Quando, sei anni or sono, feci la conoscenza delle opere di Friedrich Nietzsche, si erano già formate in me idee simili alle sue. Indipendentemente da lui e per vie diverse dalle sue, ero pervenuto a vedute che si accordano con quanto Nietzsche ha espresso nei suoi scritti: Zarathustra, Al di là del bene e del male, Genealogia della morale e Crepuscolo degli idoli. Già nel mio piccolo libro apparso nel 1886, Teoria della conoscenza nella concezione goethiana del mondo, si esprime la stessa disposizione d’animo che nelle citate opere di Nietzsche.

Questa è la ragione per cui mi sentii spinto a tracciare un quadro della vita rappresentativa e sentimentale di Nietzsche. Credo che un tale quadro riesca tanto più somigliante a Nietzsche quanto più lo si crei conformemente ai suoi ultimi scritti or ora menzionati. Così ho fatto. I primi scritti di Nietzsche ce lo mostrano come un cercatore. In essi egli ci si presenta come colui che tende senza posa verso l’alto. Nei suoi ultimi scritti lo vediamo giunto sulla vetta, che ha un’altezza adeguata alla sua natura spirituale più propria. Nella maggior parte degli scritti finora apparsi su Nietzsche, il suo sviluppo viene presentato come se egli avesse avuto, nei diversi periodi della sua carriera di scrittore, pareri più o meno divergenti l’una dall’altra. Ho cercato di mostrare che in Nietzsche non si può parlare di un mutamento di pareri, bensì soltanto di un movimento ascendente, dello sviluppo conforme a natura di una personalità che ancora non aveva trovato la forma espressiva rispondente alle proprie vedute allorché scrisse i suoi primi scritti.

Il fine ultimo dell’opera di Nietzsche è la delineazione del tipo «Superuomo». Caratterizzare questo tipo, l’ho considerato uno dei compiti principali del mio scritto. La mia immagine del Superuomo è divenuta esattamente il contrario dell’immagine deformata che ne ha tracciato la signora Lou Andreas-Salomé, nel libro attualmente più diffuso su Nietzsche. Non si può mettere al mondo nulla di più contrario allo spirito nietzscheano di quel mostro mistico che la signora Salomé ha fatto del Superuomo. Il mio libro mostra come nelle idee di Nietzsche non sia rinvenibile in nessun luogo neppure la minima traccia di misticismo. Nella confutazione dell’opinione della signora Salomé, secondo cui i pensieri di Nietzsche in Umano, troppo umano sarebbero stati influenzati dalle esposizioni di Paul Rée, autore delle Osservazioni psicologiche e dell’Origine dei sentimenti morali e via dicendo, non mi sono addentrato. Una testa così mediocre come quella di Paul Rée non poteva fare su Nietzsche alcuna impressione significativa. Non toccherei nemmeno qui queste cose, se il libro della signora Salomé non avesse contribuito tanto a diffondere opinioni addirittura ripugnanti su Nietzsche. Fritz Koegel, l’eccellente curatore delle opere di Nietzsche, ha inflitto nel Magazin für Literatur a questo raffazzonamento la stroncatura che gli spettava.

Non posso concludere questa breve prefazione senza ringraziare di tutto cuore la signora Förster-Nietzsche, sorella di Nietzsche, per le molte cortesie che ho ricevuto da lei nel tempo in cui il mio scritto veniva componendosi. Alle ore trascorse nell’«Archivio Nietzsche» a Naumburg devo la disposizione d’animo dalla quale sono scaturiti i pensieri che seguono.

Weimar, aprile 1895

Rudolf Steiner

Elenco qui, a titolo di orientamento, gli scritti di Nietzsche finora apparsi e che rilevano per la mia trattazione, aggiungendo per ciascuno l’anno di pubblicazione della prima edizione.

«La nascita della tragedia. Ovvero: Grecità e pessimismo». La 1ª ediz. apparve nel 1872. Una nuova edizione con premesso il «Tentativo di autocritica» apparve nel 1886.

«Considerazioni inattuali». «Parte prima: David Strauß, l’uomo di fede e lo scrittore», 1ª ediz. 1873. – «Parte seconda: Sull’utilità e il danno della storia per la vita», 1ª ediz. 1874. – «Parte terza: Schopenhauer come educatore», 1ª ediz. 1874. – «Parte quarta: Richard Wagner a Bayreuth», 1ª ediz. 1876.

«Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi», vol. 1. 1ª ediz. 1878. Una nuova edizione con una prefazione introduttiva apparve nel 1886.

«Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi», vol. 2. Le due sezioni di questo libro: Opinioni e sentenze diverse e Il viandante e la sua ombra apparvero dapprima ciascuna come libro a sé. La prima nel 1879 col titolo: «Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi. Appendice: Opinioni e sentenze diverse»; la seconda nel 1880. Entrambe le sezioni furono nel 1886 riunite in un volume, corredato di una prefazione introduttiva, che portava il titolo: «Umano, troppo umano. Un libro per spiriti liberi. Secondo volume. Nuova edizione con una prefazione introduttiva.»

«Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali», 1ª ediz. 1881. Nuova edizione con una prefazione introduttiva 1887.

«La gaia scienza» (La gaya scienza). 1ª ediz. 1882. Nuova edizione con una prefazione 1887.

«Così parlò Zarathustra». Le parti apparvero dapprima singolarmente: 1ª parte 1883; 2ª parte 1883; 3ª parte 1884. La prima edizione complessiva delle tre parti apparve nel 1886. La quarta parte apparve nel 1885 in 40 esemplari destinati soltanto agli amici, e solo nel 1891 come 1ª ediz.

«Al di là del bene e del male. Preludio di una filosofia dell’avvenire», 1ª ediz. 1886.

«Genealogia della morale. Uno scritto polemico», 1ª ediz. 1887.

«Il caso Wagner. Un problema di musicanti», 1ª ediz. 1888.

«Crepuscolo degli idoli, ovvero: Come si filosofa col martello», 1ª ediz. 1889.

«Nietzsche contra Wagner. Documenti di uno psicologo». Apparve per la prima volta nel 1895 nell’edizione complessiva. Già stampato una volta nel 1888, ma non messo in circolazione.

«L’Anticristo. Tentativo di una critica del cristianesimo». Il primo libro dell’opera incompiuta di Nietzsche «La volontà di potenza». Stampato per la prima volta nell’edizione complessiva (1895).

Poesie. Nell’edizione complessiva 1895.

Un’edizione complessiva delle opere di Nietzsche in 8 volumi è apparsa nel 1895 presso C. G. Naumann a Lipsia. In essa sono contenuti: «La nascita della tragedia», 4ª ediz.; le «Considerazioni inattuali», 3ª ediz.; «Umano, troppo umano», voll. 1 e 2, 4ª ediz.; «Aurora», 2ª ediz.; «Gaia scienza», 2ª ediz.; «Zarathustra», 4ª ediz.; «Al di là del bene e del male», 5ª ediz.; «Genealogia della morale», 4ª ediz.; «Il caso Wagner», 3ª ediz.; «Crepuscolo degli idoli», 3ª ediz.; «Nietzsche contra Wagner»; «Anticristo»; «Poesie».

È imminente la pubblicazione dei lavori di Nietzsche ancora inediti, nonché dei suoi abbozzi di lavori, dei suoi frammenti e via dicendo.

1.

Friedrich Nietzsche caratterizza sé stesso come un solitario meditatore e amico degli enigmi, come una personalità inattuale. Chi cammina per vie tanto proprie, come le sue, «non incontra nessuno: questo comportano le ‹proprie vie›. Nessuno viene ad aiutarlo; con tutto ciò che gli capita di pericolo, di caso, di malvagità e di cattivo tempo, egli deve venire a capo da solo», dice nella prefazione alla seconda edizione della sua Aurora. Ma è affascinante seguirlo nella sua solitudine. Le parole ch’egli ha pronunciato sul suo rapporto con Schopenhauer, vorrei dirle sul mio rapporto con Nietzsche: «Appartengo a quei lettori di Nietzsche i quali, dopo aver letto di lui la prima pagina, sanno con certezza che ne leggeranno tutte le pagine e presteranno orecchio a ogni parola ch’egli abbia in generale detto. La mia fiducia in lui fu subito presente... Lo compresi come se avesse scritto per me: per esprimermi in modo comprensibile, ma immodesto e sciocco.» Si può parlare così ed essere ben lontani dal riconoscersi come «credenti» della concezione del mondo di Nietzsche. Non più, tuttavia, di quanto Nietzsche fosse lontano dal desiderarsi tali «credenti». Mette pure in bocca al suo Zarathustra le parole:

«Voi dite di credere in Zarathustra? Ma che importa Zarathustra! Voi siete i miei credenti: ma che importa di tutti i credenti!

Non avevate ancora cercato voi stessi: allora trovaste me. Così fanno tutti i credenti; perciò così poco vi è in ogni fede. Ora vi comando di perdermi e di trovare voi stessi; e soltanto quando mi avrete tutti rinnegato, io ritornerò a voi.»

Nietzsche non è un messia né un fondatore di religione. Egli può quindi desiderare bene amici dei suoi pareri. Ma seguaci delle sue dottrine, che abbandonino il proprio sé per trovare il suo, non può volerli.

Nella personalità di Nietzsche si trovano istinti ai quali sono avversi interi cerchi di rappresentazioni dei suoi contemporanei. Dalle più importanti idee culturali di coloro fra i quali si è sviluppato, egli si distoglie con istintiva ripugnanza; e non nel modo in cui si respinge un’affermazione nella quale si è scoperta una contraddizione logica, bensì come ci si distoglie da un colore che causa dolore all’occhio. La ripugnanza muove dal sentimento immediato; la riflessione cosciente non entra affatto dapprima in considerazione. Ciò che altri uomini provano quando i pensieri:

colpa, rimorso di coscienza, peccato, vita ultraterrena, ideale, beatitudine, patria attraversano loro il capo, agisce su Nietzsche in modo sgradevole. La natura istintiva dell’avversione per le suddette rappresentazioni distingue Nietzsche anche dai cosiddetti «spiriti liberi» del presente. Costoro conoscono tutte le obiezioni dell’intelletto contro le «vecchie illusioni». Ma quanto raramente se ne trova uno che possa dire di sé: i suoi istinti non vi sono più attaccati! Sono proprio gli istinti che giocano brutti tiri agli spiriti liberi del presente. Il pensiero assume un carattere indipendente dalle idee tramandate, ma gli istinti non riescono ad adeguarsi a questo mutato carattere dell’intelletto. Questi «spiriti liberi» pongono qualche concetto della scienza moderna al posto di una rappresentazione più antica. Ma ne parlano in modo tale che si riconosce: l’intelletto va per un’altra via che gli istinti. L’intelletto cerca nella materia, nella forza, nella legalità della natura il fondamento originario dei fenomeni. Ma gli istinti inducono a provare, di fronte a tali esseri, il medesimo sentimento che altri provano di fronte al loro Dio personale. Spiriti di questa fatta si difendono dall’accusa di negare Dio. Ma non lo fanno perché il loro intendimento del mondo li conduca a qualcosa che concordi con una qualche rappresentazione di Dio, bensì perché hanno ereditato dai loro antenati la proprietà di provare un istintivo brivido di fronte alla parola «negatore di Dio». Grandi naturalisti sottolineano che essi non vogliono bandire le rappresentazioni: Dio, immortalità, ma soltanto trasformarle nel senso della scienza moderna. I loro istinti sono appunto rimasti indietro rispetto al loro intelletto.

Un gran numero di questi «spiriti liberi» sostiene l’opinione che la volontà dell’uomo non sia libera. Essi dicono: l’uomo deve, in un caso determinato, agire così come il suo carattere e le circostanze che agiscono su di lui lo condizionano. Ma si guardi attorno a questi avversari dell’opinione del «libero arbitrio». E si troverà che gli istinti di questi «spiriti liberi» si distolgono con ribrezzo da colui che compie una «cattiva» azione esattamente come fanno gli istinti degli altri, i quali sono del parere che il «libero arbitrio» possa a piacimento volgersi al bene o al male.

La contraddizione fra intelletto e istinto è il carattere distintivo dei nostri «spiriti moderni». Anche nei più liberi pensatori del presente vivono ancora gli istinti impiantati dall’ortodossia cristiana. Nella natura di Nietzsche agiscono esattamente gli istinti opposti. Egli non ha bisogno di riflettere se vi siano ragioni contro l’ammissione di un reggitore personale del mondo. Il suo istinto è troppo orgoglioso per piegarsi davanti a un tale essere; perciò egli respinge una simile rappresentazione. Egli parla col suo Zarathustra: «Ma affinché io vi riveli tutto il mio cuore, amici: se vi fossero dèi, come sopporterei di non essere Dio! Dunque non vi sono dèi.» A dichiarare sé stesso o un altro «colpevole» per un’azione commessa, non lo spinge nulla nel suo intimo. Per trovare inammissibile un tale «colpevole», egli non ha bisogno di alcuna teoria della volontà «libera» o «non libera».

Anche i sentimenti patriottici dei suoi compatrioti tedeschi sono avversi agli istinti di Nietzsche. Egli non può rendere dipendente il suo sentire e pensare dai circoli di pensiero del popolo entro il quale è nato e cresciuto; e neppure dal tempo in cui vive. «È tanto provinciale», dice nel suo scritto Schopenhauer come educatore, «obbligarsi a opinioni che poche centinaia di miglia più in là già non obbligano più. Oriente e Occidente sono tratti di gesso che qualcuno ci dipinge davanti agli occhi per burlarsi della nostra pusillanimità. Voglio tentare di giungere alla libertà, si dice l’anima giovane; e dovrebbe impedirglielo il fatto che per caso due nazioni si odiano e si combattono, o che un mare si trovi fra due continenti, o che intorno ad essa si insegni una religione che qualche migliaio di anni fa non esisteva ancora?» I sentimenti dei tedeschi durante la guerra dell’anno 1870 trovarono nella sua anima un’eco così scarsa che egli, «mentre i tuoni della battaglia di Wörth passavano sopra l’Europa», sedeva in un angolo delle Alpi, «molto immerso nelle meditazioni e negli enigmi, di conseguenza molto turbato e insieme spensierato», e metteva per iscritto i suoi pensieri sui greci. E quando alcune settimane dopo si trovò lui stesso «sotto le mura di Metz», «non si era ancora liberato dai punti interrogativi» che aveva posto alla vita e «all’arte greca». (Cfr. «Tentativo di autocritica» nella seconda edizione della sua Nascita della tragedia.) Quando la guerra ebbe termine, egli si unì così poco all’entusiasmo dei suoi contemporanei tedeschi per la vittoria conseguita, che già nell’anno 1873, nel suo scritto su David Strauß, parlò delle «tristi e pericolose conseguenze» della lotta vittoriosamente conclusa. Egli presentò addirittura come un’illusione il fatto che anche la cultura tedesca avesse vinto in questa lotta, e chiamò pericolosa questa illusione perché, se essa diventa dominante in seno al popolo tedesco, sussiste il pericolo di trasformare la vittoria «in una completa disfatta: nella disfatta, anzi nell’estirpazione dello spirito tedesco a vantaggio del ‹Reich tedesco›.» Questa è la disposizione d’animo di Nietzsche in un tempo in cui l’intera Europa è colma di entusiasmo nazionale. È la disposizione d’animo di una personalità inattuale, di un combattente contro il suo tempo. Oltre a quanto riportato, si potrebbe menzionare ancora molto di ciò che nella vita del sentire e del rappresentare di Nietzsche è diverso da quello dei suoi contemporanei.

2.

Nietzsche non è un «pensatore» nel senso ordinario della parola. Per le questioni dubbiose e profondamente penetranti ch’egli ha da porre di fronte al mondo e alla vita, il mero pensare non basta. Per queste domande devono essere scatenate tutte le forze della natura umana; la contemplazione pensante da sola non è pari ad esse. Per fondamenti meramente escogitati a favore di un parere, Nietzsche non ha alcuna fiducia. «Vi è in me una diffidenza verso la dialettica, perfino verso i fondamenti», scrive il 2 dicembre 1887 a Georg Brandes. (Cfr. la sua opera Uomini e opere, p. 212.) A chi lo interroga sui fondamenti delle sue opinioni, egli ha pronta la risposta di Zarathustra: «Chiedi perché? Non appartengo a coloro ai quali si può chiedere il loro perché.» Non se un’opinione possa essere logicamente dimostrata è per lui determinante, bensì se essa agisca su tutte le forze della personalità umana in modo tale da avere valore per la vita. Egli fa valere un pensiero soltanto se lo trova adatto a contribuire allo sviluppo della vita. Vedere l’uomo il più sano possibile, il più potente possibile, il più creativo possibile, è il suo desiderio. Verità, bellezza, tutti gli ideali hanno valore e riguardano l’uomo solo in quanto favoriscono la vita.

La domanda sul valore della verità compare in vari scritti di Nietzsche. Nella forma più audace essa è posta nel suo libro: Al di là del bene e del male. «La volontà di verità, che ci indurrà ancora a più di un cimento, quella famosa veracità di cui tutti i filosofi finora hanno parlato con riverenza: quali domande ci ha già posto questa volontà di verità! Quali strane, cattive, dubbiose domande! È già una lunga storia — e tuttavia sembra che essa sia appena cominciata. Qual meraviglia, se alla fine anche noi diventiamo diffidenti, perdiamo la pazienza, ci giriamo impazienti? Che anche noi, da parte nostra, impariamo dalla Sfinge a interrogare? Chi è propriamente colui che qui ci pone domande? Che cosa in noi vuole propriamente ‹alla verità›? — Di fatto, ci siamo a lungo fermati davanti alla domanda circa la causa di questa volontà — finché, da ultimo, ci siamo del tutto arrestati davanti a una domanda ancora più radicale. Abbiamo chiesto del valore di questa volontà. Ammesso che vogliamo la verità: perché non piuttosto la non-verità?»

Questo è un pensiero di ardimento appena superabile. Se gli si accosta ciò che un altro audace «meditatore e amico degli enigmi», Johann Gottlieb Fichte, dice dell’aspirazione alla verità, allora soltanto si vede quanto profondamente dall’essenza della natura umana Nietzsche attinge le sue rappresentazioni. «Io sono chiamato» — dice Fichte — «a dare testimonianza alla verità; della mia vita e dei miei destini nulla importa; degli effetti della mia vita importa infinitamente. Io sono un sacerdote della verità; sono al suo soldo; mi sono impegnato a fare, a osare e a soffrire tutto per essa.» (Fichte, Lezioni Sulla missione del dotto, quarta lezione.) Queste parole esprimono il rapporto in cui i più nobili spiriti della moderna cultura occidentale si pongono di fronte alla verità. Di fronte al citato pronunciamento di Nietzsche esse appaiono superficiali. Si può obiettare loro: non è dunque possibile che la non-verità abbia effetti di maggior valore per la vita che non la verità? È escluso che la verità nuoccia alla vita? Si è Fichte posto queste domande? Le hanno poste altri, che hanno dato «testimonianza alla verità»?

Nietzsche, invece, pone queste domande. Ed egli crede di venire a capo di esse soltanto quando l’aspirazione alla verità non venga trattata come mera faccenda dell’intelletto, ma quando si ricerchino gli istinti che generano tale aspirazione. Infatti potrebbe ben essere che questi istinti si servano della verità soltanto come mezzo per raggiungere qualcosa che sta più in alto della verità. Nietzsche trova, dopo aver «osservato abbastanza a lungo i filosofi fra le righe e sulle dita»: «La maggior parte del pensare cosciente di un filosofo è segretamente guidata dai suoi istinti e costretta in determinati binari.» I filosofi credono che l’ultima molla del loro agire sia l’aspirazione alla verità. Essi lo credono perché non sono in grado di vedere il fondo della natura umana. In realtà l’aspirazione alla verità è guidata dalla volontà di potenza. Con l’aiuto della verità si dovrà accrescere la potenza e la pienezza di vita della personalità. Il pensare cosciente del filosofo è del parere che la conoscenza della verità sia un fine ultimo; l’istinto inconscio, che spinge il pensare, aspira alla promozione della vita. Per questo istinto «la falsità di un giudizio non è ancora un’obiezione contro un giudizio». Per esso viene in considerazione soltanto la domanda: «fino a che punto esso favorisce la vita, la conserva, conserva la specie, forse addirittura la coltiva» (Al di là del bene e del male, § 3 e 4). «‹Volontà di verità› voi la chiamate, o sapientissimi, ciò che vi spinge e vi rende ardenti?

Volontà di pensabilità di tutto l’ente: così chiamo io la vostra volontà!

Tutto l’ente voi volete prima renderlo pensabile: perché dubitate, con buona diffidenza, che sia già pensabile.

Ma esso deve piegarsi e sottomettersi a voi! Così vuole la vostra volontà. Deve diventar liscio e sottomesso allo spirito, come suo specchio e riflesso.

Questa è tutta la vostra volontà, o sapientissimi, come una volontà di potenza ...» (Zarathustra, parte II, «Del superamento di sé».)

La verità deve rendere il mondo sottomesso allo spirito e in tal modo servire alla vita. Soltanto come condizione di vita essa ha un valore. — Ma non si può andare ancora oltre e chiedere: che cosa vale la vita stessa? Nietzsche ritiene impossibile una siffatta domanda. Che tutto il vivente voglia vivere il più potentemente, il più riccamente di contenuto possibile, egli lo assume come un fatto sul quale non medita oltre. Gli istinti di vita non chiedono del valore della vita. Essi chiedono soltanto: quali mezzi vi sono per accrescere la potenza del loro portatore. «Giudizi, giudizi di valore sulla vita, pro o contro, non possono in ultimo mai essere veri: essi hanno valore soltanto come sintomi, entrano in considerazione soltanto come sintomi — in sé tali giudizi sono stoltezze. Bisogna assolutamente allungare le dita in tal senso e tentare di afferrare la sorprendente finezza per cui il valore della vita non può essere stimato. Non da un vivente, perché un tale è parte in causa, anzi addirittura oggetto di contesa, e non giudice; non da un morto, per un’altra ragione. — Da parte di un filosofo, vedere nel valore della vita un problema, rimane in tal modo perfino un’obiezione contro di lui, un punto interrogativo alla sua saggezza, una non-saggezza.» — (Crepuscolo degli idoli, «Il problema di Socrate».) La domanda sul valore della vita esiste soltanto per una personalità difettosamente sviluppata, malata. Chi è sviluppato in ogni senso, vive senza chiedersi quanto valga la sua vita.

Poiché Nietzsche ha le opinioni descritte, egli attribuisce poco peso ai fondamenti logici di prova per un giudizio. Non gli importa se il giudizio si possa dimostrare logicamente, ma quanto bene sotto la sua influenza si possa vivere. Non l’intelletto soltanto, ma l’intera personalità dell’uomo dev’essere soddisfatta. I pensieri migliori sono quelli che pongono tutte le forze della natura umana in un movimento loro adeguato.

Solo pensieri di questa specie hanno per Nietzsche interesse. Egli non è una testa filosofica, bensì un «raccoglitore di miele dello spirito», che cerca gli «alveari» della conoscenza e cerca di riportare a casa ciò che giova alla vita.

3.

Nella personalità di Nietzsche sono prevalenti quegli istinti che fanno dell’uomo un essere imperante, signorile. A lui piace tutto ciò che manifesta potenza; gli dispiace tutto ciò che tradisce debolezza. Egli si sente felice soltanto fintantoché si trova in condizioni di vita che accrescono la sua forza. Egli ama gli impedimenti, le resistenze per la sua attività, perché nel loro superamento diventa cosciente della propria potenza. Egli cerca le vie più faticose che l’uomo possa percorrere. Un tratto fondamentale del suo carattere è espresso nel motto ch’egli ha posto sul frontespizio della seconda edizione della sua Gaia scienza:

«Io abito nella mia propria casa,

non ho mai imitato nulla di nessuno

e — ho anche riso di ogni maestro

che non abbia riso di sé stesso.»

Ogni sorta di sottomissione a una potenza estranea Nietzsche la sente come debolezza. E su ciò che sia una «potenza estranea», egli pensa diversamente da molti che si designano come «spirito indipendente, libero». Nietzsche la sente come debolezza, se l’uomo si sottomette nel suo pensare e agire alle cosiddette leggi «eterne, ferree» della ragione. Ciò che la personalità sviluppata in ogni senso fa, non se lo lascia prescrivere da alcuna scienza della morale, bensì soltanto dagli impulsi del proprio sé. L’uomo è già debole nel momento in cui cerca leggi e regole secondo le quali debba pensare e agire. Il forte determina il modo del suo pensare e agire a partire dal proprio essere.

Questa opinione Nietzsche la esprime nel modo più aspro in frasi per le quali uomini di piccolo pensiero lo hanno addirittura designato come uno spirito pericoloso: «Quando i crociati cristiani in Oriente si imbatterono in quell’invincibile ordine degli Assassini, quell’ordine di spiriti liberi par excellence, i cui gradi inferiori vivevano in un’obbedienza quale nessun ordine monastico ha uguagliato, essi ebbero in qualche modo anche un cenno di quel simbolo e motto d’ordine, che era riservato soltanto ai gradi più alti, come loro segreto: ‹Nulla è vero, tutto è permesso.›

Ebbene, quella era libertà dello spirito, con ciò era disdetta la fede nella verità stessa» ... (Genealogia della morale, trattato III, § 24.) Che queste frasi esprimano i sentimenti di una natura nobile, di una natura signorile, che non vuole veder deperire, per alcun riguardo a verità eterne e a prescrizioni della morale, il permesso di vivere libera secondo le proprie leggi, non lo sentono quegli uomini che, per loro natura, sono adatti alla sottomissione. Una personalità come quella di Nietzsche non sopporta neppure quei tiranni che si presentano nella forma di comandamenti morali astratti. Io determino come voglio pensare, come voglio agire, dice una tale natura.

Vi sono uomini che derivano il proprio diritto a chiamarsi «liberi pensatori» dal fatto di non sottomettersi, nel loro pensare e agire, a leggi che provengono da altri uomini, bensì soltanto alle «eterne leggi della ragione», ai «concetti incrollabili del dovere» o alla «volontà di Dio». Nietzsche non considera tali uomini come personalità autenticamente forti. Infatti anch’essi non pensano né agiscono secondo la propria natura, ma secondo i comandi di un’autorità superiore. Che sia lo schiavo a seguire l’arbitrio del suo padrone, il religioso le verità rivelate di un dio o il filosofo le sentenze della ragione, ciò nulla muta al fatto che tutti costoro sono degli obbedienti. Che cosa comandi è a questo riguardo indifferente. Il fatto decisivo è che si comandi comunque, che l’uomo non si dia da sé la direzione del proprio agire, ma sia del parere che esista una potenza la quale gli prescriva questa direzione.

L’uomo forte, autenticamente libero, non vuole ricevere la verità — vuole crearla; non vuole lasciarsi «permettere» nulla, non vuole obbedire. «I veri filosofi però sono uomini che comandano e legiferano: essi dicono: ‹così deve essere!›; sono essi che determinano dapprima il Dove? e il Perché? dell’uomo, e nel far ciò dispongono del lavoro preparatorio di tutti gli operai filosofici, di tutti i sopraffattori del passato, — essi stendono la mano creatrice sul futuro, e tutto ciò che è e che fu diviene per loro un mezzo, uno strumento, un martello. Il loro ‹conoscere› è creare, il loro creare è un legiferare, la loro volontà di verità è — volontà di potenza. — Esistono oggi tali filosofi? Sono già esistiti tali filosofi? Non devono forse esistere tali filosofi?» (Al di là del bene e del male, § 211.)

4.

Un particolare segno di debolezza umana Nietzsche vede in ogni forma di fede in un aldilà, in un altro mondo diverso da quello in cui l’uomo vive. Non si può, secondo la sua opinione, arrecare alla vita danno maggiore che disporre la propria vita nell’aldiquà in vista di un’altra vita nell’aldilà. Non ci si può abbandonare a smarrimento più grande che ammettere, dietro i fenomeni di questo mondo, entità inaccessibili alla conoscenza umana e che dovrebbero valere come il vero fondamento originario, come il principio determinante di ogni esistenza. Con una tale assunzione ci si guasta la gioia di questo mondo. Lo si abbassa a mera parvenza, a semplice riflesso di un inaccessibile. Si dichiara il mondo a noi noto, il solo per noi reale, un sogno vano e si attribuisce la vera realtà a un altro mondo sognato, fantasticato. Si dichiarano i sensi umani ingannatori, che ci forniscono immagini apparenti in luogo di realtà.

Solo dalla debolezza può provenire una simile opinione. Infatti il forte, che è saldamente radicato nella realtà, che ha la sua gioia nella vita, non si lascerà venire in mente di inventare un’altra realtà. È occupato con questo mondo e non ne abbisogna di un altro. Ma i sofferenti, i malati, gli insoddisfatti di questa vita, prendono rifugio nell’aldilà. Ciò che l’aldiquà ha loro sottratto, deve offrirglielo l’aldilà. Il forte, il sano, colui che ha sensi sviluppati e idonei a ricercare i fondamenti di questo mondo entro sé medesimo, non abbisogna, per la spiegazione dei fenomeni entro i quali vive, di fondamenti ed entità ultraterreni. Il debole, che percepisce la realtà con occhi e orecchi mutilati, ha bisogno di cause dietro i fenomeni.

Dal patire e dalla malata nostalgia è nata la fede nell’aldilà. Dall’incapacità di penetrare con lo sguardo il mondo reale sono cresciute tutte le assunzioni di «cose in sé».

Tutti coloro che hanno motivo di negare la vita reale, dicono Sì a una vita fantasticata. Nietzsche vuole essere un dicitore di sì di fronte alla realtà. Vuole indagare questo mondo in tutte le direzioni, vuole scavare nelle profondità dell’esistenza; di un’altra vita non vuole sapere nulla. Lui, nemmeno il patire può indurlo a dire No alla vita; poiché anche il patire è per lui un mezzo di conoscenza. «Non altrimenti procede un viaggiatore che si propone di svegliarsi a una determinata ora, e poi tranquillamente si abbandona al sonno: così noi filosofi, posto che ci ammaliamo, ci abbandoniamo per un tempo con corpo e anima alla malattia — chiudiamo per così dire gli occhi davanti a noi stessi. E come quello sa che qualcosa non dorme, qualcosa conta le ore e lo desterà, così anche noi sappiamo che l’attimo decisivo ci troverà svegli, — che allora qualcosa balzerà fuori e coglierà lo spirito sul fatto, intendo dire nella debolezza o nell’inversione o nella rassegnazione o nell’indurimento o nell’ottenebramento, e in tutti quegli stati morbosi dello spirito che nei giorni sani hanno contro di sé la fierezza dello spirito... Si impara, dopo una siffatta autoindagine, autotentazione, a guardare con occhio più fine tutto ciò su cui in genere finora si è filosofato...» (Prefazione alla seconda edizione della Gaia scienza.)

5.

Questa disposizione di Nietzsche amica della vita e della realtà si mostra anche nelle sue vedute sugli uomini e sui loro reciproci rapporti. In questo campo Nietzsche è compiutamente individualista. Ogni uomo vale per lui come un mondo a sé, un unicum. Quel mirabile variopinto molteplice che è unificato nell’«uniforme» e che ci si presenta come un uomo determinato, nessun caso, per quanto strano, potrà comporlo una seconda volta nella stessa maniera. (Schopenhauer come educatore, 1.) Pochissimi uomini sono però inclini a dispiegare le proprie peculiarità, presenti una volta sola. Temono la solitudine in cui verrebbero così sospinti. È più comodo e meno pericoloso vivere alla stessa maniera dei propri simili; si trova allora sempre compagnia. Chi si organizza secondo il proprio modo non viene compreso dagli altri e non trova compagni. Per Nietzsche la solitudine ha un fascino particolare. Ama ricercare i segreti del proprio intimo. Fugge la comunità degli uomini. I suoi svolgimenti di pensiero sono per lo più tentativi di trivellazione verso tesori che giacciono nascosti nella profondità della sua personalità. Egli disdegna la luce che altri gli offrono; l’aria che si respira dove vive il «comune degli uomini», la «regola uomo», egli non vuole respirarla con loro. Egli aspira istintivamente alla sua «rocca e segretezza, dove è redento dalla folla, dai molti, dai più». (Al di là del bene e del male, § 26.) Nella sua Gaia scienza lamenta che gli è difficile «digerire» i propri simili. E in Al di là del bene e del male (§ 282) confessa che il più delle volte riportava pericolosi disturbi di digestione quando si sedeva a tavole ove veniva consumato il cibo dell’«umano-generale». Gli uomini non devono avvicinarsi troppo a Nietzsche, se egli deve sopportarli.

6.

Nietzsche dichiara valido un pensiero, un giudizio nella forma alla quale danno il proprio assenso gli istinti vitali che regnano liberamente. Opinioni per le quali la vita si decide non se le lascia togliere da alcun dubbio logico. Con ciò il suo pensare riceve un tratto sicuro e libero. Non viene disorientato da scrupoli quali: se un’affermazione sia anche «oggettivamente» vera, se non superi i limiti della capacità conoscitiva umana e così via. Quando Nietzsche ha riconosciuto il valore di un giudizio per la vita, non si domanda più di un ulteriore significato e validità «oggettivi» del medesimo. E per i limiti del conoscere non si dà pensiero. È dell’opinione che un pensare sano crei ciò che può creare, e non si tormenti con l’inutile domanda: che cosa non posso?

