Miei cari amici!
Come primo passo vorrei rivolgervi stasera alcune parole di benvenuto per esprimere i sentimenti che in me sono suscitati dal fatto che vi siete qui riuniti. Il vostro oratore ha poco fa espresso in modo simpatico quali impulsi hanno agito fra voi per riunirvi qui. Mi pare che molto di quello che dovrò dirvi nei prossimi giorni dovrà essere una sorta di interpretazione di ciò che vive in voi sotto forma di più o meno intensi vissuti interiori dell’anima e di cui desiderate portare a una vera chiarezza animica — animica in contrapposto a una puramente concettuale —.
È del tutto giusto che ciò che vi ha riunito debba cercarsi nelle profondità delle vostre anime. Queste profondità sono realmente state toccate da forze che, nel modo particolare in cui oggi operano, sono di data recente. Si può dire che queste forze, così come agiscono in voi, difficilmente sono più antiche di un secolo; ma sono forze che già oggi, per chi sa vederle, si rivelano assai chiaramente e che negli anni più prossimi a venire potranno presentarsi sempre più manifestamente. Proveremo nei prossimi giorni a caratterizzare con intima sincerità queste forze e quelle opposte che le hanno precedute — l’invecchiato dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo —. Oggi vorrei intanto dare una caratterizzazione esterna di queste forze.
Mi pare che tutti voi sentiate che non potete più trovarvi in accordo con ciò che una generazione più anziana ha oggi da dire al mondo. Vedete, già nei settanta, ottanta, novanta anni, in modo più accentuato di quanto mai fosse accaduto precedentemente, si è indicato artisticamente e anche teoricamente il profondo abisso fra la generazione allora più anziana e quella allora più giovane. Ma tutto ciò che allora poeti e altre persone hanno detto su questo abisso è qualcosa di pallido in confronto a ciò che oggi occorre considerare. Oggi è così: praticamente, la generazione più giovane e quella più anziana parlano linguaggi animici completamente diversi, assai più diversi di quanto ci si renda consapevoli. Non intendo parlare di alcuna colpa che una generazione più anziana potrebbe avere nei confronti di quella più giovane. Parlare di colpa in questo modo apparterrebbe alle stesse concezioni della generazione più anziana, e ancora di più alle loro concezioni filistee. Non intendiamo dunque accusare; ma vogliamo essere consapevoli di come profondamente, nel corso degli ultimi due o tre decenni, soprattutto nell’ambito dello sviluppo occidentale, le anime siano diventate diverse. Nel nostro presente, infatti, molte cose convergono.
Poco tempo fa tenni una serie di conferenze in Inghilterra, a Oxford. Oxford, con la sua istruzione universitaria, è qualcosa di molto particolare nel contesto culturale occidentale. Lo si avverte così, che lì a Oxford — cioè in un luogo che appartiene in larga misura allo sviluppo spirituale occidentale — un pezzo del Medioevo tutt’altro che antipatico, anzi simpatico e sotto molti aspetti ammirevole, si protende nel presente. Fummo accompagnati da un amico che era «Graduate» dell’Università di Oxford, ed è uso che un «Graduate» entri in quella università solo in talare e berretto. Dopo che fummo andati intorno con lui, l’indomani mattina di fronte all’uditorio inglese dovetti descrivere l’impressione che avevo avuto quando il nostro amico mi incontrava per strada in talare e berretto, perché proprio mi sembrò sintomatica. Tutto ciò, in connessione con tutto il resto di quanto avevo sperimentato, mi mosse a usare la cosa come immagine e a dire perché una riforma sociale profonda fino nel profondo della vita spirituale del presente è necessaria. Dissi: Quando il nostro amico mi incontrava per strada, pensai fra me e me che se dovessi scrivere una lettera proprio sotto l’impressione di quell’incontro, non saprei quale data mettere sulla lettera; sarei tentato di scrivere circa il dodicesimo o tredicesimo secolo, per restare nello stile in cui una cosa siffatta è possibile. Lì si è davvero conservato qualcosa che non è il presente. Nell’Europa centrale non si trova una cosa così. Ma ciò che domina nella vita spirituale tonale dell’Europa centrale è tuttavia un prodotto di evoluzione derivato da ciò che ho appena caratterizzato.
Qui nell’Europa centrale ci si è piuttosto spogliati delle talare, a eccezione di occasioni molto solenni, dove direttori e altri funzionari devono portarle anche loro malgrado. Il nostro amico, che era contemporaneamente avvocato, mi disse: se vi conducessi a Londra dovrei presentarmi come avvocato e non portare un berretto, bensì una parrucca.
Vedete, così qualcosa di antico si protende, qualcosa che però nei secoli passati viveva ancora. Dunque davvero il Medioevo nel presente! Qui da noi ci siamo evoluti da ciò che era diventato antico, che però nella generazione precedente viveva ancora. Anzitutto abbiamo messo via il costume, poi in rapido balzo abbiamo assunto un modo di pensare piuttosto diverso, che però completamente è navigato nel materialismo. Questi contrasti fra Europa centrale e occidentale sono straordinariamente grandi. Vi è una manifestazione davvero assai caratteristica, che preferisco caratterizzare con un fatto piuttosto che con parole astratte.
Abbiamo nell’Europa centrale dimenticato Goethe e accettato Darwin, sebbene Goethe abbia colto nelle profondità ciò a cui Darwin allude superficialmente. Potrei citare molti fenomeni analoghi. Potreste obiettare che Goethe non è stato dimenticato, poiché esiste per esempio una Società Goethe. Credo che non direte questo; quindi non mi dilungherò oltre su questo punto. Goethe e l’impulso spirituale dell’Europa centrale che ha sostenuto Goethe sono stati praticamente dimenticati già nella seconda metà del diciannovesimo secolo. Ma tutto questo sono solo sintomi. La cosa principale è che, sulla strada percorsa dall’Europa centrale e dalla sua vita spirituale, le istituzioni spirituali guida nel tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo secolo si sono emancipate dallo spirito che restava ancora nell’Occidente. Da allora, poiché queste istituzioni spirituali guida dell’Europa centrale si erano emancipate, in Europa centrale si è perso lo spirituale, ciò che profondamente pervade l’anima, dal solo riguardo umano, bensì dalla consapevolezza. Perciò si è potuto dimenticare Goethe.
Nell’Occidente lo si è conservato nella tradizione, in forme esteriori; nell’Europa centrale, in particolare nell’area linguistica tedesca, lo si è spinto nelle profondità della vita animica e non si è riempita la consapevolezza con esso. Tutto questo era già assai marcato nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo.
Nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo potete trovare cose straordinarie attraverso un’osservazione storica intima. Se guardiamo a quello che appare nella letteratura, negli scritti che sono letti da tutti coloro che partecipano alla configurazione della vita spirituale, scopriamo che nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, fino a metà degli anni ottanta e novanta, nell’area linguistica tedesca regnava uno stile completamente diverso nei giornali, persino nei quotidiani di oggi. Allora era uno stile che cesellava i pensieri, che li elaborava, che dava importanza al perseguire certi percorsi di pensiero; che addirittura dava importanza ad avere bellezza nei pensieri. Oggi il nostro stile nei campi corrispondenti, paragonato all’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, è diventato rozzo e grossolano. Basta prendere in mano qualcosa, qualunque cosa, dagli anni sessanta, settanta di persone non colte, ma generalmente istruite, e troverete questa grande differenza. Le forme di pensiero sono diventate altre. Ma ciò che oggi è rozzo e grossolano proviene proprio da ciò che spesso era finemente cesellato e arguto nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo nell’ambito della formazione dotta. Proprio allora vediamo qualcosa salire; e quelli che oggi appartengono alle generazioni più anziane, senza però essere invecchiati nel senso della vita spirituale odierna, l’hanno anche sperimentato: Ciò che allora così terribilmente penetrò in tutta la vita spirituale è, come caratterizzo simbolicamente, la frase.
Con questa frase si svilupparono l’assenza di pensiero, l’assenza di sentimento morale e l’assenza di volontà, che oggi sono sulla via di diventare sempre più grandi. In primo luogo queste cose provenivano dalla frase. Potete seguire anche esteriormente come la frase si sia principalmente formata nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. Le cose non hanno bisogno di esservi simpatiche, le cose che qua e là emergono in un’epoca. Anche se non vi sono simpatiche, però, si possono osservare nella loro significatività per l’intero nesso umano.
Prendete i toni intimi e meravigliosi che si potevano trovare nel primo terzo del diciannovesimo secolo, per esempio nel romanticismo tedesco; prendete il discorso su ciò che è spirituale, che talvolta soffiava come da aria di bosco fresco e salubre da un uomo come Jakob Grimm, e direte: allora vigeva nell’Europa centrale nulla ancora di frase. Questa penetra nell’Europa centrale solo nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. Chi per questo ha una sensibilità sa già come la frase è venuta gradualmente. E dove la frase comincia a dominare, là muore interiormente la verità sperimentata animicamente. E con la frase va di pari passo un’altra cosa: l’uomo non può più trovare l’uomo nella vita sociale.
Miei cari amici! Se il tono che esce dalla bocca non ha anima — come nel caso della frase — allora andiamo accanto all’altro uomo e non possiamo comprenderlo. Questo è un fenomeno che ha raggiunto il suo apice anche nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo; non nelle profondità dell’anima, ma nella consapevolezza. Gli uomini diventavano l’uno all’altro sempre più estranei. Se allora il grido per impulsi sociali e riforme sempre più forte echeggiava, questo è un sintomo del fatto che gli uomini erano diventati asociali. Perché non sentivano il sociale, questo li spingeva a gridare dietro il sociale. L’animale che ha fame non grida per il cibo perché l’ha nello stomaco, bensì perché non l’ha. L’anima che grida dietro il sociale non grida perché è penetrata dal sociale, bensì perché non ha questo sentimento. Così l’uomo divenne gradualmente quello di cui oggi non si ha consapevolezza; ma nella più vasta misura è il fatto dominante fra uomo e uomo, che non si ha più il bisogno di avvicinarsi animicamente agli altri uomini. Gli uomini passano tutti accanto l’uno all’altro. Ogni uomo ha solo il massimo interesse per se stesso.
Che cosa è diventata particolarmente usuale nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo e poi da questo è passata nel ventesimo secolo come sentimento sociale da uomo a uomo? Una frase che ascoltate oggi ripetersi sempre da parte della gente: «Questo è il mio punto di vista». — Ognuno ha un punto di vista. Come se importasse quale punto di vista uno ha! Il punto di vista nella vita spirituale è effimero quanto il punto di vista nella vita fisica. Ieri stavo a Dornach, oggi sto qui. Questi sono due diversi punti di vista nella vita fisica. Ciò che importa è che uno abbia una volontà sana e un cuore sano per poter considerare il mondo da ogni punto di vista. Ma gli uomini oggi non vogliono quello che da diversi punti di vista possono acquisire, bensì più importante per loro è l’affermazione egoistica dei loro punti di vista. Ma così ci si chiude nel modo più rigoroso dal prossimo. Se qualcuno dice qualcosa, non si entra in quello che lui dice, perché si ha il proprio punto di vista. Ma così non ci si avvicina. Ci si avvicina quando si sa mettere i propri diversi punti di vista in un mondo comune. Ma questo mondo comune manca completamente oggi. Un mondo comune per l’uomo si trova solo nello spirito. E questo manca.
Questo è il secondo, e il terzo è: siamo praticamente diventati, nel corso del diciannovesimo secolo, come umanità dell’Europa centrale, gradualmente assai deboli di volontà. Deboli di volontà nel senso che il pensiero non acquista più la forza di temperare la volontà, così che l’uomo, che pure è un essere di pensiero, sia in grado di forgiare il mondo a partire dai suoi pensieri.
Se si dice che i pensieri sono pallidi, tuttavia non si dovrebbe trarre la conclusione che non si abbisogna di pensieri per vivere come uomo. I pensieri non dovrebbero solo non essere così deboli da restare in testa. Dovrebbero essere così forti da fluire attraverso il cuore e attraverso l’intero uomo fino ai piedi; poiché è veramente meglio se il nostro sangue sia anche percorso dai pensieri, invece che dai soli corpuscoli rossi e bianchi. È certamente prezioso se l’uomo ha anche un cuore e non solo pensieri. Ma la cosa più preziosa è quando i pensieri hanno un cuore. Questo però l’abbiamo completamente perso. I pensieri che gli ultimi quattro o cinque secoli hanno portato non possiamo più metterli da parte; ma questi pensieri devono ricevere un cuore.
Vedete, ora voglio dirvi tutto esternamente cosa vive nelle vostre anime. Siete cresciuti, avete conosciuto la generazione più anziana. Questa generazione più anziana si è presentata in parole. Potevate ascoltare solo frasi. In questa generazione più anziana si presentava a voi un elemento asociale. Uno andava accanto all’altro. E in questa generazione più anziana si presentava a voi anche l’impotenza del pensiero di penetrare la volontà, il cuore.
Con la frase, con il convenzionalismo asociale e con la mera routine di vita invece di una comunità di vita dal cuore, si poteva tenersi finché ancora era presente l’eredità delle generazioni precedenti. Questa eredità era pressappoco scomparsa alla fine del diciannovesimo secolo. Così non vi era nulla che potesse parlare all’anima propria. Voi però sentivate che nelle profondità, proprio nell’Europa centrale, qualcosa era presente che aveva il bisogno più profondo di ritrovare quello che una volta viveva oltre la frase, oltre la convenzione, oltre la routine: il bisogno di provare di nuovo la verità, di provare di nuovo la comunità umana, di sentire di nuovo la cordialità della intera vita spirituale. Dov’è dunque questo? Così parla una voce nel vostro profondo.
Anche se questo non era espresso chiaramente e distinctamente, tuttavia spesso al crepuscolo del ventesimo secolo, quando un giovane e un vecchio stavano l’uno accanto all’altro, sentivate il vecchio dire: «Questo è il mio punto di vista». — Ah, gli uomini avevano gradualmente, mentre il diciannovesimo secolo finiva, tutti, proprio tutti, il loro punto di vista. L’uno era materialista, l’altro idealista, il terzo realista, il quarto sensualista e così via. Ma gradualmente, sotto il dominio di frase, convenzione e routine, i punti di vista erano arrivati a una crosta di ghiaccio. Era venuto il tempo glaciale spirituale. Solo che il ghiaccio era sottile, e poiché i punti di vista degli uomini avevano perso il sentimento del loro peso proprio, non perforavano la crosta di ghiaccio. Erano inoltre freddi nel cuore, non riscaldavano neanche la crosta di ghiaccio. I più giovani stavano accanto ai vecchi, i più giovani con il cuore caldo, che non ancora parlava, ma che era caldo. Questo perforava la crosta di ghiaccio. E il più giovane non sentiva: «Questo è il mio punto di vista» — bensì il più giovane sentiva: «Sto perdendo il terreno sotto i piedi. Il mio calore del cuore proprio rompe questo ghiaccio che si è addensato da frase, convenzione e routine». — Anche se questo sentimento non era espresso chiaramente — poiché oggi nulla è espresso chiaramente — tuttavia questo fenomeno era da tempo presente e lo è anche nel presente.
La più difficile situazione l’ha in questo riguardo colui che oggi prova a orientarsi sulla via a partire dalla sua formazione dotta. Ciò che gli si presenta sono i pensieri consapevolmente cercati come «senza cuore». Si è giunti a perseguire consapevolmente pensieri senza cuore nei confronti di certe cose. — Se si parla dal spirituale, talvolta bisogna formare le parole diversamente da come si fa oggi, poiché si dice alla gente qualcosa di straordinariamente logico, filosofico, scientifico su questo e quello. Questo però talvolta è qualcosa che dal punto di vista dello spirituale è straordinariamente sconveniente. E a una cosa così, che di fronte allo spirituale è straordinariamente sconveniente, appartiene per esempio il seguente.
La gente dice oggi: «Non è uno scienziato giusto colui che non interpreta completamente logicamente l’osservazione e l’esperimento, che non procede da pensiero a pensiero come lo prescrivono solo i metodi correttamente elaborati. Non è un vero pensatore chi non fa questo». — Come mai, miei cari amici, se la realtà fosse un’artista e deridesse i nostri metodi dialettici e sperimentali elaborati, se la natura stessa operasse secondo impulsi artistici? Allora, per amore della natura, la scienza umana dovrebbe diventare un’artista, altrimenti non si potrebbe giungere alla natura! Ma non è il punto di vista degli scienziati odierni. Il loro punto di vista è: che la natura sia un’artista o una sognatrice, per noi è indifferente; noi ordiniamo come la scienza debba essere praticata. Che ce ne importa se la natura è un’artista? Non ci importa nulla, poiché non è il nostro punto di vista.
Posso per ora solo descrivervi alcuni sentimenti, per mostrarvi tutto ciò che caotico si è spinto insieme quando il ventesimo secolo si è avvicinato, quel secolo che ha posto voi, miei amici più giovani, di fronte a dure prove interiori dell’anima. Ciò che ci si è presentato come eventi esteriori, compresa la guerra mondiale terribile e spaventosa, è solo l’espressione esterna di ciò che regna nel presente, nella civiltà moderna, nel più profondo delle anime. È così e basta. Dobbiamo diventarne consapevoli. Dobbiamo diventare consapevoli anche che soprattutto abbiamo qualcosa da cercare, per cui l’essenza animica più profonda — come il vostro oratore ha giustamente detto — proprio della Germania brama, ma che proprio all’interno della Germania, quanto più il tempo più recente si avvicinava, è stata negata dalla consapevolezza. Non abbiamo solo perduto Goethe; abbiamo anche perduto molto dal Medioevo, da cui Goethe è emerso, e dobbiamo ritrovare questo. E alla domanda: «Perché sono venuti qui oggi?» — vorrei rispondere: per trovare questo. Poiché siete in realtà alla ricerca di qualcosa che esiste. Goethe ha risposto alla domanda, quale segreto è il più importante: «L’evidente!» Ma può diventare evidente solo attraverso l’apertura degli occhi per esso. — Sono soprattutto questioni interiori, aspirazioni interiori di cui si tratta in voi, quando vi capite rettamente. E se il singolo deve realizzarsi pedagogicamente o in qualche altro modo, questo non è importante. Ciò che è importante è che tutto quello che oggi gli uomini cercano, coloro che di nuovo vogliono diventare pienamente uomini, sia cercato dal centro comune dell’autentico essere umano e trovato. Per questo vogliamo riunirci qui.
Non è vero che sia tutt’altra cosa se nei secoli passati gli uomini — prendiamo qualcosa di radicale — hanno bruciato un Giordano Bruno. Poiché quello era allora il modo usuale di confutare le verità. Comparate questo, per fare un esempio nel campo scientifico, con il caso del medico svevo Julius Robert Mayer. Questi, in un viaggio intorno al mondo, nell’Asia meridionale, dalla osservazione del sangue giunse a una visione che oggi si designa come l’equivalente del calore, come la conservazione della forza. Nel 1844 scrisse questa cosa, e il suo trattato fu respinto come dilettantesco, come non idoneo, dalla più celebre rivista scientifica di quell’epoca, gli «Annali di Poggendorff»! E poiché Julius Robert Mayer era così entusiasta della sua verità che ogni volta che l’incontrava qualcuno per strada cominciava a parlarne, i colleghi credevano soffrisse di idee fisse. Fu dichiarato pazzo e portato in un sanatorio. Oggi si può andare a Heilbronn e si trova il monumento a Robert Mayer. La gente oggi dice che ha scoperto la più grande legge fisica dei tempi moderni. Per amor di Dio, tutto questo poteva accadere. L’errore è certamente qualcosa a cui l’umanità può cadere preda. L’essenziale però è come frastagliato, convenzionale e come proveniente dalla sola routine di vita sia giudicato oggi qualcosa di questo genere.
Prendete le descrizioni in cui il caso terribilmente tragico di questo tanto ridicolizzato è descritto. Leggete quello che fu scritto nel diciannovesimo secolo a riguardo e confrontate con una descrizione odierna. Ciò che è accaduto non è liquidato con descrizioni astratte. Chi ha un cuore nel petto e legge o ascolta le descrizioni odierne, in lui tutte le forze di sostentamento muoiono interiormente, e un impulso terribile si apre nell’anima.
Gli uomini devono di nuovo giungere a sentire fortemente: bello — brutto, buono — male, veritiero — falso. Devono giungere a non sentire debolmente questo, ma a sentirlo fortemente, così che stiano con l’intero loro essere, così che di nuovo vi sia sangue del cuore nelle parole. Allora la frase si dissolve e si sente di nuovo l’altro uomo in sé, non solo se stessi; allora la convenzione si dissolve, e si può di nuovo far pervadere dal proprio sangue del cuore quello che si ha in testa. Allora la mera vita di routine si dissolve, e la vita diventa di nuovo umana.
Tutto questo sente la gioventù del ventesimo secolo. Ha cercato, ma si è trovata in un caos. Queste cose non possono essere caratterizzate con la storia esteriore. Abbiamo alla fine del diciannovesimo secolo un grande nodo cruciale nell’evoluzione interiore dell’umanità. Le anime che nacquero poco prima o poco dopo il cambio di secolo sono costruite interiormente completamente diversamente da quelle ancora nate nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo. Si può parlare di questo, si possono fare confronti in un certo modo, se soltanto, nonostante gli anni che si sono ammassati nella propria vita, non ci si è fatti invecchiare.
Così domani innanzitutto vogliamo vedere come la nuova generazione non si è legata alla vecchia generazione, bensì è separata da essa da un abisso. Non accusare, ma solo comprendere vogliamo. Non voglio neppure accusare quando esprimo una cosa così, come il grande tragico che è accaduto a Julius Robert Mayer. È accaduto così a molti. Dunque questo non debba essere un’accusa; ma dobbiamo comprendere. Questo è la cosa più importante: comprendere quello che si è profondamente provato interiormente; poiché non può più andare avanti così a lungo, che regni solo una ricerca poco chiara. Quello che deve venire è una certa luce, che si vuol spargere sulla ricerca poco chiara, ma senza giungere nell’arido, nel freddo. Con la conservazione del sangue del cuore si deve riuscire a trovare la luce.
Non voglio farvi apparire nulla di mistico su alcun terreno, bensì ovunque mostrare la verità, la verità nello spirito. Voi sapete, tra le molte frasi che si sono affermate nel diciannovesimo secolo, vi è anche questa: il grande pioniere del diciannovesimo secolo avrebbe concluso la sua vita gridando alla posterità: «Più luce!». Non ve lo dirò, poiché Goethe non ha detto questo. Goethe era seduto nella sua poltrona, respirava pesantemente e disse: «Aprite i persiani!». Questa è la verità. L’altro è la frase che si è sviluppata attorno a essa. Forse il vero detto di Goethe è più utile che la frase: «Più luce!». È stato proprio attraverso quello che poteva trovarsi alla fine del diciannovesimo secolo che è nato il sentimento: quelli che ci hanno preceduto hanno chiuso i persiani! E così è venuta la giovane generazione e si sentì angosciata, ebbe il sentimento che i persiani devono essere aperti, che la generazione anziana aveva chiuso così fermamente. Sì, miei cari amici, voglio promettervelo, anche se sono anziano, di parlarvi nel futuro di come possiamo tentare di aprire i persiani.
Così domani continueremo a parlare di questo.
Quando oggi si parla del movimento tra la gioventù, si può nettamente distinguere il movimento giovanile più ampio e il movimento giovanile più ristretto, che si può chiamare il movimento della gioventù presso le università, cioè la gioventù che tende alle scuole, al pedagogico in generale nel senso più ampio. Non perché voglia sottolineare particolarmente l’uno o l’altro lo dico, bensì perché arriviamo più facilmente a quello a cui dobbiamo giungere se dapprima guardiamo alle principali difficoltà della vita interiore, come queste si sono manifestate soprattutto tra la gioventù universitaria.
Nelle nostre considerazioni talvolta partiremo da dettagli della vita, per poi doverci elevare rapidamente a una panoramica più vasta. Permettete dunque che dapprima io dica alcune parole sulle esperienze che proprio la gioventù universitaria ha attraversato nelle sue anime. Nel complesso, questo si stava già preparando da molti decenni; solo che nel decennio più recente ha raggiunto un apice, così che lo si poteva percepire più chiaramente.
La gioventù universitaria cercava qualcosa. Non è particolarmente sorprendente che cercasse qualcosa, poiché si va all’università perché si cerca qualcosa. Cercava maestri insegnanti — si potrebbe anche dire maestri guida — e la gioventù non trovò maestri guida. E questo era il terribilmente spaventoso, che si vestiva nelle più diverse parole, che l’uno esprimeva conservatoramente, l’altro radicalmente, l’uno dicendo qualcosa di molto saggio, l’altro una grande stupidità. Fu espresso così: «Non troviamo più maestri».
Che cosa trovò allora, quando si andava all’università? Trovò quelli che c’erano, ma in loro non trovò quello che cercava. Erano orgogliosi di non essere più maestri propriamente detti, bensì ricercatori. Le università e le scuole superiori si costituirono come istituzioni di ricerca. Non erano più lì per gli uomini. Erano solo per la scienza, e la scienza conduceva un’esistenza fra gli uomini che designava come oggettiva. Inculcava agli uomini in ogni modo che doveva essere rispettata come scienza oggettiva. Bisogna talvolta esprimere tali cose in modo un poco figurato. La scienza oggettiva andava dunque in giro fra gli uomini; ma la scienza oggettiva era completamente certa di non essere un uomo: andava in giro fra gli uomini qualcosa di disumano, e si chiamava scienza oggettiva.
Lo si poteva sempre di nuovo sperimentare nei dettagli. Spesso si sente dire: «Questo è già trovato, questo appartiene già alla scienza». — Un’altra cosa si aggiunge alla scienza, e questi cosiddetti tesori della scienza sono allora qualcosa di immagazzinato che ha gradualmente conquistato questo spaventoso esistenza oggettiva nell’umanità. Ma gli uomini non si adattano a questa entità oggettiva che va in giro orgogliosa fra loro, poiché non vi è alcun vero rapporto fra il vero, autentico uomo e questa entità fredda e oggettiva, che è immagazzinata in molti modi. Abbiamo gradualmente ottenuto biblioteche e istituti di ricerca scientifica. Ma soprattutto il giovane uomon non cerca le biblioteche, neppure gli istituti di ricerca scientifica, bensì cerca nelle biblioteche — è quasi difficile pronunciare la parola — gli uomini, e trova: bibliotecari! Cerca negli istituti di ricerca scientifica gli uomini entusiasti della saggezza, della vera conoscenza, e trova coloro che si trovano nei laboratori, negli istituti di ricerca scientifica, nelle cliniche e così via. Gli anziani si sono gradualmente abituati a una tale comodità che in realtà non vogliono più esserci, bensì i loro istituti, le loro biblioteche dovrebbero esserci. Ma l’uomo non riesce a farlo. Se in questo modo non vuol essere lì, allora è ancora più lì, allora agisce, invece che attraverso l’umano, attraverso la pesantezza plumbea.
Si potrebbe esprimerlo in un altro modo: gli uomini tendono verso la natura. — Ma, per prendere subito un esempio radicale: la natura è lì anche intorno al piccolissimo bambino. Solo che il piccolissimo bambino non ha animico-spiritualmente nulla dalla natura e può ricevere qualcosa da essa solo attraverso il fatto che entra in relazione con uomini con che insieme può sperimentare la natura. Questo vale anche ancora in anni giovanili molto avanzati. Bisogna incontrarsi con uomini con che insieme si può sperimentare la natura. Ma questo non poteva accadere negli ultimi decenni, per la ragione che non vi era un linguaggio in cui dalla gioventù all’età si poteva intendersi sulla natura. Se gli anziani parlano della natura, è come se attraverso questo offuscassero la natura, come se i nomi che danno alle piante non facessero più al caso delle piante. Nulla più si accordava. Da un lato si aveva l’enigma «pianta» di fronte a sé; poi si sentiva il nome dagli anziani, ma questo non accordava, perché l’uomo era stato escluso, perché l’entità oggettiva «scienza» andava in giro sulla terra. Era venuto lentamente e gradualmente. Ma gli ultimi decenni hanno portato una certa culmine.
Ciò che nel diciannovesimo secolo è giunto a una certa culmine, si mostra significativamente in un singolo fenomeno. Se si aveva un po’ di fantasia e ci si muoveva nei sistemi superiori di istruzione degli ultimi secoli, allora si faceva ogni momento la conoscenza di questa entità oggettiva «scienza», che si presentava in forme più diverse, ma voleva sempre essere l’una, l’unica, la vera scienza oggettiva. E una volta che si era fatta questa conoscenza, una volta che ci era stata sempre di nuovo presentata questa scienza oggettiva, allora si aveva l’intuizione che un’altra entità si vergognava di starsene da parte, perché non si sentiva più tollerata. Questa allora ancora, se si era stati eccitati, vi sussurrava poi nel segreto: ho un nome, che non osa più dire di fronte alla scienza oggettiva. Mi chiamo Filosofia, mi chiamo Sophia, Saggezza. Inoltre ho il nome vergognoso della Filos, dell’amore, e ho qualcosa che già dal suo nome è inchiodato, che ha qualcosa a che fare con l’umanità interiore, con l’amore. Non posso più farmi vedere, devo andare in giro vergognandomi. La «scienza oggettiva» è orgogliosa del fatto che non ha più la «Filo» in sé. Ha come marchio distintivo anche perso la vera «Sophia». Ma così vado in giro, poiché porto ancora qualcosa di elevato di sentimento e umanità in me. — Questa è un’immagine che poteva venire più spesso difronte all’anima. In tali immagini si esprimeva quello che in modo indistinto era sentito da innumerevoli giovani uomini degli ultimi decenni.
Si cercava sempre di trovare un’espressione — così come vi è un’espressione nel rappresentare, un’espressione nel sentire, nel sentimento — per quello che si cercava propriamente. Coloro che forse erano i più entusiasti negli ultimi decenni, coloro che sentivano il più calore giovanile, si abbandonavano alle espressioni più indistinte, perché sapevano veramente solo: cerchiamo qualcosa. Ma quando volevano esprimere ciò che cercavano, in realtà non era nulla. Il «nulla» era certo effettivamente, secondo le parole faustiane, «il tutto», ma si presentava come un nulla. Bisognava passare sopra un abisso. Questo era il sentimento ed è fondamentalmente anche oggi ancora il sentimento. Si può comprendere questo sentimento solo storicamente, ma non storicamente nel vecchio senso, bensì storicamente nel nuovo senso.
Ora voglio parlare di qualcosa di completamente diverso, ma le cose si chiuderanno gradualmente per noi. Verso l’inizio della nostra era cronologica, l’uomo poteva sentirsi ancora completamente diversamente da oggi, perché in questo sentimento e sensazione vi era ancora molto di antico. Si aveva nelle anime eredità. Queste eredità non si avevano solo all’inizio della nostra era cronologica, bensì ancora profondamente nel Medioevo. Adesso però le anime sono poste nel mondo senza eredità. Particolarmente evidente è questo nel nuovo secolo, che le anime vengono al mondo senza eredità. Questo da un lato. D’altro canto: miei cari amici, chiedete una volta a quelli che all’inizio della nostra era cronologica hanno vissuto, se hanno molto parlato di quello che oggi si riunisce sotto la parola educazione. Quanto meno si parla di educazione, tanto più si torna indietro nel passato. Si può naturalmente parlare di educazione in vari modi. Si può anche parlare di educazione nel modo che si dice, attraverso l’educazione il giovane gradualmente dovrebbe formarsi a quello che poi da adulti si vuole essere. Poiché in fin dei conti l’uomo deve invecchiare sulla terra, anche se siamo ancora così giovani.
In tempi passati gli uomini sono stati giovani e invecchiati in modo assai più naturale di oggi. Oggi gli uomini vivono in un mondo in cui proprio non possono essere giovani e invecchiati in modo naturale. Non si sa più come si è giovani e come si è vecchi. Non si sa proprio nulla di questo più, e perciò si parla così infinitamente di educazione, perché volentieri si vuol sapere come si rende giovani la gioventù, perché possa invecchiare in modo rispettabile. Ma non si sa come girare le cose, così che gli uomini possano essere giovani e ricevere in modo decente durante la gioventù quello che dà loro la possibilità di essere in modo degno dell’uomo più tardi, quando sono vecchi.
Tutto questo era in tempi passati posto in ovvietà. Oggi si parla molto di educazione. Spesso non si sa quanto assurdo è quando gli uomini parlano di educazione. Perché oggi quasi ognuno parla di educazione? Per lo più non perché vede che egli stesso è così male educato, bensì perché trova che ha difficoltà nella vita a causa della sua cattiva educazione. E così gli uomini parlano di educazione, perché trovano di non essere educati. Questo si ammette; ma non si è mai provato nulla di giusto su questo campo. Tuttavia ci si arrogano un giudizio su di esso. Si grida dopo programmi educativi, perché non si sente sicurezza in se stessi. Si potrebbe sempre far notare come dappertutto vi è una volontà forte, ma nulla è il contenuto di questa volontà. Proprio questo sente la gioventù, che non vi è contenuto di questa volontà. Perché non vi è contenuto? Perché propriamente nell’intera evoluzione terrena vi è qualcosa di veramente nuovo solo da poco tempo.
Qui devo certamente rimandare a qualcosa, che posso solo indicare in grandi linee. Vi apparirà però sempre più chiaramente quando guarderete una volta la mia «Scienza occulta». Lì troverete che l’essere terrestre si mostra come un’eredità di un altro essere mondano. Come sono i nomi è indifferente. Li ho chiamati essere di Saturno, essere di Sole, essere di Luna; ma il primo essere terrestre era solo una ripetizione dei precedenti esseri mondani. Si può dire: tre periodi di ripetizione vi sono stati per la terra, un’epoca di Saturno, un’epoca di Sole e un’epoca di Luna. Poi venne il vero periodo della terra. Ma questo vero periodo della terra, questo tempo atlantidiano, era di nuovo solo una ripetizione — a livello superiore — di quello che era stato prima.
Poi venne il tempo post-atlantidiano. Si ascese a un livello ancora superiore. Ma di nuovo era una ripetizione di quello che era stato prima. Il tempo post-atlantidiano era una ripetizione della ripetizione. L’umanità ha effettivamente vissuto fino al quindicesimo secolo post-cristiano solo di pure ripetizioni, di pure eredità. Fino al quindicesimo secolo la gente non era animicamente un foglio bianco. Saliva nelle anime tutta una varietà di cose come di per se stesso. Solo dal quindicesimo secolo in poi le anime erano fogli bianchi. Dal quindicesimo secolo la terra è nuova. Prima si viveva di pure eredità. Dal quindicesimo secolo l’uomo sta di fronte al nulla. La sua anima è un foglio bianco. E come si vive dal quindicesimo secolo? Inizialmente si è ereditato dal padre al figlio attraverso la tradizione, quello che si era ereditato prima in un altro modo, così che dal quindicesimo secolo fino al diciannovesimo secolo vi era ancora tradizione. Ma è gradualmente diventato sempre peggio con la tradizione. Lo si può vedere nei dettagli.
Prendete il diritto. Parlare di diritto come oggi l’umanità parla di diritto, non verrebbe neppure in mente a uno Scoto Erigena, perché allora si aveva ancora qualcosa nell’anima che guidava, che conduceva a parlare da uomo a uomo. Questo non c’è più, perché nulla è più nell’anima che conduce all’uomo, perché non si è ancora trovato ciò che conduce fuori dal nulla. Allora almeno il padre poteva ancora dirlo al figlio. Alla fine del diciottesimo secolo però è così lontano che il padre non ha più nulla di decente da dire al figlio. Allora gli uomini dapprima ansiosamente hanno cercato il cosiddetto diritto naturale. Dalla ragione doveva essere strizzato fuori come si giunge a rappresentazioni e sentimenti sul diritto. E poi altri, per esempio Savigny, hanno scoperto che dalla ragione non se ne poteva più strizzare nulla. Così si giunse al diritto storico. Ci si è seduti e si è studiato quello che era prima, ci si è riempiti con i sentimenti di quelli da tempo morti, perché si aveva nulla di proprio. Il diritto naturale era un’aggrappata convulsa a quello che si aveva già perso. Il diritto storico era un’ammissione che non si poteva più ottenere nulla dall’uomo del presente. Così si entrò nel ventesimo secolo, e il sentimento divenne sempre peggio: si sta di fronte al nulla, e bisogna trovare qualcosa dall’uomo.
Nella vecchia epoca greca nessuno avrebbe capito, se si fosse parlato di scienza oggettiva. L’uomo esprimeva il suo rapporto al mondo diversamente. Indicando il vedere spirituale, parlava di Melpomene, di Urania, delle arti libere. Ma queste arti libere, sebbene fossero esseri reali, veri, non erano esseri che andavano in giro sulla terra. Era qualcosa di assai concreto, quello che il greco ancora sentiva, nella epoca in cui già vi era una filosofia, come il suo rapporto al mondo spirituale. Erano le Muse, che si amavano propriamente, veri esseri, verso cui si aveva un rapporto come verso esseri reali. Non da una mera frase, come i moderni credono, Omero comincia la sua Iliade: «Canta, Musa, dell’ira del Pelide Achille». Omero ha sentito se stesso come una specie di coppa, e la Musa ha parlato fuori da lui, come un’umanità superiore lo colmava.
Quando Klopstock non voleva più parlare dalla frase, in cui era in gran parte nato, almeno ancora disse: «Canta, anima immortale, la redenzione dell’umanità peccatrice». Ma quest’anima immortale è sfuggita agli uomini gradualmente. Ciò è accaduto lentamente e gradualmente. Nei primi secoli dello sviluppo cristiano si vede come le concrete Muse diventavano gradualmente terribilmente aride signorine. Grammatica, dialettica, retorica, aritmetica, geometria, astrologia e musica avevano perso tutto il concreto. Già in Boezio non hanno quasi più una vera fisionomia. In realtà non si possono più veramente amare. Tuttavia sono ancora figure ben solide a confronto con la «scienza oggettiva», che oggi va in giro fra gli uomini. Lentamente e gradualmente è così accaduto che l’uomo ha perso quello che nei tempi antichi era il suo collegamento con il mondo spirituale. E doveva perderlo, poiché doveva una volta svilupparsi alla completa libertà, per forgiare tutto ciò che è umano da se stesso. A questo è stato incaricato dal quindicesimo secolo; ma l’ha propriamente sentito solo alla fine del diciannovesimo secolo e particolarmente nel ventesimo secolo. Poiché adesso non solo le eredità erano andate, ma anche le tradizioni erano andate. I padri non avevano praticamente più nulla da dire ai figli. Adesso si sentiva: stiamo di fronte al nulla. Si sentiva che la terra era fondamentalmente diventata nuova.
Si può esprimere quello che ho ora espresso in un altro modo ancora. Si può infatti porsi la domanda, cosa sarebbe della terra se l’evento del Cristo non fosse accaduto. Si ammetta che l’evento del Cristo non fosse venuto. Allora la terra nella vita animico-spirituale dell’umanità sarebbe gradualmente disseccata. L’evento del Cristo non poteva aspettare fino a oggi; doveva accadere un poco più presto del momento in cui tutte le vecchie eredità erano consumate, così che ancora con le vecchie eredità si poteva almeno sentire l’evento del Cristo. Dovete solo immaginare: se alla fine del diciannovesimo o nel ventesimo secolo fosse accaduto qualcosa come un evento del Cristo, come è accaduto all’inizio della nostra era, quale risa derisoria avrebbero provocato gli uomini della nostra epoca di fronte alla pretesa che un evento dovrebbe avere un significato come l’evento del Cristo! È inimmaginabile quello che gli uomini avrebbero sentito di fronte a una simile pretesa. Al tempo dell’evento del Cristo doveva esservi un sentimento completamente diverso. Il sentimento di stare di fronte al nulla non doveva ancora esserci. L’evento del Cristo si verificò nel primo terzo del quarto periodo culturale post-atlantidiano. E con lo stesso quarto periodo culturale, il cui primo terzo porta l’evento del Cristo, il vecchio era finito.
Un nuovo comincia nel quindicesimo secolo con il quinto periodo culturale post-atlantidiano, in cui adesso stiamo. In esso non vi sono tradizioni; sono gradualmente sbiadite. Adesso si sta di fronte all’evento del Cristo, alle domande religiose più profonde e più intime, completamente chiaramente di fronte al nulla. Poiché gradualmente è diventato completamente impossibile persino per i teologi comprendere l’evento del Cristo. Prova oggi una volta a ottenere dalla teologia contemporanea una qualche rappresentazione comprensibile dell’evento del Cristo! I più grandi teologi oggi sono considerati quelli che disputano il Cristo via da Gesù. È completamente evidente che si sta di fronte al nulla.
Tutto quello che dico sono solo i sintomi, poiché queste cose accadono negli strati più profondi della vita animica umana. Questi strati più profondi incantano, nelle anime di quella parte dell’umanità che è diventata giovane negli ultimi decenni, qualcosa che si può esprimere circa così: l’uomo sente se stesso come staccato dalla corrente del divenire mondiale. È già accaduto qualcosa nell’evoluzione animica dell’uomo che si può paragonare a uno strappo terribile.
Immaginate: la mia mano potesse sentire autonomamente, e mi venisse tagliata. Che cosa sentirebbe? Sentirebbe se stessa tagliata, appassendo, non si sentirebbe più come qualcosa di vivente. Così dalla fine del diciannovesimo secolo l’anima sente se stessa rispetto a quella corrente generale del divenire mondiale come tagliata, come staccata, e la domanda spaventata sorge difronte all’uomo: come divento di nuovo vivente nell’anima?
Se allora si prova a parlare dagli impulsi che possono di nuovo portare vita, gli uomini che nel senso della vecchia vita spirituale vogliono continuare a confabulare non lo capiscono affatto. Come poco è compreso quello che dalla vita è detto su una cosa così come la fondazione della scuola Waldorf! Là la gente sente per lo più qualcosa di completamente diverso dalla Waldorfschule, da quello che dovrebbe sentire. Sentono solo che si parla a loro come già si era parlato decenni prima. Possono davvero cercare nei libri le parole che oggi si parla sulla scuola Waldorf. Trovano tutte queste parole già nei libri precedenti. E se uno voleva usare altre parole, o non voleva neppure usare altre parole, bensì solo altre strutture di frase, così la gente dice, è un linguaggio cattivo. Non hanno idea di quello che adesso deve accadere, dove l’umanità che ancora ha anima nel corpo sta di fronte al nulla.
Quello che si dice sulla pedagogia della scuola Waldorf deve essere ascoltato con orecchi diversi da quello che si sente normalmente sull’educazione, anche sulla pedagogia della riforma. Poiché alle domande che gli uomini adesso vogliono lasciate rispondere e che negli altri sistemi educativi sono poste e apparentemente risposte, la pedagogia della scuola Waldorf non risponde affatto! Su quale rivolgimento si risolvono queste domande? Per lo più su una notevole dose di ragione, e il presente ha una ragione smisurata. Ragione, intelletto e intelligenza sono articoli straordinariamente diffusi nel presente. Domande come: che cosa si dovrebbe fare del bambino? Come si dovrebbe portare questo o quello nel bambino? — vengono risposte terribilmente ragionevolmente. E tutto questo arriva a: cosa piace a uno nel bambino e come lo si rende così come lo si vuole? — Ma questo non ha alcun significato più per il corso di sviluppo più profondo dell’umanità! A tali domande la pedagogia della scuola Waldorf non risponde affatto.
Se si vuol caratterizzare inizialmente in modo figurato come parla la pedagogia della scuola Waldorf, si deve dire che parla completamente diversamente da come normalmente si parla riguardante l’educazione. La pedagogia della scuola Waldorf non è affatto un sistema pedagogico, bensì un’arte per risvegliare quello che è nel presente nell’uomo. Nel complesso la pedagogia della scuola Waldorf non vuol educare affatto, bensì risvegliare. Poiché oggi si tratta del risvegliare. Dapprima i maestri devono essere risvegliati; poi i maestri devono di nuovo risvegliare i bambini e i giovani uomini. Si tratta realmente di un risveglio, dopo che l’umanità è stata staccata, tagliata dalla corrente continua dell’evoluzione mondiale. Come una mano si addormenta quando è stretta, così l’umanità si è addormentata spiritualmente e animicamente. Vorrete forse obiettare che gli uomini dal quindicesimo secolo hanno raggiunto un gran progresso, hanno sviluppato una gigantesca intelligenza. Sì, fosse la guerra mondiale non arrivata — che certo non è stata un’esperienza umana nel modo in cui avrebbe potuto essere, ma attraverso cui hanno almeno un poco visto che non erano diventati così intelligenti — chi sa quante volte avremmo dovuto sentire: «Come siamo giunti così meravigliosamente lontano!». Questo sarebbe stato insopportabile.
È certo giusto: nell’intelletto gli uomini dal quindicesimo secolo sono giunti terrificamente lontano. Questo intelletto ha qualcosa di spaventosamente seducente, poiché nell’intelletto tutti gli uomini si considerano svegli. Ma l’intelletto non ci insegna nulla del mondo. È infatti in realtà solo un sogno del mondo. Nell’intelletto si sogna più fortemente di tutti, e poiché la scienza oggettiva proprio di più con l’intelletto lavora, e l’applica all’osservazione e all’esperimento, in fondo sogna del mondo. Ma rimane al sognare. Non si sta in alcun collegamento oggettivo con il mondo attraverso l’intelletto. L’intelletto è il continuo pensare automatico, dopo che si è stati staccati dal mondo da molto tempo. Perciò la presente umanità, quando sente l’anima in se stessa, quando riceve un sentimento di se stessa nell’anima, di nuovo il collegamento al mondo, di nuovo desideri di arrivarvi al mondo. Avuta fino al quindicesimo secolo eredità positive, si sta adesso di fronte a un’eredità inversa, a un’eredità negativa. Ci si fa infatti una scoperta strana.
