Quando nel 1914, in occasione dell’uscita della seconda edizione, ampliai il mio libro Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo fino a farne quello qui presente, volevo mostrare ciò che, delle concezioni del mondo storicamente apparse, si presenta all’osservatore odierno in modo tale che il suo proprio sentire, all’affiorare degli enigmi filosofici nella coscienza, possa approfondirsi grazie al sentire che, riguardo a tali enigmi, hanno avuto i pensatori affacciatisi nella successione dei tempi. Un tale approfondimento ha in sé qualcosa di appagante per chi lotta filosoficamente. Ciò a cui la sua propria anima aspira acquista forza dal fatto ch’egli vede come, in uomini ai quali la vita ha assegnato punti di vista vicini o lontani dal suo, tale aspirazione abbia preso forma. In tal modo, con il libro, volevo servire coloro che, a integrazione dei propri cammini di pensiero, hanno bisogno di un’esposizione del divenire della filosofia.

Una tale integrazione la richiederà colui che, sul proprio cammino di pensiero, vorrebbe sentirsi uno con il lavoro spirituale dell’umanità. Colui che vorrebbe vedere come il suo lavoro di pensiero abbia la sua radice in un bisogno animico del tutto universalmente umano. Egli può vederlo, se l’essenziale delle concezioni del mondo storiche sorge davanti al suo sguardo.

Eppure per molti osservatori un tale sorgere ha qualcosa di angosciante. Esso spinge nella loro anima dei dubbi. Essi vedono come i pensatori che si susseguono stiano in contraddizione con quelli che li precedono o li seguono. Ho voluto esporre in modo tale che questo elemento angosciante venga cancellato da un altro. Si considerino due pensatori. A prima vista, la contraddizione in cui si trovano colpisce in modo penoso. Ci si accosta ai loro pensieri. Si trova che l’uno rivolge l’attenzione a un ambito del mondo del tutto diverso rispetto all’altro. Si supponga che l’uno abbia sviluppato in sé la disposizione animica che rivolge l’attenzione al modo in cui i pensieri si dispiegano nell’intimo tessere dell’anima. Per lui diverrà enigma il fatto che questo intimo accadere animico, nel conoscere, debba risultare determinante circa l’essenza del mondo esterno. Un tale punto di partenza dà a tutto il suo pensare la sua coloritura. Egli parlerà in modo vigoroso dell’essere creatore del pensiero. Ciò colorerà in modo idealistico tutto ciò ch’egli dice. Un altro rivolge lo sguardo all’accadere esteriore, sensibile. I pensieri per mezzo dei quali egli, conoscendo, afferra tale accadere non entrano affatto nella sua coscienza nella loro autonoma forza. Egli darà agli enigmi del mondo una piega che li conduce in quell’ambito in cui il fondamento stesso del mondo ha un aspetto che rammenta il mondo dei sensi.

Se ci si accosta al divenire storico delle concezioni del mondo con premesse che risultano da un tale orientamento di pensiero, ci si può elevare al di sopra dell’aspetto distruttivo che tali concezioni del mondo mostrano l’una verso l’altra, e scorgere in esse un reciproco sostenersi.

Hegel e Haeckel, considerati l’uno accanto all’altro, presentano dapprima la più perfetta contraddizione. Approfondendosi in Hegel, si può percorrere con lui la via che è tracciata a un uomo che vive interamente nei pensieri. Egli sente il pensiero come qualcosa che rende reale il suo proprio essere. Se si vede di fronte alla natura, si chiede: quale rapporto ha essa con il mondo dei pensieri? Si potrà seguirlo se si percepisce ciò che è relativamente legittimo e fecondo in una tale disposizione animica. Approfondendosi in Haeckel, si può a sua volta percorrere un tratto di via con lui. Egli può soltanto vedere come è e come si trasforma il sensibilmente percepibile. In questo essere e trasformarsi egli sente ciò che per lui può essere realtà. Egli è soddisfatto soltanto quando può inserire l’intero uomo, fin su all’attività del pensare, in questo essere e trasformarsi. Che ora Haeckel possa vedere in Hegel un uomo che tesse concetti evanescenti, privi di essenza, senza riguardo alla realtà; che Hegel, se avesse vissuto Haeckel, avrebbe potuto vedere in lui una personalità colpita da cecità nei confronti del vero essere: chi si sa approfondire in entrambi i modi di pensare troverà in Hegel la possibilità di rafforzare la forza del pensare attivo per proprio conto, in Haeckel l’altra, di divenire consapevole di relazioni tra formazioni della natura fra loro lontane, che pongono domande cariche di significato al pensare umano. Così posti l’uno accanto all’altro, non misurati l’uno all’altro, Hegel e Haeckel non conducono ad angosciosi dubbi, bensì fanno riconoscere da quali diversi angoli la vita sorga e germogli.

Da tali sostrati è nato l’atteggiamento della mia esposizione. Non ho voluto oscurare le contraddizioni nella storia dell’evoluzione delle concezioni del mondo; ma ho voluto anche mostrare, nell’elemento contraddittorio, ciò che vi è di valido.

Che in questo libro io tratti Hegel e Haeckel in modo tale che in entrambi emerga ciò che agisce positivamente e non negativamente, può, secondo la mia opinione, essermi rimproverato come un traviamento soltanto da chi non è in grado di riconoscere la fecondità di un tale trattamento del positivo.

Ora ancora qualche parola su qualcosa che, sebbene non si riferisca a ciò che è esposto nel libro, tuttavia ha connessione con esso. Questo libro è una di quelle mie opere che vengono addotte come esempio da personalità le quali vogliono trovare contraddizioni nel proseguimento della mia propria evoluzione di concezione del mondo. Sebbene sappia che a tali rimproveri per lo più sta a fondamento qualcosa di ben diverso dalla ricerca della verità, voglio tuttavia dirne alcune poche cose. Si afferma che il capitolo su Haeckel in questo libro appaia come se lo avesse scritto un ortodosso haeckeliano. Ora, chi legge ciò che nel medesimo libro è detto su Hegel avrà certo difficoltà a sostenere la propria affermazione. Ma appare, considerato superficialmente, come se un uomo che ha scritto su Haeckel come ho fatto io in questo libro dovesse più tardi aver compiuto un totale mutamento spirituale, se poi pubblica libri come Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori, Scienza occulta e via dicendo.

Questa cosa però è considerata correttamente soltanto se si tiene presente che le opere posteriori che apparentemente contraddicono le precedenti sono scaturite da una veduta spirituale del mondo spirituale. Chi voglia avere o preservare in sé una tale veduta deve sviluppare la facoltà di potersi trasporre in tutto ciò che considera in modo pienamente oggettivo, sopprimendo le proprie simpatie e antipatie. Egli deve realmente, quando espone il modo di pensare haeckeliano, potervisi immergere. Proprio da questo immergersi in ciò che è altro egli attinge la facoltà della veduta spirituale. Il modo della mia esposizione delle singole concezioni del mondo ha le sue cause nel mio orientamento verso una veduta spirituale. Chi voglia soltanto teorizzare sullo spirito non ha mai bisogno di essersi trasposto nel modo di pensare materialistico. Egli può accontentarsi di addurre tutte le motivazioni legittime contro il materialismo e di tenere la sua esposizione di tale modo di pensare in modo tale ch’essa ne riveli i lati illegittimi. Chi voglia attuare veduta spirituale, questo non può farlo. Egli deve poter pensare idealisticamente con l’idealista, materialisticamente con il materialista. Infatti soltanto per tale via si desta in lui la facoltà animica che può attuarsi nella veduta spirituale.

Ora si potrebbe ancora dire: mediante un tale modo di trattare, il contenuto di un libro perderebbe la sua unitarietà. Non è questa la mia opinione. Si espone storicamente in modo tanto più fedele quanto più si lascia parlare i fenomeni stessi. Combattere il materialismo o farne una caricatura non può essere il compito di un’esposizione storica. Infatti esso ha la sua limitata legittimità. Non si è su una falsa pista, se si espongono materialisticamente i processi del mondo condizionati materialmente; vi si giunge soltanto se non si perviene alla comprensione che il perseguimento dei nessi materiali conduce infine alla veduta dello spirito. Affermare che il cervello non sia condizione del pensare che si riferisce a ciò che è sensibilmente percepibile è un traviamento. Un ulteriore traviamento è che lo spirito non sia il creatore del cervello, mediante il quale esso, nel mondo fisico, si rivela nella formazione del pensiero.

Goetheanum in Dornach presso Basilea

Novembre 1923 / Rudolf Steiner

I pensieri da cui è scaturita l’esposizione di questo libro e dai quali essa è sorretta li ho accennati nella «Prefazione» che segue. Vorrei aggiungere a quanto allora detto qualcosa che si connette a una domanda la quale vive più o meno consapevolmente nell’anima di colui che prende in mano un libro su Gli enigmi della filosofia. È quella del rapporto della considerazione filosofica con la vita immediata. Ogni pensiero filosofico che non sia richiesto da questa vita stessa è condannato all’infecondità, anche se attira per qualche tempo questo o quell’uomo che abbia inclinazione al meditare. Un pensiero fecondo deve avere le sue radici nei processi evolutivi che l’umanità deve attraversare nel corso del suo divenire storico. E chi voglia esporre da un qualsiasi punto di vista la storia dell’evoluzione del pensiero filosofico può attenersi soltanto a tali pensieri richiesti dalla vita. Devono essere pensieri che, trasferiti nell’atteggiamento di vita, compenetrano l’uomo in modo tale che egli tragga da essi forze che guidino la sua conoscenza e possano essergli consiglieri e aiutanti nei compiti della sua esistenza. Poiché l’umanità ha bisogno di tali pensieri, sono sorte concezioni filosofiche del mondo. Se si potesse padroneggiare la vita senza tali pensieri, nessun uomo avrebbe mai avuto una vera legittimazione interiore a pensare agli «enigmi della filosofia». Un’epoca che sia avversa a un tale pensare mostra con ciò soltanto di non sentire alcun bisogno di configurare la vita umana in modo che essa si manifesti realmente in tutti i suoi aspetti conformemente ai suoi compiti. Ma questa avversione si vendica nel corso dell’evoluzione umana. La vita rimane atrofizzata in tali epoche. E gli uomini non si accorgono dell’atrofia, perché non vogliono sapere nulla delle esigenze che pure permangono nelle profondità dell’essere umano e che essi soltanto non adempiono. Un’epoca successiva porta alla luce il mancato adempimento. I nipoti trovano nella configurazione della vita atrofizzata qualcosa che è stato loro causato dall’omissione degli avi. Questa omissione dell’epoca precedente è divenuta la vita imperfetta dell’epoca seguente, in cui questi nipoti si trovano collocati. Nell’insieme della vita deve regnare la filosofia; si può peccare contro questa esigenza; ma il peccato deve produrre i suoi effetti.

Il corso dell’evoluzione del pensiero filosofico, l’esistenza degli «enigmi della filosofia» si comprende soltanto quando si avverte il compito che la considerazione filosofica del mondo ha per un’intera, piena esistenza umana. E da un tale sentimento ho scritto sull’evoluzione degli «enigmi della filosofia». Attraverso l’esposizione di questa evoluzione ho tentato di rendere evidente che tale sentimento è interiormente legittimo.

Fin dall’inizio, in taluni si imporrà contro questo sentimento qualcosa di frenante che ha in sé l’apparenza di un fatto. La considerazione filosofica dovrebbe essere una necessità vitale: e tuttavia il pensare umano nel corso della sua evoluzione dà soluzioni non univoche, bensì plurivoche, apparentemente del tutto contraddittorie, degli «enigmi della filosofia». Considerazioni storiche che vorrebbero rendere comprensibili le contraddizioni che si impongono mediante una rappresentazione esteriore dell’evoluzione ve ne sono molte. Esse non convincono. Bisogna prendere l’evoluzione stessa molto più sul serio di quanto normalmente si faccia, se si vuole orientarsi in questo campo. Si deve giungere alla comprensione che non può esservi alcun pensiero capace di risolvere una volta per tutte, in maniera onnicomprensiva, gli enigmi del mondo. Nel pensare umano è piuttosto così, che un’idea trovata diviene presto di nuovo un nuovo enigma. E quanto più significativa è l’idea, quanta più luce essa getta per una determinata epoca, tanto più enigmatica, tanto più problematica essa diviene in un’epoca successiva. Chi voglia considerare la storia dell’evoluzione del pensiero umano da un vero punto di vista, deve poter ammirare la grandezza dell’idea di un’epoca ed essere in grado di suscitare il medesimo entusiasmo nel vedere quest’idea rivelarsi nella sua imperfezione in un’epoca successiva. Egli deve altresì essere in grado di pensare, del modo di rappresentazione a cui egli stesso aderisce, che nel futuro esso sarà sostituito da uno del tutto diverso. E questo pensiero non deve turbarlo dal riconoscere pienamente la «giustezza» della veduta da lui conquistata. L’atteggiamento che ritiene liquidati i pensieri precedenti come imperfetti mediante quelli «perfetti» che vengono in luce nel presente, non giova alla comprensione dell’evoluzione filosofica dell’umanità. Ho tentato, attraverso l’afferrare il senso che ha il fatto che un’epoca successiva confuti filosoficamente quella precedente, di comprendere il corso dell’evoluzione del pensiero umano. Quali idee un tale afferramento produca, l’ho espresso nelle esposizioni introduttive «Per l’orientamento sulle linee direttrici dell’esposizione». Queste idee sono tali che per natura devono urtare contro molteplici resistenze. A una prima considerazione esse appariranno come se io le avessi vissute come una «trovata» e volessi mediante esse violentare in maniera fantasiosa tutta l’esposizione della storia della filosofia. Non posso che sperare che si trovi tuttavia che queste idee non siano state escogitate in precedenza e poi imposte alla considerazione del divenire filosofico, bensì siano state acquisite così come il ricercatore della natura trova le sue leggi. Esse sono scaturite dall’osservazione dell’evoluzione del pensiero filosofico. E non si ha il diritto di respingere i risultati di un’osservazione perché contraddicono a rappresentazioni che si ritengono giuste per qualche inclinazione di pensiero senza osservazione. La superstizione — poiché come tali si mostrano tali rappresentazioni —, che nel divenire storico dell’umanità non possano esistere forze che si rivelino in maniera peculiare in epoche circoscritte e che in modo sensato e conforme a leggi dominino vitalmente il divenire dei pensieri umani, si opporrà alla mia esposizione. Infatti questa mi si è imposta, perché l’osservazione di questo divenire mi ha dimostrato l’esistenza di tali forze. E perché questa osservazione mi ha mostrato che la storia della filosofia diviene una scienza soltanto quando non retrocede dinanzi al riconoscimento di tali forze.

Mi sembra che soltanto sia possibile acquisire nel presente una posizione verso gli «enigmi della filosofia» che sia feconda per la vita, quando si conoscano queste forze che dominano le epoche passate. E più che in ogni altro ramo della considerazione storica, in una storia dei pensieri è l’unica cosa possibile far crescere il presente dal passato. Infatti nell’afferrare quelle idee che corrispondono alle esigenze del presente sta il fondamento di quella comprensione che diffonde sul passato la giusta luce. Chi non sia in grado di conquistare un punto di vista di concezione del mondo veramente adeguato alle forze propulsive della propria epoca, a costui deve rimanere celato anche il senso della vita spirituale passata. Non voglio decidere qui se in un altro campo di considerazione storica possa essere feconda un’esposizione a cui non stia a fondamento almeno un’opinione sui rapporti del presente nel corrispondente campo. Sul campo della storia dei pensieri, invece, una tale esposizione può essere soltanto infeconda. Infatti qui l’oggetto considerato deve incondizionatamente essere in connessione con la vita immediata. E questa vita, in cui il pensiero diviene prassi vitale, può essere soltanto quella del presente.

Con ciò vorrei aver caratterizzato i sentimenti dai quali è sorta questa esposizione degli «enigmi della filosofia». A mutare qualcosa nel contenuto del libro o ad aggiungervi qualcosa, non dà occasione il breve periodo di tempo trascorso dall’apparizione dell’ultima edizione.

Maggio 1918 / Rudolf Steiner

Non era mia intenzione scrivere un «libro d’occasione» per l’inizio del secolo, quando mi accinsi all’esposizione delle Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo, che apparve nel 1901. L’invito a fornire questo contributo a un’opera collettiva costituì per me soltanto l’impulso esteriore per riassumere risultati sull’evoluzione filosofica a partire dall’età kantiana, che da tempo avevo conquistato per me stesso e la cui pubblicazione mi stava a cuore. Quando si rese necessaria una nuova edizione del libro, e ne feci risalire nuovamente il contenuto davanti alla mia anima, mi si impose la consapevolezza che soltanto attraverso un ampliamento essenziale dell’esposizione data allora poteva divenire pienamente evidente ciò a cui per suo tramite si era voluto tendere. Mi limitai allora a caratterizzare gli ultimi centotrenta anni di evoluzione filosofica. Una tale limitazione è giustificata, perché tale evoluzione rappresenta effettivamente un tutto conchiuso in sé e poteva essere delineato anche senza scrivere un «libro del secolo». Nella mia anima vivevano però le vedute filosofiche di quest’ultima età in modo tale che dovunque, nell’esporre le questioni filosofiche, risuonavano come sottotoni i tentativi di soluzione dell’evoluzione delle concezioni del mondo fin dai suoi inizi. Questa sensazione si presentò in misura accresciuta quando mi accinsi alla rielaborazione di una nuova edizione. E con ciò è indicata la ragione per cui non è nata propriamente una nuova edizione del vecchio libro, bensì un libro nuovo. È vero che il contenuto del vecchio libro è stato conservato nell’essenziale alla lettera; ad esso però è stata premessa una breve esposizione dell’evoluzione filosofica a partire dal sesto secolo prima di Cristo, e nel secondo volume la caratteristica delle filosofie sarà proseguita fino al presente. Inoltre le brevi osservazioni alla fine del secondo volume, che in precedenza erano state intitolate «Prospettive», vengono trasformate in un’esposizione dettagliata delle prospettive della conoscenza filosofica nel presente. Si potrà obiettare più di una cosa contro la composizione del libro, perché l’estensione delle esposizioni precedenti non è stata abbreviata, mentre invece la caratteristica delle filosofie dal sesto secolo prima di Cristo fino al diciannovesimo secolo dopo Cristo è stata delineata soltanto nei più brevi contorni. Poiché tuttavia il mio scopo non è solamente quello di dare un breve compendio della storia delle questioni filosofiche, ma di parlare di queste questioni e dei loro tentativi di soluzione proprio attraverso la loro considerazione storica, ho ritenuto giusto mantenere la maggiore ampiezza per l’ultima età. Il modo in cui queste questioni sono state considerate ed esposte dai filosofi del diciannovesimo secolo rimane ancora vicino agli abituali orientamenti del pensiero e alle esigenze filosofiche del presente. Ciò che è venuto prima ha per la vita animica presente un’uguale importanza soltanto nella misura in cui diffonde luce sull’ultimo lasso di tempo. Dalla stessa aspirazione a sviluppare, attraverso la storia delle filosofie, la filosofia stessa scaturirono le «Prospettive» al termine del secondo volume.

In questo libro si sentirà mancare più di una cosa che forse si potrebbe cercare in una «storia della filosofia», per esempio le opinioni di Hobbes e di molti altri. A me però non premeva enumerare tutti i pareri filosofici, bensì esporre il corso evolutivo delle questioni filosofiche. In una tale esposizione è inopportuno registrare un parere filosofico affacciatosi storicamente, quando l’essenziale di tale parere viene caratterizzato in un altro contesto.

Chi anche in questo libro vorrà riconoscere una nuova prova che nel corso degli anni io ho «mutato» le mie proprie vedute, non potrò probabilmente distoglierlo da un tale «parere» nemmeno con il rilievo che l’esposizione delle opinioni filosofiche, quale ho dato nella prima edizione delle Concezioni del mondo e della vita, è bensì molto ampliata e integrata nei particolari, ma che il contenuto del vecchio libro è passato nel nuovo essenzialmente immutato alla lettera. Le piccole modifiche che ricorrono in singoli punti mi sono parse necessarie non perché avessi il bisogno, dopo quindici anni, di esporre l’una o l’altra cosa in modo diverso da prima, bensì perché ho trovato che una diversa formulazione è richiesta dal contesto più ampio in cui questo o quel pensiero appare nel nuovo libro, mentre nel vecchio libro di un tale contesto non era il caso di parlare. Ma vi saranno certamente sempre uomini che nei successivi scritti di una personalità vorranno volentieri costruire contraddizioni, perché non sanno o non vogliono cogliere rettamente l’ampliamento – certo non inammissibile – dell’aspirazione conoscitiva di tale personalità. Che con un tale ampliamento in anni più tardi si dica alcunché in modo diverso rispetto ad anni precedenti non significa sicuramente alcuna contraddizione, se si intende la concordanza dell’uno con l’altro non nel senso del ricopiare il posteriore dall’anteriore, bensì nel senso della vivente evoluzione di una personalità. Per non essere accusati, presso uomini che possono lasciare fuori di conto tutto questo, di mutamento delle proprie opinioni, si dovrebbe propriamente, quando entrano in considerazione dei pensieri, ripetere sempre la stessa cosa.

Aprile 1914 / Rudolf Steiner

Se si segue quanto è stato compiuto dagli uomini come lavoro spirituale per tentare la soluzione degli enigmi del mondo e delle questioni della vita, all’anima che contempla si affacciano sempre di nuovo le parole che nel tempio di Apollo erano registrate come una sentenza veritiera: «Conosci te stesso». Che l’anima umana, nel rappresentarsi queste parole, possa avvertire un certo effetto, su ciò si fonda la comprensione di una concezione del mondo. L’essenza di un organismo vivente reca con sé la necessità di provare la fame; l’essenza dell’anima umana, a un certo grado della sua evoluzione, genera una necessità simile. Questa si esprime nel bisogno di conquistare alla vita un bene spirituale che, come il nutrimento corrisponde alla fame, così corrisponda all’interiore esigenza dell’animo: «Conosci te stesso». Tale sensazione può afferrare l’anima con tanta potenza ch’essa deve pensare: sono, nel senso vero della parola, pienamente uomo soltanto allora, quando in me sviluppo un rapporto con il mondo che nel «Conosci te stesso» ha il proprio carattere fondamentale. L’anima può giungere fino al punto di considerare questa sensazione come un risveglio dal sogno di vita che essa aveva sognato prima del vissuto che attraversa con tale sensazione.

L’uomo si sviluppa nel primo tempo della sua vita in modo tale che in lui si rafforza la forza della memoria, mediante la quale nella vita successiva egli ricorda a ritroso le proprie esperienze fino a un certo momento dell’infanzia. Ciò che sta prima di questo momento egli lo avverte come un sogno di vita dal quale si è destato. L’anima umana non sarebbe ciò che deve essere, se dall’oscuro vivere infantile non scaturisse questa forza di ricordo. In modo analogo l’anima umana può, a un ulteriore grado dell’esistenza, pensare intorno al vissuto vissuta con il «Conosci te stesso». Essa può avvertire che ogni vita animica che non si desti dal sogno di vita mediante questo vissuto non corrisponde alle proprie disposizioni.

I filosofi hanno spesso sottolineato di trovarsi in imbarazzo quando debbono dire che cosa sia la filosofia nel senso vero della parola. Certo è però che in essa si deve vedere una forma particolare di dare soddisfazione a quel bisogno dell’anima umana che pone la sua istanza nel «Conosci te stesso». E di tale istanza si può sapere come si sa che cosa sia la fame, sebbene forse ci si troverebbe in imbarazzo se si dovesse dare della fame una spiegazione che soddisfi ognuno.

Un pensiero di tal fatta viveva certo nell’anima di J. G. Fichte quando enunciò che la specie di filosofia che si sceglie dipende dalla specie di uomo che si è. Animati da tale pensiero, ci si può accostare alla considerazione dei tentativi che nel corso della storia sono stati compiuti per trovare soluzioni agli enigmi della filosofia. In questi tentativi si troveranno allora rivelazioni della stessa essenza umana. Infatti, sebbene l’uomo cerchi di far tacere completamente i propri interessi personali quando vuole parlare come filosofo, in una filosofia appare tuttavia in modo del tutto immediato ciò che la personalità umana può fare di sé mediante lo spiegamento delle sue forze più intime.

Da tale punto di vista la considerazione delle prestazioni filosofiche intorno agli enigmi del mondo può suscitare determinate aspettative. Si può sperare che da questa considerazione si possano trarre risultati intorno al carattere dell’evoluzione dell’anima umana. E chi scrive questo libro crede che nel percorrere le vedute filosofiche dell’Occidente tali risultati gli si siano presentati. Gli si mostrarono quattro epoche chiaramente distinguibili nell’evoluzione dell’aspirazione filosofica dell’umanità. Egli dovette trovare le differenze di queste epoche espresse in modo così caratteristico come si trovano le differenze delle specie di un regno della natura. Ciò lo indusse a riconoscere che la storia dell’evoluzione filosofica dell’umanità reca la prova dell’esistenza di impulsi spirituali oggettivi, del tutto indipendenti dagli uomini, che si evolvono nel corso dei tempi. E ciò che gli uomini compiono come filosofi appare come la rivelazione dell’evoluzione di questi impulsi, che operano sotto la superficie della storia esteriore. Si impone la convinzione che un tale risultato scaturisca dalla considerazione spregiudicata dei fatti storici come una legge di natura scaturisce dalla considerazione dei fatti naturali. Chi scrive questo libro crede che nessuna sorta di prevenzione lo abbia indotto a una costruzione arbitraria del divenire storico, bensì che i fatti costringano a riconoscere risultati del tipo indicato.

Si mostra che il corso evolutivo dell’aspirazione filosofica dell’umanità permette di distinguere epoche, ciascuna delle quali ha una durata di sette-otto secoli. In ognuna di queste epoche opera, sotto la superficie della storia esteriore, un diverso impulso spirituale, il quale in certo modo si irraggia nelle personalità umane e con il proprio proseguire nell’evoluzione determina quello del filosofare umano.

Come i fatti depongano a favore della distinzione di tali epoche, questo dovrà risultare dal presente libro. Il cui autore vorrebbe, per quanto gli è possibile, lasciar parlare gli stessi fatti. Qui debbono essere premesse soltanto alcune linee direttrici, dalle quali non è partita la considerazione che ha condotto a questo libro, ma che si sono presentate come risultato di tale considerazione.

Si può essere dell’opinione che tali linee direttrici troverebbero il loro giusto posto alla fine del libro, poiché la loro verità risulta solo dal contenuto di ciò che viene esposto. Esse debbono tuttavia essere premesse come comunicazione provvisoria, perché giustificano l’articolazione interna dell’esposizione. Infatti, per quanto per l’autore del libro esse si siano presentate come risultato delle sue considerazioni, tuttavia esse stavano naturalmente dinanzi al suo spirito prima dell’esposizione e furono per questa determinanti. Per il lettore può però essere significativo apprendere non soltanto alla fine di un libro perché l’autore esponga in una certa maniera, ma potersi formare, già durante la lettura, un giudizio su tale maniera a partire dai punti di vista di chi espone. Qui però deve essere comunicato soltanto ciò che entra in considerazione per l’articolazione interna delle esposizioni.

La prima epoca dell’evoluzione delle opinioni filosofiche comincia nell’antichità greca. Essa si lascia rintracciare storicamente in modo chiaro fino a Ferecide di Siro e a Talete di Mileto. Termina con i tempi nei quali cade la fondazione del cristianesimo. L’aspirazione spirituale dell’umanità mostra in questa epoca un carattere essenzialmente diverso da quello dei tempi anteriori. È l’epoca del risvegliarsi della vita del pensiero. Prima l’anima umana vive in rappresentazioni figurate (simboliche) intorno al mondo e all’esistenza. Per quanto ci si voglia sforzare di dar ragione a coloro che vorrebbero vedere la vita filosofica del pensiero già sviluppata in tempi pregreci: a una considerazione spregiudicata non lo si può. E si deve far cominciare in Grecia l’autentica filosofia, quella che si presenta in forma di pensiero. Ciò che nelle considerazioni del mondo orientali, in quelle egiziane, è simile all’elemento del pensiero, dinanzi a un’autentica considerazione non è tuttavia vero pensiero, bensì immagine, simbolo. In Grecia nasce l’aspirazione a conoscere le connessioni del mondo per mezzo di ciò che attualmente si può chiamare pensiero. Finché l’anima umana si rappresenta i fenomeni del mondo attraverso l’immagine, essa si sente ancora intimamente unita ad essi. Si avverte come un membro dell’organismo del mondo; non si pensa quale entità autonoma staccata da tale organismo. Quando in essa si desta il pensiero nella sua assenza di immagine, essa avverte la separazione tra mondo e anima. Il pensiero diviene il suo educatore all’autonomia. Ora però il Greco vive il pensiero in un modo diverso dall’uomo attuale. Questo è un fatto che facilmente può essere trascurato. Esso però risulta a un’autentica intuizione del pensare greco. Il Greco avverte il pensiero come attualmente si avverte una percezione, come si avverte «rosso» o «giallo». Come oggi si attribuisce a una «cosa» una percezione di colore o di suono, così il Greco vede il pensiero nel mondo delle cose e su di esso. Perciò in questo tempo il pensiero rimane ancora il legame che unisce l’anima con il mondo. Il distacco dell’anima dal mondo appena comincia; non è ancora compiuto. L’anima vive bensì il pensiero in sé; deve però essere dell’opinione di averlo ricevuto dal mondo, e perciò può attendere dal vissuto del pensiero lo svelamento degli enigmi del mondo. In un tale vivere del pensiero si compie l’evoluzione filosofica che ha inizio con Ferecide e Talete, raggiunge in Platone e Aristotele un culmine, e poi rifluisce, fino a trovare la sua fine nel tempo della fondazione del cristianesimo. Dai sottofondi dell’evoluzione spirituale la vita del pensiero fluisce nelle anime umane e genera in queste anime filosofie che educano le anime a sentire la propria autonomia rispetto al mondo esteriore.

Nel tempo del sorgere del cristianesimo si apre una nuova epoca. L’anima umana non può ora più avvertire il pensiero come una percezione proveniente dal mondo esteriore. Essa lo sente come prodotto della propria essenza (interiore). Un impulso molto più potente di quanto fosse la vita del pensiero si irraggia nell’anima dai sottofondi del divenire spirituale. L’autocoscienza si desta soltanto ora, in seno all’umanità, in un modo che corrisponde alla vera essenza di tale autocoscienza. Ciò che gli uomini avevano vissuto in precedenza erano soltanto i precursori di ciò che nel senso più profondo si dovrebbe chiamare autocoscienza interiormente vissuta. Ci si può abbandonare alla speranza che una futura considerazione dell’evoluzione spirituale chiamerà il tempo qui inteso quello del «risveglio dell’autocoscienza». Soltanto ora l’uomo, nel senso vero della parola, diviene consapevole dell’intera estensione della sua vita animica come «Io». L’intero peso di tale fatto viene dagli spiriti filosofici di questo tempo più oscuramente avvertito che chiaramente saputo. Questo carattere l’aspirazione filosofica lo conserva fin circa a Scoto Eriugena (m. 877 d.C.). I filosofi di questo tempo immergono il pensare filosofico interamente nella rappresentazione religiosa. Attraverso tale rappresentazione l’anima umana, che nell’autocoscienza destata si vede posta interamente su sé stessa, cerca di conquistare la coscienza del proprio inserimento nella vita dell’organismo del mondo. Il pensiero diviene un mero mezzo per esprimere la veduta che dalle fonti religiose si è conquistata intorno al rapporto dell’anima umana con il mondo. Innestata in tale veduta, la vita del pensiero cresce, nutrita dalla rappresentazione religiosa, come il germe della pianta nel grembo della terra, finché non erompe da questo. Nella filosofia greca la vita del pensiero dispiega le proprie forze; conduce l’anima umana fino al sentire la propria autonomia; poi erompe dai sottofondi della vita spirituale nell’umanità qualcosa di essenzialmente diverso dalla vita del pensiero. Ciò che riempie l’anima di un nuovo vivere interiore, ciò che le fa avvertire di essere un proprio mondo, poggiante sul suo baricentro interiore. L’autocoscienza dapprima viene vissuta, non ancora afferrata pensativamente. Il pensiero continua a svilupparsi nel nascondimento, nel calore della coscienza religiosa. Così trascorrono i primi sette-otto secoli dopo la fondazione del cristianesimo.

L’epoca seguente mostra un carattere del tutto diverso. I filosofi capofila sentono di nuovo destarsi la forza della vita del pensiero. L’anima umana ha interiormente consolidato l’autonomia vissuta attraverso i secoli. Essa comincia a cercare: che cosa sia propriamente il suo più intimo possesso. Trova che ciò è la vita del pensiero. Tutto il resto le è dato dall’esterno; il pensiero essa lo genera dai sottofondi della propria essenza, sicché a tale generazione è presente con piena coscienza. In essa sorge l’impulso a conquistare nel pensiero una conoscenza mediante la quale possa chiarirsi il proprio rapporto con il mondo. Come può esprimersi nella vita del pensiero qualcosa che non sia soltanto pensato dall’anima? Questa diviene la domanda dei filosofi di quest’epoca. Le correnti spirituali del nominalismo, del realismo, della scolastica, della mistica medievale rivelano tale carattere fondamentale della filosofia di quest’epoca. L’anima umana cerca di saggiare la vita del pensiero nel suo carattere di realtà.

Con lo scorrere di questa terza epoca muta il carattere dell’aspirazione filosofica. L’autocoscienza dell’anima si è rafforzata mediante il secolare lavoro interiore compiuto nel saggiare la realtà della vita del pensiero. Si è imparato a sentire la vita del pensiero unita all’essenza dell’anima e ad avvertire in tale unione una interiore sicurezza dell’esistenza. Come una possente stella splende nel cielo dello spirito, quale contrassegno di questo grado di evoluzione, la parola «Io penso, dunque sono», pronunciata da Descartes (1596-1650). Si sente l’essenza dell’anima fluire nella vita del pensiero; e nel sapere di tale fluire si ritiene di vivere il vero essere dell’anima stessa. Ci si sente così sicuri entro tale esistenza contemplata nella vita del pensiero, che si perviene alla convinzione che vera conoscenza possa essere soltanto quella che viene vissuta come nell’anima deve essere sperimentata la vita del pensiero fondata su sé stessa. Questo diviene il punto di vista di Spinoza (1632-1677). Sorgono ora filosofie che plasmano l’immagine del mondo così come essa deve essere rappresentata se l’anima umana autocosciente, afferrata mediante la vita del pensiero, deve avere in essa il posto adeguato. Come deve essere rappresentato il mondo affinché in esso l’anima umana possa essere pensata così come dev’essere pensata nel senso di ciò che si deve rappresentare intorno all’autocoscienza? Questa diviene la domanda che, a una considerazione spregiudicata, sta a fondamento della filosofia di Giordano Bruno (1548-1600); e che si presenta con tutta chiarezza come quella per la quale Leibniz (1646-1716) cerca la risposta.

Con rappresentazioni di un’immagine del mondo che nascono da una simile domanda comincia la quarta epoca dell’evoluzione delle concezioni filosofiche del mondo. Il nostro presente ne costituisce all’incirca soltanto la metà. Le esposizioni di questo libro debbono mostrare fin dove sia giunta la conoscenza filosofica nell’afferrare un’immagine del mondo entro la quale l’anima autocosciente trovi per sé un posto tanto sicuro da poter comprendere il proprio senso e il proprio significato nell’esistenza. Quando nella prima epoca dell’aspirazione filosofica questa ricevette le sue forze dalla vita del pensiero destatasi, in essa sorse la speranza di conquistare la conoscenza di un mondo cui l’anima umana appartiene con la sua vera essenza; con quell’essenza che non si esaurisce con la vita che trova la propria rivelazione attraverso il corpo dei sensi.

Nella quarta epoca le scienze naturali in pieno rigoglio pongono a fianco dell’immagine filosofica del mondo un’immagine della natura che gradualmente si colloca autonoma su un proprio terreno. In tale immagine della natura, con l’evoluzione che progredisce, non si ritrova più nulla del mondo che l’Io autocosciente (l’anima umana che si vive come essenza autocosciente) deve riconoscere in sé. Nella prima epoca l’anima umana comincia a distaccarsi dal mondo esteriore e a sviluppare una conoscenza che si volge alla propria vita animica. Tale propria vita animica trova la sua forza nell’elemento del pensiero che si risveglia. Nella quarta epoca compare un’immagine della natura che si è a sua volta distaccata dalla propria vita animica. Nasce lo sforzo di rappresentare la natura in modo tale che nelle rappresentazioni di essa non si immischi nulla di ciò che l’anima attinge da sé e non dalla natura stessa. Così in questa epoca l’anima si trova rimandata su sé stessa con il proprio vivere interiore. Le sovrasta la minaccia di dover ammettere che tutto ciò che essa può conoscere di sé abbia significato soltanto per sé stessa e non contenga alcun rimando a un mondo in cui essa affondi le radici con la propria vera essenza. Infatti nell’immagine della natura essa non può trovare nulla di sé stessa.

L’evoluzione della vita del pensiero è progredita attraverso quattro epoche. Nella prima il pensiero opera come una percezione proveniente dall’esterno. Esso pone su sé stessa l’anima umana conoscente. Nella seconda ha esaurito la propria forza in questa direzione. L’anima si rafforza nell’esperire di sé della propria essenza; il pensiero vive nel sottofondo e si fonde con l’autoconoscenza. Esso non può più ora essere considerato come una percezione proveniente dall’esterno. L’anima impara a sentirlo come proprio prodotto. Essa deve giungere a domandarsi: che cosa ha a che fare tale prodotto interiore dell’anima con un mondo esterno? Alla luce di questa domanda scorre la terza epoca. I filosofi sviluppano una vita conoscitiva che mette alla prova il pensiero in rapporto alla sua interiore forza. La forza filosofica di questa epoca si rivela come un immedesimarsi nell’elemento del pensiero, come capacità di elaborare a fondo il pensiero nella sua propria essenza. Nel corso di questa epoca la vita filosofica cresce nella capacità di servirsi del pensiero. Al principio della quarta epoca l’autocoscienza conoscente vuole, a partire dal proprio possesso del pensiero, plasmare un’immagine filosofica del mondo. Le si contrappone l’immagine della natura, che di tale autocoscienza non vuole accogliere nulla. E l’anima autocosciente sta dinanzi a questa immagine della natura con la sensazione: come giungo a un’immagine del mondo in cui il mondo interiore con la sua vera essenza e insieme la natura siano saldamente ancorati? L’impulso che scaturisce da tale domanda, più o meno consapevole al filosofo, domina l’evoluzione filosofica dall’inizio della quarta epoca. Ed è l’impulso determinante nella vita filosofica del presente. In questo libro debbono essere caratterizzati i singoli fatti che rivelano l’operare di tale impulso. Il primo volume del libro esporrà l’evoluzione filosofica fino alla metà del diciannovesimo secolo. Il secondo seguirà tale evoluzione fino al presente e mostrerà alla fine come l’evoluzione filosofica finora percorsa rimandi l’anima a prospettive di una vita conoscitiva umana in divenire, mediante la quale l’anima possa dispiegare a partire dalla propria autocoscienza un’immagine del mondo in cui la sua propria vera essenza possa essere rappresentata insieme con l’immagine della natura che la più recente evoluzione ha portato.

Una prospettiva filosofica corrispondente al presente dovrebbe in questo libro essere dispiegata a partire dall’evoluzione storica delle concezioni filosofiche del mondo.

In Ferecide di Siro, che visse nel sesto secolo avanti Cristo, appare all’interno della vita spirituale greca una personalità nella quale si può osservare la nascita di ciò che nelle esposizioni seguenti verrà chiamato «concezioni del mondo e della vita». Ciò che egli ha da dire sulle questioni cosmiche assomiglia, da un lato, ancora alle rappresentazioni mitiche e figurate di un’epoca che precede l’aspirazione ad una concezione scientifica del mondo; dall’altro lato, il rappresentare in lui si sforza di aprirsi la via attraverso l’immagine, attraverso il mito, verso una considerazione che vuol penetrare, mediante pensieri, gli enigmi dell’esistenza e della posizione dell’uomo nel mondo. Egli si rappresenta ancora la terra sotto l’immagine di una quercia alata, alla cui superficie Zeus avvolge, come un tessuto, terra, mare, fiumi ecc.; egli pensa il mondo come intessuto di entità spirituali di cui parla la mitologia greca. Eppure egli parla anche di tre origini del mondo: di Chronos, di Zeus e di Chthon.

Nella storia della filosofia molto si è discusso su ciò che si debba intendere sotto queste tre origini di Ferecide. Poiché le notizie storiche su ciò che egli volle esporre nella sua opera Heptamychos si contraddicono, è comprensibile che anche attualmente i pareri divergano al riguardo. Chi si addentra considerando ciò che è stato storicamente tramandato su Ferecide, può ricevere l’impressione che invero in lui possa essere osservato l’inizio del riflettere filosofico, ma che questa osservazione sia difficile, perché le sue parole debbono essere prese in un senso che è lontano dalle abitudini di pensiero del presente e che dev’essere prima cercato.

Alle esposizioni di questo libro, che deve dare un quadro delle concezioni del mondo e della vita del diciannovesimo secolo, viene premessa, nella sua seconda edizione, una breve esposizione delle concezioni del mondo e della vita precedenti, in quanto queste concezioni del mondo poggiano su un afferramento concettuale del mondo. Ciò avviene per il sentimento che le idee del secolo scorso si dischiudono meglio nel loro intimo significato, quando non vengono prese soltanto per sé, ma su di esse cadono i lumi di pensiero delle epoche precedenti. Naturalmente, in una tale «introduzione» non può però essere registrato tutto il «materiale di prova» che deve servire da fondamento al breve schizzo. (Se allo scrittore di queste esposizioni sarà concesso una volta di fare dello schizzo un libro autonomo, allora si vedrà che il corrispondente «fondamento» è senz’altro presente. Neppure l’autore dubita che altri, i quali in questo schizzo vogliano vedere un incentivo, troveranno nel tramandato storicamente le «prove».)

Ferecide giunge alla sua immagine del mondo in un altro modo di come vi si giungeva prima di lui. Ciò che in lui è significativo è che egli sente l’uomo come essere animato in modo diverso da come questo era avvenuto prima di lui. Per la precedente immagine del mondo l’espressione «anima» non ha ancora il senso che essa ha ricevuto per le più tarde concezioni della vita. Anche in Ferecide l’idea dell’anima non è ancora presente nel modo in cui lo è nei pensatori che gli seguono. Egli sente dapprima l’elemento animico dell’uomo, laddove i posteriori parlano di esso chiaramente in pensieri e vogliono caratterizzarlo. Gli uomini delle epoche antiche non separano ancora il proprio vivere animico umano dal vivere della natura. Non si pongono come un essere particolare accanto alla natura. Si sperimentano nella natura, come nella medesima sperimentano il lampo e il tuono, il movimento delle nuvole, il corso delle stelle, il crescere delle piante. Ciò che muove la mano nel proprio corpo, ciò che pone il piede sulla terra e lo fa avanzare, appartiene per l’uomo preistorico a una regione di forze cosmiche, che opera anche il lampo e il movimento delle nuvole, che effettua ogni evento esterno. Ciò che quest’uomo sente si può esprimere pressappoco così: qualcosa fa lampeggiare, tuonare, piovere, muove la mia mano, fa avanzare il mio piede, muove in me l’aria del respiro, gira il mio capo. Enunciando una tale conoscenza, si deve fare uso di quelle parole che alla prima impressione possono sembrare esagerate. Eppure solo attraverso la parola che sembra sonare esagerata potrà essere pienamente sentito il fatto giusto. Un uomo che ha un’immagine del mondo come qui è intesa, sente nella pioggia che cade alla terra una forza agente, che attualmente si deve chiamare «spirituale», e che è dello stesso genere di quella che egli sente quando si accinge a questa o a quella personale attività. Può essere interessante ritrovare questo modo di rappresentazione in Goethe, negli anni giovanili, naturalmente in quella sfumatura che essa deve avere in una personalità del diciottesimo secolo. Si può leggere nel saggio di Goethe «La Natura»: «Ella (la natura) mi ha posto qui dentro, ella mi condurrà anche fuori. Io mi affido a lei. Ella disponga di me. Non odierà l’opera sua. Io non ho parlato di lei. No, ciò che è vero e ciò che è falso, tutto ha detto lei. Tutto è colpa sua, tutto suo merito.»

Come parla Goethe, si può parlare solo quando si sente il proprio essere all’interno dell’intero della natura e si porta questo sentimento all’espressione mediante la considerazione pensante. Come egli pensava, sentiva l’uomo dei tempi antichi, senza che il suo vissuto animico si formasse in pensiero. Egli non sperimentava ancora il pensiero; per contro tuttavia nella sua anima, in luogo del pensiero, si plasmava l’immagine (simbolo). L’osservazione dell’evoluzione dell’umanità riconduce ad un’epoca in cui i vissuti concettuali non erano ancora nati, in cui però nell’interiorità dell’uomo si destava l’immagine (simbolo), come nell’uomo che vive più tardi si desta il pensiero, quando egli considera i processi cosmici. La vita del pensiero sorge per l’uomo in un tempo determinato; essa porta all’estinzione il precedente vissuto del mondo in immagini.

Alle abitudini di pensiero del nostro tempo appare accettabile immaginarsi: che, nei tempi antichi, gli uomini abbiano osservato i processi naturali, il vento e le condizioni atmosferiche, il germogliare del seme, il corso delle stelle, e che a questi processi abbiano aggiunto per invenzione entità spirituali quali agenti operanti. È invece lontano dalla coscienza attuale riconoscere che l’uomo dei tempi antichi abbia sperimentato le immagini così come l’uomo posteriore sperimentava i pensieri, quale realtà animica.

Si riconoscerà a poco a poco che nel corso dell’evoluzione dell’umanità ha avuto luogo una trasformazione dell’organizzazione umana. Ci fu un’epoca in cui non erano ancora sviluppati nella natura umana i sottili organi che rendono possibile lo sviluppo di una vita di pensiero interiore separata. In questa epoca l’uomo aveva invece gli organi che gli rappresentavano il suo con-vivere con il mondo in immagini.

Quando ciò sarà riconosciuto, una nuova luce cadrà sul significato del mito, da un lato, e anche su quello della poesia e della vita di pensiero, dall’altro. Quando comparve il vissuto del pensiero interiormente autonoma, essa portò all’estinzione il precedente vissuto in immagini. Il pensiero comparve quale strumento della verità. In esso viveva tuttavia oltre solo un ramo dell’antica esperienza in immagini, che si era creata la sua espressione nel mito. In un altro ramo lo spento vissuto in immagini viveva oltre, invero in forma sbiadita, nelle creazioni della fantasia, della poesia. Fantasia poetica e concezione del mondo concettuale sono i due figli di una medesima madre, dell’antica esperienza in immagini, che non si deve confondere con l’esperienza poetica.

L’essenziale, ciò che importa, è la trasformazione della più sottile organizzazione dell’uomo. Essa condusse alla vita di pensiero. Nell’arte, nella poesia non opera naturalmente il pensiero come tale; opera oltre l’immagine. Ma essa ha ora un altro rapporto con l’anima umana da quello che aveva nella forma in cui essa si plasmava ancora anche come immagine conoscitiva. Come pensiero stesso, il vissuto animico appare solo nella concezione del mondo; gli altri rami della vita umana si formano corrispondentemente in altro modo, quando nel campo della conoscenza il pensiero diviene dominante.

Con il progresso dell’evoluzione umana così caratterizzato è collegato il fatto che l’uomo, dall’apparire dell’esperienza del pensiero in poi, dovette sentirsi come essere separato, come «anima», in un senso completamente diverso da come era il caso in precedenza. L’«immagine» veniva sperimentata così che si sentiva: essa è nel mondo esterno come realtà, e si vive con questa realtà, si è connessi con essa. Con il «pensiero», come anche con l’immagine poetica, l’uomo si sente separato dalla natura; egli si sente nell’esperienza del pensiero come qualcosa che la natura non può con-vivere così come lo vive lui. Sorge sempre più il chiaro sentimento della contrapposizione fra natura e anima.

Nelle diverse culture dei popoli il passaggio dall’antico vissuto in immagini al vissuto del pensiero si è compiuto in tempi diversi. In Grecia si può cogliere questo passaggio, quando si volge lo sguardo alla personalità di Ferecide. Egli vive in un mondo di rappresentazioni in cui il vissuto in immagini e il pensiero hanno ancora uguale parte. Le sue tre idee fondamentali, Zeus, Chronos, Chthon, possono essere rappresentate solo così che l’anima, nel momento in cui le sperimenta, si sente al tempo stesso appartenente al divenire del mondo esterno. Si ha a che fare con tre immagini vissute e vi si arriva solo se non ci si lascia sviare da tutto ciò che le abitudini di pensiero attuali vorrebbero al riguardo rappresentare.

Chronos non è il tempo, come lo si rappresenta attualmente. Chronos è un’entità che con l’uso linguistico odierno si può chiamare «spirituale», se si è coscienti con ciò di non esaurirne il senso. Chronos vive, e la sua attività è il consumare, il divorare la vita di un’altra entità, Chthon. Nella natura opera Chronos, nell’uomo opera Chronos; in natura e uomo Chronos consuma Chthon. È indifferente se si sperimenta interiormente il consumare di Chthon per opera di Chronos, o se lo si guarda esteriormente nei processi naturali. Infatti in entrambi i campi avviene la medesima cosa. Connesso con queste due entità è Zeus, che, nel senso di Ferecide, non ci si deve rappresentare né come entità divina nel senso dell’attuale concezione della mitologia, né come mero «spazio» nel significato odierno, sebbene sia l’entità che porta ciò che avviene tra Chronos e Chthon alla formazione spaziale, estesa.

L’agire congiunto di Chronos, Chthon, Zeus nel senso di Ferecide viene sperimentato immediatamente in immagine, come si sperimenta la rappresentazione che si mangia. Ma viene anche sperimentato nel mondo esterno, come si sperimenta la rappresentazione del colore azzurro o rosso. Si può rappresentare questo vivere nel modo seguente. Si volga lo sguardo al fuoco, il quale consuma le cose. Nell’attività del fuoco, del calore, si manifesta Chronos. Chi guarda il fuoco nella sua efficacia e non ha ancora attivo il pensiero autonomo, ma l’immagine, questi vede Chronos. Egli guarda insieme con l’efficacia del fuoco, non con il fuoco sensibile, il «tempo». Un’altra rappresentazione del tempo, prima della nascita del pensiero, non esiste ancora. Ciò che attualmente si chiama «tempo» è soltanto un’idea sviluppata nell’epoca della concezione del mondo concettuale. Se si volge lo sguardo all’acqua, non come essa è quale acqua, ma come si trasforma in aria o vapore, o alle nuvole che si dissolvono, si sperimenta in immagine la forza di «Zeus», di colui che spazialmente allarga. Si potrebbe anche dire: di colui che si estende «a raggiera». E se si guarda l’acqua come diventa solida, o il solido come si forma in liquido, si vede Chthon. Chthon è qualcosa che poi, più tardi, nell’epoca delle concezioni del mondo di tipo concettuale, è divenuto la «materia», la «sostanza»; Zeus è divenuto l’«etere» oppure anche lo «spazio»; Chronos il «tempo».

Mediante l’agire congiunto di questi tre principi originari si costituisce, nel senso di Ferecide, il mondo. Nascono per questo agire congiunto, da un lato, i mondi sensibili delle sostanze: fuoco, aria, acqua, terra; dall’altro lato, una somma di entità spirituali invisibili, soprasensibili, che animano i quattro mondi sostanziali. Zeus, Chronos, Chthon sono entità nei confronti delle quali le espressioni «spirito, anima, sostanza» possono forse essere impiegate, ma il significato viene con ciò solo approssimativamente indicato. Solo mediante l’unione di queste tre entità originarie sorgono i regni cosmici più sostanziali, quello del fuoco, dell’aria, dell’acqua, della terra, e le entità più animiche e spirituali (soprasensibili). Con un’espressione delle concezioni del mondo posteriori si può chiamare Zeus come «etere-spazio», Chronos come «creatore del tempo» e Chthon come «apportatore della sostanza», le tre «Madri primordiali» del mondo. Le si vede ancora trasparire nel Faust di Goethe, nella scena della seconda parte, in cui Faust intraprende il cammino verso le «Madri».

Così come in Ferecide compaiono queste tre entità primordiali, esse rinviano a rappresentazioni di predecessori di questa personalità, ai cosiddetti Orfici. Questi sono confessori di un modo di rappresentazione che ancora vive del tutto nell’antico carattere in immagini. Anche presso di loro si trovano tre entità primordiali, Zeus, Chronos e il Chaos. Accanto a queste tre «Madri primordiali» quelle di Ferecide sono di un grado meno figurate. Ferecide cerca già di afferrare di più mediante la vita di pensiero ciò che gli Orfici tenevano ancora completamente nell’immagine. Perciò egli appare come la personalità in cui si può parlare della «nascita della vita di pensiero». Ciò si esprime meno nell’afferramento concettuale delle rappresentazioni orfiche in Ferecide, quanto in una certa disposizione fondamentale della sua anima, la quale si ritrova poi in modo simile in taluni filosofanti successori di Ferecide in Grecia. Ferecide infatti si vede costretto a vedere l’origine delle cose nel «bene» (Arizon). Con i «mondi divini mitici» dei tempi antichi egli non poteva collegare questo concetto. Alle entità di questo mondo spettavano proprietà animiche che non erano compatibili con questo concetto. Nei suoi tre «principi originari» Ferecide poteva pensare soltanto il concetto del «bene», del perfetto.

A ciò è collegato il fatto che con la nascita della vita di pensiero era congiunta una commozione del sentire animico. Non si deve trascurare questo vissuto animico là dove la concezione del mondo concettuale ha il suo inizio. Non si sarebbe potuto sentire in questo inizio un progresso, se non si fosse creduto di poter afferrare col pensiero qualcosa di più perfetto di quanto era stato raggiunto con l’antico vissuto in immagini. È del tutto ovvio che all’interno di questo grado dell’evoluzione delle concezioni del mondo il sentimento qui inteso non fu chiaramente espresso. Ma fu sentito ciò che ora, guardando retrospettivamente agli antichi pensatori greci, si può chiaramente esprimere. Si sentiva: le immagini vissute dagli antenati immediati non conducevano ai principi originari più alti, più perfetti. In queste immagini si mostravano solo principi originari meno perfetti. Il pensiero doveva innalzarsi ai principi originari ancora più alti, di cui ciò che era stato veduto in immagini erano solo le creature.

Attraverso il progresso alla vita di pensiero il mondo si dissolveva, per il rappresentare, in una sfera più naturale e in una più spirituale. In questa sfera spirituale, che ora si sentiva per la prima volta, si doveva sentire ciò che un tempo era stato sperimentato in immagini. A ciò si aggiungeva ora la rappresentazione di qualcosa di più alto, che veniva pensato come sublime al di sopra di questo mondo spirituale più antico e al di sopra della natura. A questo sublime voleva penetrare il pensiero. Nella regione di questo sublime Ferecide cerca le sue «tre Madri primordiali». Uno sguardo sui fenomeni del mondo può illustrare di quale specie fossero le rappresentazioni che presero piede in una personalità come Ferecide. Nel suo ambiente l’uomo trova un’armonia che è a fondamento di tutti i fenomeni, come essa si esprime nei movimenti degli astri, nel corso delle stagioni con le benedizioni della crescita delle piante ecc. In questo corso benedicente delle cose intervengono le potenze inibitrici, distruttrici, come esse si esprimono negli effetti nocivi del tempo atmosferico, nei terremoti ecc. Chi volge lo sguardo a tutto ciò può essere condotto a una dualità delle potenze operanti. Tuttavia l’anima umana ha bisogno dell’assunzione di un’unità a fondamento. Essa sente naturalmente: la grandine devastante, il terremoto distruttore devono provenire in ultima analisi dalla stessa fonte come l’ordine benedicente delle stagioni. L’uomo guarda in questo modo, attraverso il bene e il male, verso un originario bene. Nel terremoto opera la stessa buona forza come nella benedizione primaverile. Nel calore essiccante e desertificante del sole è attiva la stessa entità che porta a maturazione il chicco di grano. Dunque anche nei fatti nocivi vi sono le «buone Madri primordiali». Se l’uomo sente ciò, si pone dinanzi alla sua anima un imponente enigma cosmico. Ferecide guarda, per risolverselo, al suo Ophioneus. Appoggiandosi alle antiche rappresentazioni per immagini, Ophioneus gli appare come una sorta di «serpente cosmico». In realtà si tratta di un’entità spirituale che, come tutte le altre entità cosmiche, appartiene ai figli di Chronos, Zeus e Chthon, la quale però, dopo la sua origine, si è trasformata così che i suoi effetti si dirigono contro gli effetti delle «buone Madri primordiali». Con ciò tuttavia il mondo si dissolve in una triplicità. Il primo sono le «Madri primordiali», che vengono presentate come buone, come perfette; il secondo sono i benedicenti processi cosmici; il terzo i processi cosmici distruttori o soltanto imperfetti, che come Ophioneus si insinuano avviluppandosi nelle azioni benedicenti.

In Ferecide Ophioneus non è propriamente una mera idea simbolica per le potenze cosmiche inibitrici, distruttrici. Ferecide sta col suo rappresentare al confine tra immagine e pensiero. Egli non pensa: vi sono potenze devastatrici, io me le rappresento sotto l’immagine di Ophioneus. Un tale processo di pensiero non è presente in lui neppure come attività fantastica. Egli guarda alle forze inibitrici, e immediatamente sta dinanzi alla sua anima Ophioneus, come il colore rosso sta dinanzi all’anima quando lo sguardo viene rivolto alla rosa.

Chi vede il mondo soltanto come esso si offre alla percezione in immagini, non distingue dapprima nel pensiero i processi delle «buone Madri primordiali» e quelli di Ophioneus. Al confine con la concezione del mondo concettuale si sente la necessità di questa distinzione. Infatti solo con questo progresso l’anima si sente come essere separato, autonomo. Essa sente che deve porsi la domanda: donde provengo io stessa? E deve cercare la sua origine in profondità cosmiche dove Chronos, Zeus e Chthon non avevano ancora accanto a sé il loro avversario. Tuttavia l’anima sente anche che dapprima non può sapere nulla di questa sua origine. Infatti essa si vede in mezzo al mondo in cui le «buone Madri primordiali» agiscono insieme con Ophioneus; essa si sente in un mondo in cui il perfetto e l’imperfetto sono uniti l’uno all’altro. Ophioneus è avviluppato dentro nella sua propria essenza.

Si sente ciò che è avvenuto nelle anime di singole personalità nel sesto secolo avanti Cristo, quando si lasciano operare su di sé i sentimenti caratterizzati. Con le antiche entità divine mitiche tali anime si sentivano irretite nel mondo imperfetto. Queste entità divine appartenevano al medesimo mondo imperfetto come esse stesse. Da tale disposizione d’animo nacque un’unione spirituale come quella fondata da Pitagora di Samo tra gli anni 540 e 500 a.C. a Crotone nella Magna Grecia. Pitagora voleva ricondurre gli uomini che si professavano suoi al sentire delle «buone Madri primordiali», nelle quali doveva essere rappresentata l’origine delle loro anime. Sotto questo aspetto si può dire che egli e i suoi discepoli volevano servire ad «altri» dèi di quelli del popolo. E con ciò era dato ciò che deve apparire come la frattura tra spiriti come Pitagora e il popolo. Questo si sentiva a proprio agio con i suoi dèi; egli doveva relegare questi dèi nel regno dell’imperfetto. In ciò è anche da cercare il «segreto» di cui si parla in connessione con Pitagora, e che ai non iniziati non poteva essere rivelato. Esso consisteva nel fatto che il suo pensare doveva attribuire all’anima umana un’altra origine di quella delle anime divine della religione popolare. A questo «segreto» sono da ricondurre in ultima analisi i numerosi attacchi che Pitagora ha subìto. Come poteva egli rendere chiaro ad altri, che non a coloro che egli preparava dapprima accuratamente per una tale conoscenza, che essi «come anime» potevano perfino, in un certo senso, considerarsi come stanti più in alto degli dèi del popolo. E come sarebbe stato attuabile, altrimenti che in un’unione con un modo di vita regolato in modo severo, che le anime diventassero coscienti della loro alta origine e tuttavia si sentissero irretite nell’imperfezione. Attraverso quest’ultimo sentire doveva infatti essere generato l’aspirare a strutturare la vita così che, attraverso l’autoperfezionamento, essa riconducesse alla sua origine. Che intorno a un tale aspirare di Pitagora si dovessero formare leggende e miti, è comprensibile. E anche che sulla vera importanza di questa personalità non ci sia stato storicamente tramandato pressappoco nulla. Chi tuttavia osserva in connessione le leggende e le tramandate leggendarie dell’antichità su Pitagora, riconoscerà da esse pure l’immagine appena data.

Nell’immagine di Pitagora il pensare attuale avverte ancora come disturbante l’idea della cosiddetta «trasmigrazione delle anime». Si sente come infantile la circostanza che Pitagora avrebbe addirittura affermato di sapere di essere già stato sulla terra, in tempi anteriori, come un altro essere umano. Ci si può ricordare che il grande esponente del più recente Illuminismo, Lessing, nella sua Educazione del genere umano, muovendo da un pensare del tutto diverso da quello di Pitagora, ha rinnovato questa idea delle ripetute vite terrene dell’uomo. Lessing poteva rappresentarsi il progresso del genere umano soltanto in modo tale che le anime umane partecipino ripetutamente alla vita nei successivi periodi terreni. Un’anima porta con sé, come disposizione ecc., nella vita di un periodo successivo, ciò che le è rimasto dal vissuto vissuta nei periodi anteriori. Lessing trova conforme a natura che l’anima sia già stata spesso nel corpo terreno e che spesso lo sarà in futuro, e che così, di vita in vita, si conquisti la perfezione che le è possibile. Egli fa notare che questa idea delle ripetute vite terrene non debba essere considerata inverosimile per il fatto di essere presente nei tempi più antichi, «poiché l’intelletto umano, prima che la sofistica della scuola lo dissipasse e lo indebolisse, vi si dedicò subito».

In Pitagora questa idea è presente. Sarebbe però un errore credere che egli — così come Ferecide, che nell’antichità è indicato quale suo maestro — le si sia abbandonato per il fatto di aver pensato, per esempio in modo logicamente conclusivo, che la via sopra accennata, che l’anima umana deve percorrere fino alla sua origine, sia raggiungibile soltanto attraverso ripetute vite terrene. Attribuire a Pitagora un simile pensare intellettualistico significherebbe misconoscerlo. Si narra dei suoi ampi viaggi. Del fatto che egli si sia incontrato con dei saggi, i quali custodivano tradizioni di conoscenze umane antichissime. Chi osserva ciò che è stato tramandato delle più antiche rappresentazioni umane, può giungere alla veduta che l’idea delle ripetute vite terrene abbia avuto ampia diffusione nelle epoche primordiali. Pitagora si ricollegava a dottrine primordiali dell’umanità. Le dottrine per immagini mitiche del suo ambiente dovevano apparirgli come vedute decadute, discendenti da altre più antiche e migliori. Queste dottrine per immagini dovevano trasformarsi, nella sua epoca, in una concezione del mondo secondo il pensiero. Tuttavia questa concezione del mondo secondo il pensiero gli appariva soltanto come una parte della vita animica. Questa parte doveva essere approfondita; allora essa conduceva l’anima alle sue origini. Ma, procedendo così, l’anima scopre nel proprio vissuto interiore le ripetute vite terrene come una percezione animica. Essa non giunge alle sue origini se non trova la via attraverso le ripetute vite terrene. Come un viandante che, dirigendosi verso un luogo lontano, attraversa naturalmente sul suo cammino altri luoghi, così l’anima, quando va alle «Madri», passa attraverso le sue vite precedenti, procedendo per le quali essa è discesa dal suo essere nel «Perfetto» alla sua attuale vita nell’«Imperfetto». Considerato tutto ciò che entra in gioco, non si può fare altro che attribuire a Pitagora l’opinione delle ripetute vite terrene in questo senso, come una sua percezione interiore, e non come qualcosa concettualmente dedotto. Ora, come tratto particolarmente caratteristico della professione pitagorica si parla dell’opinione secondo cui tutte le cose poggiano sui «numeri». Se ciò viene richiamato, bisogna tener presente che il pitagorismo si è protratto anche dopo la morte di Pitagora fino a tempi più tardi. Fra i pitagorici più tardi vengono citati Filolao, Archita e altri. Di loro si sapeva nell’antichità, in particolare, che «hanno considerato le cose come numeri». Tuttavia, anche se ciò non appare storicamente possibile, questa veduta può essere fatta risalire fino a Pitagora. Si potrà soltanto presupporre che in lui essa fosse profondamente e organicamente radicata nell’intero suo modo di rappresentazione, mentre nei suoi successori avrebbe assunto una forma esteriorizzata. Si pensi a Pitagora spiritualmente collocato dinanzi al sorgere della concezione del mondo secondo il pensiero. Egli vedeva come il pensiero prendesse la propria origine nell’anima, dopo che questa, muovendo dalle «Madri primordiali», era discesa, attraverso vite successive, fino alla sua imperfezione. Nel sentire ciò, egli non poteva voler risalire alle origini per mezzo del semplice pensiero. Doveva cercare la più alta conoscenza in una sfera in cui il pensiero non ha ancora nulla a che fare. Egli trovò allora una vita animica sovra-pensante. Come l’anima nei suoni della musica vive rapporti numerici, così Pitagora si immedesimava in una convivenza animica con il mondo, che l’intelletto può esprimere in numeri. Ma i numeri, per ciò che viene vissuto, non sono nient’altro se non ciò che i rapporti numerici dei suoni, trovati dal fisico, sono per il vivere della musica. Al posto degli dèi mitici deve subentrare, per Pitagora, il pensiero. Tuttavia, mediante un adeguato approfondimento, l’anima, che con il pensiero si è separata dal mondo, si ritrova di nuovo unita con esso. Essa si vive come non separata dal mondo. Ciò però non avviene in una regione in cui il con-vivere con il mondo diventa immagine mitica, bensì in una tale in cui l’anima risuona con le invisibili, sensibilmente impercettibili armonie del cosmo e porta in sé a coscienza ciò che non essa, ma le potenze del cosmo, vogliono e lasciano diventare in essa rappresentazione.

In Ferecide e in Pitagora si rivela come la concezione del mondo vissuta secondo il pensiero prenda la sua origine nell’anima umana. Nel liberarsi da modi di rappresentare più antichi, queste personalità giungono a un interiore, indipendente cogliere l’«anima», al distinguerla dalla «natura» esteriore. Ciò che in queste due personalità è manifesto — il liberarsi dell’anima dalle antiche rappresentazioni per immagini — si svolge maggiormente nel sotterraneo animico presso gli altri pensatori, con cui abitualmente si dà inizio alla descrizione dell’evoluzione della concezione del mondo greca. Vengono anzitutto solitamente nominati Talete di Mileto (624-546 a.C.), Anassimandro (611-550 a.C.), Anassimene (che ebbe il suo periodo di massimo splendore fra il 585 e il 525 a.C.) ed Eraclito (circa 540-480 a.C., a Efeso).

Chi accetta le considerazioni precedenti potrà approvare un’esposizione di queste personalità che deve discostarsi da quella abituale nelle descrizioni storiche della filosofia. Alla base di queste descrizioni sta pur sempre l’inespresso presupposto che tali personalità siano pervenute alle affermazioni da loro tramandate mediante un’osservazione imperfetta della natura: Talete, che nell’«acqua», Anassimandro nell’«illimitato», Anassimene nell’«aria», Eraclito nel «fuoco» sarebbe da cercare l’essenza fondamentale e originaria di tutte le cose.

Non si considera che queste personalità vivono ancora del tutto entro il processo del sorgere della concezione del mondo secondo il pensiero; che esse, pur sentendo in grado maggiore di Ferecide l’indipendenza dell’anima umana, non hanno tuttavia ancora compiuto la separazione completamente rigorosa della vita animica dall’operare della natura. Ci si figurerà, ad esempio, il rappresentare di Talete di sicuro in modo errato, se si pensa che egli, come mercante, matematico, astronomo, abbia riflettuto sui processi naturali e abbia poi, in modo imperfetto, ma comunque come un moderno ricercatore, riassunto le sue conoscenze nella proposizione: «Tutto proviene dall’acqua». Essere matematico, astronomo ecc., significava in quell’epoca antica avere praticamente a che fare con le corrispondenti cose, del tutto alla maniera dell’artigiano, che si appoggia su accorgimenti d’arte, non su una conoscenza scientifica secondo il pensiero.

Per un uomo come Talete si deve invece presupporre che egli vivesse i processi esterni della natura ancora in modo simile ai processi animici interiori. Ciò che si presentava a lui nei processi con e sull’acqua — nella sua forma liquida, fangosa, terrosa-plasmabile — come processo naturale, era per lui uguale a ciò che egli viveva interiormente sul piano animico-corporeo. In grado minore rispetto agli uomini delle epoche più antiche — ma lo viveva comunque — egli sperimentava così l’azione dell’acqua in sé e nella natura, ed entrambe erano per lui una manifestazione di forza. Si può segnalare che anche un’epoca posteriore pensava le azioni naturali esterne nella loro affinità con i processi interni, sicché di un’«anima» nel senso attuale, presente separatamente dal corpo, non si parlava. Nell’opinione dei temperamenti questo punto di vista è ancora trattenuto, come risonanza, fin dentro i tempi della concezione del mondo secondo il pensiero. Si chiamava temperamento melanconico quello terroso, flemmatico quello acqueo, sanguigno l’aereo, collerico il focoso. Non si tratta di semplici allegorie. Non si avvertiva un elemento animico completamente separato. Si viveva in sé un animico-corporeo come unità, e in questa unità la corrente delle forze che, per esempio, attraversano un’anima flemmatica, come le stesse forze passano all’esterno nella natura attraverso le azioni dell’acqua. E queste azioni esteriori dell’acqua si scorgevano come la stessa cosa che si viveva nell’anima, quando si era di disposizione flemmatica. Le abitudini di pensiero attuali devono adattarsi agli antichi modi di rappresentazione, se vogliono penetrare nella vita animica delle epoche anteriori.

E così, nella concezione del mondo di Talete, si troverà l’espressione di ciò che la sua vita animica, affine al temperamento flemmatico, gli fa vivere interiormente. Egli viveva in sé ciò che gli appariva come il mistero del mondo a partire dall’acqua. Al riferimento al temperamento flemmatico di un uomo si collega un cattivo significato secondario. Per quanto ciò sia giustificato in molti casi, altrettanto vero è che il temperamento flemmatico, quando si presenta unito ad un’energia del rappresentare, per la sua pacatezza, libertà dagli affetti, assenza di passioni, rende l’uomo saggio. Un tale carattere in Talete ha probabilmente fatto sì che egli venisse celebrato dai Greci come uno dei loro saggi.

In modo diverso si formò l’immagine del mondo per Anassimene, che viveva in sé la disposizione del sanguigno. Di lui è tramandata una sentenza che mostra immediatamente come egli sentisse il vivere interiore con l’elemento aereo quale espressione del mistero del mondo: «Come la nostra anima, che è un soffio, ci tiene insieme, così l’aria e il soffio abbracciano il Tutto».

La concezione del mondo di Eraclito, una considerazione spregiudicata dovrà sentirla del tutto immediatamente come espressione della sua interiore vita collerica. Uno sguardo sulla sua vita porterà, proprio in questo pensatore, non poca luce. Egli apparteneva a una delle più nobili stirpi di Efeso. Divenne un fiero avversario del partito democratico. Lo divenne perché gli si presentarono determinate vedute la cui verità gli si mostrava nell’immediato vivere interiore. Le vedute del suo ambiente, misurate sulle sue, gli sembravano del tutto naturalmente provare, in modo immediato, la stoltezza di quell’ambiente. Egli finì così in tali conflitti da abbandonare la sua città natale e condurre una vita solitaria presso il tempio di Artemide. Si prendano al riguardo alcune frasi tramandate da lui: «Sarebbe bene se tutti gli Efesini adulti si impiccassero e cedessero la loro città ai giovani non ancora maturi …», o quest’altra, dove egli dice degli uomini: «Gli stolti nella loro insipienza somigliano, pur quando odono il vero, ai sordi, e di loro vale: sono assenti, quando sono presenti». Un vivere interiore che si esprime in tale collericità si trova affine all’operare divorante del fuoco; esso non vive nel comodo, quieto essere; si sente uno con l’«eterno divenire». Un’anima siffatta vive l’arresto come un controsenso; «Tutto scorre» è perciò la celebre frase di Eraclito. Se in qualche luogo appare un essere persistente, ciò è solo apparente. Si renderà una sensazione eraclitea dicendo quanto segue: la pietra sembra rappresentare un essere concluso, persistente; ma questo è solo apparente: essa è interiormente selvaggiamente mossa, tutte le sue parti agiscono le une sulle altre. Il modo di pensare di Eraclito viene solitamente caratterizzato con la frase: non si può scendere due volte nello stesso fiume; poiché la seconda volta l’acqua è un’altra. E un discepolo di Eraclito, Cratilo, portò più oltre la sentenza dicendo: non si può scendere neppure una volta nello stesso fiume. Così è di tutte le cose; mentre volgiamo lo sguardo a ciò che apparentemente persiste, esso, nella corrente generale dell’esserci, è già divenuto un altro.