Chi vuole determinare il valore di un giudizio dal grado in cui esso favorisce la vita, può naturalmente stabilire questo grado soltanto attraverso i propri, personali impulsi vitali e istinti vitali. Non può mai voler dire di più che: in rapporto ai miei istinti vitali ritengo questo determinato giudizio un giudizio di valore. E Nietzsche non vuole mai dire altro, quando esprime un’opinione. Proprio questo suo rapporto con il proprio mondo di pensiero agisce così benefico sul lettore di orientamento libero. Conferisce agli scritti di Nietzsche il carattere di una nobiltà modesta, senza pretese. Come suona ripulsivo e immodesto, in confronto, quando altri pensatori credono che la loro persona sia l’organo attraverso cui vengono annunciate al mondo eterne, incrollabili verità. Si possono trovare, nelle opere di Nietzsche, frasi che esprimono una forte autocoscienza, per esempio: «Io ho dato all’umanità il libro più profondo che essa possieda, il mio Zarathustra: le darò tra breve quello più indipendente.» — (Crepuscolo degli idoli, «Scorribande di un intempestivo», § 51.) Ma che cosa significa ciò, sulla sua bocca? Io ho osato scrivere un libro il cui contenuto è tratto più profondamente dall’essenza di una personalità di quanto non sia normalmente il caso in libri simili. E fornirò un libro che è più indipendente da ogni giudizio estraneo di quanto lo siano altri scritti filosofici; poiché io esprimerò sulle cose più importanti soltanto come i miei istinti personali si atteggiano di fronte a esse. Questa è nobile modestia. Essa va, in verità, contro il gusto di coloro la cui mendace umiltà dice: io non sono nulla, la mia opera è tutto; io non porto nulla di personale sentire nei miei libri, ma esprimo soltanto ciò che la pura ragione mi comanda di esprimere. Tali uomini vogliono rinnegare la propria persona, per poter sostenere che le loro sentenze sono quelle di uno spirito superiore. Nietzsche ritiene i propri pensieri prodotti della sua persona, e non di più.

7.

I filosofi di professione possono pure sorridere di Nietzsche o dire il loro parere sui «pericoli» della sua «concezione del mondo». Alcuni di questi spiriti, che non sono altro che manuali di logica personificati, non possono naturalmente lodare il creare di Nietzsche, sgorgante dai più poderosi e immediati impulsi vitali. Nietzsche, con i suoi arditi salti di pensiero, coglie in ogni caso più profondi segreti della natura umana di quanto non faccia più d’un pensatore logico con il suo cauto strisciare. A che serve tutta la logica, se con le sue reti concettuali cattura solo un contenuto privo di valore? Se ci vengono comunicati pensieri di valore, ci rallegriamo di essi anche se non sono connessi con fili logici. La salvezza della vita non dipende solo dalla logica, bensì anche dalla generazione dei pensieri. La nostra filosofia di professione è al presente abbastanza sterile, e potrebbe assai bene giovarsi della vivificazione con i pensieri di uno scrittore coraggioso e ardito qual è Nietzsche. La forza di sviluppo di questa filosofia di professione è paralizzata dall’influsso che il pensare kantiano ha esercitato su di essa. Ha perduto, attraverso questo influsso, ogni originarietà, ogni coraggio. Kant ha ripreso dalla filosofia scolastica del suo tempo il concetto di verità che derivano dalla «pura ragione». Ha cercato di mostrare che attraverso tali verità nulla possiamo sapere di cose che stanno al di là della nostra esperienza, di «cose in sé». Da un secolo è stata ora impiegata una acutezza smisurata per ripensare in ogni direzione questo pensiero kantiano. I prodotti di questa acutezza sono peraltro spesso miseri e triviali. Se si traducessero le banalità di più d’un libro filosofico del presente dalle formule scolastiche in una lingua sana, un simile contenuto risulterebbe piuttosto meschino accanto a più d’un breve aforisma di Nietzsche. Questi poté, in riguardo alla filosofia del presente, esprimere con un certo diritto la fiera sentenza: «La mia ambizione è dire in dieci frasi ciò che ogni altro dice in un libro — ciò che ogni altro non dice in un libro...»

8.

Come Nietzsche, nei propri pareri, non vuole dare altro che un prodotto dei propri istinti e impulsi personali, così anche le opinioni altrui non sono per lui che sintomi, dai quali risale agli istinti prevalenti in singoli uomini o interi popoli, razze e così via. Non si occupa di discussioni o confutazioni di pareri altrui. Ma ricerca gli istinti che si esprimono in tali pareri. Cerca di riconoscere i caratteri delle personalità o dei popoli dalle loro opinioni. Che un’opinione indichi il prevalere di istinti di salute, di valore, di nobiltà, di gioia di vivere, oppure che sorga da istinti malsani, servili, stanchi, ostili alla vita, questo lo interessa. Le verità in sé gli sono indifferenti. Gli sta a cuore come gli uomini elaborino le loro verità conformemente ai loro istinti, e come promuovano con esse i propri fini vitali. Vuole ricercare le cause naturali delle opinioni umane.

Nel senso di quegli idealisti che riconoscono alla verità un valore autonomo, che vogliono darle una «pura, più alta origine» rispetto a quella dagli istinti, l’aspirazione di Nietzsche in verità non è. Egli spiega le opinioni umane come il risultato di forze naturali, come il ricercatore della natura spiega la struttura dell’occhio dal concorso di cause naturali. Una spiegazione dell’evoluzione spirituale dell’umanità a partire da particolari fini morali, ideali, da un ordine morale del mondo, egli la riconosce tanto poco quanto il ricercatore della natura del presente riconosce la spiegazione che la natura abbia costruito l’occhio in un modo determinato perché aveva lo scopo di creare all’organismo un organo per il vedere. In ogni ideale Nietzsche vede soltanto l’espressione di un istinto che cerca in una determinata maniera il proprio soddisfacimento, come il moderno ricercatore della natura vede nella struttura conforme allo scopo di un organo il risultato di leggi organiche di formazione. Se al presente esistono ancora ricercatori della natura e filosofi che rifiutano ogni creare della natura secondo scopi, ma si arrestano davanti all’idealismo morale e vedono nella storia la realizzazione di una volontà divina, di un ordine ideale delle cose, allora ciò è una mezza-istintualità. A tali persone manca, per la valutazione dei processi spirituali, lo sguardo giusto, mentre lo mostrano nell’osservazione dei processi naturali. Se un uomo crede di aspirare a un ideale che non deriva dalla realtà, ciò lo crede soltanto perché non conosce l’istinto dal quale questo ideale sorge.

Nietzsche è anti-idealista nel senso in cui il moderno ricercatore della natura è avversario dell’assunzione di scopi che la natura dovrebbe realizzare. Egli parla altrettanto poco di scopi morali quanto il ricercatore della natura parli di scopi naturali. Nietzsche non ritiene più saggio dire: l’uomo deve realizzare un ideale morale, di quanto lo sia dichiarare: il toro ha le corna affinché possa cozzare. Considera l’una come l’altra sentenza come prodotto di una spiegazione del mondo che parla di «divina provvidenza», di «saggia onnipotenza», invece che di effetti naturali.

Questa spiegazione del mondo è un impedimento per ogni sano pensare. Essa crea una fantasticata, ideale nebbia che impedisce alla capacità visiva naturale, rivolta all’osservazione della realtà, di penetrare con lo sguardo i processi del mondo. Essa infine spegne del tutto ogni senso della realtà.

9.

Quando Nietzsche si impegna in una lotta spirituale, non vuole confutare i pareri altrui in quanto tali, bensì lo fa perché tali pareri rimandano a istinti dannosi, contrari alla natura, che egli vuole combattere. Ha in ciò un’intenzione simile a quella di chi combatte un effetto naturale dannoso o stermina un essere naturale pericoloso. Non fa affidamento sulla forza «persuasiva» della verità, bensì sul fatto che sconfiggerà l’avversario, se questi ha gli istinti malsani e dannosi, ed egli invece quelli sani, favorevoli alla vita. Non cerca alcuna ulteriore giustificazione di una simile lotta, quando i suoi istinti sentono quelli dell’avversario come dannosi. Non crede di dover lottare come rappresentante di una qualche idea, bensì lotta perché i suoi istinti vi lo spingono. Certo, in nessuna lotta spirituale è diversamente. Ma di solito i combattenti sono altrettanto poco consapevoli delle vere molle motrici quanto i filosofi lo sono della propria «volontà di potenza» o gli aderenti all’ordine morale del mondo delle cause naturali dei propri ideali morali. Credono che soltanto parere lotti contro parere, e velano i propri veri motivi con mantelli concettuali. Non nominano nemmeno gli istinti dell’avversario che sono loro antipatici, anzi questi non giungono forse affatto alla loro coscienza. In breve, le forze che sono in realtà rivolte l’una contro l’altra in modo ostile, non emergono affatto apertamente. Nietzsche nomina senza riguardi gli istinti dell’avversario che gli sono contrari, e nomina anche gli istinti che egli contrappone a essi. Chi voglia chiamare ciò cinismo, lo faccia pure. Non deve però trascurare che in tutta l’attività umana non vi è mai stato altro che un tale cinismo, e che tutte le idealistiche tele d’illusione sono tessute da questo cinismo.

10.

Ogni aspirazione dell’uomo consiste, come quella di ogni essere vivente, nel soddisfare nel modo migliore gli impulsi e gli istinti che la natura gli ha impiantato. Se gli uomini aspirano alla virtù, alla giustizia, alla conoscenza e all’arte, ciò accade perché la virtù, la giustizia e così via sono mezzi attraverso i quali gli istinti umani possono svilupparsi secondo la loro natura. Senza tali mezzi gli istinti si atrofizzerebbero. Ora è una peculiarità dell’uomo il dimenticare questo nesso tra le sue condizioni di vita e i suoi impulsi naturali, e il considerare quei mezzi per una vita conforme a natura e vigorosa come qualcosa che possiede in sé un valore incondizionato. L’uomo dice allora: la virtù, la giustizia, la conoscenza e così via devono essere perseguite per se stesse. Esse non hanno valore per il fatto di servire alla vita; è piuttosto la vita a ricevere valore solo dall’aspirare a quei beni ideali. L’uomo non sarebbe qui per vivere secondo la misura dei suoi istinti, come l’animale; egli dovrebbe piuttosto nobilitare i suoi istinti ponendoli al servizio di fini superiori. In questo modo l’uomo giunge ad adorare come ideali, che soli conferiscono alla sua vita la giusta consacrazione, ciò che egli stesso ha creato prima di tutto per soddisfare i propri impulsi. Egli esige la sottomissione agli ideali, che stima più di se stesso. Si stacca dal terreno materno della realtà e vuole conferire alla propria esistenza un senso e uno scopo superiori. Egli inventa un’origine innaturale per i suoi ideali. Li chiama «volontà di Dio», «eterni comandamenti morali». Vuole aspirare alla «verità per amore della verità», alla «virtù per amore della virtù». Si considera un uomo buono soltanto quando gli sia asseritamente riuscito di frenare la propria egoità, cioè i propri istinti naturali, e di seguire disinteressatamente un fine ideale. Per un simile idealista, l’uomo che non sia giunto a tale autosuperamento vale come ignobile e «malvagio».

Ora, in origine tutti gli ideali provengono da istinti naturali. Anche ciò che il cristiano considera come virtù rivelatagli da Dio è originariamente inventato dagli uomini per soddisfare taluni istinti. L’origine naturale è stata dimenticata, e quella divina vi è stata aggiunta per invenzione. Analogamente accade per le virtù che i filosofi e i predicatori morali stabiliscono.

Se gli uomini avessero solo istinti sani e determinassero i loro ideali in conformità ad essi, l’errore teoretico sull’origine di questi ideali non nuocerebbe. Gli idealisti avrebbero sì false opinioni sulla provenienza dei loro fini, ma questi fini in se stessi sarebbero sani, e la vita dovrebbe prosperare. Ma vi sono istinti malsani, che non mirano al rafforzamento e alla promozione della vita, bensì al suo indebolimento e alla sua atrofia. Questi si impossessano dell’errore teoretico ricordato e ne fanno lo scopo pratico della vita. Essi inducono l’uomo a dire: un uomo perfetto non è colui che vuole servire se stesso, la propria vita, bensì colui che si consegna alla realizzazione di un ideale. Sotto l’influsso di questi istinti, l’uomo non rimane più soltanto ad attribuire erroneamente ai propri fini un’origine in- o sovra-naturale, ma si costruisce realmente ideali simili, o li assume da altri, che non servono ai bisogni della vita. Non aspira più a portare alla luce del giorno le forze insite nella sua personalità, ma vive secondo un modello imposto alla sua natura. Che egli tragga questo fine da una religione o che lo determini da sé sulla base di certi presupposti non insiti nella sua natura: ciò non ha importanza. Il filosofo che ha di mira uno scopo generale dell’umanità e da esso deriva i propri ideali morali, incatena la natura umana altrettanto quanto il fondatore di religione che dice all’uomo: questo è il fine che Dio vi ha posto, e voi dovete seguirlo. Ed è pure indifferente se l’uomo si proponga di diventare immagine di Dio, o inventi un ideale dell’«uomo perfetto» e voglia rendersi il più possibile simile ad esso. Reale è soltanto il singolo uomo, e gli impulsi e gli istinti di questo singolo uomo. Solo quando egli rivolge la propria attenzione ai bisogni della propria persona, l’uomo può sperimentare ciò che giova alla sua vita. Il singolo uomo non diventa «perfetto» quando rinnega se stesso e si assimila a un modello, bensì quando realizza ciò che in lui preme per essere realizzato. L’attività umana non riceve un senso soltanto quando serve a uno scopo impersonale, esterno; essa ha il suo senso in se stessa.

L’anti-idealista scorgerà pur sempre, anche nel malsano distogliersi dell’uomo dai propri istinti più propri, una manifestazione dell’istinto. Egli sa che l’uomo può compiere anche ciò che è contrario all’istinto soltanto per istinto. Ma combatterà tuttavia la contrarietà all’istinto come il medico combatte una malattia, benché egli sappia che essa è sorta secondo natura da cause determinate. All’anti-idealista non si può dunque muovere l’obiezione: tu affermi che tutto ciò a cui l’uomo aspira, e quindi anche tutti gli ideali, sono sorti secondo natura. E tuttavia combatti l’idealismo. Certamente gli ideali sorgono secondo natura come le malattie; ma il sano combatte l’idealismo come combatte la malattia. L’idealista invece considera gli ideali come qualcosa che deve essere custodito e coltivato.

La credenza che l’uomo divenga perfetto solo quando serve a scopi «superiori» è, secondo il parere di Nietzsche, qualcosa che deve essere superato. L’uomo deve riflettere su se stesso e riconoscere che ha creato gli ideali solo per servire se stesso. Vivere secondo natura è più sano che inseguire ideali che asseritamente non provengono dalla realtà. L’uomo che non serve a fini impersonali, ma cerca lo scopo e il senso della propria esistenza in se stesso, che fa proprie quelle virtù che servono al dispiegamento delle sue forze, alla sua perfezione di potenza — quest’uomo Nietzsche pone più in alto dell’idealista disinteressato.

Questo è ciò che egli annunzia attraverso il suo Zarathustra. L’individuo sovrano, che sa di poter vivere solo a partire dalla propria natura e che scorge il proprio fine personale in una configurazione della vita corrispondente al suo essere, è per Nietzsche il Superuomo, in opposizione all’uomo che crede che la vita gli sia stata donata per servire a uno scopo che sta fuori di lui stesso.

Il Superuomo, cioè l’uomo che sa vivere secondo natura, è ciò che Zarathustra insegna. Egli insegna agli uomini a considerare le loro virtù come loro creature; ordina loro di disprezzare coloro che stimano le loro virtù più di se stessi.

Zarathustra si è ritirato nella solitudine per liberarsi dell’umiltà con cui gli uomini si piegano davanti alle proprie virtù. Torna tra gli uomini soltanto quando ha imparato a disprezzare quelle virtù che vogliono frenare la vita e non servirla. Si muove ora leggero come un danzatore, giacché segue solo se stesso e la propria volontà, e non bada alle linee che gli sono prescritte dalle virtù. Non pesa più gravemente sul suo dorso la credenza che sia ingiusto seguire soltanto se stessi. Zarathustra ora non dorme più per sognare di ideali; è un desto che si pone liberamente di fronte alla realtà. Un torbido torrente gli appare l’uomo che ha perduto se stesso e giace nella polvere davanti alle proprie creature. Il Superuomo gli appare come un mare che accoglie questo torrente senza divenire esso stesso impuro. Infatti il Superuomo ha trovato se stesso; egli riconosce sé stesso come signore e creatore delle proprie virtù. Zarathustra ha vissuto quella grande esperienza per cui ogni virtù posta al di sopra dell’uomo gli è divenuta motivo di disgusto.

«Qual è la cosa più grande che possiate vivere? È l’ora del grande disprezzo. L’ora in cui anche la vostra felicità vi diviene motivo di disgusto, e così pure la vostra ragione e la vostra virtù.»

11.

La sapienza di Zarathustra non è nel senso delle «persone colte moderne». Esse vorrebbero rendere tutti gli uomini uguali fra loro. Se tutti aspirano solo a un unico fine, esse dicono, allora vi è appagamento e felicità sulla terra. L’uomo deve trattenere, così esse esigono, i propri particolari desideri personali e servire soltanto la comunità, la felicità comune. Pace e quiete regneranno allora sulla terra. Se ciascuno ha i medesimi bisogni, nessuno turba le cerchie dell’altro. Il singolo non deve avere di mira se stesso e i propri fini individuali, ma tutti devono vivere secondo lo schema una volta stabilito. Deve scomparire ogni vita singola, e tutti devono diventare membri dell’ordinamento comune del mondo.

«Nessun pastore e un solo gregge! Ognuno vuole la stessa cosa, ognuno è uguale: chi sente diversamente va spontaneamente nel manicomio.

‹Un tempo tutto il mondo era folle› — dicono i più raffinati, e strizzano l’occhio.

Si è accorti e si sa tutto ciò che è accaduto: così non si smette mai di dileggiare. Ci si azzuffa ancora, ma ci si riconcilia presto; altrimenti si guasta lo stomaco.»

Zarathustra è stato troppo a lungo eremita per rendere omaggio a una tale sapienza. Egli ha udito i suoni singolari che risuonano dall’interno della personalità, quando l’uomo si tiene in disparte dal clamore del mercato, ove uno ripete solo le parole dell’altro. E vorrebbe gridarlo negli orecchi degli uomini: date ascolto alle voci che risuonano soltanto in ciascuno di voi. Infatti solo esse sono conformi a natura, solo esse dicono a ciascuno ciò di cui è capace. Nemico della vita, della vita ricca e piena, è colui che lascia risuonare invano queste voci e ascolta l’urlo comune degli uomini. Zarathustra non vuole parlare agli amici dell’uguaglianza di tutti gli uomini. Essi potrebbero soltanto fraintenderlo. Infatti crederebbero che il suo Superuomo sia quel modello ideale a cui tutti debbono diventare uguali. Ma Zarathustra non vuole prescrivere agli uomini come debbano essere. Vuole solo rinviare ciascun singolo a se stesso, e dirgli: abbandonati a te stesso, segui te solo, poni te stesso al di sopra della virtù, della sapienza e della conoscenza. Zarathustra parla a coloro che vogliono cercare se stessi; non a una folla che cerca un fine comune, ma a quei compagni che, come lui, percorrono una propria via, sono rivolte le sue parole. Solo essi lo comprendono, poiché sanno che egli non vuole dire: vedete, questo è il Superuomo, diventate come lui, bensì: vedete, io ho cercato me stesso; così sono io, come lo insegno a voi. Andate e cercatevi ugualmente, e allora avrete il Superuomo.

«Agli eremiti canterò il mio canto, e ai due-eremiti; e a chi ha ancora orecchi per l’inaudito, a costui voglio rendere pesante il cuore con la mia felicità.»

12.

Due animali: il serpente, come l’animale più accorto, e l’aquila, come l’animale più fiero, accompagnano Zarathustra. Essi sono i simboli dei suoi istinti. Zarathustra stima l’accortezza, poiché essa insegna all’uomo a trovare i sentieri intricati della realtà; gli insegna a conoscere ciò di cui ha bisogno per vivere. E Zarathustra ama anche la fierezza, poiché la fierezza suscita nell’uomo la stima di sé, per la quale egli giunge a considerare se stesso come il senso e lo scopo della propria esistenza. Il fiero non pone la propria sapienza, la propria virtù al di sopra di se stesso. La fierezza preserva l’uomo dal dimenticare se stesso per fini «superiori, più santi». Piuttosto che la fierezza, Zarathustra preferirebbe perdere l’accortezza. Infatti l’accortezza, che non è accompagnata dalla fierezza, non si considera opera dell’uomo. A chi manca la fierezza e la stima di sé, costui crede che la propria accortezza gli sia donata dal cielo. Un tale dice: l’uomo è uno sciocco, e ha soltanto tanta sapienza quanta il cielo vuole donargli.

«E se un giorno la mia accortezza mi abbandonerà — ah, ella ama volare via! — che la mia fierezza voli almeno ancora con la mia sciocchezza!»

13.

Tre metamorfosi deve subire lo spirito umano prima di aver trovato se stesso. Ciò insegna Zarathustra. Riverente è lo spirito dapprima. Egli chiama virtù ciò che grava su di lui. Si umilia per esaltare la propria virtù. Egli dice: ogni sapienza è presso Dio, e devo seguire le vie di Dio. Dio mi impone ciò che è più gravoso per mettere alla prova la mia forza, se sia forte e pazientemente perseverante. Solo il paziente è forte. Voglio obbedire, dice lo spirito a questo stadio, ed eseguire i comandamenti dello spirito del mondo, senza chiedere quale sia il senso di questi comandamenti. Lo spirito sente la pressione che una potenza superiore esercita su di lui. Lo spirito non percorre le proprie vie, bensì le vie di colui a cui serve. Viene il tempo in cui lo spirito si accorge che nessun Dio gli parla. Allora vuole essere libero e signore nel proprio mondo. Cerca un filo conduttore per i propri destini. Non domanda più allo spirito del mondo come debba ordinare la propria vita. Ma aspira a una legge ferma, a un sacro «tu devi». Cerca una misura per valutare il valore delle cose; cerca un segno di distinzione tra bene e male. Deve esserci una regola per la mia vita, che non dipenda da me, dalla mia volontà, così parla lo spirito a questo stadio. A questa regola voglio piegarmi. Sono libero, pensa lo spirito, ma libero solo per obbedire a una tale regola.

Anche questo stadio lo spirito supera. Diviene come il bambino che, nel suo gioco, non chiede: come devo fare questo o quello, ma esegue solo la propria volontà, segue solo se stesso. «La propria volontà vuole ora lo spirito, il proprio mondo si conquista colui che aveva perduto il mondo. Tre metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne cammello, e leone il cammello, e infine il leone divenne bambino. — Così parlò Zarathustra.»

14.

Che cosa vogliono i sapienti che pongono la virtù al di sopra dell’uomo? — chiede Zarathustra. Essi dicono: la quiete dell’anima può averla solo chi ha compiuto il proprio dovere, chi ha seguito il sacro «tu devi». L’uomo dev’essere virtuoso, affinché, dopo compiuto il dovere, egli possa sognare di ideali adempiuti e non provi alcun rimorso di coscienza. Un uomo con rimorsi di coscienza somiglia, dicono i virtuosi, a un dormiente il cui riposo notturno è turbato da sogni malvagi. «Pochi lo sanno: ma bisogna avere tutte le virtù per dormire bene. Renderò io falsa testimonianza? Commetterò io adulterio? Concupirò io la serva del mio prossimo? Tutto ciò si accorderebbe male con un buon sonno. Pace con Dio e con il vicino: così vuole il buon sonno. E pace anche col diavolo del vicino! Altrimenti egli si aggira di notte intorno a te.»

Non ciò che il suo impulso gli comanda fa il virtuoso, ma ciò che produce quiete dell’anima. Egli vive per poter sognare in quiete della vita. Ancor più caro gli è che il sonno, che egli chiama quiete dell’anima, non sia turbato da alcun sogno. Ciò significa: al virtuoso è più caro di tutto ricevere da qualche luogo le regole del proprio agire e potersi per il resto godere la propria quiete. «La sua sapienza si chiama: vegliare per dormire bene. E veramente, se la vita non avesse alcun senso, e io dovessi scegliere un non-senso, allora anche per me sarebbe questo il non-senso più degno d’essere scelto», dice Zarathustra.

Anche per Zarathustra vi fu un tempo in cui egli credeva che uno spirito abitante fuori del mondo, un Dio, avesse creato il mondo. Un Dio scontento e sofferente si immaginava Zarathustra. Per procurarsi un appagamento, per liberarsi dal proprio soffrire, Dio avrebbe creato il mondo, opinava una volta Zarathustra. Ma egli ha imparato a comprendere che era un’immagine illusoria, che egli stesso si era creata. «Ah, fratelli miei, questo Dio, che io creai, era opera-d’uomo e follia-d’uomo, come tutti gli dèi!» Zarathustra ha imparato a usare i propri sensi e a contemplare il mondo. E divenne appagato del mondo; non più i suoi pensieri erravano nell’ aldilà. Era cieco un tempo, e non poteva vedere il mondo, perciò cercava la propria salvezza fuori del mondo. Ma Zarathustra ha imparato a vedere e a riconoscere che il mondo ha in se stesso il proprio senso. «Una nuova fierezza mi insegnò il mio Io, e questa io insegno agli uomini: non più cacciare il capo nella sabbia delle cose celesti, ma portarlo libero, un capo-terrestre, che crea il senso della terra!»

15.

In corpo e anima gli idealisti hanno scisso l’uomo, in idea e realtà hanno diviso ogni esistenza. E hanno fatto dell’anima, dello spirito, dell’idea qualcosa di particolarmente prezioso, per poter tanto più disprezzare la realtà, il corpo. Zarathustra invece dice: vi è soltanto una realtà, soltanto un corpo, e l’anima è solo qualcosa nel corpo, l’idea solo qualcosa nella realtà. Un’unità sono corpo e anima dell’uomo; da una sola radice sorgono corpo e spirito. Lo spirito è là solo perché è là un corpo che ha in sé le forze per sviluppare lo spirito. Come la pianta sviluppa in sé il fiore, così il corpo sviluppa in sé lo spirito.

«Dietro i tuoi pensieri e i tuoi sentimenti, fratello mio, sta un potente sovrano, un saggio sconosciuto, che si chiama Sé. Nel tuo corpo egli abita, egli è il tuo corpo.»

Chi ha un senso per il reale, costui cerca lo spirito, l’anima nel e sul reale, cerca la ragione nel reale. Solo chi ritiene la realtà priva di spirito, «meramente naturale», «rozza», attribuisce allo spirito, all’anima un’esistenza particolare. Fa della realtà la mera dimora dello spirito. A un tale, però, manca anche il senso per la percezione dello spirito stesso. Solo perché non vede lo spirito nella realtà, lo cerca altrove.

«V’è più ragione nel tuo corpo che nella tua migliore sapienza. Il corpo è una grande ragione, una molteplicità con un solo senso, una guerra e una pace, un gregge e un pastore. Strumento del tuo corpo è anche la tua piccola ragione, fratello mio, che tu chiami ‹spirito›, un piccolo strumento e giocattolo della tua grande ragione.»

Uno sciocco è chi strappa il fiore dalla pianta e crede che il fiore staccato si svilupperà ancora in frutto. Uno sciocco è ugualmente chi separa lo spirito dalla natura e crede che uno spirito così separato possa ancora creare.

Uomini con istinti malati hanno operato la separazione tra spirito e corpo. Soltanto un istinto malato può dire: il mio regno non è di questo mondo. Il regno di un istinto sano è unicamente questo mondo.

16.

Quali ideali hanno pur creato, questi disprezzatori della realtà! Consideriamoli, gli ideali degli asceti, i quali dicono: distogliete lo sguardo dall’aldiqua e volgetelo all’aldilà! Che cosa significano gli ideali ascetici? Con questa domanda e con le congetture con cui vi risponde, Nietzsche ci ha fatto scrutare più a fondo nel suo cuore, insoddisfatto della recente cultura occidentale. (Genealogia della morale, Terza dissertazione.)

Se un artista, come per esempio Richard Wagner, nell’ultima fase del suo creare, diviene fautore dell’ideale ascetico, ciò non ha molta importanza. L’artista sta per tutta la sua vita al di sopra delle sue creazioni. Guarda dall’alto le sue realtà. Egli crea realtà che non sono la sua realtà. «Un Omero non avrebbe cantato un Achille, un Goethe non avrebbe cantato un Faust, se Omero fosse stato un Achille e se Goethe fosse stato un Faust.» (Genealogia, Terza dissertazione, § 4.) Se ora un tale artista prende una buona volta sul serio la propria esistenza, se vuole tradurre in realtà se stesso e le sue opinioni personali, non vi è da stupirsi se ne nasce qualcosa di assai irreale. Richard Wagner ha completamente mutato le sue idee sulla propria arte allorché gli fu nota la filosofia di Schopenhauer. Prima riteneva la musica un mezzo espressivo, che ha bisogno di qualcosa a cui procurare espressione: il dramma. Nel suo scritto Opera e dramma, redatto nel 1851, esprime che il più grande errore in cui si può cadere riguardo all’opera è quello ««che un mezzo dell’espressione (la musica) sia stato fatto scopo, e lo scopo dell’espressione (il dramma) sia stato fatto mezzo»».

Egli si dichiarò per un’altra opinione dopo aver conosciuto la dottrina di Schopenhauer sulla musica. Schopenhauer è dell’opinione che attraverso la musica ci parli l’essenza stessa delle cose. L’eterna volontà che vive in tutte le cose, in tutte le altre arti viene incarnata soltanto nelle sue immagini, nelle idee. La musica non è mera immagine della volontà: in essa la volontà si manifesta immediatamente. Ciò che in tutte le nostre rappresentazioni ci appare soltanto come riflesso — il fondamento eterno di ogni essere, la volontà — Schopenhauer crede di percepirlo direttamente nei suoni della musica. Per Schopenhauer, la musica reca notizia dall’aldilà. Questa opinione agì su Richard Wagner. Non più come mezzo d’espressione di reali passioni umane, quali sono incarnate nel dramma, egli fece valere la musica, bensì come «una specie di bocca dell’‹in-sé› delle cose, un telefono dell’aldilà». Richard Wagner non credette più di esprimere in suoni la realtà; «da quel momento in poi non parlò più soltanto musica, questo ventriloquo di Dio — parlò metafisica: che meraviglia che finisse per parlare, un giorno, ideali ascetici?...» (Genealogia, Terza dissertazione, § 5.)

Se Richard Wagner avesse soltanto mutato la sua opinione sul significato della musica, Nietzsche non avrebbe motivo di rimproverargli alcunché. Nietzsche potrebbe al massimo dire: Wagner, oltre alle proprie opere d’arte, ha creato anche ogni sorta di teorie sbagliate sull’arte. Ma che Wagner nell’ultima fase del suo creare abbia incarnato anche nelle sue opere d’arte la fede schopenhaueriana nell’aldilà, che abbia usato la sua musica per glorificare la fuga dalla realtà: questo urtava il gusto di Nietzsche.

Ma il «caso Wagner» non dice nulla, quando si tratta del significato della glorificazione dell’aldilà a spese dell’aldiqua, quando si tratta del significato degli ideali ascetici. Gli artisti non stanno sulle proprie gambe. Come Richard Wagner è dipendente da Schopenhauer, così gli artisti «in ogni tempo furono camerieri di una morale o filosofia o religione».

Diversamente stanno le cose quando i filosofi si battono per il disprezzo della realtà, per gli ideali ascetici. Essi lo fanno per un istinto profondo.

Schopenhauer ha tradito questo istinto attraverso la descrizione che dà del creare e del godere di un’opera d’arte. «Che dunque l’opera d’arte agevoli tanto la concezione delle idee, nella quale consiste il godimento estetico, ciò non riposa soltanto sul fatto che l’arte, mettendo in risalto l’essenziale ed eliminando l’inessenziale, presenta le cose in modo più chiaro e caratteristico, bensì altrettanto sul fatto che il totale silenzio della volontà, richiesto per la concezione puramente oggettiva dell’essenza delle cose, viene raggiunto nel modo più sicuro quando l’oggetto stesso contemplato non giace affatto nel dominio delle cose che sono capaci di un rapporto con la volontà.» («Supplementi al 3° libro del Mondo come volontà e rappresentazione», cap. 30.) «Quando invece un’occasione esterna o una disposizione interna ci sollevi improvvisamente dall’infinita corrente del volere, strappi la conoscenza al servaggio della volontà, e l’attenzione non sia più rivolta ai motivi del volere, ma coglia le cose libere dalla loro relazione con la volontà, dunque senza interesse, senza soggettività, le contempli puramente oggettive, tutta abbandonata ad esse in quanto sono mere rappresentazioni, non in quanto sono motivi: allora è… sopraggiunto lo stato senza dolore che Epicuro lodava come il sommo bene e come lo stato degli dèi: poiché noi siamo per quell’istante liberati dalla sordida spinta della volontà, celebriamo il sabato dei lavori forzati del volere, la ruota di Issione sta ferma.» (Mondo come volontà e rappresentazione, § 38.)