Fino al quindicesimo secolo le anime umane potevano ancora salutare con una certa gioia quello che ereditavano dall’evoluzione mondiale. Il mondo fino allora non era ancora completamente svolto e non si era ancora staccati. Si poteva quello che si riceveva salutare con gioia. Anche oggi, dopo lo stacco, ci si può ricordare di quello che senza il proprio intervento si riceve dal mondo, ma si fa una scoperta meravigliosa. È come uno che eredita e dimentica di informarsi esattamente. Allora si calcola e si scopre che i passivi superano gli attivi. Si è omesso di rifiutare l’eredità! Ma così si riceve una somma così e così grande di debiti, che devono essere pagati. Questa è un’eredità negativa; vi sono tali casi. Così anche l’umanità ha nella sua anima un’eredità negativa, persino rispetto al più grande evento che si è compiuto nell’umanità.
Fino al Mistero del Golgota gli uomini non avevano bisogno di comprendere il Mistero del Golgota, poiché non era lì. Allora era lì, e dai resti delle vecchie eredità si poteva ancora in seguito comprenderlo debolmente. Poi venne il quindicesimo secolo, dove non si avevano più tali resti di eredità, dove però il padre poteva ancora ereditare al figlio una comprensione di come stava con il Mistero del Golgota. Oggi tutto ciò non aiuta più. Gli uomini sono terrificamente intelligenti; ma intelligenti così, per vedere le contraddizioni dei quattro Vangeli, lo sarebbero stati anche gli uomini del settimo, ottavo secolo. Le contraddizioni sono davvero terribilmente facili da trovare. Ma solo nel diciannovesimo secolo si è cominciato a indagare su queste contraddizioni. Così sta su tutti i campi della vita. L’intelletto fu sopravvalutato, e una consapevolezza, un sentimento dell’evento del Golgota andò perduto. Il sentimento religioso andò perduto nella consapevolezza. Nel profondo più profondo però l’anima non ha perso questo sentimento, e la gioventù vuol sapere: com’era con il Mistero del Golgota? — I vecchi non sapevano dire nulla su questo. Non dico che la gioventù sa qualcosa e che si sappia qualcosa su questo alle università. Dico, dovrebbero sapere qualcosa.
Se si mettono le cose che caotico si muovono nelle profondità delle anime in chiare parole, è così: nel profondo dell’anima vi è uno sforzo, comprendere di nuovo il Mistero del Golgota. Si cerca una nuova esperienza del Cristo. Stiamo inevitabilmente di fronte a una nuova esperienza dell’evento del Cristo. Nella sua prima forma è stata ancora sperimentata con i resti delle vecchie eredità animiche, e poiché queste dal quindicesimo secolo sono state consumate, si è proseguita attraverso la tradizione. Solo nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo l’oscurità era completa. Non vi erano più vecchie eredità. Dall’oscurità della seele umana deve di nuovo cercarsi una luce. Deve già il mondo spirituale essere di nuovo sperimentato.
Questa è l’esperienza significativa che nel profondo della natura delle anime della presente gioventù movimento sta radicato. Non è affatto in un senso superficiale, bensì in un senso profondo, chiaro che per la prima volta nell’evoluzione della storia mondiale dell’umanità adesso qualcosa deve essere provato che completa e totale esce dalle persone stesse. Finché non si sa questo, non si può neanche parlare di pedagogia. Ci si deve fare chiarezza che dalla radice più profonda deve esser domandato: come arriviamo all’esperienza spirituale originaria nella seele umana?
L’esperienza spirituale originaria nella seele umana è ora qualcosa che con il nuovo secolo è il problema della gente e dell’enigma del mondo più totale e non detto di fronte al risveglio degli uomini si frappone. È la domanda: come il profondamente umano porta l’uomo a svegliarsi, come può l’uomo svegliarsi se stesso? Si potrebbe dire gli spiriti più entusiasti dell’umanità che sta crescendo sono così — — solo in un’immagine posso esprimerlo di nuovo — come se qualcuno al mattino si risveglia a metà, tutte le sue membra sono pesanti e nel senso pieno della parola non può uscire dallo stato di sonno. Così il presente sente l’uomo: come non completamente potendo uscire dallo stato di sonno.
Questo fatto riposa sotto uno sforzo, che negli ultimi decenni in varie forme è venuto all’espressione ed è in una maniera simpatica anche che ancora illumina in queste anime. Si esprime nello sforzo di comunità della giovane umanità. Si cerca qualcosa. Ho detto ieri: l’uomo ha perso l’uomo, l’uomo di nuovo cerca l’uomo. Fino al quindicesimo secolo gli uomini non avevano perso l’un l’altro. Naturalmente non possiamo ribobinare l’evoluzione mondiale; sarebbe anche qualcosa di spaventoso se lo volessimo fare. Reazionari certo non diventeremo. Ma dobbiamo dire, fino al quindicesimo secolo gli uomini potevano ancora trovare l’uomo. Dal quindicesimo secolo non si poteva dalla tradizione e da quello che ancora i padri potevano dire, ottenere immagini di pensiero scure che vi rendevano attenti: l’altro è un uomo. Lo si sentiva oscuramente che questa figura che va accanto a te, pure è un uomo. Con il ventesimo secolo anche questo è scomparso. Non vi è pure alcuna tradizione che vi dica qualcosa, e si cerca pure l’uomo. Si cerca davvero l’uomo. Perché? Perché nel complesso si cerca qualcosa di completamente diverso.
Se le cose procederanno come si sono sviluppate intorno al cambio di secolo, allora nessun uomo si sveglierà. Poiché gli altri sono anche così che non possono risvegliare nessuno. Alla fine gli uomini devono pur esser l’uno per l’altro qualcosa. Anche nella comunità devono esser l’uno per l’altro qualcosa. Questo è anche quello che da inizio a tutto quello che vive nella pedagogia della scuola Waldorf ha illuminato. Non doveva essere un sistema di principi, bensì un impulso al risveglio. Doveva essere vita, non sapere; non abilità, bensì arte doveva essere, attività piena di vita, azione risvegliante. Su questo dipende, se deve esser risvegliato, da allora gli uomini attraverso l’evoluzione mondiale sono giunti in un sonno, che è pieno di sogno intellettualistico. Già nel sogno ordinario l’uomo diventa spesso megalomane. Ma questo sognare ordinario è un orfano di fronte al sognare intellettualistico.
Se si tratta di un risveglio, davvero non funziona continuare l’intellettualismo. Questa scienza oggettiva, che va in giro e ha messo via tutti i vecchi abiti, perché ha paura che per mezzo di un vecchio abito ancora si possa trovare qualcosa di umano, si è circondata con il velo nebbia più denso: con il velo dell’oggettività; e così non si nota affatto quello che in questa oggettività della scienza va in giro. Si ha di nuovo bisogno di qualcosa di umano, si deve esser risvegliato.
Sì, miei cari amici, se deve esser risvegliato, allora il Mistero del Golgota deve ancora una volta esser provato. Ma nel Mistero del Golgota, oltre al Gesù terrestre, ancora un’entità spirituale è venuta nella terra. Questo si è precedentemente compreso, con vecchie forze. Dal ventesimo secolo si richiede che lo si comprenda con nuove forze. L’odierna gioventù richiede, se se stessa si comprende rettamente, di esser risvegliata nella consapevolezza — non nelle vecchie forze dormienti come allora —. E questo può accadere solo attraverso lo spirito, può accadere solo se nelle comunità che sono cercate davvero lo spirito il suo scintilla vi batte dentro. Lo spirito deve essere il risvegliatore, il risvegliante. Solo allora avanziamo, quando ci rendiamo conto di questa figura tragica del divenire mondiale nel nostro tempo: che propriamente stiamo di fronte al nulla, a cui necessariamente nella evoluzione della terra dovevamo arrivar una volta per la fondazione della libertà umana. E di fronte al nulla abbiamo bisogno del risveglio nello spirito.
Nulla altro che solo lo spirito può aprire i persiani, di cui ieri ho parlato; senza di esso rimangono ermeticamente chiusi. La scienza oggettiva, che io non biasimo, i cui grandi meriti non disconosco, lascerà nondimeno i persiani ermeticamente chiusi. Poiché vuol avere a che fare solo con il terrestre. Nel terrestre però, dal quindicesimo secolo, il risvegliante dell’uomo non vive più. Deve esser cercato in quello che nell’uomo stesso è sovraeterrestre. Questo è propriamente nel profondo il ricerca più profonda, in quali forme oggi anche appaia. Questo devono chiedersi coloro che parlano di qualcosa di nuovo e sono seri e veri nel loro profondo: come troviamo in noi stessi il non-terrestre, il soprasensibile, lo spirituale? — Non si deve vestir questo di nuovo in forme intellettualistiche. Questo può davvero in forme molto concrete esser cercato, deve pure in tali forme esser cercato. Assolutamente non potrà esser cercato in forme intellettualistiche. Se mi chiedete perché siete venuti qui oggi, così posso solo rispondere: perché in voi vive la domanda: come troviamo lo spirito? — Mettete quello che vi ha spinto qui nella luce giusta, allora ponete solo la domanda: come troviamo lo spirito, che dal presente lavora in noi? Come troviamo questo spirito? — Questo spirito vogliamo nei prossimi giorni cercar di trovare, miei cari amici.
Oggi, per acquisire le fondamenta di ciò che desidero comunicarvi nei prossimi giorni, devo parlare dello spirito nel senso più concreto possibile. Desidero innanzitutto appellarmi da un certo punto di vista, perché sviluppiate almeno un sentimento profondo di ciò che qui si intende per spirito.
Che cosa viene effettivamente presa in considerazione dall’uomo oggi? In realtà, soltanto ciò che egli può vivere coscientemente dal risveglio al mattino fino all’addormentamento alla sera. Solo ciò che viene sperimentato nello stato di veglia è considerato e contato come realtà. Ora, se ascoltate la voce del presente immediato e vi abituate a sentire nel senso di questa voce, potrete forse chiedervi: non è stato sempre così? Gli uomini dei tempi passati hanno forse incluso nella loro concezione della realtà qualcosa di diverso dalle esperienze dello stato di veglia?
Non intendo affatto suggerire che dovremmo tornare alle epoche culturali antiche dell’umanità. Questo mi è del tutto estraneo. Si tratta di progredire, non di regredire. Tuttavia, possiamo certamente, almeno per orientarci, guardare indietro nel tempo, un poco indietro rispetto al momento che si colloca nel quindicesimo secolo e che precedette ciò a cui ieri mi sono riferito così energicamente. Dobbiamo allora dire: in tutto ciò che l’uomo diceva allora sul mondo, era contenuto qualcosa che oggi si considera fantastico e non viene contato fra le cose reali. Basta che vi familiarizziate, anche solo superficialmente, con ciò che esiste in letteratura — benché questo sia davvero il minimo — riguardo a questi tempi più antichi, e vedrete: quando si parla di cose che noi oggi designiamo con i nomi «sale», «mercurio», «fosforo» e così via, si comprendeva una gran quantità di qualcosa che l’uomo oggi esclude con grande cautela quando parla di fosforo, mercurio e sale. Oggi si dice:
In quel tempo le persone aggiungevano qualcosa dalla loro fantasia quando parlavano di sale, mercurio e fosforo.
Non vogliamo litigare sul perché oggi questo viene escluso con tanta cautela. Ma dobbiamo essere chiari nel fatto che gli uomini dei tempi passati, quando ad esempio osservavano il fosforo, avevano ancora una percezione insieme a quella sensoriale del fosforo, proprio come gli uomini odierni vedono il colore. Era circondato da un’aura spirituale-eterea, e in generale tutta la natura era, per gli uomini di allora, satolla di spirituale-eterico, anche se dal quarto, quinto secolo dopo Cristo era già molto sbiadita. Ma comunque era ancora presente per gli uomini; non veniva dalla loro fantasia, non più della rossa come la nostra fantasia; la vedevano.
Perché la vedevano? La vedevano perché ancora qualcosa emanava da ciò che l’uomo sperimenta tra l’addormentamento e il risveglio. Durante la veglia, l’uomo di quel tempo non poteva sperimentare il sale, lo zolfo o il fosforo diversamente da come lo sperimenta un uomo odierno. Ma quando gli uomini di allora si svegliavano, il sonno non era stato spiritualmente improduttivo; il sonno si riversava ancora nel giorno, e l’uomo percepiva più riccamente, sperimentava in modo più intenso tutto ciò che era intorno a lui. Senza porre questo come fondamento, non si comprendono affatto i tempi passati.
Più tardi, ciò che gli Antichi, ad esempio, sperimentavano nel fosforo, nello zolfo, divenne un nome, un’astrazione. Come astrazione, lo spirito si tramandò tradizionalmente fino a quando, alla fine del diciannovesimo secolo, non si poté più pensare nulla, almeno non si potè più sentire nulla al riguardo. Ora, per la cultura esterna, che pretende di aver raggiunto risultati straordinari, è naturalmente di grandissima importanza che l’uomo vi intervenga con la sua coscienza da sveglio. Naturalmente costruirà macchine dalla coscienza da sveglio. Ma per se stesso può farci poco. Se dovessimo sempre essere svegli, molto presto, al massimo entro la fine dei vent’anni, diventeremmo vecchi — vecchi molto più terribili di quelli attuali. Non possiamo essere sempre svegli, perché le forze di cui abbiamo bisogno per lavorare interiormente sul nostro organismo sono sperimentate soltanto tra l’addormentamento e il risveglio. È così: l’uomo può lavorare molto bene con la sua coscienza da sveglio alla cultura esterna; ma su se stesso può lavorare solo nella coscienza del sonno. E da questa coscienza del sonno scorrevano in passato molte cose nello stato di veglia.
Questo è il grande cambiamento nel mezzo del quindicesimo secolo: che questo scorrere della coscienza del sonno nello stato di veglia cessasse. Se devo esprimermi in modo figurato, potrei dire circa così: ancora nel decimo, undicesimo secolo della cultura occidentale, l’uomo si sveglia sentendo che potenze divine-spirituali hanno compiuto le loro azioni in lui tra l’addormentamento e il risveglio. Ha sentito qualcosa dell’irrompere di potenze divine-spirituali, come nel suo stato di veglia sente qualcosa dell’effusione della benefica luce solare. E prima di addormentarsi, in ogni uomo c’era qualcosa — direi, di una disposizione alla preghiera elementare, naturale. La gente entrava nel sonno — o se erano uomini di conoscenza, almeno cercavano di entrarvi — così da abbandonare con le loro anime alle potenze divine-spirituali.
L’educazione di coloro che allora dovevano essere avviati a una vita spirituale era conformata cosicché questa disposizione d’animo, che ho appena caratterizzato, venisse effettivamente coltivata. Alla fine del diciannovesimo secolo, era stata da tempo sostituita da qualcos’altro. A quel tempo, le persone che si consideravano come le più spirituali solevano prepararsi al sonno in un altro modo. L’ho spesso visto e sentito come le persone si preparavano al sonno: «Devo avere la mia giusta razione di birra, in modo da avere il giusto torpore del letto». — Così dicevano. Suona grottesco. Ma è interamente storico il fatto che lo sguardo nella realtà spirituale attraverso lo stato di sonno era uno sforzo cosciente deliberato presso gli uomini delle epoche culturali passate, indipendentemente dal fatto che nei tempi più antichi gli iniziati, cioè gli studenti di allora, venissero preparati in modo veramente solenne a quello specifico sonno nel tempio, durante che dovevano essere resi attenti alla comunione dell’uomo con un mondo spirituale.
Spesso oggi si osserva non così ciò che si è sviluppato nell’evoluzione culturale, chiedendosi semplicemente: come è divenuto educativo nell’umanità? — perché non si guarda affatto l’intero uomo, ma sempre solo una parte di esso. Oggi fa un’impressione strana, su chi vede un poco più lontano del prossimo orizzonte spirituale, quando le persone credono che oggi siamo così avanzati da sapere la verità su certe cose, mentre gli uomini dei tempi passati erano in realtà piuttosto ingenui. Leggete solo come oggi è scritta la storia della fisica! È come se fino a poco tempo fa regnassero nozioni infantili, e oggi si fosse finalmente giunti a conoscenze che possono restare valide. Riguardo a certe cose, ci si rappresenta la cosa in modo del tutto assoluto. Si traccia un confine netto tra ciò che oggi si è conseguito e le concezioni sulla natura che gli uomini si erano formate nell’epoca infantile. Non si pensa a porre la domanda su come ciò che oggi si acquisisce scientificamente, in senso storico-mondiale ed educativo, agisca sull’uomo.
Se mettiamo da parte ogni considerazione educativa e osserviamo da un punto di vista odierno un antico libro di scienze naturali, ci appare infantile. Ma se mettiamo da parte questo punto di vista, questo punto di osservazione, e chiediamo: come ha educato l’uomo un libro di allora, e come l’educa uno attuale? — Il libro attuale può essere assai intelligente, quello antico assai fantastico. Ma se chiediamo il valore educativo nel complesso, dobbiamo dire: se gli uomini di allora avevano l’opportunità di leggere libri — non era così facile leggere libri, era qualcosa di solenne — allora un libro estraeva qualcosa dalle profondità della loro anima. Davvero, la lettura di un libro era qualcosa come la crescita: forze produttive venivano liberate nell’organismo umano. Si sentivano queste forze produttive. Si sentiva che c’era qualcosa di reale. Oggi è tutto logico-formale. Si prende tutto in modo formale e intellettualistico, ma senza volontà, con la testa. Ma poiché viene preso soltanto con la testa e dipende esclusivamente dall’organizzazione fisica del capo, rimane improduttivo per la vera umanità.
Oggi si combatte contro il materialismo. Miei cari amici, sarebbe quasi più saggio non combattere affatto il materialismo. Perché che cosa sostiene il materialismo? Sostiene che il pensiero è un prodotto del cervello. Il pensiero odierno è un prodotto del cervello! Questo è proprio il segreto, che il pensiero odierno è un prodotto del cervello. Riguardo al pensiero odierno, il materialismo ha completamente ragione. Non ha ragione riguardo al pensiero prima della metà del quindicesimo secolo. Allora non si pensava solo con il cervello, ma con ciò che viveva nel cervello. Si avevano concetti viventi. I concetti di quel tempo, perché vivevano, davano l’impressione come quando si vede un formicaio. I concetti odierni sono morti. Il pensiero è oggi intelligente, ma terribilmente comodo. Non si sente il pensiero, e lo si ama tanto più quanto meno lo si sente. Prima formicolava, quando si pensava, perché era una realtà dell’anima. Oggi si vuole far credere all’umanità che il pensiero è sempre stato così come oggi. Ma il pensiero odierno è un prodotto del cervello; il pensiero passato non era un prodotto del cervello.
Si dovrebbe essere grati ai materialisti per aver attirato l’attenzione sul fatto che il pensiero odierno dipende dal cervello. Perché è così; la cosa è molto più seria di quanto si pensi. Si ritiene il materialismo una falsa concezione del mondo. Non è così. È un prodotto dello sviluppo mondiale, ma un prodotto morto, un prodotto che caratterizza la vita in uno stato in cui è già defunta.
Il pensiero che si è sviluppato dal quindicesimo secolo soprattutto nelle culture occidentali — mentre la cultura orientale, benché decadente, ha conservato ancora il vecchio pensiero — questo pensiero ha ben specifiche peculiarità. Quanto più si va verso occidente, tanto più prevale quel pensiero che gli orientali considerano come qualcosa di inferiore. L’orientale non è affatto impressionato da questo pensiero; lo disprezza. Ma non ha nemmeno nulla di nuovo, solo il vecchio in via di perimento. All’europeo, e ancora più all’americano, non si sente bene quando deve mettersi nella condizione di pensiero che sta alla base dei Veda. Allora gli formica il cervello — e ama il pensiero morto, in cui non si nota che si pensa. È oggi particolarmente popolare che non ci si accorga che si pensa. Oggi le persone dicono, non solo quando qualcuno dice sciocchezze, ma anche quando qualcuno racconta loro di qualcosa di vivo, che gli gira un mulino nella testa. Loro non vogliono il vivo, vogliono sempre soltanto raccogliere il morto.
Un esempio — voglio portarlo solo per interesse storico-culturale, non come polemica: una volta ho descritto come è di nuovo possibile osservare come il geoso, il vegetale, l’animale è circondato da un’aura di colore. Il modo in cui ho dovuto presentarlo nel mio libro «Come si consegue la conoscenza dei mondi superiori?» era tale da rendere necessario il pensiero vivente, non il pensiero morto. Di recente un certo professore universitario dei nostri tempi è passato su questa questione, uno che pretende di rappresentare la filosofia. Per lui non è in questione il sintonizzarsi con il pensiero vivente. Non può farlo, e quindi per lui non esiste. Ora deve esserci un’aura di colore attorno alla pietra, un’aura di colore attorno alla pianta, un’aura di colore attorno all’animale. Ora ha visto i colori solo nello spettro solare, e così trova che anch’io ho potuto vederli solo nello spettro solare e li ho trasferiti da lì nel regno minerale, vegetale e animale. E dal mio modo di descrivere, non riesce a capire una sola parola. Per questo lo chiama uno sfogo di parole. Per lui è uno sfogo di parole! Non riesce a capire nulla. Per un gran numero di insegnanti universitari può essere così: un mulino gli gira in testa. Ora la testa veloce via! Allora naturalmente non può venire fuori nulla.
L’uomo vivente esige però anche un pensiero vivente, e questa esigenza di un pensiero vivente ribollisce nel suo sangue. Su questo dovete farvi chiarezza. Dovete rafforzare di nuovo la vostra testa, in modo da riuscire a portare non solo il pensiero logico, astratto, ma anche il pensiero vivente. Non dovete subito avere un mal di testa ronzante quando dovreste pensare in modo vivente. Il pensiero morto era per l’educazione puramente materialistica dell’occidente, era per coloro a cui era peculiare il puramente intellettualistico.
Se si persegue questa linea, si rivela una prospettiva assai preoccupante.
Il pensiero passato poteva essere portato nel sonno. Allora si era ancora qualcosa nel sonno. Si era un essere tra altri esseri. Si era qualcosa nel sonno, perché si portava il pensiero vivente nel sonno. Lo si estraeva al risveglio e lo si portava di nuovo dentro al sonno. Il pensiero odierno è legato al cervello. Questo non può aiutarci durante il sonno. Così oggi, secondo la moda scientifica contemporanea, possiamo essere le persone più intelligenti e più erudite, ma lo siamo solo per il giorno. Cessiamo di esserlo nella notte, di fronte a quel mondo per cui possiamo lavorare su noi stessi. Per questo gli uomini hanno imparato a non lavorare su se stessi. Con i concetti che sviluppiamo dal risveglio all’addormentamento, si può raggiungere qualcosa solo dal risveglio all’addormentamento. Ma non si può ottenere nulla nell’uomo. L’uomo deve lavorare dalle forze attraverso cui si costituisce lui stesso. Nel momento in cui l’uomo deve più costruire se stesso, da piccolissimo, deve dormire di più. Se si trovasse il metodo per insegnare al neonato le cose nello stesso modo in cui le si insegnano al diciassettenne, diciottenne, allora presto vedreste che aspetto avrebbero i neonati. Va bene che per i neonati sia ancora provveduto dentro il seno materno e non su una cattedra. L’uomo deve estrarre dal sonno ciò per mezzo di cui può agire su se stesso.
Ma da tutti i concetti che sviluppiamo nella scienza, nell’osservazione esterna, nell’esperimento esterno, con il puro dominio dell’esperimento, non possiamo far entrare nulla nel sonno, e non possiamo nemmeno portare in questi concetti materiali quello che sviluppiamo nel sonno. Il spirituale e l’intellettuale non si tollerano l’uno l’altro, se non concludono matrimonio nel mondo completamente consapevole. In passato lo si faceva in modo più inconscio. Oggi deve accadere in modo completamente consapevole, ma a questo le persone non si convertono.
Che cosa succedeva, quando un uomo dei tempi mondiali passati, con la sua anima, entrava nel sonno? Allora era ancora qualcosa, perché aveva ciò che aleggiava attorno alle cose, di cui gli uomini oggi dicono che fosse fantasia. Lo portava nel sonno. Allora l’uomo poteva ancora mantenersi, quando fuori dal suo corpo fisico, nel sonno, era nel mondo spirituale. Prima era qualcosa nel mondo spirituale tra l’addormentamento e il risveglio. Oggi è molto meno. Viene quasi assorbito dalla spiritualità della natura quando al sonno abbandona il suo corpo. Nel corretto osservare il mondo, questo si presenta subito all’anima. Dovreste solo vederlo, e potrete vederlo se veramente vi conquisterete un osservare per queste cose. E l’umanità deve conquistarsi un osservare per queste cose, poiché viviamo in un’epoca in cui non si può più sostenere che non si possa parlare dello spirito come di pietre e animali. Allora avrete la possibilità di vedere che anche se Cesare non era molto corpulento nella vita fisica, quando la sua anima abbandonava il corpo nel sonno essa aveva comunque una considerevole grandezza — non una grandezza spaziale, ma una grandezza di sensazione. La sua anima era imponente. Oggi uno può essere il banchiere più grasso: quando la sua anima passeggia fuori nel sonno e soggiorna nella spiritualità della natura, dovreste solo vedere, diventa uno scheletro terribilmente secco. Diventa qualcosa di completamente esile. Dal tardo terzo del diciannovesimo secolo, l’umanità soffre assolutamente di malnutrizione spirituale. L’intelletto non nutre lo spirito. Lo gonfia soltanto. Per questo l’uomo non porta nulla di spiritualità nel sonno, e viene quasi assorbito quando, tra l’addormentamento e il risveglio, si protende nella natura spirituale come uno scheletro d’anima completamente sottile.
Per questo oggi la questione del materialismo non è veramente una questione teorica. Nulla è meno importante della disputa teorica tra materialismo, spiritualismo e idealismo. Sono cose completamente prive di essenza, perché con la confutazione del materialismo non è fatto nulla. Oggi possiamo confutare il materialismo ancora così tante volte; non ne esce nulla. Perché infine, le ragioni che si adducono per confutare il materialismo sono altrettanto materialiste di quelle che si adducono contro o per l’idealismo. Con confutazioni teoriche oggi non è fatto nulla, né in una direzione né nell’altra; dipende invece dal fatto che si abbia di nuovo spirito nel modo intero in cui si guarda il mondo. In questo modo i nostri concetti acquistano di nuovo forza nutriente per l’uomo. Voglio dirvi ancora il seguente, per rendervi completamente chiaro questo.
In realtà, non trovo molta differenza tra le persone che spesso si chiamano materialisti e quelle persone che in certi piccoli cerchi settari, diciamo, si chiamano teosofi. Perché il modo in cui gli uni provano il materialismo e gli altri la teosofia non differisce affatto così essenzialmente. Perché se si vuole provare la teosofia con un pensiero che dipende completamente dal cervello, allora la teosofia è materialista. Non dipende da quali parole si pronunciano, ma se si pronuncia lo spirito. Se confronto certi cicaleccii teosofici con l’haeckelismo, lo spirito è presso Haeckel, mentre i teosofi parlano dello spirito come se fosse materia, solo rarefatta. Non dipende dal fatto che si parli dello spirito, ma che si parli con lo spirito. Si può anche parlare spiritualmente della materia, cioè si può anche parlare della materia con concetti mobili. Questo è ancora sempre molto più spirituale che parlare senza spirito dello spirito.
Se oggi ancora tante persone si presentano e difendono la concezione del mondo spirituale con tutte le ragioni logiche possibili, non ci aiuta, non ci aiuta affatto. Rimaniamo infatti nella notte ugualmente secchi: che durante il giorno pensiamo solo a idrogeno, cloro, bromo, iodio, ossigeno, azoto, carbonio, silicio, potassio, sodio e così via, e formiamo le nostre teorie, o che pensiamo a come gli uomini consistono di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale. È tutto del tutto indifferente per il vivente. Se uno parla in modo vivente di potassio e calcio, cioè pratica chimica vivente, questo è molto più prezioso che se uno pratica, per esempio, una teosofia morta, intellettualistica. Perché anche quella si può praticare morta e intellettualmente. Non dipende dal fatto che parliamo in modo intellettuale, materialista, ma che nel nostro parlare abbiamo lo spirito. Esso deve penetrarci come qualcosa di vivente. Ma poiché le persone oggi non lo comprendono più affatto, è loro così spiacevole quando uno la fa sul serio.
In una delle mie ultime conferenze a Oxford ho fatto sul serio e ho detto, per essere completamente chiaro: per me è del tutto indifferente se oggi si parla di spiritualismo, realismo, idealismo, materialismo e così via. Se si tratta di gestire una lingua per caratterizzare un’apparizione esterna, uso il linguaggio materialista. Si può farlo cosicché lo spirito viva anche in esso. Si parla dal territorio dello spirito; allora diventa già spirituale, anche se si parla in forme materialiste. Questa è la differenza tra ciò che qui è antroposofia, e ciò che è praticato fuori sotto nomi simili. Ogni paio di settimane compaiono oggi già libri contro l’antroposofia. Danno descrizioni con che dovrebbe essere colpito ciò che dico. Ma per me è sempre completamente nuovo ciò che attaccano; perché di solito non l’ho affatto detto. Si fabbricano loro tutti gli attrezzi e poi scrivono grandi libri al riguardo. Ciò che le persone combattono di solito non ha nulla a che fare con ciò che io dico. Per me non si tratta affatto di combattere il materialismo, ma di far sì che i concetti siano presi dal mondo dello spirito stesso, che vengano sperimentati, siano concetti pieni di vita. Così ciò che qui come antroposofia è rappresentato e accolto è veramente ancora qualcosa di completamente diverso da ciò che il mondo odierno dice al riguardo.
Le persone oggi combattono contro l’antroposofia — e talvolta anche pro — assai materialisticamente, cioè senza spirito, mentre si tratta di fare sul serio con l’esperienza dello spirito. Allora le persone cominciano a non andare più d’accordo con la testa, perché se uno inizia a parlare di entità spirituali come di piante e animali nel mondo sensoriale, lo considerano un pazzo. Posso comprenderlo anche molto bene, perché oggi esiste proprio una piccolezza, solo che questa piccolezza viene trascurata. Consiste nel fatto che questa pazzia è la realtà effettiva ed è quella realtà che per l’uomo è veramente la più viva. L’altra realtà va bene per la macchina, ma non per l’uomo.
Così desidero che questo sia detto completamente chiaramente, miei cari amici: ciò che qui intendo, e ho sempre inteso, non si tratta di parlare dello spirito, ma di parlare dal spirito, di sviluppare lo spirito nel parlare stesso. Questo è allora lo spirito che può veramente colpire di nuovo in modo educativo la nostra cultura morta. Questo deve essere il fulmine che deve colpire la nostra cultura morta per accenderla di nuovo alla vita. Non crediate quindi che qui troverete una difesa di questi concetti schematici, come «corpo fisico», «corpo eterico», «corpo astrale», concetti che sono così elegantemente schematici e appesi negli ultimi rami teosofici e si mostrano con il bastone, proprio come nel settore universitario si mostrano il potassio, il sodio e così via con i loro pesi atomici. È del tutto indifferente se uno mostra il potassio con i suoi pesi atomici nello schema odierno, o mostra il corpo eterico. È del tutto indifferente. Non si tratta di questo. In questo senso, è addirittura così, che questo tipo di teosofia o anche antroposofia, se preferite chiamarla così, non è qualcosa di nuovo, ma l’ultimo prodotto del vecchio.
In questa relazione, proprio dove le persone improvvisamente hanno voluto rappresentare lo spirito, si sono sperimentate le cose più incredibili. Non le cito per criticarle, ma come sintomo. Voglio raccontarvi due storie. Una è questa: una volta ero a un’assemblea nell’occidente europeo, dove si era parlato di teosofia. Quando le conferenze erano finite, entrai in una conversazione con una personalità sul valore di questi discorsi. Allora questa personalità, che era un buon seguace di ciò che era stato presentato in modo teosoficamente settario, riassunse l’impressione che aveva avuto nelle parole: «Ci sono ora così meravigliose vibrazioni in questa sala.» Il benessere era stato espresso in vibrazioni, quindi materialisticamente.
L’altra volta, le persone mi molestarono con una scoperta che era stata improvvisamente fatta nel territorio spirituale. Si asseriva che le vite terrestri ripetute, che possono presentarsi solo a una vera osservazione spirituale, dovessero anche presentarsi al cospetto dell’occhio negli abiti terrestri, si dovesse ricavarle nel rivestimento del pensiero materialista. Le persone allora iniziarono improvvisamente a parlare dell’«atomo permanente», che passa attraverso tutte le vite terrestri. Dicevano: se ora sono nella vita terrestre e torno dopo secoli, gli atomi verranno dispersi in tutti i venti. Ma un unico atomo passa nella prossima vita terrestre. Lo chiamavano l’atomo permanente. Ora, felicemente, il più puro materialismo era stato portato nelle vite terrestri ripetute, in ciò che può essere colto solo con lo spirito. Come se una singola persona potesse trarre vantaggio da un atomo del quarto, quinto secolo o giù di lì che si agitasse nel suo cervello! Questo mi potrebbe essere così indifferente come mi sarebbe indifferente se un qualche chirurgo del regno oltre la morte mi avesse fornito la mia vita terrestre attuale così da aver conservato il mio stomaco di allora e averlo reimpiantato ora. In linea di principio, non c’è differenza tra l’uno e l’altro.
Non vi racconto questo per divertirmi, ma come sintomi interessanti del fatto che le persone che vogliono parlare dello spirito parlano del benessere delle vibrazioni spirituali, e che le persone che avevano assorbito solo mediante imitazione di pensiero ciò che altri sapevano sulle vite terrestri ripetute, lo rivestivano allora così da parlare dell’atomo permanente. I teosofi hanno addirittura scritto vari libri su questo atomo permanente, anche quelli con strani disegni sull’arrangiamento degli atomi di idrogeno, ossigeno, cloro e così via. Quando si osservano queste storie, non sono meno terribili dei disegni che i materialisti hanno fatto degli atomi. Non dipende dal fatto che si affermi che qualcosa è spirituale o che qualcosa è materiale, ma dipende dal fatto che si comprenda che si deve entrare nello spirito vivente. Di nuovo, non dico questo in senso polemico, ma per chiarirvi la cosa.
In questo senso, il seguente fenomeno è straordinariamente caratteristico: oggi c’è un pater benedettino assai spiritoso di nome Mager, in questo ordine uno dei migliori cervelli — e l’ordine benedettino ha fondamentalmente i migliori cervelli. Questo Mager ha scritto un piccolo libretto assai interessante sul «Cammino nella Presenza di Dio», un libretto che è, tuttavia, nello stato d’animo dell’epoca in cui Benedetto fondò l’ordine benedettino; cioè, se fosse stato scritto allora, sarebbe stato completamente opportuno al tempo. Comunque, quando uno scrive un piccolo libretto sul cammino dell’uomo nella Presenza di Dio, si può ancora ammirarlo fino a un certo grado; e lo faccio. Ora lo stesso Pater ha espresso un parere anche sull’antroposofia. E ora diventa un materialista sui generis. Ciò che ha asserito è davvero terribilmente difficile da caratterizzare per chi deve prima mettersi in un pensiero così rigido. Quello che critica più di tutto è che la percezione nella conoscenza immaginativa, che io asserisco come primo, quando arriva a un contenuto, è per il Pater Mager semplicemente immagini. Non va oltre. E allora dice che deve — affidandosi completamente alla sua coscienza scientifica — dire che l’antroposofia materializza effettivamente il mondo. Lo critica terribilmente, che l’antroposofia materializzi il mondo: cioè che l’antroposofia non rimane presso concetti astratti privi di essenza, come ama il Pater; perché lì si amano i concetti più astratti in assoluto. Leggete solo una volta la filosofia cattolica. Troverete lì: Essere, Divenire, Esistenza, Bellezza e così via, insomma, le astrazioni più estreme. Sì, non toccare il mondo! Ora il Pater si accorge che l’antroposofia afferra concetti viventi, che veramente possono scendere fino alle cose reali, fino al mondo reale. Questo gli è orribile, terribilmente orribile!
A questo Pater si dovrebbe dire: sì, se la conoscenza deve essere qualcosa di reale, allora deve effettivamente ricalcare il percorso che Dio ha fatto con il mondo. Lui infatti, partendo da ciò che è spirituale, ha sempre materializzato! Il mondo era prima spirituale e poi è diventato sempre più materiale, cosicché una vera conoscenza deve ricalcare questo percorso. Non lo si cerca nell’antroposofia, ma vi si arriva. L’immagine cattura la realtà — e questo è ciò che critica il Pater. Questo è proprio quello in cui egli stesso deve credere, se vuol dare al suo credo un contenuto ragionevole. Ma presso di noi lo chiama la materializzazione della conoscenza. Non si può più accontentare le persone che insistono fermamente su questo: solo che non vi siano concetti viventi! — Perché quelli catturano la realtà. Allora si deve rimanere ben lontani dai propri concetti e si ottengono solo concetti per la coscienza da sveglio e nessun concetto che possa agire sull’uomo dal mondo spirituale stesso. Ma questo ci serve. Ci serve uno sviluppo umano vivente e un’educazione umana vivente. Il nostro contemporaneo la sente come arida e glaciale. Deve di nuovo avere vita, attività interiore. Deve diventare tale da riempire l’uomo, da riempirlo di vita. E quello solo che non ci porta a doverci confessare: non dovremmo più parlare dello spirito, ma che il buon volere scorre in noi, per sviluppare in noi l’inclinazione non per un discorso astratto, ma per un agire interiore nello spirito, non verso una mistica buia e nebulosa, ma verso una penetrazione coraggiosa ed energica della nostra essenza umana propria con la spiritualità. Allora si può parlare dalla materia da questo essere penetrato dalla spiritualità, e non ci farà esitare quando parliamo di importanti scoperte materiali, perché siamo capaci di parlarne in modo spirituale. Allora saremo in grado di trasformare ciò che oscuramente sentiamo in noi, come un impulso in avanti, in una vera forza umana educatrice in noi stessi. Di questo continueremo a parlare domani.
Oggi vorrei iniziare con una valutazione dell’etica, come si è sviluppata fino alla fine del diciannovesimo secolo. Non per dimostrare che le presentazioni filosofiche dell’etica potrebbero avere un’influenza impulsiva sulla moralità degli uomini, ma per rendere tangibile come ciò che da fondamenta completamente diverse ha un effetto moralmente determinante per gli uomini, si esprima sintomaticamente nelle presentazioni filosofiche di ciò che è morale.
Si deve completamente abbandonare l’opinione che le filosofie, se partono dall’intelletto, possano in qualche modo essere immediatamente direttrici. Ma in ciò che i filosofi dicono si esprime comunque tutto l’impulso del tempo. Nessuno sostiene, per esempio, che il nostro sentimento di calore in una stanza sia influenzato dal valore del termometro, ma ognuno sa che il valore del termometro stesso dipende da quello che si può chiamare le condizioni di calore di una stanza. Allo stesso modo, vorrei dire, si vede presso i filosofi che parlano di moralità, quale sia lo stato morale generale.
Vedete, tratto le presentazioni filosofiche dell’etica in modo leggermente diverso da quello che di solito accade. Le tratto solo come una specie di lettura del termometro rispetto alle condizioni di temperatura. Ma così come si sa sulle condizioni di calore di una stanza quando si breve comunica il valore del termometro, così si apprende immensamente di ciò che giace negli abissi della vita umana generale di una regione, di un’epoca, quando si sa ciò che i filosofi di quell’epoca esprimono nelle loro presentazioni.
Considerate da questo punto di vista solo, quindi, quando vi leggo un breve passo che apparve nel 1893 nella «Letteratura Tedesca Zeitschrift» e riguarda i «Principî dell’Etica» di Spencer. Là leggiamo: «Contiene il, come credo, più completo» — così dice il recensore — «condotto con materiale schiacciante, la prova che non c’è affatto un contenuto universale della moralità, o comandamenti morali invarianti; che esiste una sola norma, che sta alla base di ogni valutazione di caratteri e azioni umane: l’appropriatezza pratica o l’inopportunità di un carattere o di un’azione allo stato dato della società, in cui il giudizio ha luogo; e che proprio per questo le stesse cose in condizioni culturali diverse sono state valutate molto diversamente. Il recensore è dell’opinione che questo capolavoro» — cioè i principi dell’etica spenceriani — «… deve render muti in scienza, almeno, gli ultimi tentativi di fondare distinzioni etiche su intuizioni, sentimenti innati, assiomi evidenti ecc.» Leggo queste parole dal motivo che caratterizzano l’atmosfera etica quasi dell’intero mondo civilizzato dalla fine del diciannovesimo secolo, quell’atmosfera etica che si era così sviluppata da poter essere espressa in parole filosofiche.
Facciamoci chiarezza su ciò che realmente è detto qui. Nel capolavoro realmente straordinario, nei «Principî dell’Etica» di Spencer, si tenta, con materiale schiacciante — è così come dice il recensore — di provare che dalle stesse fondamenta della vita umana non possono essere estratte le cosiddette intuizioni morali, assiomi morali o simili, che si deve finalmente smettere di parlare di tali intuizioni morali. Perché l’unica cosa che si può dire è: gli uomini agiscono dalla disposizione naturale. Questo agire è giudicato dall’ambiente sociale. L’uomo è costretto a organizzare il suo agire secondo il giudizio dell’ambiente sociale. Da qui derivano i giudizi morali convenzionali, che si modificano a seconda di come cambia la società umana di epoca in epoca. Ed è qui detto da un recensore agli inizi degli anni novanta del secolo precedente che è ora finalmente possibile, almeno per quanto riguarda la scienza, rendere muti tutti i tentativi di parlare di etica e di concezioni morali come se vi fossero intuizioni morali estratte direttamente dall’anima.
Ho estratto questo singolo fenomeno, perché effettivamente caratterizza ciò a cui uno si trovava di fronte in quel tempo, quando rifletteva sull’etica, sugli impulsi morali.
In questa atmosfera del tempo ho cercato di inviare la mia «Filosofia della libertà», che culmina nella prospettiva che allora, cioè alla fine del diciannovesimo secolo, era arrivato il momento che nel senso più eminente rendeva necessario che gli uomini ricordassero come possono sempre più e più trovare impulsi morali ricorrendo all’essenza della stessa anima umana. Anche per gli impulsi morali quotidiani devono sempre più ricorrere a impulsi morali, perché altri impulsi che le intuizioni morali immediatamente poste in essere nella stessa anima umana possono divenire sempre meno determinanti. Questa situazione era quella in cui mi trovavo allora. Mi trovai spinto a dire: tutto il futuro dell’etica umana dipende dal fatto che la forza dell’intuizione morale diventi più forte ogni giorno. Con questo era anche detto che riguardo alla pedagogia morale in generale, possiamo fare progressi solo se rinforziamo sempre più la forza dell’intuizione morale nella stessa anima umana, se portiamo sempre più e più il singolo individuo umano alla consapevolezza di ciò che nella sua anima può scaturire come intuizioni morali.
Di fronte a questo stava il giudizio — che era quasi universale, perché qui è stata espressa una cosa completamente universale — che ormai il momento era arrivato dove con materiale schiacciante era stato provato che tutte le intuizioni morali devono essere rese scientificamente mute. Era quindi necessario per me fare il tentativo di scrivere un libro che rappresentasse energicamente proprio il punto di vista che era stato designato dalla scienza di allora, in modo ugualmente energico, come quello da rendere muto.
Caratterizzo questo dal motivo che, con un singolo caso, è rappresentato ciò di cui parlo ieri e l’altro ieri, vale a dire il punto di svolta straordinariamente significativo nell’intera evoluzione spirituale dell’Occidente alla fine del diciannovesimo secolo. Tutti i miei sviluppi finora hanno indicato il fatto che l’umanità, che è cresciuta dalla fine del diciannovesimo secolo, si trova di fronte a una situazione completamente nuova dell’anima rispetto a quella dei secoli precedenti. Ho già una volta usato l’espressione che alla fine del diciannovesimo secolo come anima umana, riguardo al spirituale, si sta di fronte al nulla. Era già una volta necessario, proprio riguardo a ciò che è morale, in modo acuto segnare come ciò che deve designarsi dalle fondamenta spirituali come il più necessario per il futuro: intuizione morale, si contrappone a ciò che saliva dal passato — il nulla, che ha finito con la sua evoluzione. Questo punto di svolta si è espresso davvero in modo tragico alla fine del diciannovesimo secolo proprio nell’ambito della cultura tedesca, e basta solo nominare il nome Nietzsche per indicare questo tragico.
Nietzsche è per le persone che hanno consciamente e vigili sperimentato la transizione dal diciannovesimo al ventesimo secolo veramente stata l’esperienza di una tragedia. Si può dire che Nietzsche stesso era una personalità che nelle successive epoche di vita, in modo acuto, con la propria anima, ha sperimentato l’essere contrapposto al nulla, a quel nulla che inizialmente aveva preso come un qualcosa.
Forse non sarà del tutto superfluo, per quello che in questi giorni dovrebbe essere assunto dalle vostre anime, toccare questo Friedrich Nietzsche proprio in questo momento con alcune parole. In un certo senso, Nietzsche è già stato quell’uomo che, per il suo tragico destino, indica nettamente ciò che nell’evoluzione spirituale dell’umanità nel diciannovesimo secolo si è rivolto verso un tramonto, e ha reso necessaria un’aurora con il nuovo secolo che inizia.