Non si considera una concezione del mondo nel suo pieno significato, se se ne accoglie soltanto il contenuto di pensiero. Il suo elemento essenziale sta nella disposizione che essa comunica all’anima, nella forza di vita che ne germoglia. Si deve sentire come Eraclito si sperimenti nella corrente del divenire insieme con la propria anima, come in lui l’anima del cosmo pulsi nell’anima umana e comunichi a questa la propria vita, quando l’anima umana si sa vivente in essa. Da tale con-vivere con l’anima del cosmo scaturisce in Eraclito il pensiero: ciò che vive ha in sé, attraverso la corrente incessante del divenire, la morte; ma la morte ha di nuovo in sé la vita. Vita e morte è nel nostro vivere e morire. Tutto ha in sé tutto l’altro; solo così l’eterno divenire può fluire attraverso tutto. «Il mare è l’acqua più pura e più impura, per i pesci bevibile e salutare, per gli uomini imbevibile e nociva». «La stessa cosa è vita e morte, veglia, sonno, giovane, vecchio, questo mutandosi è quello, quello di nuovo questo». «Bene e male sono uno». «La via retta e la storta … sono una sola».

Più libero dalla vita interiore, più dedito all’elemento del pensiero stesso, appare Anassimandro. Egli vede l’origine delle cose in una sorta di etere del cosmo, in un’entità originaria indeterminata, senza forma, che non ha alcun limite. Si prenda lo Zeus di Ferecide, lo si spogli di tutto ciò che gli è ancora proprio di elementi figurativi, e si ha l’entità originaria di Anassimandro: lo Zeus divenuto pensiero. In Anassimandro compare una personalità in cui, a partire dalla disposizione animica che nei pensatori sopra nominati ha ancora la sua sfumatura di temperamento, nasce la vita del pensiero. Una tale personalità si sente, come anima, unita alla vita del pensiero, e per ciò non è così saldata alla natura come l’anima che non vive ancora il pensiero come autonomo. Essa si sente collegata a un ordinamento del cosmo che sta al di sopra dei processi naturali. Quando Anassimandro dice che gli uomini hanno dapprima vissuto, come pesci, nell’umido, e poi si sono sviluppati attraverso forme di animali terrestri, ciò significa per lui che il germe spirituale, quale l’uomo si riconosce attraverso il pensiero, è passato soltanto come per stadi preparatori attraverso le altre forme, per darsi infine la figura che gli è propria fin dall’inizio.

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Ai pensatori nominati seguono, per la descrizione storica: Senofane di Colofone (nato nel VI secolo a.C.); animicamente affine a lui, sebbene più giovane: Parmenide (nato intorno al 540 a.C.; vissuto come maestro ad Atene); Zenone di Elea (il cui periodo di massimo splendore cade intorno al 500 a.C.); Melisso di Samo (che visse intorno al 450 a.C.).

In questi pensatori l’elemento del pensiero vive già in tale grado, che essi esigono una concezione del mondo, e riconoscono verità soltanto ad una concezione, nella quale la vita del pensiero venga pienamente soddisfatta. Come deve essere fatto il fondamento originario del mondo, affinché possa venire pienamente accolto entro il pensare? — così essi chiedono. Senofane trova che gli dèi popolari non possono sussistere dinanzi al pensare; perciò li respinge. Il suo dio deve poter essere pensato. Ciò che i sensi percepiscono è mutevole, è gravato di proprietà che non corrispondono al pensiero, il quale deve cercare ciò che permane. Perciò dio è l’unità immutabile, eterna di tutte le cose, da afferrare nel pensiero. Parmenide vede nella natura esteriore, che i sensi contemplano, il non-vero, l’ingannevole; nell’unità, nell’imperituro, che il pensiero afferra, solo il vero. Zenone cerca di confrontarsi con il vivere del pensiero in modo tale da mostrare le contraddizioni in cui si imbatte una considerazione del mondo che veda una verità nel mutamento delle cose, nel divenire, nel molteplice che il mondo esterno mostra. Delle contraddizioni cui egli fa riferimento se ne riporti soltanto una. Non è possibile, egli sostiene, che il più veloce corridore (Achille) raggiunga la tartaruga; perché, per quanto essa strisci lentamente, quando Achille ha raggiunto il luogo che essa poc’anzi occupava, essa si trova pur sempre già un po’ più oltre. Con tali contraddizioni Zenone accenna a come un rappresentare che si attenga al mondo esteriore non riesca a venire a capo di sé. Egli accenna alla difficoltà in cui si imbatte il pensiero, quando tenta di trovare la verità. Si riconoscerà il significato di questa concezione del mondo, che è chiamata l’eleatica (Parmenide e Zenone sono di Elea), se si volge lo sguardo al fatto che i suoi portatori sono progrediti nella formazione del vivere del pensiero al punto da aver plasmato questo vivere in una particolare arte, nella cosiddetta dialettica. In questa «arte del pensiero» l’anima impara a sentire sé stessa nella propria autonomia e nel proprio interiore raccoglimento. Con ciò la realtà dell’anima viene sentita come ciò che essa è per la propria essenza, e come ciò che essa si sente di essere per il fatto di non con-vivere più, come nelle epoche primordiali, il generale vivere del mondo, bensì di dispiegare in sé una vita — il vivere del pensiero — che in essa affonda le radici, e attraverso la quale essa può sentirsi impiantata in un fondamento del cosmo puramente spirituale. Dapprima questa sensazione non trova ancora espressione in un pensiero chiaramente formulato; la si può però sentire viva, come sensazione, in questa epoca, dalla considerazione che le viene tributata. Secondo un «dialogo» di Platone, da Parmenide fu detto al giovane Socrate: che dovesse imparare da Zenone l’arte del pensiero, altrimenti la verità gli sarebbe dovuta restare lontana. Si sentiva questa «arte del pensiero» come una necessità per l’anima umana che vuole accostarsi ai fondamenti spirituali originari dell’esserci.

Chi, nel progresso dell’evoluzione umana verso il gradino dei vissuti del pensiero, non vede come con l’inizio di questa vita di vissuti reali siano cessati i vissuti per immagini che prima erano presenti, vedrà la particolare peculiarità delle personalità pensatrici del sesto secolo e dei secoli successivi precristiani, in Grecia, in una luce diversa da quella in cui esse devono essere qui rappresentate. Il pensiero tracciò come un muro attorno all’anima umana. Prima essa era, nel suo sentire, entro i fenomeni della natura; e ciò che essa viveva insieme a questi fenomeni della natura, così come viveva l’attività del proprio corpo, le si poneva dinanzi in apparizioni-immagine, presenti nella loro vivezza. Ora l’intero dipinto per immagini era spento dalla forza del pensiero. Dove prima si stendevano le immagini piene di contenuto, ora si tendeva il pensiero attraverso il mondo esteriore. E l’anima poteva sentirsi in ciò che al di fuori si stende nello spazio e nel tempo solo unendosi al pensiero. Si avverte una tale disposizione animica volgendo lo sguardo ad Anassagora di Clazomene, in Asia Minore (nato intorno al 500 a.C.). Egli si sente nella sua anima unito con la vita del pensiero; questa vita del pensiero abbraccia ciò che è disteso nello spazio e nel tempo. Così esteso esso appare come il Nus, l’intelletto del mondo. Questo, come entità, permea tutta la natura. Ma la natura, di per sé, si presenta soltanto come composta di piccole entità originarie. I processi naturali che risultano dal cooperare di queste entità originarie sono ciò che i sensi percepiscono, dopo che il dipinto per immagini è scomparso dalla natura. Omeomerie vengono chiamate queste entità originarie. In sé l’anima umana vive la connessione con l’intelletto del mondo (il Nus) nel pensiero all’interno del suo muro. Attraverso le finestre dei sensi essa guarda a ciò che l’intelletto del cosmo lascia sorgere mediante il reciproco agire delle «omeomerie».

In Empedocle (nato intorno al 490 a.C. in Agrigento) viveva una personalità nella cui anima l’antico e il nuovo modo di rappresentazione si urtavano come in un violento conflitto. Egli sente ancora qualcosa dell’intreccio dell’anima con l’esistenza esteriore. Odio e amore, antipatia e simpatia vivono nell’anima umana; ma vivono anche al di fuori della parete che racchiude l’anima umana. La vita dell’anima si prolunga così in modo omogeneo al di fuori di essa e si manifesta in forze che separano e uniscono gli elementi della natura esteriore: aria, fuoco, acqua, terra, producendo così ciò che i sensi percepiscono nel mondo esterno.

Empedocle sta per così dire di fronte alla natura, che ai sensi appare disanimata, e sviluppa uno stato d’animo che si ribella a questo disanimarsi. La sua anima non può credere che ciò che il pensiero vuol farne sia la vera essenza della natura. E meno ancora può ammettere di trovarsi rispetto a questa natura, in verità, soltanto in quel rapporto che risulta dalla concezione del mondo basata sul pensiero. Bisogna immaginarsi ciò che avviene in un’anima che sperimenta con tutta l’asprezza un simile intimo conflitto, e ne soffre. Allora si potrà comprendere come in quest’anima di Empedocle l’antico modo di rappresentazione risorga come forza del sentire, ma sia restia a portare ciò alla piena coscienza, e cerchi perciò un’esistenza in modo pensante-immaginale, in quel modo di cui sono un’eco le espressioni di Empedocle, che, comprese a partire da quanto qui è stato accennato, perdono la loro stranezza. Gli viene infatti attribuita una sentenza come questa: «Addio. Non più un mortale, ma un dio immortale io vado attorno; … e non appena giungo alle città fiorenti, sono venerato da uomini e donne: essi si stringono a me a migliaia, cercando con me la via della loro salvezza, poiché gli uni si aspettano da me profezie, gli altri sentenze salutari per svariate malattie.» Così si stordisce l’anima, in cui rumoreggia un antico modo di rappresentazione, che le fa sentire la propria esistenza come quella di un dio bandito, trasferito da un altro essere nel mondo disanimato dei sensi, e che perciò sente la terra come un «luogo inconsueto», nel quale è stato scagliato come per punizione. Si possono certo trovare nell’anima di Empedocle anche altri sentimenti; poiché dalle sue espressioni balenano significativamente lampi di saggezza; il suo sentimento nei confronti della «nascita della concezione pensante del mondo» è dato da tali disposizioni d’animo.

Diversamente da questa personalità, guardavano a ciò che per l’anima dell’uomo era diventato della natura per la nascita del pensiero quei pensatori che si chiamano gli atomisti. Si vede il più significativo fra loro in Democrito (nato intorno al 460 a.C. ad Abdera).

Leucippo gli è come una specie di precursore.

In Democrito le omeomerie di Anassagora sono divenute di un grado notevole più materiali. In Anassagora le entità-parti primordiali si possono ancora paragonare a germi viventi; in Democrito diventano particelle di materia morte, indivisibili, che con le loro diverse combinazioni compongono le cose del mondo esterno. Esse si muovono l’una dall’altra, l’una verso l’altra, l’una attraverso l’altra: così sorgono i processi della natura. L’intelletto del mondo (Nus) di Anassagora, che come una coscienza spirituale (incorporea) fa scaturire in modo finalistico i processi cosmici dal cooperare delle omeomerie, diviene in Democrito la legalità naturale inconscia (Ananke). L’anima vuol far valere soltanto ciò che è in grado di afferrare come il più prossimo risultato del pensiero; la natura è completamente disanimata. Il pensiero, quale vissuto dell’anima, impallidisce fino a divenire l’interiore immagine d’ombra della natura disanimata. Con ciò per opera di Democrito è entrato in scena l’archetipo pensante di tutte le concezioni del mondo più o meno tinte di materialismo dei tempi successivi.

Il mondo degli atomi di Democrito rappresenta un mondo esteriore, una natura, nella quale nulla vive dell’«anima». I vissuti pensanti nell’anima, per la cui nascita l’anima umana è divenuta attenta a sé stessa: in Democrito essi sono meri vissuti-ombra. Con ciò è caratterizzata una parte del destino dei vissuti pensanti. Essi conducono l’anima umana alla coscienza della propria essenza, ma la riempiono al tempo stesso di incertezza su di sé. L’anima si sperimenta attraverso il pensiero in sé stessa, ma può insieme sentirsi divelta dalla potenza cosmica spirituale, indipendente da lei, che le dà sicurezza e sostegno interiore. Così scioltesi nell’anima si sentivano quelle personalità alle quali si dà entro la vita spirituale greca il nome di «sofisti». La più significativa nelle loro file è Protagora (di Abdera, circa 480-410 a.C.). Accanto a lui vengono in considerazione: Gorgia, Crizia, Ippia, Trasimaco, Prodico. I sofisti vengono spesso presentati come uomini che hanno condotto con il pensare un gioco superficiale. Molto a questo parere ha contribuito il modo in cui li ha trattati il commediografo Aristofane. Ma, accanto a molto altro, entra già come motivo esteriore per una migliore valutazione, ad esempio, il fatto che perfino Socrate, il quale entro certi limiti si sentiva discepolo di Prodico, avrebbe indicato costui come un uomo che ha operato bene per il nobilitamento della lingua e del pensare nei suoi discepoli. La veduta di Protagora appare espressa nella celebre proposizione: «L’uomo è la misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono.» Nella disposizione d’animo che sta alla base di questa proposizione, il vissuto pensante si sente sovrano. Un nesso con una potenza cosmica oggettiva essa non lo avverte. Se Parmenide ritiene che i sensi diano all’uomo un mondo di illusione, si potrebbe andare ancora oltre e aggiungere: perché mai il pensare, che pure si sperimenta, non dovrebbe anch’esso ingannare? Ma Protagora replicherebbe: che può importare all’uomo se il mondo al di fuori di lui sia diverso da come egli lo percepisce e lo pensa? Se lo rappresenta forse per qualcun altro che per sé? Sia esso per un altro essere come vuole, l’uomo non deve preoccuparsene. Le sue rappresentazioni devono pur servire solamente a lui; con il loro aiuto egli deve trovare la propria via nel mondo. Egli non può, se giunge a piena chiarezza su di sé, voler avere altre rappresentazioni del mondo se non quelle che gli servono. Protagora vuol poter costruire sul pensare; a tal fine lo appoggia unicamente sulla sua propria pienezza di potere.

Con ciò però Protagora si pone, sotto un certo aspetto, in contraddizione con lo spirito che vive nelle profondità dell’ ellenismo. Questo «spirito» è chiaramente percepibile entro l’essenza greca. Esso parla già dall’iscrizione del tempio delfico «Conosci te stesso». Questa antica saggezza oracolare parla come se contenesse l’invito a quel progresso della concezione del mondo che si compie dal rappresentare per immagini all’afferrare pensante dei misteri del mondo. Con quest’invito l’uomo è ricondotto alla propria anima. Gli si dice che in essa può percepire il linguaggio con il quale il mondo esprime la propria essenza. Ma con ciò si rimanda anche a qualcosa che nel suo proprio esperire genera incertezze e insicurezze. Gli spiriti entro la Grecia dovevano vincere i pericoli di questa vita dell’anima che si appoggia su sé stessa. Essi dovevano così configurare il pensiero nell’anima come concezione del mondo. I sofisti sono così finiti in acque pericolose. In loro lo spirito dell’ellenismo si pone come dinanzi a un abisso; esso vuol darsi la forza dell’equilibrio con la propria potenza. Si dovrebbe, come è stato già accennato, guardare più alla serietà di questo tentativo e alla sua audacia che accusarlo con leggerezza, anche se l’accusa è certo giustificata per molti dei sofisti. Tuttavia questo tentativo si colloca naturalmente nella vita greca in un punto di svolta. Protagora visse intorno al 480-410 a.C. La guerra del Peloponneso, che sta al punto di svolta della vita greca, si svolse dal 431 al 404 a.C. In precedenza in Grecia il singolo uomo era saldamente racchiuso nei nessi sociali; le comunità e la tradizione gli davano la misura per il suo agire e pensare. La singola personalità aveva valore e significato soltanto come membro del tutto. In tali condizioni non poteva ancora essere posta la domanda: che valore ha il singolo uomo? La sofistica pone questa domanda, e con ciò fa il passo verso l’illuminismo greco. È in fondo la domanda: come si organizza l’uomo la propria vita, dopo che è divenuto cosciente della vita del pensiero risvegliata?

Da Ferecide (o Talete) fino ai sofisti si può osservare in Grecia, entro l’evoluzione della concezione del mondo, il graduale insediarsi del pensiero già nato prima di queste personalità. In essi si mostra come il pensiero operi, quando viene posto al servizio della concezione del mondo. Ma questa nascita è da notare in tutta l’ampiezza della vita greca. La concezione del mondo è soltanto un ambito nel quale un fenomeno generale della vita si esplica in un caso particolare. Si potrebbe dimostrare una corrente evolutiva del tutto simile negli ambiti dell’arte, della poesia, della vita pubblica, dei diversi ambiti dell’artigianato, dei traffici. Tale considerazione mostrerebbe ovunque come l’attività umana diventi un’altra sotto l’influsso di quell’organizzazione dell’uomo che introduce nella concezione del mondo il pensiero. La concezione del mondo non «scopre» in qualche modo il pensiero, essa sorge piuttosto per il fatto che si serve della vita del pensiero nata per costruire un’immagine del mondo che precedentemente si era formata a partire da altri vissuti.

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Se dei sofisti si può dire che portarono lo spirito dell’ellenismo, che si esprime nel «conosci te stesso», su una scogliera pericolosa, in Socrate si deve vedere una personalità che portò questo spirito a espressione con un alto grado di perfezione. Socrate nacque ad Atene intorno al 470 e fu condannato a morte per veleno nel 399 a.C.

Storicamente Socrate sta davanti all’osservatore attraverso due tradizioni. Da una parte nella figura che tracciò il suo grande discepolo Platone (427-347 a.C.). Platone espone la sua concezione del mondo in forma di dialogo. E Socrate compare in questi «dialoghi» in atto di insegnare. Egli vi appare come «il sapiente», che con la sua guida spirituale conduce le persone del suo ambiente ad alti gradi di conoscenza. Una seconda immagine Senofonte l’ha tracciata nei suoi Memorabili su Socrate. Sembra dapprima che Platone abbia idealizzato l’essenza di Socrate, mentre Senofonte l’avrebbe ritratta più conforme alla realtà immediata. Una considerazione che entri più nella cosa potrebbe però trovare che tanto Platone quanto Senofonte tracciano ognuno di Socrate l’immagine che hanno ricevuto secondo il proprio particolare punto di vista, e che perciò si può prendere in esame in che misura i due si integrino e si illuminino reciprocamente.

Significativo deve apparire innanzitutto che la concezione del mondo di Socrate sia giunta alla posterità completamente come un’espressione della sua personalità, del carattere fondamentale della sua vita d’anima. Sia Platone che Senofonte presentano Socrate in modo tale che si ha l’impressione: in lui parla dappertutto il suo parere personale; ma la personalità porta in sé la coscienza: chi esprime il proprio parere personale a partire dai giusti fondamenti dell’anima, esprime qualcosa che è più di un parere umano, che è un’espressione delle intenzioni dell’ordine cosmico attraverso il pensare umano. Socrate viene accolto da coloro che credono di conoscerlo in modo tale da costituire una prova che: nell’anima umana la verità si realizza pensando, quando quest’anima umana è unita al proprio essere fondamentale, come era il caso in Socrate. In quanto Platone guarda a Socrate, non espone una dottrina che venga «stabilita» tramite la riflessione, bensì lascia parlare un uomo sviluppato nel giusto senso e osserva ciò che questi produce come verità. Così il modo in cui Platone si rapporta a Socrate diviene un’espressione di ciò che l’uomo è nel suo rapporto con il mondo. Non è significativo soltanto ciò che Platone ha esposto su Socrate, bensì il come, nel suo comportamento di scrittore, ha collocato Socrate nel mondo della vita spirituale greca.

Con la nascita del pensiero l’uomo era stato indirizzato alla sua «anima». Ora sorge la domanda: che cosa dice questa anima, quando si dispone a parlare ed esprime ciò che le forze cosmiche hanno posto in lei? E dal modo in cui Platone si pone di fronte a Socrate risulta la risposta: nell’anima la ragione del mondo dice ciò che vuol dire all’uomo. Con ciò è fondata la fiducia nelle rivelazioni dell’anima umana, in quanto essa sviluppa in sé il pensiero. Sotto il segno di questa fiducia appare la figura di Socrate.

Nei tempi antichi il greco interrogava nelle questioni importanti della vita presso le sedi sacerdotali. Si faceva «profetizzare» quale fosse la volontà e il parere delle potenze spirituali. Un tale ordinamento sta in accordo con un esperire dell’anima in immagini. Attraverso l’immagine l’uomo si sente unito al reggere delle potenze che governano il mondo. La sede oracolare è dunque l’istituzione mediante la quale un uomo particolarmente adatto trova la via alle potenze spirituali meglio degli altri uomini. Finché l’uomo non si sentiva con la sua anima separato dal mondo esterno, era naturale il sentimento che questo mondo esterno potesse portare ad espressione, attraverso una particolare istituzione, più che nell’esperire quotidiano. L’immagine parlava dall’esterno; perché mai il mondo esterno non avrebbe dovuto poter parlare in modo particolarmente chiaro in un luogo particolare? Il pensiero parla all’interno dell’anima. Con ciò questa anima è ricondotta a sé stessa; con un’altra anima essa non può sapersi collegata come con le manifestazioni della sede sacerdotale di profezia. Bisognava consegnare al pensiero la propria anima. Del pensiero si sentiva che è patrimonio comune degli uomini.

Nella vita del pensiero risplende dentro la ragione del mondo senza particolari istituzioni. Socrate sentiva: nell’anima pensante vive la forza che si cercava presso le «sedi oracolari». Egli sentiva il «demone», la forza spirituale che guida l’anima, in sé. Il pensiero ha portato l’anima alla coscienza di sé stessa. Con la sua rappresentazione del demone che parlava in lui, il quale, guidandolo sempre, gli diceva ciò che aveva da fare, Socrate voleva esprimere: l’anima che si è ritrovata nella vita del pensiero può sentirsi come se comunicasse in sé con la ragione del mondo. Questa è l’espressione dell’apprezzamento di ciò che l’anima ha nell’esperire pensante.

Sotto l’influsso di questa veduta la «virtù» viene posta in una luce particolare. Come Socrate stima il pensiero, così deve presupporre che la vera virtù della vita umana si riveli alla vita del pensiero. La giusta virtù deve essere trovata nella vita del pensiero, perché la vita del pensiero conferisce all’uomo il suo valore. «La virtù è insegnabile», così viene per lo più espressa la rappresentazione di Socrate. Essa è insegnabile perché la deve possedere colui che afferra veramente la vita del pensiero. Significativo è ciò che a tal proposito dice Senofonte su Socrate. Socrate istruisce un discepolo sulla virtù. Si sviluppa il seguente dialogo. Socrate dice: «Credi tu ora che vi sia una dottrina e una scienza della giustizia, così come vi è una dottrina della grammatica?» Il discepolo: «Sì.» Socrate: «Chi ritieni tu ora più saldo nella grammatica: colui che intenzionalmente scrive e legge in modo scorretto, o colui che lo fa involontariamente?» Discepolo: «Colui, direi, che lo fa intenzionalmente, poiché se volesse potrebbe anche farlo correttamente.» Socrate: «Non ti sembra dunque che colui il quale intenzionalmente scrive in modo scorretto intenda lo scrivere, mentre l’altro no?» Discepolo: «Senza dubbio.» Socrate: «Chi si intende dunque meglio del giusto: colui che mente o inganna intenzionalmente, o chi lo fa involontariamente?» (Memorabili di Senofonte su Socrate — Memorabilia —, tradotto da Güthling.) Per Socrate si tratta di rendere chiaro al discepolo che ciò che importa è avere i giusti pensieri sulla virtù. Anche ciò che Socrate dice della virtù mira dunque a fondare la fiducia nell’anima che si riconosce nel vissuto del pensiero. Bisogna aver fiducia nel giusto pensiero della virtù più che in tutti gli altri motivi. La virtù rende pregevole l’uomo quando egli la esperisce nel pensiero.

Così in Socrate viene a espressione ciò a cui aspirava il tempo presocratico: l’apprezzamento di ciò che è donato all’anima umana attraverso la vita del pensiero risvegliata. Il metodo di insegnamento di Socrate sta sotto l’influsso di questa rappresentazione. Egli si accosta all’uomo con la premessa: in lui è la vita del pensiero; occorre solo che venga destata. Perciò egli imposta le sue domande in modo tale che l’interrogato venga indotto a destare la propria vita del pensiero. In ciò sta l’essenziale del metodo socratico.

Platone, nato ad Atene nel 427 a.C., sperimentò come discepolo di Socrate che attraverso di lui gli si consolidava la fiducia nella vita del pensiero. Ciò che tutta l’evoluzione precedente voleva portare in evidenza: in Platone raggiunge un culmine. È la rappresentazione secondo cui nella vita del pensiero si rivela lo spirito del mondo. Da questo sentimento è dapprima illuminata tutta la vita dell’anima di Platone. Tutto ciò che l’uomo conosce attraverso i sensi o in altro modo non è di valore, finché l’anima non l’ha posto nella luce del pensiero. La filosofia diviene per Platone la scienza delle idee come il vero essente. E l’idea è la rivelazione dello spirito del mondo attraverso la rivelazione del pensiero. La luce dello spirito del mondo splende nell’anima umana, vi si rivela come idee; e l’anima umana, afferrando l’idea, si unisce con la forza dello spirito del mondo. Il mondo esteso nello spazio e nel tempo è come la massa acquea del mare, in cui si riflettono le stelle; ma reale è soltanto ciò che si riflette come idea. Così si trasforma per Platone tutto il mondo nelle idee che agiscono reciprocamente. Il loro operare nel mondo si realizza per il fatto che le idee si riflettono nella hyle, la materia primordiale. Attraverso questo riflettersi sorge ciò che l’uomo vede come molte cose singole e molti singoli processi. Ma non occorre estendere il conoscere alla hyle, alla materia primordiale, perché in essa non è la verità. A quest’ultima si giunge solo quando dall’immagine del mondo si toglie tutto ciò che non è idea.

L’anima umana per Platone vive nell’idea. Ma questa vita è configurata in modo tale che quest’anima non è in tutte le sue manifestazioni una rivelazione della sua vita nelle idee. In quanto l’anima è immersa nella vita delle idee, essa appare come l’«anima razionale» (anima portatrice di pensiero). Come tale l’anima appare a sé stessa, quando nel percepire pensante si manifesta a sé stessa. Nella sua esistenza terrena essa non è in grado di manifestarsi solo così. Deve esprimersi anche in modo tale da apparire come «anima irrazionale» (anima non portatrice di pensiero). E come tale essa si presenta di nuovo in due modi, come anima che sviluppa il coraggio e come anima appetitiva. Così sembra che Platone distingua nell’anima umana tre membri o parti: l’anima razionale, l’anima animosa e l’anima appetitiva. Ma si coglierà meglio lo spirito del suo modo di rappresentazione esprimendo ciò in altro modo: l’anima è nella sua essenza un membro del mondo delle idee. Come tale essa è anima razionale. Ma essa opera in modo tale da aggiungere alla sua vita nella ragione un’attività attraverso l’elemento animoso e quello appetitivo. In questa triplice modalità di manifestazione essa è anima terrena. Come anima razionale discende attraverso la nascita fisica all’esistenza terrena e con la morte torna nel mondo delle idee. In quanto è anima razionale, essa è immortale, poiché come tale vive con sé l’esistenza eterna del mondo delle idee.

Questa dottrina dell’anima di Platone appare come un fatto significativo entro l’età della percezione del pensiero. Il pensiero destatosi indirizzava l’uomo verso l’anima. In Platone si sviluppa una veduta sull’anima che è integralmente frutto della percezione del pensiero. Il pensiero, in Platone, ha osato non soltanto rinviare all’anima, ma esprimere ciò che l’anima è, in un certo senso descriverla. E ciò che il pensiero ha da dire sull’anima le conferisce la forza di sapersi nell’eterno. Anzi, il pensiero nell’anima illumina persino la natura del temporale, in quanto estende la propria essenza al di là di questo temporale. L’anima percepisce il pensiero. Così come essa si manifesta nella vita terrena, la pura forma del pensiero non può in essa svilupparsi. Da dove viene il vissuto del pensiero, se non può svilupparsi nella vita terrena? Essa costituisce un ricordo di uno stato preterreno, puramente spirituale. Il pensiero ha afferrato l’anima in modo tale da non accontentarsi della sua esistenza terrena. Esso si è rivelato all’anima in una preesistenza (Präexistenz) nel mondo dello spirito (mondo delle idee), e l’anima lo richiama durante la sua esistenza terrena, attraverso il ricordo, da quella vita che essa ha trascorso nello spirito.

Da questa concezione dell’anima consegue ciò che Platone ha da dire sulla vita morale. L’anima è morale quando così ordina la vita da esprimersi il più fortemente possibile come anima razionale. La saggezza è la virtù che deriva dall’anima razionale; essa nobilita la vita umana; la fortezza compete all’anima animosa, la temperanza all’anima concupiscibile. Queste due ultime virtù nascono quando l’anima razionale diviene sovrana sulle altre manifestazioni dell’anima. Se tutte e tre le virtù cooperano armonicamente nell’uomo, sorge ciò che Platone chiama giustizia, orientamento verso il bene, Dikaiosyne.

Il discepolo di Platone, Aristotele (nato nel 384 a.C. a Stagira in Tracia, morto nel 321 a.C.), designa, accanto al suo maestro, un vertice del pensiero greco. In lui l’immedesimazione del pensiero nella concezione del mondo è già compiuta e giunta a quiete. Il pensiero assume il suo legittimo possesso, per comprendere da sé gli esseri e i processi del mondo. Platone applica ancora il suo rappresentare per insediare il pensiero nella sua signoria e per condurlo al mondo delle idee. In Aristotele questa signoria è divenuta cosa ovvia. Si tratta ora di consolidarla ovunque, attraverso i campi della conoscenza. Aristotele sa usare il pensiero come uno strumento che penetra nell’essenza delle cose. Per Platone si tratta di superare la cosa o l’essere del mondo esterno. E quando esso è superato, l’anima porta in sé l’idea, di cui l’essere esterno era soltanto adombrato, ma che gli è estranea e che aleggia su di lui in un mondo spirituale della verità. Aristotele vuole immergersi negli esseri e nei processi, e ciò che l’anima trova in questa immersione è per lui l’essenza stessa della cosa. L’anima sente come se avesse soltanto sollevato quest’essenza fuori dalla cosa e l’avesse posta per sé nella forma del pensiero, per poterla portare con sé come un ricordo della cosa. Così per Aristotele le idee sono nelle cose e nei processi. Esse sono l’un lato delle cose, quello che l’anima può sollevare fuori di esse con i propri mezzi; l’altro lato, che l’anima non può sollevare fuori dalle cose, per il quale queste hanno la loro vita fondata su di sé, è la sostanza, la materia (Hyle).

Come in Platone sull’intera sua concezione del mondo cade luce dalla sua veduta dell’anima, così avviene anche in Aristotele. In entrambi i pensatori la cosa sta in modo tale che si caratterizza l’essenza fondamentale di tutta la loro concezione del mondo se si compie ciò per la loro veduta dell’anima. Certo, per entrambi i pensatori entrerebbero in considerazione molti particolari che non possono trovare posto in queste esposizioni. Tuttavia in entrambi la concezione dell’anima fornisce la direzione che il loro modo di rappresentazione ha preso.

Per Platone entra in considerazione ciò che vive nell’anima e come tale partecipa al mondo spirituale; per Aristotele è importante il modo in cui l’anima si presenta nell’uomo per la sua propria conoscenza. Come nelle altre cose, l’anima deve immergersi anche in sé stessa per trovare in sé ciò che costituisce la sua essenza. L’idea che, nel senso di Aristotele, l’uomo trova in una cosa esterna all’anima è bensì quest’essenza della cosa; ma l’anima ha portato quest’essenza nella forma d’idea, per averla per sé. La sua realtà l’idea non la ha nell’anima conoscente, bensì nella cosa esterna insieme alla sostanza (all’Hyle). Se però l’anima si immerge in sé stessa, trova l’idea come tale in realtà. L’anima è in questo senso idea, ma idea attiva, entità operante. E si comporta anche nella vita dell’uomo come tale entità operante. Essa afferra il corporeo nella vita germinale dell’uomo. Mentre in una cosa esterna all’anima idea e sostanza formano un’unità inseparabile, ciò non avviene nell’anima umana e nel suo corpo. Qui l’anima umana autonoma afferra il corporeo, mette fuori azione l’idea già operante nel corpo, e si pone al suo posto. Nel corporeo con cui l’anima umana si unisce vive già, nel senso di Aristotele, un elemento animico. Infatti egli vede anche nel corpo vegetale e nel corpo animale operante un animico subordinato. Un corpo che porta in sé l’animico della pianta e dell’animale viene per così dire fecondato dall’anima umana, e così, per l’uomo terreno, un corporeo-animico si unisce a uno spirituale-animico. Quest’ultimo abolisce l’attività autonoma del corporeo-animico durante la durata della vita terrena dell’uomo, e opera esso stesso con il corporeo-animico come col proprio strumento. Con ciò sorgono cinque manifestazioni dell’anima, che in Aristotele appaiono come cinque membri dell’anima: l’anima vegetativa (Threptikon), l’anima senziente (Ästhetikon), l’anima concupiscibile (Orektikon), l’anima che dispiega la volontà (Kinetikon) e l’anima spirituale (Dianoetikon). Anima spirituale è l’uomo per ciò che appartiene al mondo spirituale e che nella vita germinale si unisce al corporeo-animico. Gli altri membri dell’anima sorgono in quanto l’anima spirituale si dispiega nel corporeo e attraverso lo stesso conduce la vita terrena. Con lo sguardo su un’anima spirituale è per Aristotele naturalmente dato quello su un mondo spirituale in generale. Il quadro del mondo di Aristotele si pone davanti allo sguardo contemplativo in modo che in basso vivono le cose e i processi, rappresentando sostanza e idea; quanto più in alto si volge lo sguardo, tanto più svanisce ciò che ha carattere sostanziale; il puro spirituale appare all’uomo presentandosi come idea, la sfera del mondo in cui il divino, come pura spiritualità che tutto muove, ha la sua essenza. A questa sfera del mondo appartiene l’anima spirituale umana. Essa non esiste come essere individuale, ma soltanto come parte dello spirito del mondo, prima di unirsi a un corporeo-animico. Attraverso questa unione essa si conquista la sua esistenza individuale, separata dallo spirito del mondo, e continua a vivere come essere spirituale dopo la separazione dal corporeo. Così l’essere individuale dell’anima ha il suo inizio con la vita terrena umana e poi vive immortale. Una preesistenza dell’anima prima della vita terrena la ammette Platone, non però Aristotele. Ciò è altrettanto naturale per quest’ultimo, che fa sussistere l’idea nella cosa, quanto l’altro è naturale per colui che rappresenta l’idea aleggiante sopra la cosa. Aristotele trova l’idea nella cosa; e l’anima consegue ciò che dev’essere come individualità nel mondo spirituale, nel corpo.

Aristotele è il pensatore che lascia dispiegarsi il pensiero, attraverso il contatto con l’essenza del mondo, sino alla concezione del mondo. L’età precedente ad Aristotele ha condotto al vissuto dei pensieri; Aristotele afferra i pensieri e li applica a ciò che gli si offre nel mondo. Il modo ovvio di vivere nel pensiero, che gli è proprio, conduce Aristotele anche a indagare le leggi stesse della vita del pensiero, la logica. Una tale scienza poté sorgere soltanto dopo che il pensiero destatosi era pervenuto a una vita matura e a un rapporto così armonico con le cose del mondo esterno, come si riscontra in Aristotele.

Posti accanto ad Aristotele, i pensatori che l’antichità greca, anzi tutta l’antichità nel suo insieme, mostra come suoi contemporanei e successori sono personalità che appaiono di ben minore importanza. Danno l’impressione che alle loro facoltà manchi qualcosa per elevarsi al grado di intuizione sul quale stava Aristotele. Si ha la sensazione che si allontanino da lui perché sono costretti a formulare opinioni su cose che essi non comprendono così bene come lui. Si vorrebbe derivare le loro opinioni dalla loro insufficienza, che li indusse a esprimere pareri che in fondo sono già confutate in Aristotele.

Una tale impressione si può anzitutto ricevere dagli stoici e dagli epicurei. Ai primi, che avevano il nome dal portico, Stoa, in Atene, in cui insegnavano, appartengono Zenone di Cizio (336-264 a.C.), Cleante (331-233), Crisippo (280-208) e altri. Essi prendono dalle precedenti concezioni del mondo ciò che in esse pare loro razionale. Ma soprattutto a essi importa di sperimentare, attraverso la contemplazione del mondo, come l’uomo sia posto nel mondo. In base a ciò intendono determinare come la vita debba essere ordinata affinché corrisponda all’ordine del mondo e affinché l’uomo, nel senso di quest’ordine del mondo, viva ciò che è conforme alla sua essenza. Per mezzo di brame, passioni, bisogni l’uomo, nel loro senso, obnubila la propria essenza conforme a natura; attraverso l’equanimità, l’assenza di bisogni egli sente meglio ciò che deve essere e può essere. L’ideale dell’uomo è «il saggio», che non offusca con alcun vizio il dispiegarsi interiore dell’essere umano.

Se i pensatori sino ad Aristotele erano intenti a conseguire la conoscenza raggiungibile dall’uomo dopo che, attraverso il percepire il pensiero, era pervenuto alla piena coscienza della sua anima, con gli stoici comincia la riflessione su questo: che cosa deve fare l’uomo per esprimere al meglio la sua essenza umana?

Epicuro (nato nel 342, morto nel 271 a.C.) elaborò a suo modo gli elementi che erano già insiti nell’atomistica. E su questa base fa sorgere una concezione della vita che può essere considerata come una risposta alla domanda: poiché l’anima umana emerge come il fiore dai processi del mondo, come deve vivere per configurare la sua vita particolare, la sua autonomia, in modo conforme al pensare razionale? Epicuro poteva rispondere a questa domanda solo in un modo che prendesse in considerazione la vita dell’anima fra la nascita e la morte, poiché, in piena sincerità, nulla di diverso può risultare dalla concezione atomistica del mondo. Un particolare enigma della vita deve costituire, per una tale veduta, il dolore. Infatti il dolore è uno di quei fatti che sospingono l’anima fuori dalla coscienza della sua unità con le cose del mondo. Si può considerare il movimento delle stelle, il cadere della pioggia, nel senso della concezione del mondo dei tempi antichi, come il movimento della propria mano, cioè sentire in entrambi un unitario spirituale-animico. Che processi nell’uomo possano procurare dolori, quelli fuori di lui no, ciò però spinge l’anima al riconoscimento della sua essenza particolare. Una dottrina della virtù che, come quella di Epicuro, tenda a vivere in accordo con la ragione del mondo, può comprensibilmente apprezzare in modo particolare quell’ideale di vita che conduce all’evitare il dolore, il dispiacere. Così tutto ciò che elimina il dispiacere diviene il sommo bene epicureo della vita.

Questa concezione della vita trovò nella successiva antichità numerosi seguaci, in particolare anche fra i romani tesi alla cultura. Il poeta romano T. Lucrezio Caro (96-55 a.C.) le ha dato, nel suo poema Della natura, un’espressione compiuta nella forma.

Il percepire il pensiero conduce l’anima umana al riconoscimento di sé stessa. Ma può anche accadere che l’anima si senta impotente ad approfondire il vissuto del pensiero fino al punto di trovare in essa una connessione con i fondamenti del mondo. Allora l’anima si sente strappata, attraverso il pensare, dalla connessione con questi fondamenti; sente che nel pensare risiede la sua essenza. Ma non trova alcuna via per trovare nella vita del pensiero qualcosa d’altro che soltanto la propria affermazione. Allora essa non può che abbandonarsi alla rinuncia a ogni vera conoscenza. In tal caso furono Pirrone (360-270 a.C.) e i suoi seguaci, la cui professione si designa come scetticismo. Lo scetticismo, la concezione del mondo del dubbio, non ascrive al vissuto del pensiero alcuna altra facoltà se non quella di formarsi pareri umani sul mondo. Se questi pareri abbiano un significato per il mondo al di fuori dell’uomo, su ciò esso non vuole nulla decidere.

Nella serie dei pensatori greci si può scorgere, in un certo senso, un quadro compiuto. Certo, si dovrà riconoscere che una tale connessione delle opinioni di personalità può fin troppo facilmente assumere un carattere del tutto esteriore ed essere sotto molti aspetti soltanto di importanza subordinata. Infatti l’essenziale rimane comunque la contemplazione delle singole personalità e il conseguire impressioni su come, in queste singole personalità, l’umano universale si manifesti in casi particolari. Tuttavia nella serie dei pensatori greci si vede qualcosa come il nascere, il dispiegarsi e il vivere del pensiero: nei pensatori presocratici una sorta di preludio; in Socrate, Platone e Aristotele il vertice, e nel tempo successivo un ridiscendere della vita del pensiero, una sorta di sua dissoluzione.

Chi segue contemplando questo corso può giungere alla domanda: ha davvero il vissuto del pensiero la forza di dare all’anima tutto ciò a cui l’ha condotta, portandola alla piena coscienza di sé stessa? La vita greca del pensiero ha, per l’osservatore imparziale, un elemento che la fa apparire «perfetta» nel senso migliore. È come se nei pensatori greci la forza del pensiero avesse elaborato tutto ciò che essa racchiude in sé. Chi voglia giudicare altrimenti, a un esame accurato noterà che il suo giudicare cela in qualche punto un errore. Successive concezioni del mondo hanno prodotto altro attraverso altre forze dell’anima. I pensieri successivi come tali si presentano sempre in modo tale da essere già presenti, nel loro effettivo contenuto di pensiero, presso qualche pensatore greco. Ciò che può essere pensato, e come si possa dubitare del pensare e della conoscenza: tutto ciò compare nella cultura greca. E nella rivelazione del pensiero l’anima si afferra nella sua essenza.

Ma la vita greca del pensiero ha mostrato all’anima di avere la forza di darle tutto ciò che in essa ha suscitato? Dinanzi a questa domanda stava, formando quasi un’eco della vita greca del pensiero, la corrente di concezione del mondo che si chiama neoplatonismo. Il suo principale rappresentante è Plotino (205-270 d.C.). Un precursore può essere già chiamato Filone, che all’inizio della nostra era viveva in Alessandria. Infatti Filone non si appoggia sulla forza creatrice del pensiero per costruire una concezione del mondo. Egli applica piuttosto il pensiero per comprendere la rivelazione dell’Antico Testamento. Ciò che in esso viene narrato come fatti, egli lo interpreta concettualmente, allegoricamente. Le narrazioni dell’Antico Testamento divengono per lui simboli di processi dell’anima, a cui cerca di avvicinarsi concettualmente. Plotino non vede nel vissuto del pensiero dell’anima qualcosa che abbracci l’anima nella sua piena vita. Dietro la vita del pensiero deve trovarsi un’altra vita dell’anima. Su questa vita dell’anima l’afferrare i pensieri stende piuttosto un velo, invece di svelarla. L’anima deve superare l’essere del pensiero, estinguerlo in sé, e dopo questa estinzione può pervenire a un vissuto che la unisce all’entità originaria del mondo. Il pensiero porta l’anima a sé stessa. Essa deve ora afferrare in sé qualcosa che la conduca di nuovo fuori dal campo in cui il pensiero l’ha portata. Un’illuminazione, che si presenta nell’anima dopo che questa ha lasciato il campo in cui il pensiero l’ha portata, ecco a cosa aspira Plotino. Così egli crede di elevarsi a un essere del mondo che non entra nella vita del pensiero; perciò per lui la ragione del mondo, alla quale Platone e Aristotele si elevano, non è l’ultimo a cui l’anima perviene, bensì una creatura del Superiore, che giace al di là di ogni pensare. Da questo Sovrapensante, che con nulla può essere paragonato di ciò su cui sono possibili pensieri, sgorga tutto l’accadere del mondo. Il pensiero, come poté rivelarsi alla vita spirituale greca, ha per così dire compiuto il suo giro fino a Plotino, ed esaurito con ciò i rapporti nei quali l’uomo può porsi verso di esso. E Plotino cerca altre fonti che non quelle che risiedono nella rivelazione del pensiero. Egli esce dalla vita del pensiero che si va ulteriormente sviluppando ed entra nel campo della mistica. Esposizioni sull’evoluzione della vera e propria mistica non sono qui intese, ma soltanto quelle che rappresentano l’evoluzione del pensiero, e ciò che da questo stesso scaturisce. Tuttavia, in vari punti dell’evoluzione spirituale dell’umanità, si verificano connessioni della concezione del mondo concettuale con la mistica. Una tale connessione è presente in Plotino. Nella sua vita dell’anima non è determinante il mero pensare. Egli ha un’esperienza animica che rappresenta un vivere interiore senza che pensieri siano presenti nell’anima, un vivere mistico. In questo vivere egli sente la sua anima unita al fondamento del mondo. Ma come poi rappresenta la connessione del mondo con questo fondamento del mondo, ciò è da esprimere in pensieri. Dal Sovrapensante scaturirono gli esseri del mondo. Il Sovrapensante è il più perfetto. Ciò che da esso procede è meno perfetto. Così si va fino al mondo visibile, il più imperfetto. Al suo interno si trova l’uomo. Egli deve, attraverso il perfezionamento della sua anima, deporre ciò che il mondo, in cui dapprima si trova, gli può dare, e così trovare una via che di lui faccia un essere che sia adeguato alla perfetta Origine.

Plotino si presenta come una personalità che si sente posta nell’impossibilità di proseguire la vita greca del pensiero. Egli non può giungere a nulla che come un ulteriore germoglio della vita delle concezioni del mondo consegua dal pensiero stesso. Se si rivolge lo sguardo al senso dell’evoluzione delle concezioni del mondo, si è autorizzati a dire: il rappresentare per immagini è divenuto rappresentare per pensieri; in modo simile il rappresentare per pensieri deve trasformarsi ulteriormente in qualcos’altro. Ma a ciò, al tempo di Plotino, l’evoluzione delle concezioni del mondo non è ancora matura. Perciò Plotino abbandona il pensiero e cerca al di fuori dell’esperienza del pensiero. Tuttavia i pensieri greci, fecondati dalle sue esperienze mistiche, si configurano nelle idee di evoluzione che rappresentano l’accadere del mondo come il procedere di una gerarchia di esseri, in ordine discendente imperfetti, da un supremo perfetto. Nel pensare di Plotino i pensieri greci continuano ad operare. Ma non crescono come un organismo ulteriormente, bensì vengono accolti dal vivere mistico e non si configurano in ciò che essi stessi da sé costituiscono, bensì in un tale elemento che viene trasformato mediante forze extra-concettuali. Assertori e continuatori di questa concezione del mondo sono Ammonio Sacca (175-242), Porfirio (232-304), Giamblico (che visse nel quarto secolo d.C.), Proclo (410-485) e altri. In modo simile a come, attraverso Plotino e i suoi seguaci, il pensare greco nella sua colorazione più platonica viene proseguito sotto l’influsso di un elemento extra-concettuale, così accade con questo pensiero nella sua sfumatura pitagorica per opera di Nigidio Figulo, Apollonio di Tiana, Moderato di Gades e altri.

Nell’epoca che segue alla fioritura delle concezioni del mondo greche, queste si immergono nella vita religiosa di tale epoca. La corrente delle concezioni del mondo scompare per così dire nei movimenti religiosi e riemerge soltanto in un momento successivo. Con ciò non si vuole affermare che questi movimenti religiosi non stiano in connessione con il proseguire della vita delle concezioni del mondo. Al contrario, ciò avviene nel senso più comprensivo. Tuttavia qui non si intende dire alcunché intorno all’evoluzione della vita religiosa. Si vuole soltanto caratterizzare il proseguire delle concezioni del mondo, in quanto esso risulta dal vivere-pensiero come tale.

Dopo l’esaurimento della vita del pensiero greco, subentra nella vita spirituale dell’umanità un’epoca in cui gli impulsi religiosi diventano le forze motrici anche della concezione del mondo pensante. Ciò che in Plotino era il suo proprio vissuto mistico, l’ispiratore delle sue idee, ciò diventano, in una vita più estesa, per l’evoluzione spirituale dell’umanità, gli impulsi religiosi in un’epoca che comincia con l’esaurimento della concezione del mondo greca e dura all’incirca fino a Scoto Eriugena (morto nell’877 d.C.). L’evoluzione del pensiero non cessa in questa epoca del tutto; si dispiegano anzi grandiosi e comprensivi edifici di pensiero. Ma le forze del pensiero di essi non traggono le loro fonti da sé stesse, bensì dagli impulsi religiosi. In questa epoca il modo di rappresentazione religioso fluisce attraverso le anime umane in via di sviluppo, e dalle suggestioni di questo modo di rappresentazione fluiscono le immagini del mondo. I pensieri che vengono qui alla luce sono i pensieri greci che continuano ad agire. Li si accoglie, li si trasforma; ma non li si porta ad alcuna crescita a partire da sé stessi. Dallo sfondo della vita religiosa emergono le concezioni del mondo. Ciò che vive in esse non è il pensiero che si dispiega; sono gli impulsi religiosi, i quali spingono a procurarsi un’espressione nei pensieri conquistati.

Si può considerare tale evoluzione in singoli fenomeni significativi. Si vede allora sul suolo europeo modi di rappresentazione platonici e più antichi lottare per comprendere ciò che le religioni annunciano, o anche per combatterlo. Pensatori significativi cercano di presentare ciò che la religione rivela anche giustificato di fronte alle antiche concezioni del mondo. Così sorge ciò che la storia designa come gnosi, in una coloritura più cristiana o più pagana. Personalità che vengono in considerazione per la gnosi sono Valentino, Basilide, Marcione. La loro creazione di pensiero è una comprensiva rappresentazione dell’evoluzione del mondo. Il conoscere, la gnosi, sbocca, quando si eleva dal pensabile al soprapensabile, nella rappresentazione di una suprema entità creatrice del mondo. Ben al di sopra di tutto ciò che viene percepito dall’uomo come mondo è questa entità. E ben al di sopra sono anche le entità che essa fa procedere da sé, gli Eoni. Ma questi formano una serie evolutiva discendente, cosicché un Eone come più imperfetto procede sempre da uno più perfetto. Come un tale Eone in uno stadio evolutivo più tardo è da considerarsi il creatore del mondo percepibile dall’uomo, al quale appartiene anche l’uomo stesso. Con questo mondo può ora unirsi un Eone del più alto grado di perfezione. Un Eone che è rimasto in un mondo puramente spirituale, perfetto, e vi si è sviluppato nel senso migliore, mentre altri Eoni hanno prodotto ciò che è imperfetto e da ultimo il mondo sensibile con l’uomo. Così per la gnosi è pensabile la connessione di due mondi, che hanno percorso differenti vie evolutive, e dei quali poi in un momento l’imperfetto viene stimolato dal perfetto a una nuova evoluzione verso il perfetto. Gli gnostici inclini al cristianesimo vedevano nel Cristo Gesù quell’Eone perfetto che si è unito con il mondo terreno.

Più su suolo dogmatico-cristiano stavano personalità come Clemente di Alessandria (morto circa nel 211 d.C.) e Origene (nato circa nel 183 d.C.). Clemente prende le concezioni del mondo greche come una preparazione della rivelazione cristiana e le utilizza come uno strumento per esprimere e difendere gli impulsi cristiani. In modo simile procede Origene.

Come confluente in un’unica ed ampia corrente di rappresentazioni si trova la vita del pensiero ispirata dagli impulsi religiosi negli scritti dell’Areopagita Dionigi. Questi scritti vengono menzionati a partire dall’anno 533 d.C., probabilmente non sono stati composti molto prima, ma nei loro tratti fondamentali, non nei particolari, risalgono al pensare anteriore di questa epoca. Se ne può abbozzare il contenuto nel modo seguente: quando l’anima si sottrae a tutto ciò che essa può percepire e pensare come esistente, quando essa oltrepassa anche tutto ciò che essa può pensare come non esistente, allora essa può presagire spiritualmente il campo della sovraesistente, nascosta entità divina. In questa l’Essere originario è unito con la Bontà originaria e con la Bellezza originaria. Partendo da questa triade originaria, l’anima contempla discendendo una gerarchia di esseri, che in ordine gerarchico giunge fino all’uomo.

Scoto Eriugena riprende nel nono secolo questa concezione del mondo e la sviluppa a suo modo. Per lui il mondo si presenta come un’evoluzione in quattro «forme di natura». La prima è la «natura creante e non creata». In essa è contenuto il fondamento originario puramente spirituale del mondo, dal quale si sviluppa la «natura creante e creata». Questa è una somma di entità e di forze puramente spirituali, che con la loro attività fanno sorgere solo la «natura creata e non creante», alla quale appartengono il mondo sensibile e l’uomo. Queste si sviluppano in modo tale da essere accolte nella «natura non creata e non creante», all’interno della quale operano i fatti della redenzione, i mezzi religiosi di grazia ecc.

Nelle concezioni del mondo degli gnostici, di Dionigi, di Scoto Eriugena l’anima umana sente la sua radice in un fondamento del mondo, sul quale essa non si colloca per la forza del pensiero, ma dal quale essa vuole ricevere il mondo del pensiero come dono. Nella forza propria del pensiero l’anima non si sente sicura; tuttavia essa aspira a vivere il suo rapporto con il fondamento del mondo nel pensiero. Essa lascia che in sé il pensiero, che presso i pensatori greci viveva della propria forza, venga vivificato da un’altra forza, che essa attinge dagli impulsi religiosi. Il pensiero conduce in questa epoca per così dire un’esistenza in cui la sua propria forza sonnecchia. Così ci si può anche rappresentare il rappresentare-per-immagini nei secoli che hanno preceduto la nascita del pensiero. Il rappresentare-per-immagini ebbe pure una antichissima fioritura, simile al vivere-pensiero in Grecia. Poi trasse la sua forza da altri impulsi, e soltanto quando esso ebbe attraversato tale stato intermedio, si trasformò nel vivere-pensiero. È uno stato intermedio della crescita del pensiero, quello che si presenta nei primi secoli dell’era cristiana.

In Asia, dove le vedute di Aristotele trovarono diffusione, sorge il tentativo di esprimere gli impulsi religiosi semitici nelle idee del pensatore greco. Ciò si trapianta poi sul suolo europeo ed entra nella vita spirituale europea attraverso pensatori come Averroè, il grande aristotelico (1126-1198), Maimonide (1135-1204) e altri. In Averroè si trova l’opinione che la presenza di un particolare mondo del pensiero nella personalità dell’uomo sia un errore. Non v’è che un unico mondo del pensiero nell’entità originaria divina. Come una luce può rispecchiarsi in molti specchi, così l’unico mondo del pensiero si rivela nei molti uomini. Ha luogo, sì, durante la vita terrena umana un ulteriore sviluppo del mondo del pensiero; ma esso in verità è soltanto un processo nel fondamento originario spirituale unificante. Se l’uomo muore, cessa semplicemente la rivelazione individuale attraverso di lui. La sua vita del pensiero è ormai presente soltanto nell’unica vita del pensiero. Questa concezione del mondo lascia continuare ad agire il vivere-pensiero greco in modo da ancorare quest’ultimo nell’unitario fondamento divino del mondo. Essa fa l’impressione che in essa venga espresso il fatto che l’anima umana in via di sviluppo non sentiva in sé la forza autentica del pensiero. Per questo essa colloca tale forza in una potenza del mondo extraumana.

Come una preannunciazione si mostra un nuovo elemento, che la vita del pensiero stesso trae da sé, in Agostino (354-430), per poi continuare a fluire in maniera impercettibile nella rappresentazione religiosa che lo ricopre, e per emergere più chiaramente soltanto nel Medioevo più tardo. In Agostino il nuovo è come una reminiscenza della vita greca del pensiero. Egli guarda intorno a sé e dentro di sé, e si dice: possa pure ciò che altrimenti il mondo rivela offrire soltanto incertezze e inganno, di una cosa non si può dubitare: della certezza dell’esperienza animica stessa. Questa non mi è data attraverso alcuna percezione che possa ingannarmi; in essa io stesso sono dentro; essa è, poiché io vi sono presente, in quanto le viene attribuito il suo essere.

In queste rappresentazioni si può scorgere qualcosa di nuovo di fronte alla vita greca del pensiero, nonostante esse assomiglino dapprima ad una reminiscenza della medesima. Il pensare greco addita l’anima; in Agostino si addita al centro della vita animica. I pensatori greci considerano l’anima nel suo rapporto con il mondo; in Agostino qualcosa si contrappone alla vita animica in essa stessa e considera questa vita animica come un mondo particolare, chiuso in sé. Il centro della vita animica lo si può chiamare l’«Io» dell’uomo. Per i pensatori greci diviene enigma il rapporto dell’anima con il mondo; per i pensatori più recenti il rapporto dell’«Io» con l’anima. In Agostino tutto ciò si annuncia soltanto. Le successive aspirazioni ad una concezione del mondo hanno ancora troppo da fare per portare in accordo concezione del mondo e religione, perché il nuovo, che ora è entrato nella vita dello spirito, giunga loro già chiaramente alla coscienza. E tuttavia vive nel tempo successivo, nelle anime più o meno inconsciamente, l’aspirazione a considerare gli enigmi del mondo come lo esige il nuovo elemento. In pensatori come Anselmo di Canterbury (1033-1109) e Tommaso d’Aquino (1227-1274) ciò appare ancora in modo tale che essi attribuiscono sì al pensare umano fondato su se stesso la capacità di indagare fino a un certo grado i processi del mondo, ma limitano tale capacità. Per loro esiste una superiore realtà spirituale, alla quale il pensare abbandonato a se stesso non può mai giungere, bensì che gli dev’essere rivelata per via religiosa. L’uomo, nel senso di Tommaso d’Aquino, con la sua vita animica affonda le radici nella realtà del mondo. Tuttavia questa vita animica non può, da se stessa, conoscere tale realtà nella sua piena estensione. L’uomo non potrebbe sapere come il suo essere sia posto nel corso del mondo, se l’essere spirituale, al quale la sua conoscenza non giunge, non si chinasse verso di lui e non gli comunicasse per via di rivelazione ciò che deve restare nascosto alla conoscenza che si fonda solo sulla propria forza. Da questo presupposto Tommaso d’Aquino costruisce la sua immagine del mondo. Essa ha due parti: l’una, che consiste nelle verità che si dischiudono al proprio esperire di pensiero sul corso naturale delle cose. Questa parte sfocia in un’altra, in cui si trova ciò che è giunto all’anima umana attraverso la Bibbia e la rivelazione religiosa. Deve dunque penetrare nell’anima qualcosa che non è raggiungibile dalla sua vita propria, se essa vuole sentirsi nel suo pieno essere. Tommaso d’Aquino si rende del tutto familiare la concezione del mondo di Aristotele. Questi diviene per lui come il suo maestro nella vita del pensiero. Tommaso è con ciò la più eminente, ma tuttavia solo una delle numerose personalità del Medioevo che erigono la propria costruzione interamente sulla costruzione di pensiero di Aristotele. Aristotele diviene per secoli «il maestro di color che sanno», come Dante esprime la venerazione per Aristotele nel Medioevo. Tommaso d’Aquino ha l’aspirazione di comprendere alla maniera aristotelica ciò che è umanamente comprensibile. Così la concezione del mondo di Aristotele diviene per lui la guida fino a quel limite fino al quale la vita animica umana può penetrare con le proprie forze. Al di là di quel limite giace ciò che, nel senso di Tommaso, la concezione greca del mondo non poté raggiungere. Per Tommaso d’Aquino il pensare umano ha dunque bisogno di un’altra luce, dalla quale dev’essere illuminato. Egli trova questa luce nella rivelazione. In qualunque modo i pensatori successivi si siano poi posti di fronte alla rivelazione: alla maniera greca non poterono più accogliere la vita del pensiero. Non basta loro che il pensare comprenda il mondo; essi presuppongono che debba esservi una possibilità di dare al pensare stesso un fondamento che lo sostenga. Sorge l’aspirazione a scandagliare il rapporto dell’uomo con la propria vita animica. L’uomo si considera dunque come un essere che è presente nella sua vita animica. Se si chiama questo «qualcosa» l’«Io», si può dire: nel tempo più recente si desta all’interno della vita animica la coscienza dell’«Io», come nella vita greca della concezione del mondo nacque il pensiero. Quali che siano le diverse forme che le aspirazioni della concezione del mondo assumono in questa epoca, esse ruotano tutte attorno all’indagine dell’entità dell’Io. Solo che questo fatto non emerge dappertutto in modo chiaro nella coscienza dei pensatori. Costoro credono per lo più di essere dediti a questioni del tutto diverse. Si potrebbe dire che l’«enigma dell’Io» si presenta nei mascheramenti più molteplici. Talvolta esso vive nelle concezioni del mondo dei pensatori in modo così nascosto che l’affermazione secondo cui in questa o quell’altra opinione si tratti di tale enigma appare come un parere arbitrario o forzata. Nel diciannovesimo secolo il confronto con l’«enigma dell’Io» giunge all’espressione più intensa, e le concezioni del mondo del presente vivono nel mezzo di questa lotta.

Già nella disputa tra nominalisti e realisti nel Medioevo vive questo «enigma del mondo». Anselmo di Canterbury può essere detto un rappresentante del realismo. Per lui i pensieri generali, che l’uomo si forma quando osserva il mondo, non sono meri contrassegni che l’anima si costruisce, ma affondano le radici in una vita reale. Se ci si forma il concetto generale del «leone» per designare con esso tutti i leoni, allora nel senso dell’esistenza sensibile hanno certamente realtà soltanto i singoli leoni. Ma il concetto generale «leone» non è tuttavia una mera denominazione riassuntiva che abbia significato soltanto per l’uso dell’anima umana. Esso affonda le radici in un mondo spirituale, e i singoli leoni del mondo sensibile sono molteplici incarnazioni dell’unica «natura leonina», che si esprime nell’«idea di leone». Contro tale «realtà delle idee» si volsero nominalisti come Roscellino (anch’egli nell’undicesimo secolo). Per lui le «idee generali» sono soltanto denominazioni riassuntive, nomi che l’anima si forma per il proprio uso, per il proprio orientamento, ma che non corrispondono ad alcuna realtà. Reali sarebbero soltanto le singole cose. La disputa è caratteristica dello stato d’animo dei suoi sostenitori. Entrambi sentono la necessità di indagare quale validità, quale significato abbiano i pensieri che l’anima deve formarsi. Essi si rapportano ai pensieri in modo diverso da come si rapportarono ad essi Platone e Aristotele. Ciò per la ragione che qualcosa si è compiuto tra il termine dell’evoluzione della concezione greca del mondo e l’inizio di quella moderna, qualcosa che giace come sotto la superficie del divenire storico, ma che è ben rilevabile nel modo in cui le personalità si pongono di fronte alla loro vita di pensiero. Al pensatore greco il pensiero si accostava come una percezione. Esso si presentava nell’anima come si presenta il colore rosso quando l’uomo sta di fronte alla rosa. E il pensatore lo accoglieva come una percezione. In quanto tale il pensiero aveva una forza di convinzione del tutto immediata. Il pensatore greco aveva la sensazione che, se si poneva di fronte al mondo spirituale con l’anima ricettiva, in questa anima potesse penetrare da tale mondo spirituale un pensiero errato tanto poco quanto dal mondo sensibile, con retto uso dei sensi, potesse venire la percezione di un cavallo alato. Per il greco si trattava di poter attingere i pensieri dal mondo. Questi attestano essi stessi la loro verità. Contro tale fatto tanto poco parla la sofistica quanto lo scetticismo. Entrambi hanno nell’antichità ancora una sfumatura del tutto diversa da quella che hanno nell’età moderna. Essi non parlano contro il fatto, che si rivela particolarmente chiaro nei caratteri propriamente di pensatore, che il greco sentiva il pensiero molto più elementare, ricco di contenuto, vivo, reale, di quanto possa sentirlo l’uomo dell’età più recente. Questa vivezza, che in Grecia dava al pensiero il carattere di una percezione, nel Medioevo non è già più presente. Ciò che si è compiuto è questo: come nei tempi greci il pensiero entrò nell’anima umana e cancellò l’antica rappresentazione per immagini, così nei tempi del Medioevo entrò nelle anime la coscienza dell’«Io». E questa ha attenuato la vivezza del pensiero; gli ha tolto la sua forza di percezione. Si può conoscere il procedere della vita della concezione del mondo solo se si vede a fondo come il pensiero, l’idea, per Platone e Aristotele erano in verità qualcosa di tutto diverso da ciò che erano per le personalità del Medioevo e dell’età nuova. Il pensatore dell’antichità aveva la sensazione che il pensiero gli venisse dato; il pensatore del tempo posteriore ha la sensazione di formarlo egli stesso. E così sorge per lui la questione: quale significato per la realtà può avere ciò che viene formato nell’anima? Il greco si sentiva come anima separata dal mondo; nel pensiero cercava di collegarsi con il mondo spirituale. Il pensatore posteriore si sente solo con la propria vita di pensiero. Sorge così l’indagine sulle «idee generali». Ci si domanda: che cosa ho in realtà formato in esse? Affondano esse le radici soltanto in me, o rimandano ad una realtà?

Nei tempi che stanno fra l’antica corrente della concezione del mondo e quella più recente si esaurisce la vita greca del pensiero; sotto la superficie però si accosta all’anima umana come fatto la coscienza dell’Io. Dalla metà del Medioevo in poi l’uomo si vede di fronte a questo fatto compiuto, e per la sua forza si sviluppa il nuovo tipo degli enigmi della vita. Realismo e nominalismo sono il sintomo del fatto che l’uomo sente il fatto compiuto. Il modo in cui entrambi parlano del pensiero mostra che questo, di fronte alla sua esistenza nell’anima greca, era così sbiadito, attenuato, come nell’anima del pensatore greco era l’antica rappresentazione per immagini.

Con ciò si è indicato l’elemento propulsivo che vive nelle concezioni del mondo più recenti. In queste opera una forza che tende, al di là del pensiero, verso un nuovo fattore di realtà. Non si può sentire questa tensione dell’età più recente come la stessa cosa che era la tendenza al di là del pensiero nell’età antica in Pitagora, più tardi in Plotino. Anche costoro tendono al di là del pensiero, ma essi si rappresentano che l’evoluzione dell’anima, il suo perfezionamento, debba conquistarsi la regione che sta oltre il pensiero. L’età più recente presuppone che il fattore di realtà che sta oltre il pensiero debba essere dato dall’esterno all’anima, che debba avvicinarsi ad essa.

L’evoluzione della concezione del mondo diviene, nei secoli che seguono il tempo del nominalismo e del realismo, una ricerca del nuovo fattore di realtà. Una via, fra quelle che si mostrano all’osservatore di tale ricerca, è quella che hanno imboccato i mistici medievali: Meister Eckhart (m. 1327), Johannes Tauler (m. 1361), Heinrich Suso (m. 1366). Nel modo più evidente diviene visibile questa via attraverso la considerazione della cosiddetta Theologia deutsch, che proviene da un autore storicamente non conosciuto. Questi mistici vogliono accogliere qualcosa nella coscienza dell’Io, colmarla di qualcosa. Aspirano perciò ad una vita interiore che sia «del tutto abbandonata», che si dia in quiete, e che attenda così come l’interno dell’anima venga colmato dall’«Io divino». In tempo più tardo affiora uno stato d’animo simile con maggiore slancio dello spirito in Angelus Silesius (1624-1677).

Un’altra via imbocca Nicola Cusano (Nikolaus Chrypffs, nato a Kues sulla Mosella nel 1401, morto nel 1464). Egli tende, oltre il sapere raggiungibile per via di pensiero, ad uno stato animico in cui questo sapere cessa e l’anima incontra il suo Dio nella «sapiente ignoranza», la docta ignorantia. Considerato dal di fuori ciò ha molta somiglianza con la tensione di Plotino. Tuttavia la costituzione animica è diversa nelle due personalità. Plotino è convinto che nell’anima umana giaccia più del mondo del pensiero. Se l’anima sviluppa la forza che le è propria al di fuori del pensiero, essa perviene, percependo, là dove sempre si trova senza saperlo nella vita ordinaria. Cusano si sente con il suo «Io» solo; questo non ha in sé alcun legame con il suo Dio. Egli è fuori dall’«Io». L’«Io» lo incontra quando raggiunge la «sapiente ignoranza».

Paracelso (1493-1541) ha già la sensazione di fronte alla natura che sempre più si andò formando nella concezione del mondo più recente, e che è un effetto dell’anima che si sente isolata nella coscienza dell’Io. Egli volge lo sguardo ai fenomeni della natura. Come questi si presentano, non possono essere accolti dall’anima; ma neanche il pensiero, che in Aristotele si dispiegava in tranquillo commercio con i fenomeni della natura, può essere accolto così come si presenta nell’anima. Esso non viene percepito; viene formato nell’anima. Non si deve far parlare il pensiero da solo, così sentiva Paracelso; si deve presupporre che dietro i fenomeni della natura vi sia qualcosa che si svela quando ci si pone in un giusto rapporto con essi. Dalla natura si deve poter ricevere qualcosa che, nel contemplarla, non si forma da sé come si forma il pensiero. Si deve, con il proprio Io, essere collegati con un altro fattore di realtà diverso dal pensiero. Una «natura superiore» dietro la natura cerca Paracelso. Il suo stato d’animo è tale che egli non vuole vivere qualcosa in sé soltanto per giungere ai fondamenti dell’esistenza, ma vuole, per così dire, insinuarsi con il proprio Io nei processi della natura, per farsi rivelare, sotto la superficie del mondo sensibile, lo spirito di tali processi. Penetrare nelle profondità dell’anima volevano i mistici dell’antichità; intraprendere ciò che nel mondo esterno conduce all’incontro con le radici della natura, voleva Paracelso.

Jacob Böhme (1575-1624), che come solitario, perseguitato artigiano si formò un’immagine del mondo quasi per interiore illuminazione, porta tuttavia in questa immagine del mondo il carattere fondamentale dell’età più recente. Anzi, egli sviluppa nella solitudine della sua vita animica tale carattere fondamentale in modo particolarmente incisivo, poiché la dualità interiore della vita animica, l’opposizione dell’Io e degli altri vissuti animici, gli si presenta all’occhio spirituale. Egli vive l’«Io» come esso si crea, nella propria vita animica, l’opposizione interiore, come si specchia nella propria anima. Questo vissuto interiore egli lo ritrova poi nei processi del mondo. Vede in tale vissuto una scissione che attraversa tutto. «In tale considerazione si trovano due qualità, una buona e una cattiva, che in questo mondo sono l’una dentro l’altra in tutte le forze, negli astri e negli elementi, come pure in tutte le creature.» Anche il male nel mondo sta contrapposto al bene come suo riflesso. Il bene solo nel male giunge a percepire se stesso, come l’Io giunge a percepirsi nei propri vissuti animici.