Questa è la descrizione di una specie di godimento estetico che si dà soltanto presso il filosofo. Nietzsche vi contrappone un’altra descrizione, «fatta da un vero spettatore e artista — Stendhal», il quale chiama il bello «une promesse de bonheur». Schopenhauer vorrebbe escludere ogni interesse della volontà, ogni vita reale, quando si tratti della contemplazione di un’opera d’arte, e godere soltanto con lo spirito. Stendhal vede nell’opera d’arte una promessa di felicità, dunque un rimando alla vita, e in questa connessione dell’arte con la vita ravvisa il valore dell’arte.

Kant esige dalla bella opera d’arte che piaccia senza interesse, cioè che ci sollevi dalla vita reale e ci procuri un godimento puramente spirituale.

Che cosa cerca il filosofo nel godimento artistico? Redenzione dalla realtà. In una disposizione estranea alla realtà, il filosofo vuole essere posto per mezzo dell’opera d’arte. Con ciò tradisce il suo istinto fondamentale. Il filosofo si sente meglio negli istanti in cui può liberarsi dalla realtà. La sua opinione sul godimento estetico mostra che egli non ama la realtà.

Non ciò che lo spettatore rivolto alla vita esige dall’opera d’arte ci dicono i filosofi nelle loro teorie, bensì soltanto ciò che è adatto a loro stessi. E al filosofo il distogliersi dalla vita giova assai. Egli non vuole vedersi attraversare le sue intricate vie di pensiero dalla realtà. Il pensare prospera meglio se il filosofo si distoglie dalla vita. Non è dunque da meravigliarsi se questo istinto fondamentale filosofico diviene addirittura una disposizione ostile alla vita. Troviamo una simile disposizione sviluppata nella maggior parte dei filosofi. Ed è ovvio che il filosofo formi la propria antipatia contro la vita in una dottrina e pretenda che tutti gli uomini si professino a una tale dottrina. Schopenhauer ha fatto questo. Trovava che il rumore del mondo disturbava il suo lavoro di pensiero. Sentiva che sulla realtà si può meglio riflettere quando si fugge da questa realtà. Nello stesso tempo dimenticava che ogni pensare sulla realtà ha valore soltanto se scaturisce da questa realtà. Non teneva conto che il ritirarsi del filosofo dalla realtà può accadere soltanto affinché i pensieri filosofici, sorti lontano dalla vita, possano poi tanto meglio servire la vita. Se il filosofo vuole imporre a tutta l’umanità l’istinto fondamentale che giova soltanto a lui in quanto filosofo, allora diviene un nemico della vita.

Il filosofo che non considera la fuga dal mondo come mezzo per creare pensieri favorevoli al mondo, bensì come scopo, come fine, può creare soltanto cose senza valore. Il vero filosofo fugge la realtà da un lato solo per addentrarsi tanto più profondamente in essa dall’altro. Ma è comprensibile che questo istinto fondamentale possa facilmente indurre il filosofo a ritenere in sé preziosa la fuga dal mondo. Allora il filosofo diviene un patrocinatore della negazione del mondo. Insegna il distogliersi dalla vita, l’ideale ascetico. Trova: «Un certo ascetismo… una dura e serena rinuncia della migliore volontà appartiene alle condizioni favorevoli della più alta spiritualità, così come pure alle sue più naturali conseguenze: non stupirà dunque, a priori, che l’ideale ascetico sia stato trattato proprio dai filosofi non senza una certa parzialità.» (Genealogia della morale, Terza dissertazione, § 9.)

17.

Un’altra origine hanno gli ideali ascetici dei sacerdoti. Ciò che nel filosofo sorge dalla proliferazione di un impulso in lui legittimo, costituisce l’ideale fondamentale dell’operare sacerdotale. Il sacerdote vede nella dedizione dell’uomo alla vita reale un errore. Pretende che si tenga in poco conto questa vita di fronte a un’altra vita, retta da forze superiori a quelle meramente naturali. Il sacerdote nega che la vita reale abbia in sé un senso, ed esige che tale senso le venga conferito per innesto di una volontà superiore. Vede la vita nella temporalità come imperfetta e le contrappone una vita eterna, perfetta. Distogliersi dalla temporalità e volgersi all’eterno, all’immutabile insegna il sacerdote. Vorrei citare, come particolarmente caratteristiche del modo di pensare sacerdotale, alcune frasi tratte dal celebre libro La teologia tedesca, che risale al XIV secolo e del quale Lutero dice di non aver imparato da alcun libro — eccettuati la Bibbia e sant’Agostino — più di quanto abbia imparato da questo su ciò che sia Dio, Cristo e l’uomo. Anche Schopenhauer trova che lo spirito del cristianesimo sia espresso in questo libro in modo perfetto e vigoroso. Dopo aver esposto che tutte le cose del mondo sono soltanto qualcosa di imperfetto e diviso rispetto al Perfetto, «che ha compreso e racchiuso in sé e nella propria essenza tutte le essenze, e senza il quale e fuori del quale non vi è alcuna vera essenza, e nel quale tutte le cose hanno la loro essenza», l’autore, che ci è ignoto, espone che l’uomo può penetrare in questa essenza soltanto se ha «perduto e annientato in sé creaturalità, esser-creato, ioità, essere-per-sé e tutto ciò che è simile». Ciò che è defluito dal Perfetto e che l’uomo conosce come suo mondo reale viene caratterizzato in questi termini: «Ciò non è vera essenza e non ha essenza altro che nel Perfetto, ma è un caso o uno splendore e un’apparenza, che non è essenza o non ha essenza altrove che nel fuoco, donde lo splendore defluisce, o nel sole, o in una luce. — La Scrittura dice, e la fede e la verità: peccato non è altro che il fatto che la creatura si distoglie dal Bene immutabile e si volge al mutevole, cioè: che si volge dal Perfetto al diviso e all’imperfetto e soprattutto a se stessa. Ora osserva. Se la creatura si arroga qualcosa di buono, come essenza, vita, sapere, conoscenza, potere, e in breve tutto ciò che deve chiamarsi buono, e ritiene che essa sia ciò, o che ciò sia il suo, o che le appartenga, o che sia proveniente da essa: ogni volta che ciò accade, si distoglie. Che altro fece il diavolo o che altro fu la sua caduta e il suo distogliersi, se non che egli si appropriò di essere anch’egli qualcosa e che qualcosa fosse suo e a lui appartenesse anche qualcosa? Questo appropriarsi e il suo Io e il suo Me, il suo A me e il suo Mio, questo fu il suo distogliersi e la sua caduta. Così è ancora... Infatti tutto ciò che si ritiene bene o si deve chiamare bene, non appartiene a nessuno, se non soltanto all’eterno vero Bene, che è Dio solo, e chi se lo appropria, agisce ingiustamente e contro Dio.» (capp. 1, 2, 4 della Teologia tedesca, 3ª ediz., tradotta da Pfeiffer.) Queste frasi esprimono l’atteggiamento di ogni sacerdote. Esse esprimono il carattere proprio della sacerdotalità. E questo carattere è l’opposto di quello che Nietzsche designa come il più alto in valore, come il degno di vita. Il tipo umano di valore superiore vuole che tutto ciò che egli è, lo sia soltanto attraverso sé stesso. Egli vuole che tutto ciò che ritiene bene e chiama bene, non appartenga a nessuno, se non a lui stesso. Ma quell’atteggiamento di valore inferiore non è un caso eccezionale. «Esso è uno dei fatti più vasti e più duraturi che esistano. Letta da un astro lontano, forse la scrittura maiuscola della nostra esistenza terrena indurrebbe a concludere che la terra sia propriamente la stella ascetica, un angolo di creature scontente, superbe e ripugnanti, che non sanno affatto liberarsi da un profondo dispetto verso sé stesse, verso la terra, verso tutta la vita.» (Genealogia della morale, 3ª dissertazione, § 11.) Il sacerdote ascetico è perciò una necessità, poiché la maggior parte degli uomini soffre di un’«inibizione e stanchezza» delle forze vitali, poiché soffre della realtà. Il sacerdote ascetico è il consolatore e il medico di coloro che soffrono per la vita. Li consola dicendo loro: questa vita di cui soffrite non è la vera vita. La vera vita è molto più facilmente raggiungibile per coloro che soffrono di questa vita che per i sani, i quali si attaccano ad essa e vi si abbandonano. Con tali affermazioni il sacerdote alleva il disprezzo, la calunnia di questa vita reale. Fa nascere infine la disposizione che dice: per raggiungere la vera vita, questa vita reale deve essere negata. Nella diffusione di questa disposizione il sacerdote ascetico cerca la sua forza. Egli, coltivando questa disposizione, elimina un grande pericolo che minaccia i sani, i forti, i consapevoli di sé da parte degli sventurati, degli abbattuti, degli infranti. Questi ultimi odiano i sani e i felici nel corpo e nell’anima, i quali traggono le loro forze dalla natura. Questo odio, che dovrebbe manifestarsi facendo condurre ai deboli una guerra di sterminio continua contro i forti, il sacerdote cerca di reprimerlo. Perciò presenta i forti come coloro che conducono una vita senza valore, indegna dell’uomo, e sostiene per contro che la vera vita è raggiungibile solo da coloro che sono danneggiati dalla vita terrena. «Il sacerdote ascetico deve valere per noi come il salvatore predestinato, il pastore e patrocinatore del gregge malato: solo così comprendiamo la sua immensa missione storica. Il dominio sui sofferenti è il suo regno, ad essi lo indirizza il suo istinto, in esso ha la sua arte più propria, la sua maestria, la sua specie di felicità.» (Genealogia, Terza dissertazione, § 15.)

Non c’è da stupirsi se un tale modo di pensare porta infine i suoi adepti non soltanto a disprezzare la vita, ma addirittura a lavorare per la sua distruzione. Se agli uomini si dice che solo il sofferente, il debole può giungere veramente a una vita superiore, allora infine si cercheranno la sofferenza, la debolezza. Infliggersi dolore, mortificare del tutto in sé la volontà, ciò diverrà scopo della vita. Le vittime di questa disposizione sono i santi. «Piena castità e rinuncia a ogni voluttà per chi aspira alla vera santità; il gettar via ogni proprietà, l’abbandono di ogni luogo di dimora, di tutti i congiunti, la profonda, totale solitudine trascorsa in silenziosa contemplazione, con volontaria penitenza e terribile, lenta autotortura, fino alla totale mortificazione della volontà, che alla fine giunge alla morte volontaria per fame, o andando incontro ai coccodrilli, o precipitandosi dalla sacra cima rocciosa dell’Himalaya, facendosi seppellire vivi, oppure gettandosi sotto le ruote dell’immenso carro che trasporta le immagini divine tra canti, giubilo e danze delle bajadere», questi sono gli ultimi frutti della disposizione ascetica. (Schopenhauer, Mondo come volontà e rappresentazione, § 68.)

Questo modo di pensare è sorto dalla sofferenza per la vita, e rivolge le sue armi contro la vita. Se il sano, il lieto di vivere ne viene contagiato, essa spegne in lui gli istinti sani e forti. L’opera di Nietzsche culmina nel far valere, di fronte a questa dottrina, qualcosa d’altro: un’opinione per i sani, per i ben riusciti. Cerchino pure i malriusciti, i corrotti la loro salvezza nella dottrina dei sacerdoti ascetici. I sani Nietzsche vuole raccogliere attorno a sé e dir loro un parere che si addice loro meglio di qualsiasi ideale ostile alla vita.

18.

Anche nei coltivatori della moderna scienza sta ancora l’ideale ascetico. Certo, questa scienza si vanta di aver gettato a mare tutte le vecchie rappresentazioni di fede e di attenersi soltanto alla realtà. Non vuol far valere nulla che non si possa contare, calcolare, pesare, vedere e afferrare. Che in tal modo si degradi «l’esistenza a un esercizio da servo del calcolo e a una vita da studio per matematici» è indifferente ai moderni dotti. (Gaia scienza, § 373.) Il diritto di interpretare i fatti del mondo che passano davanti ai suoi sensi e alla sua ragione, così da poterli dominare con il suo pensare, un tale dotto non se lo attribuisce. Dice: la verità deve essere indipendente dalla mia arte interpretativa, ed io non ho da creare la verità, bensì devo lasciarmela dettare dai fenomeni del mondo.

A che cosa infine perviene questa scienza moderna, se si astiene da ogni sistemazione dei fenomeni del mondo, lo ha espresso un fautore di questa scienza (Richard Wahle) in un libro appena apparso (Il tutto della filosofia e la sua fine): «Che cosa potrebbe lo spirito, che scrutando nell’edificio del mondo e rivolgendo in sé le domande sull’essenza e sul fine dell’accadere, trovare infine come risposta? Gli è accaduto che, mentre stava così apparentemente in contrapposizione con il mondo circostante, si dissolvesse e in una fuga di accadimenti confluisse con tutti gli accadimenti. Non ‹sapeva› più il mondo; diceva: non sono sicuro che vi siano dei soggetti conoscenti, bensì vi sono soltanto accadimenti. Essi vengono, per la verità, in tal modo che il concetto di un sapere ha potuto sorgere prematuramente, ingiustificatamente. E ‹concetti› guizzavano su per portar luce negli accadimenti, ma erano fuochi fatui, anime dei desideri di sapere, miserabili postulati, nulla dicenti nella loro evidenza, di una forma di sapere non riempita. Fattori sconosciuti devono governare nel mutamento. Sulla loro natura era stesa l’oscurità. Gli accadimenti sono il velo del vero.»

Che la personalità umana possa insinuare un senso negli accadimenti della realtà e possa integrare, per proprio potere, i fattori sconosciuti che governano nel mutare degli eventi, a ciò i moderni dotti non pensano. Non vogliono interpretare la fuga dei fenomeni per mezzo delle idee che scaturiscono dalla loro personalità. Vogliono soltanto osservare e descrivere i fenomeni, non interpretarli. Vogliono attenersi al fattuale e non consentire alla fantasia creatrice di formarsi un’immagine, in sé articolata, della realtà.

Quando un naturalista dotato di fantasia, come per esempio Ernst Haeckel, abbozza dai risultati di singole osservazioni un quadro complessivo dell’evoluzione della vita organica sulla terra, allora questi fanatici del dato di fatto gli piombano addosso e lo accusano di aver peccato contro la verità. I quadri che egli traccia della vita nella natura essi non li possono vedere con gli occhi né afferrare con le mani. Preferiscono il giudizio impersonale a quello colorito dallo spirito della personalità. Vorrebbero, nelle loro osservazioni, escludere del tutto la personalità.

È l’ideale ascetico che domina i fanatici del dato di fatto. Essi vogliono una verità al di là del giudizio personale, individuale. Ciò che l’uomo può «fantasticare dentro» le cose non li interessa. La «verità» è per loro qualcosa di assolutamente perfetto, un dio; l’uomo deve scoprirla, arrendersi a essa, ma non crearla. I naturalisti e gli storiografi sono attualmente animati dal medesimo spirito dell’ideale ascetico. Ovunque un enumerare, un descrivere fatti, e nient’altro. Ogni disposizione ordinata dei fatti è bandita. Ogni giudizio personale deve essere omesso.

Tra questi dotti moderni si trovano anche atei. Ma questi atei non sono spiriti più liberi dei loro contemporanei che credono in Dio. Coi mezzi della scienza moderna non si può dimostrare l’esistenza di Dio. Uno dei luminari della scienza moderna (Du Bois-Reymond) si è espresso a proposito dell’ammissione di un’«anima del mondo» così: prima che il naturalista si risolva a una simile ammissione, egli esige «che gli venga mostrato in qualche punto del mondo, adagiato nella neuroglia e alimentato da sangue arterioso caldo sotto giusta pressione, un convoluto di globuli gangliari e di fibre nervose corrispondente per estensione alle facoltà spirituali di una tale anima» (I limiti della conoscenza della natura). La scienza moderna respinge la fede in Dio perché tale fede non può sussistere accanto alla fede nella «verità oggettiva». Ma questa «verità oggettiva» non è altro che un nuovo dio che ha vinto sull’antico. «L’ateismo incondizionatamente onesto (— e la sua aria soltanto respiriamo noi, uomini più spirituali di questa età!) non sta pertanto in contrasto con quell’ideale [ascetico] come parrebbe; esso è piuttosto soltanto una delle sue ultime fasi evolutive, una delle sue forme conclusive e conseguenze interiori, — è la venerabile catastrofe di una disciplina della verità durata duemila anni, che al termine si vieta la menzogna nella fede in Dio.» (Genealogia, Terza dissertazione, § 27.) Il cristiano cerca la verità in Dio, perché ritiene Dio la sorgente di ogni verità. L’ateo moderno respinge la fede in Dio perché il suo dio, il suo ideale di verità gli vieta tale fede. Lo spirito moderno vede in Dio una creazione umana; nella «verità» vede qualcosa che sussiste da sé senza alcun contributo umano. Il vero «spirito libero» va ancora oltre. Egli chiede: «Che cosa significa ogni volontà di verità?» A che scopo la verità? Ogni verità sorge pure per il fatto che l’uomo riflette sui fenomeni del mondo, si forma pensieri sulle cose. L’uomo stesso è il creatore della verità. Lo «spirito libero» giunge alla coscienza del suo creare la verità. Egli non considera più la verità come qualcosa cui debba subordinarsi; la considera come propria creatura.

19.

Gli uomini forniti di deboli e mal riusciti istinti conoscitivi non osano, dalla forza formatrice di concetti della loro personalità, attribuire un senso ai fenomeni del mondo. Vogliono che la «legalità della natura» si presenti loro ai sensi come dato di fatto. Un’immagine del mondo soggettiva, plasmata secondo la costituzione dello spirito umano, appare loro senza valore. Ma la mera osservazione degli eventi nel mondo ci fornisce soltanto un’immagine del mondo priva di nesso e tuttavia non articolata in particolari. Al mero osservatore delle cose nessun oggetto, nessun accadimento appare più importante, più significativo di un altro. L’organo rudimentale di un organismo, che forse — quando vi abbiamo riflettuto — appare senza alcun significato per l’evoluzione della vita, sta con la stessa pretesa di attenzione della parte più nobile dell’organismo, finché ci limitiamo a contemplare il dato di fatto oggettivo. Causa ed effetto sono fenomeni che si susseguono, che trapassano l’uno nell’altro senza essere separati da nulla, finché ci limitiamo a osservarli. Solo quando entriamo in azione col nostro pensare, distinguiamo i fenomeni che si compenetrano e li mettiamo in relazione tra loro pensandoli, diviene visibile una connessione conforme a legge. Solo il pensare dichiara l’un fenomeno causa, l’altro effetto. Vediamo una goccia di pioggia cadere sul terreno e provocarvi un incavo. Un essere che non possa pensare non vedrà qui causa ed effetto, ma soltanto una successione di fenomeni. Un essere pensante isola i fenomeni, pone i fatti isolati in un rapporto e designa l’uno come causa, l’altro come effetto. Attraverso l’osservazione l’intelletto viene stimolato a produrre pensieri e a fonderli coi fatti osservati in un’immagine del mondo ricca di pensiero. L’uomo fa questo perché vuole dominare pensando la somma delle osservazioni. Un vuoto di pensiero che gli sta di fronte pesa su di lui come una potenza sconosciuta. Egli si oppone a questa potenza, la supera rendendola pensabile. Anche ogni contare, pesare e calcolare i fenomeni avviene per la stessa ragione. È la volontà di potenza che si esplica nell’impulso di conoscere. (Ho esposto in dettaglio il processo conoscitivo nei miei due scritti: Verità e scienza e La filosofia della libertà.)

L’intelletto ottuso e debole non vuole confessare a sé stesso di essere lui stesso che, come espressione della propria aspirazione alla potenza, interpreta i fenomeni. Egli considera anche la propria interpretazione come un dato di fatto. E chiede: come giunge l’uomo a trovare nella realtà un tale dato di fatto? Chiede per esempio: come mai l’intelletto riconosce in due fenomeni che si susseguono causa ed effetto? Tutti i teorici della conoscenza da Locke, Hume, Kant fino ai giorni nostri si sono occupati di questa domanda. Le sottigliezze che hanno impiegato in tale indagine sono rimaste sterili. La spiegazione è data nell’aspirazione dell’intelletto umano alla potenza. La domanda non è affatto: sono possibili giudizi, pensieri sui fenomeni? — bensì: ha l’intelletto umano bisogno di tali giudizi? Poiché ne ha bisogno, per questo li adopera, e non perché siano possibili. Si tratta di «comprendere che, allo scopo della conservazione di esseri della nostra specie, tali giudizi devono essere creduti veri; per cui essi potrebbero naturalmente essere ancora giudizi falsi!» (Al di là del bene e del male, § 11.) «E siamo fondamentalmente inclini a sostenere che i giudizi più falsi... sono per noi i più indispensabili, che senza un lasciar valere le finzioni logiche, senza un misurare la realtà sul mondo puramente inventato dell’incondizionato, dell’uguale-a-sé, senza una costante falsificazione del mondo mediante il numero l’uomo non potrebbe vivere, — che rinunciare a giudizi falsi sarebbe un rinunciare alla vita, una negazione della vita.» (Ivi, § 4.) A chi questa affermazione appare paradossale, rifletta su quanto sia fecondo applicare la geometria alla realtà, per quanto in nessun luogo del mondo esistano realmente linee, superfici e così via geometricamente regolari.

Quando l’intelletto ottuso e debole si accorge che tutti i giudizi sulle cose provengono da lui stesso, sono da lui prodotti e fusi con le osservazioni, allora non ha il coraggio di applicare senza riserve tali giudizi. Dice: giudizi di questo genere non possono trasmetterci alcuna conoscenza della «vera essenza» delle cose. Questa «vera essenza» rimane pertanto chiusa alla nostra conoscenza.

L’intelletto debole cerca ancora in un altro modo di dimostrare che attraverso la conoscenza umana non si può ottenere nulla di stabile. Dice: l’ uomo vede, ode, tocca le cose e i processi. Ciò che egli allora percepisce sono impressioni sui suoi organi di senso. Quando percepisce un colore, un suono, può soltanto dire: il mio occhio, il mio orecchio vengono determinati in un certo modo a percepire colore, suono. Non qualcosa fuori di sé percepisce l’uomo, bensì soltanto una determinazione, una modificazione dei propri organi. Nella percezione, l’occhio, l’orecchio e così via vengono indotti a sentire in un certo modo; vengono posti in un determinato stato. Questi stati dei propri organi l’uomo li percepisce come colori, suoni, odori e così via. In ogni percezione l’uomo percepisce soltanto i propri stati. Ciò che chiama mondo esterno è composto soltanto di questi suoi stati; è dunque in senso proprio opera sua. Le cose che lo inducono a filare da sé il mondo esterno egli non le conosce; solo i loro effetti sui suoi organi. Simile a un sogno sognato dall’uomo, provocato da un ignoto, appare il mondo in questa luce.

Se questo pensiero è portato coerentemente sino in fondo, esso trascina con sé il seguente corollario. Anche i propri organi l’uomo li conosce soltanto in quanto li percepisce; sono membri del suo mondo percettivo. E del proprio sé l’uomo si fa cosciente soltanto in quanto fila da sé le immagini del mondo. Egli percepisce immagini di sogno, e in mezzo a queste immagini di sogno un «Io», dinanzi a cui queste immagini di sogno passano. Ogni immagine di sogno appare in compagnia di questo «Io». Si può anche dire: ogni immagine di sogno appare in mezzo al mondo del sogno sempre in relazione a questo «Io». Questo «Io» aderisce come determinazione, come proprietà alle immagini di sogno. È dunque, in quanto determinazione di immagini di sogno, esso stesso qualcosa di simile a un sogno. J. G. Fichte riassume questa opinione nelle parole: «Ciò che sorge attraverso il sapere e dal sapere è soltanto un sapere. Ogni sapere è però soltanto raffigurazione, e in esso è sempre richiesto qualcosa che corrisponda all’immagine. Questa esigenza non può essere soddisfatta da nessun sapere; e un sistema del sapere è necessariamente un sistema di mere immagini, senza alcuna realtà, significato e scopo.» «Ogni realtà» è per Fichte un mirabile «sogno, senza una vita che venga sognata, e senza uno spirito che sogni»; un sogno «che si connette in un sogno di sé stesso». (Destinazione dell’uomo, libro 2°.)

Che significato ha tutta questa catena di pensieri? Un intelletto debole, che non ha l’ardire di dare da sé un senso al mondo, cerca questo senso nel mondo delle osservazioni. Non può naturalmente trovarvelo, perché la mera osservazione è vuota di pensiero.

L’intelletto forte, produttivo, adopera il proprio mondo di concetti per interpretare le osservazioni. L’intelletto debole, improduttivo, si dichiara troppo impotente per farlo e dice: io non posso trovare alcun senso nei fenomeni del mondo. Essi sono mere immagini che passano davanti a me. Il senso dell’esistenza deve essere cercato fuori, al di là del mondo dei fenomeni. In tal modo il mondo dei fenomeni, cioè la realtà umana, viene dichiarato un sogno, un’illusione, un nulla. E la «vera essenza» dei fenomeni viene cercata in una «cosa in sé» sino alla quale non giunge alcuna osservazione, alcun conoscere, cioè della quale il conoscente non può farsi alcuna rappresentazione. Questa «vera essenza» è dunque per il conoscente un pensiero del tutto vuoto, il pensiero di un nulla. Sogno, in quei filosofi che parlano della «cosa in sé», è il mondo dei fenomeni. Nulla è però ciò che essi considerano come la «vera essenza» di questo mondo dei fenomeni. L’intero movimento filosofico che parla della «cosa in sé» e che in tempi più recenti si appoggia in particolare a Kant, è la fede nel nulla, è nichilismo filosofico.

20.

Quando lo spirito forte cerca la causa di un agire e di un compiere umani, la trova sempre nella volontà di potenza della singola personalità. L’uomo dall’intelletto debole, senza coraggio, non lo vuole però ammettere. Non si sente abbastanza forte per farsi signore e datore di direzione del proprio agire. Interpreta gli impulsi che lo guidano come comandi di una potenza estranea. Non dice: io agisco come voglio; dice invece: io agisco secondo un comando, come devo. Non vuole comandare a sé stesso, vuole obbedire. A uno stadio dell’evoluzione gli uomini considerano i loro impulsi ad agire come comandi di Dio, a un altro stadio credono di percepire nel loro intimo una voce che comanda loro. In quest’ultimo caso non osano dire: sono io stesso che comando; ma sostengono: in me si esprime una volontà superiore. Che la sua coscienza morale gli dica in ogni singolo caso come debba agire, è il parere dell’uno. Che un imperativo categorico glielo comandi, sostiene un altro. Ascoltiamo che cosa dice J. G. Fichte: «Deve senz’altro accadere qualcosa, perché ora appunto deve accadere: ciò che la coscienza morale precisamente esige da me...; perché accada, unicamente per questo io ci sono; per riconoscerlo ho l’intelletto: per compierlo, la forza.» (Destinazione dell’uomo, libro 3°.) Cito con predilezione le affermazioni di J. G. Fichte, perché egli ha pensato con ferrea coerenza sino in fondo il parere dei «deboli e mal riusciti». A che cosa conducano infine questi pareri si può riconoscere soltanto se le si cerca là dove sono state pensate sino in fondo. Sui semianimi, che ogni pensiero pensano solo sino a metà, non ci si può appoggiare.

Non nella singola personalità viene cercata, da coloro che pensano nel modo indicato, la sorgente del sapere; bensì al di là di questa personalità in una «volontà in sé». Proprio questa «volontà in sé» deve parlare al singolo come «voce di Dio» o «voce della coscienza morale», «imperativo categorico» e così via. Essa deve essere il reggitore universale dell’agire umano e la sorgente originaria della moralità, e deve determinare anche gli scopi dell’agire morale. «Dico, è il comando dell’agire stesso che pone attraverso sé stesso a me uno scopo: ciò che in me mi obbliga a pensare che io debba agire in tal modo, mi obbliga a credere che da questo agire qualcosa scaturirà; esso apre all’occhio la prospettiva di un altro mondo.» «Come vivo nell’obbedienza, così vivo insieme nella veduta del suo scopo, vivo nel mondo migliore che egli mi promette.» (Fichte, La destinazione dell’uomo, libro 3°.) Chi così pensa non vuole porsi da sé la propria meta. Vuole lasciarsi condurre a una meta dalla volontà superiore alla quale obbedisce. Vuole liberarsi della propria volontà e farsi strumento di scopi «superiori». Con parole che appartengono ai più bei prodotti del senso dell’obbedienza e dell’umiltà a me noti, Fichte descrive la dedizione all’«eterna volontà in sé». «Volontà sublime, vivente, che nessun nome nomina e nessun concetto abbraccia, ben posso io elevare a te il mio animo; poiché tu e io non siamo separati. La tua voce risuona in me, la mia risuona in te; e tutti i miei pensieri, se soltanto sono veri e buoni, sono pensati in te. — In te, l’incomprensibile, divengo a me stesso, e a me diviene il mondo perfettamente comprensibile, tutti gli enigmi della mia esistenza vengono risolti, e la più compiuta armonia sorge nel mio spirito.» «Io velo dinanzi a te il mio volto e pongo la mano sulla bocca. Come tu sei per te stesso e a te stesso appari, mai potrò comprendere, così come è certo che mai potrò divenire te stesso. Dopo mille volte mille vite spirituali vissute ti comprenderò ancora tanto poco quanto ora, in questa capanna di terra.» (Destinazione dell’uomo, libro 3°.)

Dove questa volontà voglia infine condurre l’uomo, il singolo non può saperlo. Chi crede in questa volontà confessa dunque con ciò di non sapere nulla degli scopi ultimi del proprio agire. Le mete che il singolo si crea non sono però, per un tale credente in una volontà superiore, mete «vere». Egli sostituisce dunque alle mete singole positive create dall’individuo uno scopo finale dell’intera umanità, il cui contenuto di pensiero è tuttavia un nulla. Un tale credente è nichilista morale. È preso dalla peggiore specie di ignoranza che si possa concepire. Nietzsche voleva trattare questa specie di ignoranza in un libro particolare della sua opera rimasta incompiuta «La volontà di potenza». (Cfr. l’appendice al volume VIII dell’edizione complessiva delle opere di Nietzsche.)

L’esaltazione del nichilismo morale la ritroviamo nella Destinazione dell’uomo di Fichte (libro 3°):

«Non voglio tentare ciò che mi è precluso dall’essenza della finitudine, e che non mi gioverebbe a nulla; come tu sei in te stesso, non voglio saperlo. Ma le tue relazioni e i tuoi rapporti con me, il finito, e con tutto ciò che è finito, giacciono aperti dinanzi al mio occhio: divenga io ciò che devo essere! — ed essi mi circondano con più chiara evidenza della coscienza della mia propria esistenza. Tu operi in me la conoscenza del mio dovere, della mia destinazione nella schiera degli esseri razionali; come, non lo so, né mi occorre saperlo. Tu sai e conosci ciò che io penso e voglio; come tu possa saperlo, — mediante quale atto tu produca questa coscienza, di ciò non intendo nulla; anzi so pur bene che il concetto di un atto, e di un particolare atto della coscienza, vale soltanto di me, non però di te, l’infinito. Tu vuoi, perché vuoi, che la mia libera obbedienza abbia conseguenze in ogni eternità; l’atto della tua volontà io non lo comprendo, e so soltanto tanto, che esso non è simile al mio. Tu agisci, e la tua volontà stessa è atto; ma il tuo modo di operare è direttamente opposto a quello che io soltanto so pensare. Tu vivi e sei, poiché sai, vuoi e operi, onnipresente alla ragione finita; ma tu non sei come io per tutte le eternità soltanto un essere potrò pensare.»

Al nichilismo morale Nietzsche contrappone le mete che la volontà individuale creatrice si pone. Ai maestri della rassegnazione Zarathustra grida: «Questi maestri della rassegnazione! Dovunque vi sia qualcosa di piccolo, di malato, di scabbioso, essi strisciano come pidocchi; e solo il mio disgusto mi impedisce di schiacciarli. Ebbene! Questa è la mia predica per le loro orecchie: io sono Zarathustra, il senza-Dio, colui che dice: ‹chi è più senza-Dio di me, per potermi rallegrare del suo insegnamento?› Io sono Zarathustra, il senza-Dio: dove trovo i miei pari? E tutti coloro che a se stessi danno la propria volontà e da sé rigettano ogni rassegnazione, tutti costoro sono miei pari.»

21.