Nietzsche era sorto da un maturo standpoint scientifico. Inizialmente ha imparato questo standpoint scientifico a metà del diciannovesimo secolo nella filologia.
Nietzsche ha veramente, con uno spirito internamente straordinariamente mobile, assorbito il punto di vista filologico dalla metà del diciannovesimo secolo, e ha essenzialmente assorbito con la filologia l’intero spirito dell’ellenismo. In questo Nietzsche non era una personalità che si era isolata rispetto alla cultura generale. Era l’opposto di un erudito da stanza. Nietzsche assorbì quindi anche ciò che, a metà del diciannovesimo secolo, doveva avvicinarsi a lui come punto di vista filosofico: la filosofia schopenhaueriana, il pessimismo filosofico schopenhaueriano. Questo pessimismo filosofico schopenhaueriano ha fatto una profonda impressione su di lui, un’impressione che poteva venire solo dal fatto che Nietzsche, più di Schopenhauer stesso, aveva sentito lo sprofondamento della vita spirituale, in cui viveva. Una luce, che indicava il futuro, c’era per Nietzsche solo nella forma della musica wagneriana. *Wagner era, riguardo alla sua visione del mondo, uno schopenhaueriano nel tempo in cui conobbe Nietzsche.
Così, verso l’inizio dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, si formò per Nietzsche una concezione che per lui non era teoria, ma contenuto di vita: che già all’interno dell’ellenismo era arrivata quell’epoca che opprimeva il pieno contenuto umano attraverso l’intellettualismo. Nietzsche si è certamente sbagliato riguardo allo sviluppo e alla piena formazione dell’intellettualismo. Perché nella forma in cui Nietzsche ha provato l’intellettualismo, come uno spirituale mortificante per tutti, è effettivamente sorto solo dal quindicesimo secolo, come ho mostrato ieri e l’altro ieri. Ma infine, Nietzsche ha provato l’intellettualismo del presente immediato, e l’ha retrodatato fino alla Grecia posteriore. Si formò per lui la concezione: ciò che agiva così spegnendo per lo spirituale-vivente, ebbe effettivamente il suo inizio con Socrate. Così Nietzsche divenne un anti-socratico. Ha già visto come l’inserimento di Socrate nella vita spirituale greca, come l’intellettualismo, la ragionevolezza, scacciasse un vecchio spirituale.
Pochi uomini hanno sentito con una tale grandezza elementare il contrasto tra il greco, come si presenta all’uomo in Eschilo, in Sofocle, nell’arte plastica greca più antica e nelle grandiose filosofie di Eraclito, Anassagora e così via, tra questa vita spirituale greca, ancora piena di impulsi spirituali, e quello che si stende gradualmente mortificante su ciò che è veramente spirituale. Questo per Nietzsche ha avuto il suo inizio con Socrate, con quel Socrate che ha posto le domande della ragione di fronte a tutte le domande del mondo, che ha contrapposto a tutto la sua arte di definire, da cui Nietzsche ha indubbiamente sentito: dove inizia, l’uomo si mette gli occhiali davanti al vero, immediatamente vivo spirito. — Se non si premono i concetti e così non si ricade nell’intellettualismo, è stato sentito da Nietzsche qualcosa di molto significativo.
Vedete, l’esperienza reale dello spirituale diventa dappertutto, dove si incontra questo spirituale, individualismo. Il definire diventa dappertutto universale. Quando si va per la vita, si incontra un singolo uomo, si deve avere un cuore aperto, un senso aperto per questi singoli uomini. Si deve di fronte a ogni singolo uomo individuale essere in grado di sviluppare un sentimento umano completamente nuovo. Si soddisfa il proprio dovere verso l’uomo solo vedendo in ogni singolo un nuovo uomo. Per questo motivo, ogni uomo ha il diritto verso di noi che sviluppiamo verso di lui un nuovo sentimento umano. Perché se veniamo con un concetto generale e diciamo, così l’uomo dovrebbe essere in questo o quel rispetto, allora gli facciamo ingiustizia. Con ogni definizione dell’uomo, di fatto, ci mettiamo gli occhiali per non poter vedere il singolo uomo individuale.
Nietzsche lo sente riguardo alla vita spirituale in generale, e in questo consiste la sua ostilità verso il socratismo. E così, per gli anni sessanta, sì, anche per la prima metà degli anni settanta del diciannovesimo secolo, l’opinione si posò sulla sua anima: la vera, la vera ellenismo, aveva nella base della sua percezione del mondo una specie di pessimismo. I greci sarebbero stati fondamentalmente convinti che la vita immediata, come si presenta elementarmente all’umanità, non potrebbe dare all’uomo soddisfazione, nessun sentimento totale della sua dignità umana. Quindi hanno ricorso a ciò che per loro era stata l’arte; e per i greci l’arte, che praticavano nel miglior tempo del loro sviluppo, era la grande consolatrice, che aiuta oltre la mancanza di pura esistenza materiale. Così per Nietzsche l’arte greca doveva essere compresa solo dall’atmosfera tragica della vita dei greci. E questa missione dell’arte, credette Nietzsche inizialmente, sarebbe stata in grado di rialzarsi attraverso l’arte wagneriana e per tutto ciò che potrebbe risultare artisticamente dall’arte wagneriana.
Poi arrivarono gli anni settanta, e Nietzsche sentì che non potesse essere così, perché sentiva nella sua epoca mancante l’impulso che il veramente potrebbe trovare ciò che i greci avevano posto come la grande consolatrice sopra la vita puramente materiale immediata. Per Nietzsche arrivò il momento in cui si pose la domanda: che cosa era realmente, ciò che ho cercato nell’arte wagneriana come una rinascita dell’arte greca? Erano ideali! — E ora divenne consapevole di come questi ideali, nel modo in cui li lasciava agire sulla sua anima, avevano una somiglianza con gli ideali della sua epoca.
Allora, a metà degli anni settanta del diciannovesimo secolo, c’era un momento terribilmente tragico nella sua vita:
quel momento in cui sentiva i suoi ideali simili a quelli del tempo stesso, il momento in cui doveva dirsi: con questo sono simile a ciò che il nostro tempo chiama ideali; infine, traggo da quella stessa forza da cui il mio tempo trae i suoi ideali. — Questo era per Nietzsche un momento particolarmente doloroso, perché aveva appunto sperimentato queste manifestazioni idealistiche del tempo intorno a lui. Aveva, per esempio, sperimentato un David Friedrich Strauss, che tutto il tempo venerava come grande uomo, e che ha smascherato come — filisteo. Ora vedeva come i suoi ideali erano forti, che aveva solo acceso attraverso la sua caduta nel wagnerismo e nell’arte greca, erano simili al suo tempo. Impotenti però riguardo al raggiungimento del vero spirituale, gli sembravano gli ideali dell’epoca.
Così se ne disse: se sono vero, allora propriamente non devo avere ideali con la mia epoca. — Anche se non l’esprimeva in queste parole, era però per lui una scoperta tragica. Chi si approfondisce veramente in ciò che Nietzsche ha percorso negli anni di cui parlo, sa che per Nietzsche c’è stato una volta il momento della grande tragedia, dove si disse a suo modo: se l’uomo presente parla di ideali, e ciò in qualche modo concorda con ciò che gli altri chiamano ideali, allora si muove nel territorio della frase, quella frase che non è più il corpo vivo, ma il cadavere morto dello spirito.
Da un’atmosfera così, Nietzsche ha pronunciato le parole:
Allora devo con forza energica mettere sul ghiaccio gli ideali che finora mi ero formato. — E questo mettere sul ghiaccio di tutti gli ideali nel senso che ho caratterizzato, inizia per lui a metà degli anni settanta. Sorgono i suoi scritti «Umano, troppo umano», «Aurora» e «La gaia scienza», in che in un certo modo rende omaggio a Voltaire, ma che sono anche associati a una certa concezione della moralità umana.
Un’occasione esterna per Nietzsche di staccarsi dal suo precedente idealismo, di dirigersi verso ciò che allora divenne la sua visione della vita nel secondo periodo della sua vita, fu offerta dal fatto che in quel tempo conobbe Paul Rée, che chiamerei il puro trattatore naturalistico della moralità umana, dell’essenza morale umana. Paul Rée trattava completamente nello spirito della scienza naturale di quel tempo lo sviluppo della vita morale umana. Ha scritto il piccolo libretto straordinariamente interessante «L’origine dei sentimenti morali», inoltre un libro «L’origine della coscienza». Il piccolo libro sui sentimenti morali, che veramente chiunque dovrebbe rileggere, chi vuol sapere come fosse il pensiero dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, ha avuto su Nietzsche un’influenza profonda.
Quale spirito governa dunque in questo piccolo libretto? Di nuovo, non descriverò perché penso che dalla filosofia esca un’influenza diretta sulla vita, ma perché voglio indicare un termometro culturale, da cui si può leggere quale fosse lo stato degli impulsi morali e delle concezioni e dei pensieri su impulsi morali a quel tempo. Secondo la concezione di Paul Rée, l’uomo non ha originalmente avuto nulla di diverso da ciò che, secondo la sua opinione, il bambino ha: una vita istintuale, impulsi di attività istintiva inconscia. Il singolo uomo, mentre si muove, urta verso tutti i lati contro altri uomini. Da alcuni di questi movimenti che l’uomo sviluppa verso l’esterno, risulta che piacciono agli altri uomini, che sono utili a loro. Da altri risulta che nuocciono a loro. Da ciò si formano i giudizi: ciò che l’uomo emanava dai suoi istinti è utile, viene gradualmente chiamato «buono»; ciò che risulta dannoso agli altri, viene loro appiccicato il marchio «cattivo». — Naturalmente la vita diventa sempre più complicata. Gli uomini dimenticano come hanno appiccicato queste etichette alle cose. Ma poi parlano di «buono» e «cattivo» e hanno dimenticato che inizialmente chiamavano «buono» solo ciò che era loro d’aiuto, e «cattivo» ciò che sentivano come danno. Così infine, ciò che è sorto, si è trasformato in istinto. Supponiamo, qualcuno urta ciecamente con il braccio: se accarezza qualcuno, si chiama buono; se dà a qualcuno uno schiaffo, si chiama cattivo. Da questi giudizi si sommano. Ciò che si è compresso da tali giudizi, diventa lui stesso istinto. Non più di quanto gli uomini sappiano perché alzano la mano in questo modo, non più sanno da dove venga una voce dalla loro anima ed emetta giudizi morali su questo o quello, ciò che poi chiamano la voce della coscienza. Questa «voce della coscienza» non è nient’altro che ciò che si è depositato da tali giudizi istintivi su ciò che è utile e dannoso, ed è diventato di nuovo istinto, e, perché ha dimenticato la sua origine, suona come se venisse da dentro.
Nietzsche era completamente capace, dall’attività della sua vita spirituale, di capire che certamente non tutti dicevano la stessa cosa di Paul Rée. Ma era anche chiaro per sé che, se si pensa al naturalistico solo come nel suo tempo si pensava, non si potrebbe pensare a ciò che è etico diversamente da Paul Rée. Nietzsche era semplicemente onesto; ha tratto le ultime conseguenze, come le ha tratte anche Paul Rée. E Nietzsche non sentiva affatto un rancore perché un filosofo era sorto che aveva scritto una cosa simile. Questo fatto immediato aveva per Nietzsche non molto più significato di quanto potrebbe esaurirsi entro gli eventi della stanza in cui Paul Rée aveva scritto, proprio come il termometro non indica nient’altro al di là delle condizioni di temperatura dell’ambiente immediato. Ma gli mostra qualcosa che è universale, e questo Nietzsche sentiva. Ha sentito la base morale del suo tempo in questo libro, e in questo senso l’ha confermato. Per lui non c’era nulla di più importante che mettere la vecchia frase sul ghiaccio e dire: se gli uomini parlano di ideali nebulosi, questo è semplicemente annebbiamento. In verità, tutto è istinto. — Nietzsche ha avuto abbastanza momenti in cui diceva: se uno si presenta e si entusiasma per questo o quell’ideale e vuol entusiasmare gli altri anche, allora in definitiva è perché questo uomo è così costituito che nella riflessione su questi ideali digierisce meglio il suo succo gastrico, perché allora il cibo per lui entra nel miglior flusso digestivo. — Esprimo questo in modo alquanto radicale, ma completamente nel senso in cui Nietzsche, negli anni settanta e ottanta, sentiva. Nietzsche diceva a sé: qui le persone parlano di ogni sorta di spirituale e lo chiamano ideali. In verità, tutto questo non esiste per nient’altro che affinché uno o l’altro, secondo la sua costituzione, abbia il miglior tipo di digestione e di altre funzioni corporee, proprio in quanto si sente proprio così per il cosiddetto ideale. Ciò che si chiama «umano» deve essere spogliato della frase, perché è veramente un tutt’umano.
Era già, vorrei dire, una dedizione grandiosa all’onestà, con che Nietzsche allora dichiarò guerra a tutto l’idealismo. So che non sempre è stato enfatizzato questo aspetto in Nietzsche. Comunque, molte cose che sono state dette su Nietzsche erano snobismo, non era nulla di serio. Così Nietzsche si trovò alla fine del suo primo periodo spirituale di fronte al nulla, e si trovò nella sua seconda epoca, che inizia con «Umano, troppo umano»
e finisce con «La gaia scienza» riguardo a tutto lo spirituale consapevolmente di fronte al nulla. Infine, poteva sviluppare solo un’atmosfera; perché fondamentalmente non si può raggiungere nessun contenuto spirituale se in questo modo si riconduce tutto l’ideale a funzioni fisiche umane. Basta osservare un esempio per capire come il punto di vista di Nietzsche sia gradualmente diventato. Ha detto a sé circa così: ci sono persone che lavorano verso l’ascetismo, cioè verso l’astensione da piaceri fisici. Perché lo fanno? Lo fanno perché hanno una digestione straordinariamente cattiva e perché stanno meglio quando si astengono dai piaceri fisici; per questo vedono l’ascetismo come il più degno di aspirazione. Nel subcosciente, però, vogliono ciò in cui stanno meglio. Vogliono sentire il massimo piacere nella mancanza di piacere. Così si vede come sono costituiti, che per loro la mancanza di piacere è il massimo piacere.
In Nietzsche, che era assolutamente onesto, questo stato d’animo si è condensato in momenti in cui ha pronunciato parole come queste:
Abito nella mia casa, Non ho mai imitato nessuno, E — e deriso ogni maestro Che non si è deriso a sua volta.
In essa era, in modo grandioso, direi poeticamente anticipato, quello stato d’animo che effettivamente culminò al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo, ma era già presente allora cosicché doveva essere effettivamente provato da una vita più profonda dell’anima. Nietzsche si è poi estraniato da questo essere contrapposto al nulla della seconda epoca, per il fatto che ha creato il contenuto emotivo di due idee che ha espresso poeticamente: l’idea dell’Übermensch, perché infine non poteva fare altrimenti che fare appello a qualcosa che doveva nascere dall’uomo, ma non era ancora lì, e — dopo aver provato in modo così grandioso l’«essere contrapposto al nulla»
— l’idea dell’eterna ricorrenza dell’identico, che per lui è venuta dall’idea dello sviluppo. Ha vissuto precisamente nella sua epoca naturalistico-scientifica, nelle idee evoluzionistiche. Ha trovato, approfondendosi in ciò che gli davano i pensieri evoluzionisti, nulla che farebbe avanzare questo sviluppo. Gli davano solo l’idea di una ricorrenza perpetua dell’identico. Quella era allora la sua ultima epoca, che ora non abbiamo bisogno di caratterizzare ulteriormente. Psicologicamente caratterizzato, risulterebbe straordinariamente di più.
Ma non voglio dare una caratteristica di Nietzsche, ma solo indicare come Nietzsche, che dalla sua malattia è stato costretto alla fine degli anni ottanta a deporre la penna, ha pre-avvertito ciò che doveva diventare l’atmosfera per ogni anima più profonda al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Nietzsche nel tardo terzo del diciannovesimo secolo ha cercato di dare un’espressione in parole a un’atmosfera che aveva tratto da ricchezze di idee, dalla filosofia e arte greca, dall’artistico presso Wagner, dal filosofico presso Schopenhauer e così via. Nietzsche ha ripetutamente di nuovo abbandonato ciò che aveva così dato come caratteristica.
Un ultimo scritto suo è questo: «Crepuscolo degli idoli, o come si filosofa con il martello.» Si sentiva come un distruttore delle vecchie idee. Era già qualcosa di molto strano, perché queste vecchie idee dello spirito dello sviluppo culturale erano già distrutte. Nell’infanzia di Nietzsche, le ricchezze di idee erano già distrutte. Dal quattordicesimo, quindicesimo secolo le idee si sono trasmesse tradizionalmente. Ma queste tradizioni hanno smesso alla fine del terzo del diciannovesimo secolo. La distruzione del vecchio spirito era accaduta; solo nella frase le ricchezze di idee vivevano ancora.
Chi avesse pensato in modo spirituale nel tempo in cui viveva Nietzsche, non avrebbe avuto la sensazione che dovesse distruggere gli ideali con il martello, ma avrebbe provato che erano stati distrutti semplicemente attraverso lo sviluppo necessario e corretto della razza umana. L’umanità non sarebbe arrivata alla libertà se non fosse accaduto. Ma Nietzsche, che trovava ancora negli idoli le fioriture nelle frasi, aveva il delirio che stesse facendo lui stesso ciò che era stato a lungo compiuto. In ogni caso, era andato ciò che per l’epoca più vecchia era il carburante interno della vita spirituale, per mezzo di cui lo spirito poteva essere acceso nell’uomo, così che con questo spirito acceso l’uomo poteva far luce sia sulla natura che sulla sua vita umana. Nel particolare settore di ciò che è morale, questo si esprime così: non possono più esservi intuizioni morali.
Già ieri ho dovuto dirvi: confutazioni teoriche del materialismo come concezione del mondo, per la nostra epoca, sono in realtà insensate, perché il materialismo è giusto per la nostra epoca. I pensieri che la nostra epoca deve considerare come corretti sono prodotti cerebrali. Per questo, una confutazione del materialismo nella nostra epoca è di per sé una frase, e chi è onesto non può effettivamente vedere molto di valore in una confutazione del materialismo, perché la confutazione teorica non è affatto il punto. L’umanità è arrivata al punto dello sviluppo in cui non ha più uno spirito interiore vivente, ma solo quello spirito-riflessione che dipende interamente dal cervello fisico. Per questo spirito-riflessione, il materialismo come visione teorica del mondo è completamente giustificato. Non si tratta se si ha una falsa concezione del mondo, o la si confuta, ma il fatto che si sia giunti gradualmente a un atteggiamento della vita e dell’anima interiore senza spirito. Questo è ciò che, in modo tragico pre-avvertito, attraversa la filosofia di Nietzsche come un grido.
In questa situazione, la naturale anima giovanile consapevole ha incontrato la situazione spirituale del mondo del ventesimo secolo. Non giungerete a una chiarezza, a un sentimento afferrabile di quello che in modo indefinito, in incoscienza, si muove nelle vostre anime e che chiamate l’esperienza giovanile odierna, se non guardate così dentro a questo cambiamento che si è necessariamente determinato nel periodo attuale dello sviluppo umano con l’intera vita dello spirito.
Se voi volete caratterizzare da altri fondamenti quello che sentite in modo indefinito, allora, dopo qualche tempo, sentirete sempre: non potete raggiungere una verità, ma solo di nuovo frasi. Perché finché l’uomo oggi non si confessa onestamente: devo allo spirito vivente, allo spirito agitato, a quello spirito che non ha più la sua realtà nell’intellettualismo, ma solo il suo cadavere, finché allora non è possibile alcuna salvezza dalla confusione del tempo. Finché uno crede ancora di poter trovare lo spirito nell’intellettualismo, dove l’intellettualismo è proprio la forma dello spirito, come il cadavere umano è la forma dell’uomo, finché allora non è possibile per l’uomo trovarsi.
L’uomo può trovarsi solo per il fatto che onestamente confessa: come il cadavere umano si rapporta all’uomo che è morto, così l’intellettualismo si rapporta all’essenza dello spirito. Conserva ancora la forma, ma la vita dello spirito è scomparsa dall’intellettualismo. E proprio come il cadavere umano può essere penetrato da ingredienti che conservano la sua forma, come mostrano le mummie egiziane, così, rivestendo il cadavere dello spirito con risultati di osservazione, con risultati di esperimento, si può anche conservarlo. Ma così non si ottiene nulla di spirituale vivente, nulla che si possa unire in modo naturale ai veri impulsi della vita della persona umana; si ottiene solo qualcosa di morto. Questo morto può riprodurre in modo meraviglioso il morto nel mondo, proprio come nella mummia si può ancora ammirare la figura umana. Ma nell’intellettualismo non si ottiene nulla di veramente spirituale, non più che da una mummia si possa fare un vero uomo.
Finché si tratta di conservare proprio quello che attraverso il matrimonio tra osservazione e intelletto deve essere conservato, finché allora si può solo dire: le prestazioni del tempo moderno sono grandiose. Nel momento in cui l’uomo deve comporre a sé il compito di unirsi solo in profondità alla sua anima con ciò che il suo spirito interiormente gli tiene davanti, in quel momento non c’è unione tra l’intellettualismo e l’anima umana. Allora c’è una sola cosa, che l’uomo si dica: ho sete di qualcosa, e tutto ciò che mi si presenta dal mondo da fondamenti intellettualistici non mi dà acqua per questa sete.
È proprio questo, che naturalmente non risulta così bene quando viene formulato in parole, ma che vive nei sentimenti della gioventù odierna. La gioventù odierna lo dice più o meno così, che, se si va ai fondamenti della cosa, ci si arrabbia davvero per quello che è stato detto. Ma ci si consola subito sul fatto che si è arrabbiati. L’ira viene solo dal fatto che vengono usate parole terribilmente bombastiche, che si adattano a tutto tranne a ciò che l’interessato sente realmente. La frase trabocca, e ciò che appare come carattere nel movimento giovanile, per chi intende vivere nello spirito, è di tale natura che sembra come se fossero bolle che continuano a scoppiare; è essenzialmente l’intellettualismo che trabocca. Non voglio con queste cose offendere qualcuno, e se ho comunque offeso uno o l’altro, non ho potuto farci nulla. Allora mi dispiacerebbe, ma lo troverei straordinariamente giusto comunque. Non posso solo dire ciò che piace, devo una volta dire anche ciò che a uno o l’altro non piace. Devo dire ciò che riconosco come vero. Per questo devo dirvi: per caratterizzare adeguatamente quello che correttamente giace nelle anime dei giovani, è necessaria qualcos’altro interamente diverso che forzare i vecchi concetti, che si traboccano come frasi. Quello che è necessario per questo è un sentimento della verità intensamente sviluppato.
Abbiamo bisogno di verità, miei cari amici, nel fondamento dell’anima. La verità è la prima e l’ultima cosa di cui oggi abbiamo bisogno, e se ieri il vostro presidente ha detto qui che siamo arrivati al punto che propriamente non vogliamo pronunciare la parola «spirito», allora questo è già una confessione della verità. Sarebbe realmente molto più intelligente se la nostra epoca, che ha perso lo spirito, l’attuasse, non parlando più dello spirito; perché allora gli uomini in modo onesto avrebbero di nuovo sete del vero spirito. Invece, oggi si chiama tutto possibile «spirito» e «spirituale». Quello di cui abbiamo bisogno è la verità, e se il giovane uomo odierno vuol confessarsi la verità sul suo stato d’anima, allora non deve dire altro che: l’epoca mi ha tolto tutto lo spirito dall’anima. Ma la mia anima ha sete di spirito, ha sete di qualcosa di nuovo, di una nuova conquista dello spirito.
Finché questo non è sentito in tutta l’onestà e la verità, finché allora il movimento giovanile non viene a sé. A tutto ciò che ho dato come caratteristica per quello che ancora dobbiamo cercare, oggi aggiungo: dobbiamo cercare nel più profondo, nel più interno dell’anima la luce; prima di ogni cosa, dobbiamo cercare di arrivare al sentimento di onestà più profonda e di verità più profonda interiore. Se costruiamo sull’onestà e la sincerità, allora faremo progressi, e l’umanità deve fare progressi. Allora arriveremo al punto in cui si può di nuovo parlare di spirito, che è il più simile alla natura umana. L’anima è la più simile allo spirito, per questo può trovarlo, se vuole. Nel nostro tempo però deve sforzarsi di andare oltre la frase, la convenzione e la routine; oltre la frase — all’afferrare la verità, oltre la convenzione — al rapporto immediato, elementare, cordiale da uomo a uomo, e oltre la routine — a quello per cui in ogni singola azione della vita vive di nuovo lo spirito, in modo che non agiamo da qualcosa di automatico, come oggi accade così spesso, ma affinché in ogni azione quotidiana viva di nuovo lo spirito. Dobbiamo venire alla spiritualità dell’agire, dobbiamo venire all’esperienza immediata della gente fra loro e all’esperienza onesta della verità.
Ieri ho cercato di caratterizzarvi la situazione spirituale della fine del diciannovesimo e dell’inizio del ventesimo secolo, e ho tentato di caratterizzarla nel modo in cui l’ho vissuta direttamente io stesso, in una maniera tale che mi ha condotto a scrivere la mia «Filosofia della libertà».
Questa «Filosofia della libertà» era costruita sull’impulso di rivolgersi al Sé spirituale nel genere umano come a ciò che deve portare avanti l’evoluzione mondiale verso un fondamento della vita etica del futuro. Io volevo mostrare attraverso la mia «Filosofia della libertà» che nell’evoluzione dell’umanità è giunto il momento in cui l’eticità non può essere condotta avanti in nessun altro modo se non appellando, riguardo agli impulsi morali, a ciò che l’uomo può trarre dalle profondità del suo essere più intimo, in modo completamente individuale, come impulsi morali. Vi ho richiamato l’attenzione sul fatto che la pubblicazione di questa «Filosofia della libertà» avvenne in un’epoca in cui negli ambienti più vasti si diceva di aver finalmente riconosciuto che le intuizioni morali fossero un’impossibilità e che ogni discussione al riguardo dovesse essere ridotta al silenzio. Dovetti dunque ritenere necessario fornire un fondamento dell’intuizione morale, che proprio negli ambienti che credevano di stare su un terreno saldo con il pensiero filosofico della scienza più moderna, si diceva dovesse essere ridotta al silenzio. Vi era pertanto una netta differenza tra ciò che il tempo, nei suoi più rinomati pensatori, riteneva giusto e ciò che io, dalle fondamenta dell’evoluzione umana, dovevo ritenere giusto.
Su quale base riposa però effettivamente questa differenza? Per scoprirlo, vogliamo ora penetrare nelle profondità della vita dell’anima umana, come essa si è configurata nei nostri tempi in Occidente. Si è certamente parlato anche in passato di intuizioni morali, dicendo che gli uomini, come individualità di essere, potevano far emergere dalle profondità del loro essere gli impulsi all’azione, indipendentemente dalla vita esterna. Ma già a partire dal primo terzo del quindicesimo secolo, e sempre più fortemente nei secoli seguenti, tutto quello che si era detto in questa maniera sulle intuizioni morali cominciò a divenire sempre meno vero dal punto di vista puramente umano. Infatti gli uomini affermavano sì che l’eticità non potesse essere fondata sull’osservazione di fatti esterni, ma non percepivano più niente di realmente luminoso quando guardavano nel loro interno. Così sostenevano che le intuizioni morali esistessero, ma in realtà non sapevano più nulla di esse. Tutte queste affermazioni erano già da secoli di tale natura che il pensiero, che prima del quindicesimo secolo apparteneva all’umanità, continuava a procedere automaticamente, e si affermavano ancora fatti che avevano avuto la loro giustificazione in precedenza, ma che allora avevano cessato di essere giustificati.
Le tradizioni di cui vi ho parlato nei giorni precedenti, e che continuavano a durare attraverso i secoli, contribuirono al fatto che tali affermazioni potessero essere formulate. Prima del quindicesimo secolo l’uomo non parlava solo in modo vago di queste cose — questo stesso parlare vago era già disonestà intellettuale — ma quando parlava di intuizioni, anche di intuizioni morali, parlava come di qualcosa che sorgeva nel suo interno e di cui aveva una rappresentazione altrettanto realistica di quando, al mattino dopo il sonno, aprisse gli occhi e guardasse la natura. Fuori vedeva la natura, vedeva le piante, le nuvole. Quando guardava nel suo interno, vedeva sorgere lo spirituale, che comprendeva il morale, così come allora l’aveva come un dato di fatto. Quanto più risaliamo nell’evoluzione dell’umanità, tanto più troviamo che il reale sorgere di un’esistenza interiore nell’esperienza umana era qualcosa di naturale. Questi fatti, che la scienza dello spirito mi permette di descrivervi proprio così come vi li ho esposti, possiamo studiarli anche storicamente attraverso certi sintomi esterni. Così, per esempio, nel periodo in cui il parlare di una realtà interiore diviene sempre più falso, emerge la prova dell’esistenza di Dio.
Se nei primi secoli dello sviluppo spirituale cristiano si fosse parlato di prove dell’esistenza di Dio come fece Anselmo di Canterbury, gli uomini non avrebbero saputo cosa significasse. In epoche ancora più antiche l’avrebbero saputo ancora meno. Nel secondo, nel terzo secolo prima della nascita di Cristo parlare di prove dell’esistenza di Dio sarebbe stato come se una persona seduta in prima fila si alzasse ed io dicessi: «Ecco il signor Tizio in piedi!» e qualcuno qui esigesse: «No, questo deve essere prima provato!» Quello che l’uomo sentiva come Divino era per lui un essere immediato e presente davanti alla sua anima. Egli possedeva la facoltà di percezione per ciò che chiamava il Divino. Questo Divino era in quella età storica più o meno primitivo, imperfetto dal sentimento dell’uomo odierno. Gli uomini in quel tempo primitivo non erano giunti oltre il punto che si conosceva allora. Ma non avrebbero voluto sentir parlare di prove, perché ciò sarebbe parso loro assurdo. Si cominciò a provare l’esistenza del Divino solo quando lo si era perso interiormente, quando esso non era più presente per l’intuizione spirituale interiore. L’emergere delle prove dell’esistenza di Dio deve, se consideriamo imparzialmente il mondo reale, essere considerato come un sintomo del fatto che l’intuizione immediata del Divino era andata perduta. Ma insieme a questo Divino andarono perduti anche gli impulsi morali di allora. Quello che allora era intuizione morale non si può più considerare come tale oggi. Ma per quei tempi era così. Quando dunque, nel primo terzo del quindicesimo secolo, la capacità di intuizione del Divino-Spirituale nel senso antico si esaurì, si esaurì anche l’intuizione immediata del Morale, e rimase solo il contenuto tradizionale-dogmatico del Morale, che gli uomini interpretavano dicendo che era la «Coscienza». Ma intendevano sempre con ciò qualcosa di estremamente indeterminato.
Quando alla fine del diciannovesimo secolo si disse che ogni discussione sulle intuizioni morali doveva essere ridotta al silenzio, questo era solo l’ultima conseguenza dell’evoluzione storica.
Fino allora gli uomini avevano ancora un vago presentimento: una volta erano esistite tali intuizioni. Ma ora cominciavano a mettersi alla prova. Infine l’intelligenza aveva portato loro almeno il fatto di poter sperimentare criticamente, e scoprirono che con il metodo a cui erano abituati nel pensare scientifico-naturalistico, non arrivavano affatto alle intuizioni morali.
Ora dobbiamo considerare le intuizioni morali antiche. Per questo aspetto la nostra storia è divenuta molto superficiale. Abbiamo una storia esterna. Nel diciannovesimo secolo abbiamo cercato anche di fondare una storia della cultura. Ma una storia che consideri anche la vita dell’anima dei popoli, l’epoca moderna non è stata in grado di produrla, e così non si sa come la vita psichica si sia sviluppata dalle epoche più antiche fino al primo terzo del quindicesimo secolo. Ma se si risale nel tempo e si osserva ciò che allora veniva chiamato intuizione morale, si trova che non era qualcosa che l’anima umana aveva elaborato interiormente. Per questo motivo, l’Antico Testamento, per esempio, non ha sentito rettamente quello che figurava come intuizione morale come qualcosa di elaborato dall’anima umana, ma come comandamenti divini che erano fluiti in essa dall’esterno. E quanto più si risale indietro, tanto più si trova che l’uomo sentiva ciò che percepiva guardando al Morale come un dono interiore di un Divino che viveva fuori di lui. Così come comandamento divino, e non in senso traslato, non in senso simbolico, ma nel senso veramente proprio, le intuizioni morali venivano considerate allora.
Vi è dunque già una grande parte di verità nel fatto che oggi certe filosofie religiose puntano a una rivelazione originaria che ha preceduto i tempi storici della Terra. La scienza esterna non può giungere molto più lontano che a una sorta di paleontologia dell’anima. Proprio come si trovano le forme fossilizzate nel terreno che rimandano alla vita anteriore, così si possono trovare nelle idee morali quasi fossilizzate le forme che rimandano alle idee morali un tempo viventi, donate da Dio. Si può quindi giungere al concetto di una rivelazione originaria e dire: questa rivelazione originaria si è esaurita. Gli uomini hanno perso la capacità di esserne consapevoli. E il punto culminante in questa perdita si colloca nel primo terzo del quindicesimo secolo. Gli uomini non percepivano più nulla quando guardavano verso l’interno. Conservavano solo la tradizione di ciò che avevano percepito in precedenza. Questa tradizione fu gradualmente impadronita dalle istituzioni religiose esterne e trasformarono il contenuto divenuto esteriore, puramente tradizionale, in dogmi a che si doveva solo credere, mentre prima li si viveva in modo vivente, ma come qualcosa di non-umano.
Questa era la situazione molto significativa alla fine del diciannovesimo secolo: che in certi ambienti si era giunti alla consapevolezza che le antiche intuizioni divine non esistevano più, e che, se si voleva provare con la propria testa i pensieri degli antichi, si poteva dire solo: non esistono intuizioni morali! La scienza ha ridotto al silenzio le intuizioni morali, e gli uomini, quando si comportano passivamente, non sono più capaci di ricevere intuizioni morali. Se si fosse stati coerenti, già allora si sarebbe dovuti diventare una sorta di Spengler e dire: non esistono intuizioni morali, di conseguenza l’umanità non può far altro che seccare lentamente in futuro. Tutt’al più si poteva aver chiesto al proprio nonno: avete sentito che una volta erano esistite intuizioni morali e influssi morali? — e questi avrebbe risposto: bisognerebbe frugare negli armadi e nelle biblioteche, allora si potrebbe ancora acquisire la conoscenza delle intuizioni morali di seconda e terza mano, ma non più dall’esperienza vivente. — Allora ci si sarebbe dovuti dire: dunque non rimane altro che seccare riguardo alle intuizioni morali, divenire senile, perdere la giovinezza. — Allora si sarebbe stati coerenti! Ma non ci si osava, perché la coerenza non era propriamente una caratteristica spiccata dell’epoca intellettualistica in nascita.
Non ci si osava fare molte cose. Quando si esprimeva un giudizio, lo si esprimeva a metà, come du Bois-Reymond nel suo discorso sui limiti della conoscenza naturale, dove dice che alla scienza della natura non si può venire con il soprannaturalismo, perché il soprannaturalismo è fede e non scienza; con il soprannaturalismo la scienza finisce. Non si andava oltre su questo terreno. Se qualcuno diceva qualcosa di più radicale al riguardo, si cominciava a vituperare e si affermava che quella non era più scienza. La coerenza non era più una caratteristica del secolo in tramonto.
Così da un lato vi era l’alternativa dell’essiccazione. Lo Spirituale passa gradualmente nel Psichico, il Psichico nel Fisico, e dopo decenni l’anima non potrebbe fare altro che scavare negli scavi antiquari gli impulsi sulla moralità, il che infine porterebbe a ciò che non per primi i trentenni, ma già i ventunni camminerebbero calvi e i quindicenni con i capelli grigi. È un po’ parlare in modo figurato, ma questa sarebbe effettivamente la condizione dello spenglerismo come impulso pratico di vita. Questa era l’alternativa da un lato.
L’altra era che ci si rendesse immediatamente consapevoli: noi ci troveremmo di fronte al nulla con la perdita delle antiche intuizioni. — Allora cosa fare? In questo nulla cercare l’Infinito! Dal nulla cercare qualcosa che non ci viene dato, che dobbiamo elaborare noi stessi. E non potevamo più elaborarlo con le forze passive che avevamo, ma solo con le più forti forze conoscitive disponibili in questa epoca all’uomo: con le forze conoscitive del pensiero puro. Perché nel pensiero puro, il pensiero passa direttamente nella volontà. Potete osservare e pensare senza sforzare molto la vostra volontà. Osservare e sperimentare non fa passare nel pensiero la volontà, ma il pensiero puro, cioè lo spiegamento di attività elementare e originaria, richiede energia. Qui il fulmine della volontà deve colpire direttamente nel pensiero stesso. Ma il fulmine della volontà deve anche emanare dalla singolarissima individualità umana. E allora bisognava già osare di appellarsi a questo pensiero puro che diviene anche volontà pura. Ma questa diviene una nuova facoltà: la facoltà di ottenere dall’immediata individualità umana impulsi morali, impulsi che ora devono essere elaborati, che non sono più come gli antichi dati. Bisognava appellarsi a intuizioni che fossero elaborate! E l’epoca conosce ciò che l’uomo elabora nel suo interno con nessun altro nome se non quello della fantasia. Così in questa epoca, che peraltro aveva ridotto al silenzio questo lavoro interiore, dalla fantasia morale dovevano nascere i futuri impulsi morali; cioè, l’uomo doveva essere indirizzato dalla fantasia meramente poetica e artistica verso una fantasia morale produttiva.
Tutte le intuizioni antiche erano sempre date solo a gruppi. Esiste una connessione misteriosa tra la rivelazione originaria e i gruppi umani. Le antiche intuizioni erano sempre date ai gruppi umani nella loro unità. Le nuove intuizioni, che ora devono essere elaborate, devono essere elaborate sulla scena di ogni singola, individuale anima umana; cioè, ogni singolo uomo deve essere reso lui stesso fonte dell’Etico. Questo deve essere tirato fuori dal nulla, da cui gli uomini sembravano trovarsi di fronte, attraverso le intuizioni stesse.
Questo solo rimase, se non si voleva già allora, come persona onesta, passare a una sorta di spenglerismo, e questi «lavori» spengleriani non sono propriamente lavori viventi! Ma si trattava di trovare di nuovo dal nulla, da cui gli uomini sembravano trovarsi di fronte, qualcosa di nuovo, pieno di vita e di realtà; per questo naturalmente poteva solo appellarsi inizialmente. Perché ciò a cui bisognava appellarsi è qualcosa di creativo nell’uomo, la creazione di un uomo interiore dentro l’uomo esteriore. L’uomo esteriore aveva ricevuto prima gli impulsi morali dall’esterno. Ora l’uomo stesso doveva creare un uomo interiore. Con questo uomo interiore riceveva anche la nuova intuizione morale, o più precisamente, la riceve. Così doveva nascere dal tempo, ma come qualcosa che nello stesso tempo doveva opporsi al tempo nel senso più severo, una «Filosofia della libertà».
Aggiungiamo a ciò un’osservazione della situazione psichica dell’uomo moderno da un altro lato. Vedete, come — — in preparazione dell’intellettualismo nella civiltà occidentale, già molto tempo fa è stata tolta la consapevolezza dell’essere umano pre-terrestre, dell’esistenza pre-terrestre dell’uomo. Questo fu tolto alla civiltà occidentale già in tempi antichi, così che gli uomini occidentali non erano consapevoli: mentre io mi innalzo dallo stato embrionale dell’evoluzione terrestre, si unisce con me qualcosa d’altro, che scende dalle altezze spirituali-psichiche e penetra questo essere umano fisico della terra.
Ora è con questa penetrazione così, che per l’intuizione viene fuori concretamente il seguente. Ve l’ho già indicato, su un’immagine, affinché chiarisse quello che qui devo dire. Quando guardiamo un cadavere, dissi, sappiamo che non può avere la sua forma attraverso le normali forze naturali, ma deve essere il resto dell’uomo vivente. Sarebbe una follia intendere la forma del corpo umano come qualcosa di vivo in sé. Bisogna ritornare a ciò che era l’uomo vivente. Ma così il pensiero intellettualistico, considerato imparzialmente, si presenta a noi come qualcosa di morto. Naturalmente gli uomini diranno: provacelo! Esso si prova appunto nell’intuizione, e tali prove, che in realtà servono solo alle cose secondarie, si possono già trovare. Ma per mostrarlo dovrei tenere alcuni capitoli di filosofia, il che esula dal compito presente. Ma per colui che guarda imparzialmente, il pensiero intellettualistico, da cui fluisce tutta la nostra civiltà odierna, si presenta, rispetto al pensiero vivente, così come il cadavere si presenta rispetto all’uomo vivente. Come il cadavere proviene dall’uomo vivente, così quello che oggi ho come pensiero proviene da un pensiero vivente che avevo in un tempo precedente. E con sano pensiero devo dirmi: questo pensiero morto deve provenire da uno vivente, che era prima della nascita. L’organismo fisico è la tomba del pensiero vivente, il recipiente del pensiero morto.
Ma la peculiarità è che nelle prime due epoche della vita umana, fino al sesto, settimo, ottavo anno, fino alla fine della dentizione, e oltre fino al tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo anno, cioè fino alla maturità sessuale, non si ha ancora un pensiero completamente morto. Lì il pensiero sta morendo. Ha veramente vissuto solo nell’esistenza pre-terrestre. Nelle prime due epoche della vita esso arriva a morire. Completamente morto diviene per l’uomo dal primo terzo del quindicesimo secolo proprio con la maturità sessuale. È allora il cadavere di ciò che è veramente il pensiero vivente. Non è sempre stato così nell’evoluzione umana. Se si va indietro oltre il quindicesimo secolo, emerge che il pensiero aveva ancora qualcosa di vivente, che là era ancora presente quel pensiero che gli uomini odierni non possono tollerare, perché lo sentono come se un formicaio gli strisciasse nel cervello. Non possono tollerare quando in loro qualcosa vive. Vogliono stare tranquilli e comodi nella loro testa, e il pensiero anche dentro non deve che procedere tranquillamente, così che si ha solo bisogno di aiutarsi con le leggi logiche. Ma il pensiero puro è come se un formicaio fosse nella testa, e dicono, questo non è sano. All’inizio del quindicesimo secolo gli uomini tolleravano ancora il pensiero vivente. — Non dico questo per fare una critica. Sarebbe anche inadatto, altrettanto inadatto come criticare una mucca perché non è più un vitello. Sarebbe stato il maggior danno per l’umanità se non fosse andata così. Dovevano esserci uomini che non potessero tollerare questo formicaio nella loro testa. Perché il morto doveva essere riportato di nuovo alla vita in un altro modo.
La questione è ora che dal mezzo del quindicesimo secolo gli uomini, dopo la maturità sessuale, vivevano interiormente un pensiero essenzialmente morto. Erano riempiti dal cadavere del pensiero. Se cogliete questo pensiero davvero seriamente, allora vi diventerà comprensibile che solo da quel momento poteva nascere una vera scienza naturale inorganica, perché solo allora l’uomo comincò a poter comprendere puramente leggi inorganiche. Solo allora poteva comprendere il morto nel modo in cui è stato perseguito da Galilei e Copernico in poi. Il vivente doveva prima morire interiormente. Quando ancora si era interiormente vivi nel pensiero, non si poteva comprendere il morto esteriormente, perché il modo vivente di conoscenza si comunicava all’esterno. Sempre più pura divenne la scienza naturale, e così continuò fino a che alla fine del diciannovesimo secolo fu quasi solo matematica. Questo era l’ideale verso cui tendeva: doveva divenire una foneometria, una sorta di pura meccanica.
Così nei tempi moderni il morto divenne sempre più e più l’oggetto vero della conoscenza. Questo era lo sforzo totale. Naturalmente ciò durò alcuni secoli; ma lo sviluppo procede in questa linea. Geni come de Lamettrie, per esempio, hanno già detto in modo quasi profetico che l’uomo è essenzialmente una macchina. L’uomo che vuol comprendere solo il morto, certo, si serve solo del meccanico, del morto in se stesso. Questo rende facile la sviluppo scientifico-naturalistico al moderno uomo. Il pensiero muore con la maturità sessuale. In tempo antico si avevano le intuizioni date da Dio, perché il pensiero possedeva ancora ben oltre la maturità sessuale forze di crescita. Dopo la maturità sessuale l’uomo oggi perde questo pensiero vivente, e così gli uomini in età più avanzata non imparano più nulla, ma solo recitano ciò che si erano già appropriati in prima gioventù.
Ora questo era per gli Antichi, che tenevano la cultura in mano, essenzialmente appropriato: abbracciare un mondo morto con un pensiero morto. Si può così eccellentemente fondare la scienza. Ma non si potrà mai istruire ed educare così la gioventù. E perché? Perché la gioventù fino alla maturità sessuale mantiene la vivacità del pensiero, sebbene in modo inconscio. E così emerge, malgrado ogni riflessione sui principi educativi come sono stati formulati nei tempi moderni, sempre più che quando la scienza oggettiva irrigidita, che abbraccia il morto, diviene educatrice e si avvicina al vivo, alla gioventù, questa gioventù sente come una punta piantata nella carne. Gli si piantò una punta nel cuore, la morte, e dovrebbe strappare dalla sua coscienza il vivente. Doveva emergere dall’interno dell’evoluzione umana verso ciò che oggi ancora molte persone trascurano, ma che effettivamente è presente in modo incisivo: verso un abisso tra l’età e la gioventù. E questo abisso riposa semplicemente sul fatto che la gioventù non può permettersi di piantarsi nel vivo cuore la punta morta che la testa elabora dal puro intellettualismo. La gioventù esige vivacità, che può solo essere elaborata dallo spirito dall’individualità umana. E iniziamo a elaborare da essa le intuizioni morali.