Al fiorire della scienza naturale nell’età moderna sta a fondamento la stessa ricerca che è alla base della mistica di J. Böhme. Ciò si mostra in un pensatore che è cresciuto immediatamente dalla corrente spirituale che, con Copernico (1473-1543), Keplero (1571-1630), Galilei (1564-1642) e altri, condusse alle prime grandi conquiste scientifico-naturali dell’età moderna. È Giordano Bruno (1548-1600). Quando si considera come egli faccia consistere il mondo in infinite piccole entità originarie animate e viventi in modo animico, le monadi, che sono ingenerate e imperiture e che nel loro reciproco agire producono i fenomeni della natura, si potrebbe essere tentati di accostare Giordano Bruno ad Anassagora, per il quale il mondo consta delle omeomerie. Eppure fra i due vi è una differenza rilevante. In Anassagora il pensiero delle omeomerie si dispiega mentre egli si dedica contemplando al mondo; il mondo gli suggerisce questo pensiero. Giordano Bruno sente: ciò che sta dietro i fenomeni della natura deve essere pensato come immagine del mondo in modo tale che l’essenza dell’Io sia possibile in quell’immagine del mondo. L’Io deve essere una monade, altrimenti non potrebbe essere reale. Così l’ammissione delle monadi diviene necessaria. E poiché soltanto la monade può essere reale, gli esseri veramente reali sono monadi con differenti qualità interiori. Nelle profondità dell’anima di una personalità come Giordano Bruno accade qualcosa che non giunge pienamente alla sua coscienza. L’effetto di questo interiore accadere è poi la formulazione dell’immagine del mondo. Ciò che accade nelle profondità è un inconscio processo animico: l’Io sente di doversi rappresentare in modo tale che gli sia assicurata la realtà; e deve rappresentarsi il mondo in modo tale da potervi essere reale. Giordano Bruno deve formarsi la rappresentazione della monade, affinché l’una cosa e l’altra siano possibili. In Giordano Bruno lotta, nella vita della concezione del mondo dell’età moderna, l’Io per la propria esistenza nel mondo. E l’espressione di questa lotta è la veduta: io sono una monade; una tale monade è ingenerata e imperitura.

Si confronti quanto diversamente Aristotele e Giordano Bruno pervengono alla rappresentazione di Dio. Aristotele contempla il mondo; egli vede il senso dei processi naturali; a questo senso si abbandona. Anche nei processi naturali gli si rivela il pensiero del «primo motore» di tali processi. Giordano Bruno si conquista, nella sua vita animica, la rappresentazione delle monadi. I processi naturali sono per così dire cancellati nell’immagine in cui appaiono innumerevoli monadi agenti l’una sull’altra. E Dio diviene l’entità di forza operante dietro tutti i processi del mondo percepibile e vivente in tutte le monadi. Nell’appassionata opposizione di Giordano Bruno ad Aristotele si esprime il contrasto fra il pensatore della Grecia e quello dell’età moderna.

In modi molteplici viene in luce, nell’evoluzione moderna della concezione del mondo, come l’Io cerchi le vie per sperimentare in sé la propria realtà. Ciò che esprime Francesco Bacone di Verulamio (1561-1626) porta la stessa impronta, anche se ciò non appare a prima vista dalla considerazione dei suoi sforzi sul terreno della concezione del mondo. Bacone di Verulamio richiede che l’indagine dei fenomeni del mondo cominci dall’osservazione libera da pregiudizi; che poi si cerchi di separare l’essenziale dall’inessenziale in un fenomeno, per ottenere così una rappresentazione di ciò che sta dietro una cosa o un processo. Egli ritiene che fino al suo tempo si fossero prima concepiti i pensieri che dovevano spiegare i fenomeni del mondo, e poi si fossero orientate secondo questi pensieri le rappresentazioni sulle singole cose e sui singoli processi. Si figurava che i pensieri non fossero stati tratti dalle cose stesse. A tale procedimento (deduttivo) Bacone di Verulamio voleva contrapposto il suo altro procedimento (induttivo). I concetti devono essere formati sulle cose. Si vede – così egli pensa – come un oggetto viene consumato dal fuoco. Si osserva come un altro oggetto si comporta rispetto al fuoco, e poi si osserva la stessa cosa in molti oggetti. Si ottiene così, infine, una rappresentazione generale di come le cose si comportino nel rapporto col fuoco. Poiché in precedenza non si era indagato in questo modo – ritiene Bacone – è avvenuto che nel rappresentare umano dominano tanti idoli invece di vere idee sulle cose.

Goethe dice cose significative su questo modo di rappresentazione di Bacone di Verulamio: «Bacone somiglia a un uomo che vede molto bene l’irregolarità, l’insufficienza, la fatiscenza di un antico edificio, e sa renderla chiara ai suoi abitanti. Consiglia loro di abbandonarlo, di disprezzare suolo e terreno, materiali e ogni pertinenza, di cercare un altro luogo per costruire e di erigere un nuovo edificio. È un eccellente oratore e persuasore; scuote alcuni muri, essi cadono, e gli abitanti sono costretti in parte a sloggiare. Egli indica nuovi luoghi; si comincia a spianare, e tuttavia dappertutto è troppo angusto. Presenta nuovi piani; non sono chiari, non sono invitanti. Ma soprattutto parla di nuovi materiali sconosciuti, e ora il mondo è servito. La folla si disperde in tutte le direzioni del cielo e riporta indietro infinite particolarità, mentre a casa nuovi piani, nuove attività, insediamenti occupano i cittadini e ne assorbono l’attenzione». Goethe esprime ciò nella sua Storia della dottrina dei colori, là dove parla di Bacone. In una sezione seguente su Galilei egli dice: «Se attraverso il metodo dispersivo di Verulamio la scienza naturale sembrava per sempre frantumata, essa fu subito ricondotta all’unità da Galilei: egli riportò la dottrina della natura nell’uomo, e mostrò già in tenera giovinezza che per il genio un caso vale per mille, poiché da lampade oscillanti della chiesa sviluppò la dottrina del pendolo e della caduta dei corpi. Nella scienza tutto sta in ciò che si chiama un aperçu, in un divenir consapevole di ciò che propriamente sta alla base dei fenomeni. E un tale divenir consapevole è fecondo all’infinito».

Con ciò Goethe indica acutamente quel che è caratteristico di Bacone. Per la scienza costui vuol trovare una via sicura. Infatti per tal via, egli spera, l’uomo troverà il suo sicuro rapporto col mondo. La via di Aristotele, così sente Bacone, l’età nuova non può più percorrerla. Ma egli non sa che in epoche diverse sono prevalentemente attive nell’uomo forze animiche diverse. Egli si accorge soltanto che lui, Bacone, deve respingere Aristotele. E lo fa con passione. Al punto che Goethe usa a suo riguardo queste parole: «Infatti, come si può ascoltare con equanimità, quando egli paragona le opere di Aristotele e di Platone a leggere tavole che, appunto perché non consistono di alcuna massa solida e sostanziosa, ben possono essere portate sino a noi dal fluire del tempo». Bacone non capisce di voler egli stesso raggiungere il medesimo che raggiunsero Platone e Aristotele, e che per il medesimo scopo egli deve usare altri mezzi, perché i mezzi dell’antichità non possono più essere quelli dell’età nuova. Egli indica una via che potrebbe apparire feconda per l’indagine sul campo naturale esteriore. E tuttavia Goethe mostra col caso di Galilei che anche su questo campo è necessario qualcosa d’altro rispetto a quel che Bacone richiede. Del tutto infruttuosa deve tuttavia rivelarsi la via di Bacone, se l’anima cerca l’accesso non soltanto alla ricerca particolare, ma a una concezione del mondo. Che potrà giovarle, per una tale concezione, lo scandagliare i singoli fenomeni e il formare idee generali da tali fenomeni, se queste idee generali non risplendono nell’anima come lampi di luce dal fondamento dell’esistenza, e non si legittimano da se stesse nella loro verità? Nell’antichità il pensiero appariva nell’anima come una percezione. Questo modo dell’apparire è attenuato dalla luminosità della nuova coscienza dell’Io. Ciò che nell’anima conduce ai pensieri che devono formare una concezione del mondo deve configurarsi come una invenzione propria dell’anima. E l’anima deve cercarsi la possibilità di procurare validità alla propria invenzione, al proprio prodotto. Deve poter credere alla propria creazione. Tutto ciò Bacone non lo sente; perciò rimanda, per la costruzione della nuova concezione del mondo, ai materiali da costruzione, cioè ai singoli fenomeni naturali. Ma tanto poco si può mai costruire una casa osservando soltanto le forme delle pietre da usare per la costruzione, altrettanto poco potrà mai sorgere una feconda concezione del mondo in un’anima che si dà da fare soltanto con i singoli processi naturali.

In contrapposizione a Bacone di Verulamio, che rimandava alle pietre da costruzione, Cartesio (Descartes) e Spinoza si accostano al piano di costruzione. Cartesio è nato nel 1596 e morto nel 1650. In lui è significativo il punto di partenza della sua aspirazione a una concezione del mondo. Egli si pone senza pregiudizi, in atteggiamento interrogante, di fronte al mondo, che gli offre molte cose sui suoi enigmi, in parte attraverso la rivelazione religiosa, in parte attraverso l’osservazione dei sensi. Ora egli non considera né l’una né l’altra così, da accoglierla semplicemente e riconoscere come verità ciò che essa gli reca. No, egli le contrappone l’«Io», che a ogni rivelazione e a ogni percezione oppone, per propria decisione, il proprio dubbio. Questo è un fatto dell’aspirazione moderna a una concezione del mondo di significato assai eloquente. L’anima del pensatore in mezzo al mondo non lascia che nulla la impressioni, ma oppone a tutto il dubbio che soltanto in essa stessa può sussistere. E ora quest’anima si coglie nel suo proprio operare: io dubito, cioè, io penso. Dunque, comunque stiano le cose col mondo intero, dal mio pensare dubitante mi diviene chiaro che io sono. Così Cartesio giunge al suo Cogito ergo sum: io penso, dunque sono. L’Io si conquista in lui la legittimazione a poter riconoscere il proprio essere attraverso il radicale dubbio sul mondo intero. Da questa radice Cartesio deriva il resto della sua concezione del mondo. Nell’«Io» ha cercato di afferrare l’esistenza. Ciò che, insieme con quest’«Io», può giustificare la propria esistenza, ciò può valere come verità. L’Io trova, come innata in sé, l’idea di Dio. Questa idea si presenta nell’Io così vera, così chiara, come si presenta l’Io stesso. Eppure essa è così sublime, così poderosa, che l’Io non può averla da sé, dunque proviene da una realtà esterna a cui essa corrisponde. Cartesio non crede alla realtà del mondo esterno perché tale mondo esterno si mostra come reale, ma perché l’Io deve credere in sé e poi ancora in Dio, e Dio non può essere pensato che come veritiero. Infatti sarebbe da parte sua non veritiero rappresentare all’uomo un mondo esterno reale, se questo non fosse reale.

Il modo in cui Cartesio perviene al riconoscimento della realtà dell’Io è possibile soltanto mediante un pensare che si rivolge nel senso più stretto a questo Io, per trovare un punto d’appoggio del conoscere. Vale a dire, questa possibilità è data soltanto attraverso una attività interiore, mai però attraverso una percezione dall’esterno. Ogni percezione che viene dall’esterno dà soltanto qualità dell’estensione. Così Cartesio giunge a riconoscere due sostanze nel mondo: l’una, cui è propria l’estensione, e l’altra, cui è proprio il pensare e nella quale ha radice l’anima umana. Gli animali, che nel senso di Cartesio non possono cogliersi in una attività interiore fondata su se stessa, sono di conseguenza soltanto esseri dell’estensione, automi, macchine. Anche il corpo umano è una mera macchina. L’anima è congiunta con questa macchina. Se il corpo, per logorio e simili, diviene inservibile, l’anima lo abbandona per continuare a vivere nel suo elemento.

Cartesio si trova già in un tempo in cui si può riconoscere un nuovo impulso nella vita della concezione del mondo. L’epoca che va dall’inizio della cronologia cristiana all’incirca fino a Scoto Eriugena si svolge in modo tale che il vissuto del pensiero è pulsato da una forza che entra come un potente impulso nell’evoluzione dello spirito. Il pensiero destatosi in Grecia viene sopra-illuminato da tale forza. Nel corso esteriore della vita animica dell’uomo ciò si esprime nei movimenti religiosi e nel fatto che le giovani forze popolari dell’Europa occidentale e centrale accolgono gli effetti del più antico vissuto del pensiero. Esse compenetrano tale vissuto con più giovani, più elementari impulsi e con ciò lo trasformano. Si mostra qui uno dei progressi dell’umanità, quelli che avvengono in virtù del fatto che più antiche correnti spiritualizzate dell’evoluzione dello spirito, le quali hanno esaurito la propria forza vitale ma non la propria forza spirituale, vengono proseguite da giovani forze che emergono dalla natura dell’essere umano. In tali processi si potranno riconoscere le leggi essenziali dell’evoluzione dell’umanità. Esse si fondano su processi di ringiovanimento della vita spirituale. Le conquistate forze spirituali possono ulteriormente dispiegarsi soltanto se vengono innestate in giovani forze naturali dell’umanità. I primi otto secoli della cronologia cristiana rappresentano un ulteriore agire del vissuto del pensiero nell’anima umana in modo tale che, come in un profondo occulto, riposa ancora il sorgere di nuove forze che vogliono agire formatrici sull’evoluzione della concezione del mondo. In Cartesio queste forze si mostrano già in alto grado operanti. Nell’epoca tra Scoto Eriugena e (all’incirca) il quindicesimo secolo il pensiero irrompe di nuovo nella propria forza, forza che nell’epoca precedente non aveva manifestamente dispiegato. Ma esso appare da un lato del tutto diverso rispetto all’epoca greca. Presso i pensatori greci esso viene sperimentato come percezione; dall’ottavo al quindicesimo secolo esso emerge dalle profondità dell’anima. L’uomo sente: in me si genera il pensiero. Presso i pensatori greci si genera ancora immediatamente un rapporto del pensiero con i processi naturali; nell’epoca indicata il pensiero sta come prodotto dell’autocoscienza. Il pensatore sente che deve dimostrare la legittimità del pensiero. Così sentono i nominalisti, i realisti; così sente anche Tommaso d’Aquino, che àncora il vissuto del pensiero nella rivelazione religiosa.

Il quindicesimo e il sedicesimo secolo pongono davanti alle anime un nuovo impulso. Lentamente ciò si prepara, e lentamente si insedia. Nell’organizzazione animica umana si compie una trasformazione. Sul terreno della vita della concezione del mondo tale trasformazione si esprime nel fatto che il pensiero ora non può essere sentito come percezione, ma come prodotto dell’autocoscienza. Questa trasformazione nell’organizzazione animica umana è da osservare in tutti i campi dell’evoluzione dell’umanità. Nel Rinascimento dell’arte e della scienza e della vita europea, come pure nei movimenti religiosi riformatori essa viene alla luce. La si potrà trovare se si indaga l’arte di Dante e di Shakespeare rispetto ai suoi fondamenti nell’evoluzione animica umana. Qui tutto ciò può essere soltanto accennato; poiché queste esposizioni vogliono rimanere entro il procedere dell’evoluzione pensante della concezione del mondo.

Come altro sintomo di questa trasformazione dell’organizzazione animica umana appare il sorgere del nuovo modo di rappresentazione scientifico-naturale. Si confronti dunque lo stato del pensare sulla natura, quale nasce con Copernico, Galilei, Keplero, con ciò che l’ha preceduto. A questa rappresentazione scientifico-naturale corrisponde la disposizione dell’anima umana all’inizio della nuova epoca nel sedicesimo secolo. La natura viene da ora in poi considerata in modo tale che l’osservazione sensoria viene fatta l’unico testimone su di essa. Bacone è l’una, Galilei l’altra personalità nella quale ciò viene chiaramente alla luce. L’immagine della natura non deve più essere dipinta in modo tale che in essa il pensiero venga sentito come potenza rivelata dalla natura. Dall’immagine della natura scompare a poco a poco sempre più ciò che viene sentito soltanto come prodotto dell’autocoscienza. Così le creazioni dell’autocoscienza e l’osservazione della natura si contrappongono in modo sempre più aspro, sempre più separate da un abisso. Con Cartesio si annuncia la trasformazione dell’organizzazione animica che allontana l’una dall’altra l’immagine della natura e le creazioni dell’autocoscienza. Dal sedicesimo secolo in poi comincia a farsi valere un nuovo carattere nella vita della concezione del mondo. Dopo che nei secoli precedenti il pensiero era emerso in modo tale da esigere, come prodotto dell’autocoscienza, la propria legittimazione dall’immagine del mondo, dal sedicesimo secolo esso si mostra chiaramente e distintamente posto nell’autocoscienza soltanto su se stesso. Prima aveva ancora potuto scorgere nell’immagine stessa della natura un sostegno per la propria legittimazione. Ora gli si presenta il compito di procurarsi la validità in virtù della propria forza. I pensatori del tempo che ora segue sentono come, nel vissuto stesso del pensiero, debba essere cercato qualcosa che dimostri tale vissuto come legittimo creatore di un’immagine della concezione del mondo.

Si può riconoscere il significato di questa trasformazione della vita animica se si considera in che modo ancora filosofi della natura come H. Cardano (1501-1576) e Bernardino Telesio (1508-1588) parlino dei processi naturali. In essi opera ancora l’immagine della natura, che per il sorgere del modo scientifico-naturale di rappresentare di Copernico, Galilei e altri perde la sua forza. Per Cardano vive ancora del tutto, nei processi naturali, qualcosa che egli si rappresenta a somiglianza dell’umano-animico, come sarebbe stato possibile anche nel pensare greco. Telesio parla di forze formatrici nella natura, che egli pensa secondo l’immagine che ricava dalla forza formatrice umana. Galilei deve già dire: ciò che l’uomo ha in sé, ad esempio come sensazione del caldo, non è presente come tale nella natura esteriore, così come il solletico che l’uomo sente sotto la pianta del piede non è presente nel mondo esterno, quando egli viene toccato da una penna d’uccello. Telesio può ancora dire: caldo e freddo sono le forze motrici dei processi del mondo. Galilei deve invece affermare: l’uomo conosce il calore soltanto come vissuto del suo interiore; nell’immagine della natura si può pensare soltanto ciò che nulla contiene di questo interiore. Così le rappresentazioni della matematica e della meccanica divengono ciò che soltanto può configurare l’immagine della natura. In una personalità come Leonardo da Vinci (1452-1519), che come pensatore ha una grandezza eminente pari a quella che ha come artista, si riconosce lo sforzo verso una nuova legalità dell’immagine della natura. Tali spiriti sentono la necessità di trovare verso la natura una via che al pensare greco e ai suoi effetti nel medioevo non era ancora data. L’uomo deve deporre ciò che ha come vissuti sul proprio interiore, se vuole guadagnare l’accesso alla natura. Egli può ritrarre la natura soltanto in rappresentazioni che nulla contengono di ciò che egli sperimenta in se stesso come effetti della natura.

Così l’anima umana esce dalla natura, si pone su se stessa. Fintanto che si poteva ancora pensare che nella natura scorresse qualcosa di ciò che nell’uomo viene immediatamente sperimentato, si poteva senza esitare sentirsi legittimati a lasciar parlare il pensiero sui processi naturali. L’immagine della natura dell’età moderna costringe l’autocoscienza umana a sentirsi col pensiero al di fuori della natura e a procurare così ad esso una validità che esso conquista in virtù della propria forza.

Dall’inizio della cronologia cristiana fino a Scoto Eriugena il vissuto del pensiero opera in modo tale che la sua figura è determinata dal presupposto di un mondo spirituale – quello della rivelazione religiosa –. Dall’ottavo al sedicesimo secolo il vissuto del pensiero si svincola dall’interiore dell’autocoscienza e lascia sussistere, accanto alla propria forza germinale, l’altra della rivelazione. Dal sedicesimo secolo in poi è l’immagine della natura che spinge fuori da sé il vissuto del pensiero. D’ora in poi l’autocoscienza cerca di trarre dalle proprie forze ciò che, con l’aiuto del pensiero, può configurare un’immagine della concezione del mondo. Davanti a questo compito si trovò Cartesio. Si trovarono davanti ad esso i pensatori della nuova epoca della concezione del mondo.

Benedict Spinoza (1632-1677) si domanda: come deve essere pensato ciò da cui è lecito partire per la creazione di una vera immagine del mondo? A questo punto di partenza è sottesa la sensazione: per quanti innumerevoli pensieri si annuncino come veri alla mia anima, io mi affido a ciò come alla pietra angolare di una concezione del mondo di cui devo dapprima determinare le proprietà. Spinoza trova che si può partire soltanto da ciò che per il suo essere non ha bisogno di nessun altro. A questo essere egli dà il nome di sostanza. E trova che vi possa essere soltanto una tale sostanza, e che questa sia Dio. Se si osserva il modo in cui Spinoza giunge a questo principio del suo filosofare, si trova che la sua via è modellata su quella della matematica. Come il matematico parte da verità generali che l’Io umano si forma creandole liberamente, così Spinoza esige che la concezione del mondo parta da tali rappresentazioni liberamente create. L’unica sostanza è così come l’Io deve pensarla. Pensata in tal modo, essa non tollera nulla che, esistente al di fuori di sé, le sia uguale. Infatti allora essa non sarebbe tutto; avrebbe bisogno di qualcos’altro per la sua esistenza. Tutto il resto è dunque soltanto nella sostanza, come uno dei suoi attributi, come dice Spinoza. Due di tali attributi sono conoscibili all’uomo. L’uno egli scorge quando abbraccia con lo sguardo il mondo esterno; l’altro quando si volge all’interno. Il primo è l’estensione, il secondo il pensare. L’uomo porta nella sua essenza entrambi gli attributi; nella sua corporeità l’estensione, nella sua anima il pensare. Ma egli è con entrambi un essere nell’unica sostanza. Quando egli pensa, pensa la sostanza divina; quando agisce, agisce la sostanza divina. Spinoza procura all’Io umano l’esistenza ancorando questo Io nella sostanza divina generale, che tutto abbraccia. Di una libertà incondizionata dell’uomo non si può qui parlare. Infatti l’uomo è tanto poco esso stesso ciò che da sé agisce e pensa, quanto lo è la pietra che si muove; è in tutto l’unica sostanza. Solo di una libertà condizionata si può parlare nell’uomo, quando egli non si consideri un essere singolo autonomo, bensì si sappia uno con l’unica sostanza. La concezione del mondo di Spinoza conduce, nella sua conseguente elaborazione in una personalità, in questa alla coscienza: io penso rettamente di me quando non tengo più conto di me stesso, ma nel mio esperire mi so uno con il divino Tutto. Questa coscienza riversa poi, nel senso di Spinoza, sull’intera personalità umana l’impulso al giusto, che è l’agire compenetrato da Dio. Ciò risulta come qualcosa di ovvio per colui nel quale la retta concezione del mondo è piena verità. Perciò Spinoza chiama lo scritto in cui espone la sua concezione del mondo, Etica. Per lui l’etica, ossia la condotta morale, è nel più alto senso il risultato del vero sapere del dimorare dell’uomo nell’unica sostanza. Si vorrebbe dire che la vita privata di Spinoza, dell’uomo che dapprima fu perseguitato dai fanatici e poi, dopo la volontaria rinuncia al proprio patrimonio, in povertà cercava il suo sostentamento come artigiano, fu nel modo più raro l’espressione esteriore della sua anima di filosofo, che sapeva il suo Io nel divino Tutto e sentiva ogni vissuto animico, anzi ogni vissuto in generale, illuminato da questa coscienza.

Spinoza costruisce un’immagine della concezione del mondo a partire da pensieri. Questi pensieri devono essere tali da avere, a partire dall’autocoscienza, la loro legittimazione per la costruzione dell’immagine. Di là deve provenire la loro certezza. Ciò che l’autocoscienza può pensare così come pensa le idee matematiche che si sorreggono da sé, ciò può dar forma a un’immagine del mondo che sia espressione di ciò che in verità è presente dietro i fenomeni del mondo.

In un senso del tutto diverso da Spinoza cerca Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) la legittimazione della coscienza-dell’Io nell’esistenza del mondo. Il suo punto di partenza è simile a quello di Giordano Bruno, in quanto egli pensa l’anima o l’«Io» come monade. Leibniz trova nell’anima l’autocoscienza, cioè il sapere dell’anima di sé stessa, dunque la rivelazione dell’Io. Non può esservi nell’anima nient’altro che pensi e senta, se non essa stessa. Infatti, come dovrebbe l’anima sapere di sé, se ciò che sa fosse un altro? Ma essa può essere anche soltanto un essere semplice, non composto. Infatti delle parti in essa potrebbero e dovrebbero sapere le une delle altre; l’anima però sa solo come l’una di sé come dell’una. Così l’anima è un essere semplice, chiuso in sé, che si rappresenta, una monade. In questa monade però non può ora entrare nulla che sia fuori di essa. Infatti in essa non può essere attivo altro che essa stessa. Tutto il suo esperire, il suo rappresentare, sentire ecc. è il risultato della sua propria attività. Un’altra attività in essa potrebbe percepirla solo attraverso la sua difesa contro questa attività, cioè percepirebbe sempre e comunque soltanto sé stessa nella propria difesa. Nulla di esteriore dunque può entrare in questa monade. Leibniz esprime ciò dicendo: la monade non ha finestre. Tutti gli esseri reali sono, nel senso di Leibniz, monadi. E in verità non esiste altro che monadi. Solo che queste diverse monadi hanno una vita interiore di diversa intensità. Vi sono monadi con vita interiore del tutto ottusa, che sono come dormienti; altre che sono come sognanti; poi le desti monadi umane, fino a giungere alla vita interiore sommamente intensificata della divina monade originaria. Se l’uomo nella sua veduta sensibile non vede monadi, ciò dipende dal fatto che le monadi sono abbracciate dallo sguardo dell’uomo così come, ad esempio, la nebbia che non è una nebbia, bensì uno sciame di moscerini. Ciò che i sensi dell’uomo vedono è come un’immagine nebulosa che è formata dalle monadi accostate le une alle altre.

Così per Leibniz il mondo è in verità una somma di monadi, che non agiscono affatto le une sulle altre, bensì sono esseri Io autocoscienti che vivono indipendentemente gli uni dagli altri. Se la singola monade ha pur nella sua vita interiore un’immagine della vita generale del mondo, ciò non dipende dal fatto che le singole monadi agiscano le une sulle altre, bensì dal fatto che in un dato caso l’una monade esperisce interiormente per sé ciò che anche un’altra monade esperisce indipendentemente da essa. Le vite interiori delle monadi concordano fra loro, come orologi mostrano le stesse ore, pur non agendo gli uni sugli altri. Come gli orologi concordano perché in principio sono stati accordati fra loro, così le monadi sono accordate fra loro mediante l’armonia prestabilita che promana dalla divina monade originaria.

Questa è l’immagine del mondo alla quale Leibniz è spinto, poiché egli deve foggiarla in modo tale che in questa immagine la vita animica autocosciente, l’Io, possa affermarsi come una realtà. È un’immagine del mondo che è foggiata interamente a partire dall’«Io» stesso. Anzi, secondo l’opinione di Leibniz, ciò non può nemmeno essere altrimenti. In Leibniz l’aspirazione a una concezione del mondo conduce a un punto in cui, per trovare la verità, non accoglie come verità nulla di ciò che si rivela nel mondo esteriore.

Nel senso di Leibniz la vita sensibile dell’uomo è determinata in modo tale che la monade-anima entra in collegamento con altre monadi che hanno un’autocoscienza più ottusa, sognante, dormiente. Una somma di tali monadi è il corpo; ad esso è collegata l’unica monade-anima desta. Nella morte questa monade centrale si separa dalle altre e prosegue per sé l’esistenza.

Se l’immagine del mondo di Leibniz è plasmata interamente dall’energia interiore dell’anima autocosciente, quella del suo contemporaneo John Locke (1632-1704) è invece costruita del tutto sulla sensazione che un tale elaborare dall’anima non debba esserci. Locke riconosce come membri legittimi di una concezione del mondo solo ciò che può essere osservato (esperito) e ciò che sulla base dell’osservazione può essere pensato riguardo all’osservato. Per lui l’anima non è un essere che dispieghi da sé stesso vissuti reali, bensì una tavola non scritta sulla quale il mondo esteriore imprime le sue iscrizioni. Così per Locke l’autocoscienza umana è un risultato dell’esperire, non un Io l’origine di questo esperire. Quando una cosa del mondo esteriore fa impressione sull’uomo, va detto quanto segue: nella cosa vi sono in verità soltanto estensione, figura, movimento. Attraverso il contatto con i sensi sorgono suoni, colori, odori, calore e così via. Ciò che sorge nei sensi c’è soltanto finché i sensi toccano le cose. Al di fuori della percezione vi sono soltanto sostanze diversamente formate e che si trovano in diversi stati di movimento. Locke si sente costretto ad ammettere che, all’infuori della figura e del movimento, ciò che i sensi percepiscono non abbia nulla a che fare con le cose stesse. Con ciò dà inizio a una corrente di concezione del mondo che non vuole considerare le impressioni del mondo esteriore, che l’uomo esperisce nel conoscere, come appartenenti al mondo in sé.

Uno spettacolo singolare si presenta con Locke all’anima che osserva. L’uomo dovrebbe poter conoscere solo per il fatto che percepisce e pensa sul percepito. Ma ciò che egli percepisce ha a che fare solo in minima parte con le proprietà proprie del mondo. Leibniz retrocede di fronte a ciò che il mondo rivela e crea dall’interno dell’anima un’immagine del mondo. Locke vuole solo un’immagine del mondo che sia creata dall’anima in unione con il mondo. Ma attraverso tale creare non si giunge ad alcuna immagine del mondo. In quanto Locke non può, come fa Leibniz, vedere nell’Io stesso il punto d’appoggio per una concezione del mondo, egli perviene a rappresentazioni che non appaiono idonee a fondare una tale concezione, poiché non possono annoverare ciò che è possesso dell’Io umano nell’interiorità del mondo. Una veduta del mondo come quella di Locke perde il collegamento con ogni mondo in cui l’«Io», l’anima autocosciente, potrebbe radicarsi, poiché essa fin da principio non vuole sapere di altre vie verso il fondamento del mondo, se non di quelle che si perdono nell’oscurità dei sensi.

In Locke l’evoluzione della concezione del mondo fa emergere una forma entro la quale l’anima autocosciente lotta per la propria esistenza nell’immagine del mondo, ma perde questa lotta, poiché crede di conquistare i propri vissuti solo nel commercio con il mondo esteriore fornito dall’immagine della natura. Essa deve perciò negarsi ogni sapere su qualcosa che potrebbe appartenere alla sua essenza al di fuori di questo commercio.

Stimolato da Locke, George Berkeley (1684-1753) giunse a risultati del tutto diversi da quello. Berkeley trova che le impressioni, che le cose e i processi del mondo sembrano fare sull’anima umana, sono in verità nell’anima stessa. Se vedo «rosso», devo produrre in me questo «rosso»; se sento «caldo», il «calore» vive in me. E così è con tutto ciò che apparentemente ricevo dall’esterno. Al di fuori di ciò che io stesso produco in me, non so però assolutamente nulla di cose esteriori. In tal modo però non ha alcun senso parlare di cose che dovrebbero essere materiali, sostanziali. Infatti io conosco soltanto ciò che compare nel mio spirito come qualcosa di spirituale. Ciò che ad esempio chiamo rosa è tutto spirituale, ossia una rappresentazione esperita dal mio spirito. Non vi è dunque, secondo Berkeley, in nessun luogo altro da percepire se non lo spirituale. E se osservo che qualcosa dall’esterno è prodotto in me, ciò può essere prodotto soltanto da entità spirituali. Infatti dei corpi non possono operare qualcosa di spirituale. E le mie percezioni sono in ogni caso qualcosa di spirituale. Vi sono dunque nel mondo soltanto spiriti che agiscono gli uni sugli altri. Questa è la veduta di Berkeley. Essa capovolge le rappresentazioni di Locke nel loro contrario, in quanto concepisce tutto ciò che questi considera come impressioni delle cose materiali come realtà spirituale, e ritiene così di conoscersi con l’autocoscienza immediatamente in un mondo spirituale.

Altri hanno condotto i pensieri di Locke ad altri risultati. Un esempio di ciò è Condillac (1715-1780). Egli ritiene, come Locke, che ogni conoscenza del mondo debba, anzi possa, fondarsi soltanto sull’osservazione dei sensi e sul pensare. Ma egli procedette ancora oltre, fino alla conseguenza estrema: il pensare non avrebbe di per sé una realtà autonoma. Non sarebbe altro che una percezione sensoriale esteriore raffinata e trasformata. Pertanto in un’immagine del mondo che debba corrispondere alla verità possono essere accolte soltanto sensazioni sensoriali. Il suo chiarimento in questa direzione è eloquente: si prenda il corpo umano ancora del tutto non risvegliato animicamente e ci si immagini un senso dopo l’altro che si desta. Che cosa si ha ora in questo corpo senziente più di prima in quello non senziente? Un corpo sul quale l’ambiente ha fatto impressioni. Queste impressioni dell’ambiente hanno prodotto interamente ciò che ci si crede essere un «Io». Questa concezione del mondo non giunge ad alcuna possibilità di afferrare in alcun luogo l’«Io», l’«anima» autocosciente, e non giunge ad alcuna immagine del mondo in cui questo «Io» possa comparire. È la concezione del mondo che cerca di sbarazzarsi dell’anima autocosciente dimostrandone l’inesistenza. Per sentieri simili camminano Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvétius (1715-1771), Julien de La Mettrie (1709-1751) e il Sistema della natura (Système de la nature) di Holbach, apparso nel 1770. In esso ogni elemento spirituale è espulso dall’immagine del mondo. Nel mondo operano soltanto la materia e le sue forze, e per questa immagine despiritualizzata della natura Holbach trova le parole: «O Natura, sovrana di tutti gli esseri, e voi, sue figlie, Virtù, Ragione e Verità, siate per sempre le nostre uniche divinità».

Ne L’uomo macchina di de La Mettrie emerge un’immagine della concezione del mondo talmente sopraffatta dall’immagine della natura da poter far valere solo quest’ultima. Ciò che compare nell’autocoscienza deve dunque essere rappresentato come, ad esempio, l’immagine speculare rispetto allo specchio. L’organizzazione corporea sarebbe da paragonare allo specchio, l’autocoscienza all’immagine. Quest’ultima non ha, prescindendo dalla prima, alcun significato autonomo. Ne L’uomo macchina si legge: «Ma se tutte le proprietà dell’anima dipendono a tal punto dalla peculiare organizzazione del cervello e di tutto il corpo, che esse manifestamente sono soltanto questa organizzazione stessa, si ha qui una macchina assai illuminata... L’anima non è dunque che un’espressione priva di significato, di cui non si ha alcuna rappresentazione e che una mente acuta può utilizzare soltanto per denominare con essa la parte che in noi pensa. Anche ammettendo in essi soltanto il più semplice principio del movimento, i corpi animati hanno tutto ciò che serve loro per muoversi, sentire, pensare, pentirsi, in breve, per trovare la loro via nel fisico e nel morale che da esso dipende»... «Se ciò che pensa nel mio cervello non è una parte di questa viscera e conseguentemente di tutto il corpo, perché allora si riscalda il mio sangue quando, tranquillo nel mio letto, elaboro il piano della mia opera, o seguo un astratto percorso di pensiero.» (Cfr. de La Mettrie, L’uomo macchina. Philosophische Bibliothek vol. 68.) Nelle cerchie in cui operavano questi spiriti — a cui appartengono ancora Diderot, Cabanis e altri — Voltaire (1694-1778) ha portato le dottrine di Locke. Voltaire stesso non è probabilmente mai giunto fino alle ultime conseguenze dei filosofi nominati. Egli però si lasciò stimolare dai pensieri di Locke, e nei suoi scritti brillanti e abbaglianti si può sentire molto di questi stimoli. Materialista nel senso dei predetti egli stesso non poté divenire. Viveva in un orizzonte di rappresentazioni troppo ampio per negare lo spirito. Egli ha risvegliato nelle cerchie più vaste il bisogno per le questioni di concezione del mondo, poiché scriveva in modo tale che queste questioni di concezione del mondo si collegavano agli interessi di tali cerchie. Su di lui vi sarebbe molto da dire in una trattazione che volesse seguire le correnti di concezione del mondo fino nella regione delle questioni del tempo. Ciò non è inteso con queste esposizioni. Devono essere considerate soltanto le più alte questioni di concezione del mondo in senso stretto. Perciò su Voltaire e anche sull’avversario dell’illuminismo, Rousseau, qui non si può addurre altro.

Se Locke si perde nell’oscurità dei sensi, così David Hume (1711-1776) nell’interno dell’anima autocosciente, i cui vissuti non gli sembrano dominati da forze di un ordine cosmico, bensì dalla potenza dell’assuefazione umana. Perché si dice che un processo nella natura sia causa e un altro effetto? — così si domanda Hume. L’uomo vede come il sole illumina la pietra; percepisce poi che la pietra è divenuta calda. Vede questi due processi susseguirsi spesso. Perciò si abitua a pensarli come appartenenti l’uno all’altro. Fa della luce solare la causa, del riscaldamento della pietra l’effetto. L’assuefazione del pensiero collega le percezioni, ma non vi è nulla al di fuori, in un mondo reale, che si riveli esso stesso come un tale collegamento. L’uomo vede seguire a un pensiero della sua anima un movimento del suo corpo. Si abitua a pensare che il pensiero sia la causa, il movimento l’effetto. Abitudini del pensiero, nient’altro — così ritiene Hume — sono alla base delle affermazioni dell’uomo sui processi del mondo. Attraverso abitudini del pensiero l’anima autocosciente può giungere a linee direttrici per la vita. Non può però trovare in queste sue abitudini nulla per foggiare un’immagine del mondo che avesse un significato per l’entità al di fuori dell’anima. Così per la concezione del mondo di Hume tutto ciò che l’uomo si forma come rappresentazioni oltre l’osservazione sensoriale e intellettuale rimane un mero contenuto di fede. Non può mai divenire un sapere. Sul destino dell’anima umana autocosciente, sul suo rapporto con un mondo diverso da quello sensibile, non può esserci scienza, bensì soltanto fede.

L’immagine della concezione del mondo di Leibniz ricevette un’elaborazione in ampiezza, di carattere intellettuale, da parte di Christian Wolff (nato nel 1679 a Breslavia, professore a Halle). Wolff è del parere che si possa fondare una scienza che, attraverso il puro pensare, conosca ciò che è possibile, ciò che è chiamato all’esistenza, poiché appare al pensare esente da contraddizione, e così può essere dimostrato. Per questa via Wolff fonda una scienza del mondo, dell’anima e di Dio. Questa concezione del mondo poggia sul presupposto che l’anima umana autocosciente possa formare in sé pensieri validi per ciò che sta interamente al di fuori di essa stessa. Qui sta l’enigma che Kant poi sentì proposto a sé: come sono possibili conoscenze conseguite dall’anima, che pure devono avere validità per esseri del mondo che stanno al di fuori dell’anima?

Nell’evoluzione della concezione del mondo a partire dal quindicesimo, dal sedicesimo secolo si esprime l’aspirazione a porre l’anima autocosciente su sé stessa in modo tale che essa possa riconoscersi come legittimata a formare rappresentazioni valide sugli enigmi del mondo. A partire dalla coscienza della seconda metà del diciottesimo secolo, Lessing (1729-1781) sente questa aspirazione come l’impulso più profondo della nostalgia umana. Se lo si ascolta, si ascoltano con lui molte personalità che in questo anelito rivelano il carattere fondamentale di quest’epoca. La trasformazione delle verità di rivelazione religiose in verità di ragione, ecco a che cosa aspira Lessing. Il suo scopo è chiaramente riconoscibile nelle molteplici svolte e prospettive che il suo pensare deve prendere. Lessing si sente con il suo Io autocosciente in un’epoca di evoluzione dell’umanità che deve conseguire attraverso la forza dell’autocoscienza ciò che prima le è affluito dall’esterno tramite la rivelazione. Ciò che nella storia è avvenuto in precedenza diviene così per Lessing un processo di preparazione per il momento in cui l’autocoscienza dell’uomo si pone soltanto su sé stessa. Così per lui la storia diviene un’educazione del genere umano. E questo è anche il titolo del suo saggio scritto al culmine della sua opera, nel quale egli non vuole vedere l’essenza dell’anima umana limitata a una sola vita terrena, bensì la fa passare attraverso ripetute vite terrene. L’anima vive vite separate da intervalli nei periodi dell’evoluzione dell’umanità, accoglie in ogni periodo ciò che questo può darle e si incorpora nuovamente in un periodo successivo, per continuare là a svilupparsi. Essa dunque porta essa stessa da un’epoca dell’umanità i frutti di questa nelle epoche seguenti e viene così «educata» attraverso la storia. Nella veduta di Lessing l’Io viene dunque ampliato oltre la singola vita. Viene radicato in un mondo spiritualmente attivo che sta dietro il mondo sensibile.

Con ciò Lessing si pone sul terreno di una concezione del mondo che vuole rendere percepibile all’Io autocosciente, attraverso la natura propria di quest’ultimo, come ciò che opera in esso non trovi integrale espressione nella singola vita sensibile.

In modo diverso, ma con lo stesso impulso, Herder (1744-1803) cercò di pervenire a un’immagine del mondo. Egli rivolge lo sguardo all’intero universo fisico e spirituale. Ricerca in certo modo il piano di questo universo. La connessione e la consonanza dei fenomeni naturali, l’albeggiare e il rifulgere della lingua e della poesia, il procedere del divenire storico: tutto ciò Herder lascia agire sulla propria anima, lo penetra con pensieri spesso geniali, per giungere a una meta. In tutto il mondo esterno — così si può dire — questa meta si presenta per Herder: qualcosa preme verso l’esistenza, qualcosa che infine si manifesta apertamente nell’anima autocosciente. Questa anima autocosciente, in quanto si sente fondata nell’universo, non fa che svelare a se stessa la via che le sue proprie forze hanno percorso in essa prima che essa raggiungesse l’autocoscienza. Secondo la veduta di Herder, l’anima può sentirsi radicata nell’universo, poiché essa riconosce nell’intera connessione naturale e spirituale dell’universo un processo che doveva condurre a lei, come nell’esistenza personale l’infanzia deve condurre alla vita matura dell’uomo. È un’immagine comprensiva di questo suo pensiero del mondo quella che Herder espone nelle sue Idee per una filosofia della storia dell’umanità. È il tentativo di pensare l’immagine della natura in accordo con l’immagine dello spirito, in modo tale che in questa immagine della natura vi sia posto anche per l’anima umana autocosciente. Non si deve trascurare che nella concezione del mondo di Herder si manifesta la lotta per misurarsi al tempo stesso con il più recente modo di rappresentazione scientifico-naturale e con le esigenze dell’anima autocosciente. Herder stava di fronte alle moderne esigenze della concezione del mondo come Aristotele stava di fronte a quelle greche. Il modo in cui entrambi, in maniera diversa, dovettero rapportarsi all’immagine della natura data loro dalla propria epoca conferisce alle loro vedute la coloritura caratteristica.

Il modo in cui Herder, in contrasto con altri suoi contemporanei, si pone di fronte a Spinoza getta luce sulla sua posizione nell’evoluzione delle concezioni del mondo. Questa posizione risalta nella sua importanza quando la si confronta con quella di Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819). Jacobi trova nell’immagine del mondo di Spinoza ciò a cui l’intelletto umano deve pervenire quando percorre le vie che gli sono tracciate dalle sue forze. Questa immagine del mondo esaurisce l’ambito di ciò che l’uomo può sapere del mondo. Sulla natura dell’ anima, sul divino fondamento del mondo, sulla connessione dell’anima con questo, tale sapere non può però decidere nulla. Questi ambiti si dischiudono all’uomo soltanto se egli si affida a una conoscenza di fede che poggia su una particolare facoltà dell’anima. Il sapere deve pertanto essere, nel senso di Jacobi, necessariamente ateo. Esso può avere, nella sua costruzione di pensiero, una legalità rigorosamente necessaria, ma non un ordine divino del mondo. Così per Jacobi lo spinozismo diviene l’unico possibile modo di rappresentazione scientifico. Ma egli vede in esso al tempo stesso una prova del fatto che tale modo di rappresentazione non può trovare la connessione con il mondo spirituale. Herder difende nel 1787 Spinoza dall’accusa di ateismo. Egli lo può. Infatti non arretra dinanzi al percepire, a suo modo, il vissuto dell’uomo nell’entità originaria divina in maniera simile a Spinoza. Solo, Herder esprime tale esperienza vissuta in modo diverso da Spinoza. Quest’ultimo costruisce un puro edificio di pensiero. Herder cerca di conquistare la propria concezione del mondo non soltanto mediante il pensare, bensì attraverso l’intera pienezza della vita umana dell’anima. Per lui non sussiste un aspro contrasto tra fede e sapere quando l’anima si chiarifica in merito al modo in cui essa fa esperienza di se stessa. Si parla nel suo senso se si esprime l’esperienza vissuta dell’anima in questi termini: quando la fede si volge a considerare i propri fondamenti nell’anima, essa perviene a rappresentazioni che non sono più incerte di quelle conquistate mediante il puro pensare. Herder accoglie tutto ciò che l’anima può trovare in sé, in forma purificata, come forze in grado di fornire un’immagine del mondo. Perciò la sua rappresentazione del divino fondamento del mondo è più ricca, più satura di quella di Spinoza. Ma essa pone l’Io umano in un rapporto con tale fondamento del mondo che in Spinoza compare soltanto come risultato del pensare.

Ci si trova come in un nodo dei fili più svariati della più recente evoluzione delle concezioni del mondo quando si volge lo sguardo al modo in cui, negli anni Ottanta del diciottesimo secolo, il corso di pensiero di Spinoza si inserisce in tale evoluzione. Nel 1785 Fr. H. Jacobi pubblica il suo Libretto su Spinoza. In esso riferisce un colloquio che aveva avuto con Lessing prima della morte di quest’ultimo. Stando a tale colloquio, Lessing si era personalmente professato spinozista. Per Jacobi con ciò è al tempo stesso accertato l’ateismo di Lessing. Se si riconosce il «Colloquio con Jacobi» come determinante per i pensieri intimi di Lessing, si deve considerare quest’ultimo come una personalità che riconosce che l’uomo può conquistare una concezione del mondo corrispondente al proprio essere soltanto se assume come punto d’appoggio della propria veduta la ferma certezza che l’anima conferisce al pensiero che vive in virtù della propria forza. Con una tale idea Lessing appare come un profetico pre-sentitore degli impulsi di concezione del mondo del diciannovesimo secolo. Il fatto che egli esprima questa idea soltanto in un colloquio poco prima della morte, e che essa nei suoi propri scritti sia ancora appena percepibile, attesta quanto sia divenuta ardua la lotta, anche per le menti più libere, con i quesiti enigmatici che la più recente epoca dell’evoluzione delle concezioni del mondo ha imposto. La concezione del mondo deve pur esprimersi in pensieri. Ma la forza persuasiva del pensiero, che aveva trovato nel platonismo il proprio culmine e nell’aristotelismo il proprio ovvio dispiegamento, si era ritratta dagli impulsi animici degli uomini. Solo la natura animicamente ardita di Spinoza riuscì ad attingere dalla forma matematica di rappresentazione la forza per edificare il pensiero fino a farne un’immagine del mondo che dovesse indicare il fondamento stesso del mondo. Percepire l’impulso vitale del pensiero nell’autocoscienza e viverlo in modo tale che, attraverso di esso, l’uomo si senta sicuramente inserito in un mondo spiritualmente reale, non era ancora nelle possibilità dei pensatori del diciottesimo secolo. Lessing sta fra loro come un profeta, poiché sente la forza dell’Io autocosciente in modo tale da attribuire all’anima il passaggio attraverso ripetute vite terrene. Ciò che, inconsciamente, si sentiva come un incubo nelle questioni di concezione del mondo era che il pensiero non si presentava più all’uomo come si presentava a Platone, per il quale esso si rivelava da sé, nella propria forza sostentatrice e con il proprio contenuto saturo, quale entità operante del mondo. Si sentiva ora il pensiero risalire dai substrati dell’autocoscienza; si sentiva la necessità di conferirgli, attraverso questa o quella potenza, una forza portante. Si cercava ripetutamente tale forza portante nelle verità di fede o nelle profondità dell’animo, che si credevano più forti del pensiero sbiadito e astrattamente sentito. È, per molte anime, la loro sempre ricorrente vissuto col pensiero: che esse lo sentono soltanto come nudo contenuto dell’anima e non riescono a trarne la forza che garantisca loro il diritto di sapersi radicate, col proprio essere, nel fondamento spirituale del mondo. A tali anime la natura logica del pensiero incute rispetto. Per questo lo riconoscono come forza destinata a edificare una veduta scientifica del mondo. Ma esse vogliono una forza per loro più efficace per la prospettiva verso una concezione del mondo che abbracci le conoscenze più alte. A tali anime manca l’ardimento animico spinoziano di sentire il pensiero nella sorgente del creare del mondo, e di sapersi così, col pensiero, nel fondamento del mondo. Deriva da tale disposizione dell’anima il fatto che spesso l’uomo, nell’edificare una concezione del mondo, tenga in poco conto il pensiero e senta la propria autocoscienza più saldamente sostenuta nell’oscurità delle forze dell’animo. Vi sono personalità per le quali una veduta ha tanto meno valore per il loro rapporto con gli enigmi del mondo, quanto più tale veduta vuole passare dall’oscurità dell’animo alla luce del pensiero. Una tale disposizione d’anima si incontra in J. G. Hamann (m. 1788). Egli fu, come molte personalità di questo genere, un grande ispiratore. Se infatti uno spirito siffatto è geniale come lui, allora le idee attinte dalle oscure profondità dell’animo operano più energicamente sugli altri di quanto non facciano i pensieri portati in forma intellettuale. Come in sentenze oracolari Hamann si esprimeva sui quesiti che colmavano la vita di concezione del mondo del suo tempo. Come su altri, agì anche su Herder in modo stimolante. Un sentire mistico, spesso di coloritura pietistica, vive nelle sue sentenze oracolari. In esse viene alla luce, in forma caotica, l’anelito dell’epoca a esperire una forza dell’anima autocosciente che possa costituire punto d’appoggio per tutto ciò che l’uomo vuole raffigurarsi intorno al mondo e alla vita.

È proprio di questa epoca il fatto che gli spiriti sentano: bisogna scendere nelle profondità dell’anima per trovare il punto in cui l’anima è connessa con l’eterno fondamento del mondo, e bisogna, muovendo dalla conoscenza di tale connessione, conquistare dalla sorgente dell’autocoscienza un’immagine del mondo. Ma vi è un ampio divario fra ciò che l’uomo era in grado di abbracciare con le proprie forze spirituali e questa radice interiore dell’autocoscienza. Gli spiriti, con il loro lavoro spirituale, non pervengono a ciò che, in oscuro presentimento, si pone loro come compito. Essi girano per così dire attorno a ciò che opera come enigma del mondo, e non vi si accostano. Così sente più d’uno che si trova di fronte alle questioni di concezione del mondo, quando verso la fine del diciottesimo secolo Spinoza comincia ad agire. Idee lockiane, leibniziane, e queste anche nell’attenuazione wolffiana, pervadono le menti. Accanto a ciò, insieme all’impulso verso la chiarezza del pensiero, agisce anche il timore di questa, cosicché nell’immagine del mondo vengono ripetutamente chiamate in aiuto, per la totalità di tale immagine, le vedute attinte dalle profondità dell’animo. Un tale atteggiamento si riflette in Mendelssohn, l’amico di Lessing, che fu amaramente toccato dalla pubblicazione del colloquio di Jacobi con Lessing. Egli non voleva ammettere che tale colloquio, da parte di Lessing, avesse davvero avuto il contenuto riferito da Jacobi. Il suo amico si sarebbe allora — così egli riteneva — davvero professato per una concezione del mondo che vuole raggiungere, col semplice pensiero, la radice del mondo spirituale. Ma per questa via non si perviene a una concezione della vita di tale radice. Bisognerebbe accostarsi altrimenti allo spirito del mondo, se lo si vuole percepire nell’anima come entità piena di vita. E ciò Lessing avrebbe pur dovuto fare. Questi non poteva dunque essersi professato che per uno «spinozismo purificato», per uno spinozismo tale da oltrepassare il semplice pensare, quando vuole giungere al divino fondamento originario dell’esistenza. Dinanzi al modo di sentire la connessione con tale fondamento originario così come lo spinozismo la rende possibile, Mendelssohn arretrava.

Herder non aveva bisogno di arretrare dinanzi a ciò, perché ricopriva le linee di pensiero dell’immagine del mondo di Spinoza con le rappresentazioni ricche di contenuto che gli venivano dalla contemplazione dell’immagine della natura e dello spirito. Egli non avrebbe potuto fermarsi ai pensieri di Spinoza. Così come erano stati proposti dal loro autore, gli sarebbero apparsi dipinti in un grigio troppo uniforme. Egli contemplava ciò che si svolge nella natura e nella storia e collocava l’essere umano dentro tale contemplazione. E ciò che così gli si rivelava gli dava una connessione dell’essere umano con il divino fondamento originario del mondo e con il mondo stesso, in virtù della quale egli si sentiva concorde nella disposizione d’animo con Spinoza. Herder era immediatamente persuaso che l’osservazione della natura e dell’evoluzione storica debba dare un’immagine del mondo attraverso la quale l’uomo senta in modo appagante la propria posizione nell’insieme del mondo. Spinoza riteneva di pervenire a una tale immagine del mondo soltanto nella sfera luminosa del lavoro di pensiero condotto secondo il modello della matematica. Confrontando Herder con Spinoza e considerando l’assenso del primo alla disposizione d’animo del secondo, si deve riconoscere che nella più recente evoluzione delle concezioni del mondo opera un impulso che si cela dietro ciò che appare sotto forma di quadri di concezione del mondo. È l’aspirazione a un innalzamento, nell’anima, di ciò che lega l’autocoscienza alla totalità dei processi del mondo. Si vuole conquistare un’immagine del mondo nella quale il mondo appaia in modo tale che l’uomo possa riconoscere se stesso in essa così come deve riconoscersi quando lascia parlare a sé la voce interiore della propria anima autocosciente. Spinoza vuole appagare l’impulso di una tale esperienza vissuta lasciando che la forza del pensiero dispieghi la propria certezza. Leibniz contempla l’anima e vuole rappresentare il mondo così come deve essere rappresentato, se l’anima correttamente rappresentata deve mostrarsi correttamente collocata nell’immagine del mondo. Herder osserva i processi del mondo ed è convinto sin dall’inizio che nell’animo umano affiora la giusta immagine del mondo quando quest’animo si pone di fronte a tali processi in modo sano e con tutta la sua forza. Ciò che Goethe disse più tardi, che ogni dato fattuale è già teoria, per Herder è incondizionatamente certo. Egli è pure ispirato dai cerchi di pensiero leibniziani. Ma non sarebbe mai stato in grado di cercare dapprima teoricamente un’idea dell’autocoscienza nella monade, per poi edificare con tale idea un’immagine del mondo. L’evoluzione animica dell’umanità si presenta in Herder in modo tale che attraverso di lui si accenna in maniera particolarmente chiara all’impulso che ne sta alla base nell’epoca più recente. Ciò che in Grecia era stato trattato come pensiero (idea) al pari di una percezione, viene sentito come vissuto di sé da parte dell’anima. E il pensatore si trova dinanzi alla domanda: come devo penetrare nelle profondità dell’anima in modo tale da raggiungere la connessione dell’anima con il fondamento del mondo e da fare in modo che il mio pensiero sia al tempo stesso l’espressione delle forze creatrici del mondo? L’epoca dell’Illuminismo, che si scorge nel diciottesimo secolo, credeva ancora di trovare la propria giustificazione nel pensiero stesso. Herder cresce al di là di questo punto di vista. Egli non cerca il punto nell’anima in cui essa pensa, bensì la sorgente vivente da cui il pensiero scaturisce dal principio creatore che abita nell’anima. Con ciò Herder si accosta a quella che si può chiamare il misterioso vissuto dell’anima col pensiero. Una concezione del mondo deve esprimersi in pensieri. Tuttavia il pensiero dà all’anima la forza che essa cerca attraverso una concezione del mondo nell’epoca più recente soltanto quando essa vive il pensiero nel suo nascere animico. Quando il pensiero è nato, quando è divenuto sistema filosofico, allora ha già perduto la propria forza magica sull’anima. A ciò si collega il fatto che il pensiero, che l’immagine filosofica del mondo, siano così spesso sottovalutati. Ciò avviene per opera di tutti coloro che conoscono soltanto il pensiero che viene loro imposto dall’esterno, in cui devono credere, al quale devono professare adesione. La forza reale del pensiero la conosce soltanto colui che lo vive al proprio nascere.

Come questo impulso viva nelle anime nell’epoca più recente risalta in una figura significativa della storia delle concezioni del mondo, in Shaftesbury (1671-1713). Per lui vive nell’anima un «senso interiore». Attraverso di esso le idee, che divengono il contenuto della concezione del mondo, penetrano nell’uomo, come attraverso i sensi esteriori penetrano le percezioni esteriori. Shaftesbury non cerca dunque nel pensiero stesso la sua giustificazione, bensì mediante il rimando a un fatto animico che, a partire dal fondamento del mondo, rende possibile al pensiero l’ingresso nell’anima. Così per lui un duplice mondo esterno sta di fronte all’uomo: il mondo esterno «esteriore» materiale, che entra nell’anima attraverso i sensi «esteriori», e il mondo esterno spirituale, che si rivela all’uomo attraverso il «senso interiore». In questa epoca vive l’impulso a conoscere l’anima. Infatti si vuole sapere come nella sua natura sia ancorata l’essenza di una veduta del mondo. Un tale sforzo si scorge in Nikolaus Tetens (m. 1807). Nelle sue ricerche sull’anima egli pervenne a una distinzione delle facoltà dell’anima che oggi è passata nella coscienza comune: pensare, sentire e volere. Prima si distinguevano soltanto la facoltà del pensare e quella dell’appetire.

Come gli spiriti del diciottesimo secolo cercassero di captare l’anima là dove essa opera creando la propria immagine del mondo, ciò si mostra ad esempio in Hemsterhuis (1721-1790). In lui, che Herder considerò uno dei più grandi pensatori dopo Platone, si mostra in modo illustrativo la lotta del diciottesimo secolo con l’impulso animico dell’epoca più recente. Si coglierà pressappoco il pensiero di Hemsterhuis se si esprime quanto segue: se l’anima umana potesse contemplare il mondo con la propria forza, senza i sensi esteriori, allora si dispiegherebbe davanti a lei l’immagine del mondo in un unico istante. L’anima sarebbe allora infinita nell’infinito. Se l’anima non avesse alcuna possibilità di vivere in sé, ma fosse dipendente unicamente dai sensi esteriori, allora avrebbe davanti a sé il mondo in una distesa temporale senza fine. L’anima vivrebbe allora, non cosciente di sé, nel mare della illimitatezza sensibile. Fra questi due poli, che in nessun luogo sono reali, ma delimitano come due possibilità la vita animica, l’anima vive realmente: essa compenetra la propria infinità con l’illimitatezza.

Su alcune personalità di pensatori si è qui cercato di mostrare come l’impulso animico dell’epoca più recente fluisca nel diciottesimo secolo attraverso l’evoluzione delle concezioni del mondo. In questa corrente vivono i germi da cui, per tale evoluzione, è scaturita l’«epoca di Kant e Goethe».

A due istanze spirituali guarda, alla fine del diciottesimo secolo, colui che lotta per la chiarezza sui grandi problemi della concezione del mondo e della vita: a Kant e a Goethe. Uno che ha lottato con la maggiore veemenza per una tale chiarezza è Johann Gottlieb Fichte. Quando ebbe conosciuto la Critica della ragion pratica di Kant, scrisse: «Io vivo in un mondo nuovo... Cose, delle quali credevo che non mi si sarebbero mai potute dimostrare, per esempio il concetto della libertà assoluta, del dovere ecc., mi sono dimostrate, e appunto per ciò mi sento tanto più lieto. È incomprensibile quale rispetto per l’umanità, quale forza ci dia questo sistema!... Quale benedizione per un’epoca in cui la morale era distrutta dalle sue fondamenta e il concetto di dovere era cancellato in tutti i dizionari.» E quando ebbe costruito, sul fondamento kantiano, la propria veduta nel suo Fondamento dell’intera dottrina della scienza, inviò il libro a Goethe con queste parole: «Io La considero, e L’ho sempre considerata, come il rappresentante della più pura spiritualità del sentimento sull’attuale grado raggiunto dell’umanità. A Lei si rivolge a ragione la filosofia. Il Suo sentimento ne è la pietra di paragone.» In un analogo rapporto con entrambi gli spiriti stava Schiller. Di Kant scrive il 28 ottobre 1794: «Non mi spaventa affatto pensare che la legge del mutamento, dinanzi alla quale nessuna opera umana e nessuna divina trova grazia, distruggerà anche la forma di questa (della kantiana) filosofia come di ogni altra; ma i fondamenti della medesima non avranno da temere questo destino, poiché da quando esiste il genere umano, e fin quando esiste una ragione, essi sono stati tacitamente riconosciuti, e nell’insieme si è agito conformemente ad essi.» La veduta di Goethe la ritrae Schiller il 23 agosto 1794 in una lettera a lui indirizzata: «Da lungo tempo, sebbene da una certa distanza, ho seguito il cammino del Suo spirito, e ho osservato con sempre rinnovata ammirazione la via che Lei si è tracciata. Lei cerca il necessario nella natura, ma lo cerca per la via più difficile, dinanzi alla quale ogni forza più debole si guarderà bene dall’incamminarsi. Lei prende tutta la natura insieme, per ottenere luce sul singolo; nella totalità dei suoi modi di manifestazione Lei cerca il fondamento di spiegazione per l’individuo.

Se Lei fosse nato come un greco, o anche solo come un italiano, e se fin dalla culla una natura eletta e un’arte idealizzante L’avessero circondato, la Sua via sarebbe stata infinitamente abbreviata, forse resa del tutto superflua. Già nella prima veduta delle cose Lei avrebbe accolto in sé la forma del necessario, e con le Sue prime esperienze si sarebbe sviluppato in Lei il grande stile. Ora, poiché Lei è nato come un tedesco, poiché il Suo spirito greco è stato gettato in questa creazione nordica, non Le è rimasta altra scelta che divenire Lei stesso artista nordico, oppure sostituire alla Sua immaginazione, mediante l’aiuto della forza del pensiero, ciò che la realtà le negava, e così, quasi dall’interno e per via razionale, generare una Grecia.»

Kant e Goethe possono, visti dal presente, essere considerati come spiriti nei quali l’evoluzione della concezione del mondo dell’epoca più recente si rivela come in un importante momento del suo processo di formazione, in ciò che da questi spiriti vengono intensamente sentiti gli enigmi dell’esistenza, che prima si preparavano piuttosto nei sottofondi della vita animica.

Per illustrare l’effetto del primo sulla sua epoca, siano ancora citati i pronunciamenti di due uomini su di lui, che stavano alla piena altezza culturale del loro tempo. Jean Paul scriveva nel 1788 a un amico: «Compratevi per amor del cielo due libri, la Fondazione della metafisica dei costumi di Kant e la Critica della ragion pratica di Kant. Kant non è una luce del mondo, ma un intero sistema solare raggiante tutto in una volta.» E Wilhelm von Humboldt dice: «Kant intraprese e portò a compimento la più grande opera che forse mai la ragione filosofante debba a un singolo uomo... Tre cose restano innegabilmente certe, quando si vogliano determinare la gloria che Kant ha procurato alla sua nazione, l’utilità che ha conferito al pensare speculativo: alcune cose che egli ha frantumato non si rialzeranno mai più, alcune che egli ha fondato non tramonteranno mai più, e ciò che è più importante: egli ha istituito una riforma quale l’intera storia del pensare umano non ne mostra alcuna simile.»

Si vede: nell’atto di Kant i suoi contemporanei videro un effetto sconvolgente all’interno dell’evoluzione della concezione del mondo. Egli stesso però lo teneva per tanto importante per questa evoluzione, da equipararne il significato a quello che la scoperta copernicana del movimento dei pianeti aveva avuto per la conoscenza della natura.

Alcuni fenomeni dell’evoluzione della concezione del mondo nelle epoche precedenti continuano a operare nel pensare di Kant e si trasformano in esso in enigmi che determinano il carattere della sua concezione del mondo. Chi nei più importanti scritti kantiani per questa veduta avverte le peculiarità caratteristiche, gli si mostra subito, come una di esse, una particolare stima che Kant concede al modo di pensare matematico. Ciò che viene conosciuto così come conosce il pensare matematico, porta in sé la certezza della propria verità: questo sente Kant. Che l’uomo possa avere matematica, prova che egli può avere verità. Di qualsiasi cosa si possa dubitare, della verità della matematica non si può dubitare.

Con questa stima della matematica emerge nell’anima di Kant quell’atteggiamento della più recente evoluzione della concezione del mondo che ha dato l’impronta alle cerchie di rappresentazioni di Spinoza. Spinoza vuole costruire le sue serie di pensieri in modo tale che si sviluppino l’una dall’altra rigorosamente come i membri della scienza matematica. Nient’altro che ciò che è pensato secondo il modo matematico offre il saldo fondamento sul quale, nel senso di Spinoza, l’io umano che si sente nello spirito dell’epoca più recente si sa sicuro. Così pensava già anche Descartes, dal quale Spinoza ha ricevuto molti stimoli. Egli dovette procurarsi, uscendo dal dubbio, un sostegno per la concezione del mondo. Nel puro ricevere un pensiero nell’anima Descartes non poteva vedere un tale sostegno. Questo modo greco di porsi verso il mondo dei pensieri non è più possibile all’uomo dell’epoca più recente. Deve trovarsi nell’anima autocosciente qualcosa che sostenga il pensiero. Per Descartes e ancora per Spinoza è l’adempimento dell’esigenza che l’anima debba comportarsi verso il pensiero come si comporta nel modo matematico di rappresentazione. Nel momento in cui Descartes ricavò, uscendo dal dubbio, il suo «Io penso, dunque sono» e ciò che con esso è connesso, si sentì sicuro in tutto ciò, poiché gli sembrava avere la stessa chiarezza che è insita nella matematica. Il medesimo atteggiamento ha condotto Spinoza a plasmarsi un’immagine del mondo in cui tutto opera, come le leggi matematiche, con rigorosa necessità. L’unica sostanza divina, che con conformità matematica a legge si effonde in tutte le entità del mondo, lascia valere l’io umano soltanto quando questo si perde completamente in essa, quando lascia dissolvere la propria autocoscienza nella coscienza del mondo di essa. Questo atteggiamento matematico, che scaturisce dall’anelito dell’«io» a una sicurezza di cui esso ha bisogno per sé, conduce questo «io» a un’immagine del mondo in cui, attraverso l’aspirazione alla propria sicurezza, esso ha perduto se stesso, la propria autonoma sussistenza in un fondamento spirituale del mondo, la propria libertà e la propria speranza in un’autonoma eterna esistenza.

In direzione opposta si muoveva il pensare di Leibniz. Per lui l’anima umana è la monade autonoma, rigorosamente chiusa in se stessa. Ma questa monade vive soltanto ciò che è in essa; l’ordine del mondo, che si presenta «come dall’esterno», è solo un’immagine apparente. Dietro di esso sta il vero mondo, che consiste soltanto di monadi, e il cui ordine è l’armonia predeterminata (prestabilita), che non si presenta nell’osservazione. Questa concezione del mondo lascia all’anima umana l’autonomia, l’autonoma sussistenza nell’universo, la libertà e la speranza in un significato eterno nell’evoluzione del mondo. Ma essa non può, se rimane fedele a se stessa, in fondo far altro che affermare che tutto ciò che essa conosce è solo se stessa, che essa non può uscire dall’Io autocosciente, e che l’universo nella sua verità non le si può manifestare dall’esterno.

Per Descartes e per Leibniz le convinzioni acquisite per via religiosa erano ancora così fortemente attive, che entrambi le trasferirono nella loro immagine del mondo da altri motivi rispetto a quelli che i sostegni di questa immagine stessa davano loro. In Descartes si insinuò nell’immagine del mondo la veduta del mondo spirituale, che egli aveva acquisito per via religiosa. Essa permeava per lui inconsciamente la rigida necessità matematica del suo ordine del mondo, e così non avvertì che la sua immagine del mondo in fondo gli spegneva l’«io». Allo stesso modo agivano in Leibniz gli impulsi religiosi, e perciò gli sfuggì che nella sua immagine del mondo non aveva alcuna possibilità di trovare qualcosa d’altro che il contenuto della propria anima. Egli credeva pur di poter ammettere il mondo spirituale che si trova al di fuori dell’«io». Spinoza, per un grande tratto della sua personalità, trasse la conseguenza dalla propria immagine del mondo. Per avere la sicurezza per questa immagine del mondo, che l’autocoscienza esigeva, rinunciò all’autonomia di questa autocoscienza e trovò la beatitudine nel sentirsi come membro dell’unica sostanza divina. Guardando a Kant, si deve sollevare la domanda: come dovette egli sentirsi di fronte agli indirizzi della concezione del mondo che si erano creati i loro eminenti rappresentanti in Descartes, Spinoza e Leibniz? Infatti tutti gli impulsi animici che avevano agito in questi tre operavano in lui. E operavano nella sua anima l’uno sull’altro e producevano gli enigmi del mondo e dell’umanità che gli si imponevano. Uno sguardo alla vita spirituale dell’epoca di Kant dà la direzione del modo in cui Kant ha sentito questi enigmi. In un sintomo significativo appare questa vita spirituale nella posizione di Lessing (1729-1781) di fronte ai problemi della concezione del mondo. Lessing riassume la sua professione di fede nelle parole: «L’elaborazione delle verità rivelate in verità di ragione è assolutamente necessaria, se si vuole soccorrere il genere umano.» Si è chiamato il diciottesimo secolo il secolo dell’illuminismo. Gli spiriti della Germania intendevano l’illuminismo nel senso del pronunciamento di Lessing. Kant ha spiegato l’illuminismo come «l’uscita dell’uomo dallo stato di minorità di cui egli stesso è colpevole», e ne ha indicato il motto: «Abbi il coraggio di servirti del tuo proprio intelletto.» Ora, perfino pensatori così eminenti come Lessing dapprima con l’illuminismo non erano andati oltre una trasformazione intellettualistica delle dottrine di fede tramandate dallo stato di «minorità di cui l’uomo stesso è colpevole». Non erano penetrati fino a un’opinione puramente razionale come Spinoza. Su tali spiriti la dottrina di Spinoza, quando fu conosciuta in Germania, doveva fare una profonda impressione. Spinoza aveva davvero intrapreso di servirsi del proprio intelletto, ma era pervenuto a conoscenze del tutto diverse da quelle degli illuministi tedeschi. Il suo influsso doveva essere tanto più significativo, in quanto le sue conclusioni saldamente costruite secondo il modo matematico avevano una forza convincente molto maggiore dell’indirizzo di concezione del mondo di Leibniz, il quale agiva sugli spiriti di quell’epoca nel modo in cui era stato «elaborato» da Wolff. Del modo in cui questo indirizzo di pensiero, agente attraverso le rappresentazioni di Wolff, agiva sugli animi più profondi, riceviamo una rappresentazione dalla Poesia e verità di Goethe. Egli racconta dell’impressione che le lezioni del professor Winkler, tenute a Lipsia nello spirito di Wolff, gli avevano fatto: «Frequentai dapprima le mie lezioni con diligenza e fedeltà; la filosofia però non voleva affatto illuminarmi. Nella logica mi sembrava strano che io dovessi sminuzzare, separare e quasi distruggere quelle operazioni dello spirito che eseguivo fin dalla giovinezza con la massima disinvoltura, per comprenderne il retto uso. Della cosa, del mondo, di Dio credevo di sapere all’incirca quanto lo stesso insegnante, e mi pareva che in più di un punto zoppicasse fortemente.» Della sua occupazione con gli scritti di Spinoza il poeta ci racconta invece: «Mi consegnai a questa lettura e credetti, contemplando me stesso, di non aver mai scorto il mondo così chiaramente.» Ma solo pochi seppero abbandonarsi al modo di pensare di Spinoza in modo così spregiudicato come Goethe. Nella maggior parte esso doveva portare una profonda scissione nella concezione del mondo. Per essi l’amico di Goethe Fr. H. Jacobi è un rappresentante. Egli credette di dover ammettere che la ragione lasciata a se stessa conducesse non alle dottrine di fede, bensì all’opinione cui era pervenuto Spinoza, che il mondo è governato da leggi eterne, necessarie. Così Jacobi stava dinanzi a una decisione importante: o doveva confidare nella sua ragione e lasciar cadere le dottrine di fede, oppure doveva, per conservare queste ultime, negare alla ragione stessa la possibilità di pervenire alle più alte conoscenze. Egli scelse la seconda. Egli sosteneva che l’uomo ha nel suo più intimo animo una certezza immediata, una fede sicura, in virtù della quale sente la verità della rappresentazione di un Dio personale, della libertà del volere e dell’immortalità, di modo che questa convinzione sia del tutto indipendente dalle conoscenze della ragione fondate su conclusioni logiche, le quali non si riferiscono affatto a queste cose, ma soltanto ai processi esterni della natura. In questo modo Jacobi ha detronizzato il sapere razionale, per ottenere posto per una fede che soddisfi i bisogni del cuore. Goethe, che di questa detronizzazione del sapere era poco edificato, scrive all’amico: «Dio ti ha castigato con la metafisica e ti ha piantato una spina nella carne, mentre ha benedetto me con la fisica. Io mi attengo alla venerazione di Dio dell’ateo (Spinoza) e lascio a voi tutto ciò che chiamate e vorrete chiamare religione. Tu tieni al credere in Dio; io al vedere.» L’illuminismo ha da ultimo posto gli spiriti dinanzi alla scelta o di sostituire le verità rivelate con le verità di ragione nel senso spinoziano, oppure di dichiarare guerra al sapere stesso conforme a ragione.