La personalità forte, che crea mete, è spietata nell’attuarle. La personalità debole, invece, attua soltanto ciò a cui il volere di Dio, oppure la «voce della coscienza morale» o l’«imperativo categorico», dice sì. Ciò che corrisponde a questo sì il debole lo chiama buono, ciò che a questo sì è contrario lo chiama cattivo. Il forte non può riconoscere questo «buono e cattivo»; poiché egli non riconosce quella potenza dalla quale il debole si lascia determinare il proprio bene e male. Ciò che egli, il forte, vuole, è per lui buono. Ed egli lo attua contro tutte le potenze che vi si oppongono. Ciò che in questa attuazione lo ostacola, egli cerca di superarlo. Non crede che una «volontà universale eterna» diriga tutte le singole risoluzioni volitive in una grande armonia. È invece dell’opinione che tutta l’evoluzione umana risulti dagli impulsi volitivi delle singole personalità, e che vi sia una guerra eterna fra le singole manifestazioni della volontà, nella quale sempre la volontà più forte vince sulla più debole. Dai deboli e dai pusillanimi la personalità forte, che vuole darsi da sé la propria legge e il proprio scopo, viene definita cattiva, peccaminosa. Essa suscita paura, poiché infrange gli ordinamenti tramandati. Chiama privo di valore ciò che i deboli sono soliti chiamare prezioso, e inventa cose nuove, prima di lei ignote, che essa dichiara preziose. «Ogni azione individuale, ogni modo individuale di pensare desta sgomento; non si può neppure calcolare quanto proprio gli spiriti più rari, più eletti, più originali abbiano dovuto soffrire nell’intero corso della storia per il fatto d’essere sempre stati percepiti come i cattivi e i pericolosi, e persino di essere così percepiti da se stessi. Sotto il dominio della moralità del costume l’originalità d’ogni sorta ha ricevuto una coscienza morale cattiva; fino a questo momento il cielo dei migliori ne è ancor più adombrato di quanto dovrebbe essere.» (Aurora, § 9.)

Lo spirito veramente libero prende risoluzioni assolutamente originarie; lo spirito non libero si decide secondo la tradizione. «Moralità non è null’altro (dunque, in particolare, nulla di più!) che obbedienza ai costumi, di qualunque genere essi siano; ma i costumi sono la maniera tradizionale di agire e di valutare.» (Aurora, § 9.) È questa tradizione che dai moralisti viene interpretata come «volontà eterna», «imperativo categorico». Ma ogni tradizione è il risultato degli istinti e degli impulsi naturali di singoli uomini, di intere stirpi, di popoli e così via. È tanto un prodotto di cause naturali quanto lo sono, per esempio, le condizioni climatiche di determinate regioni. Lo spirito libero non si dichiara vincolato da questa tradizione. Egli ha i propri istinti e impulsi individuali, e questi non sono meno legittimi di quelli altrui. Egli traduce tali impulsi in azioni, come una nuvola manda pioggia sulla superficie terrestre, quando ne sono presenti le cause. Lo spirito libero sta al di là di ciò che la tradizione considera buono e cattivo. Egli si crea da sé il proprio bene e male.

«Allorché io venni agli uomini, li trovai seduti su un’antica presunzione: tutti da lungo tempo si presumevano di sapere ciò che è buono e ciò che è cattivo per l’uomo. Cosa vecchia e stanca sembrava loro ogni discorrere di virtù; e chi voleva dormir bene, prima di coricarsi parlava ancora di ‹buono› e di ‹cattivo›. Questa sonnolenza io la scossi, quando insegnai: ciò che è buono e cattivo, nessuno ancora lo sa - se non colui che crea! - Ma questi è colui che crea la meta dell’uomo e alla terra dà il suo senso e il suo avvenire: costui soltanto fa sì che qualche cosa sia buono e cattivo.» (Così parlò Zarathustra, Parte III, «Delle vecchie e nuove tavole».)

Anche quando lo spirito libero agisce in modo conforme alla tradizione, lo fa perché vuole assumere i motivi tradizionali come propri, e perché in casi determinati non ritiene necessario porre qualcosa di nuovo al posto del tradizionale.

22.

Il forte cerca nell’affermazione del proprio sé creatore il compito della propria vita. Questa egoità lo distingue dai deboli, i quali vedono la moralità nella dedizione altruistica a ciò che chiamano il bene. I deboli predicano l’altruismo come la virtù più alta. Ma il loro altruismo non è che la conseguenza della loro mancanza di forza creatrice. Se avessero un sé creatore, vorrebbero anche affermarlo. Il forte ama la guerra, poiché ha bisogno della guerra per affermare le proprie creazioni contro le potenze che vi si oppongono.

«Dovete cercare il vostro nemico, dovete condurre la vostra guerra, e per i vostri pensieri! E se il vostro pensiero soccombe, la vostra probità deve ancora gridare vittoria su di esso! Dovete amare la pace come mezzo per nuove guerre. E la pace breve più di quella lunga. Non vi consiglio il lavoro, bensì la lotta. Non vi consiglio la pace, bensì la vittoria. Il vostro lavoro sia una lotta, la vostra pace sia una vittoria! Voi dite che sia la buona causa a santificare persino la guerra? Io vi dico: è la buona guerra che santifica ogni causa. La guerra e il coraggio hanno compiuto cose più grandi dell’amore del prossimo. Non la vostra compassione, ma la vostra prodezza ha finora salvato gli infortunati.» (Così parlò Zarathustra, Parte I, «Della guerra e dei guerrieri».)

Inesorabilmente e senza risparmio di ciò che si oppone agisce il creatore. Egli non conosce la virtù dei sofferenti: la compassione. Dalla sua forza vengono gli impulsi del creatore, non dal sentimento dell’altrui sofferenza. Che la forza vinca, per questo egli si adopera, non che il sofferente, il debole sia accudito. Schopenhauer ha dichiarato il mondo intero un lazzaretto, e ha considerato le azioni scaturenti dalla compassione per i sofferenti come le virtù più alte. Con ciò ha espresso la morale del cristianesimo in altra forma di quanto faccia il cristianesimo stesso. Il creatore non si sente chiamato a prestare servizi di infermiere. I capaci, i sani non possono esistere per amore dei deboli, dei malati. La compassione indebolisce la forza, il coraggio, la prodezza.

Proprio la compassione cerca di conservare ciò che il forte vuole superare: la debolezza, la sofferenza. La vittoria del forte sul debole è il senso di tutta l’evoluzione umana come di tutta quella naturale. «La vita stessa è essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione dell’estraneo e del più debole, oppressione, durezza, imposizione delle proprie forme, incorporazione e per lo meno, nella maniera più mite, sfruttamento.» (Al di là del bene e del male, § 259.)

«E se non volete essere destini e inesorabili: come potreste con me - vincere? E se la vostra durezza non vuole balenare e tagliare e recidere: come potreste un giorno con me - creare? I creatori infatti sono duri. E beatitudine deve sembrarvi imprimere la vostra mano su millenni come su cera - beatitudine scrivere sulla volontà di millenni come sul bronzo - più duri del bronzo, più nobili del bronzo. Del tutto duro è soltanto ciò che è più nobile. Questa nuova tavola, o miei fratelli, io innalzo sopra di voi: diventate duri!» (Così parlò Zarathustra, Parte III, «Delle vecchie e nuove tavole».)

Lo spirito libero non avanza alcuna pretesa di compassione. Chi volesse compatirlo, dovrebbe egli chiedergli: mi ritieni tanto debole da non poter portare da me il mio dolore? Ogni compassione va, per lui, contro il pudore. Nietzsche rende plastico il ribrezzo del forte verso la compassione nella quarta parte del suo Così parlò Zarathustra. Zarathustra, nei suoi peregrinaggi, giunge in una valle che si chiama «morte del serpente». Nessun essere vivente vi si trova. Solo una specie di brutti serpenti verdi vi viene per morire. Questa valle è stata cercata dall’«uomo più brutto». Costui non vuole essere visto da alcun essere a causa della propria bruttezza. In questa valle nessuno lo vede, tranne Dio. Ma anche la vista di lui egli non può sopportare. La coscienza che lo sguardo di Dio penetri in ogni spazio gli è di peso. Per questo ha ucciso Dio, cioè ha soffocato in sé la fede in Dio. È diventato ateo a causa della propria bruttezza. Quando Zarathustra vede quest’uomo, lo assale ancora una volta ciò che credeva di aver estirpato per sempre in sé: la compassione per la spaventosa bruttezza. È una tentazione per Zarathustra. Ma egli respinge presto il sentimento della compassione e ridiventa duro. L’uomo più brutto gli dice: la tua durezza onora la mia bruttezza. Sono troppo ricco di bruttezza per sopportare la compassione di alcun uomo. La compassione va contro il pudore.

Chi ha bisogno di compassione non può star solo, e lo spirito libero vuole reggersi interamente su se stesso.

23.

Con l’indicazione della naturale volontà di potenza come causa delle azioni umane i deboli non si accontentano. Essi non ricercano soltanto connessioni naturali nell’evoluzione umana, bensì cercano il rapporto delle azioni umane con ciò che essi chiamano «volontà in sé», l’«eterno ordine morale del mondo». Chi agisce contro questo ordine del mondo, a costui essi ascrivono una colpa. E non si accontentano neppure di valutare un’azione secondo le sue conseguenze naturali, ma pretendono che un’azione colpevole abbia anche conseguenze morali, pene. Essi si dichiarano colpevoli, quando trovano il proprio agire non conforme all’ordine morale del mondo. Si distolgono con orrore dalla fonte del male in sé e chiamano tale sentimento coscienza morale cattiva. Tutti questi concetti la personalità forte non li fa valere. Essa si cura soltanto delle conseguenze naturali delle proprie azioni. Si chiede: quanto vale il mio modo d’agire per la vita? Corrisponde a ciò che ho voluto? Il forte può rammaricarsi, quando un’azione gli fallisce, quando il risultato non corrisponde alle sue intenzioni. Ma non si accusa. Infatti egli non misura il proprio agire con criteri extranaturali. Sa di agire così come corrisponde ai propri istinti naturali, e può tutt’al più rincrescersi che questi non siano migliori. Allo stesso modo procede nel giudizio delle azioni altrui. Non conosce una valutazione morale delle azioni. Egli è immoralista. Ciò che la tradizione designa come cattivo, l’immoralista lo considera come emanazione di istinti umani, allo stesso modo del bene. La pena non ha per lui carattere di condizione morale, ma soltanto quello di un mezzo per estirpare gli istinti di certi uomini che risultano dannosi agli altri. Secondo l’opinione dell’immoralista, la società punisce non perché abbia un «diritto morale» di espiare la colpa, ma soltanto perché si dimostra più forte del singolo che ha istinti contrari alla collettività. La potenza della società sta contro la potenza del singolo. Questa è la connessione naturale di un’azione «cattiva» del singolo con la giurisdizione della società e la punizione di questo singolo. È la volontà di potenza, cioè il pieno vivere di quegli istinti che sono presenti nella maggioranza degli uomini, che si manifesta nell’amministrazione del diritto in una società. La vittoria di una maggioranza su un singolo è ogni punizione. Se il singolo vincesse sulla società, il suo modo di agire dovrebbe essere designato come buono, quello degli altri come cattivo. Il diritto di volta in volta vigente esprime soltanto ciò che la società riconosce appunto come il miglior fondamento della propria volontà di potenza.

24.

Poiché Nietzsche vede nel modo d’agire umano soltanto un’emanazione degli istinti, e questi ultimi sono diversi nei diversi uomini, gli appare necessario che diversi siano anche i loro modi d’agire. Nietzsche è perciò un deciso avversario del principio democratico: uguali diritti e uguali doveri per tutti. Gli uomini sono ineguali, perciò anche i loro diritti e doveri devono essere ineguali. Il corso naturale della storia mondiale mostrerà sempre uomini forti e deboli, creatori e sterili. E i forti saranno sempre chiamati a determinare le mete ai deboli. Anzi di più: i forti si serviranno dei deboli come mezzi al fine, cioè come schiavi. Nietzsche non parla naturalmente di un diritto «morale» dei forti di tenere schiavi. Diritti «morali» egli non li riconosce. È invece del parere che il superamento del più debole ad opera del più forte, che egli ritiene principio d’ogni vita, debba necessariamente condurre alla schiavitù.

È altresì naturale che il sopraffatto si ribelli al sopraffattore. Se questa ribellione non può manifestarsi con l’atto, si esprime almeno nel sentimento. E l’espressione di questo sentimento è la vendetta, che sempre abita nei cuori di coloro che in un qualche modo sono stati sopraffatti dai meglio dotati. Come emanazione di questa vendetta Nietzsche considera il moderno movimento socialdemocratico. La vittoria di tale movimento sarebbe per lui un’elevazione dei mal riusciti, degli sfortunati a scapito dei migliori. Proprio l’opposto Nietzsche persegue: la cura della personalità forte, sovrana. E odia la brama che vuole rendere tutto uguale e far scomparire l’individualità sovrana nel mare della mediocrità generale.

Non tutti devono avere e godere lo stesso, opina Nietzsche, ma ciascuno deve avere e godere ciò che, in base alla propria forza personale, può raggiungere.

25.

Ciò che l’uomo vale dipende soltanto dal valore dei suoi istinti. Con nient’altro può essere determinato il valore dell’uomo. Si parla del valore del lavoro. Il lavoro dovrebbe nobilitare l’uomo. Ma il lavoro in sé non ha alcun valore. Solo perché serve all’uomo esso riceve un valore. Solo in quanto il lavoro si presenta come conseguenza naturale delle inclinazioni umane, è degno dell’uomo. Chi si fa servitore del lavoro si degrada. Solo l’uomo che non sa determinare da sé il proprio valore cerca di misurare tale valore sulla grandezza della propria opera. È caratteristico della borghesia democratica dei tempi più recenti che nella valutazione dell’uomo essa si regoli sul lavoro di lui. Perfino Goethe non è libero da tale disposizione. Egli fa infatti trovare al suo Faust la piena soddisfazione nella coscienza del lavoro compiuto.

26.

Anche l’arte, secondo il parere di Nietzsche, ha valore solo se serve alla vita del singolo uomo. Anche qui Nietzsche sostiene l’opinione della personalità forte e respinge tutto ciò che gli istinti deboli asseriscono sull’arte. Quasi tutti gli estetici tedeschi sostengono il punto di vista degli istinti deboli. L’arte dovrebbe rappresentare un «infinito» nel «finito», un «eterno» nel «temporale», un’«idea» nella «realtà». Per Schelling, ad esempio, tutta la bellezza sensibile non è che un riflesso di quella bellezza infinita che non possiamo mai percepire con i sensi. L’opera d’arte non è bella per se stessa e per ciò che è, ma perché raffigura l’idea del bello. L’immagine sensibile è soltanto un mezzo espressivo, soltanto la forma per un contenuto soprasensibile. E Hegel chiama il bello «l’apparire sensibile dell’idea». Cose analoghe si possono trovare anche presso gli altri estetici tedeschi. Per Nietzsche l’arte è un elemento che promuove la vita, e solo se lo è, ha ragion d’essere. Chi non può sopportare la vita quale immediatamente la percepisce, se la trasforma secondo il proprio bisogno, e con ciò crea un’opera d’arte. E che cosa vuole colui che gode dall’opera d’arte? Vuole elevazione della propria gioia di vivere, rafforzamento delle proprie forze vitali, appagamento di bisogni che la realtà non gli soddisfa. Ma egli non vuole, se il suo senso è rivolto alla realtà, scorgere nell’opera d’arte il riflesso del divino, del sovraterreno. Ascoltiamo come Nietzsche descrive l’impressione che Carmen di Bizet ha prodotto su di lui: «Divento un uomo migliore, quando questo Bizet mi parla. Anche un miglior musicante, un miglior ascoltatore. Si può ancora ascoltare meglio? - Sprofondo le mie orecchie ancor più sotto questa musica, ne odo la causa. Mi sembra di viverne la nascita - tremo di fronte a pericoli che accompagnano un qualche cimento, sono estasiato per colpi di fortuna dei quali Bizet è innocente. - E strano! in fondo non ci penso, o non so quanto ci penso. Infatti tutt’altri pensieri intanto mi corrono per la testa... Si è notato che la musica rende libero lo spirito? che dà ali al pensiero? che si diventa tanto più filosofi, quanto più si diventa musicanti? - Il cielo grigio dell’ astrazione come trapassato da lampi; la luce forte abbastanza per ogni filigrana delle cose; i grandi problemi vicini a portata di mano; il mondo abbracciato con lo sguardo come da un monte. - Ho definito, appunto, il pathos filosofico. - E d’improvviso mi cadono in grembo risposte, una piccola grandinata di ghiaccio e di saggezza, di problemi risolti… Dove sono? - Bizet mi rende fecondo. Tutto ciò che è buono mi rende fecondo. Non ho altra gratitudine, non ho neppure altra prova di ciò che è buono.» - (Il caso Wagner, § 1.) Poiché la musica di Richard Wagner non produsse su di lui un tale effetto, per questo Nietzsche la respinse: «Le mie obiezioni contro la musica di Wagner sono obiezioni fisiologiche… Il mio ‹fatto›, il mio ‹petit fait vrai›, è che non respiro più agevolmente, quando questa musica comincia ad agire su di me; che ben presto il mio piede si adira contro di essa e si rivolta: esso ha bisogno di ritmo, di danza, di marcia… esige dalla musica anzitutto le estasi che risiedono nel buon camminare, incedere, danzare. Ma non protesta anche il mio stomaco? il mio cuore? la mia circolazione del sangue? Non si contristano le mie viscere? Non divento d’improvviso rauco?... E così mi domando: che cosa vuole propriamente tutto il mio corpo dalla musica in generale?… Credo, il suo alleggerimento: come se tutte le funzioni animali dovessero essere accelerate da ritmi leggeri, arditi, sfrenati, sicuri di sé; come se la vita ferrea, plumbea dovesse perdere la sua gravezza attraverso melodie dorate, tenere, oleose. La mia malinconia vuole riposare nei nascondigli e negli abissi della perfezione: a ciò mi serve la musica.» (Nietzsche contra Wagner, cap.: «Dove faccio obiezione») – Al principio della sua carriera di scrittore Nietzsche si ingannò su ciò che i suoi istinti esigono dall’arte, per questo era allora un seguace di Wagner. Si lasciò sedurre dall’idealismo attraverso lo studio della filosofia schopenhaueriana. Credette per qualche tempo all’idealismo e simulò a se stesso bisogni artificiali, bisogni ideali. Solo nell’ulteriore corso della sua vita si accorse che ogni idealismo è proprio in opposizione ai suoi impulsi. Egli divenne allora più sincero verso se stesso. Espresse come egli stesso sentiva. E ciò non poteva che condurre al totale rifiuto della musica di Wagner, che sempre più assumeva quel carattere ascetico che abbiamo già indicato come tratto distintivo dell’ultima finalità operativa di Wagner.

Gli estetici, i quali attribuiscono all’arte il compito di rendere sensibile l’idea, di incarnare il divino, sostengono in questo ambito un’opinione simile a quella dei nichilisti filosofici nell’ambito della conoscenza e della morale. Essi cercano negli oggetti d’arte un aldilà, che tuttavia, di fronte al senso della realtà, si dissolve in un nulla. Vi è anche un nichilismo estetico.

A esso si contrappone l’estetica della personalità forte, la quale vede nell’arte un’immagine della realtà, una realtà superiore che l’uomo preferisce godere piuttosto che la quotidianità.

27.

Nietzsche pone di fronte l’uno all’altro due tipi umani: il debole e il forte. Il primo cerca la conoscenza come un dato oggettivo, che dal mondo esterno debba affluire nel suo spirito. Egli si lascia dettare il proprio bene e il proprio male da una «eterna volontà del mondo» o da un «imperativo categorico». Egli designa come peccato ogni azione che non sia determinata da questa volontà del mondo, ma soltanto dalla creatrice volontà propria, peccato che deve necessariamente trarre con sé una pena morale. Egli vorrebbe decretare per tutti gli uomini uguali diritti e determinare il valore dell’uomo secondo un criterio esteriore. Egli vorrebbe infine scorgere nell’arte un’immagine del divino, un annuncio dall’aldilà. Il forte, al contrario, considera ogni conoscenza come l’espressione della volontà di potenza. Egli cerca, mediante la conoscenza, di rendere le cose pensabili e con ciò di sottometterle a sé. Egli sa di essere lui stesso il creatore della verità; che nessuno se non lui stesso può creare il proprio bene e il proprio male. Egli considera le azioni dell’uomo come conseguenze di impulsi naturali e le fa valere come eventi naturali, che non sono mai da considerare peccati e non meritano una condanna morale. Egli cerca il valore dell’uomo nell’efficienza dei suoi istinti. Un uomo dotato di istinti per la salute, lo spirito, la bellezza, la resistenza, la nobiltà, egli lo stima più di uno con gli istinti per la debolezza, la bruttezza, la schiavitù. Egli giudica un’opera d’arte in base al grado in cui essa contribuisce all’intensificazione delle sue forze.

Quest’ultimo tipo umano è ciò che Nietzsche intende con il suo Superuomo. Simili Superuomini finora sono potuti sorgere soltanto per il concorso di circostanze fortuite. Fare della loro evoluzione la meta cosciente dell’umanità: questa è l’intenzione che ha Zarathustra. Finora si vedeva la meta dell’evoluzione umana in un qualche ideale. Qui Nietzsche ritiene necessario un mutamento delle vedute. Il «tipo di valore superiore c’è già stato abbastanza spesso: ma come un caso di fortuna, come un’eccezione, mai come voluto. Al contrario, esso è stato proprio il più temuto, finora è stato quasi la cosa terribile; – e dalla paura è stato voluto, allevato, conseguito il tipo opposto: l’animale domestico, l’animale da gregge, il malato animale-uomo – il cristiano...» (Anticristo, § 3.)

La saggezza di Zarathustra deve insegnare questo Superuomo, verso il quale quell’altro tipo è solo un transito.

Nietzsche chiama questa saggezza una saggezza dionisiaca. È una saggezza che non viene data all’uomo dall’esterno; è una saggezza creata da sé. Il saggio dionisiaco non indaga; egli crea. Non sta come contemplatore al di fuori del mondo che vuole conoscere; egli è divenuto uno con la sua conoscenza. Non cerca un dio; ciò che può ancora rappresentarsi come divino è soltanto Egli stesso in quanto creatore del proprio mondo. Se questo stato si estende a tutte le forze dell’organismo umano, ne nasce l’uomo dionisiaco, al quale è impossibile non comprendere una qualche suggestione. Egli non lascia sfuggire alcun segno dell’affetto, possiede il grado più alto dell’istinto comprendente e indovinante, così come possiede il grado più alto dell’arte della comunicazione. Egli entra in ogni pelle, in ogni affetto: si trasforma costantemente. Al saggio dionisiaco si contrappone il mero contemplatore, che si crede sempre stante al di fuori dei suoi oggetti di conoscenza, quale spettatore oggettivo e sofferente. All’uomo dionisiaco si contrappone l’apollineo, che «tiene anzitutto eccitato l’occhio, così che esso ottenga la forza della visione». Lo spirito apollineo aspira a visioni, a immagini di cose che stanno al di là della realtà umana, non a una saggezza creata da lui stesso.

28.

La saggezza apollinea ha il carattere della serietà. Essa sente il dominio dell’aldilà, che possiede soltanto nell’immagine, come una pesante pressione, come una potenza che le si oppone. Seria è la saggezza apollinea, poiché essa si crede in possesso di un annuncio dall’aldilà, anche se questo debba esserle mediato solo attraverso immagini, visioni. Gravato dalla sua conoscenza cammina lo spirito apollineo, poiché porta un fardello che proviene da un altro mondo. E assume l’espressione della dignità, poiché di fronte alle manifestazioni dell’infinito ogni riso deve ammutolire.

Questo riso invece caratterizza lo spirito dionisiaco. Egli sa che tutto ciò che chiama saggezza è soltanto la sua saggezza, da lui inventata per rendersi facile la vita. Solo questa unica cosa deve essere la sua saggezza: un mezzo che gli permetta di dire sì alla vita. All’uomo dionisiaco è avverso lo spirito della gravità, perché non alleggerisce la vita, ma la opprime. La saggezza creata da sé è una saggezza serena, poiché chi si crea da sé il proprio fardello, si crea soltanto un fardello che può anche portare con leggerezza. Con la saggezza creata da sé lo spirito dionisiaco si muove leggero attraverso il mondo come un danzatore.

«Ma se io sono ben disposto verso la saggezza, e spesso troppo bene: ciò dipende dal fatto che essa mi ricorda moltissimo la vita! Essa ha il suo occhio, il suo riso e perfino la sua piccola canna d’oro da pesca: che colpa ne ho io, se le due si somigliano tanto?» «Nel tuo occhio guardai poco fa, o Vita: oro vidi lampeggiare nel tuo occhio notturno – il mio cuore si arrestò per questa voluttà: – vidi lampeggiare una barca dorata sulle acque notturne, una barca a dondolo dorata, che affondava, beveva, ammiccava di nuovo! Verso il mio piede, follemente danzante, lanciasti uno sguardo, uno sguardo a dondolo ridente, interrogante, dissolvente: due sole volte agitasti il tuo sonaglio con le piccole mani – e già il mio piede si mise a dondolare per la furia della danza. – I miei talloni si impennarono, le mie dita dei piedi tesero l’orecchio per comprenderti: poiché il danzatore porta il suo orecchio – nelle dita dei piedi!» (Zarathustra, 2ª e 3ª parte. «I canti della danza».)

29.

Poiché lo spirito dionisiaco trae da sé stesso tutti gli impulsi del suo agire e non obbedisce a nessuna potenza esterna, esso è uno spirito libero. Infatti spirito libero è colui che segue soltanto la propria natura. Ora, invero, nelle opere di Nietzsche si parla soltanto di istinti come impulsi dello spirito libero. Io credo che qui Nietzsche abbia riassunto sotto un unico nome una serie di impulsi che richiedono una considerazione più particolareggiata. Nietzsche chiama istinti tanto gli impulsi alla nutrizione e all’autoconservazione presenti negli animali, quanto anche gli impulsi più alti della natura umana, per esempio l’impulso alla conoscenza, l’impulso ad agire secondo criteri etici, l’impulso a dilettarsi delle opere d’arte, e così via. Ora, tutti questi impulsi sono, invero, forme di manifestazione di un’unica e medesima forza fondamentale. Ma essi rappresentano pur tuttavia diversi gradi nello sviluppo di questa forza. Gli impulsi morali, per esempio, sono un particolare grado degli istinti. Anche se si può ammettere che essi non siano che forme superiori di istinti sensibili, tuttavia nell’uomo entrano nell’esistenza in un modo particolare. Ciò si mostra nel fatto che è possibile all’uomo compiere azioni che non sono immediatamente riconducibili a istinti sensibili, bensì soltanto a quegli impulsi che appunto vanno designati come forme superiori dell’istinto. L’uomo si crea impulsi del proprio agire che non sono derivabili dai suoi impulsi sensibili, bensì soltanto dal pensare cosciente. Egli si prefigge scopi individuali, ma se li prefigge con coscienza. E vi è una grande differenza se egli segue un istinto sorto inconsciamente e accolto solo a posteriori nella coscienza, oppure un pensiero che egli ha prodotto sin dall’inizio con piena coscienza. Se io mangio perché il mio impulso al nutrimento mi spinge, questo è qualcosa di essenzialmente diverso dal risolvere un problema matematico. L’afferramento pensante dei fenomeni del mondo rappresenta una forma particolare della facoltà generale di percezione. Esso si distingue dalla mera percezione sensibile. Ora, per l’uomo le forme superiori di sviluppo della vita istintiva sono altrettanto naturali quanto quelle inferiori. Se le due non stanno in accordo, allora egli è condannato alla non-libertà. Può darsi il caso che una personalità debole, con istinti sensibili perfettamente sani, abbia solo deboli istinti spirituali. Allora essa, in riferimento alla sua vita sensibile, dispiegherà bensì la propria individualità, ma gli impulsi pensati del suo agire li prenderà a prestito dalla tradizione. Può sorgere una disarmonia tra i due mondi istintivi. Gli impulsi sensibili spingono al pieno vivere della propria personalità, gli impulsi spirituali stanno sotto il fascino di un’autorità esteriore. La vita spirituale di una tale personalità viene tiranneggiata dagli istinti sensibili, la vita sensibile dagli istinti spirituali. Infatti entrambe le potenze non appartengono l’una all’altra, non sono cresciute da un’unica essenza. Alla personalità realmente libera appartiene dunque non soltanto una vita istintiva sensibile individuale sviluppata in modo sano, ma anche la capacità di crearsi da sé gli impulsi pensati per la vita. Soltanto quell’uomo è pienamente libero che sappia produrre anche pensieri che conducano all’agire. La facoltà di creare pure molle di pensiero dell’agire, io l’ho chiamata, nel mio scritto La filosofia della libertà, la «fantasia morale». Solo chi ha questa fantasia morale è realmente libero, poiché l’uomo deve agire secondo molle coscienti. E se non può produrle egli stesso, allora deve farsele dare da autorità esteriori o dalla tradizione che parla in lui in forma di voce della coscienza morale. Un uomo che si abbandoni soltanto ai suoi istinti sensibili agisce come un animale; un uomo che pone i suoi istinti sensibili sotto pensieri altrui agisce in modo non libero; soltanto l’uomo che si crea da sé le proprie mete morali agisce liberamente. La fantasia morale manca nelle esposizioni di Nietzsche. Chi pensa fino in fondo i suoi pensieri deve necessariamente giungere a questo concetto. Ma d’altra parte è anche una necessità incondizionata che questo concetto venga inserito nella concezione del mondo nietzschiana. Altrimenti si potrebbe obiettarle continuamente: bensì l’uomo dionisiaco non è servo della tradizione o della «volontà dell’aldilà», ma è servo dei propri istinti.

Nietzsche ha rivolto il suo sguardo all’originario, al proprio-personale nell’uomo. Egli cercò di liberare questo proprio-personale dal mantello dell’impersonale in cui lo aveva avvolto una concezione del mondo nemica della realtà. Ma non è giunto a distinguere i gradi della vita all’interno della personalità stessa. Egli ha perciò sottovalutato il significato della coscienza per la personalità umana. «La consapevolezza è l’ultima e più tardiva evoluzione dell’organico e di conseguenza anche ciò che vi è di più incompiuto e più debole. Dalla consapevolezza derivano innumerevoli errori, che fanno sì che un animale, un uomo, perisca prima di quanto sarebbe necessario, ‹contro il destino›, come dice Omero. Se il vincolo conservatore degli istinti non fosse straordinariamente più potente, se esso non servisse nel complesso come regolatore: a causa dei loro giudizi errati e delle loro fantasie a occhi aperti, della loro superficialità e credulità, insomma proprio a causa della loro consapevolezza, l’umanità dovrebbe perire», dice Nietzsche. (Gaia scienza, § 11.)

Ciò è invero pienamente da ammettere. Ma non meno vero è che l’uomo è libero solo nella misura in cui può creare a sé, entro la coscienza, molle pensate del proprio agire.

La considerazione delle molle pensate conduce però ancora oltre. È un dato di esperienza che queste molle pensate, che gli uomini producono da sé, mostrano pur tuttavia, nei singoli individui, fino a un certo grado una concordanza. Anche quando il singolo uomo crea pensieri del tutto liberamente da sé, questi concordano in un certo modo con i pensieri di altri uomini. Da ciò segue, per il libero, il diritto di ammettere che l’armonia nella società umana si instaura da sé, quando essa consti di individui sovrani. Egli può contrapporre questo parere al difensore della non-libertà, il quale crede che le azioni di una molteplicità di uomini concordino solo quando esse siano indirizzate verso una meta comune da una potenza esteriore. Lo spirito libero non è perciò affatto un seguace di quell’opinione che vuole lasciare regnare in modo assolutamente libero gli impulsi animali e per questo abolire tutti gli ordinamenti giuridici. Ma egli esige libertà assoluta per coloro che non vogliono seguire semplicemente i propri istinti animali, bensì sono in grado di creare molle morali, il proprio bene e il proprio male.

Solo chi non ha penetrato Nietzsche tanto a fondo da poter trarre le ultime conseguenze della sua concezione del mondo, nonostante Nietzsche stesso non le abbia tratte, può vedere in lui un uomo che «con una certa voluttà stilistica ha trovato il coraggio di svelare ciò che finora forse nel più segreto fondo dell’anima di grandiosi tipi criminali... poteva stare in agguato nascosto» (Ludwig Stein, Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren, p. 5). Ancora oggi la cultura media di un professore tedesco non è tanto avanzata da separare la grandezza di una personalità dai suoi piccoli errori. Altrimenti non si potrebbe assistere al fatto che la critica di un tale professore si rivolge proprio contro questi piccoli errori. Io penso che la cultura autentica accolga la grandezza di una personalità e migliori i piccoli errori, o pensi fino in fondo i pensieri semi-conclusi.

30.

Ho esposto le opinioni nietzscheane del Superuomo così come ci si presentano nei suoi ultimi scritti: Zarathustra (1883-1884), Al di là del bene e del male (1886), Genealogia della morale (1887), Il caso Wagner (1888), Il crepuscolo degli idoli (1889). Nell’opera rimasta incompiuta La volontà di potenza, tentativo di un capovolgimento di tutti i valori, la cui prima parte, l’Anticristo, è apparsa nell’ottavo volume dell’edizione complessiva, esse avrebbero probabilmente trovato la loro espressione filosoficamente più pregnante. Ciò risulta chiaramente dalla disposizione stampata in appendice al volume menzionato. Essa recita: 1. L’Anticristo. Tentativo di una critica del cristianesimo. 2. Lo spirito libero. Critica della filosofia come movimento nichilistico. 3. L’immoralista. Critica del più funesto tipo di ignoranza, la morale. 4. Dioniso. Filosofia dell’eterno ritorno.