Quando si è iniziato così, come ho tentato di presentare nella mia «Filosofia della libertà» riguardo a questo puro Spirituale — perché le intuizioni morali sono qualcosa di puramente spirituale, elaborate dall’individualità umana — e quando si è osato, mentre gli altri dicevano che fosse ridotta al silenzio, aprire la bocca: ecco che i poteri che dicevano si sarebbe ridotti al silenzio se si parlasse di intuizioni morali, diventano loro stessi ridotti al silenzio! Così appello al puro spirituale vivente. La scienza è morta. Non può rendere vivente la bocca. Ma del resto non si può costruire su di essa. Bisogna appellarsi a una vivacità interiore, e così prima bisogna veramente iniziare a cercare. Il Divino sta proprio nell’appello alle originarie intuizioni morali spirituali. Ma quando si è afferrato lo spirituale, allora si possono anche sviluppare le forze per cogliere lo spirituale, partendo da lì, nei settori più ampi dell’esistenza mondiale. E questa è la via dritta dalle intuizioni morali agli altri contenuti spirituali.
Nel mio scritto «Come si acquistano conoscenze dei mondi superiori?» ho cercato di mostrare come la conoscenza dei mondi soprasensibili si costruisce dall’esperienza immaginativa, ispirata e intuitiva, gradualmente. Se si guarda alla natura esterna, si arriva all’Immaginazione, più tardi all’Ispirazione e infine all’Intuizione. Nel mondo morale è diverso. Se si arriva alla visualità, alle Immaginazioni in generale, si è contemporaneamente sviluppato con esse la facoltà di avere intuizioni morali. Già al primo stadio si conquista quello che lì si acquista solo al terzo stadio. Nel mondo morale l’Intuizione segue immediatamente alla percezione esterna. Ma con la natura seguono ancora due altri stadi intermedi. Così non si può affatto diversamente, se non si vuol parlare in modo frastagliato, ma in onestà nella verità sul terreno morale di intuizioni, che riconoscerle come qualcosa di puramente spirituale. Ma allora bisogna continuare a lavorare per trovare anche l’altro spirituale. Perché qualitativamente si è afferrato nell’intuizione morale lo stesso che si riempie allora per lo sviluppo naturale, se volete, con la scienza occulta.
Ma in un tale procedimento consiste appunto quello che abbiamo bisogno, miei cari amici. Abbiamo bisogno da un lato di una piena confessione del fatto che la scienza esterna può necessariamente abbracciare solo il materiale, perciò nell’osservazione del materiale non può che rimanere materialismo, ma anche fenomenalismo. Ma bisogna lavorare affinché quello che la scienza naturale rende pensiero morto, diventi di nuovo vivente. E così diventerà vivente a un livello più alto, una parola della Bibbia. Non voglio condire le mie esposizioni con parole bibliche in modo sentimentale, ma usarne una sola per chiarire certe cose. Perché oggi non abbiamo più vere filosofie? Perché il pensiero, così come l’ho caratterizzato, è veramente morto. Perciò le filosofie, se si basano solo sul pensiero morto, sono morte fin dall’inizio. Non vivono. E se qualcuno veramente una volta cerca il vivente nella filosofia, come Bergson, comunque non ne viene nulla, perché sì, si dibatte per il vivente, ma non può afferrarlo. Afferrare il vivente significa: innanzitutto giungere alla visione. Quello che abbiamo assolutamente bisogno per giungere al vivente, è quello che possiamo aggiungere dopo il nostro quindicesimo anno a quello che ha lavorato in noi prima del quindicesimo anno. Questo non è disturbato dal nostro intelletto. Dobbiamo imparare a immettere in quello che è morto il pensiero quello che lì come saggezza auto-attiva e vivente agisce in noi. Deve essere penetrato da forze di crescita e da realtà. Perciò vorrei riallacciarmi a questa parola biblica — e non per sentimentalità —: «Se non diverrete come i piccoli bambini, non potrete entrare nel regno di Dio».
In fondo è sempre il regno di Dio quello che si cerca. Ma se non diverrete come un bambino prima della maturità sessuale, non potete entrare nel regno di Dio. Dovete portare l’infanzia, la giovanilità nel vostro pensiero morto. Con ciò diviene vivente, con ciò arriva anche di nuovo alle intuizioni. Si potrebbe dire che impariamo a parlare dalla saggezza primigenia dell’infanzia. Da una tale scienza del linguaggio, come quella che per esempio Fritz Mauthner ha scritto, effettivamente non solo le intuizioni morali sono ridotte al silenzio, là effettivamente il tutto il discorso sul mondo è ridotto al silenzio. Si dovrebbe smettere di parlare del mondo, perché Mauthner prova che tutto il discorso sul mondo consiste solo di parole e le parole non possono esprimere nessuna realtà.
Tale pensiero è venuto fuori solo dal primo terzo del diciannovesimo secolo. Ma le persone non si chiedono che cosa sarebbe se le nostre parole e i nostri concetti non significassero solo qualcosa, ma fossero essi stessi qualcosa. Allora non sarebbero trasparenti, allora come lenti offuscate davanti ai nostri occhi nasconderebbero il sensibile, ci oscurerebbero l’orizzonte del mondo. Allora qualcosa di bello sarebbe venuto fuori dall’uomo se avesse concetti e parole che per se stessi significassero qualcosa! Allora resterebbe in essi. Concetti e parole devono essere trasparenti, affinché egli giunga alle cose attraverso di essi. Necessario è appunto, se si vuol dire che tutto il discorso sulle realtà sia ridotto al silenzio, che impariamo una nuova lingua.
In questa forma dobbiamo tornare ancora nella infanzia, imparando una nuova lingua. La lingua che impariamo nei primi anni di infanzia, diviene gradualmente, poiché i concetti morti intellettualistici penetrano, completamente morta. Dobbiamo rianimarla. Dobbiamo trovare una trama in quello che pensiamo, come avevamo una trama, dal lato inconscio, quando imparammo a parlare. Una scienza vivente dobbiamo cercare. Naturalmente dobbiamo scoprire che il pensiero, che ha raggiunto il suo apice nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, ci riduce al silenzio per le intuizioni morali. Dobbiamo imparare ad aprire la bocca, muovendo le labbra dallo spirito. Allora di nuovo diventeremo bambini, cioè porteremo l’infanzia in un’epoca più tarda. E questo dobbiamo fare. Se un qualsiasi movimento giovanile vuol avere una verità e non vuol essere solo frase, è allora necessariamente il desiderio di apertura della bocca umana dallo spirito, il desiderio di rivitalizzazione della lingua umana dallo spirito che scaturisce dall’individualità umana. Si vede come prima dalle individualità umane devono essere tirate fuori le intuizioni morali individuali, e si vedrà come come conseguenza finale scaturisce da ciò quello che è una vera scienza dello spirito, che trasforma tutta l’antropologia in un’antroposofia.
Molti di voi, durante il vostro soggiorno qui e durante tutta l’attività che desiderate sviluppare durante questo soggiorno, pensano soprattutto al pedagogico; certo non tanto al pedagogico scolastico come si intende abitualmente, bensì alla pedagogia che risulta dal considerare che nella nostra epoca devono entrare nuovi impulsi nello sviluppo dell’umanità, che il comportamento della generazione più vecchia verso la più giovane deve assumere un carattere diverso, su cui ci si vuol formare rappresentazioni, sviluppare sentimenti. Ci si appropria del carattere fondamentale dell’epoca come di qualcosa di pedagogico. Voglio solo descrivere un’impressione, che credo di poter osservare in molti di voi. Quando si guarda in questo modo al proprio tempo, non si deve considerare solo la relazione tra la generazione entrata nel secolo in piena giovinezza e la generazione più vecchia, che ha ancora portato con sé qualcosa dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, come l’ho caratterizzato in questi giorni, ma ci si deve soprattutto porre la domanda: come mi comporterò di fronte alla generazione che viene e che, così come la prima, dopo l’ultimo terzo del diciannovesimo secolo non può stare di fronte al nulla che si è creato allo stesso modo delle generazioni precedenti? La generazione ventura non avrà nemmeno quello che la gioventù presente ha ricevuto dal suo atteggiamento di opposizione verso il più antico: l’entusiasmo, certo per qualcosa di più o meno indeterminato, ma almeno un entusiasmo. Quello che si svilupperà ulteriormente nell’umanità avrà molto più il carattere di una richiesta, di un desiderio di tipo indeterminato, piuttosto che di quello che era il caso per coloro che potevano trarre entusiasmo da un certo atteggiamento di opposizione verso il tradizionale.
Lì diviene necessario guardare ancora più profondamente nell’anima umana di quanto non abbia già fatto. Ho già alquanto accennato al fatto che nello sviluppo moderno dell’umanità in Occidente la consapevolezza dell’esistenza psichica pre-terrestre è andata perduta. Se prendiamo proprio quelle rappresentazioni che come religiose stanno più vicine allo sviluppo del cuore umano, e consideriamo i secoli trascorsi dello sviluppo occidentale, dobbiamo dire: da molto tempo all’umanità è mancata la visione sulla vita prima della discesa in un corpo terrestre fisico. Dovete farvi, per un momento, un sentimento di quanto sia enormemente diverso quando si è penetrati dalla consapevolezza: con l’uomo è sceso qualcosa dalle sfere divine-spirituali nel corpo fisico terrestre, si è unito con il corpo fisico umano. Se non si ha una tale consapevolezza, allora questo dà, soprattutto di fronte al bambino che cresce, un sentimento completamente diverso.
Se si ha consapevolezza di ciò, allora il bambino che cresce ci rivela, dal primo respiro della vita, anzi ancora prima, qualcosa che si manifesta dal mondo spirituale. Allora si manifesta qualcosa di giorno in giorno, di settimana in settimana, di anno in anno. Il bambino, così considerato, diviene un enigma che l’uomo afferra in un modo completamente diverso da quando crede di stare di fronte solo allo sviluppo di un essere che ha avuto inizio con la nascita o con il concepimento e che si sviluppa, come si dice oggi, da questo punto di partenza, da questo germe.
Forse ci intenderemo ancora meglio se attiro la vostra attenzione sul fatto che tutto questo è legato al sentimento fondamentale che si ha di fronte all’enigma del mondo in generale. Sapete che in un tempo più antico questo sentimento fondamentale di fronte all’enigma del mondo è stato espresso con la parola paradigmatica: «Uomo, conosci te stesso». Questa parola «Uomo, conosci te stesso» è quasi l’unica che indica il vero enigma del mondo in una maniera che regge di fronte alle obiezioni che sorgono quando si parla di una soluzione dell’enigma del mondo. Voglio esprimermi un po’ paradossalmente a questo proposito. Supponiamo che qualcuno abbia trovato qualcosa che può chiamare una soluzione dell’enigma del mondo. Che cosa dovrebbe allora fare l’umanità dal momento dello sviluppo in cui questo enigma del mondo fosse risolto? Perderebbe tutta la freschezza dello sforzo, tutta la vivacità dello sforzo cesserebbe! Sarebbe effettivamente qualcosa di straordinariamente desolante doversi dire che l’enigma del mondo fosse stato risolto conoscitivamente, che si dovrebbe solo cercare in un libro o in un altro, là vi fosse la soluzione.
Non si può nemmeno dire che non siano molte le persone che pensano così alla soluzione dell’enigma del mondo. Credono che l’enigma del mondo sia una questione o un sistema di domande a cui si debba rispondere con spiegazioni o caratterizzazioni o qualcosa di simile. Ma sentite l’uccisione di una tale visione! Ci si sente davvero come paralizzati al pensiero che qui o là potesse esservi in questo senso una soluzione dell’enigma del mondo, che si potrebbe studiare la soluzione dell’enigma del mondo. È un pensiero completamente terribile, un pensiero orrendo, davanti a cui tutta la vita si congela.
Ma quello che nella parola «Uomo, conosci te stesso» è contenuto dice qualcosa di completamente diverso. Dice: guardati il mondo! Il mondo è pieno di enigmi, pieno di misteri, e ogni minima vibrazione nell’uomo è un rimando ai misteri del cosmo nel più ampio senso. — Si può ora indicare con piena determinatezza dove tutti questi enigmi sono risolti, e per questo rimando vi è effettivamente una formula molto breve. Si può infatti dire: tutti gli enigmi del mondo sono risolti nell’uomo — ancora nel senso più ampio. L’uomo stesso, così come vive nel mondo, è la soluzione dell’enigma del mondo! Guarda il sole e senti uno dei misteri del mondo. Guarda in te stesso e sappi: la soluzione di questo mistero del mondo giace in te stesso. «Uomo, conosci te stesso, e conoscerai il mondo».
Ma nel momento in cui si esprime così la formula, si accenna immediatamente al fatto che la risposta non è conclusa da nessuna parte. L’uomo è bensì la soluzione dell’enigma del mondo; ma per conoscere l’uomo stesso, si ha di fronte un infinito in piena vivacità, e non finiremo mai. Sappiamo che portiamo la soluzione dell’enigma del mondo in noi. Ma sappiamo anche che con quello che possiamo cercare in noi, non finiremo mai. Sappiamo da una tale formulazione soltanto che non ci sono date domande astratte dall’universo, che si devono rispondere altrettanto astrattamente, bensì sappiamo che l’intero universo è una domanda e l’uomo è una risposta, che ha risuonato il modo interrogativo del cosmo dal tempo delle origini fino al presente, che dalle profondità umane ha risuonato la risposta a questi interrogativi del cosmo, ma che il domandare continuerà a risuonare fino a tempi infinitamente lontani e che gli uomini devono di nuovo imparare a vivere risposte fino in un avvenire infinitamente lontano. Non siamo rimandati in modo pedantemente ampio a qualcosa che potrebbe stare in un libro, bensì siamo rimandati all’uomo stesso. Ma nella frase «Uomo, conosci te stesso» risuona per noi da tempi antichi, in cui scuola, chiesa e arte erano unite nei Misteri, qualcosa che ci rimanda a qualcosa dove non si era imparato da formulazioni, bensì da quel libro bensì decifrabile, ma decifrabile solo in infinita attività, sul mondo. E questo libro sul mondo si chiama «Uomo»!
Quando si afferra la ricchezza di quello che ieri ho cercato di esporre, allora si trova appunto che attraverso una tale svolta del sentimento conoscitivo, attraverso il modo in cui ci si atteggia verso la conoscenza, il scintilla della vita stessa colpisce nel tutto il saper dell’uomo che conosce. E questo è quello che abbiamo bisogno.
Quando ci si pone di fronte lo sviluppo etico dell’umanità fino al momento in cui divenne problematico, cioè fino al primo terzo del quindicesimo secolo, si trova che gli impulsi più vari erano necessari nell’uomo per seguire quello che ieri ho caratterizzato come comandamenti dati da Dio. Quando ci poniamo di fronte questi impulsi, che erano dominanti nei più diversi popoli nelle diverse epoche, troviamo una gran serie di impulsi interiori, che tutti si esprimono nel fatto che erano orientati come istinti da certe premesse di vita. Possiamo fare gli studi più interessanti su come dalla famiglia, dalla tribù, dall’inclinazione sessuale, dalla necessità di vivere insieme in comunità esterne, dalla ricerca dell’interesse personale e così via nascono gli impulsi per seguire le antiche intuizioni morali.
Ma così come le antiche intuizioni morali si sono esaurite nello sviluppo storico, cosa su cui ieri dovemmo attirare l’attenzione, così anche tutti questi impulsi non hanno più per il singolo uomo la forza d’impulso che una volta avevano. Non avranno particolarmente forza quando le intuizioni morali elaborate da sé, di cui ieri ho parlato, emergeranno effettivamente nell’uomo, quando nello sviluppo del mondo i singoli individui saranno per così dire chiamati, da un lato a trovare in proprio lavoro dell’anima le intuizioni morali, e d’altro canto a risvegliare la forza interiore, gli impulsi per vivere secondo queste intuizioni morali. E allora emerge che gli antichi impulsi morali si trasformeranno sempre più e più in una certa direzione.
Vediamo oggi, solo incompresi e fraintesi dalla maggior parte dell’umanità civilizzata, due dei più importantissimi impulsi morali salire. Salgono nelle profondità della psiche. Se si vuol interpretarli, di solito si arriva alle idee più sbagliate. Se si vuol farli diventare pratici, di solito non si sa molto cosa farcene, ma comunque salgono. Sono, riguardo all’interno dell’uomo: l’impulso dell’amore morale, e riguardo al rapporto tra gli uomini: l’impulso morale della fiducia da uomo a uomo.
Come l’amore morale sarà già nel prossimo futuro necessario per tutta la vita morale, non era né nella forza né nella forma nel passato. Certamente, anche per le epoche più antiche valeva la massima: «Lussuria e amore sono le ali per grandi imprese». Ma se si vuol essere veritieri e non frastagliati, si deve dire: quella lussuria e amore che hanno incendiato gli uomini per fare questo o quello, erano solo una metamorfosi di quegli altri impulsi a cui ho accennato prima. In futuro l’amore puro, grande, dal profondo dell’interno, dovrà infuocare gli uomini con quello che dovrà essere l’esecuzione delle loro intuizioni morali; e quegli uomini si sentiranno deboli e senza volontà di fronte alle intuizioni morali che non accendono dal fondo della loro anima il fuoco dell’amore per il morale, quando attraverso la loro intuizione morale sta loro dinanzi l’atto che deve accadere.
Vedete come i tempi si dividono qui. Lo si vede meglio da una contrapposizione di quello che, per così dire, dell’arcaico del tempo antico gioca così variamente nel presente, e quello che d’altro canto è come un primo rossore dell’alba che vive solo in noi. Avete spesso sentito quella bella parola che Kant scrisse sulla devozione: «Dovere! Tu nome sublime e grande, che non comprendi nulla di gradito, che porti lusinghe con te, bensì esigi sottomissione», e così via. Era il più forte ciò che si poteva dare come caratteristica della devozione, come caratteristica degli impulsi che provengono appunto da quello che ho descritto precedentemente. Lì sta il contenuto della devozione come un’intuizione morale data da fuori, e d’altro canto l’uomo sta di fronte a questa intuizione morale in modo che deve sottomettersi a essa. Eticamente si sente quando l’uomo così si sottomette, che non c’è nulla di compiacenza interiore nell’osservanza della devozione, ma solo il ghiaccio è là: devo seguire la devozione.
Sapete che Schiller ha già opposto a questa parola kantiana sulla devozione: «Volentieri servo gli amici, purtroppo però lo faccio con inclinazione, e così spesso mi infastidisce di non essere virtuoso». Così Schiller ha risposto in modo ironico a questo imperativo categorico.
Vedete, a questo cosiddetto imperativo categorico, come viene da tempi antichi, dai vecchi impulsi morali, si oppone la richiesta all’umanità di sviluppare sempre più e più l’amore per quello che deve diventare azione, atto, dalle profondità dell’anima. Perché in futuro all’umanità potrebbe ancora risuonare così spesso: sottomettiti alla devozione, a quello che non porta lusinghe con sé — non avrebbe aiuto! Proprio così come non si possono sviluppare a sessant’anni atteggiamenti da lattante, altrettanto non si può vivere in un momento più tardo dell’evoluzione umana come si era adatto a un’epoca anteriore dell’umanità. Può darsi che uno preferisca così. Ma non si tratta di questo, si tratta di quello che all’interno dello sviluppo dell’umanità è necessario e possibile. Non si ha semplicemente la possibilità di discutere se si dovrebbe portare nel futuro quello che Kant disse da epigone dei tempi antichi con questa frase. Non si può portarlo nel futuro, perché l’umanità si è sviluppata oltre e così si sviluppa che l’agire da amore deve darsi l’impulso per l’umanità del futuro.
Così dunque conquistiamo da un lato la visione di un individualismo etico, d’altro canto però la necessità di conoscere questo individualismo etico sorretto dall’amore che risulta dalla visione dell’atto da realizzare. Questo è, visto dal lato soggettivo dell’uomo.
Visto dal rapporto esteriore, dal lato della vita sociale, la cosa si presenta così: vi sono oggi persone in cui ferve qualcosa — ora certamente non più attraverso uno sviluppo continuo dell’umanità, bensì attraverso ogni sorta di opinioni acquisite esternamente — e che dicono: sì, se si vuol fondare l’eticità sull’individualità dell’uomo, si distrugge la vita sociale. — Ma una tale affermazione non ha nessun contenuto; è all’incirca intelligente come se uno volesse dire: se a Stoccarda nel corso di tre mesi piove così e così spesso, così distrugge la natura questo o quel cosa nel campo. — Non si può dire nulla di più vuoto di contenuto se ci si è consapevoli di una certa responsabilità conoscitiva. In considerazione del fatto che l’umanità si sviluppa nella direzione dell’individualismo, non ha senso dire che con l’individualismo etico si distrugga la società. Si tratta piuttosto di cercare quelle forze con cui l’ulteriore sviluppo dell’umanità può procedere, perché questo è necessario per lo sviluppo dell’uomo nel senso dell’individualismo etico, sotto cui la società può stare insieme ed essere ancora più vivificata.
Una tale forza è la fiducia, la fiducia da uomo a uomo. Proprio così come dobbiamo appellarci, per il futuro etico, quando guardiamo nel nostro interno, all’amore, così dobbiamo appellarci, quando guardiamo al rapporto degli uomini tra di loro, alla fiducia. Dobbiamo incontrare l’uomo così che lo sentiamo come l’enigma del mondo stesso, come l’enigma del mondo che cammina. Allora impareremo già di fronte a ogni uomo a sviluppare i sentimenti che dal più profondo del fondo della nostra anima tirano fuori la fiducia. Fiducia nel senso più concreto, individuale, singolarmente configurata, è la cosa più difficile che l’anima umana estorque. Ma senza una pedagogia, una pedagogia culturale orientata alla fiducia, la civiltà dell’umanità non può andare avanti. L’umanità dovrà sentire, verso il futuro, da un lato la necessità di costruire tutta la vita sociale sulla fiducia, ma si dovrà anche familiarizzare d’altro canto con quella tragedia che vi giace, quando nella psiche umana proprio la fiducia non può prendere piede nel modo appropriato.
O miei cari amici, tutto ciò che gli uomini hanno mai sentito nel fondo della loro anima quando sono stati traditi da un uomo su cui avevano costruito molto, tutto questo, quello che di tali sentimenti è mai stato sviluppato nel corso dell’evoluzione umana, sarà superato in tragedia nel futuro, quando gli uomini, dopo che il sentimento di fiducia è stato infinitamente approfondito, conosceranno disillusioni da parte di uomini in modo tragico. Questo sarà nel futuro l’elemento più amaro della vita, quando si sarà disillusioni di uomini. Sarà l’elemento più amaro non perché finora gli uomini non siano stati disillusioni da altri uomini, bensì perché nel futuro il sentimento dei popoli per fiducia e disillusione si approfondirà in modo incommensurabile, perché gli uomini costruiranno infinitamente di più su quello che viene effettuato nell’anima dalla felicità della fiducia da un lato e dal dolore della necessaria diffidenza d’altro canto. Gli impulsi etici penetreranno appunto fino a quelle profondità dell’anima da cui germogliano immediatamente dalla fiducia da uomo a uomo.
Così come l’amore incendierà la mano umana, il braccio umano, affinché abbia dal profondo la forza per l’azione, così l’atmosfera della fiducia dovrà fluire verso noi da fuori, affinché l’atto trovi la via da un uomo all’altro. Dalle fonti più profonde dell’anima umana liberata dovrà sorgere l’eticità del futuro nell’amore morale, e l’azione sociale del futuro dovrà essere immersa nella fiducia. Perché quando l’individualità umana deve incontrare l’individualità umana in eticità, sarà soprattutto necessario questa atmosfera di fiducia.
Così guardiamo a un’etica, a una concezione morale del futuro, che parlerà poco di quello che si è sempre caratterizzato come intuizioni etiche del tipo antico, ma parlerà molto di come un uomo deve svilupparsi dall’infanzia affinché sia risvegliato in lui la forza dell’amore morale. E nella futura pedagogia molto sarà trasmesso agli allievi dai maestri e dagli educatori attraverso quello che agisce in maniera inespressiva come educativo. Molto dovrà manifestarsi nell’educazione e nell’insegnamento di quella conoscenza dell’uomo che non enumera astrattamente: l’uomo consiste di questo e questo, è così e così —, bensì che nel prossimo uomo così lo conduce che si può acquisire di lui la giusta fiducia.
Conoscenza umana, ma non una conoscenza umana che ci rende freddi verso il nostro prossimo, bensì che ci rende confidenti, deve divenire il nervo principale anche della futura pedagogia. Perché sarà necessario impegnare seriamente, in un nuovo modo, quella cosa con che una volta nell’evoluzione umana era impegnato seriamente, che però non è più preso seriamente nell’era dell’intellettualismo.
Se voi risalite anche solo fino alla Grecia, troverete che per esempio il medico sentiva una somiglianza straordinaria nella sua arte medica con l’uomo che esercitava una professione sacerdotale, e i sacerdoti sentivano in un certo senso una somiglianza con il medico. Qualcosa di tale disposizione trapela ancora, anche se in modo un po’ caotico, nella personalità di Paracelso, che non è stato capito così poco e che ancora oggi è così poco capito. Oggi si assegna alla sfera del religioso quella istruzione umana astratta in cui effettivamente si danno solo istruzioni che conducono fuori dalla vita reale; perché nell’insegnamento religioso si parla agli uomini di quello che l’uomo è quando non ha corpo e cose simili, in un modo estremamente lontano dalla vita. Di fronte a questo c’è l’altro polo della civiltà, in cui tutto il resto che questa civiltà produce viene allontanato il più possibile dal religioso.
Chi vede oggi ancora nel curare, nel guarire un’azione religiosa, un’azione in cui l’essere penetrato di spiritualità gioca un ruolo? Paracelso l’ha ancora sentito. Per lui il religioso si estendeva ancora nella scienza medica. Un ramo del religioso era per lui la scienza medica. Così era nei tempi antichi. Allora l’uomo era ancora un tutt’uno, perché quello che doveva fare al servizio dell’umanità era penetrato da impulsi religiosi. Dobbiamo — certamente in un altro modo: attraverso intuizioni morali elaborate da sé, non date da Dio — di nuovo pervenire a ciò che tutta la vita sia penetrata da questo impulso religioso. Ma questo dovrà divenire visibile anzitutto nel campo dell’educazione e dell’istruzione. Fiducia da uomo a uomo — questa è la grande richiesta del futuro — deve attraversare la vita sociale.
Se ci chiediamo: cosa hai più bisogno, se nel futuro vuoi essere un uomo morale? possiamo solo rispondere: fiducia umana devi avere. — Quando ora il bambino entra nel mondo, cioè quando l’uomo viene dall’esistenza pre-terrestre e si unisce con il suo corpo fisico, per usarlo sulla terra tra nascita e morte come strumento, quando l’uomo così chiaramente rivelatoci nell’anima ci viene incontro come bambino, com’è allora quello che dobbiamo portargli come fiducia umana?
Così certamente da un lato il bambino, già al primo impulso sulla terra, è un uomo, così certamente quello che gli portiamo come fiducia umana è tuttavia ancora qualcosa di diverso da quello che portiamo a uomini della stessa età. Quando gli stiamo di fronte come educatori o come membro della generazione più vecchia, la fiducia umana si trasforma in un certo modo. Il bambino entra nell’esistenza terrestre da un’esistenza pre-terrestre psichico-spirituale. Ma quello su cui guardiamo, quello che in un modo soddisfacente si rivela di giorno in giorno dal mondo psichico-spirituale nella penetrazione del fisico, è tuttavia il regnare di quello che — se usiamo l’espressione nel giusto senso moderno — possiamo chiamare il Divino.
Abbiamo di nuovo bisogno del Divino, attraverso cui l’uomo è stato condotto dall’esistenza pre-terrestre nel presente, come nell’esistenza terrestre attraverso la sua corporeità terrestre è condotto avanti. Poiché nella sfera del morale parliamo di fiducia umana, dobbiamo, non appena parliamo di quel morale che rappresenta l’educazione e l’istruzione, specificare e dire: al bambino, che le forze divine-spirituali ci hanno mandato giù, a cui come coloro che devono essere gli enigmi-risolutori siamo di fronte, stiamo di fronte con fiducia in Dio. Sì, di fronte al bambino la fiducia umana si trasforma addirittura in fiducia in Dio. E nello sviluppo futuro dell’umanità quello che, per così dire, in un modo più neutralizzato agisce da uomo a uomo, assumerà di per sé una sfumatura religiosa, quando si riferisce al bambino o in generale agli uomini più giovani, che devono ancora essere guidati nella loro sviluppo nel mondo. Lì vediamo come immediatamente nell’esistenza terrestre la moralità è retro-trasformata in una religiosità che si vive nella vita ordinaria. Possiamo giustamente dire che nei tempi antichi tutta la vita morale è solo un caso speciale della vita religiosa, dato che effettivamente nei comandamenti religiosi allo stesso tempo erano dati i comandamenti morali.
Con tali cose l’umanità è passata attraverso l’era dell’astrazione. Ora però deve di nuovo entrare nell’era della concretezza. Ora deve di nuovo in un determinato punto sentire come il morale diviene il religioso. E a un religioso in un senso moderno dovranno trasformarsi nel futuro quegli atti morali che sono gli atti morali educativi e istruttivi. Perché la pedagogia, miei cari amici, non è un’arte meramente tecnica. La pedagogia è essenzialmente anche un capitolo speciale dell’agire morale dell’uomo. Solo colui che trova la pedagogia all’interno della moralità, all’interno dell’etica, la trova nel modo giusto.
Ciò che descrivo qui come una particolare sfumatura religiosa della moralità, riceve fondamentalmente la giusta colorazione dal fatto che ci si dice: in modo enigmatico la vita si presenta di fronte a noi. La soluzione dell’enigma la troviamo quando cerchiamo la risposta nell’essere dell’uomo. — Lì sta anche. Ma l’educatore è posto di fronte alla necessità di lavorare continuamente, in modo pieno di vita, alla soluzione di questo enigma. Se si impara a sentire così, come continuamente nell’educazione e nell’insegnamento si lavora alla soluzione dell’enigma del mondo, allora ci si inserisce nel mondo in un modo completamente diverso, di quando solo nella propria testa si cercano le varie soluzioni dell’enigma del mondo.
Di che si tratta con quel sentimento di pedagogia con che forse siete venuti qui, è che portate via nel mondo questo carattere particolare della pedagogia come sentimento. Questo sentimento potrà collocarvi nel mondo in tal modo che non solo guarderete da un lato e domanderete: quale tragedia si è creata per la gioventù che dovette attenersi agli anziani? — Ma guarderete anche, con lo sguardo rivolto al futuro, domanderete: quali forze viventi devo sviluppare in me, affinché possa guardare correttamente a coloro che vengono dopo? — Perché loro guarderanno di nuovo a coloro che erano già lì. Tutto quello che in qualche forma è movimento giovanile, se guarda responsabilmente nella vita, deve avere una testa di Giano: non solo deve poter guardare alle richieste che si oppongono agli anziani, ma deve anche poter guardare alle richieste ancora indeterminate che con forza gigantesca ci si fanno incontro, che la gioventù che verrà ci porrà. Non solo fare opposizione agli anziani, bensì anche guardare creativamente in avanti: questa è la giusta parola guida per il vero movimento giovanile. L’opposizione può darsi sia stata inizialmente uno stimolo all’entusiasmo. Vera efficacia daranno soltanto la volontà di creare, il plasmare creativo all’interno dello sviluppo umano attuale. SETTIMA
Ieri ho tentato di richiamare l’attenzione su come la nostalgia dal che il giovane uomo di oggi può essere pervaso debba avere, in un certo senso, il carattere di una testa di Giano. Inizialmente questa nostalgia appare pervasa da un entusiasmo che nasce dall’opposizione. Ma per quanto forte sia questo sentimento nei giovani all’inizio del ventesimo secolo, possiamo dire oggi: chi ha un sentimento per la nostalgia qui caratterizzata constaterà che questo contrasto oggi non è più presente nella sua pienezza. Forse questo da molti lati, specialmente dai giovani stessi, non verrà ancora concesso senza pregiudizio. Ma ritengo tuttavia che si sia indicato qualcosa di straordinariamente significativo.
La generazione che all’inizio del ventesimo secolo stava di fronte all’evoluzione del mondo così da vivere questo qui caratterizzato «stare di fronte al nulla» come un sentimento umano profondissimo, era in realtà qualcosa di completamente nuovo nello sviluppo dell’umanità. Oggi la situazione è già di nuovo tale che questo sentimento deve fare i conti con molti disinganni che gli sono stati preparati dalle sue stesse profondità.
Le vele piene e fluttuanti che si potevano ancora osservare circa venti anni fa, oggi non si possono più osservare. E non è soltanto il terribile evento della cosiddetta guerra mondiale ad aver reso queste vele un po’ più flaccide. In realtà è così che anche nei giovani dal loro interno sono emersi certi vissuti che hanno modificato sostanzialmente il loro sentimento originario. All’inizio del ventesimo secolo divenne evidente con tutta la violenza negli umani più anziani d’anni, ma non anziani interiormente, qualcosa di cui voglio dire che in molte cose — per così dire indirettamente — vi era nei giovani una specie di stanchezza opposta.
Presento di fronte a voi un concetto che intende designare qualcosa di preciso, ma che è difficile designare con precisione. È difficile farlo anche perché ciò che veramente intendo forse può essere compreso pienamente solo da coloro che hanno vissuto consapevolmente il movimento giovanile, mentre una gran parte dell’umanità ha vissuto questo movimento sostanzialmente senza consapevolezza, dormendo. Perché quando oggi si parla come ho parlato nei giorni precedenti, per molti uomini si parla di qualcosa che loro rimane completamente estraneo, che hanno in fondo completamente dormito e nei confronti di cui si comportano ancora straordinariamente pigri.
Una stanchezza opposta, dissi. Nella vita ordinaria non è soltanto l’attività che appartiene all’essere organico, ma anche l’affaticamento dopo il lavoro svolto è qualcosa che appartiene necessariamente alla vita. Non solo si deve poter stancare, ma si deve anche veramente da tempo in tempo portare in sé l’affaticamento. È certamente non salutare se abbiamo passato il giorno così da addormentarci la sera solo perché è abitudine addormentarsi la sera. Ciò è certamente meno salutare che se la sera abbiamo il grado ordinario di affaticamento e questo affaticamento ci spinge — per così dire — in modo normale nello stato di sonno. Così anche il potersi stancare difronte ai fenomeni che ci si presentano nella vita è qualcosa che deve esserci.
Ho spesso sentito, quando per esempio si parlava di pedagogia, che si dovrebbe avere una pedagogia che faccia dell’apprendimento un gioco per i bambini, che il bambino debba avere soltanto gioia a scuola. Coloro che parlano così dovrebbero solo una volta tentare di realizzare che i bambini vivano soltanto gioia a scuola, che possano continuamente ridere, che l’apprendimento sia per loro un gioco e che tuttavia imparino qualcosa. Infatti questo insegnamento pedagogico è il migliore per realizzare completamente che non si impara nulla.
La cosa giusta è che come educatore si sia in grado di trattare anche ciò che al bambino non reca gioia, che forse addirittura in quel momento gli reca grandi difficoltà e dolore, cosicché il bambino vi si sottometta in una maniera ovvia. È molto facile dire ciò che si dovrebbe insegnare al bambino. Ma attraverso un semplice apprendimento-nel-gioco l’intera infanzia del bambino può essere rovinata. Poiché è necessario che l’uomo sia anche spiritualmente affaticato da certe cose, che cioè producano fatica. Si deve esprimersi così, anche se suona pedante. L’affaticamento era presente anche per i giovani in quei tempi in cui dovevano risalire verso una certa conoscenza, verso una certa saggezza come verso qualcosa di vivente, nei tempi in cui coloro che già sapevano qualcosa stavano ancora davanti ai giovani che volevano imparare come una specie di ideale incarnato. L’affaticamento era presente anche allora. Non so, miei cari amici, se non vi siano tra voi alcuni che accompagnino il proposito appena espresso con un lieve scetticismo. In ogni caso nella presente epoca ci sono molte persone che accompagnerebbero questa proposizione con una certa dose di scetticismo. Poiché se si sostiene: vi fu un tempo in cui coloro che sapevano qualcosa stavano come una specie di ideale incarnato davanti a coloro che volevano imparare — allora a molti questa idea sembrerà qualcosa di irrealizzabile. È praticamente impossibile nel presente pensare di guardare a qualcuno come a una specie di conoscenza incarnata, di sapere incarnato, verso cui si aspiri come verso un ideale personale. E tuttavia questo sentimento, tralasciando completamente i tempi antichi, era ancora presente in alto grado nel tardo medioevo. Ci sono rimasti estranimi quei meravigliosi, infiammanti sentimenti di venerazione che percorrevano la vita con vere forze di rinnovamento spirituale, sentimenti che erano ancora presenti anche nel tardo medioevo. L’impulso che un tempo infiammava gli uomini per la conoscenza non era più lì; perciò il giovane studio non poteva neppure affaticarsi adeguatamente. Volendo esprimermi più concretamente, dovrei dire: la conoscenza era diventata qualcosa che non viveva nelle teste degli uomini, ma era conservata nelle biblioteche. La conoscenza era diventata gradualmente qualcosa che in realtà non si voleva più avere. Perciò non ci si affaticava più su di essa. Poiché non ci si sentiva attraversati dall’impulso verso di essa, non ci si affaticava più su di essa. Mancava la possibilità di affaticarsi sulla conoscenza da acquisire.
Per questo motivo ciò che pervadeva la gioventù proprio al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo acquistò un carattere del tutto particolare: il carattere che ha la forza vitale di un uomo che la sera si corica a letto, non è affaticato e perciò si agita e non sa perché si agita. Non che con queste parole voglia dire qualcosa di dispregiativo, poiché non sono affatto dell’opinione che quelle forze che la sera sono nell’uomo che si agita a letto perché non è affaticato siano malsane. Sono forze vitali del tutto sane, solo che non si adattano alla situazione. — Così era in un certo senso con le forze che dominavano la gioventù al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Erano forze piuttosto sane, ma forze per che nulla al mondo era presente per dar loro una direzione. La gioventù non aveva più l’impulso di affaticarsi su queste forze in ciò di cui gli anziani parlavano. Ma le forze non possono affatto essere nel mondo senza agire, e così si poteva vedere in quel tempo un’enorme quantità di forze che desideravano l’azione e non trovavano alcuna linea di orientamento, e queste forze emergevano anche per esempio nei giovani studenti.
Dal primo terzo del quindicesimo secolo, tutto lo sforzo conoscitivo è uscito dall’intellettualità con un carattere ben determinato: l’uomo dovrebbe dedicarsi a qualcosa che si chiama sì conoscenza, ma che in realtà poco tocca l’uomo, poco lo riguarda. Oggi non si può più riprovare quale umanità ancora vivesse in uno scritto del dodicesimo o tredicesimo secolo. Naturalmente con questo non si vuol dire che si debba ritornare alla fede in ciò che sta scritto negli scritti del dodicesimo e tredicesimo secolo. Alle pretese di certe chiese in questa direzione non vogliamo certo venire incontro.
Ma non è affatto possibile dedicarsi con lo stesso grado d’indifferenza con cui ci si dedica oggi per esempio alle rappresentazioni di un’opera biologica o altra, a ciò che per esempio Albertus Magnus ha scritto al suo tempo. In questo modo non si può imparare a conoscerlo affatto. Lì bisogna veramente prendere il libro in mano e stargli di fronte come se stessimo di fronte a un altro uomo, dove neppure si accoglie in modo indifferente — come si dice «oggettivo» — ciò che dice, bensì dove l’interno, lo spirituale viene coinvolto, dove ondeggia su e giù perché si muove ed è in movimento. Si partecipa con il proprio spirituale, anche quando si legge il capitolo più secco di quella epoca, di Albertus Magnus per esempio. Del tutto a parte il fatto che lì le cose apparentemente più astratte sono ancora trattate con la forza dell’espressione figurativa, e che ci si sente veramente durante la lettura, anche quando vengono trattate idee universalissime, in un’attività tale come se — intendo spiritualmente — si lavorasse con la pala e la vanga. Del tutto a parte questa bella attività umana nel che si è portati, la figuratività provvede affinché il conoscente, nel suo conoscere, sia fiducioso in ciò che tratta.
Per quelle persone era veramente non indifferente se nella loro ricerca trovassero qualcosa che pensavano potesse piacere a Dio, oppure dovesse dispiacergli. E chi una volta si rappresenta la differenza tra l’immagine che Albertus Magnus presenta come il grande conoscente del medioevo, e uno spirito significativo tra quelli che prepararono il diciannovesimo secolo, per esempio Herbart — potrei ugualmente ben nominare un altro, ma Herbart ha esercitato una grande influenza sulla pedagogia fino all’ultimo terzo del diciannovesimo secolo — davanti a costui Albertus Magnus si presenta ovunque in una sorta di nube brillante di fuoco. Quando Albertus Magnus si dedica alla conoscenza, è come se qualcosa in lui risplendesse o brillasse. Lo sentiamo come in una nube ardente, brillante, e chi ha la capacità di calarsi in un’anima così, a poco a poco entra lui stesso in questo fuoco. Anche se per l’anima odierna è antiquato, si sente in Albertus Magnus che non è indifferente quando ci si immerge nel morale, lo si scrive, lo si dice o anche solo lo si pensa, se si diventa così simpatico o antipatico a un essere divino-spirituale. Questo sentimento, se si diventa simpatico o antipatico, sempre gioca un ruolo.
Quando invece ci si immerge nel modo in cui presso Herbart i cinque ideali morali vengono trattati in maniera oggettivo-scientifica: libertà interiore, perfezione, benevolenza, diritto, retribuzione, ebbene, lì non è una nube che avvolge uno con calore e freddo, bensì è qualcosa che a poco a poco porta al congelamento, che diventa oggettivamente fino al freddo pungente. E questo è il tono che si è insinuato in tutto il sapere conoscitivo e ha raggiunto la sua massima espressione alla fine del diciannovesimo secolo.
Così gradualmente ci si dedicava a tutto lo sforzo conoscitivo in un modo che si presentava anche esteriormente con forza. Si sperimentavano coloro che venivano presentati come conoscenti, per così dire, solo ancora sulla cattedra. Non so se altri, che sono diventati vecchi come me, abbiano provato qualcosa di simile. Negli anni novanta del secolo scorso avevo continuamente occasione di una rabbia terribile. Io ero entrato in vari circoli eruditi. Sempre di nuovo avevo il bisogno di avere gioia in tali circoli eruditi, e mi sembrava naturale parlare lì di questa o quella questione. Mi rallegrava di poter parlare di nuovo per esempio della differenza fra epigenesi ed evoluzione. Ma quando si iniziava con qualcosa del genere, molto presto si diceva: no, con questi discorsi specialistici non se ne cava nulla. — Non si doveva assolutamente parlare di nulla che allora si fosse guadagnato la reputazione di discorso specialistico. Si sperimentava il conoscente solo sulla cattedra e quando scendeva dalla cattedra non era lo stesso, era un altro. Allora indossava qualcosa di tale che parlava di tutto il possibile, solo non del suo ambito. Brevemente, l’operare scientifico diventava così oggettivo che coloro che avevano un qualsiasi ambito lo trattavano molto oggettivamente e soprattutto volevano attirare l’uomo quando non avevano bisogno di trattare il loro ambito. Con questo si possono poi collegare altri sentimenti. Ciò che ho appena detto era solo per chiarire, ma voglio indicare il vero nocciolo della cosa ancora in un altro modo.
L’insegnante può portare ciò che ha imparato così o così ai giovani. Si sperimenta per esempio che uno che vuole portare qualcosa ai giovani sta di fronte alla sua classe con un quaderno di appunti o addirittura con un libro stampato che non è suo — forse il quaderno di appunti contiene a volte cose che non sono sue, ma non voglio presupporre questo — e insegna vigorosamente da questo libro. Con questo ora si presuppone veramente che non ci sia un mondo soprasensibile.
Ma come si arriva a dire che, se uno va all’insegnamento con un quaderno o con un libro in mano, presuppone con questo che non c’è un mondo soprasensibile? Anche lì Nietzsche ha avuto un lampo di luce molto interessante, come ne ha avuti molti altri. Ha fatto notare che in ogni uomo se ne trova un altro dentro. Si prende questo come una formula poetica, ma non lo è. In ogni uomo se ne trova un altro dentro! Spesso è molto più intelligente dell’altro che si manifesta. Nel bambino è infinitamente molto più saggio. È una realtà soprasensibile. È dentro l’uomo; e quando si sta di fronte a una classe e si hanno per esempio trenta alunni e si insegna con l’aiuto di un libro o di un quaderno di appunti, allora forse si potranno addestrare questi trenta alunni in modo che considerino questo con il loro uomo manifesto come qualcosa di naturale; ma tutti i trenta uomini nascosti seduti di fronte — di questo si può essere completamente certi — giudicano diversamente. Gli uomini nascosti dicono: lui vuole insegnarmi qualcosa che in questo momento deve ancora leggere lui stesso. Vorrei sapere a che scopo dovrei sapere ciò che lui in questo momento sta ancora leggendo. Non c’è affatto motivo per me di sapere ciò che lui sta ancora leggendo. Lui stesso non lo sa, altrimenti non starebbe lì così con il libro. Sono ancora così giovane e dovrei già sapere ciò che lui, che è molto più anziano, non sa lui stesso e mi deve leggere davanti!