E dinanzi a questa scelta stava anche Kant. Come egli si pose ad essa e come decise, risulta chiaro dallo svolgimento nella prefazione alla seconda edizione della sua Critica della ragion pura: «Posto ora che la morale presupponga necessariamente la libertà (nel senso più rigoroso) come proprietà del nostro volere, in quanto essa adduce principi pratici che stanno nella nostra ragione... i quali senza il presupposto della libertà sarebbero assolutamente impossibili, ma la ragione speculativa avesse dimostrato che questa non si può affatto pensare, allora quel presupposto, cioè quello morale, deve necessariamente cedere a quello il cui opposto contenga una contraddizione manifesta, di conseguenza la libertà e con essa la moralità... devono cedere il posto al meccanismo naturale. Così, invece, poiché per la morale non mi occorre altro se non che la libertà non si contraddica soltanto da se stessa e dunque si possa almeno pensare, senza aver bisogno di comprenderla ulteriormente, e dunque che essa non ponga alcun ostacolo al meccanismo naturale della medesima azione (presa in altra relazione); così la dottrina della moralità mantiene il suo posto,... il che però non sarebbe accaduto, se la critica non ci avesse prima istruito sulla nostra inevitabile ignoranza in relazione alle cose in sé, e non avesse limitato tutto ciò che noi possiamo conoscere teoricamente ai puri fenomeni. Proprio questa disamina dell’utilità positiva dei principi critici della ragion pura si lascia mostrare in relazione al concetto di Dio e alla semplice natura della nostra anima, che tuttavia, per brevità, tralascio. Io non posso dunque neppure ammettere Dio, la libertà e l’immortalità in vista dell’uso pratico necessario della mia ragione, se non tolgo al contempo alla ragione speculativa la sua pretesa di conoscenze eccessive... Io dovetti dunque sopprimere il sapere, per ottenere posto per la fede...» Si vede: Kant sta di fronte a sapere e fede su un terreno simile a quello di Jacobi.

La via per la quale Kant è pervenuto ai suoi risultati era passata attraverso il mondo di pensiero di Hume. Presso costui trovò l’opinione secondo cui le cose e i processi del mondo non rivelano affatto all’anima umana connessioni di pensiero, e che l’intelletto umano si rappresenti tali connessioni soltanto per abitudine, quando percepisce le cose e i processi del mondo nello spazio e nel tempo l’uno accanto e l’uno dopo l’altro. Che l’intelletto umano non riceva dal mondo ciò che gli appare come conoscenza: questo parere di Hume fece impressione su Kant. Gli si presentò il pensiero come una possibilità: le conoscenze dell’intelletto umano non provengono dalla realtà del mondo.

Attraverso le esposizioni di Hume, Kant è stato risvegliato da quel sonno in cui, per sua stessa ammissione, l’aveva posto l’indirizzo di idee wolffiano. Come può la ragione emettere giudizi su Dio, libertà e immortalità, se le sue asserzioni sui più semplici accadimenti riposano su fondamenti così incerti? L’attacco che Kant ora dovette intraprendere contro il sapere razionale era assai più esteso di quello di Jacobi. Questi aveva potuto lasciare al sapere almeno la possibilità di comprendere la natura nella sua necessaria connessione. Ora Kant ha compiuto sul campo della conoscenza della natura un atto importante con la sua Storia naturale universale e teoria del cielo, apparsa nel 1755. Egli credette di aver mostrato che si può pensare il nostro intero sistema planetario come sorto da una palla di gas che si muove intorno al proprio asse. Attraverso forze matematiche e fisiche rigorosamente necessarie si sono condensati all’interno di questa costruzione sole e pianeti e hanno assunto i movimenti che essi hanno in conformità alle dottrine di Copernico e Keplero. Kant credette dunque di avere provato la fecondità del modo di pensare spinoziano, secondo cui tutto si svolge con rigorosa necessità matematica, mediante una propria grande scoperta su un ambito particolare. Era di questa fecondità così convinto, che nell’opera nominata si spinge fino all’esclamazione: «Datemi la materia, e vi costruirò un mondo.» E l’incondizionata certezza delle verità matematiche stava per lui così ferma, che nei suoi Primi principi della scienza della natura avanza l’asserzione che una vera e propria scienza sia soltanto una tale nella quale è possibile l’applicazione della matematica. Se Hume avesse ragione, non si potrebbe parlare di una certezza delle conoscenze matematiche e naturalistiche. Infatti allora queste conoscenze non sarebbero altro che abitudini di pensiero che l’uomo si è appropriato, per aver visto svolgersi il corso del mondo nel loro senso. Ma non sussisterebbe la minima sicurezza che queste abitudini di pensiero abbiano qualcosa a che fare con la connessione conforme a legge delle cose. Hume trae dai suoi presupposti la conseguenza: «I fenomeni mutano continuamente nel mondo, e uno segue l’altro in successione ininterrotta; ma le leggi e le forze che muovono l’universo ci sono completamente nascoste e non si mostrano in alcuna proprietà percepibile dei corpi...» Se dunque si pone la concezione del mondo di Spinoza sotto la luce dell’opinione humiana, si deve dire: secondo il corso percepito dei processi del mondo l’uomo si è abituato a pensarli in una necessaria connessione conforme a legge; egli non può però affermare che questa connessione sia più di una pura abitudine di pensiero. Se ciò fosse esatto, allora sarebbe solo un’illusione della ragione umana che essa possa ottenere da se stessa una qualche informazione sull’essenza del mondo. E ad Hume non si potrebbe contraddire, quando dice di ogni concezione del mondo che sia guadagnata dalla pura ragione: «Gettatela nel fuoco, poiché non è altro che inganno e miraggio.»

Questa conseguenza di Hume Kant non poteva assolutamente farla propria. Infatti per lui, come abbiamo visto, la certezza delle conoscenze scientifico-naturali e matematiche stava incondizionatamente ferma. Egli non voleva farsi intaccare questa certezza, ma non poteva tuttavia sottrarsi all’intuizione che Hume avesse ragione, quando diceva: tutte le conoscenze sulle cose reali le acquisiamo soltanto in quanto le osserviamo e in base all’osservazione ci formiamo pensieri sulla loro connessione. Se nelle cose vi è una connessione conforme a legge, allora la dobbiamo anche estrarre dalle cose. Ma di ciò che estraiamo dalle cose non sappiamo altro se non che finora è stato così. Non sappiamo però se una tale connessione sia realmente così cresciuta insieme all’essenza delle cose, che essa non possa mutare in ogni momento. Se oggi ci formiamo una concezione del mondo in base alle nostre osservazioni, domani possono insorgere fenomeni che ci costringano a una completamente diversa. Se estraessimo tutte le nostre conoscenze dalle cose, non vi sarebbe alcuna certezza. Ma vi è una certezza, dice Kant. La matematica e la scienza della natura lo provano. L’opinione che il mondo non dà all’intelletto umano le sue conoscenze, Kant voleva accoglierla da Hume; la conseguenza che queste conoscenze non contengono certezza e verità, egli non voleva trarla. Così Kant stava dinanzi alla domanda che lo scuoteva: come è possibile che l’uomo abbia conoscenze vere e certe e ciononostante non possa sapere nulla della realtà del mondo in sé? E Kant trovò una risposta che salvava la verità e la certezza delle conoscenze umane in ciò che sacrificava la penetrazione umana nei fondamenti del mondo. Di un mondo che si estende al di fuori di noi e che noi lasciamo agire su di noi solo attraverso l’osservazione, la nostra ragione non potrebbe mai affermare che qualcosa in esso sia certo. Di conseguenza il nostro mondo può essere soltanto un tale che noi stessi costruiamo: un mondo che sta all’interno del nostro spirito. Ciò che avviene fuori di me, mentre una pietra cade e scava la terra, non lo so. La legge di tutto questo processo si svolge in me. E può svolgersi in me soltanto così, come le prescrivono le leggi del mio proprio organismo spirituale. La struttura del mio spirito esige che ogni effetto abbia una causa, e che due per due sia quattro. E secondo questa struttura lo spirito si costruisce un mondo. Sia ora il mondo che sta fuori di noi costruito come vuole, sia esso oggi in nessun tratto uguale a quello di ieri: ciò non ci può toccare; poiché il nostro spirito si crea un proprio mondo secondo le sue leggi. Finché lo spirito umano è il medesimo, procederà anche nel medesimo modo nella produzione del suo mondo. Matematica e scienza della natura non contengono leggi del mondo esterno, bensì tali del nostro organismo spirituale. Perciò abbiamo bisogno soltanto di indagare quest’ultimo, se vogliamo conoscere l’incondizionatamente vero. «L’intelletto non attinge le sue leggi dalla natura, ma le prescrive a questa.» In questa proposizione Kant riassume la sua convinzione. Lo spirito non produce però il suo mondo interno senza impulso o impressione dall’esterno. Se sento un colore rosso, il «rosso» è certamente uno stato, un processo in me; ma io devo avere un’occasione perché senta «rosso». Vi sono dunque «cose in sé». Noi non sappiamo però di esse altro se non che ci sono. Tutto ciò che osserviamo sono fenomeni in noi. Kant ha dunque, per salvare la certezza delle verità matematiche e scientifico-naturali, accolto l’intero mondo dell’osservazione nello spirito umano. Con ciò ha però anche posto alla facoltà conoscitiva limiti insuperabili. Infatti tutto ciò che possiamo conoscere non si riferisce a cose fuori di noi, ma a processi in noi, a fenomeni, come egli si esprime. Ora però gli oggetti delle più alte domande della ragione: Dio, libertà e immortalità, non possono mai apparire nel fenomeno. Vediamo fenomeni in noi; se questi al di fuori di noi provengano da un essere divino, non lo possiamo sapere. Noi possiamo percepire i nostri propri stati animici. Ma anche questi sono soltanto fenomeni. Se dietro di essi regga un’anima libera immortale, resta nascosto alla nostra conoscenza. Su queste «cose in sé» la nostra conoscenza non enuncia proprio nulla. Essa non stabilisce nulla sul fatto che le idee di esse siano vere o false. Se ora da un altro lato veniamo a sapere qualcosa di queste cose, nulla si oppone all’ammettere la loro esistenza. Solo sapere non possiamo nulla su di esse. Vi è ora un accesso a queste più alte verità. Ed è la voce del dovere, che in noi parla forte e chiaro: tu devi fare questo e quest’altro. Questo «imperativo categorico» ci impone un obbligo cui non ci possiamo sottrarre. Ma come saremmo in grado di adempiere un tale obbligo, se non avessimo un libero volere? Non possiamo bensì conoscere la costituzione della nostra anima, ma dobbiamo credere che essa sia libera, affinché possa adempiere la sua voce interiore del dovere. Non abbiamo dunque sulla libertà alcuna certezza conoscitiva come sugli oggetti della matematica e della scienza della natura; ma abbiamo in cambio una certezza morale. L’adempimento dell’imperativo categorico conduce alla virtù. Attraverso la virtù soltanto l’uomo può raggiungere la sua destinazione. Egli diviene degno della felicità. Deve dunque poter anche raggiungere la felicità. Infatti altrimenti la sua virtù sarebbe senza senso e significato. Affinché però alla virtù si annodi la felicità, deve esserci un essere che faccia di questa felicità la conseguenza della virtù. Ciò può essere soltanto un essere intelligente che determina il valore supremo delle cose, Dio. Attraverso l’esistenza della virtù ci è garantito il suo effetto, la felicità, e attraverso questa a sua volta l’esistenza di Dio. E poiché un essere sensibile, quale è l’uomo, non può raggiungere la felicità compiuta in questo mondo imperfetto, la sua esistenza deve estendersi al di là di questa esistenza sensibile, cioè l’anima deve essere immortale. Ciò dunque su cui non possiamo sapere nulla, Kant lo fa apparire per magia dalla fede morale nella voce del dovere. L’alta stima del sentimento del dovere fu ciò che gli riedificò un mondo reale, quando sotto l’influsso di Hume il mondo dell’osservazione era sceso a puro mondo interiore. In belle parole viene espressa nella sua Critica della ragion pratica questa alta stima: «Dovere! tu nome sublime, grande, che nulla di amato, che porti con sé lusinga, contieni in te, ma esigi sottomissione», che «poni una legge... dinanzi alla quale tutte le inclinazioni ammutoliscono, anche se nel segreto le operano contro...» Che le più alte verità non fossero verità di conoscenza, bensì verità morali, questo Kant lo teneva per sua scoperta. A intuizioni in un mondo soprasensibile l’uomo deve rinunciare; dalla sua natura morale gli scaturisce una compensazione per la conoscenza. Non c’è da meravigliarsi che Kant veda nell’incondizionata, senza riserve dedizione al dovere la più alta esigenza posta all’uomo. Se il dovere non gli aprisse una prospettiva fuori del mondo sensibile: egli sarebbe per tutta la sua vita rinchiuso in esso. Qualsiasi cosa dunque il mondo sensibile pretenda: essa deve arretrare dinanzi alle richieste del dovere. E il mondo sensibile non può da se stesso concordare col dovere. Esso vuole il gradevole, il piacere. Ad essi deve opporsi il dovere, affinché l’uomo adempia la sua destinazione. Ciò che l’uomo compie per piacere non è virtuoso; solo ciò che egli esegue nella disinteressata dedizione al dovere. Sottometti i tuoi desideri al dovere: è questo il rigoroso compito della dottrina morale kantiana. Non volere nulla che ti soddisfi nel tuo egoismo, bensì agisci in modo tale che i principi del tuo agire possano divenire quelli di tutti gli uomini. Nella dedizione alla legge morale l’uomo raggiunge la sua perfezione. La fede che questa legge morale si libri in sublime altezza al di sopra di ogni altro accadere del mondo e venga realizzata nel mondo da un essere divino, è, secondo il parere di Kant, vera religione. Essa scaturisce dalla morale. L’uomo non deve essere buono perché crede in un Dio che vuole il bene; deve essere buono unicamente e solamente per sentimento del dovere; ma deve credere in Dio, poiché il dovere senza Dio è privo di senso. Questa è la Religione entro i limiti della semplice ragione; così Kant chiama il suo libro sulla concezione religiosa del mondo.

Sin dal fiorire delle scienze della natura, la via che esse hanno intrapreso ha suscitato in molti uomini il sentimento che dall’immagine che il pensare si costruisce della natura debba essere allontanato tutto ciò che non abbia carattere di stretta necessità. Anche Kant aveva questo sentimento. Nella sua Storia naturale del cielo aveva perfino tracciato, per un determinato ambito naturale, un’immagine di questo genere, corrispondente a tale sentimento. In una simile immagine non ha posto la rappresentazione dell’Io autocosciente, quale l’uomo del diciottesimo secolo si sentiva costretto a formulare. Il pensiero platonico, e anche quello aristotelico, poteva essere considerato come la rivelazione tanto della natura – nel modo in cui essa doveva essere presa nell’epoca della loro efficacia – quanto dell’anima umana. Nella vita del pensiero natura e anima si incontravano. Dall’immagine della natura, quale la ricerca dell’epoca nuova sembra esigere, non conduce nulla alla rappresentazione dell’anima autocosciente. Kant aveva la sensazione che nell’immagine della natura non gli si offrisse nulla su cui potesse fondare la certezza dell’autocoscienza. Tale certezza doveva essere creata. Infatti l’epoca più recente aveva posto dinanzi all’uomo l’Io autocosciente come dato di fatto. Doveva essere creata la possibilità di riconoscere questo fatto. Ma tutto ciò che l’intelletto può riconoscere come sapere viene inghiottito dall’immagine della natura. Così Kant si sente spinto a creare, per l’Io autocosciente e anche per il mondo spirituale con esso connesso, qualcosa che non è un sapere e tuttavia dà certezza.

L’abbandono di sé alla voce dello spirito è stato posto da Kant a fondamento della morale. Sul terreno dell’agire virtuoso una tale dedizione non si concilia con quella al mondo dei sensi. Vi è però un campo in cui il sensibile è elevato al punto da apparire come espressione immediata dello spirituale. È il campo del bello e dell’arte. Nella vita quotidiana esigiamo il sensibile perché esso eccita il nostro desiderio, il nostro interesse egoistico. Portiamo brama verso ciò che ci procura piacere. Ma possiamo anche avere un interesse disinteressato verso un oggetto. Possiamo starne dinanzi in ammirazione, pieni di beato piacere, e tale piacere può essere del tutto indipendente dal possesso della cosa. Se io voglia o meno possedere anche una bella casa dinanzi alla quale passo, questo non ha nulla a che fare con l’interesse disinteressato per la sua bellezza. Se elimino ogni brama dal mio sentimento, resta pur sempre qualcosa: un piacere che si lega puramente alla bella opera d’arte. Un piacere di tal genere è un piacere estetico. Il bello si distingue dal piacevole e dal buono. Il piacevole eccita il mio interesse perché desta la mia brama; il buono mi interessa perché deve essere realizzato per mio tramite. Di fronte al bello sto senza alcun interesse di tal genere che sia connesso alla mia persona. Per che cosa il bello può attrarre a sé il mio disinteressato compiacimento? Una cosa può piacermi solo se adempie la propria destinazione, se è congegnata in modo da servire a uno scopo. Devo dunque scorgere nel bello uno scopo. La conformità allo scopo piace; la difformità dallo scopo dispiace. Ma poiché non ho alcun interesse per la realtà dell’oggetto bello, bensì mi appaga la sua mera veduta, il bello non ha bisogno di servire realmente a uno scopo. Lo scopo mi è indifferente, esigo soltanto la conformità allo scopo. Perciò Kant chiama «bello» ciò in cui percepiamo conformità allo scopo senza che pensiamo, in quel percepire, a uno scopo determinato.

Non è soltanto una spiegazione: è anche una giustificazione dell’arte, quella che Kant ha con ciò fornito. Lo si vede al meglio se ci si rappresenta come egli si ponesse, con il proprio sentimento, dinanzi alla propria concezione del mondo. Egli lo esprime in parole profonde e belle: «Due cose colmano l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuove e crescenti… : il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me.

Il primo spettacolo, di una sterminata moltitudine di mondi, annulla per così dire la mia importanza, in quanto creatura animale, che deve restituire al pianeta (un semplice punto nell’universo) la materia di cui è fatta, dopo essere stata dotata per breve tempo (non si sa come) di forza vitale. Il secondo, per contro, eleva infinitamente il mio valore, in quanto intelligenza, mediante la mia personalità (autocosciente e libera), nella quale la legge morale mi rivela una vita indipendente dall’animalità e finanche dall’intero mondo dei sensi, almeno per quanto si può desumere dalla destinazione conforme a scopo del mio esserci, operata da questa legge, che non è ristretta alle condizioni e ai limiti di questa vita, bensì si spinge nell’infinito». L’artista impianta ora nel mondo dei sensi tale destinazione conforme a scopo, che in realtà regna soltanto nel regno morale del mondo. Per questo l’opera d’arte sta fra l’ambito del mondo dell’osservazione – in cui dominano le eterne, ferree leggi della necessità, che è lo spirito umano stesso a deporre in esso – e il regno della libera sensibilità, in cui i precetti del dovere, quali effluvi di un saggio ordinamento divino del mondo, indicano direzione e meta. Fra i due regni si inserisce l’artista con le sue opere. Egli attinge la propria materia dal regno del reale; ma al tempo stesso plasma questa materia in modo tale che essa divenga portatrice di un’armonia conforme a scopo, quale si riscontra nel regno della libertà. Lo spirito umano si sente dunque insoddisfatto nel regno della realtà esteriore – che Kant intende con il cielo stellato e le sterminate cose del mondo – e in quello della legalità morale. Perciò esso si crea un bel regno di parvenza, che unisce la rigida necessità della natura alla libera conformità allo scopo. Ora, il bello non si trova soltanto nelle opere d’arte umane, ma anche nella natura. Vi è un bello della natura accanto al bello dell’arte. Questo bello della natura è presente senza l’intervento dell’uomo. Sembra dunque che nella realtà non sia da osservare soltanto la rigida necessità conforme a legge, ma anche una libera, saggia attività. Il bello però non costringe a una tale veduta. Infatti esso offre pur sempre la conformità allo scopo, senza che si debba pensare a uno scopo reale. E non offre soltanto un bello conforme a scopo, ma anche un brutto conforme a scopo. Si può dunque supporre che, entro la molteplicità dei fenomeni naturali che si connettono secondo leggi necessarie, ve ne siano – come per caso – anche di quelli in cui lo spirito umano scorge un’analogia con le proprie opere d’arte. Poiché non occorre pensare a uno scopo reale, basta una tale conformità allo scopo per così dire casualmente presente per la considerazione estetica della natura.

Diverse stanno le cose quando incontriamo, nella natura, esseri che portano in sé lo scopo non semplicemente per caso, bensì realmente. E, secondo Kant, ve ne sono anche di questi. Sono gli esseri organici. Per spiegarli non bastano quelle connessioni necessarie e conformi a legge in cui si esaurisce la concezione del mondo di Spinoza e che Kant considera come proprie dello spirito umano. Infatti un «organismo è un prodotto della natura in cui tutto è scopo e insieme, reciprocamente, anche mezzo, causa e insieme, reciprocamente, anche effetto». L’organismo non può dunque essere spiegato, come la natura inorganica, mediante ferree leggi agenti in modo puramente necessario. Perciò Kant – che nella sua Storia naturale universale e teoria del cielo aveva egli stesso intrapreso il tentativo di «trattare la costituzione e l’origine meccanica dell’intero edificio del mondo secondo i principi newtoniani» – ritiene che un analogo tentativo debba fallire per gli esseri organici. Nella sua Critica del giudizio afferma: «È infatti del tutto certo che noi non possiamo, sulla base di meri principi meccanici della natura, neppure conoscere adeguatamente gli esseri organizzati e la loro possibilità interna, e tanto meno spiegarceli; ed è così certo che si può arditamente affermare essere per l’uomo insensato anche solo concepire un simile disegno, o sperare che possa un giorno sorgere un Newton capace di rendere comprensibile la sola generazione di un filo d’erba secondo leggi naturali che non siano state ordinate da alcuna intenzione; anzi, si deve senz’altro negare all’uomo tale intuizione». Con l’opinione kantiana secondo cui lo spirito umano ripone egli stesso, per primo, nella natura le leggi che vi ritrova, non si può conciliare neppure un altro parere su un essere conformato secondo scopo. Infatti lo scopo rimanda a colui che lo ha deposto negli esseri, all’autore intelligente del mondo. Se lo spirito umano potesse spiegare un essere conforme a scopo così come uno meramente necessario per natura, allora dovrebbe anche riporre da sé nelle cose le leggi degli scopi. Non dovrebbe dunque dare alle cose soltanto le leggi valide per esse in quanto sono fenomeni del suo mondo interiore; dovrebbe poter prescrivere loro anche la propria destinazione, del tutto indipendente da lui. Dovrebbe dunque essere non soltanto uno spirito conoscente, ma uno spirito creante; la sua ragione dovrebbe, come quella divina, creare le cose.

Chi si rappresenta la struttura della concezione kantiana del mondo, quale è stata qui abbozzata, troverà comprensibile la sua forte azione sui contemporanei e anche sui posteri. Infatti essa non tocca nessuna delle rappresentazioni che, nel corso dell’evoluzione culturale occidentale, si sono impresse nell’animo umano. Lascia allo spirito religioso Dio, libertà e immortalità. Appaga il bisogno di conoscenza, delimitandogli un ambito entro il quale essa riconosce incondizionatamente certe verità. Ammette perfino il parere che la ragione umana abbia il diritto, per spiegare gli esseri viventi, di avvalersi non soltanto delle eterne, ferree leggi naturali, ma anche del concetto di scopo, il quale rimanda a un ordinamento intenzionale nell’essere del mondo.

Ma a quale prezzo Kant ha raggiunto tutto ciò! Egli ha trasferito l’intera natura nello spirito umano, e ha reso le sue leggi tali di questo spirito stesso. Ha bandito del tutto dalla natura l’ordinamento superiore del mondo e lo ha posto su un fondamento puramente morale. Ha tracciato una netta linea di confine fra il regno inorganico e quello organico, e ha spiegato il primo secondo leggi puramente meccaniche, rigorosamente necessarie, il secondo secondo idee cariche di scopo. Infine ha strappato interamente il regno del bello e dell’arte dalla sua connessione con il restante reale. Infatti la conformità allo scopo che si osserva nel bello non ha nulla a che fare con scopi reali. Come un oggetto bello si inserisca nel nesso del mondo è indifferente; basta che desti in noi la rappresentazione del conforme a scopo e susciti per suo tramite il nostro compiacimento.

Kant non sostiene soltanto la veduta secondo cui il sapere dell’uomo è possibile in quanto la legalità di questo sapere scaturisce dall’anima autocosciente stessa, e la certezza intorno a tale anima proviene da una fonte diversa da quella del sapere della natura: egli accenna anche al fatto che il sapere umano deve arrestarsi dinanzi alla natura là dove, come nell’organismo vivente, il pensiero sembra regnare negli esseri stessi della natura. Kant esprime con ciò di non poter pensare pensieri che siano rappresentati come operanti negli esseri stessi della natura. Il riconoscimento di tali pensieri presuppone che l’anima umana non soltanto pensi, ma che, pensando, viva insieme la vita della natura. Se qualcuno trovasse che non si possono ricevere i pensieri soltanto come percezione, come è il caso delle idee platoniche e aristoteliche, ma che si possono vivere i pensieri immergendosi negli esseri della natura, allora sarebbe di nuovo trovato un elemento che potrebbe essere accolto tanto nell’immagine della natura quanto nella rappresentazione dell’Io autocosciente. L’Io autocosciente per sé non trova posto nell’immagine della natura dei tempi nuovi. Se l’Io autocosciente non si colma del pensiero soltanto in modo da sapere: io l’ho formato, ma in modo da riconoscere in esso una vita, di cui possa sapere: essa può realizzarsi anche fuori di me, allora esso può dirsi: Io porto in me qualcosa che posso trovare anche fuori di me. La più recente evoluzione delle concezioni del mondo spinge dunque a questo passo: trovare nell’Io autocosciente il pensiero che venga sentito come vivente. Questo passo Kant non lo ha compiuto: lo ha compiuto Goethe.

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Il contrapposto della concezione kantiana del mondo lo formava, in tutte le cose essenziali, quella goethiana. Pressappoco nello stesso tempo in cui Kant faceva apparire la sua Critica della ragion pura, Goethe deponeva la propria professione di fede nell’inno in prosa «La natura», in cui poneva l’uomo interamente dentro la natura e faceva di essa, che regna indipendentemente da lui, insieme legislatrice di sé stessa e di lui. Kant accoglieva l’intera natura nello spirito umano; Goethe vedeva tutto ciò che è umano come un membro di questa natura; egli inseriva lo spirito umano nell’ordinamento naturale del mondo. «Natura! Da lei siamo circondati e avvinti – incapaci di uscirne, e incapaci di penetrare più a fondo in essa. Senza invito e senza preavviso essa ci prende nel circolo della sua danza e si trascina avanti con noi, finché non siamo stanchi e cadiamo dal suo braccio…. Gli uomini sono tutti in essa, ed essa in tutti. … Anche ciò che è più contro natura è natura, anche il più goffo filisteismo ha qualcosa del suo genio. … Si obbedisce alle sue leggi, anche quando ci si oppone loro; si opera con essa, anche quando le si vuole operare contro. … Essa è tutto. Ricompensa sé stessa e punisce sé stessa, si rallegra e si tormenta da sé…. Essa mi ha messo qui, essa mi condurrà anche fuori. Mi affido a lei. Faccia pure di me ciò che vuole; non odierà l’opera sua. Io non ho parlato di lei; no, ciò che è vero e ciò che è falso, tutto lo ha detto lei. Tutto è colpa sua, tutto è merito suo». Questo è il polo opposto della concezione kantiana del mondo. In Kant la natura è tutta nello spirito umano; in Goethe lo spirito umano è tutto nella natura, perché la natura stessa è spirito. È perciò più che comprensibile quando Goethe, nel saggio «Effetto della più recente filosofia», racconta: «La Critica della ragion pura di Kant … stava del tutto al di fuori del mio cerchio. Assistetti tuttavia a molte conversazioni al riguardo, e con una certa attenzione potei notare che si rinnovava l’antica questione capitale: quanto contribuiscano al nostro esserci spirituale il nostro sé e quanto il mondo esterno? Io non li avevo mai separati, e quando filosofavo a modo mio sugli oggetti, lo facevo con inconsapevole ingenuità e credevo davvero di vedere i miei pareri dinanzi agli occhi». In questa interpretazione della posizione di Goethe rispetto a Kant non deve trarci in inganno neppure il fatto che il primo abbia espresso più di un giudizio favorevole sul filosofo di Königsberg. Infatti tale contrapposizione gli sarebbe divenuta pienamente chiara soltanto se si fosse impegnato in uno studio accurato di Kant. Ma ciò egli non fece. Nel saggio sopra citato dice: «Era l’accesso che mi piaceva; nel labirinto stesso non osavo addentrarmi; ora mi impediva il dono poetico, ora il senso comune, e in nessun luogo mi sentivo migliorato». Ha però una volta pronunciato in modo tagliente la contrapposizione, in un appunto che è stato pubblicato dal lascito soltanto dall’edizione weimariana di Goethe (Edizione Weimariana, sezione II, volume XI, p. 377). L’errore fondamentale di Kant, ritiene Goethe, consisterebbe nel fatto che egli «considera la facoltà conoscitiva soggettiva stessa come oggetto, e il punto in cui soggettivo e oggettivo si incontrano lo distingue sì in modo tagliente, ma non del tutto correttamente». Goethe è appunto dell’opinione che nella facoltà conoscitiva soggettiva umana non si esprima soltanto lo spirito come tale, ma che sia la natura spirituale stessa che si è creata nell’uomo un organo attraverso il quale ella lascia manifestare i propri segreti. Non è affatto l’uomo che parla della natura; è la natura che parla nell’uomo di sé stessa. Questa è la convinzione di Goethe. Così Goethe poté dire: Appena la disputa sulla veduta del mondo di Kant «giungeva a discussione, mi piaceva schierarmi dalla parte che fa più onore all’uomo, e davo piena approvazione a tutti gli amici che con Kant sostenevano: sebbene ogni nostra conoscenza inizi con l’esperienza, non per questo essa scaturisce tutta dall’esperienza». Infatti Goethe credeva che le leggi eterne secondo cui procede la natura si manifestino nello spirito umano. Ma per lui non erano perciò le leggi soggettive di tale spirito, bensì le leggi oggettive dell’ordinamento naturale stesso. Perciò non poté neppure convenire con Schiller, quando quest’ultimo, sotto l’influsso di Kant, eresse una netta parete divisoria fra il regno della necessità naturale e quello della libertà. Egli si esprime in proposito nel saggio «Prima conoscenza con Schiller»: «La filosofia kantiana, che eleva il soggetto tanto in alto mentre sembra restringerlo, egli l’aveva accolta in sé con gioia; essa sviluppava lo straordinario che la natura aveva deposto nel suo essere, ed egli, nel più alto sentimento della libertà e dell’autodeterminazione, era ingrato verso la grande madre, che certo non lo trattava da matrigna. Anziché considerarla come autonoma, vivente, produttrice secondo leggi dal più profondo al più alto, la prendeva dal lato di alcune empiriche naturalità umane». E nel saggio «Effetto della più recente filosofia» accenna alla contrapposizione con Schiller con queste parole: «Egli predicava il vangelo della libertà, io non volevo veder pregiudicati i diritti della natura». In Schiller c’era appunto qualcosa del modo kantiano di rappresentazione. Per Goethe però è corretto ciò che egli dice a proposito delle conversazioni intrattenute con kantiani: «Mi ascoltavano bene, ma non potevano ribattere nulla, né essermi in alcun modo di aiuto. Più di una volta mi accadde che l’uno o l’altro ammettesse, con sorridente stupore: è certo un analogo del modo kantiano di rappresentazione, ma un analogo singolare».

Nell’arte e nel bello Goethe non vedeva un regno strappato al reale nesso delle cose, bensì un più alto grado della naturale conformità a legge. Alla vista di creazioni artistiche che particolarmente lo interessano, egli annota durante il suo viaggio italiano queste parole: «Le alte opere d’arte sono state prodotte dagli uomini, in quanto sono al tempo stesso le più alte opere della natura, secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario, immaginato, crolla; là è necessità, là è Dio.» Se l’artista procede nel senso dei Greci, cioè «secondo le leggi in base alle quali procede la natura stessa», nelle sue opere si trova il divino, quel divino che è dato ritrovare nella natura medesima. Per Goethe l’arte è «una manifestazione di segrete leggi di natura»; ciò che l’artista crea sono opere della natura a un più alto grado di perfezione. L’arte è continuazione e umano compimento della natura, poiché «essendo l’uomo posto alla sommità della natura, egli torna a considerarsi come un’intera natura, la quale ha nuovamente da produrre entro di sé una sommità. A questa egli si eleva compenetrandosi di tutte le perfezioni e virtù, chiamando in causa scelta, ordine, armonia e significato, e giungendo infine ad innalzarsi fino alla produzione dell’opera d’arte». Tutto è natura, dalla pietra inorganica alle più alte opere d’arte dell’uomo, e tutto in questa natura è dominato dalle medesime «eterne, necessarie e in tal modo divine leggi» che «la divinità stessa non potrebbe mutare in alcunché». (Poesia e verità, libro XVI.)

Quando Goethe nel 1811 lesse il libro di Jacobi Delle cose divine, gli fece «non poco male». «Come poteva mai essermi gradito il libro di un amico così caramente amato, nel quale mi trovavo davanti la tesi svolta: la natura nasconde Dio! Non doveva, per la mia pura, profonda, innata ed esercitata veduta, che mi aveva insegnato inviolabilmente a vedere Dio nella natura e la natura in Dio, sì che questo modo di rappresentazione costituiva il fondamento di tutta la mia esistenza, non doveva un pronunciamento così singolare e unilateralmente ristretto separarmi in ispirito per sempre dal più nobile degli uomini, il cui cuore io veneravo con amore? Nondimeno non indugiai nel mio doloroso disgusto, mi rifugiai piuttosto nel mio vecchio asilo e trovai nell’Etica di Spinoza per parecchie settimane il mio quotidiano intrattenimento, e poiché nel frattempo la mia formazione si era accresciuta, mi accorsi con mia meraviglia che nel già noto molto emergeva di nuovo e diversamente, agendo su di me in modo del tutto peculiare e fresco.»

Il regno della necessità nel senso di Spinoza è per Kant un regno di conformità a legge interiormente umana. Per Goethe esso è l’universo stesso, e l’uomo con tutto il suo pensare, sentire, volere e agire è un anello all’interno di questa catena di necessità. All’interno di tale regno vi è un’unica conformità a legge, di cui la conformità naturale e quella morale sono i due lati del suo essere. «Il sole risplende sui malvagi e sui buoni; e al criminale, come al migliore, brillano la luna e le stelle.» Da un’unica radice, dalle eterne forze motrici della natura, Goethe fa scaturire tutto: le entità inorganiche, quelle organiche, l’uomo con tutti i risultati del suo spirito: la sua conoscenza, la sua moralità, la sua arte.

Che cosa sarebbe un Dio che dall’esterno soltanto sospingesse,

lasciando correre il Tutto al dito, in cerchio!

A lui si addice muovere il mondo internamente,

custodire la natura in sé, sé nella natura,

sì che ciò che in lui vive e si muove ed è,

mai non manchi della sua forza, mai del suo spirito.

In tali parole Goethe compendia la sua professione di fede. Contro Haller, che aveva pronunciato la frase: «Nell’interno della natura non penetra alcuno spirito creato», Goethe si rivolge con le parole più taglienti:

Nell’interno della natura

o tu, filisteo! —

«non penetra alcuno spirito creato.»

Me e i miei fratelli

non abbiate mai a rammentare tali parole;

noi pensiamo: luogo per luogo

siamo nell’interno.

«Beato colui a cui essa mostra

solo la scorza esterna»,

questo l’ho udito ripetere per sessant’anni,

e ne bestemmio, ma di soppiatto;

mi dico mille e mille volte:

tutto essa dona in abbondanza e volentieri;

la natura non ha né nòcciolo

né scorza,

tutto essa è d’un colpo solo;

tu esamina te stesso più di ogni altra cosa,

se sei nòcciolo o scorza.

Nel senso di questa sua concezione del mondo Goethe non poté nemmeno riconoscere la distinzione tra natura inorganica e organica che Kant aveva stabilito nella sua Critica del Giudizio. Il suo sforzo tendeva a spiegare gli organismi viventi secondo leggi nello stesso senso in cui viene spiegata anche la natura inanimata. Il botanico che dettava legge in quel tempo, Linné, dice a proposito delle molteplici specie nel mondo vegetale che di tali specie ve ne siano tante quante sono «le diverse forme create in linea di principio». Chi ha un simile parere non può che sforzarsi di studiare le proprietà delle singole forme e di distinguerle accuratamente tra loro. Con una tale considerazione della natura Goethe non poté dichiararsi d’accordo. «Ciò che egli (Linné) cercava con forza di tener separato, doveva, secondo il più intimo bisogno del mio essere, aspirare all’unificazione.» Egli andava alla ricerca di ciò che è comune a tutte le specie vegetali. Nel suo viaggio in Italia questa immagine originaria comune in tutte le forme vegetali gli si fa sempre più chiara: «Le molte piante che di solito ero avvezzo a vedere solo in mastelli e in vasi, anzi per la maggior parte dell’anno solo dietro vetri, stanno qui liete e fresche sotto il cielo libero, e adempiendo perfettamente alla loro destinazione ci divengono più chiare. Al cospetto di tante nuove e rinnovate formazioni mi tornò in mente il vecchio grillo, se non potessi scoprire in questa schiera la pianta originaria. Una tale pianta deve pur esserci: a che riconoscerei altrimenti che questa o quella formazione è una pianta, se non fossero tutte formate secondo un unico modello?» Un’altra volta si esprime a proposito di questa pianta originaria: essa «diverrà la più strana creatura del mondo, di cui la natura stessa mi dovrà invidiare. Con questo modello e la relativa chiave si potranno inoltre inventare piante all’infinito, le quali devono essere conseguenti, vale a dire, che, anche se non esistono, potrebbero però esistere, e non sono soltanto ombre e parvenze pittoresche o poetiche, bensì hanno una verità e una necessità interiori.» Come Kant nella sua Storia naturale e teoria del cielo esclama: «Datemi la materia; ne farò per voi un mondo», poiché egli intuisce il nesso conforme a legge di questo mondo, così Goethe qui dice: con l’aiuto della pianta originaria si possono inventare all’infinito piante capaci di esistere, poiché si è in possesso della legge del loro sorgere e divenire. Ciò che Kant voleva far valere solo per la natura inorganica, cioè che i suoi fenomeni si possono concepire secondo leggi necessarie, Goethe lo estese anche al mondo degli organismi. Nella lettera in cui comunica a Herder la sua scoperta della pianta originaria, egli aggiunge: «La medesima legge si lascerà applicare a tutto il resto del vivente.» E Goethe l’ha effettivamente applicata. I suoi assidui studi sul mondo animale lo condussero nel 1795 a «poter sostenere senza timore che tutte le compiute nature organiche, tra cui vediamo pesci, anfibi, uccelli, mammiferi e alla sommità di questi ultimi l’uomo, sono tutte formate secondo un’unica immagine originaria, la quale soltanto nelle sue parti costanti più o meno oscilla qua e là e ancora oggi quotidianamente per riproduzione si trasforma e si modella». Goethe si trova dunque anche nella concezione della natura nel pieno contrasto con Kant. Questi definiva un’ardita «avventura della ragione» il fatto che essa volesse intraprendere di spiegare il vivente secondo il suo sorgere. Egli ritiene la facoltà umana di conoscenza inadatta a una tale spiegazione. «Alla ragione preme infinitamente non lasciar cadere il meccanismo della natura nelle sue produzioni e non trascurarlo nella sua spiegazione; poiché senza di esso non si può conseguire alcuna intuizione della natura delle cose. Anche qualora ci si concedesse: che un sommo Architetto abbia immediatamente creato le forme della natura così come sono da sempre, oppure abbia predeterminato quelle che nel loro corso si formano continuamente secondo il medesimo modello, tuttavia la nostra conoscenza della natura non ne sarebbe minimamente promossa; poiché noi non conosciamo affatto il modo d’agire di quell’entità e le sue idee, le quali dovrebbero contenere i princìpi della possibilità delle entità naturali, e non possiamo spiegare la natura dall’alto in giù a partire da essa.» A tali esposizioni kantiane Goethe replica: «Se pure nel morale, mediante la fede in Dio, virtù e immortalità, dobbiamo elevarci in una regione superiore e avvicinarci all’entità prima, così ben potrebbe verificarsi anche nell’intellettuale il caso che noi ci rendessimo degni, mediante la veduta di una natura sempre creatrice, di una spirituale partecipazione alle sue produzioni. Ero pur già in precedenza spinto, inconsapevolmente e da interiore impulso, senza requie verso quell’archetipico, tipico, mi era anzi riuscito di costruire una presentazione conforme a natura, sicché ormai nulla poteva più impedirmi di affrontare coraggiosamente l’avventura della ragione, come la chiama egli stesso il Vecchio di Königsberg.»

Goethe aveva colto nella «pianta originaria» un’idea, «con la quale si possono... inventare piante all’infinito», le quali «devono essere conseguenti, cioè, che, se anche non esistono, potrebbero però esistere, e non sono soltanto ombre e sagome pittoresche o poetiche, bensì hanno una verità e una necessità interiori». Con ciò egli è sulla via di trovare nell’Io autocosciente non solo l’idea percepibile e quella pensata, bensì l’idea vivente. L’Io autocosciente vive in sé un regno che si mostra appartenente tanto a se stesso quanto al mondo esterno, poiché le sue formazioni si testimoniano come immagini delle potenze creatrici. Con ciò è trovato, per l’Io autocosciente, ciò che lo fa apparire quale entità reale. Goethe ha sviluppato una rappresentazione mediante la quale l’Io autocosciente può sentirsi animato, poiché si sente un tutt’uno con le creatrici entità della natura. Le più recenti concezioni del mondo cercarono di venire a capo dell’enigma dell’Io autocosciente. Goethe pone in questo Io l’idea vivente; e con questa forza vitale che in lui opera, quest’Io si dimostra esso stesso quale realtà piena di vita. L’idea greca è imparentata con l’immagine; essa viene considerata come l’immagine. L’idea del tempo più recente deve essere imparentata con la vita, con l’essere vivente stesso; essa viene vissuta. E Goethe sapeva che esiste un tale vivere dell’idea. Egli percepì nell’Io autocosciente l’alito dell’idea vivente.

Della Critica del Giudizio di Kant Goethe dice di esserle «debitore di una epoca sommamente lieta della vita». «I grandi pensieri fondamentali dell’opera erano del tutto analoghi al mio precedente creare, agire e pensare. La vita interiore dell’arte così come della natura, il loro reciproco operare dall’interno, era chiaramente espresso in quel libro.» Anche questa affermazione di Goethe non può ingannare sul suo contrasto con Kant. Infatti nello scritto da cui essa è tratta si legge al tempo stesso: «Passionalmente stimolato, andai per le mie vie tanto più rapidamente, in quanto io stesso non sapevo dove esse conducessero, e per ciò che, e come, mi ero appropriato, presso i kantiani trovai poca eco. Infatti io esprimevo ciò che in me era stato eccitato, non però ciò che avevo letto.»

Rigorosamente unitaria è propria di Goethe la concezione del mondo. Egli vuole conquistare un punto di vista dal quale l’intero universo riveli la sua conformità a legge, «dal mattone che precipita dal tetto sino al luminoso lampo dello spirito che ti si accende e che comunichi». Infatti «tutti gli effetti, di qualsiasi natura essi siano, che notiamo nell’esperienza, sono connessi nel modo più continuo, trapassano l’uno nell’altro». «Un mattone si stacca dal tetto: chiamiamo ciò, in senso comune, casuale; esso colpisce le spalle di un passante, dunque piuttosto meccanicamente; però non del tutto meccanicamente, esso segue le leggi della gravità, e così agisce fisicamente. I vasi vitali lacerati abbandonano subito la loro funzione; nell’attimo i succhi agiscono chimicamente, le proprietà elementari vengono in luce. Solo che la turbata vita organica si oppone altrettanto rapidamente e cerca di ristabilirsi; frattanto l’intero umano è più o meno incosciente e psichicamente sconvolto. La persona che ritorna a riconoscersi si sente eticamente ferita nel profondo; deplora la sua attività turbata, di qualsiasi natura essa sia, ma malvolentieri l’uomo si arrende alla pazienza. Religiosamente invece gli riesce facile ascrivere questo caso ad una più alta destinazione, considerarlo come preservazione da un male maggiore, come introduzione a un più alto bene. Ciò basta a chi soffre; ma il convalescente si eleva genialmente, confida in Dio e in se stesso, e si sente salvato, coglie anche magari il caso fortuito, lo volge a suo vantaggio, per iniziare un cerchio di vita eternamente fresco.» Così Goethe illustra, con l’esempio di un mattone che cade, il nesso di tutte le specie di effetti naturali. Una spiegazione nel suo senso si avrebbe se si potesse dedurre da un’unica radice anche il loro rigorosamente conforme a legge nesso.

Come due antipodi spirituali stanno Kant e Goethe nel punto più significativo della più recente evoluzione delle concezioni del mondo. E fondamentalmente diverso fu il modo in cui si posero di fronte ad essi coloro che si interessavano ai supremi problemi. Kant ha costruito la sua concezione del mondo con tutti i mezzi di una rigorosa filosofia di scuola; Goethe ha filosofato ingenuamente, abbandonandosi alla sua sana natura. Perciò Fichte credette, come sopra ricordato, di potersi rivolgere a Goethe soltanto «come al rappresentante della più pura spiritualità del sentimento sul grado attualmente raggiunto dell’umanità», mentre di Kant è dell’opinione che «nessun intelletto umano possa spingersi più oltre del limite al quale è pervenuto Kant, particolarmente nella sua Critica del Giudizio». Chi penetra nella concezione del mondo di Goethe, data in veste ingenua, vi troverà in verità una sicura base che può essere condotta a idee chiare. Goethe stesso però non portò a coscienza questa base. Perciò il suo modo di rappresentazione trova solo gradualmente accesso nell’evoluzione della concezione del mondo; e agli inizi del secolo è dapprima Kant, con il quale gli spiriti cercarono di misurarsi.

Per quanto grande sia stata però l’azione che emanò da Kant: non poté rimanere occultato ai contemporanei che un più profondo bisogno di conoscenza da lui non poteva venir soddisfatto. Un tale bisogno di spiegazione tende a una veduta unitaria del mondo, come era il caso in Goethe. In Kant i singoli campi dell’esistenza stanno l’uno accanto all’altro senza mediazione. Per questa ragione Fichte, nonostante la sua incondizionata venerazione per Kant, non poté nascondersi che «Kant ha soltanto accennato alla verità, ma non l’ha né presentata né provata». «Questo mirabile uomo unico ha o una facoltà divinatoria della verità, senza essere egli stesso consapevole delle sue ragioni, oppure non ha stimato la sua epoca abbastanza in alto per comunicargliela, oppure ha temuto di attirare su di sé, in vita, quella sovrumana venerazione che presto o tardi ancora dovrebbe toccargli. Nessuno ancora lo ha compreso, nessuno lo comprenderà che non giunga per la propria via ai risultati di Kant, e allora solo il mondo si stupirà.» «Ma credo di sapere con altrettanta sicurezza che Kant abbia concepito un tale sistema; che tutto ciò che egli realmente espone, sono frammenti e risultati di questo sistema, e che le sue affermazioni hanno senso e nesso soltanto sotto questo presupposto.» Infatti altrimenti Fichte vorrebbe «piuttosto considerare la Critica della ragion pura come opera del più singolare caso, che come opera di una testa».

Anche altri hanno visto l’insoddisfacente delle cerchie di pensieri kantiani. Lichtenberg, uno dei più ingegnosi e insieme più indipendenti pensatori della seconda metà del diciottesimo secolo, che stimava Kant, non poté tuttavia esimersi dal muovere gravi obiezioni alla sua concezione del mondo. Egli dice da un lato: «Che significa pensare con spirito kantiano? Io credo che significhi trovare i rapporti del nostro essere, sia esso quel che sia, rispetto alle cose che diciamo esterne a noi; vale a dire, determinare i rapporti del soggettivo rispetto all’oggettivo. Questo è stato sì da sempre lo scopo di tutti i profondi ricercatori della natura, solo che la questione è se essi vi si siano mai accinti in modo così veracemente filosofico come il signor Kant. Si è tenuto per oggettivo ciò che già è e deve essere soggettivo.» D’altro lato Lichtenberg osserva però: «Dovrebbe dunque essere così del tutto stabilito, che la nostra ragione non possa sapere alcunché del soprasensibile? Non dovrebbe l’uomo poter tessere le sue idee di Dio altrettanto conformemente allo scopo come il ragno tesse la sua rete per catturare mosche? O con altre parole: non dovrebbero esistere entità che ci ammirano per le nostre idee di Dio e di immortalità, come noi ammiriamo il ragno e il baco da seta?» Ma si poteva sollevare un’obiezione ben più grave. Se è esatto che le leggi della ragione umana si riferiscono soltanto al mondo interno dello spirito, come giungiamo a parlare in generale di cose fuori di noi? Dovremmo pur allora chiuderci completamente in bozzolo nel nostro mondo interiore. Una tale obiezione mosse Gottlob Ernst Schulze nel suo scritto apparso anonimo nel 1792 Aenesidemus. In esso egli sostiene che tutte le nostre conoscenze siano mere rappresentazioni, e che noi non possiamo in alcun modo andare oltre il nostro mondo di rappresentazioni. Con ciò erano in fondo confutate anche le verità morali di Kant. Infatti, se non si può neppure pensare la possibilità di andare oltre il mondo interno, allora non ci può guidare in un mondo impossibile a pensarsi neppure alcuna voce morale. Così dall’opinione di Kant si sviluppò dapprima un nuovo dubbio su ogni verità, il criticismo divenne scetticismo. Uno dei più conseguenti seguaci dello scetticismo è Salomon Maimon, che dal 1790 compose diversi scritti che stavano sotto l’influsso di Kant e di Schulze, e nei quali sosteneva con ogni decisione che dell’esistenza di oggetti esterni, a causa dell’intera costituzione della nostra facoltà di conoscenza, non si debba affatto parlare. Un altro discepolo di Kant, Jacob Sigismund Beck, si spinse addirittura ad affermare che Kant in verità non aveva egli stesso assunto alcuna cosa fuori di noi, e che riposa solo su un malinteso l’attribuirgli una tale rappresentazione.

Una cosa è certa: Kant offrì ai suoi contemporanei innumerevoli punti d’attacco per interpretazioni e obiezioni. Proprio per via delle sue oscurità e delle sue contraddizioni egli divenne il padre delle classiche concezioni tedesche del mondo di Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart e Schleiermacher. Le sue oscurità divennero per loro nuove domande. Per quanto egli si fosse sforzato di limitare il sapere, al fine di far posto alla fede, lo spirito umano non può, nel senso più vero della parola, dichiararsi soddisfatto se non attraverso il sapere, attraverso la conoscenza. Avvenne dunque che i successori di Kant vollero reintegrare la conoscenza nella pienezza dei suoi diritti; che con essa vollero soddisfare le più alte esigenze spirituali dell’uomo. A continuare Kant in questa direzione era predestinato Johann Gottlieb Fichte, colui che disse: «L’amore per la scienza e in particolare per la speculazione, una volta che si sia impadronito dell’uomo, lo occupa a tal punto che non gli resta altro desiderio se non quello di dedicarvisi in tranquillità». Fichte lo si può chiamare un entusiasta della concezione del mondo. Deve aver esercitato, attraverso questo suo entusiasmo, un fascino incantatore sui contemporanei e sui suoi discepoli. Ascoltiamo ciò che dice di lui uno di questi ultimi, Forberg: «La sua conferenza pubblica irrompe come un temporale che scarica il suo fuoco in singoli colpi;... eleva l’anima». Egli vuol fare non semplicemente uomini buoni, ma uomini grandi. Il suo «occhio è severo, la sua andatura fiera,... con la sua filosofia egli vuol guidare lo spirito dell’epoca. La sua fantasia non è fiorita, ma energica e potente; le sue immagini non sono attraenti, ma audaci e grandi. Egli penetra nelle profondità più intime dell’oggetto e si muove nel regno dei concetti con una disinvoltura che tradisce come, in questo paese invisibile, non solamente abiti, ma vi regni». Il tratto più cospicuo nella personalità di Fichte è lo stile grande e serio della sua concezione della vita. Egli applica a tutto i più alti criteri. Descrive ad esempio la vocazione dello scrittore: «È l’idea stessa che deve parlare, non lo scrittore. Ogni arbitrio di quest’ultimo, tutta la sua individualità, il suo modo e la sua arte personali devono essere morti nella sua esposizione, affinché in essa viva soltanto il modo e l’arte della sua idea, la vita più alta che essa può conquistare in questa lingua e in questa epoca. Come egli è libero dall’obbligo dell’insegnante orale di adattarsi alla ricettività degli altri, così egli neppure ha la scusa di quello. Non ha in mente un lettore già dato, ma costruisce il proprio lettore e gli dà la legge di come debba essere.» «L’opera dello scrittore è però, in sé stessa, un’opera per l’eternità. Le epoche future potranno pure prendere uno slancio più alto nella scienza che egli ha depositato nella sua opera; egli non ha depositato nella sua opera solo la scienza, ma anche il carattere del tutto determinato e compiuto di un’epoca in rapporto alla scienza, e questo conserva il suo interesse finché ci saranno uomini nel mondo. Indipendente dalla mutevolezza, la sua lettera parla in tutte le epoche a tutti gli uomini capaci di vivificare questa lettera, e li entusiasma, li eleva, li nobilita fino alla fine dei giorni». Così parla un uomo consapevole della sua vocazione di guida spirituale della propria epoca, un uomo pienamente serio quando nella prefazione della sua Dottrina della scienza diceva: della mia persona non importa nulla, ma tutto importa alla verità, poiché «io sono un sacerdote della verità». Da un uomo che viveva a tal punto nel regno della «verità» comprendiamo che egli volesse non semplicemente guidare gli altri alla comprensione, ma costringerveli. Poté dare a uno dei suoi scritti il titolo Rapporto chiaro come il sole al grande pubblico sull’autentica essenza della nuovissima filosofia. Un tentativo di costringere i lettori a comprendere. Fichte è una personalità che non crede di aver bisogno della realtà e dei suoi fatti per procedere sul cammino della vita, ma che dirige lo sguardo senza distogliersi verso il mondo delle idee. Poco pensa di coloro che non comprendono una tale direzione ideale dello spirito. «Mentre nell’ambito che l’esperienza ordinaria ha tracciato attorno a noi, si pensa in modo più universale e si giudica in modo più corretto, forse, che mai, i più sono completamente sviati e accecati appena devono muoversi di una spanna al di là di esso. Se in loro è impossibile ravvivare la scintilla, una volta spenta, del più alto genio, bisogna lasciarli tranquillamente in quella cerchia e, in quanto in essa siano utili e indispensabili, lasciar loro intatto il loro valore in essa e per essa. Ma quando pretendono a loro volta di trascinare a sé tutto ciò a cui non possono elevarsi, quando esigono ad esempio che tutto ciò che è stampato debba potersi utilizzare come un libro di cucina, come un libro di conto o come un regolamento di servizio, e strepitano contro tutto ciò che non si lascia utilizzare in tal modo, allora hanno essi stessi torto grandemente. Che gli ideali non si possano rappresentare nel mondo effettuale, forse lo sappiamo anche noi altri altrettanto bene quanto loro, forse meglio. Noi affermiamo soltanto che secondo essi la realtà deve essere giudicata e, da coloro che sentono in sé la forza per farlo, modificata. Ammettendo pure che non possano convincersene, essi ci perdono ben poco, essendo già ciò che sono; e l’umanità non ci perde nulla. Ne risulta soltanto chiaro che nel piano del nobilitamento dell’umanità non è stato fatto conto su di loro. Essa proseguirà indubbiamente il proprio cammino; su di essi vegli la natura benigna e conceda loro a tempo debito pioggia e sole, cibo appropriato e indisturbato circolo degli umori e, con ciò, pensieri assennati!». Queste parole egli premise alla stampa delle lezioni in cui esponeva agli studenti di Jena la Determinazione del dotto. Da una grande energia dell’anima, che dà sicurezza per la conoscenza del mondo e per la vita, sono cresciute vedute come quelle di Fichte. Parole senza riguardi aveva egli per tutti coloro che non avvertivano in sé la forza per una tale sicurezza. Quando il filosofo Reinhold osservò che la voce interiore dell’uomo può pur sempre errare, Fichte gli replicò: «Voi dite che il filosofo deve pensare di poter errare come individuo, e che come tale può e deve imparare dagli altri. Sapete quale stato d’animo state descrivendo? Quello di un uomo che in tutta la sua vita non è mai stato convinto di alcunché».

A questa personalità vigorosa, il cui sguardo era rivolto interamente all’interno, ripugnava cercare il più alto che l’uomo possa raggiungere, una concezione del mondo, altrove che nell’interiorità stessa. «Ogni cultura dev’essere esercizio di tutte le forze verso l’unico fine della piena libertà, cioè della piena indipendenza da tutto ciò che non è noi stessi, il nostro puro sé (ragione, legge morale), poiché soltanto questo è nostro....» Così giudica Fichte nei Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese, comparsi nel 1793. E la forza più preziosa nell’uomo, la forza conoscitiva, non dovrebbe essere diretta a questo unico fine della piena indipendenza da tutto ciò che non è noi stessi? Potremmo mai giungere a una piena indipendenza, se nella concezione del mondo fossimo dipendenti da un’entità qualsiasi? Se attraverso una tale entità posta fuori di noi fosse stabilito cosa è la natura, cosa è la nostra anima, quali sono i nostri doveri, e noi poi, a partire da un tale fatto già bell’e fatto, ci procurassimo un sapere? Se siamo indipendenti, dobbiamo esserlo anche riguardo alla conoscenza della verità. Se riceviamo qualcosa che è sorto senza il nostro concorso, allora ne siamo dipendenti. La verità più alta non possiamo dunque riceverla. Dobbiamo crearla; essa deve sorgere attraverso di noi. Fichte può dunque porre a fondamento della concezione del mondo soltanto qualcosa che raggiunge il proprio essere unicamente attraverso di noi. Quando di una qualsiasi cosa del mondo esterno diciamo: essa è, lo facciamo perché la percepiamo. Sappiamo di riconoscere ad un’altra entità l’essere. Ciò che quest’altra cosa sia, non dipende da noi. La sua natura possiamo conoscerla soltanto rivolgendovi la nostra capacità percettiva. Non sapremmo mai cosa siano «rosso», «caldo», «freddo», se non lo sapessimo attraverso la percezione. A queste qualità delle cose non possiamo aggiungere nulla, nulla possiamo toglier loro. Diciamo «esse sono». Ciò che sono: ce lo dicono esse. Del tutto altrimenti è con il nostro proprio essere. A sé stesso l’uomo non dice: «esso è», ma: «io sono». Con ciò però egli ha detto non solamente che è, ma anche che cosa è, cioè un «Io». Solo un’altra entità potrebbe dire di me: «esso è». Sì, dovrebbe dirlo così. Infatti, anche se quest’altra entità mi avesse creato, non potrebbe dire di me: io sono. La sentenza «io sono» perde ogni senso quando l’entità che parla del proprio essere non la pronuncia essa stessa. Non c’è dunque nulla al mondo che possa rivolgermi la parola con «io» se non io stesso. Questo riconoscimento di me come di un «Io» dev’essere pertanto il mio atto più proprio. Nessuna entità fuori di me può avervi influenza.

Qui Fichte trovò qualcosa in cui si vedeva del tutto indipendente da ogni entità estranea. Un Dio potrebbe crearmi; ma dovrebbe lasciare a me il riconoscermi come un «Io». La mia coscienza dell’io io me la do da me stesso. In essa dunque non ho un sapere, una conoscenza che ho ricevuto, ma una che ho fatto io stesso. Così Fichte si è procurato un punto fermo per la concezione del mondo, qualcosa in cui è certezza. Ma come sta la cosa con l’essere delle altre entità? Attribuisco loro un essere. Ma non ne ho lo stesso diritto che ho verso me stesso. Esse devono diventare parti del mio «Io», se debbo attribuire loro un essere con lo stesso diritto. E lo diventano nel momento in cui le percepisco. Infatti appena ciò accade, esse sono per me. Posso solo dire: il mio sé sente «rosso», il mio sé prova «caldo». E tanto veramente attribuisco a me stesso un essere, tanto veramente posso attribuirlo anche al mio sentire e al mio provare. Se dunque comprendo me stesso rettamente, posso solo dire: io sono e attribuisco anche io stesso un essere a un mondo esterno.

In tal modo per Fichte il mondo fuori dell’«Io» perse il proprio essere autonomo; esso ha soltanto un essere attribuitogli dall’Io, un essere dunque ad esso aggiunto per finzione. Nel suo sforzo di dare al proprio sé la più alta indipendenza possibile, Fichte ha tolto al mondo esterno ogni autonomia. Là dove un tale mondo esterno autonomo non è pensato come esistente, si comprende anche che cessi l’interesse per il sapere, per la conoscenza di questo mondo esterno. Con ciò si è estinto l’interesse per il sapere propriamente detto. Infatti, attraverso un tale sapere, l’Io in fondo non apprende nulla se non ciò che esso stesso produce. In ogni sapere l’io umano tiene per così dire solo monologhi con sé stesso. Non esce fuori di sé. Ciò per cui però riesce comunque a compiere quest’ultima cosa, è l’atto vivente. Quando l’Io agisce, quando compie qualcosa nel mondo, allora non è più solo con sé stesso monologante. Allora le sue azioni fluiscono fuori nel mondo. Esse raggiungono un essere autonomo. Compio qualcosa; e quando l’ho compiuta, essa continua ad agire, anche se io non partecipo più al suo effetto. Ciò che so ha un essere solo attraverso di me; ciò che faccio è parte costitutiva di un ordinamento morale del mondo indipendente da me. Ma cosa significa tutta la certezza che traiamo dal nostro proprio Io, di fronte a questa altissima verità di un ordinamento morale del mondo, che pur deve essere indipendente da noi, se l’esistenza deve avere un senso? Ogni sapere è pur solo qualcosa per il proprio Io; questo ordinamento del mondo deve però essere fuori dell’Io. Deve essere, benché di esso nulla possiamo sapere. Dobbiamo dunque crederlo. Così anche Fichte, oltre il sapere, perviene a una fede. Come il sogno di fronte alla realtà, così è tutto il sapere di fronte alla fede. Anche il proprio Io ha solo un tale essere onirico quando considera semplicemente sé stesso. Si forma un’immagine di sé che non ha bisogno di essere altro se non un’immagine fluttuante di passaggio; soltanto l’agire rimane. Con parole significative Fichte descrive questo essere onirico del mondo nella sua Destinazione dell’uomo: «Non c’è, in nessun luogo, alcunché di duraturo, né fuori di me né in me, ma solo un incessante mutare. In nessun luogo io so di alcun essere, e nemmeno del mio proprio. Non c’è alcun essere. Io stesso non so affatto, e non sono. Vi sono immagini: sono l’unica cosa che c’è, ed esse sanno di sé, alla maniera delle immagini: immagini che fluttuano di passaggio; senza che ci sia qualcosa a cui fluttuano di passaggio, che si tengono insieme mediante immagini di immagini, immagini senza alcunché in esse raffigurato, senza significato e senza scopo. Io stesso sono una di queste immagini; anzi, non sono nemmeno questa, ma solo una confusa immagine di immagini. Ogni realtà si trasforma in un sogno meraviglioso, senza una vita di cui si sogni e senza uno spirito che sogni; in un sogno che in un sogno di sé si tiene insieme. L’intuire è il sogno; il pensare, sorgente di ogni essere e di ogni realtà che io mi immagino, del mio essere, della mia forza, dei miei scopi, è il sogno di quel sogno». Quanto diversamente appare a Fichte l’ordinamento morale del mondo, il mondo della fede: «La mia volontà deve puramente per sé stessa, senza alcuno strumento che indebolisca la sua espressione, agire in una sfera del tutto affine a lei, come ragione su ragione, come spirituale su spirituale; in una sfera alla quale però essa non dà la legge della vita, dell’attività, del proseguimento, ma che questa legge la ha in sé stessa; dunque su ragione autoattiva. Ma ragione autoattiva è volontà. La legge del mondo soprasensibile sarebbe pertanto una volontà... Quella volontà sublime non va dunque, separata dal resto del mondo della ragione, per il suo cammino da sola. Vi è tra essa e tutte le entità razionali finite un vincolo spirituale, e la volontà stessa è questo vincolo spirituale del mondo della ragione... Io velo dinanzi a te il mio volto e pongo la mano sulla bocca. Come tu sia per te stesso e a te stesso appari, non potrò mai intuirlo, altrettanto certamente quanto non potrò mai divenire te stesso. Dopo mille volte mille vite spirituali vissute non ti comprenderò più di quanto ti comprenda ora, in questa capanna di terra. Ciò che comprendo, diventa, per il mio semplice comprendere, finito; e questo neppure attraverso una infinita intensificazione ed elevazione si lascia mai trasmutare nell’infinito. Tu sei diverso dal finito non per grado, ma per specie. Essi ti rendono, attraverso quell’intensificazione, soltanto un uomo più grande, e sempre uno più grande; mai però un Dio, un Infinito, non suscettibile di alcuna misura».

Poiché il sapere è un sogno, e l’ordinamento morale del mondo è per Fichte l’unico realmente reale, egli pone anche la vita, mediante la quale l’uomo si inserisce nel nesso morale del mondo, al di sopra del semplice conoscere, al di sopra del contemplare le cose. «Nulla» egli dice «ha valore e significato incondizionati, se non la vita; tutto il resto, il pensare, il poetare e il sapere, ha valore soltanto in quanto in qualche modo si riferisce al vivente, da esso muove e in esso intende rifluire».

Il tratto etico fondamentale nella personalità di Fichte è ciò che nella sua concezione del mondo ha cancellato o abbassato nel suo significato tutto ciò che non sfocia nella determinazione morale dell’uomo. Egli voleva porre le più grandi, le più pure esigenze per la vita; e in ciò non voleva lasciarsi turbare da alcuna conoscenza che magari potesse scoprire, in questi scopi, contraddizioni con la legalità naturale del mondo. Goethe ha detto: «Chi agisce è sempre senza coscienza; nessuno ha coscienza se non chi contempla». Con ciò intendeva che chi contempla valuta tutto secondo il suo vero, effettivo valore, e comprende ogni cosa al suo posto e la lascia valere. Chi agisce mira soprattutto a veder realizzate le proprie esigenze; se, nel farlo, faccia torto o meno alle cose: gli è indifferente. A Fichte importava soprattutto l’agire; ma in ciò non voleva lasciarsi rimproverare dalla contemplazione di mancanza di coscienza. Perciò negò il valore della contemplazione.

Intervenire nella vita immediata era lo sforzo costante di Fichte. Là dove credeva che le sue parole potessero diventare, in altri, azione, si sentiva più appagato. Da questo impulso ha composto gli scritti «Rivendicazione della libertà di pensiero ai principi d’Europa che l’hanno finora oppressa. Heliopolis, nell’ultimo anno delle antiche tenebre 1792»; Contributi per rettificare i giudizi del pubblico sulla rivoluzione francese 1793. Da questo impulso egli ha tenuto i suoi trascinanti discorsi «I tratti fondamentali dell’epoca presente, esposti in lezioni tenute a Berlino nell’anno 1804-1805»; «L’istruzione per la vita beata, ovvero la dottrina della religione, in lezioni tenute a Berlino nell’anno 1806» e infine i suoi Discorsi alla nazione tedesca 1808.

Incondizionato abbandono all’ordinamento morale del mondo, agire dal nucleo più profondo della disposizione naturale etica dell’uomo: queste sono le esigenze mediante le quali la vita riceve valore e significato. Questa opinione attraversa come motivo fondamentale tutti questi discorsi e questi scritti. Nei Tratti fondamentali dell’epoca presente egli rimproverò a questa epoca, con parole fiammeggianti, il suo egoismo. Ognuno percorra solo quel cammino prescrittogli dalle sue pulsioni inferiori. Ma queste pulsioni allontanano dal grande tutto che racchiude la comunità umana come armonia morale. Un’epoca simile deve condurre alla rovina coloro che vivono nel suo spirito. Il dovere Fichte voleva ravvivarlo negli animi umani.

Fichte volle in tal modo, con le sue idee, intervenire formativamente nella vita del suo tempo, poiché pensava tali idee vissute vigorosamente dalla coscienza che all’uomo il più alto contenuto della sua vita animica proviene da un mondo, che egli raggiunge quando si confronta con il proprio «Io» del tutto in solitudine, e in questo confronto si avverte nella sua vera destinazione. Da una tale coscienza Fichte conia parole come questa: «Io stesso e il mio scopo necessario siamo il soprasensibile».

Sperimentare sé stesso nel soprasensibile è per Fichte una esperienza che l’uomo può fare. Se egli la fa, sperimenta in sé l’«Io». E solo per questa via egli diviene filosofo. «Dimostrare» questa esperienza non la si può a chi non voglia farla. Quanto poco Fichte ritenga possibile una tale «dimostrazione» lo testimoniano detti come questo: «Filosofi si deve nascere, esservi educati e educarsi da sé; ma con nessuna arte umana si può essere fatti tali. Perciò anche questa scienza si promette pochi proseliti tra gli uomini già fatti....»

A Fichte importa trovare una costituzione dell’anima attraverso la quale l’io umano possa sperimentare sé stesso. Il sapere intorno alla natura gli appare inadatto a rivelare alcunché dell’essenza dell’io. Dal quindicesimo al diciottesimo secolo comparvero pensatori ai quali si presentò la domanda: che cosa può essere trovato nell’immagine della natura, affinché entro tale immagine l’essere umano possa risultare spiegabile? Goethe non sentì la domanda in questo modo. Egli avvertiva dietro la natura esteriormente manifesta una natura spirituale. Nell’anima umana gli sono possibili vissuti mediante le quali quest’anima non vive soltanto in ciò che è esteriormente manifesto, bensì all’interno delle forze creatrici. Goethe cercava l’idea che i Greci cercavano, ma non la cercava come idea percepibile, sibbene in un con-vivere dei processi cosmici, là dove essi non sono più percepibili. Nell’anima cercava la vita della natura. Fichte cercava nell’anima stessa. Ma non cercava là dove nell’anima vive la natura: cercava del tutto immediatamente là dove l’anima sente accendersi la propria vita, indifferente ai rimanenti processi e alle rimanenti entità cosmiche a cui questa vita si connetta. Con Fichte è sorta una concezione del mondo che si esaurisce interamente nel trovare una vita animica interiore, la quale sta alla vita di pensiero dei Greci come questa vita di pensiero sta al rappresentare per immagini dei tempi antichi. Nella concezione del mondo di Fichte il pensiero diviene vissuto dell’io, come nei pensatori greci l’immagine divenne pensiero. Con Fichte la concezione del mondo vuole sperimentare l’autocoscienza; con Platone e Aristotele voleva pensare la coscienza dell’anima.