Nietzsche non ha espresso i suoi pensieri, sin dall’inizio del suo cammino di scrittore, nella forma a essi più propria. Egli stava dapprima sotto l’influsso dell’idealismo tedesco, in particolare nella forma in cui l’hanno rappresentato Schopenhauer e Richard Wagner. Nei suoi primi scritti si esprime con formule schopenhaueriane e wagneriane. Ma chi sappia guardare, attraverso questa formulistica, al nucleo dei pensieri nietzscheani, trova in questi scritti le stesse intenzioni e le stesse mete che vengono a espressione nelle opere posteriori. Non si può parlare dell’evoluzione di Nietzsche senza essere richiamati al pensatore più libero che l’umanità dei tempi moderni abbia prodotto, a Max Stirner. È una triste verità che questo pensatore, il quale corrisponde nel più pieno significato a ciò che Nietzsche esige dal Superuomo, sia stato riconosciuto e apprezzato soltanto da pochi. Già negli anni Quaranta di questo secolo egli ha espresso la concezione del mondo di Nietzsche. Non certo in accenti così saturi del cuore come Nietzsche, ma in compenso in pensieri cristallini, accanto ai quali gli aforismi di Nietzsche appaiono spesso, per la verità, come un semplice balbettare.

Quale via avrebbe preso Nietzsche, se non Schopenhauer, ma Max Stirner fosse divenuto il suo educatore! Negli scritti di Nietzsche non si scorge alcun influsso di Stirner. Con la propria forza Nietzsche dovette faticosamente uscire dall’idealismo tedesco per pervenire a un intendimento del mondo simile a quello di Stirner.

Stirner, al pari di Nietzsche, è dell’opinione che le forze motrici della vita umana possano essere ricercate soltanto nella singola, reale personalità. Egli rifiuta tutti i poteri che vogliono plasmare, determinare dal di fuori la singola personalità. Segue il corso della storia universale e trova l’errore fondamentale dell’umanità sinora esistita nel fatto ch’essa non si è posta come meta la cura e la coltivazione della personalità individuale, bensì altri fini e scopi impersonali. Vede la vera liberazione dell’uomo nel fatto che questi non riconosca a tutti questi fini alcuna realtà superiore, ma se ne serva come di mezzi per la propria cura di sé. L’uomo libero determina da sé i propri scopi; possiede i propri ideali; non si lascia possedere da essi. L’uomo che non regna, quale libera personalità, sui propri ideali, sta sotto il loro influsso, come il folle che soffre di idee fisse. Per Stirner è indifferente che l’uomo si immagini di essere il «re di Cina», oppure che «un tranquillo borghese si immagini che la sua destinazione sia di essere un buon cristiano, un fedele protestante, un cittadino leale, un uomo virtuoso, ecc. – l’una e l’altra è la stessa identica ‹idea fissa›. Chi non abbia mai tentato e osato di non essere un buon cristiano, non essere un fedele protestante, non essere un uomo virtuoso, ecc., costui è preso e prigioniero della devozione, della virtù, ecc.»

Basta leggere alcune frasi del libro di Stirner L’Unico e la sua proprietà per vedere quanto la sua veduta sia affine a quella nietzscheana. Riporto alcuni passi di questo libro particolarmente caratteristici del modo di pensare di Stirner.

«L’epoca precristiana e quella cristiana perseguono una meta opposta; quella vuole idealizzare il reale, questa realizzare l’ideale; quella cerca lo ‹spirito santo›, questa il ‹corpo trasfigurato›. Perciò quella si conclude con l’insensibilità verso il reale, con il ‹disprezzo del mondo›; questa terminerà con la deposizione dell’ideale, con il ‹disprezzo dello spirito›.

Come attraverso il mondo antico si snoda l’impulso di santificazione o di purificazione (le abluzioni ecc.), così attraverso quello cristiano si snoda l’impulso all’incarnazione: il Dio si getta in questo mondo, si fa carne e vuole redimerlo, cioè riempirlo di sé; ma poiché egli è ‹l’idea› o ‹lo spirito›, in conclusione (per esempio Hegel) si introduce l’idea in tutto, nel mondo, e si dimostra ‹che l’idea, che la ragione è in tutto›. A ciò che gli stoici pagani indicavano come ‹il saggio› corrisponde nella cultura odierna ‹l’uomo›, l’uno come l’altro un essere – privo di carne. L’irreale ‹saggio›, questo ‹santo› incorporeo, lo stoico, divenne una persona reale, un ‹santo› corporeo, nel Dio fattosi carne; l’irreale ‹uomo›, l’Io incorporeo, diverrà reale nell’Io in carne ed ossa, in Me.

Che il singolo sia per sé una storia universale, e possegga nella restante storia universale la sua proprietà, questo va al di là del cristiano. Per il cristiano la storia universale è il più elevato, poiché è la storia di Cristo o ‹dell’uomo›; per l’egoista ha valore soltanto la sua storia, poiché egli vuole sviluppare soltanto se stesso, non l’idea dell’umanità, non il piano di Dio, non i disegni della Provvidenza, non la libertà e simili. Non si considera uno strumento dell’idea o un vaso di Dio, non riconosce alcuna vocazione, non si illude di esistere per l’ulteriore evoluzione dell’umanità e di dovervi apportare il suo obolo, ma vive fino in fondo se stesso, senza curarsi di come l’umanità stia bene o male in ciò. Se non si prestasse al fraintendimento, come se si dovesse esaltare uno stato di natura, si potrebbe richiamare i ‹Tre zingari› di Lenau. – Che, sono Io al mondo per realizzare idee? Per fare, ad esempio, la mia parte al realizzarsi dell’idea ‹Stato› mediante la mia cittadinanza, oppure, mediante il matrimonio, quale coniuge e padre, per far pervenire all’esistenza l’idea della famiglia? Che mi importa una tale vocazione! Vivo così poco secondo una vocazione, quanto poco il fiore cresce e profuma secondo una vocazione.

L’ideale ‹l’uomo› è realizzato quando la veduta cristiana si capovolge nella proposizione: ‹Io, questo Unico, sono l’uomo.› La questione concettuale: ‹che cos’è l’uomo?› – si è allora trasformata in quella personale: ‹chi è l’uomo?› Nel ‹che cosa› si cercava il concetto, per realizzarlo; nel ‹chi› non c’è più affatto alcuna domanda, ma la risposta è, nel domandante, presente immediatamente in modo personale: la domanda si risponde da sé.

Si dice di Dio: ‹Nomi non ti nominano.› Ciò vale di Me: nessun concetto Mi esprime, nulla di ciò che si indica come mia essenza Mi esaurisce; sono solo nomi. Analogamente si dice di Dio che egli è perfetto e non ha vocazione di aspirare alla perfezione. Anche questo vale unicamente di Me.

Sono proprietario del mio potere, e lo sono allorché Mi so come Unico. Nell’Unico anche il proprietario ritorna nel suo creativo nulla, dal quale egli nasce. Ogni essere superiore sopra di Me, sia esso Dio, sia esso l’uomo, indebolisce il sentimento della mia unicità e si sbianca soltanto davanti al sole di questa coscienza: se pongo sopra di Me, l’Unico, la mia causa, allora essa sta sul caduco, mortale creatore di sé, che consuma se stesso, e Io posso dire:

‹Io ho posto la mia causa sul nulla.›»

Questo proprietario poggiante su se stesso, creante soltanto a partire da sé, è il Superuomo di Nietzsche.

31.

Questi pensieri stirneriani sarebbero stati il recipiente adatto in cui Nietzsche avrebbe potuto versare la sua ricca vita del sentimento. Invece egli cercò nel mondo concettuale di Schopenhauer la scala per la quale salire al proprio mondo di pensieri.

Da due radici deriva, secondo il parere di Schopenhauer, la nostra intera conoscenza del mondo. Dalla vita rappresentativa e dalla percezione della volontà, la quale si presenta in noi stessi come agente. La «cosa in sé» giace al di là del mondo della nostra rappresentazione. Infatti la rappresentazione è soltanto l’effetto che la «cosa in sé» esercita sul mio organo di conoscenza. Conosco soltanto le impressioni che le cose fanno su di me, non le cose in sé. E queste impressioni sono appunto le mie rappresentazioni. Non conosco alcun sole e alcuna terra, ma solo un occhio che vede un sole, e una mano che sente una terra. L’uomo sa soltanto: «che il mondo che lo circonda esiste soltanto come rappresentazione, cioè da capo a fondo unicamente in relazione a un altro, il rappresentante, che è egli stesso». (Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, § 1.) Ma l’uomo non si limita a rappresentare il mondo, agisce anche in esso. Diviene cosciente della propria volontà, e sperimenta che ciò che avverte in sé come volontà può essere percepito dall’esterno come movimento del proprio corpo, cioè l’uomo percepisce doppiamente il proprio agire: dall’interno come rappresentazione, dall’esterno come volontà. Schopenhauer ne conclude che è la volontà stessa a manifestarsi come rappresentazione nell’azione corporea percepita. E afferma poi ulteriormente che non soltanto alla rappresentazione del proprio corpo e dei suoi movimenti soggiace una volontà, ma che ciò vale per tutte le altre rappresentazioni. L’intero mondo dunque, secondo l’opinione di Schopenhauer, è, quanto all’essenza, volontà, e appare al nostro intelletto come rappresentazione. Questa volontà, sostiene ulteriormente Schopenhauer, è in tutte le cose una e unitaria. Soltanto il nostro intelletto fa sì che noi percepiamo una molteplicità di cose particolari.

Attraverso la propria volontà l’uomo, secondo questa veduta, è congiunto con l’essere unitario del mondo. In quanto l’uomo agisce, agisce in lui l’unitaria volontà originaria. Come personalità singola, particolare, l’uomo esiste soltanto nella propria rappresentazione; nell’essenza, egli è identico al fondamento unitario del mondo.

Ammesso che in Nietzsche, quando egli conobbe la filosofia schopenhaueriana, fosse già presente, inconsciamente, istintivamente, il pensiero del Superuomo, questa dottrina della volontà non poteva senz’altro che toccarlo simpaticamente. Nella volontà umana gli era dato un elemento che faceva partecipare l’uomo immediatamente alla creazione del contenuto del mondo. Come volente l’uomo non è soltanto uno spettatore posto al di fuori del contenuto del mondo, che si fa immagini della realtà, ma è egli stesso un creatore. In lui opera la forza divina, al di là della quale non ve n’è alcun’altra.

32.

Da queste vedute si formarono in Nietzsche le due idee della considerazione apollinea e di quella dionisiaca del mondo. Egli le applicò alla vita artistica greca, che fece così scaturire da due radici: da un’arte del rappresentare e da un’arte del volere. Quando il rappresentante idealizza il proprio mondo rappresentativo e incorpora in opere d’arte le proprie rappresentazioni idealizzate, nasce l’arte apollinea. Egli conferisce ai singoli oggetti rappresentativi, imprimendovi la bellezza, la parvenza dell’eterno. Ma resta all’interno del mondo rappresentativo. L’artista dionisiaco non cerca soltanto di esprimere la bellezza nelle sue opere d’arte, ma imita egli stesso l’agire creativo della volontà del mondo. Cerca nei propri movimenti di raffigurare lo spirito del mondo. Fa di sé la visibile incarnazione della volontà. Diviene egli stesso opera d’arte. «Cantando e danzando l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sulla via di ascendere danzando nelle arie. Dai suoi gesti parla l’incantesimo.» (La nascita della tragedia, § 1.) In questo stato l’uomo dimentica se stesso, non si sente più come individuo, lascia agire in sé la volontà universale del mondo. In questo modo Nietzsche interpreta le feste che venivano celebrate in onore del dio Dioniso dai servitori di Dioniso. Nel servitore di Dioniso Nietzsche vede l’archetipo dell’artista dionisiaco. Egli si rappresenta ora che l’arte drammatica più antica dei Greci sia nata per il compiersi di una superiore unione del dionisiaco con l’apollineo. In questo modo egli spiega l’origine della prima tragedia greca. Ammette che la tragedia sia nata dal coro tragico. L’uomo dionisiaco diviene spettatore, contemplatore di un’immagine che rappresenta lui stesso. Il coro è l’autorispecchiamento di un uomo dionisiacamente eccitato, cioè l’uomo dionisiaco vede la propria eccitazione dionisiaca raffigurata da un’opera d’arte apollinea. La rappresentazione del dionisiaco nell’immagine apollinea è la tragedia primitiva. Presupposto di una tale tragedia è che nel suo creatore sia presente una viva coscienza del nesso dell’uomo con le potenze originarie del mondo. Una tale coscienza si esprime come mito. Il mitico dev’essere l’oggetto della tragedia più antica. Se ora nell’evoluzione di un popolo interviene il momento in cui l’intelletto disgregante distrugge il sentimento vivo per il mito, la morte del tragico ne è la necessaria conseguenza.

33.

Nell’evoluzione della grecità intervenne, secondo il parere di Nietzsche, con Socrate questo momento. Socrate era un nemico di ogni vita istintiva, alleata con le potenze naturali. Riconosceva soltanto ciò che l’intelletto è in grado di dimostrare pensando, ciò che è insegnabile. Con ciò era dichiarata guerra al mito. Ed Euripide, indicato da Nietzsche come discepolo di Socrate, distrusse la tragedia, poiché il suo creare non scaturiva più, come quello di Eschilo, dagli istinti dionisiaci, bensì dall’intelletto critico. Invece della riproduzione dei moti volitivi dello spirito del mondo, in Euripide si trova il collegamento intellettuale dei singoli eventi entro l’azione tragica. Non chiedo qui della giustificazione storica di queste idee nietzscheane. A causa di esse Nietzsche fu attaccato con asprezza da un filologo classico. La descrizione della cultura greca fornita da Nietzsche può essere paragonata al ritratto che di un paesaggio dà un uomo il quale lo contempli dalla vetta di una montagna; una esposizione filologica, alla descrizione che ne dà il viandante che visita ogni singolo lembo. Dalla montagna talune cose si spostano appunto secondo le leggi dell’ottica.

34.

Ciò che qui viene in considerazione è la domanda: quale compito si pose Nietzsche nella sua Nascita della tragedia? Nietzsche è dell’opinione che gli antichi Greci abbiano conosciuto assai bene le sofferenze dell’esistenza. «Corre l’antica leggenda che il re Mida abbia a lungo cacciato nel bosco il saggio Sileno, compagno di Dioniso, senza catturarlo. Quando questi finalmente gli è caduto tra le mani, il re gli domanda che cosa sia per l’uomo la cosa migliore in assoluto e la più eccellente in assoluto. Rigido e immobile il demone tace, finché, costretto dal re, prorompe infine, con acuto riso, in queste parole: ‹Misera stirpe effimera, figlia del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che non udire ti sarebbe più giovevole? La cosa migliore in assoluto ti è del tutto irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere nulla. Ma la seconda cosa migliore è per te – morire presto.›» (La nascita della tragedia, § 3.) In questa leggenda Nietzsche trova espresso un sentire fondamentale dei Greci. Considera una superficialità presentare i Greci come il popolo costantemente sereno, puerilmente giocoso. Dal tragico sentire fondamentale doveva sorgere nei Greci l’impulso a creare qualcosa mediante cui l’esistenza diventasse sopportabile. Cercarono una giustificazione dell’esistenza – e la trovarono nel loro mondo divino e nell’arte. Soltanto attraverso la controimmagine degli dèi olimpici e dell’arte la ruvida realtà divenne sopportabile per i Greci. La domanda fondamentale nella Nascita della tragedia è dunque per Nietzsche: in che misura l’arte greca è stata promotrice, conservatrice della vita? L’istinto fondamentale di Nietzsche si fa dunque valere, in rapporto all’arte come potenza promotrice della vita, già in questa prima opera.

35.

Un altro istinto fondamentale di Nietzsche si può osservare già in quest’opera. È l’avversione per gli spiriti puramente logici, la cui personalità sta interamente sotto il dominio del proprio intelletto. Da questa avversione deriva il parere di Nietzsche secondo cui lo spirito socratico è il distruttore della cultura greca. Il logico vale per Nietzsche soltanto come una forma nella quale la personalità si manifesta. Se a tale forma non si aggiungono altre modalità di espressione, la personalità appare come uno storpio, come un organismo in cui sono mutilati organi necessari. Poiché nelle opere di Kant Nietzsche non poteva scoprire altro che l’intelletto ruminante, egli chiama Kant un «contorto storpio concettuale». Nietzsche accetta la logica solo quando essa è l’espressione degli istinti fondamentali più profondi di una personalità. Essa deve essere un’emanazione del sovralogico nella personalità. Nietzsche ha sempre tenuto fermo il rifiuto dello spirito socratico. Leggiamo nel Crepuscolo degli idoli: «Con Socrate il gusto greco si rovescia a favore della dialettica: che cosa accade propriamente allora? Anzitutto viene sconfitto un gusto nobile; con la dialettica la plebaglia sale in alto. Prima di Socrate, nella buona società, si rifiutavano le maniere dialettiche: erano considerate cattive maniere, mettevano allo scoperto». («Il problema di Socrate», § 5.) Là dove non parlano per una causa istinti fondamentali vigorosi, subentra l’intelletto argomentante e cerca di sostenerla con arti da avvocato.

36.

In Richard Wagner Nietzsche credette di riconoscere un rinnovatore dello spirito dionisiaco. Da questa fede egli scrisse, nel 1876, la quarta delle sue Considerazioni inattuali: Richard Wagner a Bayreuth. In quel tempo egli teneva ancora ferma l’interpretazione dello spirito dionisiaco che si era formata in conformità con la filosofia schopenhaueriana. Credeva ancora che la realtà fosse soltanto rappresentazione umana e che al di là di questo mondo di rappresentazioni giacesse l’essenza delle cose in forma di volontà primordiale. E lo spirito dionisiaco creatore non era per lui ancora quello che crea a partire da sé, bensì l’uomo che dimentica se stesso, immergendosi nel volere primordiale. Immagini della volontà primordiale dominante, create da uno spirito dionisiaco abbandonato a questa volontà primordiale, erano per lui i drammi musicali di Wagner.

E poiché Schopenhauer vedeva nella musica un’immagine immediata della volontà, anche Nietzsche credette di dover vedere nella musica il migliore mezzo di espressione per uno spirito che crea in modo dionisiaco. La lingua dei popoli civilizzati gli appariva ammalata. Essa non può più essere la semplice espressione dei sentimenti, poiché le parole hanno dovuto a poco a poco servire sempre più a divenire l’espressione della crescente formazione intellettuale degli uomini. In tal modo però il significato delle parole è divenuto astratto, povero. Esse non possono più esprimere ciò che sente lo spirito dionisiaco creatore, che crea a partire dal volere primordiale. Egli non può pertanto più esprimersi nel dramma di parole. Deve chiamare in aiuto altri mezzi espressivi, soprattutto la musica, ma anche le altre arti. Lo spirito dionisiaco diviene il drammaturgo ditirambico, «prendendo questo concetto in un senso così pieno da abbracciare insieme l’attore, il poeta, il musicista». «Comunque si voglia rappresentarsi lo sviluppo del drammaturgo originario, nella sua maturità e compiutezza egli è una formazione priva di ogni impedimento e di ogni lacuna: il vero artista libero, che non può fare altrimenti se non pensare in tutte le arti insieme, il mediatore e conciliatore fra sfere apparentemente separate, il ripristinatore di un’unità e totalità della capacità artistica, che non può affatto essere intuita e dedotta, ma può essere mostrata soltanto mediante l’atto». (Richard Wagner a Bayreuth, § 7.) Come spirito dionisiaco Nietzsche venerò Richard Wagner. E solo nel senso indicato da Nietzsche nello scritto ora menzionato Wagner può essere qualificato come spirito dionisiaco. I suoi istinti sono rivolti all’aldilà. Egli vuole far risuonare la voce dell’aldilà attraverso la propria musica. Ho già (p. 84 sg.) accennato al fatto che Nietzsche più tardi ritrovò se stesso e fu in grado di riconoscere nella loro peculiarità i propri istinti rivolti all’aldiquà. Aveva originariamente frainteso l’arte wagneriana perché aveva frainteso se stesso, perché aveva lasciato che i propri istinti fossero tiranneggiati dalla filosofia schopenhaueriana. Come un processo morboso gli apparve più tardi questa sottomissione dei suoi istinti a una potenza spirituale estranea. Trovò che non aveva dato ascolto ai propri istinti e si era lasciato sedurre da un parere a lui inadeguato a far agire su tali istinti un’arte che poteva tornare loro soltanto a svantaggio, che doveva renderli malati.

37.

Nietzsche stesso ha descritto l’influsso che ebbe su di lui la filosofia schopenhaueriana, contrastante con i suoi impulsi fondamentali, nella sua terza Considerazione inattuale, Schopenhauer come educatore (1874), in un tempo in cui ancora credeva a questa filosofia. Nietzsche cercava un educatore. Il vero educatore può essere soltanto colui che agisce sull’educando in modo tale che il nucleo essenziale più intimo di costui si sviluppi a partire dalla personalità stessa. Su ogni uomo agisce il proprio tempo con i suoi mezzi culturali. Egli assorbe ciò che il tempo offre come materiale di formazione. Ma ci si chiede in che modo egli, in mezzo a ciò che dall’esterno si insinua in lui, possa ritrovare se stesso; in che modo possa filare fuori di sé ciò che egli, e solo egli e nessun altro, può essere. «L’uomo che non vuole appartenere alla massa ha solo bisogno di smettere di essere comodo verso di sé; segua la propria coscienza morale, la quale gli grida: ‹sii te stesso! Tutto ciò che ora fai, pensi, desideri, tutto ciò non sei tu›», così parla a sé l’uomo che un giorno scopre di essersi sempre limitato a raccogliere materiale di formazione dall’esterno. (Schopenhauer come educatore, § 1.) Nietzsche ritrovò se stesso, anche se dapprima non ancora nella sua figura più propria, attraverso lo studio della filosofia schopenhaueriana. Nietzsche aspirava inconsapevolmente ad esprimersi in modo semplice e onesto, conformemente ai propri impulsi fondamentali. Intorno a sé trovava soltanto uomini che si esprimevano nelle formule di cultura del tempo, che velavano il proprio essere attraverso tali formule. In Schopenhauer però Nietzsche trovò un uomo che aveva il coraggio di fare delle proprie percezioni personali nei confronti del mondo il contenuto della propria filosofia. «Il vigoroso senso di benessere di chi parla» avvolse Nietzsche alla prima lettura delle frasi di Schopenhauer. «Qui c’è un’aria sempre uguale e corroborante, così sentiamo; qui c’è una certa inimitabile spontaneità e naturalezza, quale hanno gli uomini che sono in casa propria, e per giunta padroni in una casa molto ricca: in contrapposizione agli scrittori che si stupiscono soprattutto di se stessi, quando una volta sono spiritosi, e il cui discorso acquista per questo qualcosa di inquieto e di innaturale». «Schopenhauer parla con sé: o, se si vuole assolutamente pensare ad un uditore, si pensi al figlio istruito dal padre. È un’espressione onesta, schietta, bonaria, davanti ad un ascoltatore che ascolta con amore». (Schopenhauer, § 2.) L’udire parlare un uomo che si esprime conformemente ai propri istinti più intimi, questo era ciò che attirava Nietzsche verso Schopenhauer.

Nietzsche vedeva in Schopenhauer una forte personalità, che non viene trasformata dalla filosofia in un mero uomo dell’intelletto, ma che fa del logico soltanto l’espressione del sovralogico, dell’istintivo in sé. «La nostalgia di una forte natura, di un’umanità sana e semplice era in lui una nostalgia di se stesso; e non appena ebbe vinto in sé il tempo, dovette anche, con occhio stupito, scorgere il genio in sé». (Schopenhauer, § 3.) Nello spirito di Nietzsche lavorava già allora l’aspirazione all’idea del Superuomo, che cerca se stesso come il senso della propria esistenza. E un tale cercatore egli lo trovò in Schopenhauer. In simili uomini egli vede raggiunto lo scopo, e per giunta l’unico scopo dell’esistenza del mondo. La natura gli sembra essere giunta ad una meta quando ha prodotto un uomo di tal fatta. «La natura, che non fa mai salti, compie [qui] il suo unico salto, e per giunta un salto di gioia, poiché per la prima volta si sente alla meta, là cioè dove comprende di dover disimparare ad avere mete». (Schopenhauer, § 5.) In questa frase è racchiuso il germe del concepimento del Superuomo. Nietzsche, quando scrisse questa frase, voleva già esattamente lo stesso che più tardi volle con il suo Zarathustra. Ma gli mancava ancora la forza di esprimere questo volere in un linguaggio proprio. Vedeva già, quando scrisse il suo libro su Schopenhauer, il pensiero fondamentale della cultura nella generazione del Superuomo.

38.

Nello sviluppo degli istinti personali dei singoli uomini Nietzsche vede dunque la meta di ogni evoluzione umana. Ciò che opera contro tale evoluzione gli appare come la più autentica trasgressione contro l’umanità. C’è però nell’uomo qualcosa che in modo del tutto naturale si oppone al suo libero sviluppo. L’uomo non si lascia determinare soltanto dagli impulsi che in ciascun singolo istante sono attivi in lui, ma anche da tutto ciò che si è accumulato nella sua memoria. L’uomo si ricorda dei propri vissuti, cerca di procurarsi una coscienza dei vissuti del proprio popolo, della propria stirpe, anzi dell’intera umanità mediante l’esercizio della storia. L’uomo è un essere storico. Gli animali vivono astoricamente. Essi seguono gli impulsi che nel singolo istante agiscono in loro. L’uomo si lascia determinare dal proprio passato. Quando vuole intraprendere qualcosa, si chiede: quali esperienze ho già fatto io o un altro con un’impresa simile? Lo stimolo ad un’azione può essere completamente ucciso dal ricordo di un vissuto. Per Nietzsche, dall’osservazione di questo fatto sorge la domanda: in che misura la facoltà del ricordo dell’uomo agisce in modo favorevole sulla sua vita, e in che misura in modo nocivo? Il ricordo, che cerca di abbracciare anche cose che l’uomo non ha vissuto in prima persona, vive nell’uomo come senso storico, come studio del passato. Nietzsche si domanda: in che misura il senso storico agisce a favore della vita? La risposta a questa domanda egli cerca di darla nella sua seconda Considerazione inattuale: Sull’utilità e il danno della storia per la vita (1874). L’occasione di questo scritto fu la percezione, da parte di Nietzsche, che il senso storico era divenuto un tratto caratteriale spiccato presso i suoi contemporanei, in particolare presso gli eruditi fra loro. L’immersione nel passato Nietzsche la trovava ovunque lodata. Solo attraverso la conoscenza del passato l’uomo dovrebbe essere in grado di distinguere ciò che gli è possibile e ciò che gli è impossibile: questa professione di fede gli penetrava nelle orecchie. Solo chi sa come si è sviluppato un popolo può misurare ciò che è propizio al suo futuro: tale grido Nietzsche udiva. Persino i filosofi non volevano più pensare cose nuove, ma preferivano studiare i pensieri dei propri antenati. Questo senso storico agisce paralizzando il creare presente. In chi, ad ogni impulso che in lui si desta, cerca dapprima di determinare a che cosa un impulso simile abbia condotto nel passato, le forze si affievoliscono prima ancora di aver agito. «Immaginatevi l’esempio più estremo: un uomo che non possedesse affatto la forza di dimenticare, che fosse condannato a vedere ovunque un divenire: un tale uomo non crede più al proprio essere, non crede più in sé, vede tutto disperdersi in punti in movimento e si perde in questa corrente del divenire… Ad ogni agire appartiene il dimenticare: come alla vita di ogni essere organico appartiene non soltanto la luce, ma anche l’oscurità. Un uomo che volesse sentire esclusivamente in modo storico attraverso e attraverso, sarebbe simile a colui che fosse costretto ad astenersi dal sonno, o all’animale che dovesse vivere soltanto del ruminare e del sempre ripetuto ruminare». (Storia, § 1.) Nietzsche è del parere che l’uomo possa sopportare tanta storia quanta ne corrisponde alla misura delle proprie forze creatrici. La forte personalità porta ad esecuzione le proprie intenzioni, sebbene si ricordi dei vissuti del passato. Anzi, forse proprio dal ricordo di tali vissuti essa trarrà un rafforzamento della propria forza. Le forze dell’uomo debole, invece, vengono spente dal senso storico. Per determinare il grado, e attraverso di esso il limite «al quale il passato deve essere dimenticato se non deve divenire il becchino del presente, si dovrebbe sapere esattamente quanto è grande la forza plastica di un uomo, di un popolo, di una cultura; intendo quella forza di crescere in modo peculiare a partire da sé, di trasformare e di incorporare il passato e l’estraneo». (Storia, § 1.)

Nietzsche è dell’opinione che lo storico debba essere coltivato soltanto nella misura in cui è necessario per la salute di un singolo, di un popolo o di una cultura. Ciò che gli sta a cuore è: «imparare meglio a praticare la storia allo scopo della vita!» (Storia, § 1.) Egli riconosce all’uomo il diritto di praticare la storia in modo tale che essa agisca il più possibile a favore degli impulsi di un determinato presente. Da questo punto di vista egli è avversario di quella considerazione della storia che cerca la propria salvezza soltanto nell’«oggettività storica», che vuole soltanto vedere e raccontare come nel passato si sia «effettivamente» svolto ciò che vi è avvenuto, che cerca soltanto «la ‹pura conoscenza senza conseguenze›, o, più chiaramente, la verità dalla quale nulla risulta» (Storia, § 6.) Una tale considerazione può sorgere soltanto da una personalità debole, i cui sentimenti non ondeggiano su e giù al modo del flusso e del riflusso quando essa vede scorrere davanti a sé il fiume degli eventi. Una tale personalità «è divenuta un passivo che riecheggia, il quale attraverso il proprio risuonare agisce di nuovo su altri passivi analoghi: finché infine tutta l’aria di un tempo è colma di siffatti tenui e affini echi che vibrano confusamente». (Storia, § 6.) Ma che una simile debole personalità possa realmente risentire in sé le forze che hanno regnato negli uomini del passato, Nietzsche non lo crede: «Eppure mi sembra che, per così dire, si percepiscano soltanto gli armonici superiori di ogni tono principale storico originale: il rude e il possente dell’originale non è più intuibile dal suono di corda sfericamente sottile e appuntito. Invece il tono originale suscitava per lo più atti, angustie, terrori, questo ci culla e ci rende molli fruitori; è come se si fosse arrangiata la sinfonia eroica per due flauti e la si fosse destinata all’uso di sognanti fumatori d’oppio». (Storia, § 6.) Soltanto chi vive potentemente anche nel presente, chi ha istinti vigorosi attraverso i quali può divinare e schiudere gli istinti degli antenati, può realmente comprendere il passato. Costui si cura meno di ciò che è effettivo che di ciò che dai fatti si lascia divinare. «Sarebbe pensabile una storiografia che non abbia in sé una sola goccia della comune verità empirica e che tuttavia potrebbe reclamare al massimo grado il predicato dell’oggettività». (Storia, § 6.) Il maestro di una simile storiografia sarebbe colui che ricercasse ovunque, nelle persone e negli eventi storici, ciò che sta dietro il meramente effettivo. A ciò egli deve però condurre una potente vita propria, poiché istinti e impulsi si possono osservare direttamente soltanto nella propria persona. «Solo dalla più alta forza del presente vi è consentito interpretare il passato: solo nella più forte tensione delle vostre più nobili qualità intuirete ciò che nel passato è degno di essere saputo e conservato ed è grande. Uguale attraverso l’uguale! Altrimenti tirerete il passato giù a voi». «Dunque:

La storia la scrive colui che ha esperienza ed è superiore. Chi non ha vissuto qualcosa di più grande e più alto di tutti, non saprà neppure interpretare nulla di grande e di alto del passato.» (Storia, § 6.)

Di fronte al prevalere del senso storico nel presente, Nietzsche fa valere «che l’uomo impari innanzitutto a vivere, e usi la storia soltanto al servizio della vita così appresa». (Storia, § 10.) Egli vuole soprattutto una «dottrina della salute della vita», e la storia deve essere praticata soltanto in quanto sia utile a una tale dottrina della salute.

Che cosa vi è di vitalmente fecondo nella considerazione della storia? Questa domanda pone Nietzsche nella sua Storia, ed egli si trova con ciò già sul terreno che designa nel passo, citato a p. 20 sg., tratto da Al di là del bene e del male.

39.