Così si devono afferrare le cose concretamente. Parlare di un mondo soprasensibile non significa quindi perdersi in una mistica fantastica e di cose che — lo dico tra virgolette — «nascoste» — bensì parlare di mondi soprasensibili significa proprio verso la vita parlare delle realtà effettive. Si parla già delle realtà effettive quando si parla come i trenta invisibili hanno parlato al maestro dei trenta visibili. Forse si vergognano solo per obbedienza di dirlo ad alta voce. Se si va nella propria stanza e si pensa alla cosa, allora non vi sembra affatto così stupido; non si possono che considerare le asserzioni di questi trenta invisibili, soprasensibili come qualcosa di del tutto ragionevole.
Così ci si deve rendere conto che nell’individualità giovanile che sta seduta di fronte a qualcuno che deve insegnare o educare, per l’osservazione esterna accade molto di nascosto. E così si formò quella profonda avversione verso ciò che arrivava così a qualcuno. Poiché naturalmente non si poteva avere molta fiducia in un uomo che si presentava a un altro uomo provenendo da un lavoro scientifico che era diventato così oggettivo come era gradualmente divenuto usuale alla fine del diciannovesimo secolo. Così si sentiva nel proprio interno una profonda antipatia, non ci si avvicinava più a ciò che doveva portare l’uomo come uomo attraverso la vita, e perciò non ci si poteva neppure più affaticare su di esso. Non si voleva più avere ciò su cui ci si sarebbe potuto affaticare. E così non si sapeva più cosa fare con le forze che avrebbero potuto condurre all’affaticamento.
Tali uomini come erano nel movimento giovanile al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo, li si poteva ancora incontrare su un altro terreno. Solo che talvolta fisicamente non erano giovani, bensì spesso molto anziani. Li si poteva ancora incontrare in movimenti come quello teosofico. Eravate numerosi uomini in esso che non erano più giovani, e che tuttavia verso ciò che la conoscenza contemporanea dava loro, avevano un sentimento simile a quello dei giovani. Non volevano la conoscenza contemporanea perché non potevano più affaticarsi su di essa. Mentre i giovani dal non-potersi-affaticare — perdonatemi l’espressione — inferocivano, molti teosofisti nella loro teosofia cercavano un sonnifero, una specie di oppio. Poiché ciò che sta scritto nei libri teosofici è in gran parte sonnifero spirituale. Ci si cullava veramente. Si occupava la mente; ma guardate come spesso la si occupava: inventando le allegorie più strambe! Era per un’anima umana che sentisse davvero per far perdere la testa tutto sentire le spiegazioni che la gente inventava per i vecchi miti e le saghe, tutto ciò che alle allegorie e ai simboli veniva escogitato! Visto spirituale-biologicamente erano tutti sonniferi. Sarebbe molto bene mettere una volta in parallelo il modo di agitarsi dopo il trascorrere di una giornata non affaticante e il modo di paralizzare se stessi attraverso un sonnifero per la vera attività della mente.
Ciò che devo descrivervi non sono teorie. Sono toni dell’epoca, e ci si deve assolutamente trovare in questi toni guardando le cose dai più diversi lati. Straordinariamente significativo è questo non-potersi-affaticare al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Sì, ma questo conduce al fatto che in realtà non si poteva trovare nulla di giusto, poiché lo sviluppo umano era giunto appunto a quel punto in cui si poteva bensì con entusiasmo ripetere: non vogliamo far venire niente di esteriore verso di noi, vogliamo sviluppare tutto dal nostro interno, vogliamo vagare per il mondo e aspettare finché dal nostro interno stesso venga ciò che i genitori e gli insegnanti e neppure le vecchie tradizioni non possono più dare; vogliamo aspettare finché il nuovo viene verso di noi. — Miei cari amici, chiedete a molti di coloro che hanno parlato così, se il nuovo è venuto verso di loro, se veramente le colombe della grande redenzione dell’umanità sono volate arrosto in bocca a coloro che hanno sviluppato questa nostalgia profonda. Si può persino dire che in molti riguardi a quella ebbrezza allora affascinante è già iniziato a seguire qualcosa come una piccola — forse anche per molti già grande — sbornia. Ma voglio solo caratterizzare, affatto non criticare. La prima cosa che era apparsa era un grande rifiuto di ciò che c’era, ma di cui non si aveva bisogno per il proprio essere umano più intimo. E dietro questo grande rifiuto si nascondeva allora il positivo: il vero desiderio del nuovo.
Questo vero desiderio di qualcosa di nuovo non può essere soddisfatto se non in modo che come uomo ci si immerga in qualcosa che non è di questa terra. Se si lascia semplicemente l’anima e il corpo funzionare come vogliono funzionare, allora non emerge affatto ciò che può veramente soddisfare l’uomo. L’uomo che non vuole ricevere nulla è simile a un polmone che non trova aria respirabile. Certamente, un polmone che non trova aria respirabile forse all’inizio, prima di soffocare, se anche forse solo per un momento, sperimenti il grado massimo di sete d’aria. Ma non può soddisfare questa sete d’aria da se stesso, bensì deve far venire l’aria verso di sé. In verità, proprio colui che come giovane uomo sente onestamente la sete di cui abbiamo parlato in questi giorni, non può che desiderare qualcosa che si trovi con lui, che non viene solo da lui come la vecchia conoscenza diventata, che non è più aria respiratoria sana per l’anima.
Questo fu inizialmente sentito. Ma molto poco fu sentito, che una nuova, giovane conoscenza dovesse essere lì, una nuova vita spirituale, che potesse di nuovo unirsi all’anima. Vedete, in molti riguardi ciò che appartiene al presente e al futuro deve connettersi a fenomeni più antichi dello sviluppo dell’umanità. La differenza consiste nel fatto che quei fenomeni antichi dello sviluppo dell’umanità provenivano da una vita dell’anima che viveva in immagini ed era sognante, mentre la vita dell’anima che portiamo in noi e verso cui ancora aspiriamo deve diventare pienamente consapevole. Ma in molti riguardi dobbiamo di nuovo ritornare a contenuti dell’anima più antichi.
Lì vorrei volgere il vostro sguardo dell’anima verso una disposizione spirituale che era nativa presso gli antichi Oriente, presso l’antico brahmanesimo. Nelle scuole brahmaniche si parlava dei quattro mezzi attraverso cui l’uomo acquisisce conoscenza nel suo cammino di vita. È difficile dare i vecchi pensieri nella forma che è richiesta dal fatto che quel modo di conoscere non solo secoli, ma millenni ci sta dietro. Ma voglio comunque, per cogliere la cosa approssimativamente, descrivere questi quattro mezzi di conoscenza.
Il primo è qualcosa che fluttua nel mezzo tra tradizione e ricordo, che è legato al radice sanscrita s-mr-ti e che nel presente si ha solo come idea. Ma si può caratterizzare: ognuno sa cos’è il ricordo, il ricordo personale. Così saldamente come noi colleghiamo certi concetti al ricordo personale, quegli uomini non lo facevano di fronte all’idea che qui ho in mente. Piuttosto ciò che ricordavano dalla propria infanzia e ciò che il padre e il nonno avevano detto loro confluiva in un’unità. Non si distingueva fra ciò che gli uomini stessi ricordavano e ciò che avevano ricevuto tramandato. Se aveste una psicologia più fine, notereste che anche oggi queste cose nella psiche del bambino confluiscono ancora insieme, perché il bambino assimila molte cose che riposano sulla tradizione. L’uomo odierno vede solo che se le ha appropriato da bambino. L’indiano antico guardava più al contenuto, e questo non lo portava alla sua propria infanzia, bensì a suo padre, nonno e bisnonno. Così tradizione e ricordo personale era qualcosa che fluiva indistinto l’uno nell’altro. Questo era il primo mezzo di conoscenza.
Il secondo mezzo di conoscenza si potrebbe oggi designare con un «esser-presentato», ma non con la presentazione di un uomo quando nel traffico convenzionale di oggi si nomina il nome, bensì letteralmente il «venir-di-fronte-agli-occhi»; era quello che oggi noi chiamiamo percezione.
Il terzo mezzo di conoscenza sarebbe quello che noi chiameremmo il pensare sintetico.
Potremmo quindi anche dire: ricordo con tradizione, osservazione e pensare sintetico.
Ancora un quarto mezzo di conoscenza viene insegnato nell’antico brahmanesimo con tutta chiarezza, che si può caratterizzare così: ricevere comunicato qualcosa da altri uomini.
Fate attenzione al fatto che nell’antico brahmanesimo la tradizione non è stata confusa con questo «ricevere comunicato qualcosa da altri uomini». Questo «ricevere comunicato qualcosa da altri uomini» era un quarto mezzo di conoscenza. Forse la cosa diventa più chiara proprio se ci colleghiamo a ciò che si chiama tradizione insieme con il ricordo. Quando si parlava di tradizione, non ci si rendeva consapevoli del modo in cui era arrivata, ma solo del contenuto. Nel quarto mezzo di conoscenza, però, il modo di arrivare era l’importante. In quello che si aveva nella propria memoria, si aveva in vista il fatto che glielo aveva comunicato un altro. Il fatto di aver ricevuto comunicato una cosa da altri, apparteneva a ciò che era svegliante nella conoscenza stessa.
Credo che in molte persone del presente, nei veri figli del diciannovesimo secolo, susciterò un lieve o forse forte scuotimento della testa se enumero fra i mezzi di conoscenza la «comunicazione da altri uomini». Il filosofo che sperimentasse con il pensare sintetico e che considerasse anche le comunicazioni da altri uomini come mezzo di conoscenza, non riuscirebbe neppure con la sua tesi di dottorato, per non dire come libero docente. Tutt’al più riuscirebbe alla facoltà di teologia, perché lì si riconosce in altra forma. Cosa c’è alla base? C’è il fatto che nei tempi antichi il vissuto era ancora compreso, che consiste nel fatto che un altro uomo nel rapporto reciproco ha acceso qualcosa in uno interiormente. Si contava il fatto che un altro dica a uno quello che uno non sa ancora, fra le cose di cui aveva bisogno per vivere. Lo si contava così fortemente fra le cose di cui aveva bisogno, che lo si equiparava alla percezione attraverso gli occhi o gli orecchi.
Oggi naturalmente avremo molto piuttosto questo sentimento completamente diverso: è abbastanza bello e buono e il mondo porta con sé che uno comunichi all’altro ciò che questi non sa. — Ma questo non ha nulla a che fare con l’essenza della cosa. Ha a che fare con l’essenza della cosa quando si osserva e si sperimenta e quando ciò che ne risulta si esprime in parole chiare. L’altro non ha nulla a che fare con l’essenza della conoscenza. Questo è nella presente epoca il sentimento naturale, ma dal punto di vista umano non è giusto. Dal punto di vista umano appartiene semplicemente alla vita il fatto che proprio nel campo spirituale-morale si possa essere interiormente permeati da ciò che ho caratterizzato ieri come il veicolo della vita sociale: la fiducia. In questo ambito speciale consiste nel fatto che ciò che un altro uomo mi dice diventa una fonte del mio proprio vissuto spirituale-morale.
Ciò che ieri ho caratterizzato come fiducia, deve essere tutto sommato portato in primo piano nella gioventù. Dalla fiducia deve essere trovato ciò per cui la gioventù assetata. Tutto il nostro sviluppo spirituale moderno si è mosso verso il lato opposto. Il fatto che qualcuno abbia qualcosa da dire, che l’altro non sa ancora e che perciò vuol comunicare, non è più stato apprezzato neppure nella pedagogia teorica. Già la pedagogia teorica è stata concepita cosicché al giovane uomo si portasse possibilmente solo ciò che si provasse di fronte a lui. Ma questi non potevano essere prove molto estese. Perciò, riguardo alla capacità di provare, si rimase a uno stadio molto infantile. La pedagogia pensava così: come posso fare in modo da portare ancora qualcosa ai bambini, anche presupposto che non mi credano affatto? Come posso introdurre un metodo che prova visualmente? — Non meraviglia che sia venuta l’eco corrispondente e che ora da parte dei pedagoghi si pretenda per tutto: sì, ora provamelo! — E ora dico qualcosa che forse vi sembrerà vecchia, miei cari amici. Ma non la sento affatto come vecchia, bensì proprio come molto giovane, anche come una parte del movimento giovanile.
Se oggi si vuol educare e si sta di fronte a un numero di giovani, suona dalle anime dei bambini, prima ancora che si sia arrivati propriamente a loro: provamelo! Tu non hai il diritto che noi ti crediamo. — Sento come tragico — non come critica è inteso questo — che la gioventù ne soffra, che è stata educata dagli anziani cosicché non ha più il talento di ricevere ciò che è necessario per la vita. Perciò sorge davanti a noi una domanda enorme, che ci occuperà nei prossimi giorni. Vorrei caratterizzare un po’ radicalmente questa domanda.
Immaginiamo che il movimento giovanile continui ad afferrare sempre più giovani e infine i neonati. Abbiamo allora il movimento giovanile dei neonati; e come il movimento giovanile successivo rifiuta ciò che gli si può dare di conoscenza, così i neonati, a cui dovrebbe ancora essere data la mammella, diranno: la rifiutiamo, ci opponiamo al fatto di ricevere qualcosa da fuori. Non vogliamo più la mammella, bensì vogliamo avere tutto da noi stessi. — Ciò che vi ho qui formulato come immagine è una domanda ardente per il movimento giovanile. Perché in realtà la gioventù chiede: dove dovremmo procurarci il nutrimento spirituale? — E il modo in cui finora ha chiesto era come l’ho rappresentato nella mia immagine del neonato. Così vogliamo, nei prossimi giorni, affrontare la domanda sulle fonti della vita, verso cui Faust aspira. La domanda che vi ho presentato in un’immagine deve darci occasione di portare qualcosa verso una soluzione: ma una soluzione che per il vostro sentire, per il vostro sentimento, sì forse per la vostra intera vita possa essere qualcosa.
Abbiamo fin qui tentato di caratterizzare da fuori ciò che l’uomo in crescita poteva provare al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo, volgendo lo sguardo dell’anima verso il modo particolare che la cultura spirituale umana ha assunto. Oggi vogliamo invece, per trovare una transizione a una vera autocoscienza, considerare l’essenza dell’uomo dall’interno.
Come per una considerazione più esteriore dello sviluppo spirituale dell’Occidente si viene rinviati al primo terzo del quindicesimo secolo, così per una considerazione più interiore si deve tornare al quarto secolo dopo Cristo. Se volete un anno che indichi un punto marcante, è allora l’anno 333 della nostra era. Questo anno naturalmente va preso approssimativamente; non è inteso matematicamente, bensì come un punto di approssimazione che punta su cose importanti accadute a una buona parte dell’umanità europea.
Cerchiamo di guardare dentro una psiche umana che, prima di questo punto nel tempo, si era addentrata nella cultura che all’epoca si trovava nel sud dell’Europa, forse anche in singole regioni del nord dell’Africa. Queste regioni vengono principalmente in considerazione quando si vuole esaminare la vera vita spirituale predominante di quel tempo. Le psiche degli uomini che qui intendo avevano allora ancora una consapevolezza del tutto immediata del fatto che i pensieri umani non vengono elaborati nel capo, bensì sono qualcosa di rivelato: o al singolo uomo, oppure — se egli stesso non era in grado di tale rivelazione — attraverso comunicazione su fiducia, ricevendo indirettamente tale rivelazione da altri uomini. Il sentimento oggi spiritualmente predominante presso l’uomo colto e non colto, che i pensieri siano qualcosa che ci si elabora da sé nella propria testa, non lo si aveva allora. Si stava proprio nel passaggio. In Asia Anteriore le personalità spirituali più eminenti si occupavano della domanda su come i pensieri vengano dal regno spirituale agli uomini. Nel sud dell’Europa, nel nord dell’Africa iniziava a nascere il dubbio che l’uomo abbia la capacità di ricevere le rivelazioni di pensiero. Ma deve essere assolutamente affermato che questi dubbi erano solo completamente leggeri e che il sentimento era ancora prevalente: quando ho un pensiero, un dio me l’ha dato, anche se indirettamente, se me l’ha trasmesso attraverso l’ereditarietà umana, attraverso la tradizione, non attraverso l’ereditarietà naturale. Nel corso terrestre il pensiero può venire solo come qualcosa di rivelato.
I primi partecipanti alla vita spirituale occidentale che avevano forti dubbi in questa direzione erano uomini venuti dai popoli settentrionali nelle culture meridionali. Erano di sangue germanico-celtico e dal nord erano giunti al sud attraverso vari flussi di migrazioni di popoli. Forse dal loro stesso carattere erano già propensi a dire: i pensieri sono qualcosa che noi elaboriamo. — Ma questo sentimento fu smorzato da tutto ciò che si trovava come cultura greco-latina, come cultura orientale. Le culture fino nel quarto secolo erano in un mescolamento straordinario, una miriade di fattori vi giocavano dentro. Ma questo in ogni caso si sentiva fortemente nel vagare verso il sud: che si veniva risucchiati nella concezione secondo cui i pensieri possono essere compresi dagli uomini solo in quanto vengono trascinati da un mondo soprasensibile nel mondo sensibile.
Noi abbiamo solo una storia esterna, non una storia dei sentimenti e dei pensieri, nessuna storia della psiche. Perciò non si viene resi attenti su come la disposizione della psiche nei secoli successivi sia diventata completamente diversa nell’umanità. È enorme quanto sia stato forte il rivolgimento nel sentire umano interno proprio nel quarto secolo dopo Cristo. C’era allora qualcosa che per la prima volta fece riflettere gli uomini sull’origine del mondo dei pensieri, cosicché ciò che prima era ovvio — che i pensieri erano rivelati — gradualmente divenne qualcosa che aveva bisogno di una teoria per essere compreso. Ma che l’uomo da se stesso potesse elaborare il mondo dei pensieri era per queste psiche ancora completamente una cosa per nulla persuasiva.
Considerate quale grande differenza, esattamente in questo riguardo, sussiste fra le psiche dei tempi odierni e quelle di allora. Parlo sempre solo di un certo numero di psiche. Ciò che vi descrivo era naturalmente presente nelle più diverse sfumature. Per una parte dell’umanità era come ve la descrivo ora; per un’altra era presente ancora una fede straordinariamente forte, intensa: che un essere spirituale-morale si insediasse nel loro organismo e trasmettesse i pensieri. Era una specie di élite dell’umanità, che allora comprendeva i pensieri cosicché potesse sorgere la domanda: da dove ha origine il pensiero? — Per gli altri i pensieri erano qualcosa di completamente ovvio, che era stato comunicato.
Ora prendete quelle psiche che, dopo l’anno 333 — come detto approssimativamente — sono nate. Queste psiche non potevano più ottenere dal sentimento naturale una spiegazione ovvia sull’origine del pensiero. Il tempo seguente era perciò, per i teorici, i filosofi, i teologi filosofici, una lotta su quale significato abbiano veramente i pensieri nel mondo. Vennero i tempi in cui si litigava su nominalismo e realismo. I nominalisti erano nel medioevo coloro che dicevano: i pensieri vivono veramente solo nell’individualità umana, sono solo un riassunto di ciò che fuori nel mondo e negli individui singoli è presente. — I realisti erano coloro che, vorrei dire, avevano ancora un ricordo forte di quei tempi antichi in cui gli uomini comprendevano i pensieri come qualcosa di sostanziale, come un rivelarsi sostanzialmente. Comprendevano il pensiero così, dicendosi: non sono io che penso il pensiero, non sono io che raccolgo tutti i cani nel pensiero universale «cane», bensì c’è in realtà un tale pensiero che si rivela da un mondo spirituale all’uomo, come per i sensi si rivela il colore o il suono. — Ma c’era una lotta per comprendere nel modo giusto il pensiero che si era insediato nella psiche umana come un bene indipendente. Proprio da questo punto di vista è straordinariamente interessante immergersi nella storia della spiritualità del medioevo.
Quanto più ci avviciniamo al quindicesimo secolo, tanto più ci si mostra come gli uomini lottino intensamente per venire a capo di ciò che si manifesta nel pensare nella natura umana. Prima dell’anno 333 gli uomini avevano il sentimento: è come un tessere di un divino che bagna la terra, proprio come nel fisico l’atmosfera bagna la terra, e in questo bagnare rimangono nell’uomo come rivelazione esseri, i pensieri, indietro. Sono le tracce del mondo divino che circonda la terra, che vengono incise nell’uomo come pensieri. — Mentre presso le psiche che prima dell’anno 333 pensavano così, proprio attraverso il mondo dei pensieri c’era un sentimento di connessione con il mondo spirituale, vediamo il medioevo pervaso di tragicità, perché gli uomini tentavano di legare ancora in qualche modo i pensieri a un essere divino-spirituale.
Perché c’era uno sforzo così vivo presso quelle psiche che, fino nel quindicesimo secolo, se così posso dire, pensavano sopra i pensieri, uno sforzo di legare il pensiero a un divino-spirituale nel mondo? Perché queste psiche sentivano tutte un impulso interno in se stesse, che non potevano esprimere con concetti chiari, ma che era un vissuto dell’anima completamente chiaro in loro. Questo impulso veniva dal fatto che tutte le psiche che, come psiche guida dell’umanità, erano nate dal quarto fino nel quattordicesimo secolo, erano psiche rincarnate da tempi che stavano più o meno lontani relativamente prima dell’anno 333; e si contendevano vivacemente sulla realtà o sulla nominalità solo dei concetti coloro che erano stati contemporanei del Mistero del Golgota.
Il Mistero del Golgota si è svolto in una certa solitudine in Asia Anteriore; ciò che però si è svolto in Asia Anteriore è solo l’esteriore di un evento che si è certamente svolto nel mondo fisico come un evento spirituale. C’è qualcosa di accaduto nelle psiche che avevano raggiunto una certa maturità. Ma se vogliamo osservare i veri combattenti per la realtà o non-realtà dei pensieri, sono psiche che erano rincarnate dai primi tre secoli dopo Cristo. Sostanzialmente però l’umanità civilizzata di allora era composta da psiche che erano state incarnate prima del Mistero del Golgota. Dalla connessione allora certamente presente fra la psiche umana e il mondo divino-spirituale — che si esprimeva nel fatto che si accettavano i pensieri del tutto naturalmente come rivelati — da questo vissuto che le psiche del medioevo avevano avuto molti secoli prima in una vita precedente sulla terra, si formò l’impulso a contendere sulla realtà o non-realtà del mondo dei pensieri.
Cos’è dunque quello che, proprio alla soglia dei tempi moderni, nel tredicesimo, quattordicesimo, quindicesimo secolo si designa come alta scolastica? Cosa è quello che animava interiormente questi alti scolastici? È il fatto che qualcosa di decisivo nello sviluppo dell’umanità è sopraggiunto, qualcosa che non era pronunciato, ma era sentito dalle eminenti psiche del tempo appena caratterizzato. Era loro come se gli dèi avessero abbandonato il campo del mondo dei pensieri umani, come se gli uomini avessero solo pensieri spremuti fuori. E se guardiamo alle psiche che hanno vissuto dal quindicesimo secolo in poi, vediamo che erano coloro che, nella loro vita precedente sulla terra, non avevano vissuto molto tempo dopo l’anno 333; e fino all’ottavo, nono secolo dopo Cristo l’umanità che insegnava aveva sicuramente ancora il sentimento che il pensiero umano è dato da dio. Gli uomini però che nella loro vita precedente sulla terra avevano già sentito il mondo dei pensieri come completamente abbandonato da dio — naturalmente di nuovo solo una parte dell’umanità — a loro era riservato di nascere al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Se dunque non guardiamo solo il destino esteriore, ma anche il destino interiore della psiche umana, dobbiamo astenerci da ciò che, dalla nostra infanzia in poi, vuole venire dalle profondità, dalle sottofondamenta della psiche umana. Dobbiamo guardare al tempo in cui erano incarnate quelle psiche che non potevano più sentire di udire dai maestri che i pensieri sono esseri permeati di godimento, permeati di spirito. È nato da questo il sentimento interiore come se si dovessero fuggire i pensieri, come se si dovesse avere qualcosa di molto più caldo, di molto più permeato di sostanza dei pensieri. È nato questo sentimento dal fatto che già nella precedente incarnazione il carattere divino dei pensieri era diventato estremamente dubbio o completamente perso. Si sperimentò come tragicità ciò che così, dalla vita precedente sulla terra, risplende in quella presente, nel modo più forte proprio al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Ricevere pensieri dal mondo divino-spirituale era già divenuto una perdita per il genere umano dal primo terzo del quindicesimo secolo. Poiché non si potevano più ricevere pensieri dal mondo divino-spirituale, si afferrarono i pensieri dall’osservazione esterna. Questa e l’arte dello sperimentare raggiunsero una tale grandezza perché al posto del concepire interiore subentrò l’afferrare dall’esteriore mondo sensibile. Ma nel divenire storico-mondiale non emerge subito quello che non dipende dalle circostanze esterne. Poiché se anche già dal quindicesimo secolo si era persa la capacità di concepire i pensieri da dentro, di ricevere i pensieri da dentro dal mondo divino-spirituale rivelati, non erano ancora presenti quelle psiche che avrebbero potuto sentire la tragicità intera di questo essere abbandonati dalla rivelazione di pensiero. Presso le psiche che ancora prima del sesto, settimo secolo dopo Cristo, nello specifico prima del quarto secolo dopo Cristo, avevano passato la loro vita precedente sulla terra, viveva ancora nel sentimento qualcosa che si potrebbe così esprimere: dobbiamo ammettere che riceviamo i pensieri dal mondo esteriore; tuttavia il nostro interno ci dice che persino i pensieri che riceviamo dal mondo esteriore sono dati da dio. Non sappiamo più come si sperimenta questo, ma il nostro interno ci dice che sono dati da dio.
Uno spirito straordinariamente eminente con una tale disposizione della psiche era Johannes Kepler. Kepler era tanto naturalista di un tempo anteriore quanto di un tempo posteriore. Otteneva i pensieri dall’osservazione esterna, aveva però nel suo vissuto interiore decisamente ancora il sentimento che esseri divini siano presenti quando l’uomo riceve i pensieri dalla natura. Kepler si sentiva in fondo un mezzo iniziato, e come qualcosa di ovvio per lui il costruito in astrazione da lui afferrato della struttura del mondo veniva spiritualmente esperito.
È scientificamente straordinariamente prezioso immergersi nel progresso dell’umanità dei pensieri effettuato da Kepler. Più profondamente dal punto di vista umano viene afferrato però quando ci si immerge nel vissuto della psiche di Kepler. Un tale vissuto della psiche, veramente, nel tempo posteriore, in questa intensità e interiorità non era più presente presso nessun naturalista, soprattutto presso nessun maestro significativo della gran parte dell’umanità. Nel tempo tra il quindicesimo e il diciannovesimo secolo andò completamente perduto il sentimento che nella psiche umana, attraverso il pensiero, sia data una connessione con il divino-spirituale.
Chi non studia la successione dei tempi in modo rozzo e massiccio, ricevendo il contenuto, ma chi può sentire qualcosa nella successione dei tempi, a costui si rivela qualcosa di straordinariamente notevole. Non voglio affatto parlare del fatto che il modo particolare di pensare sulla natura presente presso Goethe è divenuto per la scienza del tempo seguente inizialmente un’impossibilità. Intendo la scienza esterna del tempo seguente, perché questa scienza non sapeva affatto su cosa riposasse la differenza fra Goethe e se stessa. Ma non voglio parlare di questo affatto. Dovete solo prendere in mano libri di scienze naturali del primo terzo del diciannovesimo secolo che sono divenuti determinanti per la fondazione della direzione spirituale posteriore — come per esempio le opere fisiologiche di Henle o Burdach; quest’ultimo appartiene ancora del tutto al primo terzo del diciannovesimo secolo, anche se la sua opera è stata scritta un po’ più tardi — e vedrete che in tutto questo domina uno stile diverso. C’è ancora qualcosa di spirito presente che scaturisce immediatamente dall’anima, quando per esempio si parla di embrioni o della struttura del cervello umano. C’è ancora qualcosa che nei posteriori è completamente andato perduto.
Qui è straordinariamente significativo ricordare una personalità che nel terzo terzo del diciannovesimo secolo ha ancora operato, ma era già soccombente all’estirpazione della vita spirituale dalla scienza, nella cui anima tuttavia questa vita spirituale era presente — intendo l’anatomista Hyrtl, che appartiene solo al minimo grado all’ultimo terzo, principalmente al secondo terzo del diciannovesimo secolo. Tentate una volta di lasciar agire su di voi i libri di anatomia di Hyrtl. Sono già scritti nello stile degli anatomi posteriori, ma si vede che per Hyrtl ciò è difficile. Scrive capitolo dopo capitolo e deve ovunque rinunciare a lasciar confluire ancora qualcosa di spirituale nelle sue frasi. Talvolta però questo erompe dallo stile, talvolta persino dal contenuto delle frasi. Ma è come se la necessità ferrea sussistesse di cancellare lo spirituale-divino sorgente dall’interno dell’uomo, quando si scrive di qualche accadimento di natura. Oggi ci si può difficilmente rappresentare ciò che si può vivere quando si ripercorre dai libri di anatomia attuali a Hyrtl o Burdach. Si sente, di fronte al lieve grado di calore sviluppato nel sentire scientifico del primo e specialmente del secondo terzo del diciannovesimo secolo, come se qualcosa fosse stato riscaldato dentro. Certamente là la scienza non era all’altezza. Questa è una verità banale di cui non ci si deve neppure dilungare. Ma parlo di ciò che l’uomo sperimenta della scienza. E così si può dire: dal corso interno che hanno preso le psiche dei ricercatori, si può vedere ciò che la scienza dello spirito ci mostra, cioè che alla fine del diciannovesimo secolo sempre più psiche venivano su che dalla vita precedente sulla terra non avevano più l’impulso di sentire il pensiero come un divino-spirituale, neppure l’eco di questo. La sensazione per la singola vita precedente sulla terra era già da lungo tempo andata perduta, ma un’eco di questa era stata presente per molto tempo.
Così stavano le psiche che avevano in sé vera energia spirituale, che non erano essiccate dal pregiudizio che si dovesse essere nella scienza nella maniera che la scienza è solita definire come obiettivo — ciò che si aspira nella scienza dello spirito è in verità altrettanto oggettivo, ma non nel senso che loro intendono — e si chiedevano: cosa in noi è ancora connesso con il divino-spirituale da cui siamo già stati strappati nella precedente incarnazione sulla terra? — Naturalmente non se lo chiedevano coscientemente, ma inconsciamente. Era veramente già un affiorare della sensazione nella consapevolezza che l’uomo ha perso la sua connessione con il mondo divino-spirituale. Ma d’altronde è così che non la deve perdere, perché senza una consapevolezza di questa connessione, sia pure ancora così buia, non può veramente vivere spiritualmente. Perciò sorse così fortemente la tendenza verso quella indefinita nostalgia dello spirito, e contemporaneamente l’incapacità di giungere a questo spirito.
Questo caratterizza precisamente la generazione crescente del volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo, anche dall’inizio del ventesimo secolo, che pose la domanda alle generazioni più anziane: c’è mai la possibilità di scoprire ancora un divino in ciò che ci si presenta come ambiente nell’esistenza sulla terra? — E le guide che dal lato inconsapevole della gioventù erano interrogate — come troviamo nella natura, come troviamo nella vita umana stessa il divino? — queste guide rifiutavano come non scientifico portare lo spirito nella considerazione della natura e persino nella considerazione della vita umana stessa.
Nella seconda metà del diciannovesimo secolo è accaduto qualcosa di mostruoso: che lo slogan potesse sorgere — psicologia, dottrina dell’anima senza anima. Non pongo grande valore sul fatto che singoli filosofi abbiano detto di avere bisogno di una dottrina dell’anima senza anima. Ciò che dicono i filosofi non agisce così, ma è un sintomo di ciò che nella più larga cerchia figura come sensazione e secondo cui i giovani vengono trattati nel mondo. Certamente l’hanno detto esplicitamente soltanto pochi filosofi: noi abbiamo bisogno di una psicologia senza anima. — Ma tutta l’epoca dice: noi più anziani vogliamo insegnarvi mineralogia, zoologia, botanica, biologia, antropologia, sì persino una storia che vi si presenta come se ci fossero tutt’al più esperienze spirituali, ma non una psiche umana. — Così il mondo intero, finché lo si considerava scientificamente, doveva sentirsi privo d’anima. E le psiche che, come prime, dalla vita precedente sulla terra portavano questa tragicità della sensazione di mancanza d’anima, dovevano domandare nel modo più forte: dove troviamo di nuovo un riempimento della psiche con lo spirito? — Ma presso ciò che l’epoca stimava di più, in altro riguardo a giusta ragione stimato di più, trovavano la meno risposta.
Le persone che nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo hanno scritto libri cosicché da essi si potesse desumere qualcosa della loro vita della psiche sono naturalmente la minoranza evanescente nel diciannovesimo secolo, e posso darvi l’assicurazione: nel grande e nell’insieme coloro che hanno scritto libri non sono proprio i più intelligenti. Tra coloro che non hanno scritto libri ci sono essenzialmente più intelligenti di coloro che scrivono libri. Se però — cosa possibile attraverso metodi di scienza dello spirito — si guardano coloro che nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, come nature più profonde fra le nature superficiali che erano contente della scienza senza spirito, hanno vissuto, si trova una certa lotta con problemi profondi. Ma coloro che avevano questa vita interiore non erano più ascoltati. Non arrivarono più a diventare «guida» con la loro vita della psiche.
C’erano molti che vedevano venire quello che il microscopio nella seconda metà del diciannovesimo secolo sempre più recava con sé. Erano proprio quelle psiche fra coloro che partecipavano alla vita spirituale, ma non vi penetravano veramente, perché non venivano a capo della vita spirituale senza spirito. Perciò tacevano essi stessi dal punto di vista concettuale di fronte alle concezioni della scienza. Ma vivevano nella profonda sensazione la domanda: come si porta in connessione lo sviluppo microscopico con lo sviluppo macrocosmico? — Sempre più si trovarono di fronte a questo problema di sentimento.
Poi c’erano uomini che, per loro educazione, procedevano con la tradizione scientifica diventante senza spirito, che dall’ulteriore sviluppo dei microscopi speravano sempre più successi scientifici. Ma c’erano anche molte psiche di natura più profonda che alla continuante costruzione dei microscopi, e nello specifico alle concezioni che ne nascevano, si trovavano di fronte con sentimenti spiacevoli. Le speranze degli uni terminavano nel fatto che, quando si guarda sempre più nel piccolo, si potesse anche vedere sempre meglio il vivente; e altri sentivano questo occuparsi intero come se il mondo stesse loro sprofondando. Sì, c’erano completamente persone che sentivano il microscopare come un essere succhiati fuori lo spirituale. Non mi potete chiedere di voler cantare una canzone di scherno in modo mistico-fantastico sul microscopare; non mi passa neppure per la testa. Conosco naturalmente i meriti del microscopio molto bene e non penso di voler riportare indietro la scienza in qualche punto. Ciò che racconto sono però fatti della vita della psiche.
Questi spiriti isolati diventarono sempre più rari. Fortlage era ancora uno di loro, che come professore a Jena ha vissuto verso la fine del diciannovesimo secolo. Questi ha detto approssimativamente: si può sempre più a fondo guardare nel microscopio e sempre scoprire cose più piccole; ma nella piccolezza si perde il vero sostanziale. Se volete veramente scorgere quel che si cerca quando guardate nel microscopio, dirigete il vostro sguardo fuori nello spazio infinito del mondo. In verità ciò che lì nel piccolo cercate vi parla giù dalle stelle. Persino parlate di un mistero della vita e lo cercate nel piccolo e piccolissimo. Ma nel piccolissimo la vita va perduta; non per la realtà certo, ma per la conoscenza. Potete ritrovarla se sapete leggerla nelle stelle.
Singoli hanno sì detto: la vita viene portata giù dal cosmo; ma cercavano una mediazione materiale, magari attraverso masse di meteoriti che volano attraverso lo spazio del mondo e hanno una volta portato i germi da altri mondi sulla terra. Ma quando si guarda dalla terra nello spazio «infinito» fuori, lo spazio non è per niente infinito. Per il modo di considerazione meccanico-matematico Giordano Bruno ha tolto il firmamento, ma per la considerazione interiore è di nuovo lì, nel senso che non si può semplicemente tracciare un raggio dalla terra nell’infinito e sempre oltre. In realtà il raggio ha una fine, e lì dove ha una fine, è su tutta la periferia del mondo interiore ovunque vita da trovare e non morte. Da questa periferia del mondo la vita irradia da ogni parte dentro.
Con tali cose voglio solo accennarvi verso quali problemi interiori di sensazione si trovò l’anima al volgere dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Era veramente così: che dalla più buia sensazione della psiche era posta la domanda: dove troviamo di nuovo un divino?
Vedete, questo è ciò che deve diventare tono, quando una qualsiasi fase di ciò che si chiama movimento giovanile deve ricevere un contenuto giusto, la domanda di sensazione: dove trovo il divino, come si sperimenta il divino? — Qui si tratta veramente del fatto che, accanto a tutta l’attesa ansiosa, si trovino anche singoli ideali nella gioventù che spingono verso il lavoro interiore dell’anima. Vorrei introdurre attraverso il seguente ciò che vi avrò da dire domani a questo riguardo.
In ciò che chiamo scienza dello spirito antroposofica, già nella mia introduzione alla «Filosofia della libertà», vi si presenta davanti qualcosa che non potete afferrare se vi abbandonate soltanto a quel pensare passivo che oggi si ama particolarmente, a quel pensiero abbandonato da dio, a cui la maggior parte degli uomini si abbandona, e che già nella vita precedente era abbandonato da dio; bensì potete afferrarlo solo se in libertà sviluppate l’impulso interiore di portare attività nel pensiero. Non potete venire in pari con ciò che vive nella scienza dello spirito, se non vi colpisce quella scintilla, quel lampo attraverso cui il pensiero diventa pieno di attività.
Attraverso questa attività dobbiamo di nuovo conquistarci la divinità del pensiero.
Là c’è la letteratura antroposofica e fa pretesa che si pensi attivamente. La maggior parte può solo pensare passivamente e ritiene che il pensare attivo non sia possibile. Con questo non si può né dormire né sognare intellettualmente. Si deve partecipare, si deve mettere il pensiero in movimento; nel momento in cui lo si fa, si partecipa. Là cessa di essere meraviglioso, da parte mia, la cosiddetta chiaroveggenza moderna. Che continui a presentarsi ancora come qualcosa di particolarmente meraviglioso, nasce dal fatto che gli uomini non vogliono ancora sviluppare l’energia di portare attività nel pensiero. È spesso disperante al riguardo. Si sente talvolta, quando si pone questa pretesa dell’attività al pensiero, che il riguardante è come uno che stava in una grondaia, non moveva le sue mani e gambe, neppure le palpebre sollevava, e da un passante gli veniva chiesto: perché siete così triste? — Rispose: perché non voglio fare nulla. — Il domandante fu sorpreso, perché il giacente evidentemente non faceva nulla da molto tempo. Ma voleva ancora più «non fare nulla»! Allora disse il domandante: sì, voi veramente non fate nulla! — Ricevette la risposta: devo però partecipare alla rotazione della terra, e io stesso non voglio neppure questo.
Così mi sembrano coloro che assolutamente non vogliono portare attività nel pensiero, la forza che sola può di nuovo, da fuori dell’uomo, portare una connessione tra la psiche umana e il contenuto del mondo divino-spirituale. Molti di voi hanno imparato a disprezzare il pensiero, perché solo vi si è presentato come pensiero passivo. Ma questo vale soltanto per il pensiero della testa, dove il cuore dell’uomo non vi partecipa. Ma tentate una volta con un pensiero attivo: allora vedrete come il cuore viene coinvolto. Nel modo più intenso l’uomo della nostra epoca viene dentro il mondo spirituale, quando riesce a sviluppare il pensiero attivo. Poiché attraverso il pensiero attivo arriviamo ad avere nel pensiero di nuovo forze del cuore.
Se non cercate lo spirito sulla via del pensiero, che deve essere percorsa coraggiosamente, anche se è difficile, se non cercate su questa via la vita spirituale che ha fluito dal principio attraverso l’umanità, allora siete come il neonato che crede di potersi nutrire da se stesso e non dal seno materno. Solo allora riceverete un movimento di contenuto, quando trovate il segreto di sviluppare in voi stessi un’attività tale da permettervi di succhiare dal divenire del mondo di nuovo vero nutrimento spirituale, vero inebriante spirituale. Ma questo è dapprima un problema di volontà, un problema di volontà da vivere nel sentimento. Enormemente molto dipende oggi dalla buona volontà, dalla volontà energica; e nessun teorico risolverà ciò che oggi cerchiamo, bensì solamente la volontà coraggiosa, la volontà forte porterà la soluzione.
Vogliamo occuparci nei prossimi giorni di come troviamo la buona volontà, la volontà forte.
Dalle allusioni che ho fatto ieri riguardo al mutamento dell’anima umana nel corso dello sviluppo storico, potrete riconoscere che nel presente l’uomo si trova di fronte a un altro uomo diversamente da come accadeva prima dell’anno 333, di cui abbiamo parlato ieri.
Voi conoscete, credo di poterlo affermare, la suddivisione dell’intera entità umana, che può essere acquisita attraverso la conoscenza antroposofica. Sapete che nell’anima umana occorre distinguere tra ciò che, fino al quindicesimo secolo, era particolarmente attivo e operante nella natura umana — l’anima cosiddetta razionale-affettiva — e l’anima cosciente, che da quel tempo in avanti opera principalmente in quegli uomini che si sviluppano verso ciò che l’umanità ha acquisito nei suoi risultati culturali.
Quando designo una certa attività dell’anima umana come quella dell’anima razionale-affettiva, non intendo dire che la ragione stessa, così come la comprendiamo oggi, sia proprio una caratteristica particolare dell’anima razionale-affettiva. Dobbiamo in particolare riconoscere l’anima razionale-affettiva sviluppata presso i Greci, e non è affatto quello che allora è ragione — l’odierno intellettualismo. Come ciò sia inteso lo potrete evincere proprio dalle esposizioni di ieri.
Per i Greci, i loro concetti, le loro idee erano qualcosa di spiritualmente dato. Quindi la ragione non aveva quel freddo, quel morto, quel secco che ha per noi oggi, dove è appunto qualcosa di laboriosamente acquisito. L’intellettualismo è emerso solo con lo sviluppo particolare dell’anima cosciente. Potete appropriarvi correttamente del concetto dell’anima razionale-affettiva solo se vi immergete completamente nello stato d’animo di un Greco. Allora riuscirete a trovare il contrasto tra il rapporto del Greco con il mondo e il nostro attuale rapporto con il mondo. Ma di certe cose che qui entrano in gioco, l’odierna esposizione deve farci una visione più concreta.
Ho voluto dire queste parole introduttive solo perché potessimo intenderci sul fatto che nei secoli precedenti i tempi moderni — cioè nei secoli che precedevano il quindicesimo — uomo e uomo si incontravano cosicché l’uno all’altro parlava dalla sua anima affettiva o razionale, e accettava da quello che riceveva come proveniente pure dall’anima affettiva o razionale. Oggi ci troviamo di fronte all’anima cosciente. Ma questa realtà è diventata davvero palpabile per l’uomo che cresce solo attorno alla svolta dal diciannovesimo al ventesimo secolo, in conseguenza di tutte le condizioni che ho già descritto. Così le questioni vitali si sono presentate all’umanità in una maniera completamente nuova. E certe questioni vitali devono oggi essere considerate in una nuova maniera, altrimenti il ponte di collegamento tra anima cosciente e anima cosciente — che per l’uomo odierno significa proprio il collegamento tra uomo e uomo — non potrà essere trovato. E proprio questa è la malattia della nostra epoca — che non riusciamo a trovare questo ponte tra uomo e uomo.
Ora dobbiamo veramente porre molte questioni in una maniera nuova, cosicché lo stesso formulare la domanda potrebbe inizialmente apparirci grottesco. Ma non lo è nel significato che intendo. Supponiamo che un bambino di tre anni decidesse di non aspettare fino al settimo anno per avere i denti permanenti, ma dicesse: mi annoia attendere altri quattro anni fino ad avere i denti permanenti, voglio averli subito. Potrei farvi altri confronti che vi apparirebbero forse ancora più grotteschi, ma questo basterà. Ebbene, questo semplicemente non accade, perché lo sviluppo conforme alla natura procede sotto certe condizioni. Così anche una condizione dello sviluppo conforme alla natura, di cui oggi pochissimi uomini hanno un’idea, è il fatto che non si può veramente sapere nulla riguardo ai nessi della vita, di certe cose che l’uomo deve già conoscere, prima di un certo momento della sua vita — cose che non si esauriscono nelle informazioni più immediate sugli oggetti esterni. Naturalmente si può già sapere a nove anni che l’uomo ha dieci dita e cose simili. Ma qualcosa per cui è necessario un giudizio da acquisire attraverso un pensare attivo non si può sapere fino a un momento della vita che si situa approssimativamente tra il diciottesimo e il diciannovesimo anno. Così come non si possono avere i denti permanenti prima del settimo anno, non si può sapere veramente nulla di tali nessi della vita, che vanno oltre la propria lunghezza del naso, di cose soprattutto per cui è necessario un giudizio attivo, prima del diciottesimo anno. Prima si può aver sentito qualcosa, credere a qualcosa sulla base dell’autorità, ma non si può saperlo. Non si può sviluppare prima del diciottesimo anno quell’attività interna dell’anima che è necessaria per poter dire: so qualcosa di questo o quello, che non si trova nell’ambito di ciò che si raggiunge con gli occhi o gli orecchi. — Di tali cose oggi non si parla molto, ma sono della massima importanza vitale. Se una realtà culturale deve stare in piedi su basi solide, si tratta appunto del fatto che si parli di nuovo di tali cose, che tali cose siano trattate di nuovo in modo coerente.