*

Come Kant ha detronizzato il sapere per far posto alla fede, così Fichte ha dichiarato il conoscere mera apparenza per avere via libera davanti a sé all’agire vivente, all’atto morale. Qualcosa di simile ha tentato anche Schiller. Solo che presso di lui il posto che presso Kant occupava la fede, presso Fichte l’agire, era occupato dalla bellezza. Il significato di Schiller per l’evoluzione della concezione del mondo viene solitamente sottovalutato. Come Goethe ebbe a lamentarsi che non gli si volesse riconoscere validità come ricercatore della natura, perché ci si era abituati una volta per tutte a prenderlo per poeta, così coloro che si approfondiscono nelle idee filosofiche di Schiller devono rammaricarsi che egli sia così poco apprezzato da chi si occupa di storie della concezione del mondo, perché gli è assegnato il suo campo nel regno della poesia.

Come una personalità di pensatore del tutto autonoma Schiller si pone di fronte al suo ispiratore Kant. La nobiltà della fede morale, alla quale Kant cercava di elevare l’uomo, non la stimava affatto poco il poeta che nei Masnadieri e in Intrigo e amore aveva porto al proprio tempo uno specchio della sua corruzione. Ma egli si diceva: dovrebbe essere del tutto necessario che l’uomo possa innalzarsi all’altezza dell’imperativo categorico soltanto nella lotta contro la sua inclinazione, contro i suoi desideri e istinti? Kant voleva attribuire alla natura sensibile dell’uomo soltanto la propensione a ciò che è inferiore, a ciò che è egoistico, a ciò che è sensibilmente piacevole; e solamente chi si eleva al di sopra di tale natura sensibile, chi la mortifica e lascia parlare in sé la voce puramente spirituale del dovere: questi può essere virtuoso. Così Kant ha abbassato l’uomo naturale per poter tanto più elevare l’uomo morale. In ciò Schiller pareva vedere qualcosa di indegno dell’uomo. Non dovrebbero forse gli istinti dell’uomo poter essere nobilitati in modo tale da compiere da sé stessi ciò che è conforme al dovere, ciò che è morale? Allora, per agire moralmente, non avrebbero bisogno di essere repressi. Schiller contrappose perciò alla severa esigenza kantiana del dovere la propria opinione nel seguente epigramma:

Scrupoli di coscienza.

Volentieri servo gli amici, ma ahimè lo faccio con inclinazione,

E così mi rode spesso di non essere virtuoso.

Decisione.

Non c’è altro consiglio: devi cercare di disprezzarli,

E allora fare con ripugnanza ciò che il dovere ti comanda.

Schiller cercò di risolvere a modo proprio questi «scrupoli di coscienza». Due istinti reggono di fatto l’uomo: l’istinto sensibile e l’istinto della ragione. Se l’uomo si abbandona all’istinto sensibile, egli è un trastullo dei suoi desideri e delle sue passioni, in breve del suo egoismo. Se si dà interamente all’istinto della ragione, è schiavo dei suoi severi comandi, della sua inesorabile logica, del suo imperativo categorico. Un uomo che voglia vivere soltanto per l’istinto sensibile deve ridurre al silenzio la ragione in sé; uno che voglia servire soltanto la ragione deve mortificare la sensibilità. Se il primo ode pur la ragione, vi si sottomette solo controvoglia; se il secondo percepisce la voce dei propri desideri, la avverte come un peso sulla via della sua virtù. La natura fisica e quella spirituale dell’uomo sembrano dunque vivere in un fatale dissidio. Non v’è forse nell’uomo uno stato in cui entrambi gli istinti, il sensibile e lo spirituale, stiano in armonia? Schiller risponde alla domanda con «sì». È lo stato in cui il bello viene creato e goduto. Chi crea un’opera d’arte segue un libero istinto naturale. Lo fa per inclinazione. Ma non sono passioni fisiche a spingerlo; è la fantasia, è lo spirito. Lo stesso vale per chi si abbandona al godimento di un’opera d’arte. Essa soddisfa il suo spirito nello stesso tempo in cui agisce sulla sua sensibilità. L’uomo può assecondare i propri desideri senza tenere in conto le leggi superiori dello spirito; può adempiere il proprio dovere senza curarsi della sensibilità; una bella opera d’arte agisce sul suo compiacimento senza destare il suo desiderio; e lo trasporta in un mondo spirituale in cui egli si trattiene per inclinazione. In questo stato l’uomo è come il fanciullo, che nelle sue azioni segue la propria inclinazione e non domanda se essa contrasti con le leggi della ragione: «Per mezzo della bellezza l’uomo sensibile... viene condotto al pensare; per mezzo della bellezza l’uomo spirituale viene ricondotto alla materia e restituito al mondo dei sensi.» (18ª lettera sull’educazione estetica dell’uomo.) «L’alta equanimità e libertà dello spirito, unita a forza e vigore, è la disposizione d’animo con la quale una vera opera d’arte deve congedarci, e non v’è pietra di paragone più sicura della vera bontà estetica. Se dopo un godimento di tal fatta ci troviamo predisposti in modo preferenziale a un qualche particolare modo di sentire o di agire, e invece inadatti e riluttanti a un altro, ciò serve come prova infallibile che non abbiamo sperimentato un effetto puramente estetico, sia che ciò dipenda dall’oggetto o dal nostro modo di sentire o (come è quasi sempre il caso) da entrambi insieme.» (22ª lettera.) Poiché per mezzo della bellezza l’uomo non è né schiavo della sensibilità né della ragione, ma per mezzo di essa entrambe agiscono insieme nella sua anima, Schiller paragona l’istinto per la bellezza a quello del fanciullo, che nel proprio gioco non sottopone il suo spirito alle leggi della ragione, ma lo adopera liberamente secondo la propria inclinazione. Per questo egli chiama questo istinto per la bellezza istinto del gioco: «Con il piacevole, con il buono, con il perfetto l’uomo fa soltanto sul serio; ma con la bellezza gioca. Certo non ci si deve qui richiamare ai giochi che sono in uso nella vita reale e che di solito si rivolgono solo a oggetti molto materiali; ma nella vita reale cercheremmo invano anche la bellezza di cui qui si parla. La bellezza realmente esistente è degna dell’istinto del gioco realmente esistente; ma attraverso l’ideale della bellezza, che la ragione istituisce, viene fissato anche un ideale dell’istinto del gioco che l’ uomo deve tenere davanti agli occhi in tutti i suoi giochi.» (15ª lettera.) Nell’adempimento di questo ideale istinto del gioco l’uomo trova la realtà della libertà. Egli non obbedisce più alla ragione; e non segue più l’inclinazione sensibile. Agisce per inclinazione così come se agisse per ragione. «L’uomo deve soltanto giocare con la bellezza, e deve giocare soltanto con la bellezza... Infatti, per dirlo finalmente..., l’uomo gioca soltanto là dove è uomo nel pieno significato della parola, ed è pienamente uomo soltanto là dove gioca.» Schiller avrebbe anche potuto dire: nel gioco l’uomo è libero; nell’adempimento del dovere e nell’abbandono alla sensibilità è non libero. Ora, se l’uomo vuole essere anche nel suo agire morale uomo nel pieno significato della parola, vale a dire, se vuole essere libero, deve avere verso le proprie virtù la stessa relazione che ha verso la bellezza. Deve nobilitare le sue inclinazioni fino a farne virtù; e deve compenetrarsi delle sue virtù al punto che, secondo tutta la propria essenza, non abbia più alcun altro istinto se non quello di seguirle. Un uomo che abbia stabilito questa concordanza fra inclinazione e dovere può contare in ogni istante sulla bontà delle proprie azioni come su qualcosa di ovvio.

Da questo punto di vista si può considerare anche la convivenza sociale degli uomini. L’uomo che segue i propri istinti sensibili è egoista. Perseguirebbe sempre soltanto il proprio benessere, se lo Stato non regolasse la convivenza mediante leggi razionali. L’uomo libero compie di propria iniziativa ciò che lo Stato deve esigere dall’uomo egoista. In una convivenza di uomini liberi non occorrono leggi coercitive. «Nel mezzo del terribile regno delle forze e nel mezzo del sacro regno delle leggi l’istinto estetico di formazione edifica inavvertitamente un terzo, gioioso regno del gioco e dell’apparenza, in cui toglie all’uomo le catene di ogni rapporto e lo scioglie da tutto ciò che si chiama costrizione, tanto nel fisico quanto nel morale.» (27ª lettera.) «Questo regno si estende verso l’alto, fin dove la ragione domina con incondizionata necessità e ogni materia cessa; si estende verso il basso, fin dove l’istinto naturale regna con cieca costrizione.» Così Schiller considera come ideale un regno morale in cui la disposizione virtuosa opera con la stessa facilità e libertà con cui il gusto opera nel regno del bello. Egli fa della vita nel regno del bello il modello di un ordine morale-sociale perfetto, che libera l’uomo in ogni direzione. Chiude il bello scritto in cui espone questo suo ideale con la domanda se un tale ordine esista in qualche luogo, e vi risponde così: «Secondo il bisogno esso esiste in ogni anima finemente accordata; di fatto lo si potrebbe trovare, come la pura chiesa e la pura repubblica, solo in alcune poche cerchie elette, dove non l’imitazione priva di spirito di costumi estranei, ma la propria bella natura guida il comportamento, dove l’uomo passa attraverso i rapporti più intricati con audace semplicità e serena innocenza e non ha bisogno né di offendere l’altrui libertà per affermare la propria, né di gettar via la propria dignità per mostrare grazia.»

In questa virtuosità nobilitata fino alla bellezza Schiller ha trovato una mediazione fra la concezione del mondo di Kant e quella di Goethe. Per quanto grande fosse l’incanto che Kant esercitava su Schiller, quando questi difendeva egli stesso l’ideale della pura umanità di fronte all’ordine morale realmente dominante: quando Schiller conobbe più da vicino Goethe divenne un ammiratore della sua considerazione del mondo e della vita, e il suo animo, sempre incalzato verso la più pura chiarezza di pensiero, non gli lasciò trovare pace finché non gli riuscì di penetrare anche concettualmente questa sapienza goethiana. L’alto appagamento che Goethe traeva dalle proprie vedute sulla bellezza e sull’arte anche per la propria condotta di vita condusse Schiller sempre più e più al modo di rappresentazione del primo. Quando ringrazia Goethe per l’invio del Wilhelm Meister, egli lo fa con queste parole: «Non posso esprimerLe quanto spesso mi sia penoso il sentimento, dal guardare a un prodotto di questa specie, entrare nella cosa filosofica. Là tutto è così sereno, così vivente, così armonicamente disciolto e così umanamente vero; qui tutto così severo, così rigido e astratto, e così sommamente innaturale, perché ogni natura è solo sintesi e ogni filosofia antitesi. Certo posso rendermi la testimonianza di essere rimasto nelle mie speculazioni tanto fedele alla natura quanto si concilia con il concetto dell’analisi; forse anzi le sono rimasto più fedele di quanto i nostri kantiani ritenessero lecito e possibile. Ma nondimeno sento non meno vivamente l’infinita distanza fra la vita e il ragionamento, e non posso trattenermi, in un tale melanconico istante, dall’interpretare come mancanza della mia natura ciò che in un’ora serena devo considerare solo come proprietà naturale della cosa. Tanto è comunque certo: il poeta è l’unico vero uomo, e il migliore filosofo è solo una caricatura a suo confronto.» Questo giudizio di Schiller può riferirsi soltanto alla filosofia kantiana, sulla quale Schiller aveva fatto le proprie esperienze. Essa allontana l’uomo per molti versi dalla natura. Non le porta incontro alcuna fede, ma lascia valere come verità valida soltanto ciò che è tratto dalla propria organizzazione spirituale dell’uomo. Per questo tutti i suoi giudizi mancano di quella fresca, densa colorazione che possiede tutto ciò che noi otteniamo attraverso la veduta immediata dei processi e delle cose naturali stessi. Essa si muove in astrazioni esangui, grigie, fredde. Cede il calore che noi otteniamo dal contatto immediato con le cose e le entità, e riceve in cambio la freddezza dei propri astratti concetti. E anche nel morale la concezione del mondo kantiana mostra la stessa contrapposizione alla natura. Il concetto puramente razionale del dovere le sta davanti come la cosa più alta. Ciò che l’uomo ama, ciò verso cui ha inclinazione: tutto l’immediatamente-naturale nell’essere umano deve essere subordinato a questo ideale del dovere. Persino nella regione del bello Kant estirpa la parte che l’uomo deve avere secondo le sue originarie sensazioni e sentimenti. Il bello deve suscitare un compiacimento del tutto «disinteressato». Ascoltiamo con quale dedizione, con quale «interesse» Schiller si pone di fronte all’opera nella quale ammira il più alto grado dell’artistico. Egli dice di Wilhelm Meister: «Non posso esprimere meglio il sentimento che nella lettura di questo scritto, e per giunta in grado crescente quanto più vi avanzo, mi compenetra e mi possiede, se non come un dolce e intimo benessere, come un sentimento di salute spirituale e corporea, e vorrei garantire che nel complesso deve essere lo stesso per tutti i lettori. Mi spiego questo benessere in base alla quieta chiarezza, levigatezza e trasparenza che vi regna dappertutto, la quale non lascia dietro di sé neppure il minimo che possa lasciare l’animo insoddisfatto e inquieto, e non spinge oltre il moto dello stesso di quanto sia necessario per accendere e mantenere una vita gioiosa nell’uomo.» Così non parla chi crede nel compiacimento disinteressato, bensì chi ritiene il piacere per il bello capace di una tale nobilitazione, che non significa alcuna umiliazione l’abbandonarsi interamente a tale piacere. L’interesse non deve estinguersi quando ci troviamo di fronte all’opera d’arte; dobbiamo anzi essere in grado di poter recare il nostro interesse anche a ciò che è effusione dello spirito. E questa specie di interesse per il bello deve averla il «vero» uomo anche di fronte alle rappresentazioni morali. In una lettera a Goethe Schiller scrive: «Merita davvero di essere notato che la fiacchezza nelle cose estetiche si mostra sempre unita alla fiacchezza morale, e che il puro rigoroso tendere verso l’alto bello, con la più alta liberalità verso tutto ciò che è natura, porterà con sé il rigorismo nel morale.»

L’estraniazione dalla natura Schiller la avvertiva così fortemente nella concezione del mondo, nell’intera cultura dell’epoca entro cui viveva, che la rese oggetto di una considerazione nel saggio «Sulla poesia ingenua e sentimentale». Egli confronta la concezione della vita del proprio tempo con quella dei Greci e si domanda: «Come avviene che noi, che in tutto ciò che è natura siamo così infinitamente superati dagli antichi,... rendiamo omaggio alla natura in grado più alto, con intimità vi aderiamo e possiamo abbracciare persino il mondo inanimato con la più calda sensazione?» E risponde a questa domanda: «Ciò avviene perché la natura è scomparsa presso di noi dall’umanità, e noi la ritroviamo nella sua verità soltanto fuori di questa, nel mondo inanimato. Non la nostra maggiore conformità alla natura, ma tutto al contrario la difformità dalla natura dei nostri rapporti, delle nostre condizioni e dei nostri costumi ci spinge a procurare al risvegliato istinto di verità e semplicità, il quale, come la disposizione morale da cui promana, giace incorruttibile e inestirpabile in tutti i cuori umani, un appagamento nel mondo fisico che nel morale non è da sperare. Perciò il sentimento con cui aderiamo alla natura è così strettamente affine al sentimento con cui piangiamo l’età trascorsa della fanciullezza e dell’innocenza infantile. La nostra fanciullezza è l’unica natura non mutilata che ancora incontriamo nell’umanità coltivata, sicché non è meraviglia se ogni orma della natura fuori di noi ci riconduce alla nostra fanciullezza.» Ora, presso i Greci ciò era del tutto diverso. Essi vivevano una vita entro il naturale. Tutto quello che facevano scaturiva dal loro naturale rappresentare, sentire e percepire. Erano intimamente uniti alla natura. L’uomo moderno sente nel proprio essere una contrapposizione alla natura. Poiché tuttavia l’impulso verso questa madre primigenia dell’esistenza non può essere estirpato, esso si trasformerà nell’anima moderna in una nostalgia della natura, in un cercarla. Il Greco aveva natura; il moderno cerca natura. «Fintantoché l’uomo è ancora pura, s’intende non rozza, natura, egli agisce come unità sensibile indivisa e come tutto armoniosamente accordato. Sensi e ragione, facoltà ricettiva e facoltà spontanea, non si sono ancora divisi nella loro attività, tanto meno stanno in contrasto tra loro. Le sue sensazioni non sono l’informe gioco del caso, i suoi pensieri non sono il vuoto gioco della facoltà rappresentativa; dalla legge della necessità procedono quelle, dalla realtà procedono questi. Se l’uomo è entrato nello stato della cultura e l’arte ha posto la sua mano su di lui, allora quella sensibile armonia in lui è tolta, ed egli può esprimersi soltanto come unità morale, vale a dire come tendente all’unità. La concordanza fra il suo sentire e il suo pensare, che nel primo stato realmente aveva luogo, esiste ora soltanto idealmente; non è più in lui, bensì fuori di lui, come un pensiero che deve prima essere realizzato, non più come fatto della sua vita.» La disposizione fondamentale dello spirito greco era ingenua, quella del moderno è sentimentale; la concezione del mondo del primo poté perciò essere realistica. Egli infatti non aveva ancora separato lo spirituale dal naturale; la natura per lui includeva ancora in sé lo spirito. Se si abbandonava alla natura, ciò avveniva di fronte alla natura ricolma di spirito. Diverso il moderno. Egli ha staccato lo spirito dalla natura, lo ha elevato nel grigio regno dell’astrazione. Se si abbandonasse alla propria natura, lo farebbe di fronte alla natura spogliata dello spirito. Perciò il suo più alto tendere deve essere rivolto all’ideale; attraverso il tendere verso questo egli riconcilierà nuovamente spirito e natura. Nel modo spirituale di Goethe Schiller trovò ora qualcosa di affine al modo greco. Goethe credeva di vedere con gli occhi le proprie idee e i propri pensieri, perché sentiva la realtà come unità non separata di spirito e natura. Secondo il parere di Schiller egli aveva conservato qualcosa a cui l’uomo sentimentale torna soltanto quando raggiunge il vertice del suo tendere. E un tale vertice egli lo scala appunto nello stato estetico descritto da Schiller, nel quale sensibilità e ragione hanno trovato la loro concordanza.

Con l’espressione che Schiller rivolge a Goethe nella sua lettera del 23 agosto 1794 è caratterizzata in modo significativo l’essenza della più recente evoluzione della concezione del mondo: «Se Lei fosse nato come un Greco... e sin dalla culla La avesse circondata una natura eletta e un’arte idealizzante, allora la Sua via sarebbe stata infinitamente abbreviata, forse resa del tutto superflua. Già nella prima veduta delle cose Ella avrebbe accolto la forma del necessario, e con le Sue prime esperienze si sarebbe sviluppato in Lei il grande stile. Ora... poiché il Suo spirito greco è stato gettato in questa creazione nordica, non Le rimase altra scelta che diventare Ella stessa artista nordico oppure sostituire alla Sua immaginazione, mediante l’aiuto della forza di pensiero, ciò che la realtà le nega, e così, per così dire, dall’interno e per via razionale generare una Grecia.» Schiller avverte — queste frasi lo rivelano — il corso dell’evoluzione della vita animica dal tempo greco fino al suo. Nella vita di pensiero si svelava per il Greco la vita animica; ed egli poteva accogliere questo svelamento, poiché il pensiero era per lui una percezione, come lo sono colori o suoni. Questo pensiero è sbiadito per l’uomo più recente; da lui deve essere sperimentato nell’interno dell’anima ciò che, creando, permea il mondo; e affinché la non percepibile vita di pensiero abbia pur intuitività, deve essere riempita dall’immaginazione. Da una tale immaginazione, che si senta una con le potenze creatrici della natura.

Poiché nell’uomo moderno la coscienza animica si è mutata in autocoscienza, sorge la domanda della concezione del mondo: come sperimenta l’autocoscienza sé stessa vivente in modo tale che il suo esperire si sappia entro l’operare delle vive forze cosmiche? Schiller ha risposto a questa domanda a suo modo, rivendicando per sé, come ideale, la vita nel sentire artistico. In questo sentire l’autocoscienza umana avverte la propria parentela con ciò che sta oltre la mera immagine di natura. In esso l’uomo si sente afferrato dallo spirito, mentre come essere naturale e sensibile si abbandona al mondo. Leibniz cerca di comprendere l’anima umana come monade. Fichte non parte da una mera idea, attraverso la quale dovrebbe farsi chiaro che cosa sia l’anima umana; egli cerca un esperire in cui quest’anima si afferri nella sua essenza; Schiller si domanda: esiste un esperire dell’anima umana in cui essa possa sentire come radichi nello spirituale-reale? Goethe esperisce in sé idee che a un tempo si presentano a lui come idee della natura. In Goethe, Fichte, Schiller si fa strada dentro l’anima l’idea esperita, si potrebbe anche dire: il vissuto ideale; nel mondo greco ciò avveniva con l’idea percepita, con la percezione ideale.

La concezione del mondo e della vita, presente in Goethe in modo ingenuo, e alla quale Schiller aspirava per tutte le vie traverse del pensare, non ha il bisogno di quella verità universalmente valida che nella matematica scorge il proprio ideale; essa si appaga di quell’altra verità che al nostro spirito risulta dal commercio immediato con il mondo reale. Le conoscenze che Goethe attinse dalla contemplazione delle opere d’arte in Italia non erano certo di quell’incondizionata sicurezza propria delle proposizioni della matematica. Per contro erano anche meno astratte. Ma Goethe stava dinanzi ad esse con la sensazione: «Qui è necessità, qui è Dio». Una verità nel senso che essa fosse qualcosa di diverso da ciò che si manifesta anche nell’opera d’arte compiuta, per Goethe non esisteva. Ciò che l’arte incarna con i suoi mezzi tecnici — suono, marmo, colore, ritmo ecc. — è attinto alla stessa sorgente di verità da cui attinge anche il filosofo, il quale però non ha a disposizione i mezzi immediatamente intuitivi della rappresentazione, bensì unicamente e soltanto il pensiero, l’idea stessa. «La poesia allude ai misteri della natura e cerca di scioglierli mediante l’immagine. La filosofia allude ai misteri della ragione e cerca di scioglierli mediante la parola», dice Goethe. Ma la ragione e la natura sono per lui, in ultima istanza, un’unità inscindibile, cui è sottesa la medesima verità. Un’aspirazione conoscitiva che, distaccata dalle cose, vive in un mondo astratto, non vale per lui come la più alta. «Il sommo sarebbe comprendere che tutto il fattuale è già teoria». L’azzurro del cielo ci rivela la legge fondamentale dei fenomeni cromatici. «Non si cerchi nulla dietro i fenomeni; essi stessi sono la dottrina». Lo psicologo Heinroth designò, nella sua Antropologia, il pensare mediante il quale Goethe giungeva alle sue intuizioni intorno alla formazione naturale delle piante e degli animali, come «pensare oggettuale». Con ciò intendeva che tale pensare non si separa dagli oggetti; che gli oggetti, le vedute stanno in intima compenetrazione con il pensare; che il pensare di Goethe è al tempo stesso un vedere, il suo vedere al tempo stesso un pensare. Schiller è divenuto un fine osservatore e descrittore di questa disposizione dello spirito. Ne scrive in una lettera a Goethe: «Il vostro sguardo osservatore, che così quieto e puro riposa sulle cose, non vi mette mai in pericolo di traviare sulla strada in cui tanto la speculazione quanto l’immaginazione arbitraria e soggetta soltanto a sé stessa si smarriscono così facilmente. Nella vostra giusta intuizione sta tutto, e ben più compiutamente, ciò che l’analisi va faticosamente cercando; e soltanto perché ciò giace in voi come un tutto, la vostra propria ricchezza vi rimane celata; giacché purtroppo noi conosciamo soltanto ciò che separiamo. Spiriti della vostra specie di rado sanno perciò fin dove si sono spinti, e quanto poco abbiano ragione di prendere in prestito dalla filosofia, la quale può soltanto imparare da loro». Per la concezione del mondo di Goethe e di Schiller la verità non è presente soltanto entro la scienza, bensì anche entro l’arte. Il parere di Goethe è questo: «Io penso che scienza si potrebbe chiamare la conoscenza dell’universale, il sapere astratto; arte invece sarebbe scienza applicata all’atto; scienza sarebbe ragione, e arte il suo meccanismo, per cui la si potrebbe anche chiamare scienza pratica. E così, infine, scienza sarebbe il teorema, arte il problema». L’azione reciproca del conoscere scientifico e del configurare artistico della conoscenza è descritta da Goethe: «È manifesto che un... artista deve divenire tanto più grande e deciso, se al suo talento aggiunge l’essere un botanico istruito, se riconosce, dalla radice in su, l’influsso delle diverse parti sul prosperare e sulla crescita della pianta, la loro destinazione e i loro effetti reciproci, se penetra e riflette lo sviluppo successivo delle foglie, dei fiori, della fecondazione, del frutto e del nuovo germe. Egli non mostrerà allora il proprio gusto soltanto attraverso la scelta tra le apparenze, bensì ci porrà anche in ammirazione attraverso una rappresentazione giusta delle proprietà». Così nella produzione artistica governa la verità, poiché lo stile dell’arte poggia, secondo questa concezione, «sui più profondi fondamenti della conoscenza, sull’essenza delle cose, in quanto ci è concesso di riconoscerla in figure visibili e afferrabili». Una conseguenza di questa opinione intorno alla verità e alla sua conoscenza è che si è riconosciuta alla fantasia la sua parte nel formarsi del sapere e non si è visto nel solo intelletto astratto l’unica facoltà conoscitiva. Le rappresentazioni che Goethe pose a fondamento delle sue considerazioni intorno alla formazione delle piante e degli animali non erano grigi pensieri astratti, bensì immagini sensibili-soprasensibili generate dalla fantasia. Solo l’osservare con la fantasia può veramente condurre all’essenza delle cose, non l’esangue astrazione: questa è la convinzione di Goethe. Perciò egli mette in rilievo, a proposito di Galileo, che questi osservava da genio, per il quale «un caso vale per mille», in quanto «dalle oscillanti lampade di chiesa sviluppava la dottrina del pendolo e della caduta dei corpi». La fantasia foggia, sul singolo caso, un’immagine ricca di contenuto dell’essenziale nei fenomeni; l’intelletto astraente può soltanto, dalla combinazione, dal confronto e dal calcolo dei fenomeni, ricavare una regola generale del loro corso. Questa fede di Goethe nella capacità conoscitiva della fantasia, che si eleva a un con-esperire delle forze creatrici del mondo, poggia sull’intera sua concezione del mondo. Chi, come lui, vede in tutto l’operare della natura, non può vedere neppure nel contenuto spirituale della fantasia umana altro che superiori prodotti della natura. Le immagini della fantasia sono prodotti della natura; e poiché esse riproducono la natura, non possono contenere se non la verità, giacché altrimenti la natura mentirebbe a sé stessa con queste immagini che di sé produce. Solo uomini dotati di fantasia possono raggiungere il più alto grado del conoscere. Goethe li chiama «i comprendenti» e «i vedenti», in contrapposizione ai meri «desiderosi di sapere», che si arrestano a un grado inferiore della conoscenza. «I desiderosi di sapere abbisognano di uno sguardo quieto, disinteressato, di un’inquietudine curiosa, di un intelletto chiaro...; essi elaborano anche soltanto in senso scientifico ciò che trovano già dato». «I vedenti si comportano già in modo produttivo, e il sapere, elevandosi da sé, richiede, senza che se ne accorga, il vedere e vi trapassa; e per quanto i sapienti si segnino e si crocesegnino dinanzi all’immaginazione, essi devono pure, prima di accorgersene, chiamare in aiuto la forza produttiva dell’immaginazione... I comprendenti, che in senso più altero si potrebbero chiamare i creanti, si comportano nel senso più alto in modo produttivo; muovendo essi infatti da idee, esprimono già l’unità del tutto, e in certa misura è poi compito della natura di adeguarsi a questa idea». Chi crede in un simile modo di conoscere, non può venirgli in mente di parlare della limitatezza della conoscenza umana alla maniera kantiana. Infatti ciò di cui l’uomo ha bisogno come sua verità, egli lo esperisce nel proprio intimo. Il nocciolo della natura sta nell’intimo dell’uomo. La concezione del mondo di Goethe e di Schiller non richiede affatto dalla verità che essa sia una ripetizione delle apparenze cosmiche nella rappresentazione, cioè che quest’ultima, in senso letterale, coincida con qualcosa fuori dell’uomo. Ciò che nell’uomo appare, come tale, come ideale, come essere spirituale, non è presente in alcun mondo esteriore; ma è ciò che, quale vertice di ogni divenire, appare da ultimo. Perciò, per questa concezione del mondo, la verità non ha bisogno di apparire a tutti gli uomini nella medesima figura. Essa può recare in ogni singolo un’impronta individuale. Chi cerca la verità nella coincidenza con un che di esterno, per lui ne esiste soltanto una forma, ed egli, con Kant, andrà in cerca di quella «metafisica» che sola «potrà presentarsi come scienza». Chi vede nella verità il più alto frutto di tutto l’esistere, ciò in cui «l’universo, se potesse sentire sé stesso, giubilerebbe di essere giunto alla propria meta e ammirerebbe il vertice del proprio divenire ed essere» (Goethe, nel suo saggio su Winckelmann), può dire con Goethe: «Se conosco il mio rapporto con me stesso e con il mondo esterno, chiamo ciò verità. E così ciascuno può avere la propria verità, e pure è sempre la medesima». Non in ciò che il mondo esterno ci fornisce sta l’essenza dell’essere, bensì in ciò che l’uomo produce dentro di sé, senza che sia già presente nel mondo esterno. Goethe si rivolge perciò contro coloro che con strumenti e con esperimenti oggettivi vogliono penetrare nel cosiddetto «interno della natura», giacché «l’uomo in sé stesso, in quanto si serve dei propri sani sensi, è il più grande e il più esatto apparecchio fisico che possa esservi, ed è appunto la più grande sciagura della fisica più recente aver quasi separato dall’uomo gli esperimenti, e voler riconoscere la natura soltanto in ciò che mostrano gli strumenti artificiali, anzi voler con ciò limitare e provare ciò che essa può compiere». Per contro «l’uomo sta pure così in alto, che in lui si rappresenta ciò che altrimenti è irrappresentabile. Che cosa è mai una corda e tutta la sua meccanica divisione, in confronto all’orecchio del musicista? Anzi si può dire: che cosa sono i fenomeni elementari della natura stessa in confronto all’uomo, che li deve tutti domare e modificare per potersi in qualche modo assimilarli?».

Goethe, dinanzi alla propria immagine del mondo, non parla né di un mero conoscere concettuale, né di un credere, bensì di un vedere nello spirito. A Jacobi scrive: «Tu ti attieni al credere in Dio; io al vedere». Questo vedere nello spirito subentra, così come qui è inteso, nell’evoluzione della concezione del mondo come quella forza animica che corrisponde a un’epoca in cui il pensiero non è più ciò che era per il pensatore greco; in cui esso piuttosto si fa conoscere come un prodotto dell’autocoscienza; ma come tale che viene guadagnato per il fatto che questa autocoscienza si sa dentro le potenze operanti spiritualmente nella natura. Goethe è il rappresentante di un’epoca della concezione del mondo che si sente sospinta a passare dal mero pensare al vedere. Schiller si adopera a giustificare tale passaggio di fronte a Kant.

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L’intimo legame che, grazie a Goethe, Schiller e ai loro contemporanei, si strinse tra poesia e concezione del mondo, ha tolto a quest’ultima, sul principio del nostro secolo, l’impronta esanime nella quale essa deve venire a trovarsi quando si muove soltanto nella regione dell’intelletto astraente. Questo legame ha maturato, come suo risultato, la fede che nella concezione del mondo vi sia un elemento personale, individuale. All’uomo è possibile crearsi il proprio rapporto con il mondo secondo la propria peculiarità, e tuttavia immergersi nella realtà, non in un mero fantastico mondo di larve. Il suo ideale non ha bisogno di essere quello kantiano, una veduta teoretica una volta per sempre conclusa sul modello della matematica. Solo dall’atmosfera spirituale di una tale convinzione, che eleva l’individualità umana, poteva nascere una rappresentazione come quella di Jean Paul (1763-1825): «Il cuore del genio, cui tutte le altre forze splendenti e sussidiarie soltanto servono, ha e dà un contrassegno autentico, cioè una nuova concezione del mondo e della vita». Come potrebbe essere il contrassegno dell’uomo più altamente sviluppato, del genio, il creare una nuova concezione del mondo e della vita, se vi fosse una sola concezione del mondo vera, universalmente valida, se il mondo delle rappresentazioni avesse una sola figura? Jean Paul è, a suo modo, un difensore dell’opinione goethiana secondo cui l’uomo esperisce nel proprio intimo la forma più alta dell’esistere. Egli scrive a Jacobi: «In verità noi non crediamo la libertà divina, Dio, la virtù, bensì li vediamo realmente come già dati o in atto di darsi, e questo vedere è appunto un sapere, e un sapere più alto, mentre il sapere dell’intelletto si riferisce soltanto a un vedere inferiore. Si potrebbe chiamare la ragione la coscienza dell’unico Positivo, giacché tutto il positivo della sensibilità si risolve infine in quello della spiritualità, e l’intelletto si affaccenda eternamente soltanto con il Relativo, che in sé nulla è, ragione per cui davanti a Dio cadono il più o il meno e tutti i gradi di comparazione». Il diritto di esperire la verità nell’intimo e di mettere in movimento a tal fine tutte le forze animiche, non soltanto l’intelletto logico, Jean Paul non se lo lascia strappare da nulla. «Il cuore, la vivente radice dell’uomo, non me lo deve strappare dal petto la filosofia trascendentale (Jean Paul intende la concezione del mondo che si ricollega a Kant), sostituendovi un puro impulso dell’ioità; io non mi lascio liberare dalla dipendenza dell’amore, per divenire beato per la sola superbia». Così egli respinge l’ordinamento morale estraneo al mondo di Kant. «Io mantengo che, come vi sono quattro ultime cose, così ve ne siano quattro prime: bellezza, verità, moralità e beatitudine, e che la sintesi di esse non è soltanto necessaria, ma è anche già data, però (e appunto per questo essa è una) in ineffabile unità spirituale-organica, senza la quale non possiamo trovare, in questi quattro evangelisti o parti del mondo, alcuna comprensione né alcun passaggio». La critica dell’intelletto, procedente con estrema severità logica, era in Kant e Fichte giunta al punto di degradare l’autonomo significato del reale, del pieno di vita, a mera apparenza, a immagine di sogno. Questa veduta era per uomini pieni di fantasia, che arricchivano la vita con le figure della loro immaginazione, insopportabile. Costoro sentivano la realtà, essa era presente nel loro percepire, nella loro anima; e ad essi si doveva dimostrare la mera qualità di sogno di quella. «Le finestre delle aule filosofiche sono troppo alte, perché possano concedere una vista sulle strade della vita reale», dice perciò Jean Paul.

Fichte tendeva alla più pura, alla più alta verità esperita. Egli rinunciava a ogni sapere che non scaturisce dal proprio intimo, giacché soltanto da questo può scaturire la certezza. La corrente opposta alla sua concezione del mondo è costituita dal romanticismo. Fichte fa valere soltanto la verità, e l’intimo dell’uomo soltanto in quanto rivela la verità; la concezione del mondo romantica fa valere soltanto l’intimo, e dichiara veramente prezioso tutto ciò che scaturisce da tale intimo. L’io non deve essere incatenato da nulla di esteriore. Tutto ciò che esso crea ha la sua ragion d’essere.

Del romanticismo si può dire che portò fino alle estreme conseguenze il detto schilleriano: «L’uomo gioca soltanto là dove è uomo nel pieno significato della parola, ed egli è del tutto uomo soltanto là dove gioca». Esso vuole fare del mondo intero un regno dell’artistico. L’uomo pienamente sviluppato non conosce altra norma che le leggi che egli stesso, con immaginazione liberamente operante, crea, così come l’artista crea quelle che imprime alla propria opera. Egli si eleva al di sopra di tutto ciò che lo determina dall’esterno, e vive interamente da sé stesso. Il mondo intero è per lui soltanto una materia per il suo gioco estetico. La serietà dell’uomo comune non ha radice nella verità. L’anima conoscente non può prendere sul serio le cose in sé, giacché esse non sono in sé preziose per lei. Piuttosto è essa stessa a conferire loro un valore. La disposizione dello spirito che è consapevole di questa sua sovranità rispetto alle cose, i romantici la chiamano ironica. Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) ha dato dell’ironia romantica questa spiegazione: «Lo spirito dell’artista deve raccogliere tutte le direzioni in uno sguardo che tutto abbraccia, e questo sguardo che aleggia su ogni cosa, che tutto annienta, noi lo chiamiamo ironia». Friedrich Schlegel (1772-1829), uno dei portavoce dell’indirizzo spirituale romantico, dice della disposizione ironica che essa «vede al di sopra di tutto e infinitamente si eleva su ogni condizionato, anche su una qualsiasi arte, virtù o genialità». Chi vive in questa disposizione non si sente vincolato da nulla; nulla gli determina la direzione del suo agire. Egli può «a piacimento intonarsi filosoficamente o filologicamente, criticamente o poeticamente, storicamente o retoricamente, all’antica o al moderno». Lo spirito ironico si eleva al di sopra di una verità che si voglia lasciar avvincere dalla logica; ma si eleva anche al di sopra di un eterno ordine morale del mondo. Infatti nulla gli dice ciò che deve fare, se non lui stesso soltanto. Ciò che gli piace, deve fare l’ironico; giacché la sua moralità può essere soltanto estetica. I romantici sono gli eredi del pensiero fichtiano dell’unicità dell’io. Ma essi non volevano riempire questo io di idee razionali e di una fede morale come Fichte, bensì si appellavano soprattutto alla più libera, alla più svincolata delle forze animiche: alla fantasia. Il pensare, in loro, fu del tutto assorbito dal poetare. Novalis dice: «È davvero un male che la poesia abbia un nome particolare e che i poeti costituiscano una corporazione particolare. Non è affatto qualcosa di particolare. È il modo di agire proprio dello spirito umano. Non poeta e non aspira ogni uomo in ogni minuto?». L’io occupato soltanto di sé stesso può giungere alla più alta verità: «All’uomo pare di essere impegnato in una conversazione e che qualche essere spirituale sconosciuto lo induca, in modo mirabile, all’evoluzione dei pensieri più evidenti». In fondo i romantici non volevano nulla di diverso da ciò che anche Goethe e Schiller avevano fatto proprio come professione di fede: un’opinione sull’uomo che faccia apparire questi il più compiuto, il più libero possibile. Novalis esperisce le sue poesie e le sue considerazioni da una disposizione animica che si comporta rispetto all’immagine del mondo come quella di Fichte. Ma lo spirito di Fichte opera nei netti contorni di puri concetti; quello di Novalis, dalla pienezza di un animo che sente là dove altri pensano, che vive in amore là dove altri vogliono abbracciare in idee gli esseri e i processi del mondo. L’epoca cerca, nei suoi rappresentanti, la più alta natura di spirito dietro il mondo sensibile esteriore, quella natura di spirito nella quale radica l’anima autocosciente, che non può radicare nella realtà sensibile esteriore. Novalis avverte, esperisce sé stesso nella più alta natura di spirito. Ciò che egli enuncia, lo sente, per la genialità a lui originaria, quali rivelazioni di quella stessa natura di spirito. Egli annota: «A uno riuscì — sollevò il velo della dea a Sais — ma che vide? egli vide meraviglia delle meraviglie — sé stesso». Novalis rende, così come sente il mistero spirituale dietro il mondo sensibile e l’autocoscienza umana come l’organo attraverso il quale questo mistero dice: quello sono io, quando esprime così questo suo sentire: «Il mondo degli spiriti ci è in verità già dischiuso, esso è sempre manifesto. Se divenissimo di colpo così elastici come sarebbe necessario, ci vedremmo in mezzo ad esso».

Come un lampo di luce, che nell’ambito dell’evoluzione delle concezioni del mondo agisce illuminando all’indietro e in avanti, appare una proposizione che Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) ha pronunciato nella sua Filosofia della natura: «Filosofare sulla natura significa tanto quanto creare la natura». Ciò di cui Goethe e Schiller erano compenetrati — che la fantasia produttiva debba avere la sua parte nella creazione della concezione del mondo — trova in questa proposizione un’espressione monumentale. Ciò che la natura ci dà spontaneamente, quando la osserviamo, la contempliamo, la percepiamo: questo non contiene il suo senso più profondo. Tale senso l’uomo non lo può accogliere dall’esterno. Egli lo deve creare.

A un tale creare lo spirito di Schelling era particolarmente predisposto. In lui tutte le forze spirituali tendevano verso la fantasia. Egli è una mente inventiva senza pari. Ma la sua immaginazione non produce immagini, come quella artistica, bensì concetti e idee. Per questa sua natura spirituale egli era chiamato a proseguire i corsi di pensiero di Fichte. Questi non possedeva la fantasia produttiva. Con la sua esigenza di verità era giunto fino al centro animico dell’uomo, fino all’«Io». Se questo dev’essere il punto sorgivo per la concezione del mondo, allora colui che sta su tale punto di vista deve anche essere in grado di giungere, muovendo dall’Io, a pensieri ricchi di contenuto sul mondo e sulla vita. Ciò può accadere soltanto con l’aiuto dell’immaginazione. Essa non era a disposizione di Fichte. Perciò egli rimase in fondo per tutta la sua vita fermo a indicare l’Io e a dire come esso dovesse conquistarsi un contenuto di pensieri; ma egli stesso non seppe darglielo. Lo vediamo chiaramente dalle lezioni che egli tenne nel 1813 all’Università di Berlino sulla Dottrina della scienza. (Opere postume, vol. I.) Egli esige là, per colui che vuole giungere a una concezione del mondo, «un organo dei sensi interiore del tutto nuovo, mediante il quale è dato un mondo nuovo, che per l’uomo comune non è affatto presente». Ma Fichte non va oltre questa esigenza di un senso nuovo. Ciò che un tale senso debba percepire, egli non lo sviluppa. Schelling vede nei pensieri che la sua fantasia gli pone davanti all’anima i risultati di questo senso superiore, che egli chiama intuizione intellettuale. Lui, che dunque in ciò che lo spirito enuncia sulla natura vede un prodotto che lo spirito crea, doveva innanzitutto essere interessato alla domanda: come può ciò che proviene dallo spirito essere pur tuttavia la reale, vigente legalità della natura? Egli si volge con espressioni taglienti contro coloro che credono che noi «trasferiamo soltanto» le nostre idee «sulla natura», poiché «essi non hanno alcun sentore di ciò che la natura è per noi e dev’essere,... perché noi non vogliamo che la natura si incontri accidentalmente con le leggi del nostro spirito (magari per la mediazione di un terzo), bensì che essa stessa, necessariamente e originariamente, non solo esprima le leggi del nostro spirito, ma le realizzi essa stessa, e che essa sia natura e si chiami natura soltanto in quanto fa questo.... La natura dev’essere lo spirito visibile, lo spirito la natura invisibile. Qui dunque, nell’identità assoluta dello spirito in noi e della natura fuori di noi, deve trovare la sua soluzione il problema di come una natura fuori di noi sia possibile». Natura e spirito non sono dunque due entità differenti, ma una e medesima entità in due forme differenti. Il vero parere di Schelling su questa unità di natura e spirito è stato raramente colto in modo corretto. Bisogna trasferirsi del tutto nel suo modo di rappresentazione, se non si vuole intendere sotto di essa una banalità o un’assurdità. Qui, per chiarire questo modo di rappresentazione, si vuole rinviare a una proposizione del suo libro Dell’anima del mondo, nella quale egli si esprime sulla natura della forza di gravità. Molti vedono una difficoltà in questo concetto, perché esso presuppone una cosiddetta «azione a distanza». Il sole agisce attrattivamente sulla terra, benché nulla vi sia fra sole e terra che medi tale attrazione. Bisogna pensare che il sole estenda la sua sfera d’azione attraverso lo spazio a luoghi in cui esso non è. Coloro che vivono in rappresentazioni grossolanamente sensibili vedono in un tale pensiero una difficoltà. Come può un corpo agire là dove non è? Schelling rovescia l’intero processo di pensiero. Egli dice: «È verissimo che un corpo agisce soltanto là dove è, ma è altrettanto vero che esso è soltanto là dove agisce». Se vediamo il sole agire mediante la forza di attrazione sulla nostra terra, ne segue che esso, nel suo essere, si estende fino alla nostra terra e che noi non abbiamo alcun diritto di trasferire la sua esistenza solo al luogo in cui esso agisce mediante la sua visibilità. Il sole, col suo essere, va oltre i confini entro i quali è visibile; se ne vede soltanto una parte dell’essere; l’altra si fa riconoscere mediante l’attrazione. Press’a poco così dobbiamo pensare anche il rapporto dello spirito con la natura. Lo spirito non è soltanto là dove viene percepito, ma anche là dove percepisce. Il suo essere si estende fino ai luoghi più lontani in cui esso può ancora osservare oggetti. Esso abbraccia e compenetra l’intera natura a lui nota. Quando pensa la legge di un processo esterno, tale processo non rimane esterno, e lo spirito non accoglie semplicemente un’immagine speculare, ma questo effonde il suo essere nel processo; egli compenetra il processo, e quando poi ne trova la legge, non è egli a enunciarla nel suo angolo cerebrale separato, bensì è la legge stessa a enunciarsi. Lo spirito è andato là dove la legge agisce. Se non l’avesse osservata, essa avrebbe agito ugualmente; ma non sarebbe stata enunciata. Poiché lo spirito, per così dire, striscia dentro il processo, la legge, oltre ad agire, è stata anche enunciata come idea, come concetto. Solo quando lo spirito non tiene conto della natura e contempla se stesso, gli sembra come se fosse separato dalla natura, come sembra all’occhio che il sole sia racchiuso entro un certo spazio, se si prescinde dal fatto che esso è anche là dove agisce mediante attrazione. Se dunque lascio sorgere nel mio spirito le idee che esprimono le leggi di natura, altrettanto vera quanto l’una asserzione — che io creo la natura — è l’altra: che in me la natura crea se stessa.

Ora vi sono due possibilità per descrivere l’unica essenza che è a un tempo spirito e natura. L’una è: io mostro le leggi di natura che sono realmente attive. Oppure: mostro come lo spirito fa per giungere a queste leggi. Entrambe le volte una e medesima cosa mi guida. L’una volta la legalità mi mostra come essa sia attiva nella natura; l’altra volta lo spirito mi mostra ciò che egli intraprende per rappresentarsi la medesima legalità. Nel primo caso pratico scienza della natura, nell’altro scienza dello spirito. Come questi due si appartengano, lo descrive Schelling in modo attraente: «La tendenza necessaria di ogni scienza della natura è di risalire dalla natura all’intelligente. Questo e nient’altro è alla base dello sforzo di introdurre teoria nei fenomeni naturali. Il perfezionamento supremo della scienza della natura sarebbe la completa spiritualizzazione di tutte le leggi di natura in leggi del contemplare e del pensare. I fenomeni (il materiale) devono scomparire del tutto e restare soltanto le leggi (il formale). Di qui viene che, quanto più nella natura stessa erompe il legale, tanto più scompare l’involucro, i fenomeni stessi divengono più spirituali e alla fine cessano del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate dalla luce, e questa luce stessa è già di ambigua materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare già ogni traccia materiale, e dai fenomeni della forza di gravità, che gli stessi ricercatori della natura credettero di poter comprendere soltanto come immediata azione spirituale, azione a distanza, non rimane null’altro che la sua legge, la cui esecuzione in grande è il meccanismo dei moti celesti. La teoria compiuta della natura sarebbe quella in forza della quale l’intera natura si risolvesse in un’intelligenza. I prodotti morti e privi di coscienza della natura sono soltanto tentativi falliti della natura di riflettere se stessa; la cosiddetta natura invece è in generale un’intelligenza immatura, per cui nei suoi fenomeni, ancora privi di coscienza, traspare già il carattere intelligente. Il fine supremo, quello di divenire pienamente oggetto a se stessa, la natura lo raggiunge soltanto attraverso la riflessione più alta e ultima, che non è altro se non l’uomo, o più in generale ciò che chiamiamo ragione, per la quale dapprima la natura ritorna completamente in se stessa, e mediante la quale si manifesta che la natura è originariamente identica con ciò che in noi viene riconosciuto come intelligente e cosciente».

In un’artistica rete di pensieri Schelling avvolse i fatti della natura, così che tutti i suoi fenomeni stavano davanti alla sua fantasia creativa come un ideale organismo armonico. Egli era animato dal sentimento che le idee che appaiono nella sua fantasia siano anche le vere forze creative dei processi naturali. Forze spirituali stanno dunque a fondamento della natura; e ciò che ai nostri occhi appare morto ed esanime proviene originariamente da un elemento spirituale. Se rivolgiamo su di esso il nostro spirito, allora liberiamo le idee, lo spirituale della natura. Così per l’uomo, nel senso di Schelling, le cose della natura sono rivelazioni dello spirito, dietro il cui involucro esteriore esso quasi si nasconde. Nella nostra propria interiorità esso si mostra poi nella sua figura vera. L’uomo sa per questa via che cosa sia spirito, e può perciò anche ritrovare lo spirito nascosto nella natura. Il modo in cui Schelling fa risorgere in sé la natura come spirito ha qualcosa di affine con quello che Goethe crede di trovare nell’artista perfetto. Costui procede, secondo il parere di Goethe, nel produrre le opere d’arte come la natura nelle sue creazioni. Si avrebbe dunque davanti a sé, nel creare dell’artista, lo stesso processo per il quale è sorto anche tutto ciò che nella natura esterna sta disteso davanti all’uomo. Ciò che la natura sottrae agli sguardi esteriori si presenta all’uomo, percepibilmente, nel creare artistico. La natura mostra all’uomo soltanto le opere finite; come essa abbia fatto per portarle a compimento: questo egli deve intuirlo da queste opere. Ha davanti a sé le creature, non il creatore. Nell’artista si percepiscono a un tempo creazione e creatura. Schelling vuole ora, attraverso i prodotti della natura, penetrare fino al suo creare; egli si trasferisce nella natura creante e la lascia sorgere nella propria anima così come l’artista lascia sorgere la propria opera d’arte. Che cosa sono dunque, secondo il parere di Schelling, i pensieri che la sua concezione del mondo contiene? Sono le idee dello spirito creatore della natura. Ciò che ha preceduto le cose e che le ha create emerge nel singolo spirito umano come pensiero. Questo pensiero sta al suo originario, reale esistere così come l’immagine ricordata di un vissuto sta al vissuto stesso. Così la scienza umana diviene per Schelling un’immagine mnemonica dei modelli spirituali creanti che precedono le cose. Uno spirito divino ha creato il mondo; da ultimo egli crea anche gli uomini, per formarsi nelle loro anime altrettanti strumenti attraverso i quali possa ricordarsi del proprio creare. Schelling non si sente dunque affatto, quando si abbandona alla considerazione dei fenomeni del mondo, come essere singolo. Egli appare a se stesso come una parte, un membro delle potenze creatrici del mondo. Non pensa lui, bensì lo spirito del mondo pensa in lui. Questo spirito contempla in lui la propria attività creatrice.

Nella produzione dell’opera d’arte Schelling scorge una creazione del mondo in piccolo; nella considerazione pensante delle cose un ricordo della creazione del mondo in grande. Nella concezione del mondo emergono nel nostro spirito le idee stesse che stanno a fondamento delle cose e le hanno prodotte. L’uomo lascia da parte, del mondo, tutto ciò che i sensi ne dicono, e trattiene soltanto ciò che il puro pensare fornisce. Nel creare e nel godere dell’opera d’arte si presenta l’intima compenetrazione dell’idea con ciò che si rivela ai sensi. Per l’opinione di Schelling, dunque, natura, arte e concezione del mondo (filosofia) si trovano l’una di fronte all’altra in modo tale che la natura offre i prodotti finiti, esteriori, la concezione del mondo le idee che li generano, l’arte l’una e le altre in armonica cooperazione. L’attività artistica sta nel mezzo fra la natura creante, che produce senza sapere delle idee in base alle quali crea, e lo spirito pensante, che sa queste idee senza poter, con il loro aiuto, anche creare le cose. Schelling esprime ciò nella proposizione: «Il mondo ideale dell’arte e quello reale degli oggetti sono dunque prodotti di una e medesima attività; il concorrere di entrambe (della cosciente e dell’incosciente) senza coscienza dà il mondo reale, con coscienza il mondo estetico. Il mondo oggettivo è soltanto l’originaria, ancora incosciente poesia dello spirito, l’organo universale della filosofia e la chiave di volta di tutto il suo edificio la filosofia dell’arte».

Le attività spirituali dell’uomo — considerazione pensante del mondo e creazione artistica — appaiono a Schelling non soltanto come compiti individuali della singola personalità, ma, quando sono còlte nel loro significato più alto, al tempo stesso come compiti dell’entità originaria dello spirito del mondo. In frasi veramente ditirambiche Schelling descrive il sentimento che rivive nell’anima quando essa si avvede che la sua vita non è meramente individuale, limitata a un punto dell’universo, bensì che il suo operare è un operare spirituale-universale. Quando essa dice: io so, io conosco, ciò significa in senso più alto: lo spirito del mondo ricorda il proprio operare precedente all’esistenza delle cose; e quando essa produce un’opera d’arte, ciò significa: lo spirito del mondo ripete in piccolo la stessa cosa che ha compiuto in grande nella creazione dell’intera natura. «L’anima non è dunque nell’uomo il principio dell’individualità, bensì ciò per cui egli si eleva al di sopra di ogni egoità, per cui egli diviene capace del sacrificio di sé, dell’amore disinteressato e, ciò che è il sommo, della considerazione e conoscenza dell’essenza delle cose, e con ciò appunto dell’arte. Essa non è più occupata con la materia, né tratta immediatamente con essa, ma soltanto con lo spirito come vita delle cose. Pur apparendo anche nel corpo, essa è tuttavia libera dal corpo, la cui coscienza in essa, nelle formazioni più belle, si libra soltanto come un lieve sogno da cui non viene turbata. Essa non è una qualità, una facoltà, o qualcosa del genere in particolare; essa non sa, bensì è la scienza; essa non è buona, bensì è la bontà; essa non è bella, come lo può essere anche il corpo, bensì è la bellezza stessa». (Sul rapporto delle arti figurative con la natura.)

Un tale modo di rappresentazione richiama la mistica tedesca, che aveva un rappresentante in Jacob Böhme (1557-1624). Schelling godette a Monaco, dove fu dal 1806 al 1841 con brevi interruzioni, lo stimolante commercio con Franz Xaver Baader, le cui idee filosofiche si muovevano interamente nella direzione di quell’antica dottrina. Ciò è la causa per cui egli stesso si immedesimò in quel mondo di pensieri, che stava del tutto sul punto di vista al quale egli stesso era pervenuto con il proprio pensare. Se si leggono le espressioni sopra citate del discorso «Sul rapporto delle arti figurative con la natura», che egli tenne nel 1807 alla Reale Accademia delle Scienze di Monaco, si viene ricordati della veduta di Jacob Böhme: «Quando tu guardi la profondità e le stelle e la terra, tu vedi il tuo Dio, e in questo tu vivi e sei, e questo stesso Dio ti governa anche... tu sei creato da questo Dio e vivi in lui; anche tutta la tua scienza sta in questo Dio, e quando morrai, sarai in questo Dio sepolto».

Con il progredire del suo pensare, la considerazione del mondo divenne per Schelling considerazione di Dio, o teosofia. Egli stava già completamente sul terreno di una tale considerazione di Dio quando, nel 1809, pubblicò le sue Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana e sugli oggetti a essa connessi. Tutte le questioni della concezione del mondo si posero ora per lui in una nuova luce. Se tutte le cose sono divine: come accade che vi sia il male nel mondo, dal momento che Dio non può essere altro che la perfetta bontà? Se l’anima dell’uomo è in Dio: come accade che essa persegua ciononostante i propri interessi egoistici? E se è Dio che agisce in me: come posso io, che dunque non agisco affatto come essere autonomo, essere tuttavia chiamato libero?

Attraverso la considerazione di Dio, non più attraverso la considerazione del mondo, Schelling cercò di rispondere a queste domande. Sarebbe del tutto sconveniente a Dio se creasse un mondo di esseri che, essendo non autonomi, egli dovesse continuamente guidare e dirigere. Dio è perfetto soltanto se può creare un mondo che gli sia del tutto uguale in perfezione. Un Dio che possa produrre soltanto qualcosa di più imperfetto di se stesso è egli stesso imperfetto. Dio ha perciò creato negli uomini esseri che non abbisognano della sua guida, ma che sono essi stessi liberi e indipendenti come lui. Un essere che ha origine da un altro non deve perciò essere anche da esso dipendente. Non è infatti una contraddizione che colui il quale è figlio di un uomo, sia egli stesso uomo. Come l’occhio, che è possibile soltanto nell’insieme dell’organismo, ha nondimeno una vita propria e indipendente, così anche la singola anima, che è bensì compresa in Dio, ma che non per questo è attiva mediante lui come il membro di una macchina. «Dio non è un Dio dei morti, bensì dei viventi. Non si può comprendere come l’essere più perfetto di tutti trovi il suo piacere nella macchina il più possibile perfetta. In qualunque modo si possa pensare la specie della derivazione degli esseri da Dio, essa non può mai essere meccanica, nessun mero produrre o porre, in cui il prodotto non sia nulla per sé; e altrettanto poco emanazione, in cui ciò che defluisce resti il medesimo di ciò da cui è defluito, dunque nulla di proprio, di autonomo. La derivazione delle cose da Dio è un’autorivelazione di Dio. Ma Dio può manifestarsi soltanto in ciò che gli è simile, in esseri liberi, agenti da sé; per il cui essere non vi è alcun fondamento se non Dio, ma che sono, così come Dio è». Se Dio fosse un Dio del morto e tutti i fenomeni del mondo soltanto un meccanismo, i cui processi fossero da ricondurre a lui come loro motore e fondamento originario, basterebbe descrivere l’attività di Dio, e si sarebbe compreso tutto ciò che è nel mondo. Si potrebbero comprendere, a partire da Dio, tutte le cose e la loro attività. Ma non è così. Il mondo divino ha autonomia. Dio l’ha creato, ma esso ha un proprio essere. Così esso è divino; ma il divino appare all’interno di un’entità che è indipendente da Dio, all’interno di un non-divino. Come la luce è nata dall’oscurità, così il mondo divino dall’esistenza non-divina. E dal non-divino proviene il male, proviene ciò che è egoistico. Dio dunque non ha in suo potere la totalità degli esseri; egli può donare loro la luce; essi stessi però emergono dalla notte oscura. Sono i figli di questa notte. E su ciò che in essi è oscurità, Dio non ha potere. Essi devono elevarsi attraverso la notte alla luce. Questa è la loro libertà. Si può anche dire: il mondo è creazione di Dio a partire dal non-divino. Il non-divino è dunque il primo, e il divino soltanto il secondo.

Dapprima Schelling cercò le idee in tutte le cose, e cioè il loro elemento divino. Per questa via il mondo intero si trasformò per lui in una rivelazione di Dio. Ma poi egli dovette procedere dal divino al non-divino, per comprendere l’imperfetto, il male, l’egoismo. Ora l’intero processo di divenire del mondo divenne per lui un progressivo superamento del non-divino da parte del divino. Il singolo uomo trae origine dal non-divino. Da questo egli si fa strada verso la divinità. Anche nel corso della storia possiamo osservare il progresso dal non-divino al divino. Il non-divino era originariamente ciò che dominava nel mondo. Nell’antichità gli uomini si abbandonavano alla loro natura. Essi agivano ingenuamente per egoismo. La cultura greca si fonda su questo terreno. Era l’età in cui l’uomo viveva in alleanza con la natura, o, come si espresse Schiller nel saggio «Sulla poesia ingenua e sentimentale», era esso stesso natura, e perciò non la cercava ancora. Con il cristianesimo scompare questo stato di innocenza dell’umanità. La nuda natura viene considerata come il non-divino, il male viene contrapposto al divino, al bene. Cristo appare per far risplendere la luce del divino entro la notte del non-divino. Questo è il momento in cui «la terra diventa per la seconda volta deserta e vuota», quello «della nascita della luce superiore dello spirito», che «era da principio nel mondo, ma non era compresa dalle tenebre che agivano per sé; e ancora in rivelazione chiusa e limitata; e in verità essa appare, per contrastare il male personale e spirituale, parimenti in forma personale, umana, e come mediatore, per ristabilire al più alto grado il rapporto della creazione con Dio. Infatti solo il personale può risanare il personale, e Dio deve farsi uomo, affinché l’uomo torni di nuovo a Dio.»

Lo spinozismo è una concezione del mondo che cerca in Dio il fondamento di ogni accadimento del mondo e da questo fondamento deduce tutti i processi secondo leggi eterne e necessarie, come le verità matematiche vengono dedotte dai principî. Una tale concezione del mondo non bastava a Schelling. Come Spinoza anch’egli credeva che tutti gli esseri fossero in Dio; ma essi non sono, a suo parere, determinati unicamente da Dio, bensì vi è in loro il non-divino. Egli rimprovera a Spinoza «l’esanimità del suo sistema, l’assenza di sentimento della forma, la povertà dei concetti e delle espressioni, l’inesorabile durezza delle determinazioni, che si accorda ottimamente con il modo di considerazione astratto». Schelling trova pertanto del tutto conseguente la «concezione meccanica della natura» di Spinoza. Ma la natura non mostra affatto tale conseguenzialità. «L’intera natura ci dice che essa non esiste affatto in virtù di una mera necessità geometrica, non vi è in essa pura, semplice ragione, ma personalità e spirito, altrimenti l’intelletto geometrico, che ha dominato così a lungo, avrebbe dovuto penetrarla da tempo e verificare il suo idolo delle leggi naturali universali ed eterne più di quanto sia finora accaduto, mentre invece deve riconoscere ogni giorno di più il rapporto irrazionale della natura verso di sé.» Come l’uomo non è mero intelletto e ragione, ma unisce in sé ancora altre facoltà e forze, così, nel senso di Schelling, deve essere anche nel caso dell’entità originaria divina. Un Dio che sia pura, semplice ragione, appare come matematica personificata; un Dio invece che nel suo creare il mondo non possa procedere secondo la pura ragione, ma debba di continuo lottare con il non-divino, può essere considerato come «un essere del tutto personale, vivente». La sua vita ha la massima analogia con quella umana. Come l’uomo cerca di superare in sé l’imperfetto e aspira a un ideale di perfezione: così un tale Dio è rappresentato come un eterno combattente, la cui attività è il progressivo superamento del non-divino. Il Dio di Spinoza viene paragonato da Schelling alle «immagini più antiche delle divinità, che, quanto meno tratti individuali-viventi parlavano da esse, tanto più misteriose apparivano». Schelling conferisce al suo Dio tratti sempre più individuali. Egli lo descrive come un uomo, quando dice: «Se consideriamo l’orribile nella natura e nel mondo degli spiriti, e il molto altro che una mano benevola sembra tenerci coperto, allora non possiamo dubitare che la divinità troneggi sopra un mondo di orrori, e che Dio, secondo ciò che è in lui e attraverso di lui è nascosto, non in senso improprio, ma in senso proprio possa chiamarsi il Terribile, il Tremendo.»

Un simile Dio Schelling non poteva più considerarlo come Spinoza aveva considerato il suo Dio. Un Dio che determina tutto da sé secondo leggi di ragione può anche essere penetrato dalla ragione. Un Dio personale, quale Schelling se lo rappresentava nel suo tempo più tardo, è imprevedibile. Infatti egli non agisce secondo la sola ragione. In un problema di calcolo possiamo predeterminare il risultato mediante il puro pensare; nell’uomo che agisce no. In lui dobbiamo attendere a quale azione egli si deciderà in un dato momento. L’esperienza deve aggiungersi al sapere razionale. La pura scienza della ragione non bastava dunque a Schelling per una concezione del mondo o di Dio. Tutto ciò che è ottenuto dalla ragione egli chiama pertanto, nella forma più tarda della sua concezione del mondo, un sapere negativo, che deve essere integrato da uno positivo. Chi vuole conoscere il Dio vivente non deve abbandonarsi soltanto alle conclusioni necessarie della ragione; egli deve immergersi con tutta la sua personalità nella vita di Dio. Allora egli farà esperienza di ciò che nessuna conclusione, nessuna pura ragione può dargli. Il mondo non è un effetto necessario della causa divina, ma un atto libero del Dio personale. Ciò che Schelling credeva di aver riconosciuto non mediante considerazione razionale, ma di aver contemplato come libere, imprevedibili azioni di Dio, egli lo ha esposto nella sua Filosofia della rivelazione e nella sua Filosofia della mitologia. Entrambe le opere egli non le pubblicò più di persona, ma pose il loro contenuto soltanto a fondamento delle lezioni che tenne all’università di Berlino, dopo che Federico Guglielmo IV lo ebbe chiamato nella capitale prussiana. Esse furono pubblicate solo dopo la morte di Schelling (1854).

Con simili vedute Schelling si è mostrato il più ardito e coraggioso di quei filosofi che si sono lasciati stimolare da Kant a una concezione del mondo idealistica. Il filosofare su cose che stanno al di là di ciò che i sensi umani osservano, e di ciò che il pensare afferma sulle osservazioni, è stato abbandonato sotto l’influsso di tale stimolo. Si cercò di accontentarsi di ciò che sta entro l’osservazione e il pensare. Ma mentre Kant dalla necessità di tale rinuncia concluse che non si può sapere nulla sulle cose ultramondane, i post-kantiani dichiararono: poiché l’osservazione e il pensare non rimandano ad alcun divino ultramondano, essi stessi sono il divino. E fra coloro che dichiararono ciò, Schelling fu il più energico. Fichte ha accolto tutto nell’ioità; Schelling ha esteso l’ioità sopra ogni cosa. Egli non voleva mostrare, come quello, che l’ioità è tutto, bensì al contrario, che tutto è ioità. E Schelling ebbe il coraggio di dichiarare divino non solo il contenuto ideale dell’io, ma l’intera personalità spirituale umana. Egli non fece della sola ragione umana una ragione divina, ma dell’intero contenuto della vita umana l’entità divina personale. Si chiama antropomorfismo una spiegazione del mondo che parte dall’uomo e si rappresenta che al corso del mondo nel suo insieme sta a fondamento un’entità che lo dirige così come l’uomo dirige le proprie azioni. Anche colui che pone a fondamento degli eventi una ragione universale del mondo spiega il mondo antropomorficamente. Infatti questa ragione universale del mondo non è altro che la ragione umana elevata a universale. Quando Goethe dice: «L’uomo non comprende mai quanto sia antropomorfico», egli pensa al fatto che nelle più semplici affermazioni che facciamo sulla natura sono contenuti nascosti antropomorfismi. Quando diciamo che un corpo continua a rotolare perché un altro l’ha urtato, formiamo una tale rappresentazione a partire dal nostro io. Noi urtiamo un corpo ed esso continua a rotolare. Quando ora vediamo che una sfera si muove verso un’altra, e questa poi continua a rotolare, ci rappresentiamo che la prima abbia urtato la seconda, in analogia all’azione urtante che noi stessi esercitiamo. Ernst Haeckel trova che il dogma antropomorfico «paragona la creazione e il governo del mondo da parte di Dio con le creazioni artistiche di un tecnico ingegnoso o di un ingegnere meccanico e con il governo statale di un saggio sovrano. Dio Signore come creatore, conservatore e reggitore del mondo viene con ciò rappresentato del tutto simile all’uomo nel suo pensare e nel suo agire.» Schelling ebbe il coraggio dell’antropomorfismo più conseguente. Egli dichiarò infine l’uomo, con l’intero contenuto della sua vita, come divinità. E poiché a questo contenuto di vita non appartiene soltanto il razionale, ma anche l’irrazionale, egli ebbe la possibilità di spiegare anche l’irrazionale entro il mondo. A questo fine egli dovette in verità integrare l’opinione razionale con un’altra, che non ha la sua fonte nel pensare. Questa opinione, a suo parere superiore, egli la chiamò «filosofia positiva». Essa «è la vera libera filosofia; chi non la vuole, la lasci, io lascio libero ognuno, dico soltanto che, se uno per esempio vuole il reale svolgimento, se vuole una libera creazione del mondo ecc., egli può avere tutto questo solo per la via di una tale filosofia. Se gli basta la filosofia razionale, e non chiede nulla al di fuori di questa, egli può restare in essa, soltanto deve rinunciare a voler avere con la filosofia razionale e in essa ciò che questa in sé non può assolutamente avere, cioè il Dio reale e il reale svolgimento e un libero rapporto di Dio con il mondo.» La filosofia negativa «rimarrà prevalentemente la filosofia per la scuola, quella positiva quella per la vita. Solo attraverso entrambe insieme sarà data la piena consacrazione che si deve pretendere dalla filosofia. Com’è noto, nelle iniziazioni eleusine si distinguevano i piccoli e i grandi misteri, i piccoli valevano come un grado preparatorio ai grandi.... La filosofia positiva è la conseguenza necessaria di quella negativa rettamente intesa, e così si può ben dire: nella filosofia negativa vengono celebrati i piccoli misteri, in quella positiva i grandi misteri della filosofia.» Se la vita interiore viene dichiarata come il divino, allora appare inconseguente fermarsi a una parte di questa vita interiore. Schelling non ha commesso questa inconseguenza. Nel momento in cui disse: spiegare la natura significa creare la natura, egli ha dato la direzione a tutta la sua concezione della vita. Se la considerazione pensante della natura è una ripetizione del suo creare, allora anche il carattere fondamentale di questo creare deve corrispondere a quello dell’agire umano: esso deve essere un atto di libertà, non un atto di necessità geometrica. Un libero creare noi però non possiamo neppure conoscerlo mediante leggi della ragione; esso deve rivelarsi mediante un altro mezzo.