In grado particolarmente forte contrasta il sano sviluppo della personalità propria quella disposizione d’animo che appare nel filisteo borghese. Un filisteo è l’opposto di un uomo che trova appagamento nel libero dispiegarsi delle proprie disposizioni. Il filisteo vuole ammettere tale dispiegarsi soltanto nella misura in cui corrisponde a una certa media della dotazione umana. Finché il filisteo rimane entro i propri confini, non vi è nulla da obiettare contro di lui. Chi vuol restare un uomo medio, se la deve sbrigare con sé stesso. Nietzsche trovò fra i suoi contemporanei alcuni che volevano fare della loro disposizione filistea la disposizione normale per tutti gli uomini, che consideravano la loro filisteità come l’unica, vera umanità. Fra costoro egli annovera David Friedrich Strauß, lo studioso di estetica Friedrich Theodor Vischer e altri. Vischer, egli crede, avrebbe reso apertamente la confessione filistea in un discorso che tenne in memoria di Hölderlin. Egli lo vede nelle parole:

«Egli (Hölderlin) era una delle anime disarmate, era il Werther della Grecia, un innamorato senza speranza; fu una vita colma di mollezza e di nostalgia, ma nella sua volontà vi erano anche forza e contenuto, e nel suo stile grandezza, pienezza e vita, uno stile che qua e là ricorda perfino Eschilo. Solo, il suo spirito aveva troppo poco del duro; gli mancava come arma l’umorismo; non poteva sopportare che non si è ancora barbari quando si è filistei.» (David Strauß, § 2.) Il filisteo non vuole propriamente negare agli uomini eminenti il diritto all’esistenza. Ma opina: essi periscono davanti alla realtà, se non sanno adattarsi alle istituzioni che l’uomo medio ha creato conformemente ai propri bisogni. Queste istituzioni sarebbero, una volta per tutte, l’unica cosa reale, l’unica cosa ragionevole, e ad esse deve conformarsi anche l’uomo grande. Da questa disposizione filistea David Strauß ha scritto il suo libro La vecchia e la nuova fede. Contro questo libro, o piuttosto contro la disposizione in esso espressa, si volge la prima delle nietzscheane Considerazioni inattuali:

David Strauß, l’uomo di fede e lo scrittore (1873). L’impressione delle più recenti conquiste delle scienze naturali sul filisteo è tale, che egli dice: «La prospettiva cristiana di una vita immortale, celeste, è, insieme alle altre consolazioni [della religione cristiana], irrimediabilmente crollata.» (David Strauß, § 4.) Egli vuole organizzarsi la vita sulla terra secondo le rappresentazioni della scienza della natura in modo comodo, cioè comodo così come si addice al filisteo. Ora il filisteo mostra come si possa essere felici e soddisfatti, nonostante si sappia che nessuno spirito superiore regna oltre le stelle, ma le rigide, insensibili forze della natura dominano su ogni accadere del mondo. «Abbiamo, negli ultimi anni, preso viva parte alla grande guerra nazionale e all’edificazione dello Stato tedesco, e ci troviamo, per questa svolta tanto inaspettata quanto splendida dei destini della nostra tante volte provata nazione, nell’intimo elevati. Alla comprensione di queste cose veniamo in aiuto mediante studi storici, che ora, grazie a una serie di opere storiche scritte in modo attraente e popolare, sono resi facili anche al non erudito; nel contempo cerchiamo di ampliare le nostre conoscenze della natura, per il che parimenti non mancano sussidi di comune comprensibilità; e infine troviamo negli scritti dei nostri grandi poeti, nelle esecuzioni delle opere dei nostri grandi musicisti, uno stimolo per lo spirito e l’animo, per la fantasia e l’umorismo, tale che nulla lascia da desiderare. Così viviamo, così camminiamo felici.» (Strauß, La vecchia e la nuova fede, § 88.)

È il vangelo del più triviale godimento della vita quello che parla da queste parole. Tutto ciò che va oltre il triviale il filisteo lo chiama malsano. Strauß dice della Nona Sinfonia di Beethoven che essa piace soltanto a coloro presso i quali «il barocco vale come geniale, l’informe come sublime» (La vecchia e la nuova fede, § 109). Di Schopenhauer il Messia del filisteismo sa annunciare che a una filosofia così «malsana e infeconda» come quella schopenhaueriana non si possono sprecare ragionamenti, ma tutt’al più parole e scherzi. (David Strauß, § 6.) Sano il filisteo chiama soltanto ciò che corrisponde alla cultura media.

Come precetto morale originario Strauß pone la sentenza: «Ogni agire morale è un determinarsi del singolo secondo l’idea della specie.» (La vecchia e la nuova fede, § 74.) Nietzsche replica a ciò: «Tradotto nel chiaro e nel tangibile, ciò significa soltanto: vivi come uomo, e non come scimmia o come foca! Questo imperativo è purtroppo del tutto inservibile e privo di forza, perché sotto il concetto di uomo procedono insieme nel medesimo giogo le cose più svariate, per esempio il patagone e il magister Strauß, e perché nessuno oserà dire con eguale diritto: vivi da patagone! e: vivi da magister Strauß!» (David Strauß, § 7.)

È un ideale, e precisamente un ideale della specie più miserevole, quello che Strauß vuole proporre agli uomini. E Nietzsche protesta contro di ciò. Protesta perché in lui un vivace istinto grida: non vivere come il magister Strauß, ma vivi come è conforme a te!

40.

Soltanto nello scritto Umano, troppo umano (1878) Nietzsche appare libero dall’influsso del modo di pensare schopenhaueriano. Ha rinunciato a cercare cause soprannaturali per gli eventi naturali; egli aspira a ragioni esplicative naturali. Considera ora tutta la vita umana come una specie di accadere naturale. Nell’uomo vede il più alto prodotto della natura. Si vive «alla fine tra gli uomini e con sé stessi come nella natura, senza lodi, rimproveri, veemenza, godendo di molte cose come di uno spettacolo davanti al quale finora non si aveva che da temere. Si sarebbe liberi dall’enfasi e non si avvertirebbe più il pungolo del pensiero di essere non soltanto natura o più che natura... anzi, un uomo dal quale in tal misura si sono staccate le consuete catene della vita, sì che egli continua a vivere soltanto per conoscere sempre meglio, deve poter rinunciare, senza invidia e senza dispiacere, a molte, anzi a quasi tutte le cose che presso gli altri uomini hanno valore; a lui deve bastare, come stato più desiderabile, quel libero, intrepido librarsi al di sopra di uomini, costumi, leggi e delle abituali valutazioni delle cose.» (Umano, troppo umano 1. § 34.) Nietzsche ha già abbandonato ogni fede negli ideali. Nelle azioni umane vede ormai soltanto conseguenze di cause naturali, e nel conoscere queste cause trova il proprio appagamento. Egli trova che ci si fa una rappresentazione errata delle cose se in esse si vede soltanto ciò che è illuminato dalla luce della conoscenza idealistica. Sfugge allora ciò che nelle cose giace nell’ombra. Nietzsche vuole ora conoscere non soltanto il lato solare, ma anche il lato d’ombra delle cose. Da questa aspirazione sorse lo scritto: Il viandante e la sua ombra (1879). Egli vuole cogliere in questo libro i fenomeni della vita da tutti i lati. È divenuto «filosofo della realtà» nel senso migliore della parola.

Nell’Aurora (1881) descrive il processo morale nell’evoluzione dell’umanità come un processo naturale. Già in questo scritto mostra che non esiste alcun ordine morale del mondo ultraterreno, alcuna legge eterna del bene e del male, e che ogni moralità è scaturita dagli impulsi e istinti naturali che agiscono nell’uomo. Ora la via era resa libera per l’originale cammino peregrino di Nietzsche. Se nessuna potenza extraumana può imporre all’uomo un obbligo vincolante, allora egli è autorizzato a lasciar liberamente operare il proprio creare. Questa conoscenza è il motivo conduttore della Gaia scienza (1882). Nessuna catena è ormai imposta a questa «libera» conoscenza di Nietzsche. Si sente chiamato a creare nuovi valori, dopo aver riconosciuto l’origine di quelli antichi e aver trovato che essi sono soltanto valori umani, non divini. Osa ora rigettare ciò che contraddice ai suoi istinti, e porre al suo posto altro, che è conforme ai suoi impulsi: «Noi nuovi, senza nome, mal comprensibili, noi parti prematuri di un futuro ancora indimostrato — noi abbisogniamo per un nuovo scopo anche di un nuovo mezzo, cioè di una nuova salute, più forte, più scaltra, più tenace, più temeraria, più gaia di quanto tutte le salute siano state finora. Colui la cui anima ha sete di aver vissuto l’intera ampiezza dei valori e delle desiderabilità finora esistenti e di aver circumnavigato tutte le coste di questo ‹Mediterraneo› ideale, chi vuol sapere dalle avventure delle proprie più intime esperienze come si sente un conquistatore e uno scopritore dell’ideale... costui ha bisogno prima di tutto di una cosa, della grande salute... E ora, dopo che siamo stati lungamente in cammino a tal modo, noi argonauti dell’ideale, più coraggiosi forse di quanto sia prudente... ci sembra che, in compenso di ciò, abbiamo davanti a noi una terra ancora inesplorata... Come potremmo, dopo simili prospettive e con una così ardente fame nella coscienza e nel sapere, ancora accontentarci dell’uomo del presente?» (Gaia scienza, § 382.)

41.

Dallo stato d’animo caratterizzato nelle frasi precedenti sorse in Nietzsche l’immagine del suo Superuomo. È l’immagine opposta dell’uomo del presente; è soprattutto l’immagine opposta del cristiano. Nel cristianesimo la contraddizione contro la cura della vita forte è divenuta religione. (L’Anticristo, § 5.) Il fondatore di questa religione insegnò: che davanti a Dio è spregevole ciò che davanti agli uomini ha valore. Nel «regno di Dio» il cristiano vuol trovare realizzato tutto ciò che sulla terra gli appare manchevole. Il cristianesimo è la religione che vuole togliere all’uomo ogni preoccupazione per la vita terrena. È la religione dei deboli, che si lasciano volentieri imporre come precetto: «Non opporti al male e sopporta ogni avversità», perché non sono abbastanza forti per resistere. Il cristiano non ha alcun senso per la personalità nobile, che vuole attingere la propria forza dalla propria realtà. Egli crede che lo sguardo per il regno degli uomini rovini la facoltà di vedere il regno di Dio. Anche i cristiani più avanzati, che non credono più che alla fine dei giorni risorgeranno nella loro forma corporea per essere o accolti nel paradiso o cacciati nell’inferno, sognano una «provvidenza divina», un ordine «soprasensibile» delle cose. Anch’essi sono dell’opinione che l’uomo debba elevarsi al di sopra dei suoi meri fini terreni e inserirsi in un regno ideale. Credono che la vita abbia uno sfondo puramente spirituale, e che soltanto per ciò essa riceva un valore. Il cristianesimo non vuole coltivare gli istinti per la salute, la bellezza, la crescita, la buona riuscita, la durata, per l’accumulo di forze, bensì l’odio contro lo spirito, contro l’orgoglio, il coraggio, la nobiltà, contro la fiducia in sé e la libertà dello spirito, l’odio contro le gioie del mondo sensibile, contro la gioia e la serenità della realtà in cui l’uomo vive. (L’Anticristo, § 21.) Il cristianesimo designa il naturale addirittura come «riprovevole». Nel dio cristiano è divinizzato un essere dell’aldilà, cioè un nulla; è dichiarata santa la volontà del nulla. (L’Anticristo, § 8.) Per questo Nietzsche combatte, nel primo libro della sua Trasvalutazione di tutti i valori, il cristianesimo. E nel secondo e terzo libro voleva anche combattere la filosofia e la morale dei deboli, che soltanto nel ruolo di dipendenti si compiacciono. Poiché il tipo di uomo che Nietzsche vuol veder coltivato non tiene in poco conto la vita di quaggiù, ma abbraccia con amore questa vita e la pone troppo in alto per poter credere che essa debba essere vissuta soltanto una volta, per ciò egli è «ardente di eternità» (Zarathustra, parte 3, «I sette sigilli») e vorrebbe che questa vita potesse essere vissuta infinite volte. Nietzsche fa del suo Zarathustra il «maestro dell’eterno ritorno». «Ecco, noi sappiamo..., che tutte le cose eternamente ritornano e noi stessi con esse, e che siamo già stati eterne volte, e con noi tutte le cose.» (Zarathustra, parte 3, «Il convalescente».)

Avere un determinato parere su quale rappresentazione Nietzsche legasse alla parola «eterno ritorno» non mi sembra al momento possibile. Si potrà dire qualcosa di più preciso su ciò soltanto quando saranno disponibili gli appunti di Nietzsche alle parti incompiute della sua Volontà di potenza nella seconda sezione dell’edizione integrale delle sue opere.

I.

Quanto segue non è scritto per accrescere le affermazioni degli avversari di Friedrich Nietzsche, bensì con l’intento di fornire un contributo alla conoscenza di quest’uomo da un punto di vista che indubbiamente entra in considerazione nel giudicare i suoi singolari andamenti di pensiero. Chi si sprofonda nella concezione del mondo di Friedrich Nietzsche s’imbatterà in numerosi problemi che possono essere chiariti soltanto dal punto di vista della psico-patologia. D’altra parte, proprio per la psichiatria dovrebbe essere di importanza occuparsi di una personalità significativa che ha acquisito un influsso incommensurabilmente grande sulla cultura del tempo. E questo influsso porta anche un’impronta essenzialmente diversa dagli effetti che di solito i filosofi hanno esercitato sui loro discepoli. Nietzsche infatti non agisce sui suoi contemporanei mediante la forza logica dei suoi argomenti. La diffusione delle sue vedute è piuttosto da ricondurre agli stessi motivi che rendono possibile ai visionari e ai fanatici di tutti i tempi recitare le loro parti nel mondo. Ciò che qui si intende offrire non è una spiegazione completa dello stato mentale di Friedrich Nietzsche dal punto di vista psichiatrico. Una simile spiegazione oggi non è ancora possibile, perché un quadro clinico completo e fedele della malattia non è ancora disponibile. Tutto ciò che sinora è trapelato in pubblico della sua storia clinica porta il carattere del lacunoso e del contraddittorio. Ciò che oggi è però pienamente possibile è la considerazione della filosofia di Nietzsche sotto l’angolatura della psico-patologia. Il vero lavoro dello psichiatra si avvierà forse proprio là dove termina quello dello psicologo, che qui deve essere fornito. Questo lavoro è tuttavia del tutto necessario alla soluzione compiuta del «problema Nietzsche». Solo sulla base di una tale sintomatologia psico-patologica lo psichiatra potrà risolvere il suo compito. (1)

Una caratteristica che attraversa tutta l’opera di Nietzsche è la mancanza del senso della verità oggettiva. Ciò che la scienza persegue come verità, per lui in fondo non è mai esistito. Nel tempo che precede immediatamente lo scoppio della follia totale, questa mancanza si intensificò in un vero e proprio odio verso tutto ciò che si chiama fondazione logica. «Le cose oneste, come gli uomini onesti, non portano così in mano i loro motivi. È sconveniente mostrare tutte e cinque le dita. Ciò che deve prima essere dimostrato ha poco valore», dice nel Crepuscolo degli idoli scritto nel 1888, poco prima della malattia (volume VIII dell’edizione integrale, p. 7). Poiché gli mancava questo senso della verità, egli non ha mai attraversato la lotta che tanti sono costretti ad attraversare, quando dal loro sviluppo sono spinti ad abbandonare i pareri loro inculcati. Quando a diciassette anni viene cresimato, è perfettamente credente in Dio. Anzi, ancora tre anni dopo, quando lascia il ginnasio di Schulpforta, scrive: «A Lui, cui debbo il massimo, offro le primizie della mia gratitudine; cosa altro posso sacrificargli se non il caldo sentimento del mio cuore, che percepisce più vivamente che mai il Suo amore, il Suo amore che mi ha fatto vivere quest’ora più bella della mia esistenza? Mi protegga anche in avvenire, il fedele Dio!» (E. Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsches, I. p. 194.) In breve tempo dal credente in Dio nasce un ateo perfetto, senza lotta interiore. Nelle memorie di vita che egli annota nel 1888 sotto il titolo di Ecce homo, parla delle sue lotte interiori. «Difficoltà religiose», dice qui, «non ne conosco per esperienza…» «‹Dio›, ‹immortalità dell’anima›, ‹redenzione›, ‹aldilà›, tutti concetti ai quali non ho prestato attenzione, e nemmeno tempo, nemmeno da bambino, - forse non sono mai stato abbastanza infantile per questo? - Non conosco affatto l’ateismo come risultato, e ancor meno come evento: in me si intende per istinto.» (M. G. Conrad: Ketzerblut, p. 182.) È caratteristico della costituzione mentale di Nietzsche che egli qui affermi di non avere prestato attenzione, nemmeno da bambino, alle rappresentazioni religiose riferite. Dalla biografia che sua sorella ha fornito sappiamo che i suoi compagni di classe lo chiamavano il «piccolo pastore» per le sue espressioni religiose. Da tutto ciò risulta che egli ha superato con grande facilità le convinzioni religiose della sua giovinezza.

Il processo psicologico attraverso il quale Nietzsche giunge al contenuto delle sue vedute non è quello che attraversa un uomo che si rivolge alla verità oggettiva. Lo si può osservare già dal modo in cui egli giunge alle idee fondamentali della sua prima opera La nascita della tragedia dallo spirito della musica. Nietzsche presume che all’antica arte greca stiano a fondamento due impulsi: quello apollineo e quello dionisiaco. Attraverso l’impulso apollineo l’uomo fornisce una bella immagine del mondo, un’opera della calma contemplazione. Attraverso l’impulso dionisiaco l’uomo si trasferisce in uno stato d’ebbrezza. Non contempla soltanto il mondo; si compenetra delle eterne potenze dell’essere e le porta esse stesse ad espressione nella sua arte. L’epos, l’opera plastica figurativa sono prodotti dell’arte apollinea. L’opera d’arte lirica, quella musicale sgorgano dall’impulso dionisiaco. L’uomo dionisiacamente accordato si compenetra con lo spirito del mondo e ne porta alla luce l’essenza mediante le proprie manifestazioni. Egli diventa egli stesso opera d’arte. «Cantando e danzando, l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato a camminare e a parlare ed è sulla via di volare in alto danzando nell’aria. Dai suoi gesti parla l’incantesimo». (Nascita della tragedia, § 1.) In questo stato dionisiaco l’uomo dimentica se stesso, non si sente più come individuo, bensì come un organo della volontà universale del mondo. Nelle feste che venivano organizzate in onore del dio Dioniso, Nietzsche vede manifestazioni dionisiache dello spirito umano. Egli si immagina ora che l’arte drammatica presso i Greci sia sorta da tali feste. Sarebbe avvenuta una superiore unificazione del dionisiaco con l’apollineo. Nel più antico dramma venne creata un’immagine apollinea dell’uomo dionisiacamente eccitato.

A tali rappresentazioni Nietzsche è giunto attraverso la filosofia di Schopenhauer. Egli ha semplicemente trasposto Il mondo come volontà e rappresentazione nell’artistico. Il mondo della rappresentazione non è quello reale. È solo un’immagine soggettiva che la nostra anima crea delle cose. Attraverso la contemplazione, secondo il parere di Schopenhauer, l’uomo non giunge affatto alla vera essenza del mondo. Questa gli si rivela nella sua volontà. L’arte della rappresentazione è quella apollinea; quella della volontà è la dionisiaca. Nietzsche aveva bisogno solo di fare un piccolo passo oltre Schopenhauer, e si trovava là dove si colloca nella Nascita della tragedia. Schopenhauer stesso ha già assegnato alla musica una posizione d’eccezione tra le arti. Egli chiama tutte le altre arti mere immagini della volontà. La musica la chiama una manifestazione immediata della volontà originaria stessa.

Ora Schopenhauer non ha mai agito su Nietzsche in modo tale da poter dire che questi ne sia diventato seguace. Nello scritto Schopenhauer come educatore Nietzsche descrive l’impressione che ha ricevuto dalla dottrina del filosofo pessimista: «Schopenhauer parla con se stesso, o, se assolutamente si vuole immaginare un ascoltatore, si pensi al figlio che il padre istruisce. È un dire schietto, robusto, bonario, davanti a un ascoltatore che ascolta con amore. Tali scrittori ci mancano. Il vigoroso senso di benessere di chi parla ci avvolge al primo tono della sua voce; ci accade come all’ingresso nella foresta d’alto fusto: respiriamo profondamente e ci sentiamo d’un tratto di nuovo bene. Qui c’è un’aria sempre omogenea, corroborante, così sentiamo; qui c’è una certa inimitabile disinvoltura e naturalezza, come l’hanno uomini che sono in casa presso se stessi, e precisamente signori in una casa molto ricca.» Questa impressione estetica è determinante per la posizione di Nietzsche verso Schopenhauer. Della dottrina non gli importava affatto. Fra gli appunti che si è preso nello stesso periodo in cui compose lo scritto innodico Schopenhauer come educatore, si trova il seguente: «Sono ben lontano dal credere di aver compreso correttamente Schopenhauer, ma solo me stesso ho imparato a comprendere un poco meglio attraverso Schopenhauer; è per questo che gli debbo la massima gratitudine. Ma in generale non mi sembra così importante come oggi si prende, che di un qualche filosofo si scandagli esattamente e si porti alla luce che cosa egli abbia propriamente insegnato nel senso più stretto della parola, e che cosa no: una tale conoscenza è per lo meno non adatta ad uomini che cercano una filosofia per la loro vita, non una nuova erudizione per la loro memoria: e infine mi rimane inverosimile che qualcosa del genere si possa realmente scandagliare.» (Opere, vol. X, p. 285 sg.)

Nietzsche costruisce dunque le sue idee sulla Nascita della tragedia sul fondamento di un edificio dottrinale filosofico di cui lascia in sospeso se lo abbia compreso correttamente. Egli non cerca appagamento logico, bensì unicamente estetico.

Un’ulteriore prova della sua mancanza di senso della verità la fornisce il suo comportamento durante la stesura dello scritto Richard Wagner a Bayreuth nel 1876. In questo periodo egli non annotava soltanto tutto ciò che aveva da addurre in lode di Wagner, ma anche parecchie delle idee che poi più tardi, nel Caso Wagner, avrebbe portato contro Wagner. Nello scritto Richard Wagner a Bayreuth accolse solo ciò che poteva servire alla glorificazione di Richard Wagner e della sua arte. I giudizi aspri, eretici, li trattenne dapprima nel suo cassetto. Così naturalmente non procede chi ha senso della verità oggettiva. Nietzsche non voleva fornire una vera caratterizzazione di Wagner, bensì cantare al maestro un inno di lode.

Assai caratteristico è come Nietzsche si comporti quando nel 1876 gli si fa incontro, in Paul Ree, una personalità che considerava una serie di quei problemi che, come segnatamente quelli etici, giacevano anche nella cerchia d’interessi di Nietzsche, tutta nello spirito di una scientificità rigorosamente oggettiva. Questo modo di guardare le cose agì su Nietzsche come una nuova rivelazione. Egli ammira questa pura ricerca della verità, libera da ogni romanticismo. La signorina Malwida von Meysenbug, l’ingegnosa autrice delle Memorie di un’idealista, racconta nel suo libro apparso di recente La sera della vita di un’idealista, della posizione di Nietzsche verso il modo di considerare di Rée nel 1876. Ella apparteneva allora al cerchio di uomini a Sorrento entro il quale Nietzsche e Rée si avvicinarono. «Quanto la sua (di Rée) maniera di spiegare i problemi filosofici facesse impressione su Nietzsche, l’ho colto da parecchi colloqui.» Ella comunica un passo di uno di tali colloqui: «Sarebbe - disse Nietzsche - l’errore di tutte le religioni cercare un’unità trascendentale dietro il fenomeno, e questo sarebbe anche l’errore della filosofia e del pensiero schopenhaueriano dell’unità della volontà di vivere. La filosofia sarebbe un errore altrettanto enorme quanto la religione. L’unico valido e degno di valore sarebbe la scienza, che a poco a poco pone pietra su pietra per innalzare un edificio sicuro.» Ciò parla un linguaggio chiaro. Nietzsche, cui pur mancava il senso della verità oggettiva, addirittura lo divinizzava, quando gli si faceva incontro in qualcun altro. Come conseguenza, tuttavia, non subentra in lui l’orientamento alla scientificità oggettiva. Il modo del suo proprio produrre rimane lo stesso di prima. Anche ora dunque la verità non agisce su di lui attraverso la sua natura logica, bensì gli fa un’impressione esteticamente gradevole. Egli canta nei suoi due volumi Umano, troppo umano (1878) un inno di lode dopo l’altro alla scientificità oggettiva. Ma egli stesso non applica affatto il metodo di questa scientificità. Anzi, egli procede sulla sua via in modo tale che nel 1881 giunse al punto di dichiarare guerra a ogni verità. Nietzsche formula infatti in questo periodo un’affermazione con la quale si pone in consapevole opposizione alle vedute che la scienza della natura sostiene. Questa affermazione è la sua molto discussa dottrina dell’«eterno ritorno» di tutte le cose. Egli trovò nel Corso di filosofia di Dühring una trattazione che doveva fornire la prova che una eterna ripetizione degli stessi eventi del mondo non sarebbe conciliabile con i principi della meccanica. Proprio ciò lo stimolò ad assumere una tale eterna, periodica ripetizione degli stessi eventi del mondo. Tutto ciò che oggi accade sarebbe già stato innumerevoli volte, e si ripeterebbe innumerevoli volte. In questo periodo egli esprime anche quale attrattiva abbia per lui il porre, di fronte alle verità generalmente riconosciute, i pareri contrari. «Cos’è la reazione dei pareri? Quando un parere cessa di essere interessante, si cerca di conferirle un’attrattiva contrapponendole il suo parere contrario. Di solito però il parere contrario seduce e ora fa nuovi seguaci: esso nel frattempo è divenuto più interessante.» (Opere, vol. XI, p. 65.) E poiché egli riconosce che il suo parere contrario non concorda con le vecchie verità scientifico-naturali, formula l’affermazione che queste stesse verità non sono verità, bensì errori, che gli uomini avrebbero solo accolto perché si sono dimostrati utili nella vita. Le verità fondamentali della meccanica e della scienza della natura sarebbero propriamente errori. Questo egli voleva sviluppare in un’opera di cui nel 1881 elaborò il piano. Tutto ciò egli tentò solo in vista dell’idea dell’«eterno ritorno». La forza logicamente cogente della verità doveva essere negata, per poter formulare un parere contrario che contravvenisse all’essenza di questa verità.

Progressivamente la lotta di Nietzsche contro la verità assunse dimensioni ancor più forti. Nello scritto Al di là del bene e del male, già nel 1885, egli si chiede se la verità abbia in fondo un qualche valore. «La volontà di verità, che ci indurrà ancora a più di un ardimento, quella famosa veracità di cui finora tutti i filosofi hanno parlato con reverenza, quali domande ci ha già posto questa volontà di verità? Quali strane, cattive, discutibili domande? È già una lunga storia — eppure sembra che essa sia appena appena cominciata... Ammesso che vogliamo verità, perché non piuttosto non-verità?»

Simili domande possono naturalmente sorgere anche in una testa perfettamente logica. La teoria della conoscenza ha da occuparsi di tali domande. In un vero pensatore, però, come conseguenza naturale dell’affiorare di simili domande subentra l’indagine sulle fonti del conoscere umano. Per lui si apre un mondo di problemi filosofici sottilissimi. Nulla di tutto ciò accade in Nietzsche. Egli non entra affatto, con queste domande, in un rapporto che abbia qualcosa a che fare con la logica. «Io attendo tuttora che un medico filosofo, nel senso eccezionale della parola — uno cioè che abbia da inseguire il problema della salute complessiva del popolo, dell’epoca, della razza, dell’umanità — abbia una buona volta il coraggio di portare al suo estremo il mio sospetto e osi la proposizione: in ogni filosofare non si è mai trattato finora affatto di ‹verità›, bensì di qualcos’altro, diciamo di salute, di avvenire, di crescita, di potenza, di vita...» Così scriveva Nietzsche nell’autunno del 1886. (Nella prefazione alla seconda edizione della Gaia scienza.) Si vede come in Nietzsche vi sia la tendenza a percepire un’opposizione fra utilità vitale, salute, potenza e così via, da un lato, e verità dall’altro. Al sentire naturale corrisponde piuttosto ammettere qui non un’opposizione, ma un’armonia. In Nietzsche la domanda sul valore della verità non appare come un bisogno gnoseologico, bensì proprio come un’emanazione della sua mancanza di un senso obiettivo della verità in genere. Ciò emerge in modo grottesco in una frase che si trova anch’essa nella prefazione testé menzionata: «E quanto al nostro avvenire: difficilmente ci si ritroverà ancora sui sentieri di quei giovani egiziani che di notte rendono insicuri i templi, abbracciano statue e vogliono a ogni costo svelare, scoprire, mettere in piena luce tutto ciò che con buone ragioni è tenuto coperto. No, questo cattivo gusto, questa volontà di verità, di ‹verità a ogni costo›, questa follia giovanile nell’amore per la verità — ci è divenuta stucchevole.» Da tale sua avversione contro la verità scaturì l’odio di Nietzsche per Socrate. La spinta all’obiettività in quello spirito aveva per lui qualcosa di addirittura repulsivo. Nel suo Crepuscolo degli idoli (1888) ciò si esprime nel modo più tagliente: «Socrate apparteneva, per origine, al popolo più basso: Socrate era plebe. Si sa, lo si vede ancora da sé, quanto fosse brutto... Socrate fu un malinteso.»

Si confronti lo scetticismo filosofico di altre personalità con la lotta contro la verità che Nietzsche conduce. Di solito, a fondamento di questo scetticismo vi è appunto un accentuato senso della verità. La spinta alla verità spinge il filosofo a indagarne il valore, le fonti, i limiti. In Nietzsche questa spinta non c’è. E il modo in cui egli affronta i problemi conoscitivi è soltanto un prodotto del suo difettoso senso della verità. Che una tale mancanza si manifesti in una personalità geniale in maniera diversa che in una subalterna, è comprensibile. Per quanto grande sia la distanza tra Nietzsche e il minorato psicopatico, cui nella vita di ogni giorno manca il senso della verità, qualitativamente si ha a che fare qui come là con la stessa particolarità psicologica che quanto meno confina con il patologico.

II.

Nel mondo di pensieri di Nietzsche si rivela una pulsione distruttiva che nel giudizio di certe vedute e convinzioni lo faceva andare molto al di là di quanto sia psicologicamente comprensibile come critica. È significativo che la parte di gran lunga più ampia di tutto ciò che Nietzsche ha scritto si presenti come risultato di questa pulsione distruttrice. Nella Nascita della tragedia tutta l’evoluzione culturale occidentale, da Socrate ed Euripide fino a Schopenhauer e Richard Wagner, viene presentato come una via sbagliata. Le Considerazioni inattuali, alle quali cominciò a lavorare nel 1873, vengono iniziate con l’intento risoluto di «cantare fino in fondo l’intera scala» delle sue «ostilità». Delle venti progettate, quattro di queste Considerazioni sono state condotte a termine. Due di esse sono scritti di battaglia che nella maniera più crudele stanano i punti deboli dell’avversario aggredito o della veduta antipatica a Nietzsche, senza minimamente curarsi della relativa legittimità di ciò che viene combattuto. Le altre due sono, sì, inni di lode a due personalità. Ma Nietzsche, nel 1888 (nel Caso Wagner), non solo ha ritirato tutto ciò che aveva detto nel 1876 per glorificare Wagner, bensì ha presentato l’apparire dell’arte wagneriana, che dapprima aveva celebrato come salvezza e rinascita dell’intera cultura occidentale, in seguito come il maggior pericolo per questa cultura. E anche su Schopenhauer scrive nel 1888: «Egli ha interpretato via via l’arte, l’eroismo, il genio, la bellezza,... la volontà di verità, la tragedia come fenomeno conseguente alla ‹negazione› o al bisogno di negazione del ‹volere› — la più grande falsificazione psicologica che, cristianesimo a parte, si trovi nella storia. Osservato più da vicino, egli è in ciò semplicemente l’erede dell’interpretazione cristiana: solo che egli seppe approvare anche ciò che il cristianesimo aveva rifiutato, i grandi fatti di cultura dell’umanità, ancora in un senso cristiano, cioè nichilistico.» Anche di fronte a fenomeni che Nietzsche aveva un tempo ammirato, dunque, la sua pulsione distruttrice non riposa. Anche nei quattro scritti che appaiono dal 1878 al 1882, la tendenza a distruggere indirizzi riconosciuti prevale sostanzialmente su ciò che Nietzsche stesso adduce di positivo. Non gli sta a cuore quasi per nulla cercare nuove intuizioni, quanto piuttosto scuotere quelle esistenti. Egli scrive nel 1888 in Ecce homo a proposito dell’opera di distruzione da lui iniziata nel 1876 con Umano, troppo umano: «Un errore dopo l’altro viene tranquillamente deposto sul ghiaccio, l’ideale non viene confutato — muore assiderato... Qui, per esempio, muore assiderato ‹il genio›; un angolo più in là muore assiderato ‹il santo›; sotto un grosso ghiacciolo muore assiderato ‹l’eroe›; alla fine muore assiderata ‹la fede›, la cosiddetta ‹convinzione›, anche la ‹compassione› si raffredda notevolmente — quasi ovunque muore assiderata la ‹cosa in sé...›» «Umano, troppo umano..., con cui misi presso di me una brusca fine a ogni ‹superiore imbroglio›, ‹idealismo›, ‹bel sentimento› e ad altre femminilità che mi ero portato dentro...» Questa smania distruttrice induce Nietzsche a perseguitare, con furia addirittura cieca, le vittime su cui è caduto. Per un’idea, per una personalità che crede di dover rifiutare, egli formula giudizi che non stanno in alcun rapporto con le ragioni che è in grado di addurre per il suo rifiuto. Il modo in cui perseguita i pareri avversi è diverso non nel grado ma solo nella specie da quello con cui i tipici querulomani perseguitano i loro avversari. In ciò importa meno il contenuto dei giudizi che Nietzsche adduce. Riguardo a questo contenuto gli si può spesso dare ragione. Ma si dovrà ammettere, anche nei casi in cui egli ha indubbiamente ragione fino a un certo grado, che la via per cui giunge ai suoi giudizi rappresenta una distorsione in senso psicologico. Solo il carattere affascinante della sua forma espressiva, solo il trattamento artistico della lingua può, in Nietzsche, ingannare su questo fatto. Ma la voluttà intellettuale della distruzione in Nietzsche diventa particolarmente chiara se si considera quante poche idee positive egli sia in grado di contrapporre alle vedute che attacca. Egli afferma dell’intera cultura fin qui prodotta che essa avrebbe realizzato un ideale d’uomo del tutto falso. A questo tipo umano riprovevole contrappone la sua rappresentazione del «Superuomo». Come esempio di un Superuomo gli aleggia davanti un vero distruttore: Cesare Borgia. Immaginarsi un tale distruttore in un ruolo storico importante gli procura una vera voluttà spirituale. «Vedo davanti a me la possibilità di un incanto e di un fascino cromatico assolutamente ultraterreni — mi sembra che essa risplenda in tutti i brividi di una bellezza raffinata, che in essa sia all’opera un’arte così divina, così diabolicamente divina, che si possano scorrere invano millenni cercando una seconda possibilità simile; vedo uno spettacolo così ricco di senso, così mirabilmente paradossale al tempo stesso, che tutte le divinità dell’Olimpo avrebbero avuto un motivo per un’immortale risata — Cesare Borgia come Papa... Mi si comprende? Ebbene, questa sarebbe stata la vittoria di cui oggi io ho nostalgia — con ciò il cristianesimo era abolito!» (Opere, vol. VIII, p. 311.) Come in Nietzsche il senso per la distruzione prevalga su quello per l’edificazione, risulta dalla disposizione della sua ultima opera, la sua Trasvalutazione di tutti i valori. Tre quarti di essa dovranno svolgere un lavoro puramente negativo. Egli intende offrire un annientamento del cristianesimo sotto il titolo L’Anticristo, un annientamento di tutta la filosofia fin qui prodotta, che egli chiamava un «movimento nichilistico», sotto la testata: «Lo spirito libero», e un annientamento di tutti i concetti morali fin qui prodotti: «L’immoralista». Egli chiamava questi concetti morali la «specie più nefasta di ignoranza». Solo l’ultimo capitolo annuncia qualcosa di positivo: «Dioniso, filosofia dell’eterno ritorno.» (Opere, vol. VIII, p. III, Appendice.) Per questa parte positiva della sua filosofia, però, egli non è mai riuscito a conquistare un contenuto rilevante.