Che cosa consegue dal fatto che prima del diciottesimo anno di vita non si può sapere assolutamente nulla di siffatto? Ne consegue che l’uomo, prima del diciottesimo anno di vita, dipende dai suoi simili che hanno superato il diciottesimo o diciannovesimo anno di vita esattamente come il lattante dipende dal seno materno — non è altrimenti. Ma da ciò segue qualcosa di straordinaria importanza per il rapporto tra gli educatori e gli insegnanti e il giovane. Se questo non viene osservato, quel rapporto è semplicemente sbagliato. Oggi non ci si rende nemmeno conto che è così, e proprio per questo nel campo della pedagogia spesso si agisce in modo completamente errato. Ma non è sempre stato così. Se guardiamo a quei tempi antichi che precedono il primo terzo del quindicesimo secolo, allora non avrebbe potuto esistere alcunché di simile all’odierno movimento giovanile. Un movimento giovanile nella forma contemporanea avrebbe allora negato il diritto di esistenza, non avrebbe potuto esistere. E se ci vogliamo rispondere alla domanda sul perché non avrebbe potuto esistere, allora dobbiamo proprio considerare le condizioni particolarmente significative, così come esistevano per esempio tra le persone che si preparavano alla vita nelle scuole monastiche. Possiamo anche prendere in considerazione le condizioni dei giovani che si preparavano per l’artigianato. Non troveremmo nulla di molto diverso, ma esattamente lo stesso. Allora, in quei tempi più antichi, sapevano esattamente che nessuno poteva essere educato al sapere prima del diciottesimo anno. Sarebbe parso ai loro occhi semplicemente assurdo se qualcuno avesse asserito che si potesse educare un uomo al sapere prima del diciottesimo anno. Tra le persone più anziane, specialmente se erano educatori o insegnanti, sapevano allora esattamente: non si può educare i giovani al sapere. Si deve acquisire la possibilità di portare i giovani alla fede in ciò che noi stessi riteniamo vero secondo il nostro sapere. E questo era per loro qualcosa di sacro — portare i giovani alla fede.
Oggi tutte queste relazioni sono completamente confuse, perché si è iniziato a richiedere agli adulti, riguardo al soprasensibile, ciò che nelle epoche più antiche si richiedeva solo ai giovani — la fede. Il concetto di fede si applicava allora in realtà solo alla vera gioventù, ma lo si considerava come qualcosa di sacro. Ci si sarebbe biasimati di abbandonare il dovere più sacro dell’umanità se, come insegnante o educatore, non si fosse giunti al punto che i giovani, dalla freschezza e dalla forza di convinzione propria della natura umana, credessero in una persona e così accettassero la verità. Questa sfumatura di sentimento permea tutta l’educazione e tutto l’insegnamento. Anche se oggi potrebbe sembrare a qualcuno simpatico oppure no l’insegnamento e l’educazione di quel periodo, perché tutto era distribuito in ogni sorta di classi e differenziazioni, pure al di là di ciò l’educazione era allora strutturata in modo che i giovani potessero credere negli educatori.
Ma con questo era legato qualcosa d’altro: gli insegnanti erano consapevoli di dover prima acquisire il diritto a che i giovani potessero credere in loro. Ve lo chiarirò con il modo in cui i giovani stavano nelle scuole monastiche, che erano le uniche istituzioni educative nei tempi che precedevano il quindicesimo secolo. Bisognava acquisire prima il diritto di essere preso sul serio dai giovani, poiché questa era la premessa affinché i giovani credessero in una persona. Non ci si illudeva che i giovani dovessero credere a una persona solo perché era adulta o perché una qualche autorità le aveva rilasciato un diploma o le aveva dato un incarico. Certamente anche allora i diplomi e cose simili giocavano un certo ruolo esteriore. Ma il diritto di essere preso sul serio dai giovani non si acquisiva per il fatto di trasmettere loro un sapere. Oggi difficilmente riusciamo a dare un significato alla frase: «Si vuole non trasmettere alcun sapere ai giovani». Ma allora era quasi ovvio che si lasciasse dapprima che i giovani vedessero e sentissero che si era capaci di qualcosa, prima di trasmettere loro un sapere. Solo da una certa età si diceva ai giovani quello che si sapeva. Dapprima si mostrava loro ciò che si poteva fare, e il contenuto dell’insegnamento era dapprima la triade di grammatica, dialettica e retorica. Queste non erano scienze. Alla mostruosità di pseudoscienza a cui la grammatica è giunta nel corso del tempo, è diventata solo più tardi. In quei tempi antichi la grammatica non era ciò che è oggi, ma era l’arte di congiungere, separare i pensieri e le parole, e così via. L’insegnamento della grammatica era un insegnamento artistico, e ancor più lo era il caso con l’arte della dialettica e della retorica. Tutto era calcolato per accostarsi ai giovani dapprima cosicché dovessero sentire: si sa fare qualcosa; si sa parlare, pensare e manifestare bellezza nel discorso. — Grammatica, dialettica e retorica, questo era un insegnamento del saper-fare, e precisamente in un saper-fare che era strettamente connesso all’attività umana dell’insegnante e dell’educatore. Quando oggi parliamo di insegnamento intuitivo, questo è completamente staccato dalla personalità dell’insegnante e dell’educatore. Trasciniamo insieme ogni sorta di dispositivi, fino alle orrende macchine calcolatrici, solo per rendere l’insegnamento il più impersonale possibile. Ci sforziamo di separarlo dal personale. Ma questo non si può fare, perché questo sforzo porta solo al fatto che i lati peggiori degli educatori diventano effettivi e loro, quando viene trascinata insieme tutta sorta di «obiettività», non possono sviluppare i lati belli della loro natura.
Quindi c’era l’esigenza all’educatore e all’insegnante di far sentire dapprima ai giovani ciò che poteva — e cioè nel senso più elevato — come uomo: come dominava il linguaggio, come dominava i pensieri, come la bellezza del suo discorso stesso si comunicava. Solo facendo in questo modo che i giovani per un certo tempo vedessero ciò che si poteva fare, si acquisiva il diritto di portarli gradualmente anche a quello che si poteva sapere: all’aritmetica, geometria, astronomia e musica, come allora era intesa come una penetrazione armonica e melodica di tutto l’ordine cosmico. Per il fatto di partire dalla grammatica, dalla dialettica e dalla retorica, si poteva versare nell’aritmetica, nella geometria, nell’astronomia e nella musica altrettanto elemento artistico quanto fosse possibile quando si parte dall’artistico.
Vedete, tutto questo è svanito, evaporato con il primo sorgere dell’intellettualismo. Dell’antico artistico in questo genere abbiamo ormai solo scarsissimi resti. In singole università i diplomi di dottore vengono conferiti, come noto, cosicché il diplomato viene nominato «Dottore di Filosofia e delle sette arti liberali». Ma che cosa significhino queste sette arti liberali, lo sapete approssimativamente. Storicamente si può ricordare che il famoso Curtius, che ha insegnato a Berlino ed era una personalità straordinaria, aveva un diploma completamente diverso dal suo campo. Forse credete che avesse l’autorizzazione a insegnare storia dell’arte? Non era così. Aveva il compito di insegnare eloquentia, oratoria! Ma ai suoi tempi sarebbe già stato antiquato dare importanza a questo insegnamento. Era professore di oratoria, e per poter fare qualcosa, rappresentava la storia dell’arte, e la rappresentava eccellentemente. Sarebbe parso addirittura strano al tempo in cui Curtius insegnava se l’oratoria fosse stata una materia di insegnamento. Ma l’oratoria, la retorica, era nei tempi precedenti una materia fondamentale per i giovani, e così un elemento completamente artistico entrava nell’educazione. Ma questo portare un elemento artistico nell’educazione era ancora completamente sottomesso al punto di vista del vecchio ordinamento umano, dove l’anima razionale-affettiva stava di fronte all’anima razionale-affettiva. Oggi non siamo ancora affatto in grado di porre la domanda dal nuovo punto di vista: come devono essere queste cose quando nell’ordinamento umano l’anima cosciente sta di fronte all’anima cosciente? — Non appena la pedagogia in senso più ampio entra in considerazione, la domanda stessa sorge naturalmente. È stata formulata da tempo, è stata formulata da decenni, ma gli uomini non hanno ancora mobilitato il pensare attivo per formularla e sentirla chiaramente. E dove si trova una risposta a questa domanda?
Una risposta a questa domanda si trova nel fatto che impariamo a riconoscere — poiché in queste cose si tratta di sviluppo della volontà e non di una soluzione teorica — che il bambino, nel momento in cui esce dall’esistenza prenatale in quella terrena, porta con sé dapprima la forza dell’imitazione, cosicché il bambino è un imitatore fino al cambio dei denti. Da questa forza dell’imitazione si impara ancora il linguaggio. È infuso nel bambino, come la sua circolazione sanguigna gli è infusa quando entra nell’esistenza terrena. Ma non possiamo semplicemente far accedere al bambino a un’educazione sempre più consapevole trasmettendo il riconoscimento dalla forma della cosiddetta verità dall’anima cosciente. La vecchia epoca, che ho appena caratterizzato riguardo al problema educativo, diceva: prima del diciottesimo anno un giovane non può sapere nulla, quindi bisogna portarlo attraverso il saper-fare al sapere, che dapprima accetta come fede. — Attraverso la fede che accetta negli anni più giovani, si risvegliano in lui le forze conoscitive tra il diciottesimo e il diciannovesimo anno. Le forze conoscitive devono essere risvegliate dall’interno, e per poter fare questo, per mettere il giovane in posizione d’attesa fino al suo diciottesimo anno, si cercava di comportarsi nei confronti dei giovani così da mostrar loro dapprima ciò che si poteva fare. Poi si educavano a sentire di vivere — provvisoriamente — con l’adulto fino al diciottesimo anno, ciò che avrebbero dovuto sapere. L’«acquisizione del sapere» era fino al diciottesimo, diciannovesimo anno un provvisorio, perché non si può sapere veramente nulla prima di questa fascia di età. Ma nessun insegnante può in verità trasmettere un sapere a un qualsiasi ragazzo o ragazza, se in questo giovane non è maturata la convinzione sentita: costui sa fare qualcosa. — È semplicemente un’impresa irresponsabile verso l’umanità voler agire come pedagogo diversamente dal fatto che i giovani acquisiscono l’ovvia opinione: costui sa fare qualcosa.
Prima che un giovane arrivasse all’aritmetica, come allora era concepita — non era quella roba vuota e astratta di oggi — era chiaro che coloro che l’introducevano all’aritmetica sapevano parlare e pensare. Era anche chiaro che possedevano eloquenza. Questo era un motivo per cui, come giovane, uno voleva elevarsi verso l’anziano, quando tutto questo lo sapeva dalla propria esperienza. Se si sa solo che ha un diploma, allora a volte l’affare di cui si tratta fallisce già al decimo anno. La domanda che allora viveva tra la gente deve di nuovo diventare viva. Perché oggi nell’ordinamento umano l’anima cosciente sta di fronte all’anima cosciente, questa domanda non può essere risolta esattamente come prima, quando l’anima affettiva stava di fronte all’anima affettiva. Deve essere risolta diversamente oggi.
Naturalmente non possiamo cominciare di nuovo a introdurre il «trivio e il quadrivio», sebbene sarebbe ancora meglio di ciò che oggi viene presentato ai giovani. Dobbiamo tener conto delle condizioni contemporanee, non di quelle esterne, ma di quelle che risiedono nello sviluppo del genere umano. Lì si tratta di trovare il passaggio tra il tempo dell’imitazione autoevidente, che il bambino semplicemente pratica dalla sua natura prima del cambio dei denti, e il tempo in cui possiamo insegnare agli uomini il sapere dapprima in base a fiducia e lealtà, in seguito secondo il loro proprio giudizio.
Ma c’è un periodo intermedio, e questo periodo intermedio è straordinariamente critico per la gioventù odierna. Per questo periodo intermedio il più grande problema del mondo deve essere risolto, dal cui progresso, ristagno o addirittura declino dipende il futuro sviluppo dell’umanità: che cosa devono fare gli anziani con i più giovani tra gli anni in cui si imita e gli anni in cui il sapere può essere trasmesso? Questa domanda è una delle più importanti questioni culturali del presente.
Che cosa era allora il movimento giovanile, nella misura in cui deve essere preso sul serio? Era il desiderio di una risposta a questa domanda. E i giovani vennero a scoprire che sulle scuole non si poteva trovare una tale risposta, e così si spinsero — scusate l’espressione, non è tanto brutta quanto sembra — in boschi e campi, nei prati. Preferivano, invece di diventare scolari, diventare uccelli, per esempio «uccelli migratori».
La vita deve essere considerata e non la teoria, se si vuole affrontare la grande questione culturale mondiale. Colui che oggi guarda nella vita, trova: affinché l’umanità non deperisca, il tempo tra l’età dell’imitazione e l’età in cui l’uomo può accettare il riconoscimento nella forma della verità deve essere riempito cosicché all’uomo sia trasmesso ciò che deve avere per testa, cuore e volontà nella bellezza artistica. Da un vecchio ordinamento culturale era nata l’eptade di grammatica, dialettica, retorica, aritmetica, geometria, astronomia e musica come qualcosa di artistico. Oggi abbiamo anche bisogno di qualcosa di artistico, solo che in conformità alle esigenze dell’anima cosciente non deve essere specializzato in questo modo, cosicché operino sette arti liberali. Per l’età della scuola popolare e ancora per lungo tempo oltre l’età della scuola popolare — finché c’è educazione e insegnamento — l’intero insegnamento deve essere permeato e risvegliato dall’elemento artistico. La bellezza deve regnare per l’età della scuola popolare e per l’età successiva dell’uomo, la bellezza come interprete della verità.
Coloro che non hanno imparato a conquistare la verità attraverso la bellezza non assimileranno mai in sé qualcosa di completamente umano che li armi di fronte alle esigenze della vita. I classici tedeschi lo presentirono, anche se non lo sottolinearono nella sua portata piena. Ma non trovarono comprensione. Vedete come Goethe cerca la verità attraverso la bellezza. Ascoltate come Goethe dice: l’arte è una manifestazione di forze naturali nascoste — che non vuol dire nulla di diverso se non che attraverso l’acquisizione artistica del mondo si giunge alla verità vivente, mentre altrimenti si giungerebbe solo alla verità morta. E la bella parola di Schiller recita: solo attraverso il cancello del Bello avanzi nella terra della conoscenza! — Finché non è penetrato nel senso più profondo il significato di questo cammino — attraverso l’artistico, attraverso l’arte nel territorio della verità — non si può nemmeno parlare del fatto che l’umanità acquisisca una vera comprensione del mondo soprasensibile nel significato dell’epoca dell’anima cosciente.
Poiché, vedete, dell’uomo si può riconoscere mediante la scienza che oggi abbiamo e che riconosciamo, solo il corpo fisico. Non c’è nessuna possibilità, con la scienza odierna, di riconoscere dell’uomo nulla di diverso dal corpo fisico. Pertanto si parla di fisiologia e biologia solo allora correttamente, anzi magnificamente, finché si tratta del corpo fisico. Certo si parla ancora un poco di psicologia. Ma la si conosce solo come psicologia sperimentale e si osservano solo i fenomeni psichici che si collegano al corpo fisico. Di fenomeni puramente psichici gli uomini non possono farsi la minima idea. Perciò giunsero all’invenzione del cosiddetto parallelismo psicofisico. Ma i paralleli si possono intersecare solo all’infinito. Così si può anche dire: riguardo al collegamento tra il corpo fisico e l’anima si può sapere qualcosa solo all’infinito. — E così stabilirono il parallelismo psicofisico.
In tutto questo si esprime sintomaticamente l’incapacità dell’epoca di comprendere l’uomo. Poiché in primo luogo, se si vuole comprendere l’uomo, cessa immediatamente il potere dell’intellettualismo. L’uomo non si può comprendere intellettualisticamente. Si può stare saldi e rigidi sull’intellettualismo; allora però bisogna rinunciare al riconoscimento dell’uomo. Ma per questo bisognerebbe prima strapparsi il sentimento dal cuore, e questo non si può fare. Se però non lo si stacca, allora si atrofizza. La testa ben potrebbe rinunciare alla comprensione dell’uomo, ma il sentimento si atrofizza. Tutta la nostra cultura scaturisce da questo sentimento atrofizzato. E in secondo luogo, una comprensione dell’uomo non si può ottenere con i concetti che così magnificamente ci guidano nella natura esterna. Per quanto possiamo anche raggiungere ancora così tanto esternamente con essi, tuttavia essi certamente non ci portano nemmeno al secondo membro del corpo umano, cioè al corpo eterico dell’uomo, al corpo dei dinamismi formativi.
Immaginate che l’uomo potesse sapere, attraverso i metodi della scienza odierna, già così tanto, come magari, diciamo, alla fine della terra si saprà, quindi terribilmente molto. Voglio supporre uno scienziato completamente compiuto, completamente intelligente. Non voglio nemmeno dire che non ci siano scienziati che sono già vicini a questo stato, poiché non credo affatto che si avanzerà ancora molto nell’intellettualismo in futuro. Semplicemente si andranno altri cammini. Ho il massimo rispetto per l’intellettualismo della nostra erudizione. Non crediate che io dica ciò che dico da una mancanza di rispetto; lo dico con piena serietà. Intelligenti scienziati sono senza dubbio presenti in gran numero, e questo non deve essere messo in dubbio nemmeno minimamente! Ma anche se supponessi che questa scientificità avesse raggiunto il più alto vertice che può raggiungere, con ciò si potrebbe comprendere solo il corpo fisico umano, assolutamente nulla però del corpo eterico. Non come se volessi asserire che la conoscenza del corpo eterico riposi su pura fantasia. Non è così. È una vera conoscenza. Ma lo stimolo per acquisire occhio per questo, potrei dire, il più subordinato tra i membri soprasensibili della natura umana, questo può provenire solo dall’esperienza artistica dell’anima. Per questo occorre semplicemente sangue animico artistico.
Perciò potete anche immaginarvi che quanto più nella nostra scienza oggettiva si vuole accuratamente evitare tutto ciò che è artistico, tanto più questa scienza allontana l’uomo dal conoscere se stesso, cioè l’uomo. Abbiamo imparato straordinariamente molto attraverso i microscopi e attraverso altri apparati. Ma con questo non ci avviciniamo mai al corpo eterico, ma solo ci allontaniamo da esso. Infine perdiamo completamente il cammino per acquisire accesso a ciò che è innanzitutto necessario per la comprensione dell’uomo. Nelle piante possiamo ancora tollerare questo, perché non ci toccano così intimamente. La pianta non si preoccupa di non essere quel prodotto di laboratorio in cui la scienza naturale moderna la trasforma. Cresce comunque sotto l’influenza della forza eterica del cosmo e non si limita a ciò che fisica e chimica presuppongono come forze. Ma quando noi come uomini stiamo di fronte a un altro uomo, allora il nostro sentimento, la nostra fiducia, la nostra pietà, in breve tutto ciò che è nel nostro sentimento e nell’epoca dell’anima cosciente va naturalmente oltre il puramente istintivo — nell’anima cosciente tutto va oltre l’istintivo — dipende dal fatto che riceviamo un’educazione che ci fa guardare a qualcosa che non è semplicemente il corpo fisico umano.
Se gli educatori ci allontanano dall’acquisire un’intuizione di ciò che è l’uomo, allora non possiamo pretendere che nel sentimento crescano le forze che mettono l’uomo nel modo corretto di fronte a un altro uomo. Ma tutto dipende dal fatto che l’uomo possa liberarsi dall’attaccamento alla mera osservazione, al mero esperimento. Sì, possiamo apprezzare correttamente l’osservazione, l’esperimento, solo nel momento in cui ce ne liberiamo, e il più semplice modo di liberarsi è quello artistico, quello artistico-creativo.
Quando l’insegnante, l’educatore, si collocherà di fronte al bambino di nuovo come era conveniente per un’epoca più antica la grammatica, la dialettica, la retorica nei confronti della gioventù — cioè quando l’insegnante, l’educatore di nuovo si collocherà di fronte alla gioventù cosicché il suo modo di insegnare sia di nuovo artistico, cosicché dappertutto nell’insegnamento regni l’arte — allora sorgerà un altro movimento giovanile — potrebbe sembrarvi oggi antipatico — ma sorgerà un movimento giovanile che si spingerà verso gli insegnanti artistici, perché vuole «succhiare», perché da loro si aspetta quello che i giovani devono aspettarsi dagli anziani. Poiché in verità il movimento giovanile non può essere una mera opposizione, una mera rivolta contro il più vecchio, ma è piuttosto come il lattante: se non potesse prendere il latte materno dalla madre, non potrebbe nemmeno tutto il resto. Quello che si deve imparare, semplicemente si deve imparare. Ma lo si imparerà se si ha un istinto così naturale verso gli anziani come quello che ha il lattante verso il seno materno, come quello che ha il bambino quando attraverso l’imitazione impara a parlare. Lo si avrà quando dalla generazione più anziana si manifesta l’elemento artistico, quando la verità ci appare dapprima nella bellezza. Allora proprio il meglio si accenderà nel giovane: non l’intelletto, che rimane sempre passivo, ma la volontà, che diventa attiva e che attiverà anche il pensiero. L’educazione artistica sarà un’educazione della volontà, e dall’educazione della volontà dipende tutto. Come questo sia ulteriormente da intendersi, questo allora domani.
Ieri ho voluto chiarirvi come si debba giungere a un’educazione, rispettivamente a una conduzione dei giovani per il fatto che l’educazione sia strutturata in maniera artistica. Ho richiamato l’attenzione sul fatto che l’educatore in epoche precedenti è partito in un certo senso dall’artistico. Questo avvenne per la cosiddetta istruzione scolastica superiore, in quanto tutto ciò che oggi ha già completamente assunto la forma dell’astratto, dello scientifico — la grammatica, la dialettica e la retorica — era considerato e praticato come arti, cosicché il giovane presso il suo maestro imparasse innanzitutto qualcosa che doveva dirgli: sa fare qualcosa che io non posso fare. — E solo così si stabiliva il corretto rapporto tra le generazioni più giovani e quelle più anziane, poiché questo rapporto non potrà mai svilupparsi per la strada dell’intellettualità. Non appena non si hanno le idee rivelate internamente con l’anima affettiva e razionale, ma ci si pone con l’anima cosciente sul terreno della ragione, non c’è alcuna possibilità di differenziazione ancora tra gli uomini. Poiché la natura umana è così strutturata che quando si tratta di provare di stabilire una qualche cosa concettualmente con l’anima cosciente, quando l’uomo arriva a concetti, ognuno crede di poter discutere con chiunque di questi concetti. Così è con l’intelletto, dove la maturità, l’esperienza dell’uomo, non entrano affatto in considerazione. La maturità e l’esperienza dell’uomo entrano in considerazione solo con il saper-fare. Il saper-fare di una persona più anziana è riconosciuto naturalmente dai giovani.
Per intendere queste cose dal fondamento, dobbiamo considerare ancora una volta da un diverso punto di vista come lo sviluppo dell’umanità sia in realtà proceduto riguardo al rapporto da uomo a uomo. La storia esterna, che rimane fedele ai documenti, può tornare indietro solo per alcuni millenni prima del Mistero del Golgotha, e non può nemmeno valutare correttamente ciò che scopre, perché gli stessi prodotti spirituali dell’antica grecità non possono più essere compresi con i concetti di oggi. Per il periodo antico greco si devono già applicare concetti completamente diversi. Questo lo sentiva fra gli altri Nietzsche. Pertanto è affascinante il suo breve scritto incompiuto «La filosofia nell’età tragica dei Greci», dove tratta la filosofia dei Greci in connessione con lo sviluppo culturale generale greco fino a Socrate. In Socrate trova il primo lampeggiare della sola intellettualità, mentre tutta la filosofia nel cosiddetto periodo tragico dello sviluppo greco era sorta da fondamenti umani più ampi, per cui, quando sono espressi concettualmente, il concettuale è semplicemente un linguaggio per esprimere l’esperienza. La filosofia nei tempi più antichi è qualcosa di completamente diverso da quello che divenne più tardi. Ma qui intendo solo fare un cenno.
Di che cosa veramente voglio parlare qui è il fatto che con l’Immaginazione spirituale e specialmente con l’Ispirazione si può guardare molto più lontano indietro, anche nei dettagli dello sviluppo umano, prima di tutto si può guardare dentro le anime degli uomini. E così risulta che se guardiamo molto indietro, per esempio al settimo, all’ottavo millennio prima del Mistero del Golgotha, lì c’era addirittura una venerazione naturale dei giovani verso l’elevata vecchiaia. Perché c’era questa venerazione naturale? Perché in quei tempi antichissimi, quello che oggi è presente solo nei primi anni giovanili, era ancora presente per tutto lo sviluppo dell’umanità.
Se non si guarda la natura umana così grossolanamente come spesso si fa oggi, lo si troverà già, che l’intero sviluppo psichico dell’uomo diventa diverso approssimativamente al tempo del cambio dei denti, attorno al sesto, settimo, ottavo anno. L’anima dell’uomo diventa diversa, e diventa di nuovo diversa con la pubertà. L’ho esposto in dettaglio nel mio piccolo libretto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Questo le persone ancora notano, se non altro, che lo sviluppo psichico dell’uomo diventa diverso al settimo, diventa diverso al quattordicesimo, quindicesimo anno. Ma ciò che non notano più affatto è il fatto che ulteriori transizioni nello sviluppo psichico hanno luogo all’inizio dei venti, alla fine dei venti, a metà dei trent’anni e così via.
Chi è in grado di osservare interiormente la vita psichica sa bene che tali passaggi accadono nell’uomo, che la vita umana procede in una maniera ritmica. Provate solo, per esempio, a farvi un’immagine concreta di ciò presso Goethe. Goethe stesso descrive come sia stato sollevato da certe concezioni religiose infantili, da tutto il complesso di idee che aveva fino ad allora, attraverso il terremoto di Lisbona, all’incirca al tempo del cambio dei denti, e come da bambino iniziò a dubitare di tutto. Descrive come cominciò a riflettere sulla questione se potesse esistere una bontà di Dio nell’attività del mondo se le tremende forze di fuoco della terra rapissero via innumerevoli persone. Goethe era proprio, specialmente in questi momenti di transizione della sua vita, molto ricettivo a lasciar agire su di sé gli avvenimenti esterni, cosicché era consapevole della sua trasformazione psichica. E per questo periodo approssimativamente Goethe descrive in sé come sia diventato una sorta di «panteista strano», come non potesse più credere alle concezioni che gli erano state trasmesse dalle persone più anziane della sua casa e dai genitori. Descrive come prendesse un leggìo di suo padre, vi ponesse minerali, e sopra un bastoncino profumato che accendeva al primo brillare del sole del mattino attraverso una lente d’ingrandimento. L’espresse in tardi anni dicendo che aveva voluto offrire un sacrificio al grande Dio della natura attraverso l’accensione di questo fuoco sacrificale che aveva acceso dalla natura stessa.
Considerate questo primo periodo della vita di Goethe, poi il seguente e sempre oltre, mentre componete la sua intera vita da periodi di tempo di cui questa epoca infantile dà la lunghezza approssimativamente: troverete che in Goethe in tali periodi di tempo succede sempre qualcosa che trasforma profondamente la sua anima. È straordinariamente interessante vedere come persino l’evento che Schiller stimolò Goethe a continuare il «Faust», trovò in Goethe un terreno così fertile solo perché alla fine del diciottesimo secolo stava in un periodo cruciale della sua vita. È interessante che Goethe ha rielaborato il suo «Faust» all’inizio di un nuovo periodo di vita. Nella gioventù di Goethe il «Faust» è iniziato cosicché Faust apre il libro di Nostradamus, dove viene descritto «come le forze celesti salgono e scendono e si passano i secchi d’oro». Poi il foglio viene voltato e si dice: «Tu spirito della terra mi sei più vicino». Goethe respinge il grande quadro del macrocosmo e lascia che solo lo spirito della terra si avvicini al suo Faust. Quando poi all’inizio del diciannovesimo secolo Schiller l’ha spinto a rielaborare il «Faust», ha creato il «Prologo in cielo».
Chi in questa maniera intima può osservare la propria vita, troverà anche in sé tali rivolgimenti. Oggi però li notiamo solo se deliberatamente ci alleniamo a osservare interiormente la nostra vita.
Nel sesto, settimo, ottavo millennio prima del Mistero del Golgotha questi rivolgimenti erano così fortemente percepibili agli uomini che erano sperimentati come un sentimento psichico, come oggi il cambio dei denti o la pubertà. E cioè era così, che approssimativamente fino a metà della vita, fino al trentacinquesimo, trentaseiesimo anno, questi rivolgimenti erano percepiti così che si considerava la vita fino a quel momento come ascendente. Poi però andava giù. Si percepiva per così dire l’appassimento della vita. Ma mentre si sentiva: allora nell’organismo si depositano con una certa pigrizia i prodotti del metabolismo — mentre si sentiva che l’organismo fisico diventava sempre più pesante e senza vita — contemporaneamente si era consapevoli fino alla più elevata vecchiaia di come proprio lo psichico-spirituale sorgesse. Si sentiva come l’anima si liberasse dal deperimento del corpo. E in tempi antichi non si sarebbe parlato di certi uomini come di patriarchi con una tale devozione — il termine stesso è venuto solo più tardi — se non si fosse notato esteriormente nell’uomo: questi invecchia fisicamente sì, ma deve il suo invecchiamento fisico un bagliore dello spirito. Non è più dipendente dal corpo. Il corpo appassisce, l’anima si libera.
Nei tempi moderni è straordinariamente raro ciò che una volta accadde presso l’università di Berlino. C’erano là due filosofi, uno si chiamava Zeller — era il famoso Zeller dei Greci — l’altro Michelet. Zeller aveva settant’anni e voleva andare in pensione. Michelet ne aveva novanta e insegnava con incredibile vivacità. Eduard von Hartmann mi ha raccontato che Michelet avrebbe detto: «Non riesco a capire perché il giovane non vuole più insegnare».
Raramente oggi gli uomini si mantengono in tale freschezza. Ma allora era così, specialmente in coloro che si dedicavano a una vera vita spirituale. Che cosa si diceva la gioventù quando guardava i patriarchi? Si diceva: è davvero bello invecchiare! Allora si sperimenta qualcosa attraverso il proprio sviluppo che non si poteva sapere prima. — E lo si diceva in un modo del tutto naturale. Proprio come un piccolo ragazzo che ha un cavallo di legno desidera diventare grande per avere un cavallo vero, così allora si desiderava diventare vecchi, perché si percepiva che allora da dentro sarebbe stata loro rivelata qualcosa.
Poi vennero i millenni seguenti. Allora lo si percepiva ancora fino a un’età più elevata, ma non più così a lungo come nel periodo indiano più antico, secondo la terminologia che uso nella mia «Scienza occulta in forma sintetica». Nel periodo fiorentissimo della grecità l’uomo ancora sentiva vivacemente il rivolgimento della vita a metà dei trent’anni. Allora sapeva ancora di poter distinguere tra il corporeo e lo spirituale, dicendosi: quando si ha trent’anni, il fisico va giù, ma lo spirituale allora germoglia ancora più rigoglioso. — Questo lo si percepiva psichico-spiritualmente nella presenza umana immediata. Su questo riposa il sentimento originario della grecità, non sulla fantasia di cui la scienza odierna parla. Se si vuole capire su che cosa riposa la vitalità della grecità, allora si deve sapere che i Greci ancora con consapevolezza potevano diventare trenta, trentacinque, trentasei anni, mentre un’umanità più antica ancora con consapevolezza diventava molto più vecchia. In questo consiste lo sviluppo dell’umanità. Poi l’umanità dovette per natura sperimentare sempre più inconsapevolmente l’invecchiamento; e ora sorge l’esigenza di viverlo di nuovo consapevolmente, poiché consapevolmente deve essere di nuovo sperimentato.
Chi si osserva può riconoscere questo rivolgimento di sette anni. La lunghezza non è pedanticamente precisa, ma approssimativa. Chi guarda indietro al tempo del suo quarantanovesimo, quarantaduesimo, trentacinquesimo anno, può benissimo sapere: allora in te è accaduto qualcosa mediante cui hai imparato a sperimentare o sentire qualcosa che prima dalla tua natura non avresti potuto raggiungere, così poco come avresti potuto mordere con i denti permanenti prima di averli. — La capacità di sperimentare la vita umana come qualcosa di concreto è stata persa nel corso dello sviluppo dell’umanità. E se oggi non ci alleniamo interiormente per osservare questo su noi stessi, allora questi periodi dal trentesimo anno in poi si confondono completamente. All’inizio dei venti, e ancora alla fine dei venti, qui però già meno, c’è ancora qualcosa da notare di un divenire diverso interiore. Ma l’organizzazione umana oggi è diventata tale che l’uomo dalla sua natura è in realtà portato solo fino al suo ventiseiesimo, ventisettesimo anno, e questo limite sarà continuamente spostato verso il basso. Gli uomini nei tempi precedenti erano per questo motivo non liberi nella loro organizzazione, in quanto erano predestinati a sperimentare questo dalla loro natura. La libertà è diventata possibile solo per il fatto che questa determinatezza naturale è stata annullata. Nella misura in cui cessa, diventa possibile la libertà. L’uomo deve attraverso il suo proprio sforzo interno giungere a trovare lo spirituale, mentre prima, anno dopo anno, mentre si invecchiava, questo germogliava naturalmente.
Così oggi ci troviamo nella situazione che, per tutte le ragioni che ho esposto negli ultimi giorni, dai più anziani non è stato più enfatizzato ciò che erano diventati semplicemente per il fatto di invecchiare. Ci si fermò a quell’intellettualismo che è già così sviluppato approssimativamente tra il diciottesimo, diciannovesimo anno, che da allora in poi si può sapere intellettualisticamente. Ma riguardo all’intellettualismo si può al massimo arrivare a una maggiore pratica, non a un progresso qualitativo. Una volta che si è di questa malattia — il voler provare o confutare intellettualisticamente tutto — non si sperimenta più alcun progresso in questo provare o confutare. Pertanto accade che quando qualcuno da decenni di esperienza apporta qualcosa e la vuole provare intellettualisticamente, un diciottenne può confutarlo intellettualmente. Poiché ciò che si può intellettualmente al sessantesimo anno di vita, lo si può già al diciannovesimo. L’intellettualismo è appunto una tappa che si raggiunge una volta durante il tempo dell’anima cosciente, ma non sperimenta ulteriore progresso nel significato di un approfondimento, bensì solo nel significato della pratica. Il giovane ben potrebbe dire: non sono ancora così intelligente come te, puoi ancora ingannarmi — ma non crederà che l’altro possa di più sulla linea dell’intellettualismo di quanto possa lui.
Si devono dire queste cose radicalmente affinché diventino evidenti. Non voglio criticare, descrivono solo quale sia uno sviluppo conforme alla natura dell’umanità. Dobbiamo essere chiari su come sia l’epoca odierna: se l’uomo oggi non si sforza da un’attività interna verso uno sviluppo e mantiene questo sviluppo vigile, allora arrugginisce con il mero intellettualismo a partire dai venti anni. Allora si mantiene solo ancora artificialmente attraverso stimoli da fuori. Se il fatto non fosse così, credete che la gente correrebbe così tanto al cinema? Questo desiderio per il cinema, in generale questo desiderio di vedere tutto in una maniera esterna, riposa nel fatto che l’uomo è diventato interiormente inattivo, inerte, che non vuole alcuna attività interna. Conferenze di scienza dello spirito, come sono intese qui, possono essere ascoltate solo così che coloro che sono presenti collaborano continuamente. Ma ciò non piace oggi. Oggi si corre soprattutto a conferenze o a eventi se si dice: «con immagini luminose», affinché si possa stare seduti e lasciare che l’attività del pensiero rimanga il più quieta possibile. Tutto lì passa soltanto di fronte a uno. Si può essere del tutto passivi.
Ma infine, anche il nostro intero insegnamento è strutturato così, e si potrebbe chiamare ogni persona che per motivi pedagogici si ribella alla banalità dell’odierno insegnamento intuitivo una persona arretrata. Ma bisogna farlo; poiché l’uomo non è semplicemente un apparato di visione, un apparato che vuole guardare. L’uomo può vivere solo in un’attività interna. Portare qualcosa di spirituale significa invitare l’uomo a collaborare psichicamente. Questo non piace agli uomini oggi. Tutta la scienza dello spirito deve invitare a una tale attività interna, il che significa che deve condurre tutte le considerazioni al punto in cui non si hanno più punti di appoggio nell’osservazione esteriormente sensibile e il libero gioco di forze interne deve muoversi. Solo quando il pensiero può muoversi liberamente nel libero gioco di forze interne, allora si può giungere all’Immaginazione, non prima. Il fondamento di tutta la scienza dello spirito antroposofica è dunque l’attività interna, l’appello all’attività interna, l’appello a ciò che nell’uomo ancora può essere attivo quando tutti i sensi tacciono, e solo l’attività del pensiero è allora in movimento.
Ma lì giace qualcosa di straordinaria importanza. Immaginate ora per un momento di poterlo fare. Non voglio lusingarvi e dirvi: lo potete. — Ma supponete per il momento l’ipotesi di poter pensare così, che i vostri pensieri fossero solo un flusso di pensieri interno. Quando parlo di «pensiero puro» nella mia «Filosofia della libertà», allora per le condizioni culturali di allora questa designazione era già spostata; poiché Eduard von Hartmann una volta mi disse: «Non esiste; si può pensare solo sulla base dell’osservazione esterna!» Potevo rispondergli solo: «Si deve provare; allora si imparerà e infine si potrà veramente farlo». — Assumete dunque di poter avere pensieri nel puro flusso del pensiero. Allora comincia per voi il momento in cui avete condotto il pensiero fino a un punto in cui non ha bisogno più di essere chiamato pensiero. È in un batter d’occhio — per così dire in un voltare di pensiero — che è diventato qualcos’altro. Vale a dire questo che è giustamente detto «pensiero puro» è diventato volontà pura; è pura volontà. Una volta che siete arrivati psichicamente a quel punto in cui avete liberato il pensiero dall’osservazione esterna, allora è contemporaneamente diventato volontà pura. Voi fluttuate, se così posso dire, psichicamente nel puro flusso di pensiero. Questo puro flusso di pensiero è un flusso di volontà. Ma con questo comincia il pensiero puro, anzi anche lo sforzo della sua pratica, a non essere semplicemente un esercizio di pensiero, bensì un esercizio di volontà, e cioè uno che penetra fino al centro dell’uomo. Poiché farete la strana osservazione: solo ora potete parlare del fatto che il pensiero, come lo si ha nella vita ordinaria, sia un’attività della testa. Non avevate il diritto di dire questo prima, poiché lo sapete solo esteriormente da fisiologia, anatomia e così via. Ma ora interiormente sentite che non pensate più così in alto, ma che cominciate a pensare con il petto. Intreccerete effettivamente il vostro pensiero con il processo respiratorio. Stimolerete così quello che gli esercizi yoga hanno cercato di raggiungere artificialmente. Noterete come, mentre il pensiero sempre più diventa un’attività di volontà, dapprima si stacchi dal petto umano e poi dal corpo umano intero. È come se da ogni ultima fibra dei vostri piedi portaste in fuori questo pensiero. E se consapevolmente studiate qualcosa che, con tutte le sue imperfezioni, è entrato nel mondo — non voglio difendere la mia «Filosofia della libertà» — se lasciate agire su voi una tale cosa e sentite che cosa sia questo pensiero puro, allora sentite che un nuovo uomo interiore è nato in voi, che da uno spirito può portare espressione di volontà.
Da dove sa l’uomo che ha una volontà? Non la «ha»! Poiché è consegnato agli istinti che sono correlati con il suo sviluppo organico. Spesso sogna di fare questo o quello da un impulso psichico. Lo fa però perché il suo stomaco è ben o mal disposto. Ma ora sapete di aver penetrato l’organismo fisico con quello che lo riempie anche consapevolmente. Per questo non dovete diventare un veggente. Dovete semplicemente lasciar agire consapevolmente la «Filosofia della libertà» su voi stessi. Poiché questa «Filosofia della libertà» non può essere letta come sono soliti essere letti gli altri libri. Deve già essere letta così che abbiate il sentimento che sia un organismo: un membro si sviluppa dall’altro e così arrivate a qualcosa di vivente. Se vi viene richiesto qualcosa di simile, la gente prende subito una sorta di brivido: entra in me una certa cosa che non voglio avere; allora divento proprio non libero!
Non è diversamente se si volesse asserire che un uomo diventerebbe non libero se fosse obbligato in due, tre anni a esprimersi in una determinata lingua. Lo si dovrebbe proteggere dalla lingua, per non portarlo in questa associazione di idee casuale, poiché attraverso di essa diventerebbe non libero! Dovrebbe poter parlare a volontà ora cinese, ora francese, ora tedesco. — Nessuno dice questo, perché è troppo assurdo, e perché la vita confuterebbe questo non senso. Al contrario, ci sono persone che sentono o vedono una volta qualcosa di euritmia e allora dicono che riposa su un’associazione casuale di idee di singoli uomini. Tuttavia si dovrebbe presupporre in filosofi tanta capacità di distinguere che si potesse dire: con questa euritmia bisogna dapprima investigare se non sia proprio così, che con il far venire fuori questi gesti si fonda una libertà più elevata, che è solo uno sviluppo di qualcosa di linguistico a un livello più elevato.
Non ci si deve quindi meravigliare — poiché nulla di ciò che va oltre l’intellettualismo può oggi essere considerato senza inibizioni — che la gente prenda un brivido quando si dice loro che un libro deve essere letto diversamente da altri libri; deve essere letto così che si esperimenti qualcosa in esso. E che cosa deve essere sperimentato? Il risveglio della volontà da ciò che è spirituale! In questo riguardo il mio libro avrebbe dovuto essere un mezzo di educazione. Non ha voluto semplicemente trasmettere un contenuto, ma ha voluto parlare in una maniera molto particolare, così che avrebbe potuto agire come mezzo educativo. Pertanto troverete nella mia «Filosofia della libertà» una discussione sull’arte dei concetti, cioè una descrizione di ciò che accade nella vita psichica umana quando non ci si attiene semplicemente alle impressioni esterne con i propri concetti, ma si può vivere nel libero flusso di pensieri.
Ma questa, miei cari amici, è un’attività che da un lato mira a conoscenze in un senso molto più profondo della conoscenza della natura esterna, e che contemporaneamente è artistica, è del tutto identica all’attività artistica. Nel momento in cui il pensiero puro è vissuto come volontà, l’uomo è nello stato artistico. E questa disposizione artistica è quella di cui l’odierno pedagogo ha bisogno per guidare la gioventù dal cambio dei denti alla pubertà, o persino oltre. È questa l’atmosfera che si ha quando, dal psichico-spirituale interno, si è arrivati a un secondo uomo che non può essere riconosciuto come il corpo fisico esteriore, che si può studiare fisiologicamente o anatomicamente, ma che deve essere sperimentato, pertanto con ragione è chiamato «corpo vitale» o «corpo eterico», se solo si prendono questi termini non di nuovo nell’uso linguistico antico. Questo corpo vitale non può essere osservato esternamente. Deve essere sperimentato interiormente; per riconoscerlo deve essere sviluppata una sorta di attività artistica. Pertanto c’è quella disposizione nella «Filosofia della libertà» — la maggior parte non la scopre affatto — che dappertutto colpisce l’elemento artistico. La maggior parte degli uomini non lo nota perché cerca l’artistico nel triviale, nel naturale e non nell’attività libera. Ma solo da questa attività libera si può sperimentare la pedagogia come arte, e l’insegnante può diventare un artista pedagogico per il fatto di trovarsi in questa disposizione. Allora in questa nostra epoca dell’anima cosciente l’intero insegnamento sarà veramente strutturato per creare un’atmosfera artistica tra le persone condotte e il conduttore. E entro questa atmosfera artistica può svilupparsi quel rapporto tra il condotto e il conduttore che è un appoggiarsi, un inclinare, perché si sa: sa fare qualcosa che può mostrare artisticamente, e quello che sa — lo si sente — lo si vuole saper fare anche. — Non ci si ribellerà allora, perché si sente che ci si distruggerebbe se ci si ribellasse.