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La singola personalità umana vive nell’entità originaria spirituale e per mezzo di essa; ciò nonostante essa è in possesso della sua piena libertà e autonomia. Questa rappresentazione Schelling la considerava come una delle più importanti entro la sua concezione del mondo. In forza di questa rappresentazione egli credeva di poter scorgere nella sua direzione idealistica del pensiero un progresso rispetto alle vedute precedenti; poiché queste, in quanto lasciavano che il singolo essere fosse fondato nello spirito del mondo, lo pensavano anche determinato del tutto e soltanto da questo, e gli sottraevano quindi libertà e autonomia. «Infatti fino alla scoperta dell’idealismo manca il vero concetto della libertà in tutti i sistemi più recenti, tanto in quello di Leibniz quanto in quello di Spinoza; e una libertà quale l’hanno pensata molti fra noi, che per giunta si vantano del più vivo sentimento della medesima, secondo cui essa consiste nel mero dominio del principio intelligente sul sensibile e sulle brame, una tale libertà si lascerebbe dedurre non a stento, ma con tutta facilità e anzi in modo più determinato anche da Spinoza.» Un uomo che pensava soltanto a una tale libertà, e che con l’aiuto di pensieri presi in prestito dallo spinozismo cercava di condurre a compimento la riconciliazione della coscienza religiosa con la considerazione pensante del mondo, della teologia con la filosofia, fu il contemporaneo di Schelling Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). Egli ha enunciato nei suoi Discorsi sulla religione ai colti fra i suoi dispregiatori (1799) la frase: «Sacrificate con me riverenti ai mani del santo, defunto Spinoza! Lo pervase l’alto spirito del mondo, l’Infinito era il suo principio e la sua fine, l’universo il suo unico ed eterno amore; in santa innocenza e profonda umiltà egli si specchiava nel mondo eterno e osservava come anch’egli ne fosse il più amabile specchio.» La libertà non è per Schleiermacher la capacità di un essere di porsi da sé, in piena indipendenza, direzione e meta della propria vita. Essa è per lui soltanto «autosviluppo». Ma un essere può benissimo svilupparsi da sé, e può tuttavia essere non-libero in un senso più elevato. Se l’entità originaria del mondo ha posto nella singola individualità un germe del tutto determinato, che questa porta a sviluppo, allora la via che essa deve percorrere le è tracciata con tutta precisione; e tuttavia essa si sviluppa soltanto da sé. Una tale libertà, quale la pensa Schleiermacher, è dunque del tutto pensabile in un ordine del mondo necessario, in cui tutto si svolge con necessità matematica. Perciò egli può anche dire: «La libertà si estende dunque tanto quanto la vita.... Anche la pianta ha la sua libertà.» Poiché Schleiermacher conosceva la libertà solo in questo senso, egli poté anche cercare l’origine della religione nel sentimento più non-libero, in quello dell’«assoluta dipendenza». L’uomo sente di dover riferire il suo esserci a un altro essere, a Dio. In questo sentimento ha radice la sua coscienza religiosa. Un sentimento come tale è sempre qualcosa che deve collegarsi a qualcos’altro. Esso ha soltanto un esserci di seconda mano. Il pensiero, l’idea hanno un’esistenza così autonoma, che Schelling di essi può dire: «Così i pensieri sono ben generati dall’anima; ma il pensiero generato è una potenza indipendente, che continua ad agire per sé, anzi cresce così nell’anima umana, che sopraffà la propria madre e la sottomette a sé.» Chi dunque cerca di afferrare in pensieri l’entità originaria divina, la accoglie in sé, e la ha in sé come potenza autonoma. A questa potenza autonoma può allora collegarsi un sentimento, come alla rappresentazione di una bella opera d’arte si collega un sentimento di soddisfazione. Schleiermacher però non vuole impadronirsi dell’oggetto della religione, ma soltanto del sentimento religioso. Egli lascia l’oggetto, Dio, del tutto indeterminato. L’uomo si sente dipendente; ma egli non conosce l’entità da cui dipende. Tutti i concetti che ci formiamo della divinità non corrispondono all’alta essenza della medesima. Perciò Schleiermacher evita anche di entrare in qualsiasi concetto determinato sulla divinità. La rappresentazione più indeterminata, più vuota gli è la più cara. «Era religione, quando gli antichi consideravano ogni particolare modo di vita per tutto il mondo come l’opera di una divinità; essi avevano accolto il modo particolare di agire dell’universo come un determinato sentimento e così lo designavano.» Perciò le parole finemente pensate che Schleiermacher ha detto sull’essenza dell’immortalità mostrano tuttavia qualcosa di del tutto indeterminato: «La meta e il carattere di una vita religiosa non è quella immortalità fuori dal tempo e dietro al tempo, o piuttosto soltanto dopo questo tempo, ma pur nel tempo, bensì l’immortalità che possiamo avere già immediatamente in questa vita temporale, e che è un compito nella cui soluzione siamo continuamente impegnati. Diventare uno con l’Infinito in mezzo alla finitezza ed essere eterni in ogni momento, questa è l’immortalità della religione.» Se lo avesse detto Schelling, si potrebbe collegarvi una rappresentazione determinata. Significherebbe allora che l’uomo genera in sé il pensiero di Dio. Questo non è altro che un ricordarsi di Dio stesso della propria essenza. L’Infinito si ridesta dunque nel pensiero di Dio del singolo essere. Esso è presente nel finito. Questo prende quindi esso stesso parte all’infinità. Ma poiché Schleiermacher lo dice senza i fondamenti schellinghiani, rimane del tutto impigliato nel nebuloso. Esso esprime il mero, oscuro sentimento che l’uomo sia dipendente da un Infinito. È la teologia in Schleiermacher che gli impedisce di procedere a rappresentazioni determinate sull’entità originaria del mondo. Egli vorrebbe elevare la religiosità, la pietà, a un grado più alto. Infatti egli è una personalità di rara profondità d’animo. Il sentimento religioso deve essere un sentimento degno. Tutto ciò che egli dice su questo sentimento è di tipo nobile. Egli ha difeso la morale che, oltrepassando ogni limite della consuetudine e dei concetti sociali, è nata puramente dal proprio arbitrio, che regna nella Lucinde di Schlegel; egli poté farlo, poiché era convinto che l’uomo possa essere pio anche quando compie ciò che è più ardito nel morale. «Non vi è sana sensazione che non sia pia», egli poté dire. Egli ha compreso la pietà. Ciò che Goethe nella sua età più tarda esprime nella poesia Trilogia della passione: «Nella purezza del nostro petto si agita un anelito, a darsi liberamente per gratitudine a un Più Alto, Puro, Ignoto, decifrando a sé l’eternamente Innominato; noi lo chiamiamo: essere pii»: questo sentimento Schleiermacher lo conosceva. Perciò egli seppe descrivere la vita religiosa. L’oggetto della dedizione non voleva conoscerlo. Lo determini pure ogni sorta di teologia a suo modo. Un regno della pietà voleva Schleiermacher creare, che fosse indipendente dal sapere sulla divinità. In questo senso egli è un conciliatore della fede con il sapere.

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«Nei tempi più recenti la religione ha sempre più contratto l’estensione formata del suo contenuto e si è ritirata nell’intensità della devozione o anche del sentimento, e spesso di un sentimento che manifesta un contenuto assai scarno e freddo.» Così scrisse Hegel nella prefazione alla seconda edizione della sua Enciclopedia delle scienze filosofiche (1827); e proseguì: «Finché essa ha ancora un credo, una dottrina, una dogmatica, ha ciò di cui la filosofia può occuparsi e in cui essa come tale può unirsi con la religione. Ciò tuttavia non va inteso di nuovo secondo il cattivo intelletto separante, in cui è irretita la moderna religiosità e secondo il quale essa rappresenta le due in modo che l’una escluda l’altra, oppure in generale in modo che siano così separabili da potersi poi collegare soltanto dall’esterno. Piuttosto anche in quanto detto sinora sta che la religione può certo essere senza filosofia, ma la filosofia non senza religione, anzi include quest’ultima in sé. La vera religione, la religione dello spirito, deve avere un tale credo, un contenuto; poiché lo spirito è essenzialmente coscienza, dunque coscienza di un contenuto reso oggettuale; come sentimento esso è il contenuto stesso non-oggettuale... e soltanto il grado più basso della coscienza, anzi nella forma dell’anima comune con l’animale. Il pensare fa dell’anima, di cui è dotato anche l’animale, per la prima volta lo spirito; e la filosofia è soltanto una coscienza intorno a quel contenuto, lo spirito e la sua verità, anche nella figura e nel modo di quella sua entità che lo distingue dall’animale e lo rende capace di religione.» L’intera fisionomia spirituale di Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) si erge davanti al nostro spirito, quando udiamo tali parole da lui, con le quali volle esprimere chiaramente e incisivamente che nel pensare, il quale è consapevole di sé, egli vede l’attività più elevata dell’uomo, quella grazie alla quale egli solo può conquistarsi una posizione dinanzi alle domande supreme. Il sentimento di dipendenza, ritenuto da Schleiermacher il creatore della devozione, Hegel lo dichiarò autenticamente animalesco; ed espresse paradossalmente: se questo sentimento di dipendenza dovesse costituire l’essenza del cristianesimo, allora il cane sarebbe il migliore dei cristiani. Hegel è una personalità che vive interamente nell’elemento del pensare. «Poiché l’uomo è pensante, né il sano intelletto umano né la filosofia si lasceranno mai togliere di elevarsi a Dio dalla e a partire dalla concezione del mondo empirica. Questo elevarsi non ha altro a proprio fondamento che la considerazione pensante, non meramente sensibile, animale, del mondo.» Ciò che si può conseguire mediante il pensare autocosciente, questo Hegel fa contenuto della concezione del mondo. Infatti ciò che l’uomo conquista per una via diversa da questo pensare autocosciente non può essere altro che uno stadio preliminare a una concezione del mondo. «L’elevarsi del pensare al di sopra del sensibile, il suo trascendere il finito verso l’infinito, il salto che viene compiuto interrompendo le serie del sensibile per portarsi nel soprasensibile, tutto questo è il pensare stesso, questo passare è soltanto pensare. Se un tale passaggio non deve essere compiuto, ciò significa che non si deve pensare. Di fatto gli animali non compiono un tal salto; essi si arrestano alla sensazione e all’intuizione sensibile; per questo non hanno religione.» Ciò che l’uomo può strappare alle cose mediante il pensare è dunque il massimo che in esse per lui esista. Egli può perciò chiamarlo soltanto la loro essenza. Il pensiero è dunque per Hegel l’essenza delle cose. Ogni rappresentare sensibile, ogni osservare scientifico del mondo e dei suoi processi si risolve infine nel fatto che l’uomo si fa pensieri sulla connessione delle cose. Il lavoro di Hegel comincia là dove il rappresentare sensibile, l’osservare scientifico è giunto al suo termine nel pensiero, quale vive nell’autocoscienza. L’osservatore scientifico contempla la natura; Hegel contempla ciò che l’osservatore scientifico afferma sulla natura. Il primo cerca, mediante il suo procedimento scientifico, di ricondurre a un’unità la molteplicità dei fenomeni naturali; egli spiega un processo a partire dall’altro; aspira all’ordine, a un panorama organico del tutto, che si offre ai suoi sensi come una molteplicità disordinata. Hegel cerca nei risultati del ricercatore della natura ordine e panorama armonico. Egli aggiunge alla scienza della natura la scienza dei pensieri sulla natura. Tutti i pensieri che ci si forma sul mondo costituiscono per natura un tutto unitario, come pure la natura è un tutto unitario. L’osservatore scientifico conquista i suoi pensieri sulle singole cose; per questo essi si presentano dapprima anche nel suo spirito come singoli, uno accanto all’altro. Se li consideriamo così, l’uno accanto all’altro, essi si legano in un tutto, all’interno del quale ciascun singolo è un membro. Questo tutto dei pensieri intende essere la filosofia di Hegel. Come il ricercatore della natura che vuole stabilire le leggi del cielo stellato non crede di poter costruire da tali leggi il cielo stellato, altrettanto poco Hegel, che cerca le connessioni conformi a legge all’interno del mondo dei pensieri, crede di poter trovare a partire dai pensieri delle leggi scientifico-naturali qualsiasi, le quali possono essere stabilite soltanto mediante l’osservazione empirica. Ciò che si va sempre ripetendo, cioè che Hegel avrebbe voluto attingere dal puro pensare la piena e illimitata conoscenza del tutto cosmico, si basa unicamente su un ingenuo fraintendimento del suo modo di vedere. Egli ha pur detto abbastanza chiaramente: «Comprendere ciò che è, è il compito della filosofia; poiché ciò che è razionale è reale, ciò che è reale è razionale. Quando la filosofia dipinge il suo grigio in grigio, allora una figura della vita è invecchiata...; la civetta di Minerva inizia il suo volo soltanto con il crepuscolo che scende.» Ciò non vuol dire altro se non che le conoscenze di fatto devono essere già presenti quando arriva il pensatore, ed egli le illumina dal suo punto di vista. Non si esiga da Hegel che avrebbe dovuto derivare nuove leggi di natura dal puro pensare; poiché ciò egli non lo voleva affatto. No, egli non voleva altro che gettare una luce filosofica sulla somma delle leggi di natura che al suo tempo erano presenti. Dal ricercatore della natura nessuno esige che egli crei il cielo stellato, sebbene su di esso egli conduca le sue ricerche. Le opinioni di Hegel vengono dichiarate infruttuose perché egli, che ha riflettuto sulla connessione delle leggi di natura, non ha contemporaneamente creato queste leggi di natura.

Ciò a cui l’uomo arriva alla fine, quando si sprofonda nelle cose, è la loro essenza. Sta a fondamento di esse. Ciò che l’uomo accoglie come le sue conoscenze più elevate è al tempo stesso l’essenza più profonda delle cose. Il pensiero vivente nell’uomo è dunque anche il contenuto oggettivo del mondo. Si può dire: il pensiero è dapprima nel mondo in modo inconscio; poi viene accolto dallo spirito umano, ed esso appare a se stesso nello spirito umano. Come l’uomo, quando volge lo sguardo alla natura, alla fine trova il pensiero che gli rende comprensibili i fenomeni di essa, così egli trova, quando fa ingresso in se stesso, anche qui alla fine il pensiero. Come l’essenza della natura sono i pensieri, così anche la propria essenza dell’uomo è pensiero. Nell’autocoscienza umana il pensiero contempla dunque se stesso. L’entità del mondo giunge a se stessa. Nelle altre creature della natura il pensiero lavora; la sua efficacia non è rivolta a se stessa, ma ad altro. La natura contiene dunque il pensiero; ma nell’uomo pensante il pensiero non solo è contenuto, non solo è attivo, ma è rivolto a se stesso. Nella natura esteriore il pensiero certamente si vive anch’esso, ma là esso rifluisce in un altro; nell’uomo esso vive in se stesso. Così per Hegel l’intero processo cosmico appare come un processo del pensiero. E tutti gli accadimenti di questo processo si presentano come stadi preliminari all’evento più alto che esista: al cogliere pensante del pensiero stesso. Questo evento si svolge nell’autocoscienza umana. Il pensiero si fa dunque strada progressivamente fino alla sua forma di manifestazione più alta, in cui comprende se stesso.

Se dunque si guarda una qualsiasi cosa della realtà, un processo, vi si vedrà sempre una determinata forma di evoluzione del pensiero in tale cosa o processo. Il processo cosmico è progressiva evoluzione del pensiero. All’infuori del grado più alto di questa evoluzione, tutti gli altri stadi contengono una contraddizione. In essi c’è pensiero, ma questo ha in sé più di quanto in tale grado inferiore manifesti. Esso perciò supera questa sua forma di manifestazione contraddittoria e si affretta verso una più alta, che gli corrisponde di più. È dunque la contraddizione a spingere avanti l’evoluzione del pensiero. Se l’osservatore della natura osserva pensando le cose, si forma perciò in sé concetti contraddittori delle medesime. Se poi il pensatore filosofico riprende in mano questi pensieri conquistati dall’osservazione della natura, egli trova in essi formazioni ideali contraddittorie. Ma è appunto questa contraddizione a rendergli possibile fare, a partire dai singoli pensieri, un intero edificio di pensieri. Egli va a cercare, in un pensiero, ciò che è contraddittorio. Ed è contraddittorio perché il pensiero rinvia a un grado più elevato della sua evoluzione. Attraverso la contraddizione in esso contenuta ciascun pensiero rimanda dunque a un altro, verso il quale si affretta nel corso dell’evoluzione. Così il filosofo può cominciare dal pensiero più semplice, che è del tutto vuoto di contenuto, dall’essere astratto. Egli viene spinto fuori da esso, per la contraddizione insita in questo stesso pensiero, verso un grado più alto e meno contraddittorio, e poi oltre, fino a giungere allo stadio supremo, al pensiero che vive in se stesso, il quale è la manifestazione più alta dello spirito.

Per mezzo di Hegel viene espresso il carattere fondamentale della più recente aspirazione verso una concezione del mondo. Lo spirito greco conosce il pensiero come percezione, il più recente spirito come autogenerazione dell’anima. Le creature dell’autocoscienza Hegel le segue contemplandole, mentre espone la sua concezione del mondo. Egli dunque ha dapprima a che fare soltanto con l’autocoscienza e con i suoi prodotti. Ma poi l’attività di questa autocoscienza gli diventa una tale attività, in cui questa autocoscienza si sente unita con lo spirito del mondo. Il pensatore greco contempla il mondo, e questa contemplazione dà chiarimento sull’essenza del mondo. Il più recente pensatore, in Hegel, vuole immedesimarsi nel mondo creante, trasferirsi in esso. Egli crede allora di scoprire se stesso in esso e fa sì che in sé si esprima ciò che lo spirito del mondo esprime come sua essenza, laddove questa essenza dello spirito del mondo è vivamente presente nell’autocoscienza. Ciò che Platone è entro il mondo greco, Hegel lo è entro il più recente. Platone eleva lo sguardo contemplante dello spirito al mondo delle idee e fa sì che da questo sguardo contemplante venga colto il mistero dell’anima. Hegel fa immergere l’anima nello spirito del mondo e la lascia poi, dopo che si è immersa, dispiegare la sua vita interiore.

Così essa vive con-vivendo come vita propria ciò che vive lo spirito del mondo nel quale essa si è immersa.

Hegel ha dunque colto lo spirito umano nella sua attività più alta, il pensare, e ha poi cercato di mostrare quale senso, entro il tutto del mondo, abbia questa attività più alta. Essa rappresenta l’evento in cui l’entità originaria riversata nell’intero mondo si ritrova. Le funzioni più alte, attraverso le quali si compie questo ritrovarsi, sono l’arte, la religione e la filosofia. Nell’opera della natura il pensiero è presente; ma qui è estraneo a se stesso; non appare nella sua figura più propria. Se si guarda un leone reale, esso non è nient’altro che l’incarnazione del pensiero «leone»; ma qui non si tratta del pensiero del leone, bensì dell’essere corporeo. Questo essere stesso non concerne il pensiero. Solo quando voglio comprenderlo, cerco il pensiero. Un’opera d’arte che rappresenti un leone porta esteriormente su di sé ciò che nel reale essere posso solo comprendere. Il corporeo è là soltanto per far apparire in sé il pensiero. L’uomo crea opere d’arte affinché ciò che altrimenti nelle cose coglie soltanto nel pensiero, lo abbia dinanzi anche nell’intuizione esteriore. Il pensiero può apparire in realtà, nella figura che gli è propria, soltanto nell’autocoscienza umana. Ciò che in realtà appare solo qui, l’uomo lo imprime nella materia sensibile, affinché apparentemente appaia anche in essa. Quando Goethe si trovava davanti alle opere d’arte dei greci, si sentì spinto a esclamare: qui c’è necessità, qui c’è Dio. Nel linguaggio di Hegel, in cui Dio si esprime nel contenuto di pensiero del mondo e nell’autocoscienza umana vive se stesso, ciò significherebbe: dalle opere d’arte guardano incontro all’uomo le più alte rivelazioni del mondo, quelle che gli sono realmente elargite soltanto entro il proprio spirito. La filosofia contiene il pensiero nella sua forma del tutto pura, nella sua entità più propria. La forma di manifestazione più alta che l’entità originaria divina può assumere, il mondo del pensiero, è contenuta nella filosofia. Nel senso di Hegel si può dire: divino, cioè colmo di pensiero, è l’intero mondo, ma nella filosofia il divino appare del tutto immediatamente nella sua divinità, mentre in altre manifestazioni assume le figure del non-divino. Tra l’arte e la filosofia sta la religione. Il pensiero non vive ancora in essa come puro pensiero, ma nell’immagine, nel simbolo. Ciò accade anche presso l’arte; ma presso di essa l’immagine è tale da essere presa in prestito dall’intuizione esteriore; le immagini della religione invece sono spiritualizzate.

Rispetto a queste forme di manifestazione più alte del pensiero tutte le altre manifestazioni della vita umana si comportano come stadi preliminari imperfetti. Da tali stadi preliminari si compone l’intera vita storica dell’umanità. Chi dunque segue lo svolgimento esteriore dei fenomeni storici troverà molto che non corrisponde al puro pensiero, che è oggetto della ragione. Ma chi guarda più in profondità vedrà che nell’evoluzione storica si realizza pur sempre il pensiero razionale. Esso si realizza solo in un modo che nella sua immediata esteriorità appare non-divino. Nell’insieme si può quindi dire: «Tutto ciò che è reale è razionale.» E su questo appunto ci si deve concentrare, che nell’insieme della storia si realizzi il pensiero, lo spirito storico del mondo. Il singolo individuo è solo uno strumento per la realizzazione degli scopi di questo spirito del mondo. Poiché Hegel riconosce nel pensiero l’essenza più alta del mondo, per questo egli esige anche dall’individuo che si subordini al pensiero universale che regge l’evoluzione del mondo. «Questi sono i grandi uomini nella storia, i cui autentici scopi particolari contengono il sostanziale che è la volontà dello spirito del mondo. Questo contenuto è la loro vera potenza; esso è nell’istinto universale inconscio degli uomini; essi vi sono spinti interiormente e non hanno alcun altro atteggiamento tale da opporre resistenza a colui che ha assunto nel proprio interesse l’esecuzione di un simile scopo. I popoli si raccolgono anzi sotto il suo vessillo; egli mostra ed esegue ciò che è il loro proprio scopo immanente. Se gettiamo poi uno sguardo sul destino di questi individui storico-mondiali, essi hanno avuto la fortuna di essere gli esecutori di uno scopo che era una tappa nel procedere dello spirito universale. Nel servirsi di questi strumenti, possiamo chiamare ciò un’astuzia della medesima, poiché li lascia eseguire con tutta la furia della passione i loro propri scopi e conserva se stessa non soltanto indenne, ma produce se stessa. Il particolare è per lo più troppo esiguo rispetto all’universale: gli individui vengono sacrificati e abbandonati. La storia universale si presenta così come la lotta degli individui, e nel campo di questa particolarità le cose vanno del tutto naturalmente. Come nella natura animale la conservazione della vita è scopo e istinto del singolo, come tuttavia anche qui prevale la ragione, l’universale, e i singoli cadono, così va anche nel mondo spirituale. Le passioni si distruggono reciprocamente; la sola ragione veglia, persegue il proprio scopo e si fa valere.» Il singolo può abbracciare lo spirito universale soltanto nella contemplazione, nel suo pensare. Solo nella contemplazione del mondo Dio è in lui interamente presente. Là dove l’uomo agisce, dove interviene nella vita attiva, egli è un membro e perciò può partecipare alla ragione universale soltanto come membro. Da tali pensieri deriva anche la dottrina hegeliana dello Stato. Con il suo pensare l’uomo è solo; con le sue azioni è membro della comunità. L’ordinamento razionale della comunità, il pensiero che la permea, è lo Stato. La singola individualità come tale, per Hegel, ha valore soltanto nella misura in cui in essa appare la ragione universale, il pensiero. Infatti il pensiero è l’essenza delle cose. Un prodotto della natura non ha in suo potere il far apparire in sé il pensiero nella sua forma più alta; l’uomo ha questo potere. Egli raggiungerà quindi la propria destinazione solo se si farà portatore del pensiero. Poiché lo Stato è il pensiero realizzato, e il singolo uomo solo un membro entro di esso, l’uomo deve servire lo Stato e non lo Stato l’uomo. «Se lo Stato viene confuso con la società civile e la sua destinazione viene posta nella sicurezza e nella protezione della proprietà e della libertà personale, allora l’interesse dei singoli come tali è lo scopo ultimo per il quale essi si sono uniti, e ne segue anche che è cosa arbitraria essere membro dello Stato. Ma esso ha un rapporto del tutto diverso con l’individuo; poiché è spirito oggettivo, l’individuo stesso ha oggettività, verità ed eticità soltanto in quanto è un membro di esso. L’unione come tale è essa stessa il vero contenuto e scopo, e la destinazione degli individui è di condurre una vita universale; il loro ulteriore particolare appagamento, la loro attività, il loro modo di comportarsi ha questo sostanziale e universalmente valido come proprio punto di partenza e risultato.» Come sta la libertà entro una tale concezione della vita? Il concetto di una libertà che riconosca alla singola personalità umana un diritto incondizionato di porre da sé la meta e la destinazione della propria attività, Hegel non lo ammette. Infatti, che valore avrebbe se questa singola personalità non attingesse la propria meta dal razionale mondo del pensiero, ma decidesse secondo puro arbitrio? Ciò sarebbe, a suo parere, proprio la non-libertà. Un tale individuo non corrisponderebbe alla propria essenza; sarebbe imperfetto. Un individuo perfetto può volere soltanto realizzare la propria essenza; e la facoltà di farlo è la sua libertà. Questa sua essenza però è incarnata nello Stato. Se l’uomo agisce nel senso dello Stato, agisce dunque liberamente. «Lo Stato, in sé e per sé, è l’intero etico, realizzazione della libertà, ed è scopo assoluto della ragione che la libertà sia reale. Lo Stato è lo spirito che sta nel mondo e in esso si realizza con coscienza, mentre nella natura si realizza soltanto come l’altro di sé, come spirito addormentato... È il cammino di Dio nel mondo che lo Stato sia; il suo fondamento è la potenza della ragione che si realizza come volontà.» Ad Hegel non stanno a cuore in alcun luogo le cose come tali, ma sempre il contenuto razionale, di pensiero, delle medesime. Come sul campo della contemplazione del mondo egli cercava dappertutto i pensieri, così voleva anche che la vita fosse guidata dal punto di vista del pensiero. Perciò lottò contro indeterminati ideali di Stato e di società e si eresse a difensore del realmente esistente. Chi si esalta per un ideale indeterminato nel futuro, costui crede, secondo il parere di Hegel, che la ragione universale abbia atteso lui per apparire. A costui si deve in particolare rendere chiaro che in tutto ciò che è reale è già presente la ragione. Egli chiamò il professor Fries, di cui fu collega a Jena e successore a Heidelberg, il «condottiero di tutta la superficialità», poiché costui, a partire dalla «pappa del cuore», aveva voluto forgiare un tale ideale del futuro.

L’ampia difesa del reale e dell’esistente ha procurato a Hegel gravi rimproveri anche da parte di coloro che erano favorevoli al suo indirizzo di pensiero. Un seguace di Hegel, Johann Eduard Erdmann, scrive a tal proposito: «La preponderanza decisa che, in particolare verso la metà degli anni Venti, era stata accordata alla filosofia hegeliana rispetto a tutti i sistemi coevi, ha il suo fondamento nel fatto che alla momentanea quiete, subentrata alle selvagge lotte nell’ambito politico, religioso ed ecclesiastico-politico, corrispondeva una filosofia che avversari, biasimandola, e amici, lodandola, hanno chiamato ’filosofia della Restaurazione’. Essa lo è in un’estensione ben più ampia di quanto abbiano inteso coloro che il nome inventarono». Non si deve però nemmeno trascurare come proprio grazie al suo senso del reale Hegel abbia creato una veduta in alto grado amica della vita. Schelling, con la sua Filosofia della rivelazione, voleva creare una veduta per la vita. Se non che, quanto estranei sono i concetti della sua contemplazione di Dio alla vita immediatamente reale. Una simile veduta può avere il suo valore tutt’al più per quegli istanti solenni della vita nei quali l’uomo si ritrae dalla quotidianità e si abbandona alle più alte disposizioni d’animo; nei quali egli, per così dire, non compie più alcun servizio del mondo, ma solo ancora un servizio di Dio. Hegel invece ha voluto compenetrare l’uomo del sentimento di servire il Divino universale anche nella realtà quotidiana. In lui il Divino discende, per così dire, fino alle cose più minute, mentre in Schelling si ritrae nelle regioni più alte dell’esistenza. Poiché amava la realtà e la vita, Hegel cercava di rappresentarsele quanto più razionalmente possibile. Voleva che l’uomo compisse ogni passo e ogni movimento con ragione. In fondo, egli non teneva affatto in poco conto la singola personalità. Lo vediamo da affermazioni come queste: «Il più ricco è il più concreto e il più soggettivo, e ciò che si ritrae nella più semplice profondità è il più potente e comprensivo. La cima più alta e più aguzza è la pura personalità, la quale, mediante la dialettica assoluta che è la sua natura, tanto più abbraccia e tiene in sé ogni cosa, in quanto si fa essa stessa la più libera, si fa semplicità, che è la prima immediatezza e universalità». Ma, per divenire «pura personalità», il singolo deve anche compenetrarsi di tutto ciò che è razionale e farlo proprio. Infatti la «pura personalità» è al contempo il più alto grado al quale l’uomo può elevarsi, mentre non lo è affatto già per natura. Una volta che egli si sia levato fin lassù, allora vale per lui il detto hegeliano: «Che l’uomo sappia di Dio è, secondo la comunanza essenziale, un sapere comune, poiché l’uomo sa di Dio soltanto in quanto Dio nell’uomo sa di sé stesso: questo sapere è autocoscienza di Dio, ma è ugualmente un sapere di lui da parte dell’uomo, e questo sapere che Dio ha dell’uomo è il sapere dell’uomo intorno a Dio. Lo spirito dell’uomo, per sapere di Dio, non è che lo spirito di Dio stesso». Solo un uomo nel quale ciò si sia realizzato merita, secondo il parere di Hegel, il nome di personalità nel più alto senso del termine. Infatti in lui ragione e individualità coincidono; egli realizza il Dio in sé, al quale offre nella propria coscienza l’organo per contemplare sé stesso. Tutti i pensieri resterebbero formazioni astratte, incoscienti, ideali, se nell’uomo non conquistassero viva realtà. Senza l’uomo Dio, nella sua suprema perfezione, non sarebbe affatto presente. Sarebbe l’entità originaria del mondo incompiuta. Non saprebbe nulla di sé stesso. Hegel ha esposto questo Dio prima della sua realizzazione nella vita. Il contenuto di tale esposizione è la Logica. Essa è un edificio di pensieri esanimi, rigidi, muti. Hegel stesso la chiama il «regno delle ombre». Deve mostrare, in certo modo, come Dio sia nella sua più intima ed eterna essenza prima della creazione della natura e dello spirito finito. Ma poiché l’autocontemplazione appartiene necessariamente all’essenza di Dio, il contenuto della Logica è ancora il Dio morto, che anela all’esistenza. In realtà questo regno della verità pura, astratta, non è presente in alcun luogo; soltanto il nostro intelletto può separarlo dal vivo reale. Nel senso di Hegel non esiste alcuna entità originaria esistente in qualche luogo e già compiuta, ma soltanto una tale entità che è in eterno movimento, in costante divenire. Questa eterna entità è «l’eternamente reale verità, in cui l’eternamente operante ragione è libera per sé, e per la quale necessità, natura e storia servono soltanto alla sua rivelazione e sono vasi della sua gloria». Come nell’uomo il mondo del pensiero afferra sé stesso, questo Hegel volle esporre. Egli ha espresso in altra forma la veduta di Goethe: «Quando la sana natura dell’uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un tutto grande, bello, degno e prezioso, quando l’armonico benessere gli concede una pura, libera delizia, allora l’universo, se potesse percepire sé stesso, giungendo alla propria meta esulterebbe e ammirerebbe la vetta del proprio divenire e della propria essenza». Tradotto nel linguaggio hegeliano, ciò significa: quando l’uomo, pensando, vive la propria essenza, allora questo atto non ha soltanto un significato individuale, personale, ma un significato universale. L’essenza dell’universo raggiunge nell’autoconoscenza dell’uomo la sua vetta, il suo compimento, senza il quale essa resterebbe frammento.

La rappresentazione hegeliana del conoscere non lo intende come l’afferrare un contenuto che, senza di esso, sia già presente bell’e pronto in qualche luogo del mondo, né come un’attività che crea copie del reale accadere. Ciò che nel senso di Hegel viene creato nel conoscere pensante non è presente in nessun altro luogo del mondo, ma soltanto nel conoscere stesso. Come la pianta, a un certo grado del suo sviluppo, produce il fiore, così l’universo genera il contenuto del conoscere umano. E, così come il fiore non è presente prima del suo sorgere, altrettanto poco lo è il contenuto di pensiero del mondo che nello spirito umano viene alla luce. Una concezione del mondo che sia del parere che nel conoscere debbano sorgere soltanto copie di un contenuto già presente, fa dell’uomo lo spettatore ozioso del mondo, che senza di lui esisterebbe egualmente compiuto. Hegel invece fa dell’uomo il collaboratore attivo dell’accadere del mondo, al quale senza di lui mancherebbe la vetta.

Grillparzer ha caratterizzato a suo modo il parere di Hegel sul rapporto del pensare con il mondo in un significativo detto:

Può darsi che tu ci insegni profetico il divino pensare,

ma quello umano, amico, lo mandi certo in rovina.

Il poeta intende qui, con il pensare umano, quel pensare che appunto presuppone il proprio contenuto già pronto nel mondo e non vuole essere altro che la copia di esso. Per Hegel questo detto non è un biasimo. Infatti questo pensare intorno a qualcos’altro, secondo la sua opinione, non è ancora il pensare più alto, più perfetto. Quando si medita su una cosa della natura, si cerca un concetto che «corrisponda» al suo oggetto esteriore. Si comprende allora, mediante il pensiero che ci si forma, che cosa sia l’oggetto esteriore. Si ha a che fare con due cose, con il pensiero e con l’oggetto. Ma se si vuole ascendere fino al più alto punto di vista che l’uomo possa scalare, allora non ci si deve peritare di domandare anche che cosa sia il pensiero stesso. Per fare ciò, però, non abbiamo altro mezzo che, ancora una volta, il pensiero. Nel conoscere più alto, dunque, il pensiero afferra sé stesso. Non domanda più di una corrispondenza con qualcos’altro. Ha a che fare soltanto con sé stesso. Questo pensare, che non ha alcun appoggio in un elemento esteriore, in un qualsiasi oggetto, appare a Grillparzer come un distruttore del pensare che dà i chiarimenti sulle molteplici cose, dispiegate nel tempo e nello spazio, della realtà sensibile e spirituale. Ma così come il pittore non distrugge la natura quando ne rende sulla tela le linee e i colori, altrettanto poco il pensatore distrugge le idee della natura quando le esprime nella loro purezza spirituale. È notevole che si voglia vedere proprio nel pensare un elemento ostile alla realtà, poiché esso astrae dalla pienezza del contenuto sensibile. Non astrae forse anche il pittore, quando dà soltanto colore, tono e linea, da tutte le altre caratteristiche di un oggetto? Hegel ha colpito tutte queste obiezioni con un grazioso scherzo: se l’entità originaria operante nel mondo «scivola e dal suolo su cui si aggira cade nell’acqua, allora diventa un pesce, un organico, un vivente. Ora, se essa scivola egualmente e cade nel puro pensare — infatti anche il puro pensare non dovrebbe essere il suo suolo —, allora, cadendovi dentro con tonfo, dovrebbe diventare qualcosa di cattivo, di finito, di cui uno propriamente dovrebbe vergognarsi di parlare, se non lo facesse d’ufficio e perché, una volta per tutte, non si può negare che vi sia una Logica. L’acqua è un elemento tanto freddo e cattivo, eppure la vita vi si trova tanto bene. Il pensare deve essere allora un elemento molto peggiore? L’Assoluto vi si troverà persino male e vi si comporterà anche male?».

È del tutto nel senso di Hegel affermare che l’entità originaria del mondo ha creato la natura inferiore e l’uomo; giunta a questo punto, si è appagata, e ha lasciato all’uomo il compito di creare, in aggiunta al mondo esterno e a sé stesso, anche i pensieri intorno alle cose. Così l’entità originaria crea, in unione con l’uomo, l’intero contenuto del mondo. L’uomo è co-creatore dell’essere, non ozioso spettatore, non conoscitivo ruminatore di ciò che, anche senza la sua esistenza, sarebbe già presente.

Ciò che l’uomo è nella sua più intima esistenza, egli lo è non attraverso un altro, egli lo è attraverso sé stesso. Perciò Hegel considera anche la libertà non come un dono divino posto una volta per tutte nella culla dell’uomo, bensì come un risultato al quale egli perviene gradualmente nel corso della sua evoluzione. Dalla vita nel mondo esterno, dall’appagamento nell’esistenza puramente sensibile, egli si eleva alla comprensione della propria essenza spirituale, del proprio mondo interiore. Con ciò si rende anche indipendente dal mondo esterno; segue la propria entità interiore. Lo spirito di popolo contiene una necessità naturale e si sente, per quanto riguarda i suoi costumi, del tutto dipendente da ciò che, fuori dal singolo uomo, è costume e usanza, veduta morale. Ma a poco a poco la personalità si svincola da questo mondo di vedute etiche depositato nel mondo esterno e penetra nel proprio interiore, riconoscendo di poter sviluppare, a partire dal proprio spirito, vedute etiche, di poter dare a sé stessa precetti morali. L’uomo si eleva alla contemplazione dell’entità originaria operante in lui, che è anche la sorgente della sua eticità. Egli non cerca più nel mondo esterno, bensì nella propria anima i suoi comandamenti morali. Si rende dipendente ormai soltanto da sé stesso. (§ 552 della Enciclopedia delle scienze filosofiche di Hegel). Questa indipendenza, questa libertà non è dunque qualcosa che spetta all’uomo fin dall’inizio, ma è acquisita nel corso dell’evoluzione storica. La storia universale è il progredire dell’umanità nella coscienza della libertà.

Poiché Hegel vede nelle più alte manifestazioni dello spirito umano processi nei quali l’entità originaria del mondo trova il compimento della propria evoluzione, del proprio divenire, tutti gli altri fenomeni gli divengono stadi preparatori di questa vetta suprema. E questa stessa appare come lo scopo al quale tutto il resto tende. Questa rappresentazione di finalità nell’universo è diversa da quella che concepisce la creazione e la conduzione del mondo come l’opera di un ingegnoso tecnico o costruttore di macchine, che ha disposto ogni cosa secondo fini utili. Una tale dottrina dell’utilità è stata bruscamente respinta da Goethe. Egli disse il 20 febbraio 1831 a Eckermann (cfr. Conversazioni di Goethe con Eckermann, parte II): l’uomo «non tralascia di trasportare la sua abituale opinione tratta dalla vita anche nella scienza, e di interrogarsi anche riguardo alle singole parti di un essere organico sul loro scopo e sulla loro utilità. Ciò può andar bene per un certo tempo, ed egli può anche cavarsela nella scienza per un certo tempo; ma ben presto egli si imbatterà in fenomeni per i quali una così angusta opinione non basta, e nei quali senza un più alto sostegno si troverà avviluppato in nulla se non contraddizioni. Tali maestri dell’utilità dicono ad esempio: il bue ha le corna per difendersene. Ora io domando: perché la pecora non ne ha? E se ne ha, perché le ha attorcigliate intorno alle orecchie, così che non le servono a nulla? Altra cosa è, invece, se io dico: il bue si difende con le sue corna, perché le ha. La domanda sul Perché? non è affatto scientifica. Un po’ più avanti si va con la domanda: Come? Infatti, se io domando: come ha il bue le corna? ciò mi conduce alla considerazione della sua organizzazione e mi istruisce al contempo sul perché il leone non abbia corna e non possa averle». Ciò nonostante Goethe vede, in altro senso, in tutta la natura una disposizione finalistica, che raggiunge da ultimo nell’uomo la propria meta, e dispone dunque, per così dire, tutte le sue opere in modo che questi trovi da ultimo la propria destinazione. Leggiamo nel suo Winckelmann: «Infatti, a che serve tutto il dispiego di soli e pianeti e lune, di stelle e vie lattee, di comete e nebulose, di mondi divenuti e in divenire, se da ultimo un uomo felice non si rallegra della propria esistenza?». E Goethe è anche convinto di questo, che l’essenza di tutti i fenomeni viene in luce come verità nell’uomo e attraverso l’uomo. (Cfr. p. 205 s.). Come tutto nel mondo è disposto affinché l’uomo abbia un compito degno e possa risolverlo: comprendere ciò è la meta di questa concezione del mondo. Come una giustificazione filosofica delle affermazioni goethiane si presenta ciò che Hegel espone in conclusione alla sua Filosofia della natura: «Nel vivente la natura si è compiuta e ha concluso la propria pace, rovesciandosi in un elemento superiore. Lo spirito è così sorto dalla natura. Lo scopo della natura è di uccidere sé stessa e di infrangere la propria scorza dell’immediato, del sensibile, di bruciare sé stessa come una fenice, per emergere da questa esteriorità, ringiovanita, come spirito. La natura è divenuta a sé stessa un altro, per riconoscersi nuovamente come idea e riconciliarsi con sé stessa... Come lo scopo della natura, esso (lo spirito) è appunto per ciò prima di essa, essa è sorta da esso». Grazie a ciò questa concezione del mondo poté porre l’uomo tanto in alto, poiché fa realizzare in lui ciò che, come forza primigenia, come entità originaria, sta a fondamento di tutto il mondo; ciò che prepara la propria realizzazione attraverso l’intera scala graduale di tutti gli altri fenomeni, ma soltanto nell’uomo la raggiunge. Goethe e Hegel concordano pienamente in questa rappresentazione. Ciò che il primo ha guadagnato dalla propria contemplazione della natura e dello spirito, il secondo lo esprime in base al pensare chiaro, puro, vivente nell’autocoscienza.

Ciò che Goethe intraprese con singoli processi naturali, spiegarli per mezzo del loro divenire, della loro evoluzione, Hegel lo applicò all’intero cosmo. Goethe esige da chi voglia comprendere l’essenza dell’organismo vegetale: «Osservala ora nel suo divenire, come a poco a poco la pianta, condotta gradualmente, si forma in fiore e frutto». Hegel vuole comprendere tutti i fenomeni del mondo nella successione graduale del loro divenire, dal più semplice e ottuso operare della materia inerte fino allo spirito autocosciente. E nello spirito autocosciente egli vede la rivelazione dell’entità originaria del mondo.

«La gemma scompare nello sbocciare del fiore, e si potrebbe dire che quella venga confutata da questo; parimenti, per opera del frutto il fiore viene dichiarato una falsa esistenza della pianta, e come sua verità il frutto subentra al posto del fiore. Queste forme non solo si distinguono, ma si soppiantano anche a vicenda come incompatibili tra loro. Ma la loro natura fluida le rende al tempo stesso momenti dell’unità organica, in cui non soltanto non si contrastano, ma l’uno è tanto necessario quanto l’altro, e solo questa uguale necessità costituisce la vita del tutto.» In queste parole di Hegel è espresso uno dei tratti più importanti del suo modo di rappresentazione. Egli credeva che le cose della realtà portino in sé la contraddizione, e che proprio in ciò risieda l’impulso al loro divenire, al loro movimento vivente, ossia nel fatto che esse cercano continuamente di superare tale contraddizione. Il fiore non diverrebbe mai frutto, se fosse privo di contraddizione. Non avrebbe allora alcun motivo di uscire dalla propria esistenza priva di contraddizione. Da una disposizione di pensiero esattamente opposta prese le mosse Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Hegel è un pensatore acuto, ma al tempo stesso uno spirito assetato di realtà. Egli vuole avere soltanto pensieri che abbiano accolto in sé il ricco, saturo contenuto del mondo. Perciò i suoi pensieri devono essere anche così in eterno flusso, in continuo divenire, in movimento pieno di contraddizioni come la realtà stessa. Herbart è un pensatore del tutto astratto; egli non cerca di penetrare le cose, bensì le considera dal suo cantuccio di pensatore. Il puro pensatore logico è disturbato dalla contraddizione; egli esige concetti chiari, che possano sussistere l’uno accanto all’altro. L’uno non deve intaccare l’altro. Il pensatore si trova di fronte alla realtà, che è appunto piena di contraddizioni, in una condizione peculiare. I concetti che essa gli fornisce non lo soddisfano. Essi urtano contro la sua esigenza logica. Questo sentimento di insoddisfazione diventa il punto di partenza della sua concezione del mondo. Herbart si dice: se la realtà che si stende davanti ai miei sensi e al mio spirito mi fornisce concetti pieni di contraddizioni, essa non può essere la vera realtà cui aspira il mio pensare. Da ciò gli sorge il suo compito. La realtà piena di contraddizioni non è affatto un essere reale, ma solo apparenza. In questa concezione Herbart si ricollega fino a un certo grado a Kant. Ma mentre quest’ultimo dichiara il vero essere inattingibile alla conoscenza pensante, Herbart crede di poter avanzare dall’apparenza all’essere proprio elaborando i concetti pieni di contraddizioni dell’apparenza e trasformandoli in concetti privi di contraddizione. Come il fumo rimanda al fuoco, così l’apparenza rinvia a un essere che le sta alla base. Quando dall’immagine del mondo piena di contraddizioni, data ai nostri sensi e al nostro spirito, elaboriamo mediante il pensare logico un’immagine priva di contraddizioni, allora abbiamo in quest’ultima ciò che cerchiamo. Essa in verità non ci appare in questa sua assenza di contraddizioni; ma sta dietro ciò che ci appare, come la vera, autentica realtà. Herbart non si propone dunque di comprendere come tale la realtà immediatamente data, bensì crea un’altra realtà, mediante la quale la prima debba diventare spiegabile. Perviene così a un astratto sistema di pensiero, che di fronte alla ricca, piena realtà appare piuttosto scarno. La vera realtà non può essere un’unità, giacché una tale unità dovrebbe pur contenere in sé l’infinita molteplicità delle cose e dei processi reali con tutte le loro contraddizioni. Essa deve essere una molteplicità di entità semplici, eternamente uguali a se stesse, in cui non vi è alcun divenire, alcuna evoluzione. Solo un’entità semplice, che conservi immutabili i suoi caratteri, è priva di contraddizioni. Un’entità che si sviluppa è in un istante qualcosa di diverso da ciò che è nell’altro, il che significa che in un momento temporale contraddice la peculiarità che ha in un altro. Una molteplicità di entità semplici, che mai si mutano, è dunque il vero mondo. E ciò che percepiamo non sono queste entità semplici, bensì solo le loro relazioni reciproche. Queste relazioni non hanno nulla a che fare con la vera entità. Quando un’entità semplice entra in relazione con un’altra, entrambe non vengono per ciò mutate; io però percepisco il risultato della loro relazione. La nostra realtà immediata è una somma di relazioni tra le entità reali. Se un’entità esce dalla sua relazione con un’altra entità e viene in tale relazione con una terza entità, allora è accaduto qualcosa, senza che da questo accadere sia stato toccato l’essere delle entità stesse. Questo accadere lo percepiamo. Esso è la nostra realtà apparente e piena di contraddizioni. È interessante vedere come Herbart, in base a questa sua veduta, si rappresenti la vita dell’anima. Essa, come tutte le altre entità reali, è un che di semplice, in sé immutabile. Entra ora in relazioni con altre entità esistenti. L’espressione di queste relazioni è la vita rappresentativa. Tutto ciò che si svolge in noi: rappresentare, sentire, volere, è un gioco di relazioni tra l’anima e il restante mondo degli enti semplici. Si vede: la vita animica è così ridotta a un’apparenza di rapporti in cui l’entità semplice dell’anima entra con il mondo. Herbart è una mente matematica. E in fondo tutta la sua rappresentazione del mondo è nata da rappresentazioni matematiche. Un numero non muta, se diviene membro di un’operazione di calcolo. Tre resta tre, sia esso addizionato a quattro o sottratto da sette. Come i numeri all’interno delle operazioni di calcolo, così stanno le entità semplici all’interno delle relazioni che si formano tra loro. E perciò anche la scienza dell’anima diventa per Herbart un problema aritmetico. Egli cerca di applicare la matematica alla psicologia. Come le rappresentazioni si condizionino a vicenda, come agiscano l’una sull’altra, quali risultati diano attraverso il loro stare insieme, tutto ciò viene da lui calcolato. L’«Io» non è per lui l’entità spirituale che afferriamo nella nostra autocoscienza, bensì è il risultato della cooperazione di tutte le rappresentazioni, dunque nient’altro che una somma, una suprema espressione di relazioni. Dell’entità semplice che sta alla base della nostra vita animica non sappiamo nulla, ma ci appaiono le sue continue relazioni con altre entità. In questo gioco di relazioni è dunque implicata un’entità. Ciò si esprime nel fatto che tutte quante tendono verso un punto centrale, e questo punto centrale è il pensiero dell’Io.

Herbart è in un altro senso un rappresentante della più recente evoluzione delle concezioni del mondo di quanto non lo siano Goethe, Schiller, Schelling, Fichte, Hegel. Costoro cercano una raffigurazione dell’anima autocosciente in un’immagine del mondo che possa contenere questa anima autocosciente. Con ciò esprimono l’impulso spirituale della loro epoca. Herbart sta di fronte a questo impulso, egli deve avvertire che l’impulso è presente. Cerca di comprenderlo; ma non trova, nel pensare come egli se lo rappresenta come corretto, alcuna possibilità di introdursi vivendo nell’entità animica autocosciente. Rimane al di fuori di essa. Nella concezione del mondo di Herbart si può vedere quali difficoltà sorgano al pensare, quando esso voglia comprendere ciò che, secondo la sua essenza, è divenuto nell’evoluzione dell’umanità. Accanto a Hegel, Herbart si presenta come uno che lotta invano per una meta che l’altro ritiene di aver raggiunto. Le costruzioni di pensiero di Herbart sono un tentativo di raffigurare dall’esterno ciò che Hegel vuole rappresentare in un interiore com-vivere. Per il carattere fondamentale della più recente vita delle concezioni del mondo sono significativi anche pensatori come Herbart. Proprio perché portano a rivelazione i mezzi inadatti a questa meta, essi accennano alla meta che deve essere raggiunta. La meta spirituale del tempo lotta in Herbart; la sua forza spirituale non basta a comprendere in modo sufficiente questa lotta e a portarla ad espressione. Il procedere dell’evoluzione delle concezioni del mondo mostra che in questa evoluzione, accanto alle personalità che stanno all’altezza degli impulsi del tempo, intervengono sempre anche quelle che, dal non-comprendere di tali impulsi, dispiegano concezioni del mondo. Concezioni del mondo di questo tipo si possono ben qualificare come reazionarie.

Herbart ricade nella concezione leibniziana. La sua vita animica semplice è immutabile. Non nasce, non perisce. Era presente quando cominciò questa apparente vita, che l’uomo racchiude con il suo Io; e si scioglierà nuovamente da queste relazioni e continuerà a sussistere quando questa vita cesserà. A una rappresentazione di Dio Herbart perviene attraverso la sua immagine del mondo, che contiene molte entità semplici, le quali producono l’accadere attraverso le loro relazioni. All’interno di questo accadere noi percepiamo finalità. Ma le relazioni, se le entità, che secondo il loro proprio essere non hanno nulla a che fare le une con le altre, fossero abbandonate a se stesse, potrebbero essere soltanto casuali, caotiche. Il fatto che siano finalizzate rimanda dunque a un saggio reggitore del mondo, che ne ordina le relazioni. «Nessuno è in grado di determinare più da vicino l’essenza della divinità», dice Herbart. E condanna «le pretese dei sistemi che parlano di Dio come di un oggetto conosciuto, da concepirsi con nitidi contorni, per cui potremmo elevarci a un sapere per il quale ci mancano una volta per sempre i dati».

L’agire dell’uomo e le sue creazioni artistiche restano in questa immagine del mondo completamente sospesi in aria. Manca ogni possibilità di inserirveli. Infatti, quale rapporto dovrebbe sussistere tra una relazione di entità semplici, alle quali tutti i processi sono indifferenti, e le azioni degli uomini? Perciò Herbart deve cercare tanto per l’etica quanto per l’estetica una radice autonoma. Crede di trovarla nel sentimento umano. Quando l’uomo percepisce cose o processi, può legarsi ad essi il sentimento del piacere o del dispiacere. Così ci piace quando la volontà di un uomo prende una direzione che concorda con la sua convinzione. Quando percepiamo il contrario, si fissa in noi il sentimento del dispiacere. In ragione di questo sentimento chiamiamo l’accordo della convinzione con il volere moralmente buono, la dissonanza moralmente riprovevole. Un sentimento di questo tipo può legarsi solo a un rapporto tra elementi morali. La volontà come tale ci è moralmente indifferente. Anche la convinzione. Solo quando cooperano, viene alla luce il piacere o il dispiacere etico. Herbart chiama idea pratica un rapporto di elementi morali. Ne enumera cinque, di queste idee pratico-etiche: l’idea della libertà morale, consistente nella concordanza di volontà e convinzione; l’idea della perfezione, che riposa sul fatto che il forte piace nel confronto con il debole; l’idea del diritto, che sgorga dal dispiacere per il litigio; l’idea della benevolenza, che esprime il piacere che si prova quando una volontà favorisce l’altra; e l’idea della retribuzione, che esige che ogni bene e male, partito da un individuo, si compensi di nuovo in quest’ultimo. Su un sentimento umano, sulla sensazione morale Herbart costruisce l’etica. Egli la separa dalla concezione del mondo, la quale ha a che fare con ciò che è, e la riduce a una somma di esigenze di ciò che dev’essere. La collega con l’estetica, anzi ne fa una parte costitutiva di questa. Infatti anche questa scienza contiene esigenze intorno a un dover essere. Anch’essa ha a che fare con rapporti a cui si legano sentimenti. Il singolo colore ci lascia esteticamente indifferenti. Se un altro gli si accosta, questo stare insieme può soddisfarci o dispiacerci. Ciò che nel suo stare insieme piace, è bello; ciò che dispiace, è brutto. Robert Zimmermann (1824-1898) ha costruito su questi principi una scienza dell’arte in modo geniale. Di essa dovrebbe essere solo una parte l’etica o la scienza del bene, la quale considera quei bei rapporti che vengono in questione nell’ambito dell’agire. Le significative esposizioni di Robert Zimmermann sull’estetica (scienza dell’arte) attestano che anche dai tentativi di concezione del mondo, che non giungono all’altezza degli impulsi del tempo, possono partire impulsi importanti per l’evoluzione spirituale.

Herbart, per via del suo spirito predisposto al matematicamente necessario, ha considerato con successo quei processi della vita animica umana che effettivamente si svolgono in tutti gli uomini nello stesso modo con una certa regolarità. Quelli più intimi, più individuali non saranno naturalmente tali. L’originale e il peculiare in ogni personalità sfugge a un simile intelletto matematico. Ma esso conseguirà una certa comprensione del carattere medio dello spirito e, con la sua sicurezza calcolatrice, insieme un dominio sull’evoluzione dello spirito. Come sono le leggi meccaniche a renderci capaci della tecnica, così le leggi della vita animica ci rendono capaci dell’educazione, della tecnica della formazione dell’anima. Perciò il lavoro di Herbart nel campo della pedagogia è divenuto fecondo. Egli ha trovato tra i pedagoghi un ricco seguito. Ma non solo tra questi. Ciò non appare a prima vista evidente in questa concezione del mondo, che offre un’immagine di scarne, grigie generalità. Si spiega però per il fatto che proprio le nature più bisognose di concezione del mondo hanno una certa inclinazione verso simili concetti generali che si concatenano l’uno all’altro con rigida necessità come i membri di un problema aritmetico. Vi è qualcosa di avvincente nello sperimentare come membro di pensiero si concateni a membro di pensiero come da sé, poiché ciò desta il sentimento della sicurezza. Le scienze matematiche vengono stimate tanto proprio a motivo di questa sicurezza. Esse si costruiscono per così dire da sé; si fornisce solo il materiale di pensiero e si lascia il resto alla logica necessità che opera da sé. Nel procedere del pensare hegeliano, che è saturo di realtà, si deve intervenire continuamente. Vi è più calore, più immediatezza in questo pensare; ma in cambio il suo fluire richiede sempre e continuamente il contributo dell’anima. È infatti la realtà che si coglie nel pensiero; questa realtà sempre fluente, in ognuno dei suoi punti individuale, che ripugna a ogni rigidità logica. Anche Hegel ebbe numerosi discepoli e seguaci. Ma questi furono assai meno fedeli di quelli di Herbart. Finché la potente personalità di Hegel animava i suoi pensieri, così a lungo essa esercitò il suo incanto; e agiva in modo convincente ciò su cui poggiava questo incanto. Dopo la sua morte molti dei suoi discepoli presero vie proprie. E ciò è naturale. Infatti chi è autonomo modellerà anche il suo rapporto con la realtà in modo autonomo. Nei discepoli di Herbart notiamo qualcosa di diverso. Sono fedeli. Sviluppano ulteriormente gli insegnamenti del maestro; il fondo dei suoi pensieri lo conservano però in forma immutata. Chi si immedesima nel modo di pensare di Hegel si immerge nel divenire del mondo, che si esplica in innumerevoli gradi di evoluzione. Il singolo può bensì venire stimolato a percorrere questa via del divenire; egli può però modellare i singoli gradi secondo il proprio modo individuale di rappresentazione. In Herbart si ha a che fare con un sistema di pensiero saldamente strutturato in sé, che infonde fiducia per la sua solida struttura. Lo si può rifiutare. Ma se lo si accoglie, lo si dovrà accogliere anche nella sua forma originaria. Infatti l’individuale, il personale, ciò che costringe a contrapporre il proprio sé a un sé estraneo: proprio questo manca.

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«La vita è una faccenda incresciosa; mi sono proposto di trascorrere la mia riflettendo su di essa.» Queste parole Arthur Schopenhauer (1788-1860) le espresse una volta a Wieland all’inizio dei suoi anni universitari. Da questo stato d’animo è cresciuta la sua concezione del mondo. Duri vissuti personali e l’osservazione di tristi esperienze altrui aveva alle spalle Schopenhauer, quando afferrò nel lavoro filosofico di pensiero una nuova meta di vita. L’improvvisa morte del padre, causata da una caduta da un magazzino, i brutti vissuti all’interno della professione commerciale, la vista di scenari della miseria umana nei viaggi che il giovane compì, e molto altro avevano suscitato in lui non tanto il bisogno di conoscere il mondo, poiché lo ritenesse degno di conoscenza, quanto piuttosto l’altro, del tutto diverso, di crearsi nella considerazione delle cose un mezzo per sopportarle. Aveva bisogno di una concezione del mondo per calmare la sua cupa disposizione d’animo. Quando nel 1809 si iscrisse all’università, i pensieri che Kant, Fichte e Schelling avevano incorporato nell’evoluzione tedesca delle concezioni del mondo erano ancora in piena efficacia. La stella di Hegel era proprio in ascesa. Costui aveva pubblicato nel 1806 la sua prima grande opera, La fenomenologia dello spirito. A Gottinga Schopenhauer ascoltò gli insegnamenti di Gottlob Ernst Schulze, l’autore dell’Aenesidemus, il quale in un certo senso era bensì avversario di Kant, ma indicava al giovane studente Kant e Platone come i due grandi spiriti a cui doveva attenersi. Con fervore ardente Schopenhauer si immerse nel modo di rappresentazione kantiano. Egli designa la rivoluzione che ne fu prodotta nel suo capo come una rinascita spirituale. Vi trova tanto più la sua soddisfazione, in quanto la ritrova in piena concordanza con le opinioni dell’altro filosofo su cui Schulze lo aveva indirizzato, con quelle di Platone. Dice infatti quest’ultimo: finché ci comportiamo verso le cose e i processi in modo puramente percettivo, siamo come uomini che siedono legati in una caverna oscura, così da non poter voltare la testa, e non vedono altro, alla luce di un fuoco che arde dietro di loro, che, sulla parete a loro di fronte, le immagini d’ombra delle cose reali che vengono fatte passare tra loro e il fuoco, anzi anche gli uni degli altri e ciascuno di se stesso solo le ombre. Come queste ombre alle cose reali, così si comportano le nostre cose percepite rispetto alle idee, che sono il veramente reale. Le cose del mondo percepibile nascono e periscono, le idee sono eterne. Non ha insegnato Kant qualcosa di uguale? Non è anche per lui il mondo percepibile solo mondo di apparenza? Il saggio di Königsberg non ha in verità attribuito alle idee questa realtà primordiale ed eterna; ma nella concezione della realtà distesa nello spazio e nel tempo domina, per Schopenhauer, tra Platone e Kant piena concordanza. Presto questa opinione divenne anche la sua incrollabile verità. Egli si diceva: ricevo conoscenza delle cose in quanto le vedo, le odo, le sento ecc., in una parola: in quanto me le rappresento. Un oggetto esiste per me solo nella mia rappresentazione. Cielo, terra ecc. sono dunque mie rappresentazioni, poiché la «cosa in sé» che ad esse corrisponde è divenuta mio oggetto solo per il fatto di aver assunto il carattere della rappresentazione.

Per quanto Schopenhauer trovasse incondizionatamente giusto tutto ciò che Kant aveva addotto sul carattere di rappresentazione del mondo percepito, altrettanto poco si sentiva soddisfatto dalle sue osservazioni sulla «cosa in sé». Anche Schulze era del resto un oppositore di queste opinioni di Kant. Come possiamo sapere qualcosa di una «cosa in sé», come possiamo anche solo proferire una parola su di essa, se conosciamo soltanto rappresentazioni, e la «cosa in sé» giace interamente fuori da ogni rappresentazione? Schopenhauer dovette cercare un’altra via per giungere alla «cosa in sé». In questa ricerca fu molto più influenzato dalle concezioni del mondo del suo tempo di quanto abbia mai ammesso. L’elemento che Schopenhauer aggiunse al suo convincimento tratto da Kant e da Platone, come «cosa in sé», lo incontriamo in Fichte, di cui nel 1811 seguì le lezioni a Berlino. E lo incontriamo anche in Schelling. La forma più matura delle opinioni di Fichte Schopenhauer poté udirla a Berlino. Questa forma è tramandata negli scritti postumi di Fichte. Egli proclama con insistenza — mentre Schopenhauer, per sua stessa ammissione, «lo ascolta attento» — che ogni essere è in ultima analisi in un volere. Non appena l’uomo trova in sé la volontà, acquista il convincimento che vi sia un mondo indipendente dal suo individuo. La volontà non è un sapere dell’individuo, bensì una forma dell’essere reale. Fichte avrebbe potuto designare anche questa sua concezione del mondo: «Il mondo come sapere e volontà». E nello scritto di Schelling: Sull’essenza della libertà umana e sugli oggetti a essa connessi si trova pure la frase: «In ultima e suprema istanza non vi è affatto altro essere se non il volere. Il volere è essere originario e a esso soltanto si addicono tutti i predicati di quest’ultimo: assenza di fondamento, eternità, indipendenza dal tempo, autoaffermazione. L’intera filosofia tende soltanto a trovare questa espressione suprema.» Che il volere sia essere originario diviene anche opinione di Schopenhauer. Se si spegne il sapere, resta la volontà. Infatti la volontà precede il sapere. Il sapere ha la sua origine nel mio cervello, si dice Schopenhauer. Ma questo deve essere prodotto da una forza attiva e creatrice. L’uomo conosce una tale forza creatrice nel proprio volere. Schopenhauer cerca ora di dimostrare che anche ciò che è operante nelle altre cose è volontà. La volontà è quindi come «cosa in sé» alla base della realtà meramente rappresentata. E di questa «cosa in sé» possiamo sapere. Essa non giace, come quella kantiana, al di là del nostro rappresentare: noi sperimentiamo il suo operare all’interno del nostro stesso organismo.

L’evoluzione della concezione del mondo nell’età moderna procede oltre grazie a Schopenhauer, in quanto con lui comincia uno dei tentativi di elevare una delle forze fondamentali dell’autocoscienza a principio universale del mondo. Nell’autocoscienza attiva sta l’enigma dell’epoca. Schopenhauer non è in grado di trovare un’immagine del mondo che contenga in sé le radici dell’autocoscienza. Ciò lo hanno tentato Fichte, Schelling, Hegel. Schopenhauer prende una forza dell’autocoscienza, la volontà, e afferma che essa non è soltanto nell’anima umana, bensì nel mondo intero. Per lui dunque l’uomo, con la sua piena autocoscienza, non giace nelle origini del mondo, ma vi giace bensì con una parte di essa, con la volontà. Schopenhauer si presenta così come uno di quei rappresentanti della più recente evoluzione della concezione del mondo che poterono cogliere nella loro coscienza soltanto in parte l’enigma fondamentale dell’epoca.

Anche Goethe esercitò un influsso profondo su Schopenhauer. Dall’autunno del 1813 al maggio del 1814 questi godette della frequentazione del poeta. Goethe introdusse personalmente il filosofo nella dottrina dei colori. Il modo di veduta del primo corrispondeva pienamente alle rappresentazioni che Schopenhauer si era formato sul modo in cui i nostri organi di senso e il nostro spirito procedono quando percepiscono cose e processi. Goethe aveva condotto accurate ed estese indagini sulle percezioni dell’occhio, sulla luce e sui colori, ed elaborato i loro risultati nella sua opera Sulla dottrina dei colori. Egli è giunto a opinioni che divergono da quelle di Newton, il fondatore della moderna dottrina dei colori. Non si può giudicare dal giusto punto di vista il contrasto che sussiste in questo campo tra Newton e Goethe, se non si parte dalla differenza fondamentale nelle concezioni del mondo delle due personalità. Goethe considera gli organi di senso dell’uomo come i migliori, i più alti apparecchi fisici. Per il mondo dei colori l’occhio deve dunque essere per lui l’istanza suprema per la determinazione dei nessi conformi a legge. Newton e i fisici indagano i fenomeni in questione nel modo che Goethe designa come «la maggiore sciagura della fisica moderna» e che, come già riferito in altro contesto (p. 206), consiste nel fatto che «si sono per così dire separati gli esperimenti dall’uomo, e si vuole riconoscere la natura soltanto in ciò che mostrano gli strumenti artificiali, anzi in ciò che essi possono fornire si vuole limitarla e dimostrarla». L’occhio percepisce il chiaro e lo scuro, ovvero la luce e la tenebra, e all’interno del campo di osservazione chiaro-scuro i colori. Goethe rimane all’interno di questo campo e cerca di mostrare come luce, tenebra e colore siano connessi. Newton e i suoi seguaci vogliono osservare i processi della luce e dei colori come essi si svolgono nello spazio fuori dell’organismo umano, come dovrebbero cioè decorrere anche se non vi fosse alcun occhio. Ma una tale sfera esterna separata dall’uomo non ha, per la concezione del mondo goethiana, alcuna legittimità. Non è astraendo dagli effetti di cui prendiamo coscienza che giungiamo all’essenza di una cosa, bensì nella precisa conformità a legge di questi effetti, colta con lo spirito, ci è data tale essenza. Gli effetti che l’occhio percepisce, colti nella loro totalità ed esposti nella loro connessione conforme a legge, sono l’essenza della luce e dei colori, e non un mondo di processi esterni separato dall’occhio, che debba essere accertato con strumenti artificiali. «Infatti in verità intraprendiamo invano di esprimere l’essenza di una cosa. Prendiamo coscienza degli effetti, e una storia completa di questi effetti abbraccerebbe tutt’al più l’essenza di quella cosa. Invano ci sforziamo di ritrarre il carattere di un uomo; si mettano invece insieme i suoi atti, le sue azioni, e un’immagine del carattere ci si farà incontro. I colori sono atti della luce, atti e patimenti. In questo senso possiamo attenderci da essi chiarimenti sulla luce. Colori e luce stanno bensì tra loro nel più preciso rapporto, ma dobbiamo pensarli entrambi come appartenenti all’intera natura; poiché è essa tutta intera a voler particolarmente rivelarsi attraverso di essi al senso dell’occhio.» Si trova qui applicata a un caso particolare la veduta del mondo di Goethe. Nell’organismo umano, attraverso i suoi sensi, attraverso la sua anima si rivela ciò che nella restante natura giace nascosto. Questa raggiunge nell’uomo il suo culmine. Chi dunque cerca la verità della natura fuori dell’uomo, come Newton, non la può trovare, secondo l’opinione fondamentale di Goethe.

Schopenhauer vede nel mondo che è dato allo spirito nello spazio e nel tempo soltanto una rappresentazione di questo spirito. L’essenza di questo mondo di rappresentazioni ci si svela nella volontà, dalla quale vediamo permeato il nostro stesso organismo. Egli non può quindi entrare in una dottrina fisica che non veda l’essenza dei fenomeni della luce e dei colori nelle rappresentazioni date all’occhio, bensì in un mondo che dovrebbe sussistere separato dall’occhio. Il modo di rappresentazione di Goethe doveva quindi essergli simpatico, perché rimane all’interno del mondo di rappresentazioni dell’occhio. Egli vi trovava una conferma di ciò che egli stesso doveva ammettere su questo mondo. La lotta tra Goethe e Newton non è semplicemente una questione fisica, bensì una questione di tutta la concezione del mondo. Chi è dell’opinione che si possa stabilire qualcosa sulla natura mediante esperimenti separati dall’uomo, quegli deve restare sul terreno della dottrina newtoniana dei colori. La fisica moderna è di questa opinione. Essa può quindi pronunciare sulla dottrina goethiana dei colori soltanto il giudizio che Hermann Helmholtz ha espresso nel suo saggio «Le premonizioni goethiane di idee scientifico-naturali venture»: «Dove si tratta di compiti che possono essere risolti mediante le divinazioni poetiche che si esercitano in immagini di veduta, il poeta si è mostrato capace delle prestazioni più alte; dove soltanto il metodo induttivo consapevolmente condotto avrebbe potuto giovare, egli è fallito.» Se nelle immagini di veduta umane si vedono soltanto prodotti che si aggiungono alla natura, si deve accertare ciò che nella natura, prescindendo da queste immagini di veduta, avviene. Se in esse si vedono, come Goethe, rivelazioni delle entità contenute nella natura, ci si atterrà ad esse se si vuole indagare la verità. Schopenhauer non sta, per la verità, né sull’uno né sull’altro punto di vista. Egli non vuole affatto riconoscere nelle percezioni dei sensi l’essenza delle cose. Egli respinge il metodo fisico, perché questo non si arresta a ciò che unicamente e solamente ci sta di fronte, alle rappresentazioni. Ma anche egli ha trasformato la questione da puramente fisica in una questione di concezione del mondo. E poiché in fondo anche nella sua concezione del mondo è partito dall’uomo, non da un mondo esterno separato dall’uomo, dovette decidersi per Goethe. Infatti questi ha tratto per la dottrina dei colori la conseguenza che necessariamente deve risultare per chi nell’uomo, con i suoi sensi sani, vede «il più grande e il più preciso apparecchio fisico». Hegel, che come filosofo sta interamente sul terreno di questa concezione del mondo, deve quindi schierarsi energicamente per la dottrina goethiana dei colori. Leggiamo nella sua filosofia della natura: «L’esposizione dei colori adeguata al concetto la dobbiamo a Goethe, che i colori e la luce hanno attratto per tempo a considerarli, specialmente poi dal lato della pittura; e il suo puro, semplice senso della natura, la prima condizione del poeta, doveva ripugnare a una tale barbarie della riflessione qual è quella che si trova in Newton. Ciò che da Platone in poi è stato stabilito e sperimentato su luce e colore, egli lo ha ripassato. Ha colto il fenomeno con semplicità; e il vero istinto della ragione consiste nel cogliere il fenomeno dal lato in cui esso si presenta più semplicemente.»

Il fondamento essenziale di tutti i processi del mondo è per Schopenhauer la volontà. Essa è un’eterna, oscura aspirazione all’esistenza. Non contiene alcuna ragione. Infatti la ragione sorge soltanto nel cervello umano, che è creato dalla volontà. Mentre Hegel fa della ragione autocosciente, dello spirito, il fondamento del mondo e vede nella ragione umana soltanto una realizzazione individuale della ragione universale del mondo, Schopenhauer ammette la ragione soltanto come prodotto del cervello, come una bolla di schiuma che sorge da ultimo, quando l’impulso oscuro e privo di ragione, la volontà, ha creato tutto il resto. In Hegel tutte le cose e i processi sono ragionevoli, poiché sono appunto prodotti dalla ragione; in Schopenhauer tutto è irragionevole, poiché è prodotto dalla volontà irragionevole. In Schopenhauer si vede confermata nel modo più evidente possibile la parola di Fichte: quale concezione del mondo si scelga dipende da che uomo si è. Schopenhauer aveva fatto brutte esperienze, aveva conosciuto il mondo dal suo lato peggiore prima di risolversi a riflettere su di esso. Lo soddisfa quindi rappresentarsi questo mondo come irragionevole nella sua essenza, come il risultato di una volontà cieca. La ragione, secondo il suo modo di pensare, non ha alcun potere sull’irragionevolezza. Infatti essa stessa sorge come il risultato dell’irragionevolezza, è parvenza e sogno, generato dalla volontà. La concezione del mondo di Schopenhauer è la cupa disposizione fondamentale del suo animo tradotta in pensieri. Il suo occhio non era disposto a seguire con gioia le ragionevoli disposizioni dell’esistenza; vedeva soltanto l’irragionevolezza della volontà cieca che si esprime in dolori e sofferenze. La sua dottrina morale poteva quindi fondarsi soltanto sulla percezione della sofferenza. Morale è per lui un’azione soltanto se riposa su tale percezione. La compassione deve essere sorgente delle azioni umane. Cosa potrebbe fare di meglio colui che comprende che tutti gli esseri soffrono, se non lasciarsi guidare in tutte le sue azioni dalla compartecipazione? Poiché nella volontà giace l’irragionevole e il cattivo, l’uomo starà tanto più in alto moralmente quanto più uccide in sé il volere impetuoso. L’espressione della volontà nella singola persona è l’egoismo, l’amore di sé. Chi si abbandona alla compartecipazione, chi dunque non vuole per sé bensì per gli altri, è divenuto padrone della volontà. Una via per liberarsi dalla volontà consiste nella dedizione alla creazione artistica e alle impressioni che promanano dalle opere d’arte. L’artista non crea perché desidera qualcosa, non perché il suo volere egoistico è rivolto a cose e processi. Egli crea per gioia non egoistica. Si immerge nell’essenza delle cose come puro contemplatore. Lo stesso avviene nel godimento delle opere d’arte. Se stiamo davanti a un’opera d’arte e sorge in noi il desiderio di possederla, siamo ancora impigliati nelle basse brame della volontà. Solo quando ammiriamo la bellezza senza desiderarla ci siamo elevati al punto di vista sublime sul quale non dipendiamo più dalla volontà cieca. Ma allora l’arte è divenuta per noi qualcosa che per attimi ci redime dall’irragionevolezza dell’esistenza ciecamente volente. Nel modo più puro questa redenzione si dà nel godimento delle opere d’arte musicali. Infatti la musica non parla a noi mediante la rappresentazione come le altre arti. Essa non ritrae nulla nella natura. Poiché tutte le cose e i processi naturali sono soltanto rappresentazioni, le arti che prendono queste cose e questi processi a modello possono giungere a noi anch’esse soltanto come incarnazioni e rappresentazioni. I suoni l’uomo li produce senza modello naturale traendoli da sé. Poiché egli ha in sé la volontà come suo essere, così può essere soltanto la volontà a effondere da sé del tutto immediatamente il mondo della musica. Perciò la musica parla così fortemente all’animo umano, perché è l’incarnazione di ciò che esprime l’essere più intimo dell’uomo, il suo vero essere, la volontà. Ed è un trionfo dell’uomo l’avere un’arte in cui, libero dalla volontà, in modo altruistico egli gode ciò che è l’origine di ogni brama, l’origine di ogni irragionevolezza. Questa veduta di Schopenhauer sulla musica è a sua volta il risultato della sua peculiarità del tutto personale. Già come apprendista commerciante ad Amburgo scrive alla madre: «Come ha trovato spazio il celeste chicco di seme sul nostro duro suolo, sul quale necessità e mancanze si contendono ogni minimo posto? Noi siamo banditi dallo spirito originario e non dobbiamo elevarci fino a esso. Eppure un angelo pietoso ha implorato per noi il fiore celeste, ed esso risplende in tutta la sua magnificenza radicato alto su questo suolo di miseria. I battiti dell’arte divina dei suoni non hanno cessato di pulsare attraverso i secoli della barbarie, e in essa ci è rimasta un’immediata risonanza dell’Eterno, comprensibile a ogni senso e sublime perfino sopra il vizio e la virtù.»