Nietzsche non indietreggia dinanzi alle peggiori contraddizioni, quando si tratta di distruggere un qualsivoglia indirizzo rappresentativo, un fenomeno culturale. Quando, nel 1888, nell’Anticristo, si tratta per lui di rappresentare la nocività del cristianesimo, egli lo contrappone con le seguenti parole ai più antichi fenomeni culturali: «Tutto il lavoro dell’antica cultura invano: non ho parola per esprimere il mio sentimento su qualcosa di così immane... A che gli Elleni? A che i Romani? — Tutte le premesse per una cultura erudita, tutti i metodi scientifici erano già lì, era già stata stabilita la grande, incomparabile arte del leggere bene — questa premessa per la tradizione della cultura, per l’unità della scienza; la scienza naturale, alleata con la matematica e la meccanica, era sulla migliore delle vie — il senso dei fatti, l’ultimo e più prezioso di tutti i sensi, aveva le sue scuole, la sua tradizione ormai secolare!... — E non seppellita in una notte da un evento naturale!... Bensì rovinata da astuti, occulti, invisibili, esangui vampiri!... — Basta leggere un qualunque agitatore cristiano, sant’Agostino per esempio, per comprendere, per fiutare quali sozzi individui siano venuti a galla con esso.» (Opere, vol. VIII, pp. 307/308.) L’arte del leggere Nietzsche l’aveva disprezzata a fondo, fino al momento in cui la difese per combattere il cristianesimo. Sia qui riportata una sola delle sue frasi su quest’arte: «Per me è ormai fermo che l’avere scritto una sola riga che meriti di essere commentata da studiosi delle età posteriori vale più del merito del più grande critico. Vi è una profonda modestia nel filologo. Correggere testi è un lavoro divertente per studiosi, è un indovinare rebus; ma non lo si dovrebbe ritenere una faccenda troppo importante. Guai se l’antichità ci parlasse in modo meno chiaro perché un milione di parole si trovano di traverso!» (Opere, vol. X, p. 341.) E sull’alleanza del senso dei fatti con la matematica e la meccanica Nietzsche, nel 1882, nella sua Gaia scienza avanza quanto segue: «Che soltanto un’interpretazione del mondo sia nel giusto... una che ammetta contare, calcolare, pesare, vedere e afferrare e nient’altro, è una grossolanità e una ingenuità, ammesso che non sia una malattia mentale, un idiotismo.» «Vogliamo dunque davvero lasciare che l’esistenza venga così degradata a un esercizio da abbaco e a una vita da studio per matematici?» (Opere, vol. V, pp. 330/331.)

III.

In modo inconfondibile si può osservare in Nietzsche una certa incoerenza delle rappresentazioni. Là dove sarebbero al loro posto solo associazioni logiche di rappresentazioni, in lui compaiono connessioni di pensiero che si basano su caratteri meramente esteriori, casuali — per esempio la somiglianza fonica delle parole — o su rapporti metaforici che nel punto in cui i concetti vengono usati sono indifferenti. In un passo di Così parlò Zarathustra, dove gli uomini dell’avvenire vengono contrapposti agli uomini del presente, troviamo la seguente sregolatezza della fantasia: «Somigliami al vento, quando irrompe dalle sue caverne montane: al suono del proprio flauto vuol danzare, i mari tremano e sussultano sotto le sue orme. Colui che dà ali agli asini, che munge le leonesse, sia lodato questo buono e indomito spirito, che a tutto ciò che è oggi e a tutta la plebe giunge come un vento di tempesta — nemico delle teste di cardo e di quelle cavillanti, e di tutte le foglie appassite e delle male erbe: sia lodato questo selvaggio, buono, libero spirito di tempesta, che sopra paludi e afflizioni danza come su prati! Che odia i cani-vertiginosi della plebe e tutta la stirpe malriuscita e cupa: sia lodato questo spirito di tutti gli spiriti liberi, la tempesta ridente, che soffia polvere negli occhi a tutti gli atrabiliari, agli ulcerosi!» (Opere, vol. VI, p. 429 sg.) Nell’Anticristo si trova il seguente pensiero, in cui la parola «verità» in senso del tutto esteriore dà occasione, in un punto importante, a un’associazione di idee: «Devo ancora dire che in tutto il Nuovo Testamento compare una sola figura che si debba onorare? Pilato, il governatore romano. Prendere sul serio una lite di ebrei — a ciò egli non si lascia persuadere. Un ebreo più o uno meno — che importa?... Il nobile scherno di un romano, davanti al quale si fa un uso sfacciato e abusivo della parola ‹verità›, ha arricchito il Nuovo Testamento dell’unica parola che abbia valore... che ne è la critica, l’annientamento stesso: ‹Che cos’è la verità!›...» (Opere, vol. VIII, p. 280 sg.) Appartiene senz’altro alla classe delle incoerenti associazioni di rappresentazioni, quando in Al di là del bene e del male, alla fine di una trattazione sul valore della cultura tedesca, si trova la seguente frase, che qui dovrebbe essere qualcosa di più di una battuta stilistica: «È accorto per un popolo farsi passare, farsi accettare come profondo, come impacciato, come bonario, come onesto, come poco astuto: potrebbe perfino — essere profondo! Da ultimo: si deve fare onore al proprio nome — non ci si chiama invano il popolo ‹tiusche›, il popolo Ingannatore...»

Quanto più intimamente ci si occupa dello sviluppo del pensiero di Nietzsche, tanto più si giunge alla convinzione che vi si presentino ovunque salti bruschi rispetto a ciò che è ancora psicologicamente spiegabile. L’impulso a isolarsi, a chiudersi al mondo esterno, è profondamente radicato nella sua organizzazione spirituale. Egli si esprime in proposito nell’Ecce homo stesso, in modo caratteristico a sufficienza: «Mi è propria una irritabilità del tutto inquietante dell’istinto di pulizia, sicché io percepisco – fiuto – fisiologicamente la vicinanza o – che dico? – l’intimo più intimo, le ‹viscere› di ogni anima. Ho in questa irritabilità antenne psicologiche con cui palpo ogni segreto e me ne impossesso: la molta sporcizia nascosta sul fondo di più d’una natura, forse condizionata da sangue cattivo, ma imbiancata dall’educazione, mi diviene consapevole quasi già al primo contatto. Se ho osservato bene, tali nature poco confacenti alla mia pulizia avvertono anche da parte loro la cautela del mio disgusto: e non per questo diventano più odorose... Ciò mi rende, nel commercio con gli uomini, una prova di pazienza non piccola; la mia umanità non consiste nel compatire come l’uomo è, ma nel sopportare che io lo compatisca... La mia umanità è un costante autosuperamento. – Ma io ho bisogno di solitudine, voglio dire, di guarigione, di ritorno a me stesso, del respiro di un’aria libera, leggera, giocosa... Il disgusto dell’uomo, della ‹marmaglia› fu sempre il mio più grande pericolo.» – (M. G. Conrad: Ketzerblut, p. 183 sg.) Tali impulsi stanno alla base delle sue dottrine su Al di là del bene e del male e di tutta una serie di altri suoi pensieri. Egli vuole educare una casta di uomini nobili che, muovendo dall’ambito della loro piena arbitrarietà, si pongano i propri fini di vita. E l’intera storia è per lui soltanto un mezzo per allevare tali poche nature di signori, che si servano di tutta la restante massa umana come di un mezzo per i loro scopi personali. «Si fraintende radicalmente la bestia da preda e l’uomo-belva (per esempio Cesare Borgia), si fraintende la ‹natura›, finché si va ancora in cerca di una ‹morbosità› sul fondo di questi più sani fra tutti i mostri e le creature tropicali, o addirittura di un ‹inferno› innato –: come hanno fatto finora quasi tutti i moralisti», si legge al § 197 di Al di là del bene e del male. Nietzsche considera essenziale per una giusta aristocrazia il fatto ch’essa «accetti in piena consapevolezza il sacrificio di una moltitudine di uomini che, per amor suo, devono essere abbassati e ridotti a uomini incompleti, a schiavi, a strumenti». (§ 258 di Al di là del bene e del male.) Da questa fonte deriva in Nietzsche anche il suo giudizio, prossimo alla grettezza, sulla questione sociale. Gli operai, a suo parere, devono restare gregge, non devono essere educati a considerarsi come fine. «Si sono distrutti fino alle radici, con la più irresponsabile sconsideratezza, gli istinti in virtù dei quali un operaio come stato sociale è possibile, è possibile a se stesso. Si è reso l’operaio idoneo al servizio militare, gli si è concesso il diritto di coalizione, il diritto di voto politico: che meraviglia se l’operaio già oggi avverte la propria esistenza come stato di necessità (moralmente espresso: come ingiustizia –)? Ma che cosa si vuole? – lo si chiede ancora. Se si vuole uno scopo, si devono volere anche i mezzi: se si vogliono schiavi, è da folli educarli a signori.» (Opere, vol. VIII, p. 153.)

Nell’ultima fase del suo operare pose infine addirittura la propria persona al centro dell’accadere universale. «Questo libro appartiene ai pochissimi. Forse nessuno di essi è ancora nato. Possono essere coloro che comprendono il mio Zarathustra: come potrei confondermi con quelli per i quali già oggi crescono orecchie? – Soltanto il dopodomani mi appartiene. Alcuni nascono postumi. Le condizioni sotto le quali mi si comprende, e allora con necessità mi si comprende – le conosco fin troppo bene... Orecchie nuove per una musica nuova. Occhi nuovi per ciò che è più lontano. Una coscienza nuova per verità fin qui rimaste mute... Orsù! Costoro soltanto sono i miei lettori, i miei veri lettori, i miei lettori predestinati: che importa del resto? – Il resto è mera umanità. – Bisogna essere superiori all’umanità per forza, per altezza dell’anima – per disprezzo...» (Opere, vol. VIII, p. 215 sg.) È soltanto un’intensificazione di simili rappresentazioni quando Nietzsche, alla fine, si identifica con Dioniso.

Nietzsche poté pensare così soltanto perché, nel suo isolamento, gli mancava ogni rappresentazione di quanto le sue vedute non siano che sfumature di ciò che, del resto, si è imposto anche altrove nella vita spirituale del diciannovesimo secolo, giungendo a farsi dominante. Gli mancava altresì ogni conoscenza del nesso delle sue idee con il patrimonio scientifico del suo tempo. Ciò che per altri risulta come conseguenza di determinati presupposti, nel suo sistema di pensiero sta isolato, e cresce in questo isolamento fino a un’intensità che conferisce senz’altro alle sue opinioni predilette il carattere di rappresentazioni coatte. Tutta la sua concezione biologica dei concetti morali reca questo carattere. I concetti etici non dovrebbero essere altro che espressioni di processi fisiologici. «Che cos’è la moralità! Un uomo, un popolo ha subito una trasformazione fisiologica, la avverte nella cenestesi e se la interpreta nel linguaggio dei propri affetti e secondo il grado delle proprie conoscenze, senza accorgersi che la sede del mutamento è nella physis. Come se uno avesse fame e pretendesse di placarla con concetti e usi, con lodi e biasimi!» (Opere, vol. XII, p. 35.) Simili concetti, saldi per una concezione naturalistico-scientifica del mondo, agiscono su Nietzsche come rappresentazioni coatte, ed egli ne parla non con la calma di chi conosce, capace di misurare la portata delle proprie idee, bensì con la passione del fanatico e del visionario. Il pensiero della selezione dei migliori nella «lotta per l’esistenza» umana, questo pensiero del tutto familiare nella letteratura darwinistica degli ultimi decenni, appare in Nietzsche come l’idea del «Superuomo». La lotta contro la «fede nell’aldilà», che Nietzsche conduce con tanta passione nel suo Zarathustra: non è che un’altra forma della lotta condotta dalla dottrina naturalistica materialistica e monistica. Nuovo nelle idee di Nietzsche è, in fondo, soltanto il tono affettivo che in lui si lega alle rappresentazioni. E questo tono affettivo, nella sua intensità, è comprensibile solo se si ammette che tali rappresentazioni, strappate dal loro contesto sistematico, agiscono su di lui come idee coatte. Così si spiega anche soltanto la frequente ripetizione della medesima rappresentazione, così il carattere immotivato con cui compaiono spesso certi pensieri. Questo carattere pienamente immotivato lo si può osservare in particolare nella sua idea dell’«eterno ritorno» di tutte le cose e di tutti gli eventi. Come una cometa quest’idea riappare continuamente nelle sue opere del periodo 1882-1888. In nessun luogo essa compare in un nesso interno con quanto egli espone d’altronde. A suo fondamento non viene addotto pressoché nulla. Ovunque, però, viene esposta come una dottrina atta a suscitare gli sconvolgimenti più profondi nell’intera cultura umana.

Non si può comprendere la costituzione spirituale di Nietzsche con i concetti della psicologia; si deve chiamare in aiuto la psico-patologia. Con tale affermazione non si vuole dire nulla contro il carattere geniale del suo operare. Meno che mai vi si intende decidere alcunché sulla verità o l’errore delle sue idee in se stesse. Il genio di Nietzsche non ha nulla a che vedere con questa indagine. L’elemento geniale appare in lui attraverso un medium patologico.

Non si deve spiegare la genialità di Friedrich Nietzsche a partire dalla sua costituzione malata. Nietzsche era un genio, malgrado fosse malato. Altro è spiegare la genialità stessa come stato spirituale morboso; altro è comprendere la personalità complessiva di un uomo di genio tenendo conto di ciò che di morboso vi è nel suo essere. Si può essere seguaci delle idee di Nietzsche e tuttavia del parere che il modo in cui egli trova queste idee, le collega tra loro, come le valuta e le sostiene, sia comprensibile soltanto mediante concetti psico-patologici. Si può ammirare il suo bello e grande carattere, la sua singolare fisionomia di pensatore, e tuttavia ammettere che in questo carattere, in questa fisionomia intervengano fattori morbosi. Il problema di Nietzsche riveste il suo grande interesse proprio per il fatto che un uomo geniale lotta per anni con elementi morbosi, che egli riesce a esporre grandi pensieri solo entro un contesto spiegabile mediante la psico-patologia. Non il genio stesso, ma soltanto la forma di manifestazione del genio deve essere spiegata per questa via. La medicina, con i suoi mezzi, avrà da apportare contributi importanti alla spiegazione del quadro spirituale di Nietzsche. Anche sulla psico-patologia delle masse cadrà una luce, non appena verrà compresa la stessa indole spirituale di Nietzsche. È infatti chiaro che non è il contenuto della dottrina di Nietzsche ad averle procurato tanti seguaci, ma che il suo effetto poggia in gran parte proprio sul modo malsano in cui Nietzsche ha sostenuto le proprie idee. Come i suoi pensieri furono per lui perlopiù non un mezzo per comprendere il mondo e l’uomo, bensì scariche psichiche con cui voleva inebriarsi, così avviene anche in molti dei suoi seguaci. Si veda come egli stesso descrive il rapporto dei pensieri raccolti nella sua Gaia scienza con il proprio sentire. «Gaia scienza: essa significa i Saturnali di uno spirito che ha resistito con pazienza a una lunga, terribile pressione – con pazienza, severità, freddezza, senza sottomettersi, ma senza speranza –, e che ora è d’un tratto assalito dalla speranza, dalla speranza di guarire, dall’ebbrezza della convalescenza. Che meraviglia se in ciò viene alla luce molto di irragionevole e di folle, molta capricciosa tenerezza prodigata perfino a problemi che hanno una pelle irta di spine e non sono fatti per essere accarezzati e blanditi. Questo intero libro non è appunto null’altro che una festosa allegria dopo lunga privazione e impotenza, il giubilo della forza che ritorna, della fede appena ridestata...» (Opere di Nietzsche, vol. V, pp. 3 sg.) In questo libro non si tratta della verità, ma del reperimento di pensieri nei quali uno spirito malato possa trovare per sé un rimedio, un mezzo di rasserenamento.

Uno spirito che voglia comprendere per mezzo dei propri pensieri l’evoluzione del mondo e dell’uomo abbisogna, accanto al dono della fantasia che lo porta a tali pensieri, anche dell’autodisciplina, dell’autocritica, per cui ai pensieri vengono assegnati il loro significato, la loro portata, il loro nesso. Questa autodisciplina non è presente in Nietzsche in grande misura. In lui le idee si scagliano innanzi senza essere ricondotte entro limiti dall’autocritica. Tra la produttività e la logica non sussiste in lui alcun rapporto di reciprocità. All’intuizione non si affianca una corrispondente misura di ponderatezza critica.

Quanto è legittimo mostrare l’origine psicopatica di certe rappresentazioni religiose e di certe sette, altrettanto legittimo è vagliare la personalità di un uomo in vista di una tale origine, che non si lascia spiegare a partire dalle leggi vigenti nella psicologia.

Nota:

(1) L’autore di questo saggio si ritiene autorizzato a considerare le vedute di Nietzsche da questo punto di vista, poiché già da lungo tempo ha fornito, nel suo scritto Friedrich Nietzsche, un lottatore contro il suo tempo, un quadro di tali vedute che ha cercato di rendere obiettivamente giustizia a questo spirito, e in cui si è tenuto lontano da ogni sguardo laterale su una spiegazione psico-patologica. L’autore non intende affatto separarsi dalle convinzioni espresse in precedenza, ma soltanto cogliere il problema da un altro lato.

I.

«Come i processi psichici procedono paralleli agli eccitamenti cerebrali, così la psicologia fisiologica procede parallela alla fisiologia cerebrale. Là dove quest’ultima non offre ancora una conoscenza sufficiente, la psicologia fisiologica potrà bensì indagare provvisoriamente i fenomeni psichici puramente come tali, sempre però guidata dal pensiero che anche per questi fenomeni psichici deve essere dimostrata almeno la possibilità di un parallelismo con i processi cerebrali». Anche se non si sottoscrive senza riserve questa proposizione di Theodor Ziehen (cfr. il suo Leitfaden der physiologischen Psychologie, p. 2), si dovrà tuttavia riconoscere che essa si è rivelata straordinariamente feconda per il metodo della psicologia. Sotto l’influsso della veduta che essa esprime, tale scienza è pervenuta a conoscenze veramente scientifico-naturali. Ma si dovrà anche essere consapevoli di quale luce significativa gettino proprio sull’interconnessione dei fenomeni psichici con i corrispondenti processi fisiologici l’osservazione dei fenomeni patologici dell’anima. L’esperimento patologico ha reso i massimi servigi tanto alla psicologia quanto alla fisiologia. I fatti anormali della vita dell’anima ci illuminano su quelli normali. Particolarmente importante deve però apparire il seguire i fenomeni anormali fin dentro quegli ambiti in cui l’attività dell’anima si eleva fino alle più alte prestazioni spirituali.

Una personalità come quella di Nietzsche offre, per una tale considerazione, particolari punti di riferimento. Un nucleo morboso nella sua personalità gli diede sempre e sempre di nuovo occasione di risalire al fondamento fisiologico delle sue rappresentazioni. Egli ha toccato alternativamente tutti i toni, dalla dizione poetica fino ai più alti vertici dell’astrazione concettuale. Si esprime con ogni acutezza sul modo in cui la sua modalità rappresentativa è connessa con i suoi stati corporei. «Nel 1879 deposi la mia cattedra di Basilea, vissi per l’estate come un’ombra a St. Moritz e per l’inverno successivo, il più povero di sole della mia vita, come un’ombra a Naumburg. Fu il mio minimo. Nel mio trentaseiesimo anno di vita giunsi al punto più basso della mia vitalità — vivevo ancora, ma senza vedere tre passi davanti a me. In quel tempo nacque Il viandante e la sua ombra. Senza dubbio, allora m’intendevo di ombre… L’inverno seguente, il mio primo inverno genovese, quell’addolcimento e spiritualizzazione che è quasi condizionato da un’estrema povertà di sangue e di muscoli, generò Aurora. La perfetta chiarezza e serenità, persino esuberanza dello spirito, che l’opera nominata rispecchia, si concilia in me non soltanto con la più profonda debolezza fisiologica, ma addirittura con un eccesso di sensazione dolorosa». «In mezzo a tormenti che porta con sé un ininterrotto dolore cerebrale di tre giorni assieme a un faticoso vomito di muco, — possedevo una chiarezza dialettica par excellence e pensavo con freddissimo sangue cose alle quali, in condizioni più sane, non sono abbastanza scalatore, abbastanza raffinato, abbastanza freddo. I miei lettori sanno forse in che misura io consideri la dialettica come sintomo di decadenza, per esempio nel caso più celebre di tutti: nel caso di Socrate». — (Cfr. M. G. Conrad: Ketzerblut, p. 186, ed Elisabeth Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsches II, I, p. 328.)

Nietzsche considera il mutamento dei suoi modi di rappresentazione addirittura come il risultato della mutevolezza dei suoi stati corporei. «Un filosofo che abbia compiuto il cammino attraverso molte salute, e sempre di nuovo lo compia, è passato anche attraverso altrettante filosofie: egli non può proprio fare altrimenti che trasporre ogni volta il suo stato nella forma più spirituale e nella lontananza — quest’arte della trasfigurazione è appunto filosofia». (Werke, vol. V, p. 8.) Nei suoi ricordi di vita redatti nel 1888, Ecce homo, Nietzsche parla di come, uscendo dalla malattia, abbia ricevuto l’impulso a formare in sé un intendimento ottimistico del mondo: «Ci si presti infatti attenzione: furono gli anni della mia più bassa vitalità quelli in cui cessai d’essere pessimista: l’istinto dell’auto-guarigione mi vietò una filosofia della povertà e dello scoraggiamento». (Elisabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches II, I, p. 338 sg.)

Il tratto più contraddittorio nel mondo delle idee di Nietzsche appare, da questo punto di vista, comprensibile. La sua natura fisica si muoveva in opposizioni. «Si ha infatti, ammesso che si sia una persona, necessariamente anche la filosofia della propria persona: vi è però qui una notevole differenza. Nell’uno sono i suoi difetti a filosofare, nell’altro le sue ricchezze e forze». (Werke, vol. V, p. 5.) In Nietzsche stesso è alternativamente ora l’una, ora l’altra cosa. Finché egli si trovava nel pieno possesso della forza giovanile, prese il «pessimismo del diciannovesimo secolo come sintomo di una più elevata forza del pensiero, di una vittoriosa pienezza della vita». Egli assunse la tragica conoscenza che trovò in Schopenhauer come «il più bello lusso della nostra cultura, come la sua più preziosa, nobile, pericolosa specie di dispendio, ma comunque, in ragione della sua sovrabbondanza, come il suo lusso permesso». Un tale lusso permesso non poté più vedere nella tragica conoscenza, allorché il morboso nella sua vita prese il sopravvento. Perciò egli si crea ora una filosofia della più alta possibile affermazione della vita. Egli aveva ora bisogno di una concezione del mondo dell’«auto-affermazione, dell’auto-glorificazione», di una morale dei signori; aveva bisogno della filosofia dell’«eterno ritorno». «Io ritorno, con questo sole, con questa terra, con questa aquila, con questo serpente — non a una nuova vita o a una vita migliore o a una vita simile: — io ritorno eternamente a questa medesima e beata vita, nel più grande e anche nel più piccolo». — «Infatti un tavolo di dèi è la terra, e tremante di parole creative nuove e di lanci di dadi divini: oh, come non dovrei bramare l’eternità e l’anello nuziale degli anelli, — l’anello del ritorno?» (Zarathustra, parte III.) Le incerte notizie che possediamo sugli antenati di Nietzsche rendono purtroppo impossibile un giudizio soddisfacente su quanto della peculiarità spirituale di Nietzsche sia da ricondurre all’eredità. A torto si è più volte rilevato che suo padre morì di una malattia cerebrale. Questi contrasse la malattia solo dopo la nascita di Nietzsche, in seguito a un incidente. Non pare tuttavia privo d’importanza il fatto che Nietzsche stesso rimandi a un elemento morboso in suo padre. «Mio padre morì a trentasei anni: era delicato, amabile e morboso, come un essere destinato solo a passare, — piuttosto un caro ricordo della vita, che la vita stessa». — (M. G. Conrad, Ketzerblut, p. 179.) Quando Nietzsche parla del fatto che in lui vive qualcosa di decadente accanto a qualcosa di sano, egli pensa evidentemente di far derivare la prima cosa da suo padre, la seconda da sua madre, che era una donna sanissima nel nucleo.

Nella vita dell’anima di Nietzsche si trovano una serie di tratti che sconfinano nel patologico, i quali richiamano Heinrich Heine e Leopardi, che anche per altro verso hanno molto in comune con lui. Heine fu tormentato fin dalla giovinezza dalle più cupe malinconie, soffriva di stati onirici. E anche egli seppe più tardi trarre, dalla più miserevole costituzione corporea, dal crescente deperimento, quelle idee che non stanno lontane da quelle di Nietzsche. Anzi, si trova in Heine addirittura un precursore di Nietzsche riguardo alla contrapposizione tra concezione della vita apollinea, ovvero calmamente contemplativa (cfr. La filosofia di Friedrich Nietzsche come problema psico-patologico, sopra, p. 127), e affermazione dionisiaco-ditirambica della vita. E anche la vita spirituale di Heine rimane, dal punto di vista psicologico, inspiegabile, se non si tiene conto del nucleo patologico nella sua natura, ereditato da suo padre, che era una personalità degenerativa, la quale strisciava attraverso la vita come un’ombra.

Particolarmente notevoli sono le somiglianze nei caratteri fisiologici di Leopardi e di Nietzsche. La stessa sensibilità nei confronti del tempo atmosferico e della stagione, del luogo e dell’ambiente si trova in entrambi. Leopardi avverte i minimi mutamenti dello stato del termometro e del barometro. Poteva produrre solo d’estate; si spostava di continuo, sempre in cerca del luogo di soggiorno più adatto alla sua opera. Nietzsche si esprime su tali peculiarità della sua natura nel modo seguente: «Ora che, per lunga pratica, leggo gli effetti di origine climatica e meteorologica su di me come su uno strumento molto fine e affidabile, e già in un breve viaggio, per esempio da Torino a Milano, calcolo fisiologicamente su di me il mutamento nei gradi di umidità dell’aria, penso con terrore all’inquietante fatto che la mia vita, fino agli ultimi dieci anni, gli anni pericolosi per la vita, si è sempre svolta solo in luoghi falsi e a me addirittura vietati. Naumburg, Schulpforta, la Turingia in genere, Lipsia, Basilea, Venezia — altrettanti luoghi di sventura per la mia fisiologia…». Con questa straordinaria sensibilità va connessa, tanto in Leopardi quanto in Nietzsche, una noncuranza di ogni sentimento altruistico. Per entrambi, sopportare gli uomini è tra le cose da vincere. Dalle parole stesse di Nietzsche si può vedere come il timore delle impressioni forti, dei viaggi che esigono troppo dalla sua sensibilità, gli infonda la diffidenza verso gli impulsi disinteressati. Egli dice: «Rimprovero ai pietosi che facilmente perdono il pudore, la reverenza, il tatto delicato dinanzi alle distanze». Anche per Leopardi era certo che un uomo sopportabile lo si trova solo di rado. Egli affrontava la miseria con ironia e amarezza, come Nietzsche fece suo principio: «I deboli e i mal riusciti devono perire: prima proposizione del nostro amore per l’uomo. E si deve loro anche dare aiuto a ciò». (Werke, vol. VIII, p. 218.) Nietzsche dice della vita che essa è «essenzialmente appropriazione, offesa, sopraffazione dell’estraneo e del più debole, oppressione, durezza, imposizione di forme proprie, incorporazione e, come minimo, come attenuazione, sfruttamento». (Al di là del bene e del male, § 259.) Del pari, la vita è per Leopardi una lotta ininterrotta e terribile, in cui gli uni schiacciano gli altri.

Quanto in entrambi questi pensieri sconfinino nel patologico si vede dal modo completamente irrazionale in cui essi vi giungono. Non attraverso considerazioni logiche, come per esempio l’economista Malthus e il filosofo Hobbes, o attraverso accurate osservazioni come Darwin, essi sono spinti al pensiero della lotta per l’esistenza, bensì attraverso la ricordata, altamente accresciuta sensibilità, la quale è la causa per cui a ogni stimolo esterno, sentito come un ostile intervento, si risponde con un veemente affetto di difesa. Ciò si può dimostrare in modo del tutto chiaro in Nietzsche. Egli trova il pensiero della lotta per l’esistenza in Darwin. Non lo respinge. Ma lo reinterpreta in modo corrispondente alla sua accresciuta sensibilità: «Ammesso però che vi sia questa lotta — e in effetti essa si dà — essa purtroppo procede in senso inverso a quanto la scuola di Darwin desidera, a quanto forse insieme ad essa si potrebbe desiderare: cioè a svantaggio dei forti, dei privilegiati, delle felici eccezioni. Le specie non crescono nella perfezione: i deboli hanno sempre di nuovo la meglio sui forti, — ciò accade perché essi sono il grande numero, sono anche più astuti… Darwin ha dimenticato lo spirito (— questo è inglese!), i deboli hanno più spirito… Chi ha la forza si spoglia dello spirito». (Werke, vol. VIII, p. 128.)

Senza dubbio, fino a un certo grado, l’accresciuta sensibilità e l’impulso a rivolgere le proprie osservazioni preferibilmente sulla propria personalità si condizionano a vicenda. Nature del tutto sane e armoniche, come per esempio Goethe, trovano persino qualcosa di preoccupante nell’estesa auto-osservazione. In piena opposizione al modo di rappresentare di Nietzsche sta l’opinione di Goethe: «Se prendiamo la significativa parola: conosci te stesso, non dobbiamo interpretarla in senso ascetico. Non si intende affatto con ciò l’eautognosia dei nostri moderni ipocondriaci, umoristi ed eautontimorumeni; bensì significa molto semplicemente: fai in qualche misura attenzione a te stesso, prendi nota di te stesso, affinché tu ti renda conto di come ti collochi rispetto ai tuoi simili e al mondo. A ciò non occorrono tormenti psicologici; ogni uomo capace sa e sperimenta che cosa ciò debba significare; è un buon consiglio, che riesce praticamente ad ognuno del più grande vantaggio… Come ci si può conoscere? Mai attraverso la contemplazione, ma bene attraverso l’agire. Prova a fare il tuo dovere, e saprai subito ciò che c’è in te». Ora sappiamo che anche Goethe possedeva una fine sensibilità. Ma possedeva al tempo stesso il necessario contrappeso: la facoltà che egli stesso ha descritto nel modo più eccellente, in riferimento ad altri, in una conversazione con Eckermann del 20 dicembre 1829: «Lo straordinario che i talenti eccellenti realizzano presuppone un’organizzazione molto delicata, affinché essi possano essere capaci di sensazioni più rare… Ora, una tale organizzazione è facilmente turbata e ferita nel conflitto con il mondo e con gli elementi, e chi non congiunge, come Voltaire, a una grande sensibilità una straordinaria tenacia, è facilmente soggetto a una continua malaticcità». Questa tenacia manca a nature come Nietzsche e Leopardi. Essi si perderebbero completamente nelle loro impressioni, negli stimoli esercitati su di loro, se non si chiudessero artificiosamente verso il mondo esterno, anzi non gli si contrapponessero ostilmente. Si confronti con il superamento di sé di cui Nietzsche aveva bisogno nel rapporto con gli uomini, il piacere di Goethe in questo rapporto, che egli descrive con le parole: «La socievolezza stava nella mia natura; per questo, in molteplici imprese, mi guadagnai collaboratori e mi formai come loro collaboratore, e così raggiunsi la fortuna di vedermi vivere avanti in loro e loro in me».