Come oggi viene insegnata la scrittura, spesso accade cosicché già da bambino — e c’è sempre in un bambino qualcuno di più intelligente del maestro — si abbia il sentimento: perché ci si dovrebbe torturare con la scrittura, non ho alcuna relazione con essa! — Così similmente accadde agli indiani nordamericani quando videro la scrittura europea: sentirono i segni neri come stregoneria, e così spesso è anche il sentimento del bambino. Ma risvegliate nel bambino una volta ciò che significa: guardare il nero, il rosso, il verde, il giallo, il bianco! Risvegliate nel bambino un sentimento per ciò che significa quando un punto viene circondato da un cerchio. Risvegliate il sentimento enormemente profondo delle differenze che esistono quando si fanno due cerchi verdi e in ognuno tre rossi, poi due rossi e in ognuno tre verdi, due gialli e in ognuno tre blu, poi due blu e in ognuno tre gialli. Si lasci che i bambini sentano nel colorato quello che i colori soprattutto dicono agli uomini; poiché nei colori giace un intero mondo. Ma si lasci che sentano anche quello che i colori stessi si dicono l’un l’altro. Si lasci che sentano ciò che il verde dice al rosso, ciò che il blu dice al giallo, ciò che il blu dice al verde e il rosso al blu — questi sono i rapporti più meravigliosi che i colori hanno tra loro. Non si mostra a un bambino simboli o allegorie, ma lo si fa artisticamente. Allora vedrete come il bambino gradualmente da questo sentimento artistico porta il figurale sulla superficie, da cui si sviluppano allora le lettere come una volta la scrittura si è sviluppata dal disegno. Quanto è oggi estraneo al bambino una B o una G o un altro tale segno che si è sviluppato da una necessità interna a questa forma odierna! Che cosa è oggi per un bambino di sette anni una G, una K o una U? Non ha affatto alcuna relazione con essa. L’uomo ha guadagnato questa relazione solo attraverso millenni. Il bambino deve conquistare una relazione in maniera estetica. È proprio tutto che viene estirpato dal bambino perché i caratteri sono contrari all’umano. Ma il bambino vuole rimanere umano.
Questo va alle intimità dell’arte pedagogica, ciò che oggi deve essere detto se si vuole comprendere la gioventù di fronte all’età. Non con frasi, ma da un’arte pedagogica che non esita ad appoggiarsi a una vera conoscenza scientifico-spirituale, si deve costruire il ponte tra l’età e la gioventù. Pertanto dissi alcuni giorni fa: su che cosa va quest’arte? Va su un’esperienza dello spirituale reale. E su che cosa va quello che l’epoca ha gradualmente sviluppato così, che crede di doverlo portare naturalmente alla gioventù? Non allo spirito, ma a ciò che è senza spirito! Lì è considerato un peccato portare lo spirito a ciò che è chiamato sapere e scienza.
Questa scienza non lascia gli uomini indenni già nella prima infanzia. Non può essere molto diversamente; poiché se si viene addestrati in sistematica botanica e ci sono libri che vivono solo in sistematica botanica, allora il maestro crede di commettere un peccato se parla ai bambini in un modo diverso da come sta scritto nella botanica scientifica. Ma quello che sta in una botanica, per un bambino prima del decimo anno non viene in questione; una relazione a essa si può acquistare al massimo dopo il diciottesimo, diciannovesimo anno.
Ora, nel modo che ho detto, non si vuole creare di nuovo una teoria intellettuale sull’educazione, bensì si vuole creare un’atmosfera artistica tra più anziani e più giovani. Solo quando questo accade, si verifica ciò che deve verificarsi affinché il giovane moderno possa crescere in modo sano nel mondo. In quale situazione crescano gli uomini odierni può essere descritto in modo del tutto concreto. Tra il nono e il decimo anno vive nell’anima di ogni uomo che non è psicopatico un sentimento indefinito. Non occorre che vi sia una concezione chiara di ciò, non persino una vaga, ma comincia dal nono, decimo anno di vita a vivere nell’uomo. Fino ad allora, quello che è chiamato corpo astrale ha gestito da solo la vita psichica nell’uomo. Da allora in poi si agita la natura della forza dell’Io nell’uomo. Questo agitarsi della natura della forza dell’Io nell’uomo non vive formulato in concetti; ma nel sentimento, profondamente inconsapevole nell’anima, una domanda si vive nel sentimento del giovane in crescita. Risuona diversamente per uno e per l’altro. Se fosse formulata in un concetto, potrebbe forse suonare così: fino a ora il corpo astrale ha creduto agli altri uomini; ora ho bisogno di qualcosa che qualcuno mi dica, in modo che io possa credere a lui o a diversi nella mia vicinanza. Coloro che da bambini si ribellano di più a una tale cosa, hanno bisogno proprio di questo più di tutti. Tra il nono e il decimo anno si comincia a dipendere dal fatto che il proprio Io possa essere stabilizzato attraverso la fede in un uomo più anziano. A questo uomo si deve poter credere senza che questa fede debba essere inculcata; si deve potervi credere attraverso l’atmosfera artistica che è stata creata. E se non succede nulla da parte di una persona più anziana per rispondere a questa domanda in modo corretto, domanda che in alcuni bambini può durare fino al sedicesimo, diciassettesimo anno, anzi in alcuni persino fino al diciottesimo, diciannovesimo anno, allora il giovane deve potersi dire: sono grato di aver potuto imparare dal vecchio quello che solo da lui può essere imparato. Quello che mi può dire lui, solo lui può dirmelo, perché quando l’imparerò nella mia età, sarà già diverso.
In questa maniera può essere creato pedagogicamente di nuovo qualcosa che, correttamente applicato, può diventare di grande significato per l’epoca dell’anima cosciente e che già tesseva tra giovani e anziani nell’epoca patriarcale molto più antica. Allora ogni giovane si diceva: il vecchio con la neve sul capo ha esperienze che si possono fare solo quando si è invecchiati così come lui. Prima non si hanno gli organi per questo. Perciò deve trasmettermi le sue esperienze. Perciò sono legato ai suoi insegnamenti, perché solo lui può dirmeli. Certamente diventerò vecchio come lui. Ma l’imparerò solo trentacinque quaranta anni dopo. Nel frattempo il tempo è progredito e allora sperimenterò qualcosa di diverso.
Negli abissi della vita spirituale del mondo giace come una catena che va dal passato al futuro e che le generazioni devono accogliere, portare avanti, forgiare, sviluppare ulteriormente. Questa catena è stata interrotta nell’epoca intellettualista. È stato sentito nel senso più ampio dal giovane in crescita attorno alla svolta dal diciannovesimo al ventesimo secolo. Sentite che avete sentito una tale cosa, se anche allora non l’aveste potuta esprimere! Sentite che nel sentirlo così sentite correttamente! E se sentite questo, allora vivrete il vero significato del movimento giovanile odierno, che ha un volto giano e deve avere, perché è indicato a esperire lo spirituale, un’esperienza dello spirituale che segue il pensiero così lontano che diventa volontà, l’impulso umano più intimo.
Ora abbiamo cercato la volontà alla sua estremità più astratta, al pensiero. Vogliamo cercarla nei prossimi giorni anche nelle regioni più profonde dell’uomo.
Se da un lato nell’era dello sviluppo dell’anima cosciente dentro l’uomo scaturisce consapevolmente l’elemento più astratto possibile, d’altro canto sussiste sempre il fatto che nell’inconscio, nelle aspirazioni, in ciò che l’uomo brama dalla vita, l’elemento più concreto possibile intende elevarsi all’esistenza.
Da un lato l’uomo che oggi cresce nell’era dell’anima cosciente rimane rinchiuso nelle sue astratte idee mentali. D’altro canto però vive — se posso esprimermi così — al di fuori della mente il desiderio di vivere più di quanto la mente possa vivere. Con la natura l’uomo ha dapprima solo una relazione che si forma propriamente tra la sua mente e la natura: tutto ciò che oggi l’uomo acquisisce nella sua scienza della natura è per lui valido solo nella misura in cui l’ha ottenuto attraverso la mente. Oggi si frappone in realtà sempre la mente dell’uomo tra l’uomo e la natura. È come se tutto ciò che dal mondo giunge all’uomo si ammassasse nella mente, come se la mente fosse completamente intasata — vi chiedo perdono per questa espressione cruda — cosicché attraverso i suoi spessi strati non lasci passare nulla di ciò che potrebbe diventare relazione con il mondo. Tutto rimane bloccato nella mente, si pensa tutto solo attraverso la mente. Ma non si può vivere come pura mente: infatti ancora attaccato alla mente c’è l’organismo rimanente. La vita di questo organismo rimanente rimane sorda, inconscia, perché l’uomo tutto indirizza verso la mente. E così tutto ristagna. L’uomo rimanente non ha nulla dal mondo, perché la mente non gli concede nulla. La mente è gradualmente diventata un divoratore insaziabile. Vuole tutto dal mondo esterno e l’uomo deve allora vivere col suo cuore, col suo organismo rimanente, come se in realtà non fosse mai entrato in questo mondo, come se non avesse nulla a che fare con questo ambiente.
Ma questo organismo rimanente sviluppa desiderio, volontà, capacità di bramosìa, e questi si sentono soli. Perché, per esempio, gli occhi catturano tutti i colori e nella mente lasciano percepire solo una scarsa parte di essi, i colori non possono scendere, non possono entrare nel sangue, non nel sistema nervoso che si trova al di fuori della mente. L’uomo sa di sé nel mondo solo nella sua mente. Ma così lui sviluppa una capacità di bramosìa ancora più intensa, anche col suo organismo rimanente, di mettersi in relazione col mondo in qualche modo. Nell’uomo che cresce vive il desiderio di imparare a pensare, di imparare a sperimentare il mondo non solo con la mente, ma con l’uomo intero, di mettersi in relazione col mondo in qualche modo anche con l’organismo rimanente.
Questa capacità di conoscere il mondo con l’uomo intero esiste oggi propriamente solo in quella fascia d’età che si deve abbandonare presto. Infatti tutto ciò che ho parlato fino a ora riguarda l’uomo adulto. Il bambino prima della permuta dei denti ha ancora la capacità di comprendere il mondo col suo uomo intero. Per esempio ci inganneremmo molto se credessimo che il bambino viva in modo astratto come l’adulto quando, da neonato, riceve il latte. Se oggi l’adulto beve il latte, lo gusta sulla sua lingua, forse ancora in qualche area intorno alla lingua, ma perde l’esperienza del gusto quando il latte è sceso per la gola. L’uomo dovrebbe ben chiedersi perché il suo stomaco dovrebbe gustare meno del suo palato. Non potrebbe gustare di meno, potrebbe gustare altrettanto bene, solo che la mente è un divoratore insaziabile che negli adulti rivendica tutti i «gusti». Il bambino però gusta col suo organismo intero, gusta anche con lo stomaco. Il neonato è interamente organo di senso. In lui non c’è nulla che non sia organo di senso. Da cima a fondo il neonato gusta. L’uomo lo dimentica solo dopo, e questo gustare con l’organismo intero si compromette già quando impara a parlare, perché allora la mente si muove, che deve partecipare all’apprendimento del parlare, e sviluppa il primo stadio della sua insaziabilità. Perché si dedica a imparare a parlare, essa si riserva anche il beneficio del gustare. Così già riguardo a questo «gustare il mondo» si perde ben precocemente la relazione totale col mondo. Ora, questo «gustare il mondo» non è particolarmente importante; ma da altri punti di vista la relazione totale umana col mondo è veramente straordinaria.
Vedete, si può conoscere, per esempio, un grande filosofo, come Johann Gottlieb Fichte, in diversi modi. Ogni modo è giusto; non voglio sottolinearne uno in particolare tra quelli che elencherò. Ma anche se è qualcosa di straordinariamente bello e se ne ricava molto dall’approfondirsi nella filosofia di Fichte — cosa che oggi pochi fanno ancora, perché è troppo difficile — gli uomini ne avrebbero ricavato ancora più se una volta avessero seguito quel Fichte con una percezione umana totale e avessero visto come lui stava sempre con l’intera pianta del piede, specialmente con il tallone, ben saldo. In questo modo di camminare di Johann Gottlieb Fichte, in questo singolare porsi del tallone sulla terra, risiede una forza immensa. Per persone che potessero sperimentare ogni passo, il modo di camminare di Fichte sarebbe stata una filosofia più intensa di tutto ciò che poteva dire dalla cattedra. Sembra grottesco, ma forse sentirete quello che voglio dire.
Queste cose oggi sono completamente andate perdute. Se non si è stati piccoli venti, ma cinquanta anni fa, si può ancora ricordare come una tale filosofia fosse effettivamente ancora presente tra la gente in campagna. Lì le persone imparavano a conoscersi ancora così, e molte espressioni dialettali rivelano nella loro plasticità enorme come ciò che oggi gli uomini vedono solo nella mente, allora veniva visto nell’uomo intero. Così, per esempio, di una certa «signora» in campagna, se posso esprimermi così, si diceva: «Lei cammina da lontano». Bene, tra noi uomini di testa significa soffiare il naso, forse in un modo non completamente delicato. Non significava questo allora. Allora era l’uomo intero che «camminava da lontano». Il modo in cui camminava, come si portava, come poneva i piedi uno dopo l’altro, tutto il suo portamento, questo era «camminare da lontano». Un «camminare da lontano» dell’uomo intero, che si trovava imparentato con quell’atto non completamente delicato di soffiare il naso.
Come detto, questo è andato perduto. Gli uomini si sono ridotti alle loro teste, e ci si è convinti che la mente sia la cosa più preziosa dell’uomo. Solo che non se ne è diventati particolarmente felici, perché la natura umana rimanente continua a far valere pienamente le sue pretese nell’inconscio. Ma lo sperimentare attraverso qualcosa di diverso dalla mente se ne va all’uomo con la sua prima infanzia, con la permuta dei denti. Se avete un occhio per questo, potrete ancora trovare in un uomo il passo del padre o della madre di due o tre decenni dopo. Il bambino si è talmente immerso negli adulti intorno a lui che quello che ha percepito lì è diventato la sua stessa natura. Ma questo immergersi non è più cultura per noi. Cultura è, per noi, ciò che la mente osserva e ciò che si può elaborare con l’aiuto della mente. Talvolta le persone dispensano anche la mente; allora si scrivono tutto e lo depositano negli archivi. Da lì esce dalla mente nei capelli e non possono conservarlo lì, perché a trent’anni non ne hanno più.
Ma dico tutto questo non certo per scherzo, e nemmeno per criticare qualcosa, perché tutto questo rientra nello sviluppo necessario dell’umanità. Gli uomini dovevano diventare così per trovare attraverso sforzo interiore, attraverso attività interiore, ciò che non possono più trovare in modo naturale, in altre parole, per arrivare alla possibilità dell’esperienza della libertà.
Perciò oggi, dopo la permuta dei denti, dobbiamo passare a un’altra sperimentazione dell’ambiente che non sia questo «sperimentare con l’uomo intero» che è ancora presente nei bambini, e l’educazione scolastica del futuro deve basarsi sul fatto che, tramite la via dell’artistico, come l’ho caratterizzato ieri, i giovani acquisiscono la capacità di sentire l’intera psiche dell’altro uomo attraverso l’uomo esteriore.
Se vuoi educare gli uomini con contenuti scientifici astratti, non vivrà nulla dalla tua anima. Della tua anima vive qualcosa solo se gli vai incontro artisticamente, perché nell’artistico ogni individuo deve essere se stesso, nell’artistico ogni individuo è diverso. L’ideale scientifico è proprio che tutti siano uguali gli uni agli altri. Sarebbe una cosa strana — così si dice oggi — se ognuno insegnasse una scienza diversa. Non può essere così, perché la scienza è ridotta a ciò che è uguale per tutti gli uomini. Ma nell’artistico ogni uomo è un’individualità. Attraverso l’artistico può quindi realizzarsi anche una relazione individuale del bambino verso la persona che agisce e si manifesta, ed è necessario. Certo, non si ha così, come nei primi anni dell’infanzia, un sentire fisico totale dell’altro uomo, ma si ha il sentire totale dell’anima di colui che gli sta dinanzi come guida.
L’educazione deve avere anima, ma come scienziato non si può avere anima. Anima si può avere solo in tal modo che è artistico in noi. Anima si può avere se si dà forma artistica alla scienza mediante il modo di presentarla, ma non attraverso il contenuto della scienza così come oggi è concepito. La scienza non è una questione individuale. Perciò non fonda una relazione tra chi guida e chi è guidato nell’età dell’obbligo scolastico. Allora tutto l’insegnamento deve essere permeato dall’arte, dall’individualità umana, e più di qualsiasi programma pensato conta l’individualità di chi insegna ed educa. È questa che deve agire nella scuola.
Che cosa allora si forma tra chi guida e chi è guidato quando si consideri il periodo tra la permuta dei denti e la pubertà, che cosa lega i due insieme? Unicamente ciò che l’uomo porta dalla soprasensibile vita spirituale, dal suo essere preponderale nella vita terrena. Cari amici, la mente non riconoscerà mai ciò che l’uomo porta dal suo essere preponderale. La mente è strutturata per cogliere solo ciò che sulla terra esiste, e sulla terra esiste l’uomo fisico. La mente non comprende nulla di ciò nell’altro uomo che proviene dal suo essere preponderale. In quella particolare sfumatura umana che la tendenza artistica della psiche umana dà, però abita e lavora tutto ciò che l’uomo ha portato dall’essere preponderale, e il bambino è particolarmente disposto tra la permuta dei denti e la pubertà a sentire nel suo cuore ciò che nel maestro gli si presenta come proveniente da questo essere preponderale. Come il piccolo bambino è disposto a sentire la forma umana esterna così come si è costituita nella vita terrena, così il bambino dai sette ai quattordici, quindici anni cerca attraverso la convivenza con gli uomini qualcosa che si manifesta nel maestro in guida, senza che riesca a esprimersi in concetti; qualcosa che, se si cercasse di farlo in concetti, si opporrebbe ai concetti stessi che hanno contorni. I concetti hanno contorni, cioè delimitazioni esterne. Ma ciò che nel modo appena descritto è individualità umana non ha delimitazioni esterne, ha solo intensità, qualità, e si sperimenta come qualità, come intensità. Lo si sperimenta in modo particolare proprio in questa fascia d’età, e lo si sperimenta solo attraverso l’atmosfera artistica.
Ma viviamo appunto nell’era dell’anima cosciente. La prima ricchezza che acquistiamo in questa era per le nostre anime consiste in concetti intellettuali, consiste propriamente in astrazioni. Oggi persino il contadino è un astrattista. Come potrebbe essere diversamente, dato che si dedica alla lettura più astratta possibile, al giornale locale e a molte altre cose. La nostra ricchezza consiste proprio in astrazioni. Perciò dobbiamo uscire da questo pensiero mediante lo sviluppo che ho accennato ieri, purificando completamente il pensiero e formandolo a volontà. Dobbiamo riuscire a rendere sempre più forte la nostra individualità, e questo lo conseguiamo solo se ci dedichiamo a questo puro pensiero. Non lo dico per vanità sciocca, ma perché mi appare così. Chi si dedica a un tale puro pensiero, come l’ho suggerito nella mia «Filosofia della libertà», scoprirà che non si arriva affatto a possedere alcuni concetti che formino un sistema filosofico, ma si tratta di afferrare l’individualità umana e il suo essere preponderale.
Non è necessario diventare subito un chiaroveggente. Lo si sarebbe solo se si potesse vedere l’essere preponderale. Ma si può confermare la correttezza di quanto detto acquisendo quella forza di volontà che si ottiene nel puro flusso del pensiero. Là esce fuori l’individualità. Lì non si sta bene nemmeno in un sistema filosofico dove un concetto s’innesta nell’altro e tutto ha contorni fissi; piuttosto si sente la spinta a stare in qualcosa di vivente e mobile. È un modo particolare della vita psichica che ci si appropria quando si vive in modo corretto quello che la «Filosofia della libertà» intende.
È veramente l’introduzione dell’essere preponderale nella vita dell’uomo quello che può realizzarsi così, ed è la preparazione della vocazione di maestro, di educatore. Non possiamo diventare educatori attraverso lo studio. Non possiamo allenare altri a diventare educatori, già perché ognuno di noi lo è. In ogni uomo c’è un educatore; ma questo educatore dorme, deve essere svegliato, e l’artistico è il mezzo per svegliarlo. Quando questo si sviluppa, avvicina l’educatore come uomo a coloro che vuole guidare. Il pupillo deve trovare umanamente qualcosa nell’educatore, deve ricevere umanamente qualcosa da lui. Sarebbe orribile se qualcuno credesse di poter essere educatore perché sa molto, o nel senso del sapere — come si dice oggi — che può far molto. Questo conduce a un’assurdità mostruosa, che vi si può chiarire considerando il seguente esempio.
Hai una classe di scuola con forse trenta alunni. In questa siano, diciamo, due geni, o solo uno, che è già sufficiente. Ora non possiamo sempre, quando abbiamo una scuola da gestire, proprio mettere un genio così come maestro, affinché il futuro genio possa imparare dal maestro quanto deve poter imparare. Diresti che nella scuola elementare questo non importa, perché un genio comunque va alla scuola superiore e lì di certo troverà quei geni come maestri di cui ha bisogno. Ma non potrai mantenere questa posizione, perché l’esperienza parla contro. Bisogna quindi già ammettere che può assolutamente accadere che il maestro stia di fronte a bambini che sono predestinati a diventare più intelligenti di lui stesso. Il compito pedagogico consiste allora nel non portare i bambini solo al grado d’intelligenza che abbiamo noi stessi, ma a quello che è insito in loro.
Quindi possiamo come educatori trovarci nella situazione di dover far crescere qualcosa che ci supera, ed è impossibile fornire alle scuole maestri sufficienti se non si sta sul punto di vista che non importa se il maestro non è intelligente come il discepolo diventerà un giorno. Egli potrà ciononostante essere un buon maestro, perché non si tratta della trasmissione del sapere, ma dell’individualità, del vivificare l’essere preponderale. Allora il bambino in realtà si educa da solo con noi, ed è anche giusto; infatti in verità non siamo noi che educhiamo. Disturbiamo solo l’educazione se interveniamo direttamente con troppa forza. Educhiamo comportandoci in modo che attraverso il nostro comportamento il bambino possa educare se stesso. Mandiamo il bambino alla scuola elementare affinché togliamo le cose che disturbano. L’insegnante deve provvedere affinché il bambino si allontani dalle circostanze in cui non può svilupparsi. Perciò dobbiamo essere chiari: non possiamo innestare nulla nella persona attraverso insegnamento ed educazione. Ma possiamo comportarci in modo che la persona che cresce arrivi a trarre fuori le capacità che possiede. Ma non possiamo farlo attraverso quello che sappiamo, bensì solo attraverso quello che è attivo artisticamente in noi. E anche se a volte si verifica il raro caso che noi come insegnanti ed educatori non fossimo particolarmente brillanti — non lo si dovrebbe dire, ma nonostante il vostro movimento giovanile siete già così adulti che posso dirlo — allora un insegnante che ha anche solo una sorta di senso istintivamente artistico offre meno ostacoli al bambino per crescere nella sua anima che l’insegnante che non è artistico ma è un enorme studioso. Non è difficile essere uno studioso enorme.
Bisogna dire queste cose una volta con tutta chiarezza. Perché se le si dice con chiarezza, la nostra epoca non le sente. La nostra epoca è terribilmente insensibile a queste cose. E spesso con coloro che assicurano di aver compreso tutto questo, dopo trenta anni risulta che non hanno compreso nulla. Si tratta di questo: la configurazione psichica della persona è l’elemento essenziale dell’azione pedagogica, dell’insegnamento e dell’educazione per l’età del bambino dalla permuta dei denti alla pubertà. Dopo questo il bambino entra in un’età della vita in cui proprio nell’era dell’anima cosciente devono operare forze ancora più profonde dalla natura umana, se gli uomini devono darsi l’uno all’altro qualcosa.
Vedi, il modo di sentire che un uomo porta verso un altro è qualcosa di straordinariamente complesso. Se volessi definire il cerchio delle simpatìe e antipatìe e come operano insieme le simpatìe e antipatìe che porti verso un altro uomo, non finiresti mai la definizione. Non finiresti nemmeno in cinquanta anni di formulare una definizione per quello che puoi vivere in cinque minuti di relazioni vitali da uomo a uomo. Prima della pubertà è principalmente l’esperienza del preponderale. Attraverso ogni movimento della mano, ogni sguardo, attraverso la cadenza delle parole risplende. Sostanzialmente è il timbro che attraverso il gesto, le parole, il pensiero dell’educatore passa al bambino, e ciò che il bambino cerca.
Quando ora noi come adulti — così adulti da aver raggiunto o superato il quindicesimo, sedicesimo anno — stiamo di fronte a un altro uomo, la cosa diventa ancora più complicata. Allora ciò che in una persona attira o respinge gli altri veramente si vela in un’oscurità impenetrabile per il mondo dei concetti astratti. Se però si ricerca con l’aiuto della scienza dello spirito antroposofica che cosa sia effettivamente, quello che si può vivere in cinque minuti e non si riesce a descrivere in cinquanta anni, allora è quello che proviene dalla vita terrena precedente o da una serie di vite terrene precedenti nella vita presente della psiche — e risplende nella psiche. Questo indeterminato, indefinibile, che ci sopraffà quando come adulti stiamo di fronte a un adulto, è quello che proviene dalle sue vite terrene precedenti che illumina le nostre vite terrene precedenti, e viceversa. Lì non agisce solo l’essere preponderale, ma tutto ciò che l’uomo ha attraversato secondo il karma nelle successive vite terrene.
Se consideriamo questi effetti reciproci, vediamo che — perché oggi nell’era dell’anima cosciente tutto ciò che riceviamo dall’ambiente si ammassa nella mente e non giunge all’uomo intero — la nostra odierna cultura di «testa» si oppone a quello che solo può operare da uomo a uomo. Gli uomini si passano accanto perché si guardano solo con le teste o, per così dire, con gli occhi — non dico perché si scagliano le teste addosso. Gli uomini si passano accanto perché da uomo a uomo può operare solo ciò che irradia dalle vite terrene ripetute, ma la cultura odierna non fa nulla per sviluppare un senso per questo irraggiamento. Questo deve essere introdotto nella nostra educazione, nel nostro insegnamento: che come adulti abbiamo il senso di sentire, di percepire il più profondo nell’uomo, ciò che irradia dalle vite terrene precedenti. Non si raggiunge questo se nell’educazione non impariamo a includere tutta la vita umana così come si svolge sulla terra.
Oggi si ha propriamente senso solo per il presente immediato. Perciò nell’educazione si chiede solo cosa giova al bambino. Ma con questa domanda la vita riceve poco aiuto. Primo, perché la domanda è posta unilateralmente, si riceverà solo una risposta unilaterale. Secondo, bisogna educare il bambino per tutta la vita, non solo per l’aula o per il breve tempo dopo la scuola, affinché non ci faccia onore. Ma l’uomo deve avere allora comprensione per certi imponderabili della vita, per l’unità di tutta la vita umana così come si svolge sulla terra.
Sai, ci sono uomini che, quando hanno raggiunto una certa età, attraverso la loro presenza agiscono in modo che questa presenza sia sentita dall’ambiente come una benedizione. Tali uomini esistono. Se si ricercasse perché questi uomini sono arrivati a diventare una benedizione per il loro ambiente non attraverso le loro azioni, ma attraverso il loro essere, allora si scoprirebbe che tali uomini hanno una volta provato personalmente il beneficio, da bambini, di poter guardare con venerazione verso un’autorità come a cosa naturale, di poter venire. L’hanno attraversato nella giusta età della vita. Grazie al fatto che una volta hanno potuto venerare, dopo molti anni diventano una benedizione per il loro ambiente. Lo si può esprimere, direi, paradigmaticamente, dicendo: ci sono uomini che sanno benedire. Non sono molti, ma ci sono uomini che in tarda età acquisiscono il potere di benedire. Ciò avviene perché da bambini hanno imparato a pregare. Hai quindi due gesti che sono legati causalmente: pregare e benedire. Nessuno impara a benedire se non l’impara dalla preghiera. Non bisogna intenderlo sentimentalmente, ma completamente senza sfumature mistiche, come si considera un fenomeno naturale, solo che questo fenomeno ci è più vicino umanamente.
Un bambino deve poter crescere secondo la sua natura. Se inventassi un apparecchio che lo tenesse a una certa grandezza, che gli impedisse di crescere e lo costringesse a rimanere così per tutta la vita, farei qualcosa di mostruosamente cattivo. L’uomo deve poter crescere. A scuola però insegniamo ai bambini concetti con l’ideale che rimangano così per tutta la vita. Il bambino deve tenerli nella memoria, e dopo cinquanta anni ancora devono essere così come oggi. Attraverso i nostri libri di testo l’anima del bambino è trattata in modo da dover rimanere piccola. Il corretto è educare il bambino così che tutti i suoi concetti possano crescere, che i suoi concetti, i suoi impulsi di volontà siano viventi. Non è molto comodo, ma la sensibilità artistica dell’educazione riesce a farlo. E il bambino lo sente diversamente quando gli insegniamo concetti viventi invece di morti, perché inconsciamente sa: quello che mi insegna cresce con me, come le mie braccia crescono con me.
È straziante quando un bambino è educato in modo da dover definire un concetto e allora possederlo in una definizione. È veramente come se si volessero stringere le membra in un apparecchio. Il bambino deve ricevere immagini capaci di crescita, che diventano qualcosa di completamente diverso dopo dieci o venti anni. Solo quando gli si trasmettono tali immagini capaci di crescita, lo si stimola a immergersi sentimentalmente in quello che spesso è nascosto nelle profondità di un’altra individualità umana. Vedi come sono intricati i nessi: impariamo a guadagnare una relazione più profonda con gli uomini per il fatto che in gioventù ci è permesso il crescimento psichico.
Che cosa significa: sperimentare l’altro uomo? Non puoi sperimentare un altro uomo con concetti morti. Puoi comprendere un altro uomo solo quando gli stai di fronte e questo diventa per te un’esperienza, qualcosa che ti tocca interiormente. Per questo hai bisogno però di reattività interiore. Oggi gli uomini vanno da una colazione, da cene a tè, senza sapere molto l’uno dell’altro. Su se stessi gli uomini d’oggi sanno abbastanza poco. Ma come ordinano istintivamente le loro esperienze? Come giudicano i molti uomini che incontrano nelle colazioni e cene? Per lo più giudicano così: è come me stesso, oppure è qualcosa di diverso? — Se credi che sia come te stesso, allora è un brav’uomo. Ma se non è come te stesso, allora non è un brav’uomo, allora non ti occupi di lui. E poiché la maggior parte degli uomini non è come te stesso, puoi al massimo talvolta credere — perché alla fine diventa troppo noioso non trovare nessun brav’uomo — che troverai un uomo come te stesso. Ma effettivamente in questo modo non trovi un altro uomo, ma sempre solo te stesso. Vedi te stesso in ogni altro uomo. Per molti uomini questo è ancora piuttosto bene, perché se si dovessero incontrare con qualcuno che per loro non è completamente, ma fino a un certo grado, un brav’uomo, e l’afferrassero, sarebbe un’esperienza così forte da mettere completamente a tacere il tuo stesso uomo. Con il secondo il tuo Io sarebbe ancora più messo a tacere, e con il terzo e il quarto non potremmo più arrivarci, ci saremmo già persi. Viene sviluppata troppo poca forza interiore e attività, troppo poco nucleo, troppa poca individualità, cosicché gli uomini per paura di perdere se stessi non osano sperimentare l’altro uomo. E così se ne vanno l’uno accanto all’altro.
Perciò la cosa più importante è che sviluppiamo un’educazione attraverso cui gli uomini imparino di nuovo a vivere insieme. Non puoi farlo con frasi. Puoi farlo solo attraverso un’arte educativa che si basi su vera conoscenza umana, proprio l’arte educativa di cui si parla qui. Ma nel complesso l’epoca intellettualistica ha immerso tutta la vita nell’intellettualità. In realtà, riguardo alle nostre istituzioni, non viviamo più tra uomini, ma viviamo in un intelletto incarnato, in cui siamo filati dentro, non come un ragno nella sua stessa ragnatela, ma come innumerevoli mosche prese in una ragnatela di ragno.
Abbiamo propriamente un’impressione quando stiamo di fronte a un uomo di che cosa questo uomo può significare per noi? Oggi giudichiamo davvero umanamente? No, per lo più non lo facciamo, ma chiediamo se per caso alla porta di questo uomo non sia stato affisso un cartellino con un concetto scritto sopra, per esempio «avvocato legale», come si dice a Vienna, o in Germania «avvocato», oppure presso un altro dice «medico generico». Da quello sappiamo che ci può curare! Presso un altro c’è scritto «professore di lingua inglese». Adesso sappiamo che cosa abbiamo di lui. Se vogliamo sapere qualcosa di chimica, non abbiamo altra scelta che chiedere se vive da qualche parte un uomo a cui è stato conferito un diploma di chimico. Quello che ci dice è chimica. E così via. Siamo davvero prigionieri di questa ragnatela di concetti. Non viviamo tra uomini. Quello che ci interessa è quello che c’è scritto sulla carta; per molti è l’unico punto di riferimento. Come saprebbero altrimenti che uomo sono, se non ci fosse scritto da qualche parte!
Tutto questo è detto in modo radicale, ma caratterizza proprio la nostra epoca. L’intellettualità non è più solo nella nostra testa, ma già ovunque ci circonda. Ci orientiamo solo secondo concetti. Non ci orientiamo secondo impulsi umani.
Ero ancora piuttosto giovane quando conobbi a Baden presso Vienna il poeta austriaco Hermann Rollett, che è ormai morto da tempo. Era dell’opinione che lo sviluppo verso l’intellettualismo fosse giusto. Al contempo però aveva una paura disperata di questo, perché sentiva che afferrasse solo la testa umana. E quando una volta lo visitai con Schröer, viene fuori in maniera poetica parlando della sua paura culturale disperata. Diceva: se guardi oggi gli uomini: le loro dita non riescono nemmeno a usarle correttamente, molti non riescono a scrivere, prendono crampi, le dita degenerano. Quando si tratta, non riescono nemmeno a cucire un bottone dei pantaloni, solo i sarti riescono. E non solo le dita e le membra diventeranno più inabili, ma diventeranno anche più piccole, degenereranno, le teste però diventeranno sempre più grandi. — Così descriveva il suo sogno da poeta e allora pensava che verrebbe il tempo in cui solo sfere di teste rotolerebbero sulla terra.
Mi si presentò allora come una paura culturale in questo uomo. Era un figlio della sua epoca, cioè un materialista, e perciò aveva tanta paura che in futuro tali teste rotolassero sulla terra. Di certo non lo faranno le teste fisiche; ma le teste eteriche e astrali lo fanno già oggi in maniera preoccupante. Una sana educazione della gioventù deve proteggere gli uomini da questo. Deve mettere gli uomini di nuovo in piedi e guidarli in modo che sentano di nuovo il battito del loro cuore quando pensano a qualcosa, non solo abbiano qualcosa per il loro sapere. Queste sono le cose che dobbiamo assolutamente considerare se vogliamo penetrare in quello che deve diventare il carattere dell’arte pedagogica, dell’arte educativa, per il futuro dell’umanità. Quello che ancora manca a dirsi, cercherò di svilupparlo davanti a voi domani.
Dalle esposizioni degli ultimi giorni vi risulterà che l’uomo sta di fronte all’uomo nel presente diversamente da come era in epoche precedenti, e che il modo in cui oggi l’uomo sta di fronte all’uomo è di data molto recente, è in realtà scoppiato nella storia dell’umanità solo con questo secolo.
In un linguaggio che non può più bastare ai nostri tempi, le età passate, in maniera per così dire poetica, predissero ciò che con questo secolo è entrato nella storia dell’umanità. Le epoche antiche parlarono di come alla fine del diciannovesimo secolo il cosiddetto tempo scuro termina e che in una nuova epoca condizioni completamente nuove devono entrare per lo sviluppo umano. Queste saranno difficili da acquisire, perché l’umanità inizialmente non è ancora abituata a loro, e porteranno, sebbene si tratti di un’epoca luminosa, stati che inizialmente appariranno all’uomo più caotici di quelli che la lunga, oscura, epoca scura ha portato.
Oggi non dobbiamo semplicemente tradurre ciò che una volta fu rappresentato all’umanità in un’immagine tratta dalla comprensione chiaroveggente più antica. Allora capiremmo sempre di nuovo solo il vecchio. Dobbiamo riconoscerlo di nuovo con i mezzi spirituali che oggi ci sono possibili. Dobbiamo cioè penetrare intensamente con la consapevolezza che è propriamente solo in questa epoca che l’Io umano sta hüllenlos di fronte all’Io umano nell’intercorso psichico, per così dire.
Se si tornasse al primo periodo dopo la grande catastrofe atlantidea, al settimo, ottavo millennio prima di Cristo, si troverebbe che gli uomini da adulti stavano di fronte gli uni agli altri come oggi solo il bambino sta di fronte all’adulto: con una percezione umana totale, come l’ho caratterizzata ieri, dove non si guarda dentro a uno psichico o spirituale separato dal corpo, ma dove il corpo fisico stesso è percepito come qualcosa di psichico e spirituale. Non dobbiamo credere che in quell’epoca, che designo come quella dell’antica India, che seguì immediatamente la catastrofe atlantidea come civiltà umana, l’uomo avrebbe parlato di anima e spirito staccati allo stesso modo, come oggi, anche con una certa ragione, facciamo noi.
Proprio quelle manifestazioni di questo tempo più antico che oggi ci appaiono molto spirituali, molto spirituali, in realtà le comprendiamo male. Le comprendiamo male credendo che gli uomini di questo primo periodo post-atlantideo abbiano ignorato il mondo esterno e volessero sempre solo indicare qualcosa che si trova al di fuori del mondo sensibile. Non era così affatto, bensì questi uomini avevano una percezione più satura, per esempio di un movimento umano o di un’espressione del volto umano, o del modo in cui un giovane cresceva nel corso di cinque anni, come i fiori sviluppano la plasticità dei loro petali e fiori, come la forza totale di un animale si riversa in uno zoccolo o in un’altra terminazione della gamba. Questi uomini hanno diretto i loro occhi verso il mondo che oggi noi chiamiamo sensibile. Ma videro lo spirituale nei processi sensibili. Per loro era che quello che si offriva ai loro sensi nel mondo sensibile era contemporaneamente spirituale. Certo, tale visione era loro possibile solo perché, oltre a ciò che oggi osserviamo nel mondo sensibile, percepivano ancora in loro modo qualcosa di spirituale. Per esempio, non videro solo il tappeto di fiori disteso su un prato, ma videro sui fiori in un’esistenza vibrante e attiva le forze cosmiche che traggono la forza delle piante dalla terra. Loro — sembra già grottesco per l’uomo moderno se gli si racconta, ma vi racconto fatti — hanno visto, per così dire, come l’uomo continuamente porta una sorta di berretto eterico astrale sulla testa. In questo berretto eterico-astrale trovavano le forze che stanno alla base della crescita dei capelli. Oggi gli uomini vorrebbero volentieri credere che i capelli crescono per così dire spinti da dentro dalla testa, mentre in verità è la natura esterna che li estrae.
Negli antichi tempi quindi gli uomini videro come fatto quello che più tardi risplendeva solo nell’impronta artistica, per così dire, nella cultura. Consideriamo qualcosa come l’elmetto della Pallas Atena, che appartiene molto chiaramente alla testa. Non si sente l’elmetto della Pallas Atena nel modo corretto se si crede che sia stato messo in testa. Non è stato messo. Le fu donato da una concentrazione di forze radiali cosmiche che agiscono intorno al suo capo e, concentrandosi intorno ad esso, si depositano, cosicché ai Greci nei tempi più antichi sarebbe apparso impossibile fare una Pallas Atena senza questa copertura della testa. L’avrebbero sentito come sentiamo oggi una testa scalpata. Non dico che fosse ancora così nei tempi successivi dei Greci.
Ma se andiamo nei tempi antichi, possiamo ancora vedere che gli uomini potevano sperimentare il mondo sensibile come qualcosa di psichico-spirituale, perché lì continuavano a sperimentare qualcosa di eterico, di psichico-spirituale. Ma questi uomini non davano grande importanza a ciò che era psichico-spirituale. E se oggi gli uomini credono così facilmente che nei più antichi misteri ai discepoli dei misteri fosse principalmente insegnato che il mondo sensibile fosse solo apparenza e il mondo spirituale fosse l’unica realtà, allora non è vero. Vero è piuttosto che tutti gli sforzi dei misteri tendevano, percorrendo il sentiero della comprensione dello psichico-spirituale, proprio a rendere il sensibile comprensibile al bambino spiritualmente all’uomo.
Già nel primo periodo post-atlantideo gli insegnamenti dei misteri tendevano a comprendere spiritualmente-psichicamente l’uomo così come viveva come figura sulla terra, e in particolare interiormente sentendo — non teoricamente — a interpretare ciò che ogni manifestazione dell’uomo fisico significa nello spirituale. Sarebbe stato completamente impossibile per gli uomini, per esempio, stabilire una meccanica pura del camminare, perché sapevano che l’uomo nel camminare, con ogni passo ha un’esperienza. Questa esperienza oggi giace profondamente al di sotto della soglia della coscienza. Perché camminiamo? Quando stendiamo la gamba in avanti e poniamo il piede, veniamo in una relazione diversa con la terra e il mondo celeste, e nella percezione di questo cambiamento — che posiamo il piede, per esempio, in un diverso bagno di calore rispetto a quello in cui sta l’altro piede arretrato — nella percezione di questo rapporto di scambio con il cosmo risiede qualcosa che non è solo meccanico, ma decisamente sovrameccanico.
Questa era la percezione per un tale tempo antico. Allora lo sguardo dei popoli era diretto sulla forma umana esterna, sui suoi movimenti esterni. E non sarebbe nemmeno lontanamente venuto in mente agli uomini di quel tempo di interpretare quello che percepivano come un gioco di espressione della natura — la crescita delle piante, la configurazione delle piante, la crescita degli animali, la configurazione degli animali e così via — nel modo scientifico come facciamo oggi. Era qualcosa di completamente diverso nello spirito umano di allora che quando quel membro della cultura primordiale indiana, a cui ho alluso ieri, percepiva come cosa completamente naturale: durante una certa stagione la terra respira l’essenza celeste, e durante un’altra stagione non respira l’essenza celeste, ma lavora dentro di sé, chiudendosi contro questa essenza celeste. — Certamente nell’antica India era diverso, perché le condizioni climatiche erano diverse. Se però estendessimo questo antico sentimento alle nostre condizioni climatiche, dovremmo dire: durante l’estate la terra dorme, si abbandona alle forze celesti, riceve la forza del sole in modo che questa forza del sole si riversa nell’inconscio della terra. L’estate è il sonno della terra, l’inverno è il risveglio della terra. Durante l’inverno la terra pensa attraverso la sua propria forza quello che durante l’estate ha pensato mentre dormiva e sognava riguardo al cielo. Durante l’inverno la terra elabora dentro di sé quello che le è accaduto durante l’estate attraverso l’effetto delle forze e potenze cosmiche.
Oggi praticamente non si sa molto più di queste cose se non che il contadino lì fuori in campagna mette le patate nella terra e le fa svernare lì dentro. Ma non si pensa prima al destino di queste patate, perché si è perso questo mettersi dentro l’immediatezza della natura. Gli uomini che hanno sentito come gli antichi indiani non avrebbero mai avuto l’idea di guardare la natura fuori, di vedere animali, piante e minerali che brillano e scintillano nei colori più diversi, e immaginarsi che in tutto questo c’è una sola realtà, una danza atomica. Una tale danza atomica sarebbe loro apparsa come l’irrealtà più grande. A questo molti probabilmente obiettano: ma uno ha bisogno di questa danza atomica per poter calcolare la natura. — Sì, cari amici, è proprio questo, che si crede di aver bisogno della danza atomica per poter calcolare la natura. Calcolare allora significava: poter vivere in se stessi numeri e grandezze, e non incollare numeri e grandezze a quello che in fondo è solo materialità condensata. Non voglio far obiezioni al fatto che questo condensato materiale rende oggi ottimi servizi. Ma ciononostante deve essere detto quanto diversa fosse la configurazione psichica in quel tempo più antico.
Poi venne un’altra epoca. L’ho chiamata nella mia «Scienza occulta» quella persiana primordiale. Lì tutto era costruito sul principio autoritario. Gli uomini conservavano per tutta la vita qualcosa di quello che l’uomo oggi — ma represso, diventato sordo — sperimenta tra il settimo e il quattordicesimo anno di vita. Solo che allora lo portavano nei tempi successivi. Allora era più intimo, ma allo stesso tempo anche più intenso. Gli uomini stavano già in certo senso guardando attraverso il movimento esterno, attraverso la fisiognomia esterna di un uomo o di un fiore. Vedevano già qualcosa che era meno esteriore nel mondo esterno. Gradualmente per loro ciò che vedevano era diventato solo una rivelazione della realtà effettiva. Per il primo periodo post-atlantideo il mondo intero esterno era realtà, ma realtà spirituale. L’uomo era spirito. Aveva una testa, due braccia e un tronco, e questo era l’uomo-spirito. Nulla impediva all’indiano primordiale di rivolgersi come spirito a questo uomo che vedeva stare su due gambe, con braccia e capo. Nel periodo successivo si vedeva già più dentro. Quello che si vedeva era solo più superficie, dietro la quale si vedeva qualcosa di più eterico, un uomo che era più una figura di luce. Si aveva la capacità di percepire questa figura di luce perché c’era ancora la chiaroveggenza atavica.
Poi venne il terzo periodo post-atlantideo. Allora si ebbe il bisogno di guardare ancora più dentro l’uomo e la natura. Allora l’esterno era già in grande misura diventato sensibile per loro e cominciavano da un esterno sensibile a guardare dentro all’interno psichico-spirituale. L’egiziano, che apparteneva a questo terzo periodo post-atlantideo, mummificò gli uomini. Nell’epoca della cultura primordiale indiana una mummificazione sarebbe stata un nonsenso, perché sarebbe stata una catena dello spirito. Bisognava già distinguere corpo e spirito quando ci si inclinò alla mummificazione. Altrimenti si sarebbe creduto di rinchiudere lo spirito umano se si fosse imbalsamato il corpo umano nella mummia, perché non si distingueva ancora tra corpo e spirito.