Si può vedere, dalla posizione che i due antipodi della concezione del mondo, Hegel e Schopenhauer, assumono nei confronti dell’arte, come la concezione del mondo intervenga nel rapporto personale dell’uomo con i singoli ambiti della vita. Hegel, che nel mondo delle rappresentazioni e delle idee dell’uomo vedeva ciò verso cui l’intera natura esteriore tende come al proprio compimento, può riconoscere come arte più perfetta soltanto quella in cui lo spirito appare al massimo grado, nel modo più compiuto, e dove nondimeno esso aderisce a ciò che continuamente tende verso di lui. Ogni formazione della natura esteriore vuol essere spirito; ma non lo raggiunge. Quando ora l’uomo crea una tale formazione esteriore, spaziale, imprimendovi quello spirito che essa cerca, ma che da sé sola non può raggiungere, allora egli ha creato un’opera d’arte perfetta. È il caso della plastica. Ciò che altrimenti appare soltanto nell’interiorità dell’anima umana come spirito informe, come idea, l’artista plastico lo plasma traendolo dalla materia grezza. L’anima, l’animo, che nella nostra coscienza percepiamo senza forma: parlano dalla statua, da una formazione dello spazio. In questo connubio di mondo sensibile e mondo spirituale risiede l’ideale artistico di una concezione del mondo che vede nel produrre lo spirito lo scopo della natura, e che dunque può vedere il bello soltanto in un’opera che appaia come espressione immediata dello spirito che si manifesta nella natura. Chi invece, come Schopenhauer, vede in tutta la natura solo rappresentazione, non potrà in alcun modo scorgere tale ideale in un’opera che imiti la natura. Egli deve ricorrere a una forma d’arte libera da ogni natura: è la musica.

Tutto ciò che porta all’estirpazione, anzi alla mortificazione della volontà, Schopenhauer lo considerava coerentemente degno di essere perseguito. Infatti uno sterminio della volontà significa sterminare l’irragionevole nel mondo. L’uomo non deve volere. Deve mortificare in sé ogni desiderio. L’ascesi è quindi l’ideale morale di Schopenhauer. Il saggio spegnerà in sé ogni desiderio, negherà completamente la propria volontà. Egli giunge al punto che nessun motivo lo costringe più a volere. Il suo aspirare consiste ormai soltanto nell’impulso quietista alla redenzione da ogni vita. Nelle concezioni di vita negatrici del mondo del buddismo Schopenhauer vedeva un’alta dottrina di saggezza. Si può dunque chiamare la sua veduta del mondo, di fronte a quella hegeliana, reazionaria. Hegel cercava di riconciliare ovunque l’uomo con la vita, tendeva a presentare ogni agire come cooperazione a un ordine razionale del mondo. Schopenhauer considera l’inimicizia verso la vita, il distoglimento dalla realtà, la fuga dal mondo come ideale del saggio. Nella maniera hegeliana di intendere il mondo e la vita c’è qualcosa che può suscitare dubbi e domande. Il punto di partenza di Hegel è il puro pensare, l’idea astratta, che egli stesso designa come essenza «ostreacea, grigia o del tutto nera» (lettera a Goethe del 20 febbraio 1821), ma della quale afferma al tempo stesso che va concepita come la «rappresentazione di Dio, quale egli è nel suo eterno essere prima della creazione della natura e di uno spirito finito». La meta a cui egli perviene è lo spirito umano individuale, ricco di contenuto, per mezzo del quale viene alla luce ciò che nel grigio, nell’ostreaceo, conduce solo un’esistenza ombrosa. Lo si può facilmente intendere nel senso che, al di fuori dello spirito umano, non esista alcuna personalità come essere vivente e autocosciente. Hegel deriva il ricco contenuto che sperimentiamo in noi dall’ideale, che dobbiamo pensare. Si può capire che spiriti di una certa disposizione d’animo si sentissero respinti da questa concezione del mondo e della vita. Solo pensatori di una natura così altruisticamente devota come Karl Rosenkranz (1805-1879) erano in grado di immedesimarsi pienamente nell’andamento di pensiero di Hegel e, in piena consonanza con questo, di creare essi stessi un edificio di idee che appare come una riproduzione di quello hegeliano scaturita da una natura meno rilevante. Altri non potevano comprendere come l’uomo debba illuminarsi, per mezzo della pura idea, sull’infinità e molteplicità delle impressioni che lo assalgono quando volge lo sguardo sulla natura ricca di colori e di forme, e come possa guadagnare qualcosa innalzando lo sguardo dai vissuti del mondo delle sensazioni, dei sentimenti e delle rappresentazioni della propria anima verso la gelida altezza del puro pensiero. Certo si fraintenderà Hegel interpretandolo così; ma questo fraintendimento è comprensibile. Uno stato d’animo, insoddisfatto del modo hegeliano di rappresentazione, trovò espressione nella corrente di pensiero i cui rappresentanti furono Franz Xaver Baader (1765-1841), Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), Immanuel Hermann Fichte (1796-1879), Christian Hermann Weiße (1801-1866), Anton Günther (1783-1863), K. F. E. Thrahndorff (1782-1863), Martin Deutinger (1815-1864) ed Hermann Ulrici (1806-1884). Essi si sforzavano di porre al posto del grigio, ostreaceo, puro pensiero di Hegel un’entità originaria personale, colma di vita, un Dio individuale. Baader chiamò «rappresentazione atea» il credere che Dio raggiunga solo nell’uomo la sua esistenza perfetta. Dio deve essere una personalità. E il mondo non può procedere da lui, come se lo rappresenta Hegel, come un processo logico in cui necessariamente un concetto genera sempre un altro. No, il mondo dev’essere libera azione di Dio, creazione della sua onnipotente volontà. Questi pensatori si avvicinano alla dottrina cristiana della rivelazione. Giustificarla e fondarla scientificamente diventa il fine più o meno consapevole delle loro meditazioni. Baader si sprofondò nella mistica di Jacob Böhme, del maestro Eckhart, di Tauler e di Paracelso, nel cui linguaggio ricco di immagini trovò un mezzo assai più adatto ad esprimere le verità più profonde di quanto non fossero i puri pensieri della dottrina hegeliana. Che egli abbia anche indotto Schelling ad approfondire i propri pensieri accogliendo rappresentazioni di Jacob Böhme, colmandoli di un contenuto più caldo, è già stato esposto (cfr. p. 221 sg.). Notevoli apparizioni entro l’evoluzione della concezione del mondo resteranno sempre personalità come Krause. Egli era matematico. Non si lasciò indurre dal carattere orgoglioso e logicamente perfetto di questa scienza a risolvere le questioni concernenti la concezione del mondo, che dovevano soddisfare i suoi più profondi bisogni spirituali, secondo il modello del metodo a lui familiare in quella scienza. Il tipo di tali pensatori è il grande matematico Newton, che trattava i fenomeni dell’universo visibile come un problema di calcolo e insieme soddisfaceva per sé le questioni fondamentali della concezione del mondo in un modo prossimo alla fede rivelata. Un’opinione che cerchi l’entità originaria del mondo nelle cose e nei processi, Krause non può riconoscerla. Chi cerca Dio nel mondo, come Hegel, non può trovarlo. Infatti, se è vero che il mondo è in Dio, Dio però non è nel mondo, bensì presente come entità autonoma, che riposa beata in se stessa. Il mondo di idee di Krause si fonda sul «pensiero di un’entità infinita, autonoma, che nulla ha fuori di sé, ma che in sé e per sé è come l’unico fondamento di tutto, e che perciò pensiamo anche come il fondamento della ragione, della natura e dell’umanità». Egli non vuole aver nulla in comune con una veduta che «ritiene il finito, ossia il mondo come insieme del finito, per Dio stesso, lo divinizza, lo scambia con Dio». Per quanto ci si sprofondi nella realtà data ai nostri sensi e al nostro spirito, mai per tal via si giungerà al fondamento primordiale di ogni essere, del quale ci si può fare una rappresentazione soltanto lasciando che l’osservazione di ogni esistenza finita sia accompagnata dalla contemplazione presaga di un sovramondano. Immanuel Hermann Fichte, nei suoi scritti Sätze zur Vorschule der Theologie (1826) e Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie (1829), tenne un’aspra resa dei conti con l’hegelianismo. In numerose opere cercò poi di fondare e approfondire la propria concezione, secondo cui a fondamento dei fenomeni mondani deve essere posta un’entità cosciente, personale. Per conferire un’efficacia incisiva all’opposizione contro la veduta hegeliana, che muove dal puro pensare, egli si unì nel 1837 con gli amici della sua stessa disposizione — Weiße, Sengler, K. Ph. Fischer, Chalybäus, Fr. Hoffmann, Ulrici, Wirth e altri — nella pubblicazione della «Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie». Secondo la convinzione di I. H. Fichte, è salito alla conoscenza più alta soltanto colui che ha compreso che «il pensiero più alto, che veramente risolve il problema del mondo, è l’idea del soggetto primordiale, o della personalità assoluta, che nella propria infinità tanto ideale quanto reale conosce e penetra se stesso». «La creazione e la conservazione del mondo, che appunto costituiscono la realtà del mondo, consistono unicamente nella ininterrotta manifestazione di volontà di Dio, impregnata di coscienza, così che egli è soltanto coscienza e volontà, entrambe però nella più alta unità, ed egli soltanto è dunque persona, ovvero lo è nel senso più eminente». Chr. Hermann Weiße credette di dover salire dalla concezione del mondo hegeliana a una modalità di considerazione compiutamente teologica. Nell’idea cristiana delle tre personalità nell’unica divinità egli vedeva la meta del proprio pensare. Cercò perciò di presentare questa idea, con uno straordinario dispendio di acume, come risultato di un pensare naturale e spregiudicato. Qualcosa di infinitamente più ricco di quanto avesse Hegel con la sua grigia idea, Weiße credeva di possedere nella propria divinità personale, uno e trina, cui è propria una volontà vivente. Questa volontà vivente «darà, in una parola, alla natura intra-divina espressamente quella forma e nessun’altra, che è ovunque presupposta nella Sacra Scrittura del Vecchio e del Nuovo Testamento, quando essa si rappresenta Dio, sia prima della creazione del mondo, sia durante e dopo la stessa, nell’elemento luminoso della sua gloria, come circondato da un’inimmaginabile schiera di spiriti serventi, con una corporeità fluida, immateriale, per mezzo della quale gli viene ovunque espressamente mediato anche il suo commercio con il mondo creato».

Anton Günther, il «filosofo di Vienna», e Martin Deutinger, che sta sotto il suo influsso, si muovono con i loro pensieri sulla concezione del mondo interamente entro la cornice della maniera cattolico-teologica di rappresentare. Il primo cerca di svincolare l’uomo dall’ordine naturale del mondo separandolo in due parti: in un’entità naturale, che appartiene alla legalità necessaria come le cose inferiori, e in un’entità spirituale, che è parte autonoma di un mondo spirituale superiore e possiede un’esistenza come un’entità «esistente» in Herbart. Con ciò egli credeva di superare l’hegelismo, che nello spirito vede solo un più alto grado dell’esistenza naturale, e di fondare una concezione del mondo cristiana. La Chiesa stessa non era di questa opinione, poiché a Roma gli scritti di Günther furono posti all’Indice dei libri proibiti. Deutinger combatté contro il puro pensare di Hegel, che, secondo la sua opinione, non doveva inghiottire l’essere pieno di vita. La volontà vivente vale per lui più del puro pensiero. La prima, in quanto creatrice, può realmente produrre qualcosa; il secondo è impotente e astratto. Anche Thrahndorff fa di questa volontà vivente il proprio punto di partenza. Il mondo non può essere spiegato a partire dal regno d’ombra delle idee, bensì la volontà energica deve afferrare queste idee per creare un’esistenza reale. Non nel cogliere pensante del mondo si dischiude all’uomo il suo contenuto più profondo, bensì in un moto dell’animo, nell’amore, per il quale il singolo si dona alla totalità, alla volontà che regge nel tutto. Lo si vede in modo del tutto chiaro: tutti questi pensatori si sforzano di superare il pensare e il suo oggetto, la pura idea. Non vogliono lasciar valere questo pensare come la più alta manifestazione spirituale dell’uomo. Thrahndorff, per cogliere l’entità originaria del mondo, non vuole conoscerla, bensì amarla. Deve essere un oggetto per l’animo, non per la ragione. Attraverso il chiaro, puro pensare, credono questi filosofi, viene distrutta la calda, religiosa dedizione alle forze primordiali dell’esistenza.

A quest’ultima rappresentazione soggiace un’interpretazione fraintendente del mondo di pensiero hegeliano. Questo fraintendimento venne in luce specialmente nelle vedute che, dopo la morte di Hegel, si fecero valere sulla sua posizione riguardo alla religione. L’oscurità che dominò su tale posizione divise la schiera dei seguaci di Hegel in un partito che scorgeva nella sua concezione del mondo un saldo sostegno del cristianesimo rivelato, e in un altro che utilizzava la sua dottrina proprio per dissolvere le vedute cristiane e sostituirle con un’opinione radicalmente liberopensatrice.

Né l’uno né l’altro partito avrebbero potuto appellarsi a Hegel, se lo avessero compreso correttamente. Infatti nella concezione del mondo di Hegel non c’è nulla che possa servire da sostegno a una religione o portare alla sua dissoluzione. Tanto poco Hegel voleva creare un qualche fenomeno della natura a partire dal puro pensiero, altrettanto poco voleva farlo con una religione. Come dai processi della natura voleva estrarre il puro pensiero e per suo tramite comprenderli, così anche riguardo alla religione perseguiva unicamente la meta di portare alla superficie il suo contenuto di pensiero. Come vedeva tutto nel mondo come razionale, perché è reale, così anche la religione. Essa deve esserci, creata da forze animiche del tutto diverse da quelle di cui dispone il pensatore quando le si avvicina per comprenderla. Fu anche l’errore di I. H. Fichte, Chr. H. Weiße, Deutinger e altri combattere Hegel per il fatto che egli non era proceduto dalla sfera del puro pensiero fino all’afferramento religioso della divinità personale. Ma un tale compito Hegel non se lo pose mai. Egli lo considerava faccenda della coscienza religiosa. Fichte, Weiße, Krause, Deutinger e altri volevano creare una religione a partire dalla concezione del mondo. A Hegel un tale compito sarebbe apparso altrettanto assurdo che se qualcuno avesse voluto illuminare il mondo a partire dall’idea della luce, o creare un magnete a partire dal pensiero del magnetismo. Certo, secondo la sua opinione, come l’intero mondo naturale e spirituale, anche la religione proviene dall’idea. Perciò lo spirito umano può ritrovare questa idea nella religione. Ma come il magnete è creato dal pensiero del magnetismo prima del sorgere dello spirito umano, e questo ha poi solo da comprendere tale sorgere, così anche la religione è divenuta dal pensiero prima che questo pensiero si accendesse nell’anima umana come parte costitutiva della concezione del mondo. Hegel, se avesse vissuto la critica religiosa dei suoi discepoli, sarebbe stato spinto a proferire: Togliete le mani dal fondare qualsiasi religione, dal creare qualsivoglia rappresentazione religiosa, finché volete restare pensatori e non farvi messia. La concezione del mondo di Hegel, correttamente compresa, non può retroagire sulla coscienza religiosa. Chi riflette sull’arte, sta di fronte ad essa nel medesimo rapporto in cui sta alla religione colui che ne vuole scandagliare l’essenza.

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Alla battaglia delle concezioni del mondo servirono gli «Hallische Jahrbücher», editi da Arnold Ruge e Theodor Echtermeyer negli anni 1838-1843. Da una difesa e una spiegazione di Hegel essi passarono ben presto a uno sviluppo autonomo delle sue idee e in tal modo condussero ai punti di vista che nel prossimo saggio caratterizzeremo come quelli delle «concezioni del mondo radicali». Dall’anno 1841 gli editori chiamano la loro rivista «Deutsche Jahrbücher» e considerano come una delle loro mete la «lotta contro la mancanza di libertà politica, contro la teoria feudale e latifondistica». Come politici radicali intervennero nell’evoluzione del tempo, esigendo uno Stato in cui domini una libertà perfetta. Si allontanarono così dallo spirito di Hegel, che non voleva fare storia, bensì comprendere la storia.

All’inizio degli anni Quaranta un uomo vibra colpi vigorosi contro la concezione del mondo di Hegel, dopo essersi in precedenza immedesimato in essa a fondo e intimamente. È Ludwig Feuerbach (1804-1872). La dichiarazione di guerra contro la concezione del mondo dalla quale egli era uscito è data in forma radicale nei suoi scritti Tesi provvisorie per la riforma della filosofia (1842) e nei Principi della filosofia dell’avvenire (1843). L’ulteriore svolgimento dei suoi pensieri lo possiamo seguire negli altri suoi scritti L’essenza del cristianesimo (1841), L’essenza della religione (1845) e nella Teogonia (1857). Nell’opera di Ludwig Feuerbach si ripeteva, nel campo della scienza dello spirito, un evento che si era compiuto quasi un secolo prima nel campo delle scienze naturali (1759) con la comparsa di Caspar Friedrich Wolff. L’atto di Wolff significa una riforma dell’idea di sviluppo nel campo della scienza degli esseri viventi. Come lo sviluppo fosse inteso prima di Wolff, lo si vede in modo particolarmente chiaro dalle opinioni dell’uomo che oppose alla trasformazione di questa rappresentazione la più violenta resistenza: Albrecht von Haller. Quest’uomo, nel quale i fisiologi venerano a ragione uno degli spiriti più significativi della loro scienza, non poteva rappresentarsi lo sviluppo di un essere vivente altrimenti che così: che il germe contenesse già tutte le parti che compaiono nel corso della vita, in piccolo, ma in forma già completamente preformata. Lo sviluppo dovrebbe dunque essere lo svolgimento di qualcosa di già esistente, che dapprima, per la sua piccolezza o per altre ragioni, era nascosto alla percezione. Se si mantiene con coerenza questa veduta, nel corso dello sviluppo non sorge nulla di nuovo, ma un che di nascosto, di racchiuso a scatole, viene continuamente portato alla luce del giorno. Haller ha sostenuto questa opinione in modo del tutto reciso. Nella progenitrice Eva era già presente, in piccolo e nascosto, l’intero genere umano. Questi germi umani sono stati soltanto svolti nel corso della storia del mondo. Si consideri come il filosofo Leibniz (1646-1716) esprime la medesima rappresentazione: «Sarei dunque incline a pensare che le anime le quali un giorno saranno anime umane siano esistite nel seme, come quelle di altre specie, e che negli antenati fino ad Adamo, dunque dall’inizio delle cose, siano sempre esistite nella forma di cose organizzate». Ora Wolff, nella sua Theoria generationis apparsa nel 1759, ha contrapposto a questa idea dello sviluppo un’altra, che parte dal presupposto che le membra le quali compaiono nel corso della vita di un organismo non fossero prima in alcun modo presenti, ma sorgano come vere e proprie neoformazioni soltanto nel momento in cui diventano percepibili. Wolff mostrò che nell’uovo non vi è nulla della forma dell’organismo compiuto, ma che il suo sviluppo è una catena di neoformazioni. Solo questa opinione rende possibile la rappresentazione di un vero divenire. Infatti essa spiega che sorge qualcosa che non era ancora esistito, che dunque, nel vero senso, «diviene».

L’opinione di Haller nega il divenire, perché ammette soltanto un continuo divenir visibile di qualcosa di già esistente. Questo scienziato della natura contrappose perciò all’idea di Wolff il verdetto perentorio: «Non vi è divenire». (Nulla est epigenesis!) Con ciò ha di fatto ottenuto che la veduta di Wolff sia rimasta per decenni del tutto trascurata. Goethe attribuisce alle dottrine della preformazione la colpa della resistenza opposta ai suoi sforzi per la spiegazione degli esseri viventi. Egli si è adoperato per comprendere le formazioni all’interno della natura organica a partire dal loro divenire, del tutto nel senso di una veritiera veduta dell’evoluzione, secondo la quale ciò che si manifesta in un essere vivente non è già stato presente in modo nascosto, ma sorge realmente soltanto quando appare. Egli scrive nel 1817 che questo tentativo, che stava alla base del suo scritto del 1790 sulla metamorfosi delle piante, aveva dovuto «subire un’accoglienza fredda, quasi ostile. Tale avversione era tuttavia del tutto naturale: la dottrina dell’incasellamento, il concetto di preformazione, di sviluppo successivo di ciò che era già presente dai tempi di Adamo, si erano impossessati in generale anche delle migliori teste». Anche nella concezione del mondo di Hegel si poteva ancora vedere un residuo dell’antica dottrina della preformazione. Il pensiero puro, che appare nello spirito umano: esso doveva giacere racchiuso in tutti i fenomeni prima di giungere nell’uomo all’esistenza percepibile. Prima della natura e dello spirito individuale Hegel pone questo pensiero puro, che deve essere per così dire la «rappresentazione di Dio, quale egli era nella sua eterna essenza prima della creazione» del mondo. L’evoluzione del mondo si presenta così come uno svolgimento del pensiero puro. Così si pose Feuerbach nei confronti di Hegel. La protesta di Ludwig Feuerbach contro la concezione del mondo di Hegel si fonda sul fatto che egli non poteva riconoscere una presenza dello spirito prima del suo effettivo apparire nell’uomo, così come Wolff non era stato in grado di ammettere che le parti dell’organismo vivente fossero già preformate nell’uovo. Come questi si comportava riguardo agli organi dell’essere vivente, così Feuerbach riguardo allo spirito individuale dell’uomo. Questo non è in alcun modo presente prima della sua esistenza percepibile; esso sorge soltanto nel momento in cui realmente si manifesta. Non è dunque legittimo, per Feuerbach, parlare di uno spirito universale, di un’entità in cui il singolo spirito abbia la sua origine. Non vi è alcun essere razionale, prima del suo effettivo apparire nel mondo, che plasmi la materia, il mondo percepibile, in modo tale che infine nell’uomo giunga a manifestazione la sua immagine; ma prima del sorgere dello spirito umano sono presenti soltanto materie e forze prive di ragione, che a partire da sé formano un sistema nervoso, che si concentra nel cervello. E in questo sorge come perfetta neoformazione qualcosa di non ancora esistito: l’anima umana, dotata di ragione. Per una tale concezione del mondo non vi è possibilità di derivare i processi e le cose da un’entità originaria spirituale. Infatti un essere spirituale è una neoformazione conseguente all’organizzazione del cervello. E se l’uomo trasferisce nel mondo esterno qualcosa di spirituale, si rappresenta in modo del tutto arbitrario che un’entità come quella che sta alla base delle sue proprie azioni sia presente al di fuori di lui e governi il mondo. Ogni entità originaria spirituale l’uomo deve prima crearla dalla propria fantasia; le cose e i processi del mondo non danno alcuna occasione per ammetterne una. Non è l’entità originaria spirituale, in cui giacciono racchiuse le cose, che ha creato l’uomo a sua immagine, ma l’uomo si è foggiato, secondo la propria essenza, l’immagine fantastica di una tale entità originaria. Questa è la convinzione di Feuerbach. «Il sapere che l’uomo ha di Dio è il sapere che l’uomo ha di sé, della propria essenza. Solo l’unità di essenza e coscienza è verità. Dove è la coscienza di Dio, ivi è anche l’essenza di Dio, dunque nell’uomo». L’uomo non si sentiva abbastanza forte per appoggiarsi interamente su se stesso; perciò si creò, secondo la propria immagine, un’entità infinita, che venera e adora. La concezione del mondo hegeliana aveva bensì rimosso dall’entità originaria tutte le altre proprietà; ma aveva ancora mantenuto per essa la razionalità. Feuerbach toglie anche questa; e con ciò ha eliminato l’entità originaria stessa. Egli sostituisce interamente la saggezza divina con la saggezza del mondo. Feuerbach designa come una necessaria svolta nell’evoluzione della concezione del mondo l’«aperta confessione e ammissione che la coscienza di Dio non è nient’altro che la coscienza» dell’umanità, che l’uomo non può «pensare, presagire, rappresentarsi, sentire, credere, volere, amare e venerare come entità assoluta, come entità divina, altra entità che l’entità umana». Vi è una veduta della natura e una dello spirito umano, ma nessuna dell’entità di Dio. Nulla è reale se non l’effettivo. «Il reale nella sua realtà o come reale è il reale come oggetto del senso, è il sensibile. Verità, realtà, sensibilità sono identiche. Solo un’entità sensibile è una vera, un’entità reale. Solo attraverso i sensi un oggetto è dato nel vero senso, non attraverso il pensare per sé stesso. L’oggetto dato con il pensare o identico al pensare è soltanto pensiero». Ciò non significa in fondo nient’altro che il pensare compare nell’organismo umano come neoformazione, e non si è legittimati a rappresentarsi che il pensiero, prima del suo apparire, sia già giaciuto in qualche forma racchiuso e nascosto nel mondo. Non si deve voler spiegare la costituzione di ciò che è effettivamente presente derivandolo da qualcosa di già esistente. Vero e divino è soltanto l’effettivo, ciò che «è immediatamente certo di sé, parla immediatamente per sé e si impone, immediatamente trae con sé l’affermazione di essere, il senz’altro deciso, il senz’altro indubitabile, il chiaro come il sole. Ma chiaro come il sole è soltanto il sensibile; solo dove comincia la sensibilità cessano ogni dubbio e contesa. Il segreto del sapere immediato è la sensibilità». La confessione di Feuerbach culmina nelle parole: «Fare della filosofia una cosa dell’umanità, questo fu il mio primo sforzo. Ma chi imbocca una volta questa via, giunge necessariamente da ultimo a fare dell’uomo una cosa della filosofia». «La nuova filosofia fa dell’uomo, con l’inclusione della natura come base dell’uomo, l’unico, universale e supremo oggetto della filosofia; dunque dell’antropologia, con l’inclusione della fisiologia, la scienza universale». Feuerbach esige che la ragione non sia posta come punto di partenza al vertice della concezione del mondo, come fa Hegel, ma che sia considerata come prodotto di sviluppo, come neoformazione dell’organismo umano su cui essa effettivamente compare. E gli è avversa ogni separazione dello spirituale dal corporeo, perché esso non può essere compreso altrimenti che come risultato di sviluppo del corporeo. «Se lo psicologo dice: ‹Io mi distinguo dal mio corpo›, ciò equivale a quando il filosofo, nella logica o nella metafisica dei costumi, dice: ‹Io astraggo dalla natura umana›. È possibile che tu astragga dalla tua essenza? Non astrai forse in quanto uomo? Pensi forse senza testa? I pensieri sono anime separate. Bene; ma non è forse anche l’anima separata ancora un fedele ritratto dell’uomo un tempo in carne e ossa? Non mutano forse anche i più generali concetti metafisici di essere ed essenza, così come muta l’essere e l’essenza reale dell’uomo? Che significa dunque: io astraggo dalla natura umana? Nient’altro che: io astraggo dall’uomo in quanto è oggetto della mia coscienza e del mio pensare, ma non mai dall’uomo che sta dietro la mia coscienza, cioè dalla mia natura, alla quale, nolens volens, la mia astrazione è indissolubilmente legata. Così anche tu, come psicologo, astrai col pensiero dal tuo corpo, ma tuttavia sei nell’essenza unito ad esso nel modo più intimo, cioè: ti pensi distinto da esso, ma perciò sei ancora ben lungi dall’esserne realmente distinto... Non ha forse ragione anche Lichtenberg, quando afferma: propriamente non si dovrebbe dire, io penso, bensì: pensa. Se dunque anche l’‹io penso› si distingue dal corpo, ne segue che anche il ‹pensa›, l’involontario nel nostro pensare, la radice e la base dell’‹io penso›, è distinto dal corpo? Da che viene dunque che non possiamo pensare in ogni tempo, che i pensieri non sono a nostra disposizione a piacimento, che spesso, in mezzo a un lavoro spirituale, nonostante gli sforzi più tesi della volontà non riusciamo a muoverci dal posto, finché qualche occasione esterna, spesso solo un mutamento del tempo, rende di nuovo scorrevoli i pensieri? Da ciò, che anche l’attività del pensare è un’attività organica. Perché dobbiamo spesso portare con noi per anni pensieri, prima che ci diventino chiari e distinti? Perché anche i pensieri sono soggetti a uno sviluppo organico, anche i pensieri devono maturare e giungere a tempo, tanto quanto i frutti sui campi e i figli nel grembo materno».

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Feuerbach rinvia a Georg Christoph Lichtenberg, il pensatore morto nel 1799, che con parecchie delle sue idee deve essere considerato un precursore della concezione del mondo che ha trovato espressione in spiriti come Feuerbach, e che con le sue stimolanti rappresentazioni non è divenuto così fecondo per il diciannovesimo secolo probabilmente soltanto perché gli edifici di pensiero potenti e ovunque incombenti di Fichte, Schelling, Hegel occuparono a tal punto l’evoluzione del pensiero, che lampi aforistici di idee, per quanto illuminanti come quelli di Lichtenberg, potevano essere trascurati. Basta ricordare singoli detti di quest’uomo significativo per mostrare come, nel movimento di pensiero inaugurato da Feuerbach, il suo spirito sia rifiorito. «Dio creò l’uomo a sua immagine, il che significa presumibilmente che l’uomo creò Dio a propria immagine». «Il nostro mondo diverrà ancora così raffinato che sarà tanto ridicolo credere in un Dio quanto oggigiorno agli spettri». «È forse il nostro concetto di Dio qualcosa d’altro che l’incomprensibilità personificata?». «La rappresentazione che ci facciamo di un’anima ha molta somiglianza con quella di un magnete nella terra. È soltanto immagine. È un mezzo inventivo innato nell’uomo, di pensare tutto sotto questa forma». «Invece di dire che il mondo si specchia in noi, dovremmo piuttosto dire che la nostra ragione si specchia nel mondo. Non possiamo far altro, dobbiamo riconoscere nel mondo ordine e governo sapiente, questo segue dall’ordinamento della nostra facoltà di pensare. Ma non è ancora una conseguenza, che qualcosa che dobbiamo necessariamente pensare sia anche realmente così... dunque da ciò non si può dimostrare alcun Dio». «Diveniamo consci di certe rappresentazioni che non dipendono da noi; altre, così almeno crediamo, dipendono da noi; dov’è il confine? Conosciamo soltanto l’esistenza delle nostre sensazioni, rappresentazioni e pensieri. ‹Pensa›, si dovrebbe dire, così come si dice: ‹lampeggia›». Se Lichtenberg avesse avuto, con tali spunti di pensiero, la capacità di elaborare una concezione del mondo in sé armoniosa: non sarebbe potuto restare trascurato nella misura in cui ciò è avvenuto. Alla formazione di una concezione del mondo appartiene non soltanto la superiorità dello spirito, che egli possedeva, ma anche la capacità di configurare le idee nel loro nesso da ogni lato e di arrotondarle plasticamente. Questa capacità gli mancava. La sua superiorità si esprime in un eccellente giudizio sul rapporto di Kant con i suoi contemporanei: «Credo che, così come i seguaci del signor Kant rimproverano sempre ai loro avversari di non comprenderlo, così molti credono che il signor Kant abbia ragione, perché lo comprendono. Il suo modo di rappresentazione è nuovo e si discosta molto da quello consueto; e se ora d’un tratto se ne acquisisce comprensione, si è anche molto inclini a tenerlo per vero, tanto più che egli ha così tanti zelanti seguaci. Si dovrebbe però sempre considerare, in ciò, che questo comprendere non è ancora un motivo per tenerlo per vero. Credo che i più, per la gioia di comprendere un sistema molto astratto e oscuramente concepito, abbiano nello stesso tempo creduto che fosse dimostrato». Quanto affine spiritualmente a Lichtenberg dovesse sentirsi Ludwig Feuerbach si mostra particolarmente quando si paragona su quali punti di vista si ponessero entrambi i pensatori, quando prendevano in considerazione il rapporto della loro concezione del mondo con la vita pratica. Le lezioni che Feuerbach tenne davanti a un certo numero di studenti nell’inverno 1848 sull’«essenza della religione», egli le concluse con le parole: «Desidero soltanto di non aver mancato il compito che mi ero posto, espresso in una delle prime ore, il compito cioè di fare di voi, da amici di Dio, amici degli uomini; da credenti, pensatori; da oranti, lavoratori; da candidati dell’aldilà, studenti dell’aldiquà; da cristiani, che secondo la loro propria confessione e ammissione sono ‹metà bestia, metà angelo›, uomini, uomini interi». Chi, come Feuerbach ha fatto, pone ogni concezione del mondo sul fondamento della conoscenza della natura e dell’uomo, deve anche nel campo della morale respingere tutti i compiti, tutti i doveri che provengano da un campo diverso dalle disposizioni naturali dell’uomo, o che abbiano un altro fine che uno il quale si riferisca tutto al mondo percepibile. «Il mio diritto è il mio impulso di felicità legalmente riconosciuto; il mio dovere l’impulso di felicità altrui che mi costringe al riconoscimento». Non nella prospettiva di un aldilà mi viene chiarito ciò che io debbo fare, ma dalla considerazione dell’aldiquà. Quanta forza io impiego per adempiere a compiti qualsiasi che si riferiscano all’aldilà, altrettanto sottraggo alle mie facoltà dall’aldiquà, per il quale unicamente sono destinato. «Concentrazione sull’aldiquà» è dunque ciò che Ludwig Feuerbach esige. Possiamo leggere negli scritti di Lichtenberg parole simili. Ma proprio queste sono nello stesso tempo mescolate con elementi che mostrano quanto poco riesca a un pensatore, che non ha la capacità di elaborare in sé armoniosamente le sue idee, seguire un’idea fino alle sue estreme conseguenze. Lichtenberg esige già la concentrazione sull’aldiquà, ma pervade ancora questa esigenza con rappresentazioni che mirano a un aldilà. «Credo che moltissimi uomini, per la loro educazione al cielo, dimentichino quella per la terra. Direi che l’uomo agirebbe nel modo più saggio se lasciasse la prima interamente collocata al suo posto. Infatti, se siamo stati posti in questo luogo da un’entità saggia, di cui non v’è dubbio, allora facciamo il meglio in questa stazione, e non lasciamoci abbagliare da rivelazioni. Ciò che l’uomo ha bisogno di sapere per la sua felicità, lo sa certamente senza alcun’altra rivelazione che quella che possiede secondo la sua essenza». Paragoni come quello tra Lichtenberg e Feuerbach sono significativi per la storia dell’evoluzione della concezione del mondo. Essi mostrano nel modo più evidente il progredire degli spiriti, perché da essi si riconosce ciò che la distanza di tempo che li separa ha operato in questo progredire. Feuerbach è passato attraverso la concezione del mondo di Hegel; da essa ha tratto la forza per elaborare da ogni lato la sua opinione contrapposta. Egli non fu più turbato dalla domanda kantiana: se noi davvero abbiamo anche il diritto di attribuire realtà al mondo che percepiamo, o se questo mondo esistesse soltanto nella nostra rappresentazione? Chi afferma quest’ultima cosa può trasferire nel vero mondo che sta al di là delle rappresentazioni tutte le possibili forze motrici per l’uomo. Egli può far valere accanto all’ordinamento naturale del mondo un ordinamento soprannaturale, come ha fatto Kant. Ma chi, nel senso di Feuerbach, dichiara reale il percepibile, deve respingere ogni ordinamento soprannaturale del mondo. Per lui non vi è alcun imperativo categorico proveniente da qualche parte dall’aldilà; per lui vi sono soltanto doveri che risultano dagli impulsi naturali e dai fini dell’uomo.

Per elaborare una concezione del mondo che si ponesse in tale opposizione a quella hegeliana, come ha fatto Feuerbach, occorreva certamente anche una personalità che fosse tanto diversa da quella di Hegel quanto la sua. Hegel si sentiva a suo agio in mezzo all’ingranaggio della vita a lui contemporanea. Dominare con il suo spirito filosofico l’agitazione immediata del mondo era per lui un bel compito. Quando volle essere sollevato dal suo insegnamento di Heidelberg per passare in Prussia, nella sua domanda di congedo lasciò trasparire chiaramente che lo attirava la prospettiva di trovare finalmente un campo di attività che non lo limitasse al puro insegnamento, ma gli consentisse di intervenire nella pratica. «Per lui dovrebbe essere di massima importanza soprattutto la prospettiva di poter passare, in età più avanzata, dalla precaria funzione di insegnare filosofia in un’università a un’altra attività e di essere impiegato in essa». Chi possiede una simile disposizione di pensatore deve vivere in pace con la forma che la vita pratica ha assunto al suo tempo. Deve trovare ragionevoli le idee di cui essa è pervasa. Solo di là può trarre l’entusiasmo per collaborare al suo sviluppo. Feuerbach non era ben disposto verso la vita del suo tempo. A lui era più cara la quiete di un luogo appartato che l’agitazione della vita «moderna» del suo tempo. Egli si esprime chiaramente al riguardo: «In generale, non mi riconcilierò mai con la vita di città. Trasferirmi di tanto in tanto in città per insegnare, questo lo ritengo, secondo le impressioni che già qui ho prodotto, buono, anzi mio dovere; ma poi devo tornare nella solitudine campestre per studiare e riposarmi qui in grembo alla natura. Il mio prossimo compito è preparare per la stampa le mie lezioni, come desiderano i miei uditori, oppure le carte di mio padre». Dalla sua solitudine Feuerbach credeva di poter giudicare al meglio ciò che nella forma assunta dalla vita reale non è naturale, ma è stato introdotto in essa soltanto dall’illusione umana. Considerava suo compito la purificazione della vita dalle illusioni. Per questo doveva stare quanto più lontano possibile dalla vita in queste illusioni. Cercava la vera vita; e non poteva trovarla nella forma che la vita aveva assunto per opera della cultura del tempo. Quanto seriamente egli intendesse la «concentrazione sull’aldiquà» lo mostra un detto che ha pronunciato sulla rivoluzione di marzo. Essa gli sembrava sterile, perché nelle rappresentazioni che le stavano a fondamento sopravviveva ancora la vecchia fede nell’aldilà: «La rivoluzione di marzo era ancora un figlio, anche se illegittimo, della fede cristiana. I costituzionali credevano che al Signore bastasse dire: sia libertà! sia diritto! e già ci sono diritto e libertà; e i repubblicani credevano che bastasse volere una repubblica per farla venire in vita; credevano dunque alla creazione di una repubblica dal nulla. Quelli trasferivano i miracoli cristiani del mondo, questi i miracoli cristiani dei fatti, sul terreno della politica». Solo una personalità che ritenga di portare in sé stessa l’armonia della vita di cui l’uomo ha bisogno, può, nella profonda inquietudine in cui Feuerbach viveva con la realtà, pronunciare al tempo stesso gli inni alla realtà che egli ha pronunciato. Questo lo udiamo da parole come queste: «In mancanza di una prospettiva sull’aldilà, nell’aldiqua, in questa valle di lacrime della politica tedesca, anzi europea in generale, non posso conservarmi in vita e in senno se non facendo del presente un oggetto di risa aristofaniche». Solo una simile personalità poteva però anche cercare nell’uomo stesso tutta quella forza che altri derivano da un potere esteriore.

La nascita del pensiero aveva prodotto, nella concezione del mondo greca, il fatto che l’uomo non poteva più sentirsi così immedesimato con il mondo come gli era possibile nel vecchio rappresentare per immagini. Fu questo il primo grado nel formarsi di un abisso tra uomo e mondo. Un ulteriore grado fu dato con l’evoluzione del più recente modo di pensare scientifico-naturale. Questa evoluzione separò completamente la natura e l’anima umana. Ne doveva sorgere, da una parte, un’immagine della natura in cui l’uomo, secondo la sua essenza spirituale-animica, non è dato trovare; e, dall’altra parte, un’idea dell’anima umana che non trovava nessun ponte verso la natura. Nella natura si trovava una necessità conforme a legge. Entro di essa non aveva posto ciò che si trova nell’anima umana: l’impulso della libertà, il senso per una vita che è radicata in un mondo spirituale e non si esaurisce nell’esistenza sensibile. Spiriti come Kant trovarono un’unica via d’uscita, separando completamente i due mondi: nell’uno trovando il sapere naturale, nell’altro la fede. Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel pensarono l’idea dell’anima autocosciente in modo così ampio che essa pareva radicarsi in una natura spirituale superiore, che sta al di sopra della natura e dell’anima umana. Con Feuerbach si presenta uno spirito il quale, per effetto dell’immagine del mondo che il nuovo modo di rappresentazione scientifico-naturale può dare, si crede costretto a dover negare all’anima umana tutto ciò che contraddice l’immagine della natura. Egli fa dell’anima umana un membro della natura. Può farlo soltanto perché toglie dapprima col pensiero da questa anima umana tutto ciò che gli impedirebbe di riconoscerla come un membro della natura. Fichte, Schelling, Hegel presero l’anima autocosciente per quello che essa è; Feuerbach la fa diventare ciò di cui ha bisogno per la sua immagine del mondo. Con lui si presenta un modo di rappresentazione che si sente sopraffatto dall’immagine della natura. Esso non riesce a venire a capo delle due parti dell’immagine moderna del mondo, l’immagine della natura e l’immagine dell’anima. Perciò passa oltre a una, l’immagine dell’anima, del tutto. L’idea wolffiana della neoformazione porta all’immagine della natura impulsi fecondi. Feuerbach impiega questi impulsi per una scienza dello spirito che può sussistere solo per il fatto che non si occupa affatto dello spirito. Egli fonda una corrente di concezione del mondo che sta perplessa di fronte al più potente impulso della vita animica moderna, la vivente autocoscienza. In questa corrente di concezione del mondo questo impulso si mostra in modo tale che non solo viene preso come incomprensibile, ma, poiché sembra incomprensibile, si passa oltre alla sua vera forma e lo si trasforma in qualcosa — un fattore naturale — che di fronte a un’osservazione spregiudicata esso non è.

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«Dio fu il mio primo pensiero, la ragione il mio secondo, l’uomo il mio terzo e ultimo pensiero». Così Feuerbach descrive il cammino che aveva percorso dal credente al seguace della concezione del mondo hegeliana e poi alla propria. Lo stesso avrebbe potuto dire di sé il pensatore che nel 1834 ha fornito uno dei libri più efficaci del secolo, la Vita di Gesù. Era David Friedrich Strauss (1808-1874). Feuerbach partì da un’indagine dell’anima umana e trovò che essa ha la tendenza a proiettare la propria essenza fuori nel mondo e a venerarla come entità originaria divina. Egli tentò una spiegazione psicologica di come sorga il concetto di Dio. Alle vedute di Strauss stava alla base un obiettivo simile, ma egli non percorreva, come Feuerbach, la via dello psicologo, bensì quella dello storico. E non poneva al centro delle sue riflessioni il concetto di Dio in generale, nel senso ampio in cui l’aveva fatto Feuerbach, bensì il concetto cristiano dell’uomo-Dio Gesù. Voleva mostrare come l’umanità sia giunta a questa rappresentazione nel corso della storia. Che nello spirito umano si riveli l’entità originaria divina era la convinzione della concezione del mondo hegeliana. Anche Strauss l’aveva accolta. Ma non in un singolo uomo, secondo il suo parere, può realizzarsi l’idea divina in tutta la sua perfezione. L’individuo singolo è sempre soltanto un’imperfetta impronta dello spirito divino. Ciò che a un uomo manca per la perfezione, l’ha un altro. Se si considera l’intero genere umano, si troveranno in esso, distribuite su innumerevoli individui, tutte le perfezioni proprie della divinità. Il genere umano nel suo insieme è quindi il Dio fatto carne, l’uomo-Dio. Questo è, secondo il parere di Strauss, il concetto di Gesù del pensatore. Da questo punto di vista Strauss si accinge alla critica del concetto cristiano dell’uomo-Dio. Ciò che secondo il pensiero è distribuito sull’intero genere umano, il cristianesimo lo attribuisce a una personalità che una volta, nel corso della storia, sarebbe realmente esistita. «Pensate in un individuo, in un uomo-Dio, si contraddicono le proprietà e le funzioni che la dottrina della Chiesa attribuisce a Cristo: nell’idea del genere umano si accordano». Fondandosi su accurate indagini sulle basi storiche dei Vangeli, Strauss cerca di dimostrare che le rappresentazioni del cristianesimo sono risultati della fantasia religiosa. Questa avrebbe sì oscuramente intuito la verità religiosa che il genere umano è l’uomo-Dio, ma non l’avrebbe colta in concetti chiari, bensì l’avrebbe espressa in una forma poetica, in un mito. La storia del Figlio di Dio diventa così per Strauss il mito nel quale l’idea dell’umanità fu poeticamente configurata, molto prima che essa fosse riconosciuta dai pensatori nella forma del puro pensiero. Da questo punto di vista tutto ciò che è miracoloso della storia cristiana riceve una spiegazione, senza che si sia costretti a ricorrere alla triviale concezione spesso ammessa prima, di vedere nei miracoli inganni o frodi intenzionali, ai quali il fondatore della religione stesso sarebbe ricorso per fare con la sua dottrina la maggior impressione possibile, o che gli apostoli avrebbero escogitato a tale scopo. Anche un’altra opinione, che voleva vedere nei miracoli ogni sorta di processi naturali, era eliminata. I miracoli si presentavano come veste poetica per verità reali. Come l’umanità si eleva dai suoi interessi finiti, dalla vita del quotidiano, ai suoi interessi infiniti, alla conoscenza della verità e ragionevolezza divina: questo il mito lo presenta nell’immagine del Salvatore che muore e risorge. Il finito muore per risorgere come infinito.

Nel mito degli antichi popoli si vede il sedimento del rappresentare per immagini della preistoria, da cui si è sviluppato il vivere del pensiero. Un sentimento di questo fatto rivive nel diciannovesimo secolo in una personalità come Strauss. Egli vuole orientarsi sul progresso e sul significato della vita del pensiero, approfondendo il nesso della concezione del mondo con il pensare mitico nell’epoca storica. Vuole sapere come il modo mitopoietico di rappresentazione agisca ancora nella più recente concezione del mondo. E al tempo stesso vuole ancorare l’autocoscienza umana in un’entità che sta al di fuori della singola personalità, rappresentandosi l’intera umanità come un’incarnazione dell’essere divino. Con ciò egli ottiene, per la singola anima umana, un sostegno nell’anima-di-tutti-gli-uomini, la quale trova il suo dispiegamento nel corso del divenire storico.

In modo ancora più radicale procede Strauss nel suo libro apparso fra il 1840 e il 1841, «La dottrina cristiana della fede nel suo sviluppo storico e nella sua lotta con la scienza moderna». Qui si tratta per lui di dissolvere i dogmi cristiani dalla loro forma poetica nelle verità di pensiero che stanno loro alla base. Sottolinea ora l’incompatibilità della coscienza moderna con quella che si attiene alle antiche presentazioni figurative-mitiche della verità. «Perciò il credente lasci il sapiente, e questo quello, andare tranquillamente per la propria strada; noi lasciamo loro la loro fede, così essi lascino a noi la nostra filosofia; e se ai troppo pii riuscisse di escluderci dalla loro Chiesa, considereremo questo un guadagno. Falsi tentativi di mediazione se ne sono fatti abbastanza; solo la separazione degli opposti può portare avanti». Le vedute di Strauss avevano prodotto un’immensa agitazione degli animi. Fu amaramente sentito il fatto che la concezione del mondo moderna non si accontentasse più di colpire le rappresentazioni fondamentali della religione in generale, ma volesse eliminare, mediante una ricerca storica corredata di tutti gli strumenti scientifici, la «incoerenza» di cui un tempo Lichtenberg aveva detto che consiste nel fatto che «la natura umana si è persino sottomessa al giogo di un libro. Non ci si può», egli prosegue, «immaginare nulla di più terribile, e questo esempio solo mostra quale creatura impotente sia l’uomo in concreto, intendo dire racchiuso in questa fiala bipede di terra, acqua e sale. Se fosse possibile che la ragione si costruisse mai un trono dispotico, dovrebbe essere impiccato un uomo che seriamente volesse confutare il sistema copernicano con l’autorità di un libro. Che in un libro stia scritto che esso viene da Dio, non è ancora prova che venga da Dio; che invece la nostra ragione venga da Dio è certo, comunque si voglia prendere la parola Dio. La ragione punisce là dove domina, soltanto con le conseguenze naturali della trasgressione o con l’insegnamento, se insegnare può essere chiamato punire». Strauss fu sollevato dal suo posto di ripetitore al Convitto di Tubinga in seguito alla Vita di Gesù. E quando poi assunse una cattedra di teologia all’Università di Zurigo, la gente di campagna accorse con i correggiati per rendere impossibile il dissolutore del mito e costringerlo alla pensione.

Molto al di là della meta che Strauss si poneva andò un altro pensatore nella sua critica dell’antica concezione del mondo dal punto di vista della nuova: Bruno Bauer. L’opinione che Feuerbach sostiene, che l’essenza dell’uomo sia anche il suo essere più alto e ogni altro essere più alto sia solo un’illusione che egli ha creato a propria immagine e somiglianza e posto sopra di sé, la troviamo anche in Bruno Bauer, ma in forma grottesca. Egli descrive come l’Io umano sia giunto a creare per sé una contro-immagine illusoria, in espressioni cui si vede che non sono nate dal bisogno di una comprensione amorevole della coscienza religiosa, come in Strauss, ma dalla gioia della distruzione. Egli dice che l’«Io che tutto divora ebbe orrore di sé stesso; non osava concepirsi come tutto e come il potere più universale, cioè restava ancora spirito religioso e compiva la sua alienazione contrapponendo il suo potere universale, come estraneo, a sé stesso, e in timore e tremore, davanti a questo potere, lavorava per la propria conservazione e salvezza». Bruno Bauer è una personalità che si propone di mettere criticamente alla prova su tutto ciò che esiste il suo pensare pieno di temperamento. Che il pensare sia chiamato a penetrare fino all’essenza delle cose lo aveva ripreso dalla concezione del mondo hegeliana, come propria convinzione. Ma non è disposto, come Hegel, a lasciare che il pensare si esaurisca in un risultato, in un edificio di pensieri. Il suo pensare non è produttivo, ma critico. Da un pensiero determinato, da un’idea positiva si sarebbe sentito limitato. Non vuole fissare la forza critica del pensare per il fatto di partire da un pensiero come da un determinato punto di vista, come ha fatto Hegel. «La critica è, da un lato, l’ultimo atto di una determinata filosofia, la quale deve liberarsi in essa da una determinatezza positiva che ne limita ancora la vera universalità, e perciò, dall’altro lato, il presupposto senza il quale essa non può elevarsi all’ultima universalità dell’autocoscienza». Questa è la professione di fede della «critica della concezione del mondo» cui Bruno Bauer aderiva. La «critica» non crede nei pensieri, nelle idee, ma solo nel pensare. «Ora finalmente l’uomo è trovato», trionfa Bauer. Infatti ora l’uomo non è più legato da nulla se non dal suo pensare. Umano non è darsi a qualcosa di extraumano, ma elaborare tutto nel crogiolo del pensare. L’uomo non deve essere immagine di un altro essere, ma anzitutto «uomo», e può esserlo solo per il fatto di farsi tale con il suo pensare. L’uomo pensante è il vero uomo. Non qualcosa di esteriore, non religione, diritto, Stato, legge ecc. può fare dell’uomo un uomo, ma soltanto il suo pensare. In Bauer si presenta l’impotenza del pensare, che vuole giungere all’autocoscienza, ma non può.

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Ciò che Feuerbach ha dichiarato essere l’essere più alto dell’uomo, ciò che Bruno Bauer ha sostenuto essere stato trovato solo grazie alla critica come concezione del mondo — «l’uomo» — considerarlo in modo del tutto spregiudicato e senza presupposti, è il compito che si è posto Max Stirner (1806-1856) nel suo libro apparso nel 1845, L’Unico e la sua proprietà. Stirner trova: «Con la forza della disperazione Feuerbach afferra l’intero contenuto del cristianesimo, non per gettarlo via, no, per afferrarlo a sé, per trarre dal suo cielo, con uno sforzo estremo, ciò che si è a lungo bramato e sempre tenuto lontano, e tenerlo presso di sé per sempre. Non è questa una presa dell’ultima disperazione, una presa di vita o di morte, e non è al tempo stesso il desiderio e la brama cristiani dell’aldilà? L’eroe non vuole entrare nell’aldilà, ma trarre a sé l’aldilà e costringerlo a diventare aldiquà! E da allora non grida tutto il mondo, con più o meno coscienza, che ciò che conta è l’«aldiquà», e il cielo deve venire sulla terra ed essere vissuto già qui?». Stirner contrappone all’opinione di Feuerbach una violenta contraddizione: «L’essere più alto è certamente l’essere dell’uomo, ma appunto perché è il suo essere e non lui stesso, resta del tutto indifferente se lo vediamo fuori di lui e lo contempliamo come ’Dio’, o lo troviamo in lui e lo chiamiamo ’essere dell’uomo’ o ’l’uomo’. Io non sono né Dio né l’uomo, né l’essere più alto né il mio essere, e perciò nella cosa principale è lo stesso se io penso l’essere in me o fuori di me. Sì, noi pensiamo anche realmente sempre l’essere più alto in entrambe le forme di aldilà, in quella interiore e in quella esteriore, contemporaneamente, poiché lo ’spirito di Dio’, secondo la veduta cristiana, è anche ’il nostro spirito’ e ’abita in noi’. Egli abita nel cielo e abita in noi; noi poveri esseri siamo appunto soltanto la sua ’abitazione’, e se Feuerbach distrugge anche la sua abitazione celeste e lo costringe a trasferirsi da noi con armi e bagagli, il suo alloggio terreno, saremo molto sovraffollati». Finché il singolo Io umano pone ancora una qualche forza da cui si sente dipendente, non vede sé stesso dal proprio punto di vista, ma da quello di questo potere estraneo. Non possiede sé stesso, è posseduto da questo potere. Il religioso dice: c’è un’entità originaria divina, e la sua immagine è l’uomo. Egli è posseduto dall’archetipo divino. L’hegeliano dice: c’è una ragione universale del mondo, e questa si realizza nel mondo per giungere al suo culmine nell’Io umano. L’Io è dunque posseduto dalla ragione del mondo. Feuerbach dice: c’è un’essenza dell’uomo, e ogni singolo è una copia individuale di questa essenza. Ogni singolo è dunque posseduto dall’«essenza dell’umanità». Infatti realmente esistente è solo l’uomo singolo, non il «concetto generico dell’umanità», che Feuerbach mette al posto dell’essere divino. Se dunque il singolo uomo mette al di sopra di sé la «specie uomo», si dà in balìa a un’illusione esattamente come quando si sente dipendente da un Dio personale. Per Feuerbach, dunque, i comandamenti che il cristiano crede istituiti da Dio e per ciò ritiene vincolanti, diventano comandamenti che sussistono perché corrispondono all’idea universale dell’umanità. L’uomo si giudica moralmente in modo da chiedersi: le mie azioni come singolo corrispondono a ciò che è conforme all’essenza dell’universalmente-umano? Infatti Feuerbach dice: «Se l’essenza dell’uomo è l’essere più alto dell’uomo, anche in pratica la legge più alta e prima deve essere l’amore dell’uomo per l’uomo. Homo homini deus est. L’etica è in sé e per sé una divina i rapporti morali sono per sé stessi rapporti veramente religiosi. La vita in generale, nei suoi rapporti sostanziali essenziali, è del tutto di natura divina. Tutto ciò che è giusto, vero, buono ha ovunque in sé stesso, nelle sue qualità, il proprio fondamento di santificazione. Santa è e sia l’amicizia, santa la proprietà, santo il matrimonio, santo il benessere di ogni uomo, ma santi in sé e per sé». Ci sono dunque potenze universalmente-umane; l’etica è una di esse. Essa è santa in sé e per sé; a essa l’individuo deve piegarsi. Questo individuo non deve volere ciò che vuole da sé stesso, ma ciò che sta nel senso della santa etica. È posseduto dall’etica. Stirner caratterizza questa opinione: «Al posto del Dio del singolo è stato ora innalzato il Dio di tutti, cioè ’l’uomo’: ’è pur ciò che per tutti noi è più alto, essere uomo’. Ma poiché nessuno può diventare interamente ciò che l’idea ’uomo’ significa, l’uomo resta per il singolo un sublime aldilà, un essere più alto irraggiunto, un Dio». Un tale essere più alto è però anche il pensare, che la critica come concezione del mondo ha fatto Dio. Stirner non può quindi arrestarsi neppure davanti a esso. «Il critico ha paura di diventare ’dogmatico’ o di istituire dogmi. Naturalmente, con ciò diventerebbe l’opposto del critico, un dogmatico; come critico è buono, ora diventerebbe cattivo.... ’Nessun dogma!’ è il suo dogma. Infatti il critico resta con il dogmatico su uno stesso terreno, quello dei pensieri. Come questi, egli parte sempre da un pensiero, ma se ne discosta in questo, che non rinuncia a mantenere il pensiero principiale nel processo del pensare, e dunque non lo lascia diventare stabile. Egli fa valere solo il processo del pensare contro la credenza nel pensiero, il progresso nel pensare contro l’arresto in esso. Davanti alla critica nessun pensiero è al sicuro, poiché essa è il pensare o lo spirito pensante stesso... Io non sono un avversario della critica, cioè non sono un dogmatico, e non mi sento colpito dal dente del critico con cui egli sbrana il dogmatico. Se io fossi un ’dogmatico’, porrei in primo piano un dogma, cioè un pensiero, un’idea, un principio, e lo compirei come ’sistematico’, dipanandolo in un sistema, cioè in un edificio di pensieri. Se, viceversa, fossi un critico, cioè un avversario del dogmatico, condurrei la battaglia del libero pensare contro il pensiero asservitore, difenderei il pensare contro il pensato. Ma io non sono né il campione di un pensiero, né del pensare...». Anche ogni pensiero è generato dall’Io individuale di un singolo, e sia pure il pensiero della propria essenza. E quando l’uomo crede di conoscere il proprio Io, di volerlo in qualche modo descrivere secondo la sua essenza, egli lo fa già dipendere da questa essenza. Io posso escogitare ciò che voglio: appena mi determino concettualmente, mi definisco, mi rendo schiavo di ciò che mi fornisce il concetto, la definizione. Hegel fece dell’Io la manifestazione della ragione, cioè lo fece dipendere da questa. Ma tutte tali dipendenze non possono valere di fronte all’Io; poiché sono tutte tratte da lui stesso. Esse si fondano dunque sul fatto che l’Io si inganna. In verità esso non è dipendente. Infatti tutto ciò da cui esso dovrebbe dipendere, esso deve prima produrlo esso stesso. Deve prendere qualcosa da sé, per porlo sopra di sé come «spettro». «Uomo, ti spettreggia nella testa; hai una trave di troppo! Ti immagini grandi cose e ti dipingi un intero mondo di dèi che sia lì per te, un regno di spiriti al quale saresti chiamato, un ideale che ti fa cenno. Hai un’idea fissa!». In verità nessun pensare può accostarsi a ciò che vive come Io in me. Con il mio pensare posso arrivare a tutto, solo davanti al mio Io devo fermarmi. Quello non posso pensarlo, quello posso solo viverlo. Io non sono volontà; non sono idea, tanto poco quanto sono immagine di una divinità. Tutte le altre cose me le rendo comprensibili con il mio pensare. L’Io lo vivo. Non ho bisogno di definirmi ulteriormente, di descrivermi; poiché mi vivo in ogni istante. Ho bisogno di descrivermi soltanto ciò che non vivo immediatamente, ciò che è fuori di me. È assurdo che io voglia cogliere anche come pensiero, come idea, me stesso, poiché mi ho sempre come cosa. Quando ho una pietra davanti a me, cerco di spiegarmi con il mio pensare che cosa è questa pietra. Ciò che io stesso sono, non ho bisogno di spiegarmelo prima; poiché lo vivo. Stirner risponde a un attacco contro il suo libro: «L’Unico è una parola, e a una parola si dovrebbe pur poter pensare qualcosa, una parola dovrebbe pur avere un contenuto di pensiero. Ma l’Unico è una parola senza pensiero, non ha alcun contenuto di pensiero. Ma qual è allora il suo contenuto, se non è il pensiero? Uno che non c’è per la seconda volta, e conseguentemente non può neppure essere; perché se potesse essere espresso, realmente e interamente espresso, ci sarebbe per la seconda volta, ci sarebbe nell’«espressione». Poiché il contenuto dell’Unico non è un contenuto di pensiero, esso è anche impensabile e indicibile, ma poiché è indicibile, esso è, questa frase completa, al tempo stesso nessuna frase. Solo quando nulla viene detto di te e tu vieni solo nominato, sei riconosciuto come te. Finché qualcosa viene detto di te, sei riconosciuto solo come questo qualcosa (uomo, spirito, cristiano e così via). L’Unico invece non dice nulla, poiché è solo nome, dice solo questo, che tu sei tu, e non altro che tu, che tu sei un unico ’tu’ e te stesso. Con ciò sei senza predicati, ma al tempo stesso senza determinazioni, senza vocazione, senza legge, e così via». (Cfr. Stirners Kleine Schriften, a cura di J. H. Mackay, p. 116). Stirner si era già espresso, nel 1842, in un saggio sulla «Rheinische Zeitung» sul «principio non vero della nostra educazione o umanesimo e realismo» (cfr. Kleine Schriften p. 5 sgg.), nel senso che per lui il pensare, il sapere non può penetrare fino al nucleo della personalità. Egli considera perciò un principio educativo non vero, se non è questo nucleo della personalità a essere posto al centro, ma, in modo unilaterale, il sapere. «Un sapere che non si purifica e concentra al punto da trascinare al volere, o, con altre parole, che mi grava soltanto come un avere e possesso, invece di essersi fuso interamente con me, così che il libero mobile Io, non impedito da un avere trascinato dietro, con animo fresco percorra il mondo — un sapere dunque che non è diventato personale, dà una miserabile preparazione alla vita... Se la spinta del nostro tempo, dopo aver conquistato la libertà del pensiero, è di perseguirla fino al compimento, per il quale essa si tramuta in libertà del volere, per realizzare quest’ultima come principio di una nuova epoca, allora anche l’ultima meta dell’educazione non può più essere il sapere, ma il volere nato dal sapere, e l’espressione parlante di ciò che essa deve perseguire è: l’uomo personale o libero.... Come in certe altre sfere, così anche in quella pedagogica non si lascia sfondare la libertà, la forza dell’opposizione non viene lasciata prendere parola: si vuole sottomissione. Ci si prefigge solo un ammaestramento formale e materiale, e dai serragli degli umanisti escono solo eruditi, da quelli dei realisti solo ’cittadini utilizzabili’, che pur sono entrambi nient’altro che uomini sottomessi... Il sapere deve morire per risorgere come volere e come libera persona crearsi ogni giorno di nuovo». Nella persona del singolo può stare unicamente la fonte di ciò che egli fa. I doveri morali non possono essere comandamenti dati all’uomo da qualche parte, ma mete che egli si pone da sé. È un inganno che l’uomo creda di fare qualcosa perché obbedisce a un comandamento di un’etica universale sacra. Lo fa perché la vita del suo Io ve lo spinge. Non amo il mio prossimo perché seguo un sacro comandamento dell’amore del prossimo, ma perché il mio Io mi attira al prossimo. Non devo amarlo; voglio amarlo. Ciò che gli uomini hanno voluto, l’hanno posto sopra di sé come comandamenti. Su questo punto Stirner è nel modo più facile frainteso. Egli non nega l’agire morale. Nega soltanto il comandamento morale. Come agisce l’uomo, se solo si comprende rettamente, ne risulterà da sé un ordine morale del mondo. Le prescrizioni morali sono per Stirner uno spettro, un’idea fissa. Esse fissano qualcosa a cui l’uomo giunge da sé, se si abbandona interamente alla sua natura. I pensatori astratti obiettano naturalmente qui: non ci sono forse i criminali? Devono forse essi agire secondo ciò che prescrive loro la loro natura? Questi pensatori astratti prevedono il caos generale, se agli uomini non sono sacre le prescrizioni morali. A loro Stirner potrebbe rispondere: non ci sono forse anche malattie nella natura? Non sono prodotte anch’esse secondo leggi eterne e ferree come tutto ciò che è sano? Ma non si può forse per questo distinguere il malato dal sano? Come poco verrà mai in mente a un uomo ragionevole di annoverare il malato fra il sano, perché è prodotto, come esso, da leggi naturali, così poco Stirner vorrebbe annoverare l’immorale fra il morale, perché sorge come esso, quando il singolo è lasciato a sé stesso. Ciò che tuttavia distingue Stirner dai pensatori astratti è la sua convinzione che nella vita umana, se i singoli sono lasciati a sé stessi, ciò che è morale sarà dominante allo stesso modo in cui nella natura lo è ciò che è sano. Egli crede alla nobiltà morale della natura umana, alla libera evoluzione della moralità dagli individui. I pensatori astratti gli sembrano non credere a questa nobiltà. Perciò ritiene che essi abbassino la natura dell’individuo a schiava di comandamenti universali, degli strumenti di ammaestramento dell’agire umano. Devono avere molto male e molta scelleratezza sul fondo della loro anima, questi «uomini morali», ritiene Stirner, poiché esigono assolutamente prescrizioni morali. Devono essere davvero senza amore, poiché vogliono farsi comandare per comandamento l’amore, che pure dovrebbe sorgere in loro come libero impulso. Se vent’anni or sono in uno scritto serio poteva ancora dirsi in tono di biasimo: «Lo scritto di Max Stirner ’L’Unico e la sua proprietà’ frantumava spirito e umanità, diritto e Stato, verità e virtù come idoli della servitù del pensiero e confessa liberamente: ’per me nulla vale più di me stesso’!» (Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte, parte 5, p. 424), questa è solo una prova di come Stirner possa facilmente essere frainteso, per il suo modo di esprimersi radicale, egli per il quale l’individuo umano si presentava come qualcosa di così sublime, elevato, unico e libero, che neppure il volo alto del mondo dei pensieri sarebbe in grado di raggiungerlo. Nella seconda metà del secolo Max Stirner era pressoché dimenticato. È merito degli sforzi di John Henry Mackay se oggi abbiamo di lui un’immagine di vita e di carattere. Egli ha elaborato nel suo libro Max Stirner, sein Leben und sein Werk (Berlino 1898) tutto ciò che anni di ricerche gli hanno fornito come materia per la caratterizzazione del, a suo parere, «pensatore più audace e conseguente».

Stirner sta di fronte al fatto dell’Io autocosciente da afferrare come altri pensatori dell’epoca più recente. Altri cercano i mezzi per concepire questo Io. Tale concepimento incontra difficoltà, poiché tra immagine della natura e immagine della vita spirituale si è formato un vasto abisso. Stirner lascia tutto ciò da parte. Egli si pone dinanzi al fatto dell’Io autocosciente e adopera tutto quanto può esprimere solo per rimandare a tale fatto. Vuol parlare dell’Io in modo che ciascuno guardi verso questo Io stesso, e nessuno si risparmi tale sguardo perché gli si dice: l’Io è questo o quello. Non a un’idea, a un pensiero dell’Io Stirner vuole additare, bensì all’Io vivente stesso, che trova in sé la personalità.

Il modo di rappresentazione di Stirner, quale polo opposto a quello di Goethe, Schiller, Fichte, Schelling, Hegel, è un fenomeno che con una certa necessità doveva presentarsi nella più recente evoluzione delle concezioni del mondo. Il fatto dell’Io autocosciente si presentò al suo spirito con crudezza. Ogni creazione di pensiero gli appariva come può apparire a un pensatore, che vuole afferrare il mondo soltanto in pensieri, il mondo mitico delle immagini. Dinanzi a tale fatto scomparve per lui ogni altro contenuto del mondo, in quanto mostra nesso con l’Io autocosciente. Del tutto isolato egli pose l’Io autocosciente.

Che vi possano essere difficoltà nel porre così l’Io, Stirner non lo avverte. I decenni seguenti non poterono acquisire rapporto alcuno con questa posizione isolata dell’Io. Infatti tali decenni sono soprattutto occupati a conquistare l’immagine della natura sotto l’influsso del modo di pensare scientifico-naturale. Dopo che Stirner ebbe posto il lato della coscienza più recente, il fatto dell’Io autocosciente, l’età dapprima distoglie gli sguardi da questo Io e li rivolge là dove tale «Io» non è da trovare, all’immagine della natura.

La prima metà del secolo diciannovesimo ha generato le sue concezioni del mondo dall’idealismo. Quando si getta un ponte verso la scienza della natura, come in Schelling, Lorenz Oken (1779-1851), Henrik Steffens (1773-1845), ciò avviene dal punto di vista della concezione idealistica del mondo e nel suo interesse. L’epoca è così poco matura a rendere fecondi per la concezione del mondo i pensieri scientifico-naturali, che la geniale veduta di Jean Lamarck sull’evoluzione degli organismi più perfetti a partire dai più semplici, apparsa nel 1809, è rimasta del tutto inosservata, e che, quando Geoffroy de St. Hilaire sostenne nel 1830, in lotta contro Cuvier, il pensiero di una generale parentela naturale di tutte le forme organiche, occorse il genio di Goethe per scorgerne la portata. I numerosi risultati scientifico-naturali che pure la prima metà del secolo ha portato divennero per l’evoluzione della concezione del mondo nuovi enigmi del mondo soltanto dopo che, per la conoscenza del vivente, Charles Darwin nel 1859 ebbe aperto alla concezione stessa della natura nuove prospettive.

La descrizione della vita spirituale filosofica dalla metà del diciannovesimo secolo fino al presente, che è stata tentata in questo secondo volume degli Enigmi della filosofia, non può recare la medesima impronta della rassegna sulle opere di pensiero precedenti che si trova nel primo volume. – Quella rassegna si è mantenuta nella cerchia più ristretta delle questioni filosofiche. Gli ultimi sessant’anni sono l’epoca in cui il modo di rappresentazione delle scienze naturali, da diversi punti di vista, si propone di scuotere il terreno su cui la filosofia precedentemente stava. In questo tempo emerse la veduta che sull’essenza dell’uomo, sul suo rapporto col mondo e sugli altri enigmi dell’esistenza siano i risultati della ricerca scientifico-naturale a diffondere quella luce che prima veniva cercata attraverso il lavoro filosofico dello spirito. Molti pensatori che volevano ora servire la filosofia si sforzarono di modellare il tipo della loro ricerca su quello delle scienze naturali. Altri edificarono gli elementi fondamentali della loro concezione del mondo non secondo il modo di pensare filosofico antico, bensì li derivarono dalle vedute della ricerca naturalistica, della biologia, della fisiologia. E coloro che volevano preservare alla filosofia la sua autonomia credettero di fare la cosa giusta sottoponendo i risultati delle scienze naturali a una considerazione approfondita, per impedirne l’ingresso nella filosofia. Per la rappresentazione della vita filosofica in questa epoca è dunque necessario rivolgere lo sguardo alle opinioni che sono entrate nelle concezioni del mondo a partire dalla scienza naturale. Il significato di queste opinioni per la filosofia emerge soltanto se si considerano i fondamenti scientifici da cui esse scaturiscono, e se ci si trasporta nell’atmosfera del modo di rappresentazione scientifico-naturale in cui esse pervengono a sviluppo. Questi rapporti trovano espressione, nelle esposizioni di questo libro, nel fatto che in esse più d’una cosa è configurata quasi come se fosse intesa una rappresentazione di idee scientifico-naturali generali e non una rappresentazione dei lavori filosofici. Può apparire legittima il parere che, mediante un tale modo di rappresentazione, venga a chiara espressione quanto la scienza naturale sia divenuta influente per la vita filosofica del presente.