II.

Un fenomeno che colpisce nel modo più vivo nella vita spirituale di Nietzsche è lo sdoppiamento dell’autocoscienza, in lui sempre latente e talora chiaramente affiorante. Il «zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust» rasenta in lui il patologico. Egli non riesce a operare il contemperamento fra le «due anime». Le sue polemiche si comprendono a stento se non da questo punto di vista. Con i suoi giudizi egli non coglie quasi mai realmente l’avversario. Ciò che vuole attaccare, se lo dispone dapprima nel modo più singolare e combatte poi contro un’immagine illusoria che si tiene molto lontana dalla realtà. Lo si comprende soltanto quando si consideri che in fondo egli non lotta mai contro un nemico esterno, bensì contro se stesso. E lotta con la maggiore veemenza quando in un altro tempo egli stesso ha sostenuto il punto di vista che ora giudica avversario, o quando almeno tale punto di vista svolge un ruolo determinante nella sua vita dell’anima. La sua campagna contro Wagner è soltanto una campagna contro se stesso. Egli, in un’epoca in cui era sballottato fra cerchie di idee reciprocamente in conflitto, si legò a Wagner in modo semi-involontario. Divenne suo amico personale. Wagner crebbe ai suoi occhi in misura smisurata. Lo chiama il suo «Giove», presso il quale di quando in quando egli respira: «Una vita feconda, ricca, sconvolgente, del tutto divergente e inaudita fra i mortali di media statura! Per questo egli sta lì, saldamente radicato nella propria forza, con lo sguardo sempre volto al di là di tutto ciò che è effimero, e inattuale nel senso più bello del termine.» (E. Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, II, I, p. 16.) Nietzsche elaborò allora in sé una filosofia della quale poteva dirsi che si sovrapponeva pienamente all’indirizzo artistico e alla concezione della vita di Wagner. Egli si identifica interamente con Wagner. Lo considera come il primo grande rinnovatore della cultura tragica, la quale un tempo, nell’antica Grecia, aveva conosciuto un significativo inizio, ma sarebbe stata respinta indietro dalla saggezza sofisticata e razionalistica di Socrate e dall’unilateralità di Platone, e soltanto ancora una volta, nell’età del Rinascimento, aveva conosciuto una rinascita di breve durata. Ciò che egli crede di avere riconosciuto come missione di Wagner, Nietzsche lo fa contenuto della propria opera. Ma nei suoi Scritti postumi si può vedere come sotto l’influsso di Wagner egli respinga interamente il proprio secondo io. All’interno di questi scritti si trovano esposizioni risalenti al tempo prima e durante il suo entusiasmo wagneriano, i quali si muovono nella direzione affatto opposta del sentire e del pensare. Ciononostante egli si forma di Wagner un’immagine ideale che non vive nella realtà, bensì soltanto nella sua fantasia. E in questa immagine ideale il suo io si dissolve per intero. Più tardi si affacciano in questo io le cerchie di rappresentazioni che costituiscono l’opposto del modo di vedere wagneriano. Egli diventa allora, nel vero senso della parola, il più veemente avversario del proprio mondo di pensieri. Infatti egli non combatte il Wagner della realtà; combatte l’immagine che si era in precedenza formato di Wagner. La sua passionalità, la sua ingiustizia si comprendono soltanto se si vede come egli diventa tanto veemente perché combatte qualcosa che, a suo parere, lo ha rovinato, che lo ha sviato dalla sua via propria. Se, come un altro contemporaneo di Wagner, gli si fosse contrapposto in modo oggettivo, forse anch’egli ne sarebbe più tardi divenuto avversario. Ma si sarebbe collocato di fronte all’intera vicenda in modo più tranquillo, ponderando più freddamente. Gli affiora anche alla coscienza che non vuole liberarsi da Wagner, bensì soltanto dal proprio «io», così come si era formato in una determinata epoca. Egli dice: «Voltare le spalle a Wagner fu per me un destino; il tornare successivamente a gradire di nuovo qualcosa, una vittoria. Forse nessuno era pericolosamente più concresciuto con la wagneria di me, nessuno vi si è opposto con più durezza, nessuno più si è rallegrato di esserne libero. Una lunga storia! – Se ne vuole una parola? – Se fossi un moralista, chissà come la chiamerei! Forse autosuperamento. – Che cosa esige un filosofo da sé prima e ultimamente? Di superare in sé il proprio tempo, di diventare ‹senza tempo›. Con che cosa dunque ha da sostenere la sua battaglia più dura? Con ciò per cui appunto egli è figlio del proprio tempo. Orbene! Io sono, tanto quanto Wagner, figlio di questo tempo, voglio dire un décadent: soltanto che io lo compresi, soltanto che io mi difesi da ciò. Il filosofo in me si difese da ciò.» (Opere, vol. VIII, p. 5.)

Con maggiore chiarezza ancora egli esprime nelle parole seguenti come sentisse la duplicazione del suo io e l’opposizione non mediata fra i mondi di pensieri nella sua coscienza: «Chi attacca il proprio tempo può soltanto attaccare se stesso: che cosa mai può vedere, se non se stesso? Così, anche nell’altro, si può soltanto glorificare se stesso. Autoannientamento, autodivinizzazione, autodisprezzo – ecco il nostro giudicare, amare, odiare.» (Opere, vol. XI, p. 92.)

Nell’autunno del 1888 Nietzsche non riesce più a fare i conti in altro modo con il contenuto del suo scritto Richard Wagner a Bayreuth se non dicendo a se stesso: egli non avrebbe affatto inteso Wagner, bensì se stesso. «Uno psicologo potrebbe ancora aggiungere che ciò che io in giovani anni ho udito nella musica wagneriana non ha propriamente nulla a che fare con Wagner; che, quando descrivevo la musica dionisiaca, descrivevo ciò che io avevo udito, – che istintivamente io dovevo tradurre e trasfigurare ogni cosa nello spirito nuovo che portavo in me. La prova di ciò, per quanto forte una prova possa essere, è il mio scritto Wagner a Bayreuth: in tutti i punti psicologicamente decisivi si parla soltanto di me, – si può senza riguardo mettere il mio nome o la parola Zarathustra là dove il testo reca la parola Wagner. L’intera immagine dell’artista ditirambico è l’immagine del poeta preesistente dello Zarathustra, tracciata con abissale profondità e senza toccare neppure per un istante la realtà wagneriana. Wagner stesso ne ebbe sentore; non si riconobbe in quello scritto.» (E. Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsches, II, 1, p. 259.)

Nietzsche, quando combatte, combatte quasi sempre contro se stesso. Quando, nel primo periodo della sua attività di scrittore, scese violentemente in campo contro la filologia: era il filologo in lui che egli combatteva, quel filologo eccellente che, prima ancora di aver sostenuto l’esame di dottorato, era già stato nominato professore universitario. Quando, a partire dal 1876, iniziò la sua lotta contro gli ideali, aveva di mira il proprio idealismo. E quando, al termine della sua carriera di scrittore, scrisse il suo Anticristo, di una violenza senza precedenti, non era di nuovo altro che il cristiano segreto in lui stesso a essere ciò da cui era provocato. Non aveva dovuto sostenere in sé una particolare battaglia per liberarsi dal cristianesimo. Ma se ne è liberato anche soltanto con la ragione, con un lato del suo essere. Con il cuore, con il suo mondo di sentimenti, nella sua condotta pratica di vita rimase fedele alle rappresentazioni cristiane. Egli si presentò come avversario più appassionato di un lato del proprio essere. «Bisogna aver visto da vicino la fatalità, meglio ancora, bisogna averla vissuta su di sé, bisogna esserne quasi periti, per non trovare qui più nulla di scherzoso; il liberopensierismo dei nostri signori naturalisti e fisiologi è ai miei occhi uno scherzo – manca loro la passione in queste cose, il patire ad esse.» Come Nietzsche sentisse il dissidio nel suo intimo, e come si sapesse impotente a comporre in un’unità di coscienza le diverse potenze del suo interiore, lo mostra la chiusa di una poesia dell’estate 1888, dunque del tempo poco anteriore alla catastrofe:

«Ora –

fra due nulla

incurvato,

un punto interrogativo,

un enigma stanco –

un enigma per uccelli rapaci...

– essi già ti ‹scioglieranno›,

già hanno fame della tua ‹soluzione›,

già ti svolazzano intorno, tu loro enigma,

intorno a te, impiccato!...

Oh Zarathustra!

Conoscitore di sé!

Carnefice di sé.»

(Opere, vol. VIII, p. 369)

Questa incertezza su di sé si esprime in Nietzsche anche nel fatto che al termine della sua carriera egli reinterpreta addirittura tutto il proprio sviluppo. La sua concezione del mondo ha una delle sue fonti nell’antichità greca. Si può dimostrare ovunque nei suoi scritti quanto grande influsso i Greci abbiano esercitato su di lui. Non si stanca di sottolineare continuamente l’altezza della cultura greca. Nel 1875 scrive: «I Greci come l’unico popolo geniale della storia universale; lo sono anche in quanto discenti, lo comprendono nel modo migliore e non sanno soltanto adornare e agghindare con ciò che hanno preso a prestito: come fanno i Romani. – Il genio rende tributari tutti i mezzanamente dotati: così persino i Persiani inviavano le loro ambascerie agli oracoli greci. – Come si distinguono i Romani, con la loro secca serietà, dai Greci geniali!» (Opere, vol. X, p. 352.) E quali belle parole trovò nel 1873 per i primi filosofi greci: «Ogni popolo è svergognato quando si addita una società di filosofi così meravigliosamente idealizzata come quella degli antichi maestri greci Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito e Socrate. Tutti quegli uomini sono scolpiti da un unico blocco di pietra. Fra il loro pensare e il loro carattere regna una rigorosa necessità... Essi formano così insieme ciò che Schopenhauer, in contrapposizione alla repubblica degli eruditi, ha chiamato una repubblica dei geniali: un gigante chiama l’altro attraverso i deserti intervalli dei tempi, e indisturbato dai capricciosi e rumorosi nani che strisciano sotto di loro, l’alto colloquio degli spiriti prosegue... Già il primo vissuto della filosofia su suolo greco, la sanzione dei sette savi, è una linea chiara e indimenticabile nel quadro dell’ellenico. Altri popoli hanno santi, i Greci hanno savi... Il giudizio di quei filosofi sulla vita e sull’esistenza in generale dice tanto di più di un giudizio moderno, perché essi avevano davanti a sé la vita in una lussureggiante compiutezza, e perché in loro il sentimento del pensatore non si smarrisce come in noi nel dissidio fra il desiderio di libertà, bellezza, grandezza della vita e l’impulso alla verità, il quale chiede soltanto: che cosa vale in generale la vita?» (Opere, vol. X, p. 7 sgg.) Sempre questo savio greco stava dinanzi agli occhi di Nietzsche come un ideale. Egli cercava di eguaglierlo con un lato del suo essere; con l’altro invece lo rinnega. Nel Crepuscolo degli idoli (1888) (Opere, vol. VIII, p. 167) leggiamo, dopo la descrizione di ciò che egli vuole dovere ai Romani: «Ai Greci io non devo affatto impressioni imparentate altrettanto forti; e, per dirlo senza mezzi termini, essi non possono essere per noi ciò che sono i Romani. Non si impara dai Greci – il loro modo è troppo estraneo, è anche troppo fluido per agire imperativamente, ‹classicamente›. Chi mai ha imparato a scrivere da un greco! Chi mai lo avrebbe imparato senza i Romani!... La corporeità splendidamente flessuosa, il temerario realismo e immoralismo che è proprio dell’elleno, è stato una necessità, non una ‹natura›. Esso venne solo dopo, non era presente fin dall’inizio. E con feste e arti non si voleva neppure altro che sentirsi al di sopra, mostrarsi al di sopra: sono mezzi per glorificare se stessi, per incutersi all’occorrenza timore di sé... Giudicare i Greci alla maniera tedesca in base ai loro filosofi, utilizzare per esempio la piccolo-borghese onestà delle scuole socratiche per trarne chiarimenti su ciò che sarebbe in fondo l’ellenico... I filosofi sono infatti i décadents del mondo greco...»

Su non pochi svolgimenti di Nietzsche si acquisterà piena chiarezza soltanto quando si tenga insieme il fatto che i suoi pensieri filosofici riposano sull’autoosservazione con quell’altro, che questo sé non era in sé armonico, ma in sé sminuzzato. Questa sminuzzatura egli la portò anche nella sua spiegazione del mondo. Con lo sguardo rivolto a sé poteva dire: «Non dobbiamo confessarcelo, noi artisti, che vi è in noi una perturbante diversità, che il nostro gusto e d’altra parte la nostra forza creatrice stanno per sé in modo singolare, restano per sé e hanno per sé una loro crescita, – voglio dire gradi e tempi del tutto diversi di vecchio, giovane, maturo, tenero, guasto? Cosicché per esempio un musicista potrebbe per tutta la vita creare cose che contraddicono a ciò che il suo viziato orecchio-uditore, cuore-uditore apprezza, gusta, preferisce: – egli non avrebbe neppure bisogno di sapere di questa contraddizione!» (Opere, vol. V, p. 323.) Questa è una spiegazione della natura d’artista formata secondo l’essenza propria di Nietzsche. Ci imbattiamo in qualcosa di simile in tutti i suoi scritti.

Non v’è dubbio che in taluni casi si va troppo oltre quando si pongono i fenomeni della vita interiore in connessione con concetti patologici. In una personalità come Nietzsche si mostra che la concezione del mondo trova piena spiegazione soltanto attraverso una tale connessione. Per quanto utile possa essere sotto qualche rispetto attenersi alla proposizione di Dilthey (Dichterische Einbildungskraft und Wahnsinn, Lipsia 1886): «Il genio non è un fenomeno patologico, bensì l’uomo sano, l’uomo compiuto», altrettanto errato sarebbe tagliarsi la strada, mediante un simile dogma, a ogni considerazione quale è stata qui offerta su Nietzsche.

Strano: nell’entusiasmo che ai nostri giorni si nutre per Nietzsche, deve pur comparire qualcuno che con i propri sentimenti si sente attratto verso questa singolare personalità non meno di molti altri, e che tuttavia deve incessantemente tenere davanti agli occhi la profonda contraddizione esistente fra l’indole di questo spirito e le idee e i sentimenti di coloro che si atteggiano a seguaci della sua concezione del mondo. Un tale osservatore che se ne sta in disparte deve anzitutto rammentare il contrasto fra l’atteggiamento dei contemporanei verso Nietzsche di un decennio fa, quando la notte della follia calò sul «combattente contro il proprio tempo», e quello che si è manifestato quando, il 25 agosto 1900, la morte ce lo tolse. Sembra infatti essersi verificato proprio il contrario di ciò che Nietzsche, negli ultimi giorni della sua attività creatrice, aveva predetto sull’effetto che avrebbe avuto sui contemporanei. La prima parte del libro con cui pensava di rifondere i valori di millenni, il suo Anticristo, era compiuta al momento della sua malattia. Esso si apre con le parole: «Questo libro appartiene ai pochissimi. Forse nessuno di loro è ancora vivo. Potranno essere quelli che comprendono il mio Zarathustra: come avrei potuto confondermi con coloro per i quali già oggi crescono orecchie? — Solo il dopodomani mi appartiene. Alcuni nascono postumi». Fu come se, alla sua morte, il «dopodomani» fosse già giunto. Occorre gridare in questo apparente «dopodomani» le parole di Zarathustra: «Voi dite di credere in Zarathustra? Ma che importa Zarathustra? Voi siete i miei credenti: ma che importa di tutti i credenti! — — — Ora vi ordino di perdere me e di ritrovare voi stessi; e solo quando mi avrete tutti rinnegato tornerò a voi». Se Nietzsche, oggi ancora vivo nel pieno del suo creare, guarderebbe con maggior compiacimento a coloro che dubitosi lo venerano oppure ad altri — chi oserebbe deciderlo? Ma deve essere lecito, proprio oggi, guardare al di sopra dei capi dei suoi attuali ammiratori a quel tempo in cui egli si sentiva solitario e incompreso in mezzo alla vita spirituale che lo circondava, e in cui vivevano alcuni che avrebbero considerato una blasfemia dirsi suoi «credenti», perché egli appariva loro come uno spirito al quale non si va incontro invadenti con un «sì» o con un «no», bensì come un terremoto nel regno dello spirito, che scuote e desta domande per le quali risposte precoci non potrebbero essere altro che frutti immaturi. Molto più sconvolgenti della notizia della sua morte di adesso, colpirono, poco più di dieci anni or sono, le «orecchie» che erano allora «cresciute» per gli ammiratori di Nietzsche di quel tempo, due notizie che si susseguirono a non troppo grande distanza. La prima concerneva un ciclo di lezioni che Georg Brandes tenne all’Università di Copenaghen nel 1888 sulla concezione del mondo di Nietzsche. Nietzsche sentì tale riconoscimento come uno di quelli che dovevano provenire da quegli «alcuni» che «nascono postumi». Sentì di essere strappato alla propria solitudine in un modo consono al proprio spirito. Non voleva essere valutato: voleva essere «descritto», caratterizzato. E ben presto a questa notizia ne seguì un’altra, che quello spirito così strappato alla propria solitudine era caduto nel terribile destino dell’ottenebramento mentale.

E mentre egli stesso non poteva più concorrere, i contemporanei ebbero agio di rendere più netti i contorni della sua immagine. Attraverso la contemplazione della sua personalità poté sempre più delinearsi per loro il quadro dell’epoca, dal quale il suo spirito si staglia come una figura di Böcklin. I mondi di idee della sua anima poterono essere illuminati con la luce che le stelle spirituali della seconda metà del secolo gettavano su di essi. Emerse allora con piena chiarezza in che cosa egli sia veramente grande. Emerse però anche perché egli dovesse procedere così solitario. La sua costituzione essenziale lo conduceva sulle vette della vita spirituale. Egli vi camminava come uno che si interessa soltanto dell’essenziale nell’evoluzione dell’umanità. Ma questo essenziale lo toccava come altri uomini vengono toccati soltanto dalle questioni più intime della loro anima. Come sugli animi altrui gravano soltanto vissuti del tutto personali, così immediatamente, così incisivamente attraversavano la sua anima le grandi questioni culturali, i possenti bisogni conoscitivi della sua epoca. Ciò che molti dei suoi contemporanei vivevano soltanto con la testa, diventava per lui una personale faccenda del cuore.

La cultura greca, la concezione del mondo di Schopenhauer, il dramma musicale di Wagner, le conoscenze delle scienze naturali più recenti suscitavano in lui sentimenti tanto personali, tanto profondi quanto in altri i vissuti di una forte passione amorosa. Ciò che l’intera epoca viveva in fatto di speranze e dubbi, di tentazioni e di gioie conoscitive, Nietzsche lo viveva sulla vetta solitaria a suo modo particolare. Egli non trovò nuove idee: ma soffriva e gioiva delle idee del proprio tempo in una maniera diversa da quella dei suoi contemporanei. A questi era imposto di partorire le idee: davanti a lui si ergeva invece la grave domanda: come si può vivere con queste idee?

Il suo curriculum di studi aveva fatto di Nietzsche un filologo. Egli si era immerso a tal punto nel grande mondo della cultura spirituale greca, che il suo maestro Ritschl poté raccomandarlo all’Università di Basilea — la quale chiamò il giovane studioso ancor prima che avesse conseguito il dottorato — con le parole: Friedrich Nietzsche può tutto ciò che vuole. — Egli produsse, nel senso delle esigenze che si pongono ai filologi, quanto di meglio. Ma il suo rapporto con la cultura greca non era soltanto quello di un filologo. Egli non viveva soltanto con lo spirito nell’antica Ellade; con il cuore si immedesimava totalmente nel pensare e nel sentire greco. I portatori della cultura greca non rimasero per lui oggetti di studio; divennero suoi amici personali. Nel primo periodo del suo insegnamento a Basilea elaborò uno scritto sui filosofi dell’età tragica prima di Socrate. Esso è stato pubblicato dal suo lascito. Egli non scrive come uno studioso su Talete, Eraclito e Parmenide; conversa con queste figure del passato come con personalità alle quali il suo cuore è intimamente affezionato. La passione che nutre per loro fa di lui uno straniero nella cultura occidentale, la quale, secondo il suo sentire, dopo Socrate ha imboccato vie diverse rispetto a quei tempi antichi. Socrate diventa nemico di Nietzsche, perché ha ottuso la grande fondamentale disposizione tragica dei suoi predecessori. Lo spirito dottrinale di Socrate tendeva alla comprensione della realtà. Egli voleva la riconciliazione con la vita attraverso la virtù. Nulla però, secondo Nietzsche, può abbassare di più l’uomo dell’accettazione della vita così com’è. La vita non può riconciliarsi con se stessa. L’uomo può sopportare questa vita solo se crea al di sopra di essa. Ciò lo hanno compreso i Greci prima di Socrate. La loro fondamentale disposizione Nietzsche credeva di trovare espressa nelle parole che, secondo la leggenda, il saggio Sileno, accompagnatore di Dioniso, diede in risposta alla domanda su quale fosse il bene supremo per gli uomini. «Misera stirpe di un giorno, figli del caso e della pena, perché mi costringi a dirti ciò che per te è più giovevole non udire? Il meglio in assoluto ti è del tutto irraggiungibile: non essere nato, non essere, essere nulla. Il secondo meglio invece è per te — morire presto». Una consolazione di fronte alla vita cercava l’antica arte e saggezza greca. Non a questa comunità di vita volevano appartenere i servitori di Dioniso, bensì a una superiore. Ciò si esprimeva per Nietzsche nel loro culto. «Cantando e danzando l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore: ha disimparato l’andare e il parlare ed è sulla via di levarsi danzando per l’aria». Due vie ha l’uomo per portarsi al di là dell’esistenza: può, in un beato incantesimo, come in uno stato di ebbrezza, dimenticare l’esistenza e «cantando e danzando» sentirsi uno con l’anima cosmica. Oppure può cercare la propria soddisfazione in un’immagine ideale della realtà, come in un sogno che sfiora lievemente l’esistenza. Come stato d’animo dionisiaco e apollineo caratterizza Nietzsche queste due vie. Ma la cultura più recente, dopo Socrate, ha cercato la riconciliazione con l’esistenza, e con ciò ha degradato il valore dell’uomo. Non è meraviglia che Nietzsche, con tali sentimenti, si sentisse solo in questa cultura più recente.

Due personalità sembravano strapparlo a questa solitudine. La veduta di Schopenhauer sul non-valore dell’esistenza e Richard Wagner gli si presentarono sulla via della sua vita. Come egli si pose di fronte a entrambi, illumina con chiarezza l’essenza del suo spirito. Verso Schopenhauer sentì una dedizione più intima della quale non si può pensare. Eppure la dottrina di lui gli rimase quasi priva di significato. Il saggio di Francoforte ebbe innumerevoli seguaci che accolsero con fede ciò che aveva detto. Nietzsche non appartenne mai a questi credenti. Nello stesso periodo in cui inviava nel mondo il suo inno Schopenhauer come educatore, annotava segretamente per sé i propri gravi dubbi sulle opinioni del filosofo. Non guardava a lui come a un maestro; lo amava come un padre. Sentiva l’eroico dei suoi pensieri anche là dove non vi acconsentiva. Il suo rapporto con Schopenhauer era troppo intimo per aver bisogno della fede esteriore in lui, della confessione di adesione. Amava il suo «educatore» a tal punto da attribuirgli i propri pensieri, per poterli venerare in un altro. Non voleva concordare col pensiero di una personalità; voleva vivere in amicizia con un altro. — Questa volontà lo attirò anche verso Richard Wagner. Che cos’erano dunque tutte le figure della grecità presocratica con le quali aveva voluto vivere in amicizia? Erano soltanto ombre da un lontano passato. E Nietzsche anelava alla vita, all’amicizia immediata con uomini tragici. Morta e astratta gli rimaneva la cultura greca, nonostante tutta la vita che la sua fantasia cercava di infonderle. Un anelito gli rimasero gli eroi spirituali greci, un compimento gli fu Richard Wagner, che nella propria personalità, nella propria arte, nella propria concezione del mondo pareva risvegliare in lui l’antico mondo greco. Nietzsche visse i giorni più splendidi quando, da Basilea, poté recarsi in visita alla coppia Wagner nella loro tenuta di Tribschen. Ciò che il filologo aveva cercato in spirito, l’aria greca da respirare, qui credeva di trovarla in realtà. Poteva instaurare un rapporto personale con un mondo che in precedenza aveva cercato nella rappresentazione. Poteva vivere intimamente ciò che altrimenti avrebbe potuto soltanto evocare col pensiero. Come propria patria sentiva l’idillio di Tribschen. Come sono significative le parole con cui descrive questo suo sentimento in rapporto a Wagner: «Una vita fertile, ricca, sconvolgente, del tutto anomala e inaudita fra i mortali medi! Perciò egli sta lì, saldamente radicato per propria forza, col suo sguardo al di là di tutto ciò che è effimero, e intempestivo nel senso più bello».

Nella personalità di Richard Wagner Nietzsche credeva di avere i mondi superiori che potessero rendergli la vita così sopportabile come egli se la immaginava nel senso dell’antica concezione greca del mondo. Ma con ciò non ha commesso proprio, nel suo stesso senso, il più grande errore? Aveva infatti cercato nella vita ciò che, secondo i suoi stessi presupposti, la vita non poteva mai offrire. Voleva andare al di là della vita; e si gettò con tutte le forze nella vita che Wagner viveva. È perciò comprensibile che il suo più grande vissuto dovesse divenire al contempo la sua più amara delusione. Per poter trovare in Wagner ciò che cercava, egli dovette anzitutto ingrandire la reale personalità di Wagner in un’immagine ideale. Ciò che Wagner non ha mai potuto essere, Nietzsche ha fatto di lui. Non ha visto e venerato il Wagner reale, ha venerato la propria immagine di lui, che superava di gran lunga la realtà. Quando poi Wagner ebbe raggiunto ciò a cui aspirava, quando fu giunto alla propria meta: allora Nietzsche avvertì la dissonanza fra il suo Wagner e il Wagner reale. E si distaccò da Wagner. Psicologicamente esatto è però soltanto chi interpreta questo distacco dicendo: Nietzsche non si distaccò dal Wagner reale, perché non ne era mai stato seguace. Egli soltanto prese coscienza del proprio inganno. Ciò che aveva cercato in Wagner non poteva più trovarlo in lui. Ciò non aveva nulla a che fare con Wagner, ciò doveva essere sciolto come un mondo superiore da ogni realtà. Nietzsche caratterizzò poi più tardi lui stesso la necessità del proprio apparente distacco da Wagner. Egli dice che ciò che «in gioventù aveva udito nella musica wagneriana, non aveva assolutamente nulla a che fare con Wagner». «Che, quando descrivevo la musica dionisiaca, descrivevo ciò che io avevo udito, e che istintivamente dovevo tradurre e trasfigurare tutto nel nuovo spirito che portavo in me. La prova di ciò, tanto forte quanto una prova può essere, è il mio scritto Wagner a Bayreuth: in tutti i passi psicologicamente decisivi si parla soltanto di me, si può senza scrupoli mettere il mio nome, o la parola Zarathustra, dove il testo dà la parola Wagner. L’intera immagine dell’artista ditirambico è l’immagine del preesistente poeta dello Zarathustra tracciata con profondità abissale, e senza sfiorare neppure per un istante la realtà wagneriana. Wagner stesso ne ebbe sentore; egli non si riconobbe nello scritto».

Nello Zarathustra Nietzsche tracciò il mondo che aveva vanamente cercato in Wagner, sciolto da ogni realtà. In un altro rapporto pose il suo «ideale-Zarathustra» con la realtà rispetto ai suoi ideali precedenti. Aveva infatti fatto cattive esperienze con l’immediata volta di spalle all’esistenza. Che egli dovesse aver commesso una qualche ingiustizia verso questa esistenza e che perciò essa si fosse così amaramente vendicata di lui, questa rappresentazione prese sempre più il sopravvento in lui. La delusione che gli aveva procurato il suo idealismo lo spinse in una disposizione ostile verso ogni idealismo. Le sue opere nel periodo successivo al distacco da Wagner divengono atti d’accusa contro gli ideali. «Un errore dopo l’altro viene posto tranquillamente sul ghiaccio, l’ideale non viene confutato — congela». Così egli si esprime nel 1888 sullo scopo della sua opera Umano, troppo umano apparsa nel 1878. Nietzsche cerca dapprima rifugio nella realtà. Si immerge nelle scienze naturali più recenti per trovare in esse un’autentica guida verso la realtà. Tutti i mondi ultraterreni, che allontanano l’uomo da questa realtà, gli diventano ormai retromondi degni di aborrimento, generati dalla fantasticheria di uomini deboli, che non hanno forza sufficiente per attingere la propria soddisfazione dall’ immediata, fresca esistenza. La scienza naturale ha posto l’uomo al termine di un’evoluzione puramente naturale. Tutto ciò che è al di sotto di lui ha ricevuto, per il fatto di aver generato da sé l’uomo, un senso superiore. L’uomo non deve ora rinnegare questo suo senso e voler farsi immagine di un aldilà. Deve comprendere di non essere il senso di una potenza sovraterrena, bensì il «senso della terra». Ciò a cui vuole aspirare al di là di ciò che è, non deve aspirarlo in inimicizia contro l’esistente. Nella realtà stessa Nietzsche cerca anche i germi del più alto che deve rendere sopportabile la realtà. L’uomo non deve tendere verso un essere divino; dalla propria realtà deve generare per sé un modo di esistenza superiore. Questa realtà stessa porta al di là di sé; l’umano è capace di diventare superumano. Evoluzione c’è sempre stata. Evoluzione deve compiere anche l’uomo. Le leggi dell’evoluzione sono più grandi, più comprensive di tutto ciò che si è già sviluppato. Non si deve guardare soltanto a ciò che è; bisogna risalire alle forze originarie che hanno generato il reale. Un’antica concezione del mondo ha indagato come «bene e male» siano venuti nel mondo. Credeva di dover risalire dietro l’esistenza per scoprire «nell’eterno» le ragioni del «bene e male». Ma con l’«eterno», con l’«aldilà», Nietzsche dovette respingere da sé anche la validità «eterna» di «bene e male». L’uomo è divenuto per via naturale; e con lui sono divenuti «bene e male». Creazione dell’uomo è «bene e male». E più profondo del creato è il creatore. L’ «uomo» sta «al di là del bene e del male». Egli ha fatto dell’uno il bene, dell’altro il male. Non deve lasciarsi incatenare dal suo «bene e male» attuale. Egli può proseguire la via dell’evoluzione che finora ha percorso. È divenuto dal verme uomo; può divenire dall’uomo Superuomo. Può creare un nuovo bene e male. Può «trasvalutare» i valori presenti. Dal lavoro alla sua Trasvalutazione di tutti i valori Nietzsche è stato strappato dall’ottenebramento mentale. Evoluzione del verme all’uomo era la rappresentazione che egli aveva tratto dalle scienze naturali più recenti. Non divenne egli stesso ricercatore; assunse l’idea dell’evoluzione da altri. Per loro essa era una questione di ragione. Per lui divenne una questione di cuore. Gli altri conducevano la lotta spirituale contro antichi pregiudizi. Nietzsche si chiedeva: come egli potesse vivere con la nuova idea. La sua lotta si svolgeva tutta nella sua anima. Aveva bisogno dell’ulteriore evoluzione verso il Superuomo per poter sopportare l’uomo. Così il suo animo sensitivo dovette superare per sé, sulla vetta solitaria, le conoscenze naturali che aveva accolto in sé. Nella sua ultima epoca creatrice Nietzsche cerca di guadagnare dalla realtà stessa ciò che prima credeva di raggiungere nell’illusione, in un ambito ideale. La vita riceve un compito che è saldamente radicato nella vita e tuttavia conduce al di là di questa vita. Non ci si può fermare nell’esistenza immediata, nella vita reale; nemmeno in quella illuminata dalla scienza naturale. Anche di questa vita si deve soffrire. Questo rimase il parere di Nietzsche. Anche il «Superuomo» è un mezzo per sopportare l’esistenza. Tutto ciò rimanda al fatto che Nietzsche era nato per il «soffrire dell’esistenza». Nella ricerca di motivi di consolazione consisteva il suo genio. La lotta per le concezioni del mondo ha spesso generato martiri. Nietzsche non ha prodotto nuove idee di concezione del mondo. Si riconoscerà sempre più che il suo genio non consiste nella produzione di nuovi pensieri. Egli ha però profondamente sofferto dei pensieri del proprio ambiente. Per queste sofferenze ha trovato i toni trascinanti del suo Zarathustra. Divenne il poeta della nuova concezione del mondo; gli inni al «Superuomo» sono la risposta personale, la risposta poetica alle domande e alle conoscenze delle scienze naturali più recenti. Tutto ciò che il diciannovesimo secolo ha prodotto in fatto di idee sarebbe qui anche senza Nietzsche. Egli non sarà per il futuro un filosofo originale, non un fondatore di religione o un profeta. Sarà per esso un martire della conoscenza, che nella poesia trovò le parole per dire ciò che soffriva.