Presso i Greci — e questo si è mantenuto fino ai nostri tempi — c’era già una chiara distinzione tra il corporeo-fisico e lo psichico-spirituale. Oggi non possiamo fare diversamente se non distinguere questi due: il corporeo-fisico e lo psichico-spirituale. Così in realtà in epoche precedenti si vedeva l’Io attraverso veli.
Immagina l’indiano primordiale. Non guardava l’Io dell’uomo. Il suo linguaggio era tale che esprimeva proprio solo gesti visibili esternamente e superfici visibili esternamente. L’intero carattere del sanscrito, se lo si studia nello spirito e non solo nel contenuto, è ancora gestuale e superficiale, il che si esprime specialmente in mobilità e limitazione. Si vedeva quindi negli indiani primordiali l’Io attraverso il velo del corpo fisico, nell’epoca successiva attraverso il velo del corpo eterico e nella terza attraverso il velo del corpo astrale — e ancora l’Io dell’uomo rimase poco chiaro, finché nella nostra epoca entra hüllenlos nell’intercorso umano.
Cari amici! Nessuno caratterizza il taglio che lo sviluppo dell’umanità sperimenta nel nostro tempo senza indicare che in questo intercorso di Io con Io in modo hüllenlos qualcosa di completamente nuovo entra nello sviluppo umano, certamente lentamente. Non voglio certo parlare della nostra epoca nel modo ordinario come un’epoca di transizione; perché quale epoca non è un’epoca di transizione? Ogni epoca è un’epoca di transizione da ciò che è andato avanti a ciò che segue. E finché si dice solo che la nostra epoca è un’epoca di transizione, è proprio una frase. La cosa arriva alle mani e ai piedi solo quando si caratterizza ciò che transita: nella nostra epoca l’umanità transita da un’esperienza velata dell’altro uomo a un’esperienza reale dell’Io dell’altro uomo. E questa è la difficoltà della vita psichica umana, che dobbiamo penetrare in questa relazione completamente nuova da uomo a uomo. Non credere che voglia indicare che dobbiamo tutti imparare gli insegnamenti sull’Io. Non si tratta di imparare qualche teoria. Che tu sia un contadino in campagna o qualche uomo attivo nel suo lavoro manuale, o uno studioso: per te tutti vale che nel presente — nella misura in cui abbiamo a che fare con gli uomini civilizzati — gli Io degli uomini stanno hüllenlos di fronte gli uni agli altri. Ma questo dà a tutto lo sviluppo culturale il suo colore particolare.
Cerca solo di sviluppare un sentimento per come ancora nel Medioevo c’era qualcosa di elementare nel modo in cui un uomo ha sentito l’altro. Immaginiamoci in una città medievale. Un uomo, diciamo un fabbro, incontra per strada un consigliere municipale. Quello che lì si viveva non è esaurito dal fatto che la persona sapesse che l’altro è un consigliere. Non è nemmeno esaurito da quello che sapeva: l’abbiamo eletto. — Certo, c’erano associazioni che anche incollarono una vignetta all’uomo. Si apparteneva alla corporazione dei sarti, alla corporazione del fabbro; ma questo era ancora sperimentato in modo più istintivo. E quando uno, come fabbro, incontrava un consigliere, sapeva, anche senza averlo letto in un elenco stradale: questo è un consigliere! — Non era necessario saperlo da carte o dal giornale; camminava diversamente, guardava diversamente, portava la testa diversamente. Lo si sperimentava ancora l’altro, ma lo si sperimentava appunto attraverso i veli. Nel senso dello sviluppo dell’umanità moderna è venuto in questo modo che dobbiamo sperimentare l’uomo hüllenlos. È venuto gradualmente. Di fronte a questo l’umanità si spaventa in certo senso. E se avessimo una psicologia culturale, allora in questa psicologia culturale degli ultimi secoli prima di ogni cosa sarebbe registrato questo spavento dell’umanità: dover avere l’uomo hüllenlos come Io accanto a sé. Se tieni questo presente nel quadro, vorresti dire: ti appaiono proprio gli uomini che negli ultimi secoli hanno sperimentato la loro epoca con occhi spaventati. Questi occhi spaventati non li avresti trovati presso il Greco, presso il Romano, ma sorgono notevolmente dalla metà del sedicesimo secolo. Questi occhi spaventati possiamo anche seguire nella letteratura. Ti puoi fare una rappresentazione molto chiara se leggi, per esempio, gli scritti di Bacone di Verulamio. Quale sguardo ha gettato nel mondo, lo leggi dai suoi scritti. Ma ancor più gli occhi di Shakespeare. Li puoi rappresentare molto chiaramente davanti alla tua anima. Integra solo le parole attraverso le immagini che sono state messe nel mondo sulla base di come Shakespeare ha guardato. E così dobbiamo proprio immaginare gli uomini che negli ultimi secoli hanno vissuto più dei loro tempi con occhi alquanto spaventati, con uno sguardo inconscio spaventato. Almeno una volta nella loro vita avevano questo sguardo spaventato. Goethe l’ha avuto, Lessing l’ha avuto, Herder l’ha avuto. Jean Paul non se ne è liberato fino alla morte. Bisogna avere un organo per queste delicatezze se si vuole comprendere la storia effettivamente.
Questo deve essere chiaro all’umanità che vuole vivere nel ventesimo secolo, che i rappresentanti del diciannovesimo secolo non possono più valere per questo ventesimo secolo. Se leggi un’opera su Goethe del diciannovesimo secolo, il filisteo Lewes o lo scolastico Richard M. Meyer — non ricevi ovviamente una concezione di Goethe. L’unica opera della letteratura dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo da cui si può ancora ricavare una concezione di Goethe è quella di Herman Grimm su Goethe. Ma è un orrore per coloro che soffrono della grande malattia culturale del tempo nuovo, la filisteria. Perché in questo libro su Goethe c’è la frase: il «Faust» è un’opera che è caduta dal cielo. Ora pensa a cosa i commentatori, che tutto smembrano e sfogliano, hanno detto sul «Faust», e ora ne viene uno e dice che non lo si dovrebbe smembrare e sfogliare. Questo può sembrare inessenziale, eppure su queste cose dobbiamo ascoltare quando si parla di fenomeni culturali. Leggi il primo capitolo nell’opera di Grimm su Raffaello: avrai l’impressione che è un orrore per ogni pio uomo di cattedra; ma ha ancora qualcosa che si può trasportare nel ventesimo secolo, appunto perché per il pio uomo di cattedra nulla di ciò corrisponde.
Allora gli uomini hanno visto gli uomini nei veli. Hanno dovuto imparare e devono imparare a vedere l’uomo hüllenlos come un’entità-Io. Di fronte a ciò si spaventa, perché tutto ciò che ho designato come i veli, in cui si era ancora visto un consigliere venire verso di sé, non si poteva più sentire. Non si possono nemmeno dare alle persone i veli esteriori, o almeno non nell’Europa centrale, perché i veli esteriori avevano ancora un rapporto con il contenuto spirituale che era presente nei consiglieri medievali. Ora — devo ammettervi — mi sarebbe difficile riconoscere dalla veste esteriore la differenza tra un consigliere e un consigliere segreto. Nell’esercito si è potuto ancora sapere nel suo apogeo; ma si doveva impararlo accuratamente, si doveva ancora fare uno studio particolare. Non era più collegato all’esperienza umana elementare.
C’era allora una sorta di spavento, e contro di esso ci si è assordati attraverso questo intrico intellettuale che vi ho descritto ieri, che si estende intorno a noi, in cui ognuno sta dentro. Nei centri culturali che avevano ancora conservato qualcosa di così orientale, si era portato l’interno ancora in una certa relazione con un esteriore, l’elementare con un intellettuale. Quelli che sono di Vienna lo sapranno, che questo nel secolo scorso era ancora fortemente percepibile. Perché a Vienna, per esempio, si chiamava dottore qualcuno che aveva gli occhiali. Non ci si interessava del diploma, ma dell’esteriore. Chi poteva permettersi una carrozza era un nobile, un barone. Era l’esteriore. Si aveva ancora il sentimento per questo, si vuole ancora vivere dentro a qualcosa che si designa con parole.
Questo è il grande passaggio ai tempi nuovi, che uomo e uomo si stanno di fronte hüllenlos secondo la loro inclinazione interiore, secondo quello che l’anima esige, ma non si sono ancora acquisite le capacità per un tale stare hüllenlos di fronte. Soprattutto non ci siamo ancora acquisiti la possibilità di stabilire una relazione tra Io e Io. Ma questo deve essere preparato dall’educazione. Perciò la questione educativa è una questione così critica, così importante.
Ora vorrei dirvi senza veli quando il grande progresso nel metodo educativo può arrivare ai singoli-Io del tempo nuovo. Ma vi prego, usate non troppo ciò che dirò per confondere altri uomini che oggi ancora hanno l’opinione contraria; altrimenti non ne risulta altro che uno spavento enorme contro l’antroposofia. Opereremo correttamente nell’educazione solo quando ci acquisiremo un certo senso di vergogna, quando ci vergogneremo di parlare di educazione. È una cosa sconcertante, ma è così: il parlare di educazione oggi sarà visto da una futura umanità come immorale. Oggi ognuno parla di educazione e di quello che lui pensa sia giusto. Ma l’educazione non è qualcosa che si possa mettere in concetti, non è qualcosa per cui si possa arrivare con la teorizzazione. L’educazione è qualcosa in cui si cresce mentre si invecchia e si sta di fronte a persone più giovani. E solo allora, quando si è invecchiati e si sta di fronte a persone più giovani, e attraverso questo fatto che si sta di fronte a persone più giovani, e perché si era una volta giovani, ci si avvicina all’Io, così l’educazione diventa una cosa di per sé naturale.
Oggi mi sembrano molti insegnamenti sull’educazione non diversamente che dal contenuto — orribile dictu — una volta celebre «Knigge», che ha dato anche insegnamenti su come comportarsi di fronte all’uomo adulto, e come i libri sul «buon tono». Perciò ciò che io stesso ho parlato e scritto su educazione e tutto ciò che è connesso con il tentativo pratico della scuola Waldorf è mirato solo a dire il più possibile sulla caratterizzazione dell’uomo, a conoscere l’uomo, ma non a dare istruzioni: dovresti fare questo così, quella cosa così. — Conoscenza umana, questo è quello che si dovrebbe realmente tentare, e il resto — se posso usare un’espressione religiosa — lasciarlo a Dio. Giusta conoscenza umana rende già l’uomo un educatore, perché veramente si dovrebbe avere il sentimento che ci si dovrebbe vergognare di parlare di educazione. Ma in realtà bisogna fare molte cose al di sotto degli influssi culturali su cui ci si dovrebbe vergognare. Il tempo però verrà in cui non sarà più necessario parlare di educazione.
Tali forme di pensiero mancano oggi all’uomo. Ma gli mancano propriamente da poco più di cento anni. Perché leggiti Fichte o anche Schiller. Lì troverai qualcosa che oggi appare terribile a un uomo moderno. Queste persone, per esempio, hanno parlato dello stato e di varie istituzioni su come lo stato dovrebbe essere, e circa lo scopo dello stato hanno detto: l’eticità deve essere così che lo stato si renda superfluo, che gli uomini possano arrivare da sé a essere persone libere, e attraverso la loro eticità rendere lo stato superfluo. — Fichte ha detto che lo stato dovrebbe essere un’istituzione che si sottrae dalla sella e gradualmente si rende completamente superflua. Questo darebbe all’uomo moderno l’impressione di un evento presso una compagnia teatrale girovaga che ha recitato un pezzo per la cinquantesima volta e il direttore ha detto: abbiamo recitato il pezzo cinquanta volte, ora potremmo anche lasciare via il suggeritore. — Gli attori erano completamente spaventati. Finalmente uno si riprese e disse: sì, signor direttore, ma allora si vedrà il suggeritore! — Pressappoco così agirebbe sull’uomo moderno. Non vedono che il suggeritore può restare fuori. Lo stato ha raggiunto la sua migliore costituzione quando si rende superfluo. Sì, ma cosa direbbero i consiglieri di governo e i consiglieri di corte e i consiglieri segreti?
Bisogna veramente, direi, uscire dalla pratica quotidiana immediata in questo grande capovolgimento che avviene nelle profondità dell’anima nel nostro tempo, se si vuole essere chiaro su questo: che dobbiamo di nuovo arrivare a un punto di vista che renda il parlare di educazione altrettanto superfluo quanto era nelle epoche culturali più antiche. Prima non si parlava di educazione. La scienza dell’educazione sorge solo quando non si poteva più educare dalle forze umane elementari. La questione è molto più importante di quanto si pensi! Il ragazzo o la ragazza che vedono il maestro entrare in classe non devono avere il sentimento: lui educa secondo principi teorici, perché non capisce l’inconscio. Loro vogliono una relazione umana con il maestro. Ma questa è disturbata se ci sono principi educativi. Perciò è di infinita importanza e assolutamente necessario, per arrivare di nuovo a un certo rapporto autoritario naturale dei giovani verso gli anziani, che non si parli tanto di educazione, e che non sia necessario parlare o pensare tanto di educazione come oggi. Perché oggi in molti campi si educa ancora secondo principi molto sani, benché siano già corrosi.
Teoricamente tutto ciò è molto chiaro, e teoricamente si sa già come trattare la cosa come fa l’erudizione della mentalità corrente. Ma praticamente è piuttosto bene se si vive come una volta mi è accaduto presso un amico che aveva una bilancia accanto al suo piatto e si pesava i singoli alimenti per ottenere la giusta quantità nel suo organismo. Fisiologicamente questo potrebbe essere completamente corretto. Ma immagina questo una volta nel campo dell’educazione dei bambini, dove purtroppo accade, anche se in forma primitiva. Rimane ancora più salubre se questo accade da certe intuizioni, se i genitori non comprano un libro fisiologico particolare per vedere come devono nutrire i bambini, ma se lo giudicano dal sentimento, come loro stessi una volta mangiavano da bambini. Così si tratta anche di superare questa pedagogia che dà istruzioni su quanta quantità di cibo sia consentito introdurre nello stomaco, e di spingerci verso l’acquisire una vera intuizione nella natura e nell’essenza umana. Questo intuire nella natura e nell’essenza umana ha infatti conseguenze per tutta la vita umana.
Chi conosce veramente l’uomo come l’ho caratterizzato in questi giorni, e introduca nella conoscenza l’afferramento artistico, avrà attraverso tale conoscenza la sua natura umana giovanile conservata. Perché c’è qualcosa: quando siamo una volta adulti, siamo in realtà già persone impoverite. Appartiene come la cosa più importante all’uomo che abbiamo forze di crescita in noi. Ciò che abbiamo come bambino è per l’uomo la cosa più importante. Ma interiormente lo sperimentiamo attraverso vera conoscenza umana. Diventiamo veramente come bambini quando ci acquisiamo giusta conoscenza umana, e così idonei a stare di fronte al giovane e al bambino nel modo giusto.
Questo è ciò che dobbiamo perseguire: non solo nel senso egoistico, come avviene spesso oggi, dire: «se non diventate come i bambini non potete entrare nel regno di Dio», ma cercarlo nella vita pratica. Se oggi non fosse con noi una forza umana attiva che ha operato nella nostra infanzia, non potremmo educare. La pedagogia è insufficiente se rende solo intelligente l’insegnante o l’educatore. Non dico che lo debba rendere sciocco. Ma non si diventa sciocchi in questo modo nemmeno. La pedagogia che rende solo intelligente l’insegnante non è quella giusta, bensì quella che rende l’insegnante interiormente attivo, pieno di sangue vitale psichico, che attivamente si riversa nel sangue vitale fisico. E se su qualcosa si può vedere che uno è un vero insegnante o educatore, si può vederlo dal fatto che attraverso la sua arte pedagogica non è diventato un pedante.
Bene, cari amici, forse è solo una mitologia o qualcosa di narrato in forma leggendaria che qua o là un pedante agisca. Se le persone che insegnano o educano dovessero essere pedanti, se queste leggende e mitologie dovessero poggiare in qualche modo sulla verità, allora dovremmo essere certi che la pedagogia si fosse smarrita. Per non offendere nessuno, devo presupporre ipoteticamente la vera verità di queste leggende e mitologie e dire: se fosse vero che tra i maestri ci sono pedanti e filistei, allora sarebbe un segno che la nostra pedagogia è in declino. La pedagogia è in ascesa solo allora quando, attraverso la sua sperimentazione e attraverso tutta la sua attività, la pedanteria e la filisteria vengono completamente scacciate dall’uomo. Il vero pedagogo non può più essere un filisteo, non può più essere un pedante.
Vi chiedo ora, forse in continuazione con questo, così che possiate controllarmi in quello che ho inteso, di riflettere su da quale professione è venuta fuori la parola pedante. Forse potrete allora contribuire a riconoscere la fattualità di quanto appena indicato, su cui non voglio dilungarmi perché comunque già molto mi è imputato negativamente. Solo sotto questa premessa sarebbe una vera pedagogia, altrimenti dovrebbe ancora diventare una vera pedagogia in conformità a quello che ho dato in questi giorni. E così posso bene nel prossimo turno tentare una sorta di conclusione di questi colloqui.
Sarebbe ancora molto da dire per portare a una specie di conclusione quello che vi è stato sviluppato nei giorni precedenti. Infatti, quando si parla, bisogna necessariamente esporre le cose in parole e idee; ma quello che si intende è la spinta unitaria e la forza unitaria che si vorrebbe far fluire attraverso le molte parole e idee esposte. Perché tuttavia forse anche quello che potrei ancora dire in molte parole e che in realtà dovrei dire, venga detto in una certa misura di nuovo in forma riassuntiva, lasciate che io vi presenti in maniera semifigurativa quello che oggi voglio ancora comunicarvi. Voi elaborerete il semifigurativo e allora forse comprenderete meglio quello che intendo.
Vi ho ripetutamente messo in guardia dal fatto che oggi ogni uomo che vive con la civiltà vive nell’intellettualismo, in quella vita concettuale che in particolare nel nostro tempo si è sviluppata nel modo più intenso e penetrante. L’umanità è giunta al punto di elaborarsi fino ai concetti più astratti. Dovete solo pensare a come, in quel tempo che ha immediatamente preceduto il nostro, Dante ha ricevuto dal suo maestro la descrizione del mondo. Allora tutto era ancora animico, tutto era spirituale, e ciò aleggia ancora come un alito magico attraverso la grande poesia di Dante. Poi venne l’epoca in cui l’umanità volle versare l’esperienza interiore in concetti astratti. Gli uomini hanno sempre avuto concetti. Ma erano, come vi ho spiegato, concetti rivelati. Non erano concetti che non corrispondessero più a nessuna rivelazione animica interiore. Solo quando gli uomini si furono arrampicati fino a concetti che non scaturivano più da nessuna rivelazione animica, allora giunsero a sviluppare tutti i loro concetti nell’osservazione esterna della natura, sì, addirittura nell’esperimento esterno, e a considerare valido solo quello che viene acquisito dall’esterno attraverso l’osservazione.
Si ha sempre il sentimento, quando ci si immerge nel vecchio mondo del pensiero, persino in quello dei secoli undicesimo, tredicesimo, quattordicesimo, di avere qualcosa che si unisce con l’essenza interiore animica. Si ha il sentimento di possedere ancora una vita interiore, una vita che viene dall’interno, un’esperienza che è nata dal fatto che l’uomo si è unito con essa.
Il sistema concettuale dell’uomo più primitivo oggi è acquisito dall’esterno, dalla natura esterna che viene osservata sensibilmente. E neppure quegli uomini che oggi ancora si aggrappano in una certa credulità ai concetti più antichi hanno verso questa credulità il rapporto intenso che si aveva prima, neppure il contadino. Trasmettere agli uomini qualcosa proveniente dall’esterno, qualcosa che è scientificamente stabilito, che è verificato in natura, è oggi un ideale verso cui si tende. Ma i concetti, le idee che sorgono dall’interno dell’anima hanno, come risulta dalle mie spiegazioni, la particolarità che, mentre si strappano dall’interno psichico, muoiono come concetti. E l’uomo sente come giusto che i suoi concetti, nella misura in cui nascono dal suo interno, si spengano. Ma la particolarità che è accaduta negli ultimi secoli e che ebbe la sua culminazione nel diciannovesimo secolo, era che i concetti che si spengono all’interno si rivivificassero nel mondo esterno. Possiamo davvero dimostrarlo con un fenomeno storico. Pensate solo a come Goethe si è formato un’intera concezione dello sviluppo dal suo interno, che culmina nei suoi concetti di metamorfosi. Si ha il sentimento che ci si strappa dal vivente verso il morto, ma che così deve essere, perché il vivente è costrizione. La libertà poté nascere solo dopo che i concetti giunsero al morto. Ma contemporaneamente questi concetti si rivivificarono nel mondo esterno: nel momento in cui qualcosa come il darwinismo — anche nella nostra civiltà mitteleuropea — subentra al concetto dello sviluppo di Goethe, abbiamo concetti, idee che riacquistano vita nella natura esterna. Ma questa è una vita che inghiottisce l’uomo!
Bisogna sentire in tutta la sua intensità come oggi siamo circondati da un pensiero che si è legato alla natura, che ha acquisito linfa vitale dalla natura, ma che inghiottisce l’uomo. Come inghiottisce? Ebbene, con tutto quello che proprio il modo di pensare più avanzato estrae come idee dalla natura, non riusciamo mai a comprendere l’uomo. Che cosa ci dà la nostra magnifica teoria dello sviluppo? Ci mostra come animali si sviluppano da animali. Poi l’uomo ci sta davanti, ma solo come punto finale della serie animale e non come è veramente l’uomo.
Questo ci dice la civiltà odierna. Le civiltà precedenti comprendevano i regni della natura a partire dall’uomo; la nostra civiltà oggi comprende l’uomo a partire dalla natura come l’animale più elevato. Ma quello che non comprende è come gli animali siano uomini imperfetti. Se riempiamo la nostra anima di quello che il nostro pensiero è diventato nella natura, allora in noi appare nell’immagine del drago che inghiottisce l’uomo proprio quello che è oggi il più intenso nella nostra civiltà. Ci sentiamo come uomini di fronte a un essere che ci inghiottisce.
Guardate solo come questo inghiottimento ha preso piede. Dal momento che a partire dal quindicesimo secolo la scienza naturale si è sviluppata sempre di più e in modo veramente trionfale, la conoscenza dell’uomo è sempre più andata in decadenza. Gli uomini potevano sostenersi di fronte al drago che divorava la loro vita interiore più profonda solo con difficoltà, mantenendo e trasmettendo le tradizioni antiche, ma non più viventi. E nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo il drago, che minacciava di divorare in modo terribile la vita animica umana, stava davanti agli uomini con intensità particolare. Coloro che ancora possedevano una vita animica plenaria sentivano come il drago, che era destinato alla morte, aveva acquisito vita nello sviluppo del tempo più recente attraverso l’osservazione e l’esperimento, ma una vita che inghiottisce l’uomo.
Nei tempi più antichi l’uomo ancora partecipava alla produzione del drago, ma aveva ricevuto la giusta dose di forza di morte, così da poterlo ancora sconfiggere. L’uomo allora aveva trasmesso all’esperienza solo tanta intellettualità da poterla ancora superare con le forze del cuore. Ora il drago è divenuto rigorosamente oggettivo, ora vive così che ci incontra dall’esterno e inghiottisce noi come esseri animici.
Questa era fondamentalmente la firma della civiltà dal quindicesimo fino al diciannovesimo secolo: la comprendiamo correttamente solo quando guardiamo all’immagine del drago, che nei tempi antichi era intesa profeticamente e indicava quello che in futuro avrebbe dovuto venire. Ma quei tempi antichi erano consapevoli che, mentre generavano il drago da sé, d’altro canto generavano Michele o San Giorgio, cioè quello che poteva sconfiggere il drago.
Dal quindicesimo al diciannovesimo secolo l’umanità divenne impotente di fronte al drago. Era l’epoca che gradualmente è caduta tutta nella fede nel mondo materiale. Per questo quest’epoca nel suo intimo è stata così spiritualmente uccisa che riguardo ai più profondi tesori dell’anima non c’era più sincerità. Un’epoca che fa derivare il mondo dalla nebulosa primitiva di Kant-Laplace, che si addensa e nella sua addensamento produce gli esseri viventi e infine gli uomini, deve dire: una tale cooperazione alla fine può solo scomparire nella morte termica. Ma allora morirà anche quello che gli uomini si sono faticosamente elaborato moralmente! Se si è sempre tentato di fornire la prova che l’ordine morale del mondo potesse avere spazio in un mondo che ha all’inizio la cosiddetta nebulosa primitiva di Kant-Laplace e alla fine la morte termica, questo non è sincero. E non è sincero affatto e per niente onesto è comprendere lo sviluppo morale così che salga con gli infusori e scompaia quando la morte termica causerà la rovina.
Perché si giunse a una tale concezione del mondo? Perché vive oggi fondamentalmente in tutte le anime? Perché fino alla capanna più sperduta, anche se non consapevolmente, il drago penetra e uccide il cuore. E perché è così? Perché l’uomo non può più afferrare l’uomo. Che cosa accade nell’uomo? Nell’uomo accade in ogni istante qualcosa che altrimenti non accade da nessuna parte nell’ambiente terrestre: l’uomo assume il nutrimento dall’ambiente esterno, l’assume dal regno vitale e solo poco da quello morto; ma mentre il nutrimento attraversa l’apparato digerente, persino il nutrimento più vivente viene ucciso. L’uomo distrugge completamente quello che assume vivente, per infondere nel morto la sua propria vita, e solo quando il nutrimento passa nei vasi linfatici, all’interno dell’uomo il morto viene nuovamente reso vivente.
In tutto il processo organico completamente animato e spiritualizzato — se si conosce e si penetra completamente l’essenza umana, così risulta — la materia viene completamente annichilita per essere ricreata di nuovo. Abbiamo nell’organismo umano sempre un processo di annichilimento della materia, affinché questa materia possa essere ricreata di nuovo. In noi continuamente la materia viene trasformata nel nulla e nuovamente ricreata.
La porta verso questa conoscenza è stata fortemente sigillata nel diciannovesimo secolo, quando si giunse alla legge della conservazione della forza e si credette che la materia si conservasse anche attraverso l’organismo umano. La statuizione della legge della conservazione della materia è una chiara prova che non si conosce l’uomo interiormente.
Ora immaginate quanto sia infinitamente difficile non essere considerato un idiota quando oggi si lotta contro quello che nella fisica contemporanea è considerato il più sicuro! La legge della conservazione della materia e della conservazione della forza non significa nient’altro che la scienza naturale ha fortemente chiuso il cammino verso l’uomo. Lì il drago ha completamente inghiottito la natura umana. Ma il drago deve essere sconfitto, e perciò la conoscenza deve affermarsi che l’immagine di Michele che sconfigge il drago non è solo un’immagine antica, ma un’immagine che nel nostro tempo ha raggiunto il più alto grado della sua realtà. I tempi più antichi l’hanno sviluppata perché gli uomini in sé sentivano ancora Michele come qualcosa che li penetrava inconsciamente e superava inconsciamente quello che viene dalla mera intellettualità. Ora il drago è diventato completamente esteriore. Ora il drago ci incontra da fuori e minaccia continuamente di uccidere l’uomo. Ma il drago deve essere sconfitto, e non può essere sconfitto in nessun altro modo se non nel momento in cui diventiamo consapevoli che anche Michele, San Giorgio, viene da fuori. E questo Michele, questo San Giorgio che viene da fuori, che è capace di sconfiggere il drago, non è nient’altro che una vera conoscenza spirituale, che sconfigge anche questo centro vitale che però è un centro di morte per l’interno dell’uomo — la cosiddetta legge della conservazione dell’energia — così che gli uomini fino alla conoscenza stessa possano di nuovo essere uomini. Oggi non gli è permesso; infatti, se c’è una legge della conservazione della materia e della conservazione della forza, allora la legge morale si dissolve nella morte termica, e la teoria di Kant-Laplace non è una frase vuota.
Che gli uomini si siano sempre ritirati da questa conseguenza, questo è l’elemento falso che è penetrato fino nel cuore umano, fino nell’anima umana, ha colto tutto dell’uomo e l’ha trasformato in un uomo falso sulla Terra. Dobbiamo acquisire lo sguardo rivolto a Michele, che ci mostra che quello che è materialmente presente sulla Terra non passa solo attraverso la morte termica, ma una volta si disperderà veramente, e che noi siamo capaci, attraverso l’unione con il mondo spirituale con i nostri impulsi morali, di piantare vita. E qui interviene la trasformazione di quello che è sulla Terra, in una nuova vita, nel morale. Infatti la realtà dell’ordine morale del mondo è quello che il Michele che viene verso di noi può darci. Questo non possono darlo le religioni antiche, perché si sono lasciate sconfiggere dal drago. Semplicemente accettano il drago che uccide l’uomo e fondano accanto al drago un qualche ordine divino astratto-morale. Ma il drago non tollera una cosa simile; il drago deve essere sconfitto. Non tollera che si fondi qualcosa accanto a lui. Perché quello di cui l’uomo ha bisogno è la forza che può acquisire dalla sconfitta del drago.
Vedete come il problema deve essere afferrato profondamente. Ma che cosa ci ha dato la civiltà moderna? Ci ha dato il fatto che per noi ogni scienza era una metamorfosi del drago, che per noi tutta la cultura esterna era anche un risultato del drago. Certamente, il meccanismo mondiale esterno, che non vive solo nella macchina, ma anche nel nostro intero organismo sociale, è a buon diritto un drago. Ma il drago ci incontra anche ovunque la scienza contemporanea ci parla dell’origine della vita, della trasformazione degli esseri viventi, dell’anima umana. Anche dove si parla di storia, il risultato è tale che sostanzialmente procede dal drago. E questo era divenuto così grave nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, alla svolta tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo e nel ventesimo secolo, che il giovane che si faceva strada, che aveva sete di imparare qualcosa di quello che gli uomini più anziani sapevano, vedeva emergere il drago da tutte le parti, nella botanica, zoologia, storia e così via, da tutte le scienze, proprio quello che vuole divorare l’essenza più profonda della sua anima.
Nel grado più intenso il combattimento di Michele con il drago è diventato reale solo nella nostra epoca. E se si penetra la struttura spirituale del mondo, si scopre che contemporaneamente alla culminazione del potere del drago è intervenuto l’intervento di Michele con cui possiamo unirci, alla svolta tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo. L’uomo può, se vuole, avere conoscenza spirituale, cioè Michele penetra davvero dai regni spirituali fino nel nostro regno terrestre, ma non si impone su di noi, perché oggi tutto deve procedere dalla libertà dell’uomo. Ma il drago si impone, esige la massima autorità. Non c’è mai stata nel mondo un’autorità che si presentasse così potentemente come quella esercitata oggi dalla scienza. Confrontatela con l’autorità papale; è quasi altrettanto grande. Si può essere il più stupido degli uomini, ma si può dire: la scienza ha stabilito. — Pensate solo a come gli uomini vengono ridotti al silenzio dalla scienza, anche quando si dice qualcosa di vero. Non c’è un’autorità più schiacciante in tutta l’evoluzione dell’umanità di quella della scienza contemporanea. Dappertutto ci salta contro il drago.
Non c’è altro mezzo contro questo se non unirsi con Michele, cioè penetrare nella vera conoscenza il tessere e l’essere spirituale del mondo. Solo ora quest’immagine di Michele ci sta davanti nel modo giusto, e solo ora è diventata la nostra questione più profondamente umana. Nei tempi antichi si vedeva ancora quest’immagine nell’Immaginazione. Oggi questo non è possibile per la coscienza esterna. Perciò ogni idiota può dire che è un’untruth quando si designa la scienza esterna come il drago. Ma essa è il drago.
Coloro che sono cresciuti con la scienza e non sono stati così presi dal drago da lasciarsi inghiottire tranquillamente, che non hanno potuto arrivare a lasciar ricercare la psiche attraverso ogni sorta di apparecchi, per esaminare memoria e capacità di ricordo, coloro che sono cresciuti con essa come uomini, ma a cui non è stato più detto che cosa sia l’uomo, perché non era più noto, perché il drago ha inghiottito l’uomo, coloro si trovarono prima di fronte al drago e non videro ancora Michele. Questo è quello che viveva nei cuori di molti uomini proprio all’inizio del ventesimo secolo, che sentivano sensibilmente-istintivamente il drago davanti a loro, ma non potevano vedere Michele. Perciò si allontanarono il più possibile dal drago. Volevano cercarsi un paese dove il drago non potesse arrivare, volevano non sapere più niente del drago. E così vediamo come la gioventù fugge dall’età, perché vuole uscire dal dominio del drago. Anche questa è una faccia del movimento giovanile. La gioventù voleva fuggire dal drago, perché non vedeva la possibilità di sconfiggerlo. Voleva andare da qualche parte dove il drago non era.
Ma qui c’è un segreto e consiste nel fatto che il drago può esercitare il suo potere dappertutto, anche dove non è presente spazialmente. E se non riesce a uccidere l’uomo direttamente attraverso idee, attraverso l’intellettualismo, gli riesce facendo in modo che dappertutto nel mondo ha reso l’aria così rarefatta che in essa non si può più respirare. E questo sarà probabilmente l’essenziale: la gioventù che se ne era andata dal drago per non subire danno da lui, e che per il fatto di essere arrivata in un’aria vitale troppo rarefatta non poteva respirare il futuro, sentiva al massimo la pressione angosciosa del passato, perché l’aria era divenuta malsana anche in quei luoghi dove ci si poteva sottrarre all’influenza immediata del drago. Ma la pressione angosciosa che viene dall’interno, riguardo alle esperienze umane non è molto diversa dalla pressione che viene dall’esterno, dal drago.
Così era l’essere direttamente esposti al drago quello che una generazione più anziana nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo sentiva, ed era la pressione angosciosa dell’aria corrotta dal drago, che non dava aria per respirare, quello che la gioventù allora sperimentava. Qui aiuta solo il trovare Michele, che sconfigge il drago. Infatti si ha bisogno della forza di colui che sconfigge il drago, perché il drago trae la sua vita da un mondo completamente diverso da quello in cui l’anima umana può vivere. L’anima umana non può vivere nel mondo da cui il drago estrae il suo sangue vitale; ma l’uomo deve nel superamento del drago acquisire la forza per poter vivere. Perciò diciamo oggi correttamente: quell’epoca, dal quindicesimo al diciannovesimo secolo, che ha sviluppato l’uomo così che tutto procedesse da lui, deve essere superata. Deve cominciare l’epoca di Michele, che sconfigge il drago. Perché il potere del drago è diventato grande!
Ma è anche questo che dobbiamo particolarmente realizzare, se vogliamo diventare veri guide della gioventù. Infatti Michele ha bisogno di un carro, attraverso cui entra nella nostra civiltà. E questo carro è quello che si rivela all’educatore veramente consapevole quando emerge dall’uomo giovane che diventa, sì già dal bambino. Lì lavora ancora quella che è la forza della vita preterrena. Lì è presente realmente quello che, se lo coltiviamo, diventerà per Michele il carro con cui entrerà nella nostra civiltà. Se educhiamo nel modo giusto, prepariamo a Michele il veicolo, così che possa entrare nella nostra civiltà.
Non dobbiamo continuare a coltivare il drago sviluppando una scienza con forme di pensiero con cui non pensiamo affatto che vogliano penetrare in un’anima umana, nel corpo umano, nell’uomo stesso e vogliano coltivare l’uomo verso l’alto. Dobbiamo costruire a Michele il carro, il veicolo. Per questo abbiamo bisogno di umanità vivente, così come essa da mondi soprasensibili si vivifica dentro la vita umana terrestre e si manifesta in essa, proprio nei primi tempi della vita umana. Ma dobbiamo avere un cuore per una tale educazione. Dobbiamo imparare in una certa misura — se parliamo per immagini — a farci alleati del Michele che viene, se vogliamo diventare veri educatori. Più che con tutti i principi teorici è stato fatto per l’arte educativa, quando quello che accogliamo in noi agisce così che ci sentiamo come alleati di Michele, dello spirito spirituale che entra sulla Terra, a cui prepariamo il veicolo attraverso un’educazione vivente e condotta artisticamente della gioventù. Quello che può diventare per noi da questo impulso è molto meglio di tutti i principi educativi teorici. Dobbiamo giungere al punto che guardiamo verso Michele che si sforza di entrare nella nostra civiltà del drago ormai invecchiato con l’ultimo terzo del diciannovesimo secolo.
Questo è il vero impulso fondamentale di tutta la dottrina educativa. Dobbiamo non accogliere questa arte educativa come una teoria, non come qualcosa che possiamo imparare. Dobbiamo accoglierla come qualcosa con cui ci alleiamo, la cui venuta accogliamo, che non viene come concetti morti, ma come un essere spirituale vivente, a cui offriamo i nostri servizi, perché dobbiamo offrirgli i nostri servizi se l’umanità deve trovare il proseguimento della sua evoluzione. Questo significa: risvegliare la conoscenza nuovamente alla vita, con tutta la consapevolezza riportare avanti quello che una volta inconsciamente era presente nell’umanità.
Miei cari amici! Nei tempi antichi, quando la chiaroveggenza atavistica era ancora cosa domestica tra gli uomini, sono esistiti centri iniziatici. In questi centri iniziatici, che contemporaneamente erano chiesa, scuola e luogo d’arte, coloro che vi subivano la loro evoluzione umana cercavano di giungere anche alle forze della conoscenza, ma appunto in modo più animico. In questi centri iniziatici si trovavano allora molte cose — ma una biblioteca nel nostro senso non c’era. Non mi fraintendete: una biblioteca nel nostro senso non c’era. Qualcosa di bibliotecario, cioè cose che erano scritte, c’era ben sì, ma tutto quello che era scritto era lì per essere letto, per agire sulle anime. Oggi una gran parte del materiale bibliotecario esiste solo per essere immagazzinato, non per essere letto. Lo si prende solo quando si deve scrivere una dissertazione, perché vi si deve fare riferimento. Ma di buon grado si vorrebbe escludere completamente la vivacità. Qualcosa di completamente meccanico deve entrare nelle dissertazioni. Si vuole che l’uomo abbia il meno possibile a che fare con ciò. Tutti i contributi dell’uomo alla spiritualità sono stati strappati via dall’uomo.
Questo deve tornare e ora in piena consapevolezza: che la spiritualità diventi qualcosa di vivente, che noi non solo sperimentiamo quello che può essere visto esternamente con i sensi, ma che di nuovo sperimentiamo quello che può essere contemplato nello spirito. Deve entrare l’epoca di Michele. Sostanzialmente tutto quello che è diventato destino dell’uomo a partire dal quindicesimo secolo è fluito dall’esterno. Nell’epoca di Michele l’uomo dovrà trovare il suo proprio rapporto al mondo spirituale. E il sapere, il conoscere diventerà prezioso in un modo completamente diverso.
Vedete, quello che nei misteri antichi era nelle biblioteche, erano più che altro monumenti, in cui era registrato quello che doveva passare nella memoria di tutti. Con i nostri libri quei misteri non si possono affatto confrontare. Infatti tutti i guide dei misteri hanno indirizzato i loro allievi a una lettura diversa. Hanno detto: c’è una biblioteca — e questa biblioteca sono gli uomini che vanno in giro. Imparate a leggere in essi! Imparate a leggere i segreti che sono iscritti in ogni uomo! — Dobbiamo tornare a questo. Dobbiamo solo venire a questo in una certa misura da un’altra parte, venire a questo così da sapere come educatori: tutte le conoscenze, tutto il sapere come ammassamento non hanno valore. Lì è morto e acquista la sua vita solo dal drago. Noi invece, nel momento in cui vogliamo complessivamente «sapere», dobbiamo avere il sentimento che questo sapere è qualcosa che non può essere ammassato qui e là, perché subito si disperderebbe. Dobbiamo imparare che nella letteratura quello che è spirito può essere solo accennato.
Come potete in un libro comprendere veramente quello che è spirito? Non è forse lo spirituale qualcosa di vivente! Lo spirituale non assomiglia alle ossa, assomiglia al sangue. E il sangue ha bisogno di vasi in cui scorrere. Quello che riconosciamo come spirituale ha bisogno di vasi. Questi vasi sono gli uomini che si sviluppano. Lì dobbiamo versarlo, affinché complessivamente si mantenga unito. Altrimenti dobbiamo avere lo spirito come qualcosa che è così vivente che subito scorre via. Dobbiamo già conservare tutte le nostre conoscenze così che possano scorrere nell’uomo che si sviluppa. Allora costruiremo per Michele il veicolo, potremo diventare gli alleati di Michele. E quello che voi volete, miei cari amici, lo raggiungerete meglio diventando consapevoli: volete diventare gli alleati di Michele.
Dovete di nuovo giungere a poter seguire un essere puramente spirituale che non è incarnato sulla Terra, e dovrete imparare a credere in un uomo dal fatto che vi media il cammino verso Michele. L’umanità deve in un modo nuovo e vivente comprendere la parola del Cristo: «Il mio regno non è di questo mondo.» Grazie a ciò è proprio per questo ancora più di questo mondo! Infatti l’uomo è lì affinché egli il spirito che non è senza di lui in questo mondo, lo trasformi in contenuto di questo mondo. Il Cristo è egli stesso venuto al mondo. Non ha elevato gli uomini a una vita terrena in cielo, ma l’uomo deve permeare la sua vita terrestre di una spiritualità che è comunicabile e che di nuovo gli dà la possibilità di sconfiggere il drago.
Si deve comprendere una cosa simile così profondamente da potersi rispondere da soli la domanda, perché gli uomini nel secondo decennio del ventesimo secolo si sono dilaniati. Si sono dilaniati perché hanno portato il combattimento in un terreno dove non appartiene, perché non hanno visto il vero nemico, il drago. Per sconfiggerlo servono forze che solo allora, quando sono sviluppate nel modo giusto, porteranno la pace sulla Terra.
In breve, dobbiamo prendere seriamente l’entrata nell’epoca di Michele. Solo quando con i mezzi del presente si raggiunge che di nuovo agli uomini aleggi l’immagine del potente Michele circondato da splendore luminoso, che è capace di sconfiggere il drago che succhia via l’umanità, attraverso la forza dell’uomo che si sviluppa verso una vita animica vivente — solo quando si può riprendere questa immagine molto più vivacemente di come la si aveva davanti prima nella propria anima, allora verranno le forze di sviluppare una vitalità interiore, perché ci si sa nella compagnia di Michele. Allora solo si parteciperà a tutto quello che può portare progresso e pace tra le generazioni, quello che porta la gioventù ad ascoltare l’età, quello che fa sì che gli anziani abbiano qualcosa da dire che la gioventù vuole sapere e accogliere.
Perché l’età ha contrapposto il drago alla gioventù, essa è fuggita in regioni povere d’aria. Solo quando non viene contrapposto il drago, ma dalla forza di Michele può essere trovato quello che l’elimina, allora un vero movimento giovanile raggiungerà il suo vero scopo. Questo si rivelerà nel fatto che le generazioni hanno qualcosa da dirsi, che le generazioni possono accogliere qualcosa l’una dall’altra. Perché in verità l’educatore, se è un uomo intero, accoglie per sé dalla creatura esattamente tanto quanto dà al bambino. Chi non può imparare dal bambino quello che esso come messaggio porta giù dal mondo spirituale, non può insegnare al bambino neppure i segreti dell’esistenza terrena. Solo quando il bambino diviene nostro educatore, nel momento in cui porta messaggi dal mondo spirituale, sarà disposto ad accogliere i messaggi che gli portiamo dalla vita terrena.
Goethe non ha cercato dappertutto cose che siano come il respirare — esalare, inspirare, esalare, inspirare — solo per una pura simbologia, ma Goethe vedeva tutta la vita umana nell’immagine del dare e ricevere. Ognuno dà e ognuno riceve. Ogni donante diventa un ricevente. Ma affinché il ricevere e il dare giungano a un ritmo giusto, è necessario che entriamo nell’epoca di Michele.
Così vorrei concludere con questa immagine, affinché vediate come erano intese propriamente le considerazioni precedenti. Erano intese così che non portiate via quello che ho qui detto nelle vostre teste e ci riflettiate su, ma quello che desidero è che abbiate qualcosa nei vostri cuori, e che trasformiate in realtà quello che portate nei vostri cuori. Quello che l’uomo porta nella testa lo perde per strada. Ma quello che accoglie nel cuore, il cuore lo conserva in tutti i circoli di attività in cui l’uomo si pone. Se è possibile che quello che ho potuto dirvi non sia portato via da voi solo con le teste — perché lì sarebbe certamente molto presto perduto —, se viene portato via con i vostri cuori, con il vostro intero essere, allora, miei cari amici, abbiamo qui parlato insieme nel modo giusto.
Da questo punto di vista, da questo sentimento, da questa sensazione vorrei oggi dirvi il saluto di addio rivolto ai vostri cuori, dicendovi: accogliete quello che ho tentato di esprimere in parole così come se avessi prima di tutto voluto far penetrare qualcosa nei vostri cuori, qualcosa che non può essere espresso in parole. Se i cuori si sono riuniti un pochino con quello che qui è inteso come spirito vivente, allora è compiuto, almeno in parte, quello che volevamo raggiungere quando ci siamo riuniti qui. Con questo sentimento vogliamo andarcene, e con questo sentimento vogliamo anche riunirci di nuovo. Così troveremo la continuità nello spirito, anche se agiamo isolatamente nei campi più diversi della vita. L’essenziale sarà che ci siamo trovati nei nostri cuori. Allora confluirà anche la spiritualità, il carattere di Michele nei nostri cuori.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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