Chi trova compatibile col proprio modo di pensare rappresentarsi l’evoluzione della vita filosofica come lo suggerisce l’introduzione orientativa sulle «Linee direttrici della rappresentazione» nel primo volume di questo libro e come i successivi svolgimenti dello stesso volume tentano di fondare, costui potrà scorgere nel rapporto caratterizzato fra filosofia e conoscenza della natura nell’epoca attuale un anello necessario di questa evoluzione. Attraverso i secoli, fin dal sorgere della filosofia greca, questa evoluzione ha spinto a condurre l’anima umana a sperimentare le proprie forze essenziali interiori. Con questo suo sperimentare interiore l’anima divenne estranea e sempre più estranea al mondo che si edificava la conoscenza della natura esteriore. Sorse una veduta della natura così esclusivamente rivolta all’osservazione del mondo esteriore da non sentire alcun impulso ad accogliere nella sua immagine del mondo ciò che l’anima sperimenta nel proprio mondo interiore. Dipingere questa immagine del mondo in modo che vi si trovino anche questi vissuti interiori dell’anima umana così come i risultati della ricerca scientifico-naturale, questa veduta lo giudica illegittimo. Con ciò è caratterizzata la situazione in cui la filosofia si è trovata nella seconda metà del diciannovesimo secolo, e nella quale molti indirizzi di pensiero ancora si trovano nel presente. Ciò che qui è caratterizzato non occorre introdurlo artificiosamente nella considerazione della filosofia di questa epoca. Lo si può leggere dai fatti che stanno davanti a tale considerazione. Nel secondo volume di questo libro ciò è stato tentato. – Il fatto che un tale tentativo sia stato intrapreso ha portato ad aggiungere alla seconda edizione di questo libro il capitolo conclusivo, che contiene «un’esposizione sommaria dello sguardo che si affaccia su una antroposofia». Si può essere del parere che questa esposizione esca del tutto dal quadro di quanto è esposto in questo libro. Eppure già nella prefazione del primo volume si è detto che lo scopo di questa esposizione «non è soltanto quello di fornire un breve profilo della storia delle questioni filosofiche, bensì di parlare di queste questioni e dei tentativi di risolverle stessi attraverso la loro considerazione storica». Ora la considerazione che si esprime nel libro tenta di mostrare che alcuni rapporti risolutivi nella filosofia del presente lavorano nella direzione di trovare, nel vissuto interiore dell’anima umana, qualcosa che si manifesti in modo tale che, nell’immagine del mondo più recente, il posto non gli possa essere conteso dalla conoscenza della natura. Se è veduta filosofica dell’autore di questo libro che quanto è esposto nel capitolo conclusivo parli di vissuti animici capaci di apportare adempimento a questa ricerca delle filosofie più recenti, egli poteva bene aggiungere questo capitolo alla propria esposizione. Gli sembra risultare dall’osservazione che appartenga al carattere fondamentale di queste filosofie e alla loro impronta storica il fatto di non mantenere, nella loro ricerca, la direzione stessa verso ciò che cercano, e che questa direzione debba condurre alla concezione del mondo che è delineata alla fine del libro. Essa vuole essere una vera e propria «scienza dello spirito». A chi trovi ciò giusto, questa concezione del mondo si mostrerà come ciò che dà la risposta alle domande poste dalla filosofia del presente, benché essa non pronunci essa stessa tale risposta. E se questo è giusto, allora, mediante quanto è detto nel capitolo conclusivo, cade luce anche sulla posizione storica della filosofia più recente.

L’autore di questo libro non si rappresenta che chi possa aderire a quanto è detto nel capitolo conclusivo debba essere dell’opinione che sia necessaria una concezione del mondo la quale sostituisca la filosofia con qualcosa che essa stessa non possa più considerare come filosofia. L’opinione che nel libro vuole esprimersi è piuttosto questa: che la filosofia, quando arrivi a comprendere veramente se stessa, debba approdare col proprio veicolo spirituale a un vissuto animico che è bensì il frutto del suo lavoro, ma che oltrepassa questo lavoro. La filosofia mantiene in tal modo il suo significato per ogni uomo che debba esigere, dal proprio modo di pensare, un sicuro fondamento spirituale per i risultati di tale esperienza animica. Chi possa procurarsi, mediante il naturale sentimento della verità, la convinzione di tali risultati, è legittimato a sentirsi su un terreno sicuro, anche se non dedica alcuna attenzione a una fondazione filosofica di tali risultati. Chi cerca la giustificazione scientifica della concezione del mondo di cui si parla alla fine di questo libro, costui deve prendere la via attraverso la fondazione filosofica.

Che questa via, quando venga percorsa fino in fondo, conduca allo sperimentare in un mondo spirituale, e che l’anima, mediante questo sperimentare, possa condurre alla coscienza la propria entità spirituale in un modo che è indipendente dal suo sperimentare e conoscere attraverso il mondo sensibile: questo è ciò che l’esposizione di questo libro tenta di dimostrare. L’espositore non voleva introdurre questo pensiero come un parere preconcetta nell’osservazione della vita filosofica. Egli voleva cercare senza pregiudizi la veduta che parla da questa vita stessa. Almeno si è adoperato per procedere così. Egli crede che questo pensiero possa poggiare, nell’esposizione di questo libro, su un fondamento a esso adeguato, per il fatto che il modo di rappresentazione scientifico-naturale si trova espresso in taluni punti del libro come se venisse portato a espressione da un seguace di tale modo di rappresentazione stesso. Si potrà rendere piena giustizia a una veduta soltanto quando ci si sappia trasportare interamente in essa. E proprio questo trasporsi in una veduta del mondo consente anche, nel modo più sicuro, all’anima umana di pervenire di nuovo, uscendo da essa, a modi di rappresentazione che scaturiscono da àmbiti non abbracciati da tale veduta del mondo. (1)

Note:

(1) Questo secondo volume degli Enigmi della filosofia era stampato fino a pagina 206 (nella presente edizione pagina 566) prima dello scoppio della grande guerra che attualmente l’umanità vive. Il compimento del libro cade nel tempo di questo evento. Con ciò volevo soltanto accennare a ciò che, dal mondo esteriore, muove profondamente la mia anima e mi occupa, mentre gli ultimi pensieri del contenuto di questo libro dovevano attraversare il mio interiore.

Berlino, 1° settembre 1914.

Rudolf Steiner

Hegel si sentiva, con il suo edificio di pensieri, giunto alla meta a cui aveva teso l’evoluzione delle concezioni del mondo, da quando entro i vissuti del pensiero aveva cercato di venire a capo delle domande enigmatiche dell’esistenza. In questo sentimento egli scrisse, al termine della sua Enciclopedia delle scienze filosofiche, le parole: il «concetto della filosofia è l’idea che pensa se stessa, la verità sapiente… La scienza è in tal modo ritornata al suo inizio, e il logico è il suo risultato, come lo spirituale che si è dimostrato… la verità che è in sé e per sé.»

Sperimentare se stessi nel pensiero deve, nel senso di Hegel, dare all’anima umana la coscienza di trovarsi presso la sua vera scaturigine originaria. E in quanto essa attinge da questa scaturigine originaria e si riempie di pensieri a partire da essa, vive nella propria vera essenza e insieme nell’essenza della natura. Infatti questa natura è manifestazione del pensiero non meno che l’anima stessa. Attraverso le apparenze della natura il mondo dei pensieri guarda l’anima; e questa afferra in sé la forza creatrice del pensiero, così che si sa una con tutto l’accadere del mondo. L’anima vede ampliata la sua angusta autocoscienza per il fatto che in essa il mondo stesso si contempla in modo sapiente. L’anima cessa così di considerarsi soltanto come ciò che, nel caduco corpo sensibile, si afferra tra nascita e morte. In essa si sa lo spirito imperituro, non legato ad alcun limite dell’esistere sensibile, e essa si sa unita a questo spirito in inseparabile unità.

Ci si trasferisca in un’anima umana che possa procedere con l’indirizzo ideale di Hegel fin tanto da ritenere di sperimentare la presenza del pensiero nella coscienza così come Hegel stesso. E si avvertirà come, per una tale anima, domande enigmatiche vecchie di secoli appaiano poste in una luce che può soddisfare in alto grado colui che interroga. Una tale soddisfazione vive infatti, ad esempio, nei numerosi scritti dell’hegeliano Karl Rosenkranz. Chi lascia agire su di sé questi scritti (fra gli altri Sistema della filosofia 1850; Psicologia 1844; Chiarimenti critici della filosofia hegeliana 1851) si trova di fronte a una personalità che crede di aver trovato nelle idee di Hegel ciò che può porre l’anima umana in un rapporto conoscitivo con il mondo per essa soddisfacente. Rosenkranz può, sotto questo rispetto, essere ricordato come significativo, perché nei particolari non è affatto un cieco ripetitore di Hegel, ma perché in lui vive uno spirito che ha la coscienza: nella posizione di Hegel rispetto al mondo e all’uomo sta la possibilità di dare a una concezione del mondo un fondamento sano.

Come poteva un tale spirito sentire di fronte a questo fondamento? — Nel corso dei secoli, dalla nascita del pensiero nell’antica Grecia, gli enigmi dell’esistenza, di fronte ai quali in fondo ogni anima si vede posta, si sono cristallizzati, entro l’indagine filosofica, in un certo numero di domande capitali. Nell’epoca moderna è entrata al centro della riflessione filosofica, come domanda fondamentale, quella sul significato, sul valore e sui limiti della conoscenza. Come sta ciò che l’uomo può percepire, rappresentarsi, pensare, rispetto al mondo reale? Può questo percepire e pensare dare quel sapere che sia in grado di illuminare l’uomo su ciò su cui egli vorrebbe essere illuminato? Per colui che pensa nel senso di Hegel, questa domanda trova risposta attraverso la sua coscienza della natura del pensiero. Egli crede, quando si impossessa del pensiero, di sperimentare lo spirito creatore del mondo. In questo essere unito con il pensiero creatore egli sente il valore e il vero significato del conoscere. Egli non può domandare: quale significato ha il conoscere? Infatti, in quanto conosce, egli sperimenta questo significato. Con ciò l’hegeliano si vede posto in netta contrapposizione a ogni kantismo. Si guardi ciò che Hegel stesso oppone al modo kantiano di indagare il conoscere prima di conoscere: «Un punto di vista capitale della filosofia critica è che, prima di accingersi a conoscere Dio, l’essenza delle cose ecc., si debba dapprima indagare la facoltà conoscitiva stessa, se sia capace di prestare tale servizio; si debba prima imparare a conoscere lo strumento, prima di intraprendere il lavoro che per mezzo di esso si deve compiere; se fosse insufficiente, altrimenti ogni fatica sarebbe sprecata invano. Questo pensiero è sembrato così plausibile da suscitare la maggiore ammirazione e adesione, e da aver ricondotto il conoscere dal suo interesse per gli oggetti, e dal suo occuparsi con essi, a se stesso. Se tuttavia non ci si vuole illudere con parole, è facile vedere che altri strumenti bene possono essere indagati e giudicati in altro modo che non intraprendendo il lavoro peculiare a cui sono destinati. Ma il conoscere non può essere indagato altrimenti che conoscendo; presso questo cosiddetto strumento indagare non significa altro che conoscere. Voler conoscere, ma prima di conoscere, è tanto insensato quanto il saggio proposito di quello scolastico, di imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell’acqua.» Per Hegel si tratta del fatto che l’anima si sperimenti riempita dal pensiero del mondo. Così essa cresce al di là del suo essere ordinario; diviene per così dire il vaso in cui il pensiero del mondo vivente nel pensare si afferra in modo cosciente. Ma essa non si sente soltanto come vaso di questo spirito del mondo, bensì si sa una con esso. Non si può dunque, nel senso di Hegel, indagare l’essenza del conoscere; ci si deve elevare a sperimentare questa essenza e ci si trova con ciò immediatamente entro il conoscere. Se ci si trova entro di esso, lo si ha e non si ha più bisogno di chiedersi del suo significato; se non ci si trova ancora entro di esso, non si ha nemmeno ancora la facoltà di indagarlo. La filosofia kantiana è per la concezione del mondo hegeliana un’impossibilità. Infatti, per rispondere alla domanda: come è possibile la conoscenza? — l’anima dovrebbe dapprima creare la conoscenza; ma allora non potrebbe venirle in mente di chiedersi anzitutto della sua possibilità.

La filosofia di Hegel tende in un certo senso a far crescere l’anima al di sopra di sé, verso un’altezza sulla quale essa si fonde in uno con il mondo. Con la nascita del pensiero nella filosofia greca l’anima si separò dal mondo. Imparò a sentirsi di fronte ad esso nella solitudine. In questa solitudine essa si scopre con il pensiero che opera in lei. Hegel vuole condurre questo vissuto del pensiero fino alla sua altezza. Egli trova nel supremo vissuto del pensiero anche il principio creatore del mondo. Con ciò l’anima ha descritto un ciclo, in quanto dapprima si è separata dal mondo per cercare il pensiero. Essa si sente separata dal mondo finché conosce il pensiero soltanto come pensiero. Ma si sente di nuovo unita ad esso quando nel pensiero scopre la scaturigine originaria del mondo; e il ciclo è chiuso. Hegel può dire: «La scienza è in tal modo ritornata al suo inizio.»

Da un tale punto di vista le altre domande capitali della conoscenza umana sono poste in una luce tale che si può credere di abbracciare con lo sguardo l’esistenza in una concezione del mondo senza lacune. Come seconda domanda capitale può essere considerata quella sul divino come fondamento del mondo. Per Hegel quella elevazione dell’anima, attraverso la quale il pensiero del mondo si conosce vivente in lei, è insieme un divenire uno con il divino fondamento del mondo. Non si può dunque, nel suo senso, domandare: che cos’è il divino fondamento del mondo, oppure: come si rapporta l’uomo ad esso? Si può solo dire: quando l’anima sperimenta realmente la verità conoscendo, essa si immerge in questo fondamento del mondo.

Una terza domanda capitale nel senso indicato è quella cosmologica; cioè quella sull’intima essenza del mondo esterno. Per Hegel questa essenza può essere cercata soltanto nel pensiero stesso. Se l’anima giunge a sperimentare il pensiero in sé, essa trova nel proprio autoesperire anche quella forma del pensiero che è in grado di riconoscere quando guarda dentro i processi e le entità del mondo esterno. Così l’anima può trovare, ad esempio, nei suoi vissuti di pensiero qualcosa di cui immediatamente sa: questa è l’essenza della luce. Se poi con l’occhio guarda nella natura, essa vede nella luce esteriore la manifestazione dell’essenza pensata della luce.

Così per Hegel l’intero mondo si risolve in essenza di pensiero. La natura, per così dire, nuota nel cosmo del pensiero come una parte irrigidita in esso; e l’anima umana è pensiero nel mondo del pensiero.

La quarta domanda capitale della filosofia, quella sull’essenza dell’anima e sui suoi destini, sembra nel senso hegeliano trovare risposta in modo soddisfacente attraverso il vero procedere dell’esperienza del pensiero. L’anima si trova dapprima congiunta alla natura; in questa congiunzione essa non conosce ancora la propria vera essenza. Si distacca da questo essere naturale, si trova poi separata nel pensiero, ma vede infine che nel pensiero ha afferrato, insieme alla vera essenza della natura, anche la propria vera essenza come quella dello spirito vivente, nel quale essa vive e si muove come uno dei suoi membri.

Ogni materialismo sembra così superato. La materia stessa appare solo come una manifestazione dello spirito. L’anima umana può sentirsi come qualcosa che diviene ed è nell’universo spirituale.

Ora è forse alla domanda sull’anima che l’insoddisfacente della concezione del mondo hegeliana si rivela nel modo più chiaro. Con lo sguardo rivolto a questa concezione del mondo, l’anima umana deve chiedersi: posso ritrovare me stessa in ciò che Hegel ha posto come un onnicomprensivo edificio di pensieri del mondo? Si è mostrato come tutta la più recente concezione del mondo dovesse cercare una tale immagine del mondo, in cui l’anima umana abbia con la propria essenza un posto corrispondente. Hegel lascia essere pensiero l’intero mondo; nel pensiero anche l’anima ha il suo essere di pensiero soprasensibile. Ma può l’anima dichiararsi appagata di essere contenuta come pensiero del mondo nel generale mondo del pensiero? Questa domanda affiorò in coloro che, verso la metà del diciannovesimo secolo, si videro di fronte agli stimoli della filosofia hegeliana.

Quali sono dunque gli enigmi dell’anima che ci assillano? Quelli alla cui risposta l’anima deve anelare per avere sicurezza interiore e sostegno nella vita. È anzitutto la domanda: che cos’è l’anima umana nella sua più intima essenza? È essa una con l’esistenza corporea e le sue manifestazioni cessano con il dipartire del corpo, come il movimento delle lancette dell’orologio cessa quando l’orologio è scomposto nelle sue parti? Oppure l’anima è, di fronte al corpo, un’entità autonoma, che ha vita e significato ancora in un altro mondo diverso da quello in cui il corpo nasce e perisce? Ma con ciò si connette l’altra domanda: come giunge l’uomo alla conoscenza di un tale altro mondo? Solo con la risposta a questa domanda può poi l’uomo sperare di ricevere luce anche per le domande della vita: perché sono sottoposto a questo o a quel destino? Da dove proviene la sofferenza? Dove sta l’origine del morale?

Una concezione del mondo soddisfacente può essere solo quella che rimanda a un mondo dal quale venga risposta alle domande indicate. E che insieme dimostri il suo diritto di poter dare tali risposte.

Hegel diede un mondo di pensieri. Se questo mondo dev’essere il cosmo che tutto esaurisce, allora di fronte ad esso l’anima si vede costretta a considerarsi nella propria intima essenza come pensiero. Se si prende sul serio questo cosmo di pensieri, la vita individuale dell’anima dell’uomo sfuma di fronte ad esso. Bisogna rinunciare a spiegarla e a comprenderla; bisogna dire: ciò che è significativo nell’anima non è il suo vissuto individuale, bensì il suo essere contenuta nel generale mondo del pensiero. E in fondo così dice la concezione del mondo hegeliana. La si confronti, per riconoscerla sotto questo rispetto, con ciò che Lessing aveva davanti agli occhi quando concepì i pensieri della sua Educazione del genere umano. Egli si chiedeva di un significato della singola anima umana al di là della vita compresa tra nascita e morte. Si può, seguendo questo pensiero di Lessing, dire che l’anima dopo la morte fisica attraversa una forma di esistenza in un mondo che sta al di fuori di quello in cui l’uomo vive nel corpo, percepisce, pensa, e che dopo un tempo adeguato tale esperire puramente spirituale trapassa in una nuova vita terrena. Con ciò si è rimandati a un mondo con il quale l’anima umana è legata come essere singolo, individuale. A questo mondo essa si vede rimandata quando cerca la propria vera essenza. Non appena si pensi quest’anima sollevata dalla sua connessione con l’esistenza corporea, la si deve pensare in questo mondo. Per Hegel invece la vita dell’anima, con lo spogliamento di tutto ciò che è individuale, confluisce nel generale processo del pensiero, dapprima del divenire storico, poi degli accadimenti universali spirituali-ideali del mondo. Nel suo senso si risolve l’enigma dell’anima lasciando inconsiderato tutto ciò che è individuale nell’anima. Non la singola anima è reale, bensì lo è il processo storico. Si prenda ciò che sta al termine della Filosofia della storia di Hegel: «Noi abbiamo considerato soltanto il procedere del concetto e abbiamo dovuto rinunciare all’attrattiva di descrivere più da vicino la felicità, i periodi di fioritura dei popoli, la bellezza e la grandezza dell’individuale, l’interesse del loro destino nel dolore e nella gioia. La filosofia ha a che fare soltanto con lo splendore dell’idea che si specchia nella storia del mondo. Dal disgusto per i movimenti delle passioni immediate nella realtà, la filosofia si eleva alla contemplazione; il suo interesse è di conoscere il corso evolutivo dell’idea che si realizza.»

Si abbracci con lo sguardo la dottrina dell’anima di Hegel. In essa si trova descritto come l’anima si sviluppi entro il corpo come «anima naturale», come essa dispieghi la coscienza, l’autocoscienza, la ragione; come essa realizzi poi nel mondo esterno le idee del diritto, della moralità, dello Stato, come nella storia del mondo essa contempli, in una vita che dura ininterrottamente, ciò che pensa come idee, come essa viva queste idee come arte, come religione, per poi, nel divenire uno con la verità che si pensa, contemplare se stessa nello spirito universale vivente e operante.

Che il mondo, in cui l’uomo si vede posto, sia tutto spirito, che anche ogni esistenza materiale sia soltanto manifestazione dello spirito, questo dev’essere fermo per chi senta hegelianamente. Se un tale uomo cerca questo spirito, lo trova, nella sua essenza, come pensiero operante, come idea vivente e creatrice. Di fronte a ciò sta ora l’anima e deve chiedersi: posso davvero considerarmi come un essere che si esaurisce nell’essere-pensiero? Come la grandezza, l’inconfutabile della concezione del mondo hegeliana, si può avvertire il fatto che l’anima, quando si eleva al vero pensiero, si sente rapita nel creatore dell’esistenza. Potersi sentire così nel proprio rapporto con il mondo, avvertirono come profondamente appagante coloro che, più o meno oltre, seguirono l’evoluzione del pensiero di Hegel.

Come si può vivere con il pensiero? Questa era la grande domanda enigmatica della più recente evoluzione delle concezioni del mondo. Essa era sorta dal procedere di ciò che nella filosofia greca era emerso dal risvegliarsi del pensiero e dal conseguente distacco dell’anima dall’esistenza esteriore. Hegel ha ora tentato di porre davanti all’anima l’intera estensione dell’esperire il pensiero, di tenerle per così dire di fronte tutto ciò che essa può far salire dalle sue profondità come pensiero. Di fronte a questo esperire il pensiero egli esige ora dall’anima: riconosciti nella tua più profonda essenza in questa esperienza, sentiti dentro di essa come nel tuo più profondo fondamento.

Con questa esigenza hegeliana l’anima umana è portata a un punto decisivo nella conoscenza della propria essenza. Dove deve rivolgersi, quando è giunta al puro pensiero e non vuole fermarsi ad esso? Dal percepire, dal sentire, dal volere essa può passare al pensiero e chiedersi: che cosa risulta se penso sul percepire, sul sentire, sul volere? Dal pensare essa non può innanzitutto andare oltre; può solo pensare sempre di nuovo. Può apparire, a chi segue la più recente evoluzione delle concezioni del mondo fino all’epoca di Hegel, come cosa significativa in questo filosofo il fatto che egli persegue gli impulsi di tale evoluzione fino a un punto oltre il quale non possono essere condotti se si mantiene il carattere con cui si sono mostrati fino a lui. Chi ciò avverte può giungere alla domanda:

Se il pensare, dapprima nel senso dell’hegelismo, porta a dispiegare davanti all’anima un dipinto del pensiero nel senso di un’immagine del mondo: ha con ciò il pensare sviluppato realmente fuori di sé tutto ciò che vivente si racchiude in esso? Potrebbe pur essere che nel pensare vi sia qualcosa di più che il mero pensare. Si consideri una pianta, che dalla radice, attraverso lo stelo e le foglie, si sviluppa fino al fiore e al frutto. Si può ora terminare la vita di questa pianta togliendo al frutto i semi e adoperandoli, ad esempio, come alimento umano. Ma si può anche portare il germe della pianta in condizioni adatte, perché si sviluppi in una nuova pianta.

Chi rivolge lo sguardo al senso della filosofia hegeliana, a costui essa può apparire tale che in essa l’intera immagine che l’uomo si fa del mondo si dispieghi come una pianta; che questo dispiegarsi sia portato fino al germe, il pensiero, ma poi sia concluso come la vita di una pianta il cui germe non viene ulteriormente sviluppato nel senso della vita vegetale, bensì viene impiegato per qualcosa che sta esteriormente contrapposto a questa vita, come l’alimentazione umana. Infatti: non appena Hegel è giunto al pensiero, egli non prosegue la via che lo ha condotto fino al pensiero. Egli muove dalla percezione dei sensi e sviluppa ora tutto ciò che nell’anima umana conduce infine al pensiero. A questo egli si arresta e mostra su di esso come possa condurre alla spiegazione dei processi del mondo e delle entità del mondo. A ciò il pensiero può certamente servire, così come il germe della pianta all’alimentazione umana. Ma non potrebbe forse svilupparsi dal pensiero qualcosa di vivente? Non potrebbe forse essere sottratto alla sua propria vita per l’uso che Hegel ne fa, come il germe della pianta è sottratto alla sua vita quando viene impiegato come alimento umano? In quale luce deve apparire la filosofia hegeliana, se fosse vero che il pensiero può bensì servire al chiarimento, alla spiegazione dei processi del mondo, come il seme della pianta all’alimentazione, ma che può farlo soltanto in quanto è sottratto alla sua crescita continua? Il germe della pianta invero farà scaturire da sé solo una pianta della medesima specie. Il pensiero come germe di conoscenza potrebbe però, se viene condotto alla sua evoluzione vivente, produrre qualcosa di totalmente nuovo rispetto all’immagine del mondo dalla quale si è sviluppato. Come nella vita della pianta domina la ripetizione, così nella vita conoscitiva potrebbe aver luogo un’intensificazione. È dunque impensabile che ogni uso del pensiero per la spiegazione del mondo nel senso della scienza esteriore sia soltanto, in un certo modo, un impiego del pensiero che segue una via laterale dell’evoluzione, come nell’uso del seme della pianta come alimento vi è una via laterale rispetto all’evoluzione continua? È del tutto ovvio che di tali corsi di pensiero si possa dire che siano sorti dal puro arbitrio e rappresentino solo possibilità senza valore. Altrettanto ovvio è che si possa obiettare che, là dove il pensiero viene ulteriormente condotto nel senso indicato, comincia il regno delle rappresentazioni arbitrarie della fantasia. A chi osserva lo storico dispiegarsi della vita delle concezioni del mondo nel diciannovesimo secolo la cosa può però apparire diversamente. Il modo in cui Hegel concepisce il pensiero conduce infatti l’evoluzione delle concezioni del mondo a un punto morto. Si sente di aver portato il pensiero a un estremo. E tuttavia, se si vuole trasferire il pensiero, così come lo si è afferrato, nella vita immediata del conoscere, esso viene meno. E si anela a una vita che possa fiorire dalla concezione del mondo alla quale si è giunti. Friedrich Theodor Vischer comincia verso la metà del secolo a scrivere la sua Estetica nel senso della filosofia hegeliana. La porta a compimento come opera monumentale. Dopo il compimento egli stesso diviene il più acuto critico di quest’opera. E se si cerca la ragione più profonda di questo singolare fatto, si trova che Vischer si avvede di aver permeato la sua opera con il pensiero hegeliano come con un elemento che, tolto dalle sue condizioni di vita, è divenuto morto, come il germe della pianta agisce come qualcosa di morto quando viene strappato alla sua corrente evolutiva. Una particolare prospettiva si apre, se si pone la concezione del mondo hegeliana in questa luce. Il pensiero potrebbe esigere di essere afferrato come germe vivente e di essere portato a dispiegarsi nell’anima sotto certe condizioni, perché conduca, al di là dell’immagine del mondo di Hegel, a una concezione del mondo nella quale l’anima possa dapprima riconoscersi secondo la propria essenza e con la quale possa dapprima sentirsi veramente posta nel mondo esterno. Hegel ha portato l’anima fino al punto in cui essa può sperimentarsi con il pensiero; il procedere oltre Hegel condurrebbe a ciò, che nell’anima il pensiero cresca al di là di sé e dentro un mondo spirituale. Hegel ha compreso come l’anima faccia sorgere per incanto il pensiero da se stessa e si sperimenti nel pensiero. Egli ha lasciato ai posteri il compito di trovare, con il pensiero vivente come in un mondo veramente spirituale, l’essenza dell’anima, che nel mero pensiero non può sperimentarsi nella sua interezza.

Nelle esposizioni precedenti si è mostrato come l’evoluzione della concezione del mondo dei tempi più recenti tenda dalla percezione del pensiero a un vissuto del pensiero. Nella concezione del mondo di Hegel il mondo pare stagliarsi davanti all’anima come vissuto di pensiero autoprodotta. Eppure l’evoluzione sembra indicare un ulteriore progresso. Il pensiero non deve restare come pensiero; non deve essere soltanto pensato, non deve essere esperito solo pensando; deve destarsi a una vita ancora più alta.

Per quanto arbitrario possa apparire tutto ciò, altrettanto necessariamente esso deve imporsi a una considerazione più profonda dell’evoluzione della concezione del mondo nel diciannovesimo secolo. Da una simile considerazione si vede come le esigenze di un’epoca operino nelle profondità dell’evoluzione storica e come le aspirazioni degli uomini siano tentativi di venire a capo di tali esigenze. L’età più recente si trovava di fronte all’immagine naturalscientifica del mondo. Mantenendola ferma, occorreva trovare rappresentazioni sulla vita dell’anima che potessero reggere di fronte a quell’immagine del mondo. L’intera evoluzione attraverso Cartesio, Spinoza, Leibniz, Locke fino a Hegel appare come una lotta per tali rappresentazioni. Hegel porta questa lotta a una certa conclusione. Il modo in cui egli presenta il mondo come pensiero sembra predisposto ovunque nei suoi predecessori; egli prende l’ardita decisione di pensatore di far confluire tutte le rappresentazioni delle concezioni del mondo in un ampio quadro di pensiero. – Con lui l’epoca ha esaurito per il momento la forza propulsiva degli impulsi. Ciò che sopra è stato enunciato – l’esigenza di sentire la vita del pensiero – viene percepito inconsciamente; grava sugli animi verso la metà del diciannovesimo secolo. Si dispera della possibilità di appagare tale esigenza; ma non si porta a coscienza questo disperare. Interviene così un non-poter-andare-avanti nel campo filosofico. La produttività di idee filosofiche cessa. Essa dovrebbe muoversi nella direzione accennata; ma pare necessario dapprima riflettere su ciò che si è raggiunto. Si cerca di riallacciarsi a questo o a quel punto dei predecessori filosofici; ma manca la forza per un fecondo ulteriore sviluppo dell’immagine del mondo hegeliana. – Si veda ciò che Karl Rosenkranz scrive nel 1844 nella prefazione alla sua Vita di Hegel: «Non senza malinconia mi separo da questo lavoro; eppure il divenire dovrebbe pure una volta giungere anche all’esistere. Infatti non sembra forse che noi, uomini d’oggi, siamo soltanto i becchini e coloro che pongono monumenti ai filosofi che la seconda metà del secolo scorso (diciottesimo) generò per farli morire nella prima metà del secolo presente? Kant iniziò nel 1804 questo morire dei filosofi tedeschi. Lo seguirono Fichte, Jacobi, Solger, Reinhold, Krause, Schleiermacher, W. v. Humboldt, Fr. Schlegel, Herbart, Baader, Wagner, Windischmann, Fries e tanti altri…. Vediamo un ricambio per quella messe della morte? Siamo capaci di inviare anche nella seconda metà del nostro secolo una santa schiera di pensatori? Vivono tra i nostri giovani coloro nei quali l’entusiasmo platonico e la beatitudine aristotelica del lavoro accendono l’animo a uno sforzo immortale per la speculazione? … Cosa abbastanza strana, ai nostri giorni proprio i talenti sembrano non poter reggere a lungo. Si logorano rapidamente, divengono infecondi dopo alcune promettenti fioriture, e cominciano a copiarsi e a ripetersi essi stessi, laddove, superati i tentativi giovanili più immaturi e imperfetti, unilaterali e tempestosi, dovrebbe appena cominciare il periodo di un operare vigoroso e raccolto. Molti, pieni di bell’ardore, si affrettano nella corsa e devono, come Constantin Frantz, in ogni scritto successivo ritirare in parte quello precedente…»

Che dopo la metà del diciannovesimo secolo ci si sia trovati costretti a permanere in tale giudizio sulla situazione filosofica del tempo, si esprime spesso. L’eccellente pensatore Franz Brentano pronunciò nel 1874, nella prolusione per la sua cattedra viennese «Sulle ragioni dello scoraggiamento in campo filosofico», le parole: «Nei primi decenni del nostro secolo le aule dei filosofi tedeschi erano gremite: in tempi più recenti alla piena è succeduta una profonda bassa marea. Si sente perciò spesso come uomini più attempati accusino la generazione più giovane, quasi le mancasse il senso per i rami più alti del sapere. – Sarebbe questo un fatto triste, ma insieme anche incomprensibile. Da dove dovrebbe venire che la nuova generazione nel suo insieme resti così indietro rispetto alla precedente per slancio spirituale e nobiltà? – In verità, non una mancanza di talento, bensì … una mancanza di fiducia fu la causa che ebbe per conseguenza la diminuzione dello studio filosofico. Se fosse tornata la speranza del successo, certamente anche ora la più bella palma della ricerca non mancherebbe di ammiccare invano…»

Già nel tempo in cui Hegel era ancora vivo, e poco dopo, singole personalità sentirono come il suo quadro del mondo mostri la propria debolezza proprio in ciò in cui risiede la sua grandezza. Esso conduce la concezione del mondo al pensiero, ma con ciò costringe l’anima a vedere la propria essenza esaurirsi nel pensiero. Se conducesse, nel senso sopra descritto, il pensiero a una vita a lui propria, ciò potrebbe accadere soltanto entro la vita individuale dell’anima; l’anima troverebbe così, come essere individuale, il proprio rapporto con l’intero cosmo. Questo sentiva ad esempio Troxler; ma in lui non si andò oltre un oscuro sentimento di ciò. Nel 1835, in conferenze tenute all’Università di Berna, egli si esprime nel modo seguente: «Non solo ora, ma già venti anni fa vivevamo nella più intima convinzione, e cercavamo di dimostrare in scritti e discorsi scientifici, che una filosofia e un’antropologia le quali debbano abbracciare l’uomo uno e intero e Dio e il mondo, possono fondarsi soltanto sull’idea e sulla realtà dell’individualità e dell’immortalità dell’uomo. Di ciò l’intero scritto apparso nel 1811:,Sguardi sull’essenza dell’uomo’, è la prova più incontrovertibile, e l’ultima sezione della nostra Antropologia, diffusa in fascicoli molteplici, intitolata,La personalità assoluta’, ne è la testimonianza più sicura. Ci permettiamo pertanto di citare da quest’ultima il passo iniziale della sezione menzionata: L’intera natura dell’uomo è edificata su divine sproporzioni nel suo intimo, che si sciolgono nella gloria di una destinazione ultraterrena, poiché tutte le molle motrici stanno nello spirito, e solo i pesi stanno nel mondo. Abbiamo ora seguito queste sproporzioni con i loro fenomeni dall’oscura radice terrena, e abbiamo percorso le volute della pianta celeste, che parevano avvincersi da tutti i lati e in tutte le direzioni a un unico grande e nobile tronco; siamo ora giunti fino alla cima, ma essa si eleva inaccessibile e inabbracciabile negli spazi superiori e più luminosi di un altro mondo, la cui luce ci albeggia sommessa, la cui aria ci è dato fiutare…» – Simili parole suonano all’uomo attuale sentimentali e poco scientifiche. Occorre però soltanto badare al fine verso cui Troxler si dirige. Egli non vuole vedere l’essenza dell’uomo dissolta in un mondo di idee, ma cerca di afferrare «l’uomo nell’uomo», come «personalità individuale e immortale». Troxler vuole vedere la natura umana ancorata a un mondo che non è mero pensiero. Perciò richiama l’attenzione sul fatto che si può parlare di qualcosa nell’uomo che lega l’uomo a un mondo situato al di là del mondo sensibile, e che non è mero pensiero. «Già in precedenza i filosofi hanno distinto un fine e sublime corpo d’anima dal corpo più grossolano, o in questo senso hanno ammesso una sorta di involucro dello spirito, un’anima che ha in sé un’immagine del corpo, che essi chiamavano Schema e che per loro era l’uomo interiore superiore.» Troxler stesso ha suddiviso l’uomo in corpo fisico, corpo, anima e spirito. Con ciò ha indicato l’essenza dell’anima in modo tale che essa, con il corpo fisico e con il corpo, si estende nel mondo sensibile, e con l’anima e lo spirito in un mondo soprasensibile, così da radicarsi in quest’ultimo come essere individuale, e da non essere individualmente attiva soltanto nel mondo sensibile per poi perdersi, nel mondo spirituale, nella generalità del pensiero. Soltanto, Troxler non giunge ad afferrare il pensiero come vivente germe di conoscenza e a giustificare realmente, per esempio col far vivere questo germe di conoscenza nell’anima, i membri costitutivi individuali dell’anima – anima e spirito – a partire da una conoscenza. Egli non presagisce che il pensiero, nella sua vita, possa in un certo senso svilupparsi fino a diventare ciò che va indicato come vita individuale dell’anima; egli può parlare di questa essenza individuale dell’anima solo come da un presagio. – A qualcosa di diverso da un presagio su tali connessioni Troxler non poté giungere, perché era troppo dipendente da rappresentazioni religiose positivo-dogmatiche. Poiché però aveva un ampio panorama della scienza del suo tempo e una profonda visione dell’evoluzione della vita delle concezioni del mondo, il suo rifiuto della filosofia hegeliana può essere considerato più che come sgorgante da mera antipatia personale. Esso può valere come espressione di ciò che si poteva addurre contro Hegel a partire dalla disposizione d’animo della stessa epoca hegeliana. Così va considerato quando Troxler dice: «Hegel ha condotto la speculazione al più alto grado del suo sviluppo e proprio con ciò l’ha annientata. Il suo sistema è: fin qui e non oltre! in questa direzione dello spirito, così è divenuto.» – In questa forma Troxler pone la domanda che, portata dal presagio all’idea distinta, dovrebbe forse suonare: come giunge la concezione del mondo, al di là del mero esperire del pensiero nel senso hegeliano, a una partecipazione al divenir-vivente del pensiero?

Per la posizione della concezione del mondo hegeliana rispetto alla disposizione dei tempi è caratteristico uno scritto che C. H. Weiße pubblicò nel 1834 e che porta il titolo La dottrina filosofica segreta sull’immortalità dell’individuo umano. In esso si legge: «Chi ha studiato la filosofia hegeliana nella sua … connessione, sa in quale modo essa, del tutto conseguentemente fondato nel suo metodo dialettico, faccia dapprima superare lo spirito soggettivo dell’individuo finito nello spirito oggettivo, lo spirito del diritto, dello Stato e del costume … cioè lo faccia entrare in questo spirito superiore come momento subordinato, insieme affermato e negato, in breve come momento non autonomo. L’individuo finito diviene con ciò, come già da tempo è stato osservato sia dentro sia fuori della scuola di Hegel, un fenomeno passeggero … Che scopo, che significato potrebbe … avere la sopravvivenza di un tale individuo, dopo che attraverso di esso lo spirito universale è passato…» Weiße cerca, di fronte a questa insignificanza dell’anima individuale, di esporre a suo modo l’imperitura essenza di essa. Che anche lui non possa portare al di là dell’esposizione di Hegel alcun reale progresso, si comprende dai percorsi di pensiero da lui seguiti, che un capitolo precedente di questo libro ha delineato.

Come si poteva avvertire l’impotenza del quadro di pensiero hegeliano di fronte all’essere individuale dell’anima, così se ne poteva prender coscienza anche di fronte all’esigenza di penetrare realmente in profondità della natura ulteriori rispetto a quelle aperte al mondo dei sensi. Che tutto ciò che si offre ai sensi sia in verità pensiero e come tale spirito, questo per Hegel era chiaro. Ma se con questo «spirito della natura» tutto lo spirito nella natura fosse davvero riconosciuto, ciò poteva essere avvertito come una nuova domanda. Se l’anima con il pensiero non afferra la propria essenza, non potrebbe darsi che, in un esperire diverso della propria essenza, essa sperimentasse pure forze ed entità più profonde nella natura? Che ci si ponga simili domande con piena chiarezza o no, non è ciò che importa; importa piuttosto se esse possano essere poste di fronte a una concezione del mondo. Se possono, allora, per questa possibilità, la concezione del mondo dà l’impressione dell’insoddisfacente. Poiché ciò era il caso della concezione del mondo hegeliana, di fronte ad essa non si avvertiva che essa desse la giusta immagine del mondo cui si riferiscono le più alte domande enigmatiche dell’esistenza. Ciò va tenuto d’occhio se si vuole vedere nella giusta luce il quadro in cui si presenta l’evoluzione della concezione del mondo verso la metà del diciannovesimo secolo. In questo tempo si compirono ulteriori progressi riguardo all’immagine della natura esterna. Con forza ancora maggiore di prima quest’immagine gravò sull’intera concezione del mondo umana. Deve apparire comprensibile che le rappresentazioni filosofiche in questo tempo venissero coinvolte in una dura lotta, poiché in un certo senso erano giunte, nel senso descritto, a un punto critico. – Significativo è anzitutto il modo in cui i seguaci di Hegel tentarono la difesa della sua filosofia. Carl Ludwig Michelet, il curatore della Filosofia della natura di Hegel, scrisse nel 1841 nella sua prefazione ad essa: «Si vorrà ancora a lungo considerare un limite della filosofia il poter creare solo pensieri, e non addirittura un filo d’erba? Cioè solo l’universale, il permanente, l’unico degno di valore, e non il singolo, il sensibile, il caduco? Ma se il limite della filosofia non deve consistere solo nel non poter fare nulla di individuale, bensì anche nel non sapere neppure come esso si faccia, si deve rispondere che questo Come non sta al di sopra del sapere, ma piuttosto al di sotto del sapere, e che questo dunque non può averne alcun limite. Nel Come di questa trasformazione dell’idea in realtà si perde infatti il sapere, appunto perché la natura è l’idea inconscia, e il filo d’erba cresce senza alcun sapere. Il vero creare, quello dell’universale, resta però alla filosofia, nella sua stessa conoscenza, non perduto … E ora affermiamo: la più casta evoluzione di pensiero della speculazione concorderà nel modo più completo con i risultati dell’esperienza, e il grande senso della natura in quest’ultima farà nuovamente scorgere, nel modo meno distorto, nient’altro che le idee incarnate.»

Michelet nella stessa prefazione esprime anche una speranza: «Così Goethe e Hegel sono i due geni che, secondo la mia opinione, sono destinati ad aprire in futuro la via a una fisica speculativa, avendo preparato la riconciliazione della speculazione con l’esperienza … In particolare potrebbero essere anzitutto queste lezioni hegeliane a riuscire a ottenere riconoscimento sotto questo aspetto; infatti, testimoniando esse di ampie conoscenze empiriche, Hegel ha avuto in queste la prova più sicura delle sue speculazioni a portata di mano»

L’epoca seguente non ha portato tale riconciliazione. Una certa animosità contro Hegel prese cerchie sempre più ampie. Si vede quanto tale atteggiamento verso di lui si diffondesse nel corso degli anni Cinquanta dalle parole che Friedrich Albert Lange usa nella sua Storia del materialismo (1865):

«Il suo (di Hegel) intero sistema si muove all’interno dei nostri pensieri e delle nostre fantasie sulle cose, cui vengono dati nomi altisonanti, senza riflettere su quale valore possa competere ai fenomeni e ai concetti da essi derivati... Per opera di Schelling e di Hegel il panteismo divenne il modo di pensare dominante nella filosofia della natura, una concezione del mondo che, pur con una certa profondità mistica, racchiude in sé, quasi per principio, il pericolo di sregolatezze fantastiche. Invece di separare rigorosamente l’esperienza e il mondo sensibile dall’ideale, e di cercare poi nella natura dell’uomo la conciliazione di questi due ambiti, il panteista compie la conciliazione di spirito e natura mediante una sentenza autoritativa della ragione poetante, senza alcuna mediazione critica.»

Certo, questa veduta sul modo di pensare di Hegel corrisponde il meno possibile alla sua concezione del mondo (si veda l’esposizione di essa nel capitolo «I classici della concezione del mondo»). Essa dominava però, verso la metà del secolo, già molti spiriti, e conquistava un terreno sempre più vasto. Un uomo che dal 1833 al 1872, come professore di filosofia a Berlino, occupò una posizione influente nella vita spirituale tedesca, Trendelenburg, poteva essere sicuro di un grande consenso quando giudicò Hegel così: costui voleva col suo metodo «insegnare senza imparare», poiché egli «credendosi in possesso del concetto divino, ostacola la faticosa ricerca nel suo sicuro possesso». Invano Michelet volle correggere ciò con le parole stesse di Hegel, come queste: «All’esperienza si deve l’evoluzione della filosofia. Le scienze empiriche preparano il contenuto del particolare a essere accolto nella filosofia. D’altro lato, contengono così per il pensare stesso la necessità di procedere verso queste determinazioni concrete.»

Caratteristica dell’evoluzione delle concezioni del mondo nei decenni centrali del XIX secolo è la sentenza di un pensatore importante, ma purtroppo poco valorizzato: K. Ch. Planck. Da lui apparve nel 1850 uno scritto notevole, Le età del mondo, nella cui prefazione egli dice: «Portare al tempo stesso a coscienza la pura legalità e condizionatezza naturale di tutto l’essere, e d’altra parte ristabilire la piena libertà autocosciente dello spirito, la legge interiore autonoma della sua essenza, questa doppia tendenza, tratto distintivo fondamentale della storia più recente, costituisce anche, nella sua forma più esplicita e più pura, il compito del presente scritto. La prima di tali tendenze si manifesta, sin dalla rinascita delle scienze, in ogni direzione, nella ridestata ricerca naturale autonoma e onnicomprensiva e nella sua liberazione dal dominio del puramente religioso, nella trasformazione dell’intera concezione fisica del mondo da essa prodotta e nella considerazione delle cose divenuta in genere sempre più sobriamente-razionale, come infine, nella forma più elevata, nell’aspirazione filosofica a comprendere le leggi della natura secondo la loro necessità interiore; essa si mostra però anche praticamente nella formazione sempre più completa di questa vita immediatamente presente secondo le sue condizioni naturali.» In tali frasi si esprime la crescente influenza delle scienze naturali. La fiducia in queste scienze si faceva sempre più grande. Diveniva determinante la fede che dai mezzi e risultati delle scienze naturali si potesse ricavare una concezione del mondo priva dell’insoddisfacente della hegeliana.

Una rappresentazione del rivolgimento che si compiva in questa direzione è offerta da un libro che, in senso pieno, può considerarsi rappresentativo di quest’epoca: il Kosmos, Abbozzo di una descrizione fisica del mondo di Alexander von Humboldt. Quest’uomo, al culmine della cultura scientifico-naturale del suo tempo, parla della sua fiducia in una considerazione scientifico-naturale del mondo: «La mia fiducia si fonda sullo stato splendido delle scienze naturali stesse: la cui ricchezza non è più la copiosità, bensì il concatenamento dell’osservato. I risultati generali che destano interesse in ogni intelletto colto si sono meravigliosamente moltiplicati dalla fine del XVIII secolo. I fatti stanno lì meno isolati; le lacune tra gli esseri vengono colmate. Ciò che, in una cerchia visiva più ristretta, nelle nostre vicinanze, rimase a lungo inspiegabile allo spirito indagatore, viene chiarito da osservazioni fatte in un viaggio nelle regioni più remote. Formazioni vegetali e animali apparse a lungo isolate si allineano tra loro grazie ad anelli intermedi appena scoperti o a forme di transizione. Un concatenamento generale: non in semplice direzione lineare, bensì in un tessuto intrecciato a rete, secondo la formazione più elevata o l’atrofia di certi organi, secondo il molteplice oscillare nella prevalenza relativa delle parti, si presenta a poco a poco al senso indagatore della natura... Lo studio della scienza naturale generale ridesta per così dire in noi organi che a lungo hanno dormito. Entriamo in un rapporto più intimo con il mondo esterno.» Humboldt stesso, nel Kosmos, conduce la descrizione della natura solo fino alla porta che apre l’accesso alla concezione del mondo. Egli non cerca di collegare la pienezza dei fenomeni mediante idee naturali generali; egli allinea cose e fatti in modo conforme alla natura, come corrisponde «alla tendenza del tutto oggettiva del suo modo di sentire».

Ben presto però intervennero nell’evoluzione spirituale altri pensatori, arditi nel connettere, che dal terreno della scienza naturale cercarono di penetrare nell’essenza delle cose. Ciò che volevano portare non era nulla di meno che una radicale trasformazione di tutta la precedente concezione filosofica del mondo e della vita sul fondamento della scienza moderna e della conoscenza della natura. Nel modo più vigoroso la conoscenza della natura del XIX secolo aveva loro spianato la strada. In modo radicale Feuerbach accenna a ciò che essi volevano: «Porre Dio prima della natura è come voler porre la chiesa prima delle pietre di cui essa è costruita, o l’architettura, l’arte che compone le pietre in un edificio, prima del legame delle sostanze chimiche in una pietra, insomma, prima dell’origine e della formazione naturale della pietra.» La prima metà del secolo ha creato numerose pietre scientifico-naturali per l’architettura di un nuovo edificio d’una concezione del mondo. Ora, è certo vero che non si può erigere un edificio senza pietre da costruzione. Ma è altrettanto vero che con le pietre non si fa nulla se non si ha, indipendentemente da esse, un’immagine dell’edificio da erigere. Come dal disporre e cementare in modo caotico le pietre non può sorgere alcuna costruzione, così dalle verità riconosciute della ricerca naturale non sorge alcuna concezione del mondo, se, indipendentemente da ciò che la ricerca naturale può dare, non è presente nell’anima umana la forza di formare la concezione del mondo. Ciò fu del tutto trascurato dagli oppositori di una filosofia autonoma.

Se si considerano le personalità che negli anni Cinquanta parteciparono a erigere un edificio della concezione del mondo, spiccano con particolare nettezza le fisionomie di tre uomini: Ludwig Büchner (nato nel 1824, morto nel 1899), Carl Vogt (1817-1895) e Jacob Moleschott (1822-1893). — Se si vuole caratterizzare il sentimento che anima questi tre, lo si può fare con le parole dell’ultimo: «Quando l’uomo ha indagato tutte le proprietà delle sostanze capaci di impressionare i suoi sensi sviluppati, allora ha anche colto l’essenza delle cose. Con ciò egli raggiunge il suo, cioè: dell’umanità, sapere assoluto. Un altro sapere non ha per l’uomo consistenza.» Tutta la filosofia precedente ha, secondo il parere di questi uomini, trasmesso all’uomo un tale sapere privo di consistenza. I filosofi idealisti credono, secondo il parere di Büchner e dei suoi compagni di ideali, di attingere dalla ragione; ma con un tale procedimento — sostiene Büchner — non può sorgere alcun edificio rappresentativo pieno di contenuto. «La verità però può essere ascoltata soltanto dalla natura e dal suo operare», dice Moleschott. Nel loro tempo e in quello seguente si raccolsero sotto il nome di materialisti i sostenitori di tale concezione del mondo ascoltata dalla natura. E si è sottolineato che tale loro materialismo è una concezione del mondo antichissima, di cui spiriti eminenti hanno da tempo riconosciuto quanto poco soddisfi un pensare superiore. Büchner si è opposto a una tale opinione. Egli sottolinea: «In primo luogo, il materialismo o l’intero indirizzo non è mai stato confutato, ed esso non è soltanto la più antica considerazione filosofica del mondo che esista, ma è anche riemerso, a ogni rinascita della filosofia nella storia, con forze rinnovate; e in secondo luogo, il materialismo di oggi non è più quello di un tempo di Epicuro o degli enciclopedisti, ma un indirizzo o metodo del tutto diverso, sorretto dalle conquiste delle scienze positive, che si distingue essenzialmente da quello dei suoi predecessori per il fatto che non è più, come quello antico, un sistema, bensì una semplice considerazione realistico-filosofica dell’esistenza, che cerca soprattutto i principi unitari nel mondo della natura e dello spirito e ovunque aspira a esporre una connessione naturale e conforme a legge dei complessivi fenomeni di quel mondo.» Si può mostrare, dall’atteggiamento di uno spirito che nel senso più eminente aspirava a un pensare conforme alla natura, Goethe, verso uno dei più eminenti materialisti francesi — gli enciclopedisti del secolo scorso —, Holbach, come uno spirito che riconosce pieno diritto al rappresentare scientifico-naturale possa collocarsi rispetto al materialismo. Paul Heinrich Dietrich von Holbach (nato nel 1723) pubblicò nel 1770 il Systéme de la nature. Goethe, cui il libro cadde in mano a Strasburgo, descrive in Poesia e verità la ripugnante impressione ricevutane: «Doveva esservi una materia dall’eternità, e da sempre in moto, e doveva ora, con questi movimenti a destra e a sinistra e in tutte le direzioni, produrre senz’altro gli infiniti fenomeni dell’esistenza. Ne saremmo stati perfino soddisfatti, se l’autore avesse davvero costruito davanti ai nostri occhi il mondo dalla sua materia in movimento. Ma egli sembrava sapere della natura tanto poco quanto noi; infatti, piantati qua e là alcuni concetti generali, l’abbandona subito, per trasformare ciò che è più elevato della natura, o che appare come natura più elevata nella natura, in natura materiale, pesante, sì in moto, ma senza direzione né forma, e crede di avere con ciò guadagnato molto.» Goethe era penetrato dalla convinzione: «La teoria in sé e per sé non serve a nulla, se non in quanto ci fa credere nella connessione dei fenomeni.» (Massime in prosa. Letteratura nazionale tedesca, Opere di Goethe, vol. 36, sez. 2, p. 357).

I risultati scientifico-naturali della prima metà del XIX secolo erano ora invero, come conoscenze fattuali, adatti a fornire ai materialisti degli anni Cinquanta un fondamento per la loro concezione del mondo. Infatti si era penetrati sempre più a fondo nelle connessioni dei processi materiali, in quanto essi si offrono all’osservazione sensibile e a quel pensare che vuole appoggiarsi soltanto su questa osservazione sensibile. Se ora, in un tale penetrare, si vuole anche negare davanti a sé e agli altri che nella materia opera lo spirito, si svela pure inconsapevolmente questo spirito. In un certo senso è infatti del tutto giusto ciò che Friedrich Theodor Vischer dice nel terzo volume di Vecchio e nuovo (p. 97): «Che la cosiddetta materia possa produrre qualcosa la cui funzione è spirito, questo è appunto la piena prova contro il materialismo.» E in questo senso Büchner confuta inconsapevolmente il materialismo, quando cerca di dimostrare che i processi spirituali sorgono, per l’osservazione sensibile, dalle profondità dei fatti materiali.

Un esempio di come le conoscenze scientifico-naturali assumessero forme tali da poter esercitare una profonda influenza sulla concezione del mondo è dato dalla scoperta di Wöhler dell’anno 1828. A lui riuscì di rappresentare artificialmente, al di fuori dell’organismo vivente, una sostanza che si forma in esso. Con ciò sembrava fornita la prova che la credenza sino ad allora esistente fosse inesatta, quella che ammetteva che certe combinazioni di sostanze potessero formarsi solo sotto l’influsso di una particolare forza vitale presente nell’organismo. Se si potevano produrre tali combinazioni di sostanze al di fuori del corpo vivente senza forza vitale, si poteva concludere che anche l’organismo lavora soltanto con le forze di cui si occupa la chimica. Per i materialisti era vicino il dire: se l’organismo vivente non necessita di una particolare forza vitale per produrre ciò che prima si attribuiva a essa, — perché mai dovrebbe necessitare di particolari forze spirituali affinché in esso avvengano i processi cui sono legati i vissuti spirituali-animici? La sostanza con le sue proprietà divenne d’ora in poi, per i materialisti, ciò che genera dal suo grembo materno tutte le cose e tutti i processi. Dal fatto che carbonio, idrogeno, ossigeno e azoto si uniscono in un composto organico non era lontana l’asserzione di Büchner: «Le parole anima, spirito, pensiero, sensazione, volontà, vita non designano entità né cose reali, ma soltanto proprietà, capacità, funzioni della sostanza vivente o risultati di entità che sono fondate nelle forme materiali dell’esistenza.» Non più un essere divino né l’anima umana, bensì la sostanza con la sua forza chiamò Büchner immortale. E Moleschott riveste la stessa convinzione nelle parole: «La forza non è un Dio creatore, non è un’essenza delle cose separata dal fondamento materiale, essa è una proprietà inseparabile della sostanza, ad essa inerente dall’eternità. — Anidride carbonica, idrogeno e ossigeno sono le potenze che scompongono anche la roccia più solida e la portano nel fiume, la cui corrente genera la vita. — Il cambiamento di sostanza e di forma nelle singole parti, mentre la forma fondamentale rimane la stessa, è il segreto della vita animale.»

Il lavoro di ricerca scientifico-naturale della prima metà del secolo diede a Ludwig Büchner la possibilità di esprimere vedute come questa: «In modo simile a come la macchina a vapore produce movimento, la complicata complicazione organica di sostanze dotate di forza nel corpo animale produce una somma complessiva di determinati effetti che, uniti in una unità, vengono da noi chiamati spirito, anima, pensiero.» E Karl Gustav Reuschle spiega nel suo libro Filosofia e scienza naturale. In memoria di David Friedrich Strauß (1874), che i risultati scientifico-naturali contengono in sé un momento filosofico. Le parentele che si scoprivano tra le forze naturali venivano considerate come guide nei segreti dell’esistenza.

Una tale importante parentela trovò nel 1819 Oersted a Copenaghen. Gli si mostrò che l’ago magnetico viene deviato dalla corrente elettrica. Faraday scoprì nel 1831 la contropartita: che avvicinando un magnete a un filo di rame avvolto a spirale si può suscitare elettricità. Elettricità e magnetismo furono così riconosciuti come fenomeni naturali imparentati fra loro. Le due forze non stavano più isolate l’una dall’altra; si era portati a pensare che nell’esistenza materiale qualcosa di comune stesse a loro fondamento. Uno sguardo profondo nell’essenza di sostanza e forza gettò Julius Robert Mayer negli anni Quaranta, quando gli fu chiaro che tra lavoro meccanico e calore regna una relazione del tutto determinata, esprimibile con un numero. Da pressione, urto, attrito ecc., cioè dal lavoro, nasce calore. Nella macchina a vapore il calore viene di nuovo trasformato in lavoro. La quantità di calore che sorge dal lavoro si può calcolare dalla quantità di questo lavoro. Se si trasforma in lavoro la quantità di calore necessaria a riscaldare un chilogrammo di acqua di un grado, si possono sollevare con questo lavoro 424 chilogrammi all’altezza di un metro. Non stupisce che in tali fatti si vedesse un enorme progresso rispetto a spiegazioni sulla materia come quelle date da Hegel:

«Il passaggio dall’idealità alla realtà, dall’astrazione all’esistenza concreta, qui dallo spazio e dal tempo alla realtà che appare come materia, è per l’intelletto incomprensibile e si presenta perciò per esso sempre come esterno e come qualcosa di dato.» Un’osservazione siffatta viene riconosciuta nel suo significato solo se si può vedere nel pensiero come tale qualcosa di prezioso. Ma ciò era del tutto estraneo ai pensatori qui nominati.

A tali scoperte sul carattere unitario delle forze inorganiche della natura se ne aggiunsero altre che davano chiarimenti sulla composizione del mondo degli organismi. Nel 1838 il botanico Schleiden riconobbe l’importanza della semplice cellula per il corpo della pianta. Egli mostrò come tutti i tessuti della pianta, e quindi la pianta stessa, si costruiscano a partire da questi «organismi elementari». Schleiden aveva riconosciuto questo «organismo elementare» come un piccolo grumo di muco vegetale liquido, circondato da un involucro (membrana cellulare) e contenente un nucleo cellulare più solido. Queste cellule si moltiplicano e si dispongono le une accanto alle altre in modo tale da costruire gli esseri vegetali. Poco dopo Schwann scoprì lo stesso anche per il mondo animale. Nell’anno 1827 il geniale Carl Ernst Baer scoprì l’uovo umano. Egli seguì anche i processi dello sviluppo degli animali superiori e dell’uomo a partire dall’uovo. Così ci si era ovunque allontanati dal cercare le idee che stanno a fondamento delle cose naturali. In luogo di ciò si sono osservati i fatti che mostrano come i processi e gli esseri naturali superiori e più complicati si costruiscano a partire da quelli semplici e inferiori. Sempre più rari divennero gli uomini che cercavano un’interpretazione idealistica dei fenomeni del mondo. Era ancora lo spirito della concezione idealistica del mondo che nel 1837 ispirò all’antropologo Burdach l’idea che la vita non abbia il suo fondamento nella materia, bensì che essa piuttosto, attraverso una forza superiore, trasformi la materia come le può servire. Moleschott poteva già dire: «La forza vitale, come la vita, non è altro che il risultato delle forze fisiche e chimiche complicatamente cooperanti e ingranate fra loro.»

La coscienza dell’epoca spingeva a spiegare l’universo per mezzo di nessun altro fenomeno se non di quelli che si svolgono sotto gli occhi degli uomini. L’opera di Charles Lyell Principles of geology, pubblicata nel 1830, aveva rovesciato con questo principio esplicativo tutta la vecchia geologia. Fino all’atto epocale di Lyell si credeva che l’evoluzione della Terra si fosse compiuta a salti. Ripetutamente tutto ciò che era sorto sulla Terra sarebbe stato distrutto da catastrofi totali, e sulla tomba degli esseri trascorsi sarebbe sorta una nuova creazione. Da ciò si spiegava la presenza dei resti vegetali e animali negli strati terrestri. Cuvier era il principale rappresentante di simili ripetute epoche di creazione. Lyell giunse alla veduta che non si ha bisogno di una tale interruzione del corso ininterrotto dell’evoluzione terrestre. Se soltanto si presuppongono lassi di tempo sufficientemente lunghi, allora si può dire che le forze oggi ancora attive sulla Terra hanno prodotto tutto questa evoluzione. In Germania, Goethe e Karl von Hoff si erano già in precedenza dichiarati per una tale opinione. Il secondo la sostenne nella sua Geschichte der durch Überlieferung nachgewiesenen natürlichen Veränderungen der Erdoberfläche, apparsa nel 1822.

Con tutta l’audacia di entusiasti del pensiero, Vogt, Büchner e Moleschott si accinsero a spiegare tutti i fenomeni a partire da processi materiali, quali si svolgono davanti ai sensi umani.

La lotta che il materialismo dovette condurre trovò un’espressione significativa quando il fisiologo di Gottinga Rudolf Wagner e Carl Vogt si trovarono l’uno contro l’altro. Wagner intervenne nel 1852, sull’«Allgemeine Zeitung», in difesa di un’entità animica autonoma contro la veduta del materialismo. Egli parlava del fatto «che l’anima potesse dividersi, poiché il figlio eredita molto dal padre e molto dalla madre». Vogt rispose dapprima nelle sue Bilder aus dem Tierleben. Si riconosce la posizione di Vogt nella contesa quando nella sua risposta si legge la frase seguente: «L’anima, che dovrebbe costituire proprio il compendio, l’essenza dell’individualità del singolo essere indivisibile — l’anima dovrebbe potersi dividere! Teologi, prendetevi in preda questo eretico — finora era uno dei vostri! Anime divise! Se l’anima nell’atto della generazione, come pensa il signor R. Wagner, si può dividere, essa potrebbe forse dividersi anche nella morte, e la porzione carica di peccati andare in purgatorio, mentre l’altra va direttamente in paradiso. Il signor Wagner alla fine delle sue lettere fisiologiche promette anche escursioni nel campo della fisiologia delle anime divise». La lotta divenne veemente quando Wagner, nel 1854, all’assemblea dei naturalisti in Gottinga, tenne una conferenza su «Menschenschöpfung und Seelensubstanz» contro il materialismo. Voleva dimostrare due cose. In primo luogo, che i risultati della scienza naturale più recente non contraddicono la fede biblica nella discendenza del genere umano da un’unica coppia; in secondo luogo, che tali risultati nulla decidono a proposito dell’anima. Vogt scrisse nel 1855 contro Wagner uno scritto polemico, Köhlerglaube und Wissenschaft, che da un lato lo mostra sull’intera altezza dell’intelligenza scientifico-naturale del suo tempo, dall’altro anche come pensatore acuto, che senza riserve smaschera le conclusioni dell’avversario come formazioni ingannevoli. La sua contestazione contro la prima affermazione di Wagner culmina nelle proposizioni: «Tutte le ricerche, sia storiche sia storico-naturali, forniscono la prova positiva dell’origine molteplice delle specie umane. Le dottrine della Scrittura su Adamo e Noè e la duplice derivazione degli uomini da un’unica coppia sono, scientificamente, favole del tutto insostenibili». E contro la dottrina wagneriana dell’anima Vogt obiettava: vediamo le attività animiche dell’uomo svilupparsi gradualmente con lo sviluppo degli organi corporei. Vediamo le funzioni spirituali farsi più perfette dall’età infantile fino alla maturità della vita; vediamo che a ogni raggrinzimento dei sensi e del cervello anche lo «spirito» corrispondentemente si raggrinzisce. «Un simile sviluppo è inconciliabile con l’ammissione di una sostanza animica immortale, che sia stata inserita nel cervello come organo». Che i materialisti dovessero combattere presso i loro avversari non soltanto motivi dell’intelletto, ma anche sentimenti, proprio la controversia fra Vogt e Wagner lo mostra con piena chiarezza. Nella sua conferenza di Gottinga il secondo si è appellato al bisogno morale, che non sopporta che «apparecchi meccanici che vanno in giro su due braccia e due gambe» si dissolvano infine in sostanze indifferenti, senza che si possa avere la speranza che il bene che essi compiono sia ricompensato e il loro male punito. Vogt gli risponde:

«L’esistenza di un’anima immortale non è per il signor Wagner il risultato della ricerca o della riflessione.

. . Egli ha bisogno di un’anima immortale per poterla tormentare e punire dopo la morte dell’uomo».

Che vi sia un punto di vista dal quale anche l’ordinamento morale del mondo può concordare con l’opinione materialistica, questo cercò di mostrarlo Heinrich Czolbe (1819-1873). Egli espone, nel suo scritto Die Grenzen und der Ursprung der menschlichen Erkenntnis im Gegensatz zu Kant und Hegel, apparso nel 1865, che ogni teologia scaturisce dall’insoddisfazione per questo mondo. «All’esclusione del sovrannaturale, ovvero di tutto ciò che è inconcepibile e che conduce all’ammissione di un secondo mondo, in una parola, al naturalismo, non costringe affatto la forza dei fatti scientifico-naturali, e neppure, in prima istanza, la filosofia che tutto vuole comprendere: bensì, nella sua ragione più profonda, la morale, ossia quel comportamento etico dell’uomo verso l’ordinamento del mondo che si può denominare soddisfazione per il mondo naturale». Czolbe vede nel desiderio di un mondo sovrannaturale addirittura un’emanazione dell’ingratitudine verso quello naturale. I fondamenti della filosofia dell’aldilà sono per lui errori morali, peccati contro lo spirito dell’ordinamento naturale del mondo. Infatti essi allontanano «dall’aspirazione alla massima felicità possibile di ciascun individuo» e dall’adempimento del dovere che segue da tale aspirazione «verso noi stessi e verso gli altri, senza riguardo a ricompense e castighi sovrannaturali». Secondo la sua opinione, l’uomo dev’essere colmo di «grata accettazione della felicità terrena, forse esigua, che gli tocca in sorte, insieme all’umiliazione, insita nella soddisfazione per il mondo naturale, sotto i suoi limiti, sotto la sua necessaria sofferenza». Ci imbattiamo qui in un rifiuto dell’ordinamento morale sovrannaturale del mondo — per ragioni morali.

Nella concezione del mondo di Czolbe si vede anche chiaramente quali proprietà rendano il materialismo così accettabile per il pensare umano. Infatti è indubitabile che Büchner, Vogt e Moleschott non erano abbastanza filosofi da esporre logicamente i fondamenti della loro opinione. Su di essi agiva la potenza dei fatti scientifico-naturali. Senza spingersi fino alle altezze di un modo di pensare conforme alle idee, come amava esprimersi Goethe, essi traevano, più come pensatori della natura, le conseguenze da ciò che i sensi percepiscono. Rendersi conto, a partire dalla natura del conoscere umano, del proprio procedere non era faccenda loro. Czolbe lo fece. Nella sua Neue Darstellung des Sensualismus (1855) troviamo indicate le ragioni per cui egli reputa preziosa soltanto una conoscenza fondata sulle percezioni sensibili. Solo una tale conoscenza fornisce concetti, giudizi e conclusioni chiaramente rappresentabili e intuitivi. Ogni conclusione su qualcosa di irrappresentabile, così come ogni concetto indistinto, è da respingere. Intuitivamente chiaro è ora, secondo l’opinione di Czolbe, non l’animico come tale, bensì il materiale, sul quale lo spirituale appare come proprietà. Perciò egli si adopera, nel suo scritto Die Entstehung des Selbstbewußtseins, eine Antwort an Herrn Professor Lotze, apparso nel 1856, per ricondurre l’autocoscienza a processi materialmente intuitivi. Ammette un movimento circolare delle parti del cervello. Per via di un tale movimento che ritorna in sé stesso, l’impressione che una cosa fa sui sensi diventerebbe sensazione cosciente. È notevole il fatto che questa spiegazione fisica della coscienza sia stata al contempo, per Czolbe, l’occasione per divenire infedele al suo materialismo. Qui si mostra in lui una delle debolezze inerenti al materialismo. Se restasse fedele ai propri principi, non spingerebbe mai le sue spiegazioni oltre quanto gli consentono i fatti indagati con i sensi. Non parlerebbe di altri processi nel cervello se non di quelli che si lasciano realmente accertare con mezzi scientifico-naturali. Ciò che egli si prefigge è dunque una meta infinitamente lontana. Spiriti come Czolbe non si accontentano di ciò che è stato indagato; essi ammettono ipoteticamente fatti che non sono ancora stati indagati. Un tale fatto è il menzionato movimento circolare delle parti del cervello. Una perlustrazione compiuta del cervello certamente farà conoscere in esso processi che altrove nel mondo non si trovano. Ne conseguirà che anche i processi animici condizionati dai processi cerebrali si presenteranno soltanto in connessione con un cervello. Del suo ipotetico movimento circolare Czolbe non poteva affermare che esso sia limitato soltanto al cervello. Potrebbe presentarsi anche al di fuori dell’organismo animale. Ma allora dovrebbe portare con sé fenomeni animici anche in cose inanimate. Czolbe, che insiste sulla chiarezza intuitiva, di fatto non esclude un’animazione dell’intera natura. «Non dovrebbe» — dice — «la mia opinione essere una realizzazione dell’anima del mondo già difesa da Platone nel suo Timeo? Non dovrebbe qui trovarsi il punto di unificazione dell’idealismo di Leibniz, che faceva sussistere l’intero mondo di esseri animati (monadi), con il naturalismo moderno?».

In misura ancora maggiore l’errore che Czolbe ha commesso con il suo movimento circolare cerebrale si presenta nel geniale Carl Christian Planck (1819-1880). Gli scritti di quest’uomo sono stati completamente dimenticati, benché appartengano al più interessante che la filosofia più recente abbia prodotto. Con altrettanto vivo slancio quanto il materialismo, Planck aspirava a una spiegazione del mondo a partire dalla realtà percepibile. Egli rimprovera all’idealismo tedesco di Fichte, Schelling ed Hegel di aver cercato unilateralmente l’essenza delle cose nell’idea. «Spiegare le cose in modo veracemente indipendente da sé stesse significa riconoscerle nella loro originaria condizionatezza e finitezza». (Cfr. Planck, Die Weltalter, p. 103). «Non vi è che l’una e veracemente pura natura, di modo che la mera natura in senso stretto e lo spirito sono soltanto opposti all’interno dell’unica natura in senso più alto e più ampio» (op. cit., p. 101). Ora però in Planck si verifica il fatto singolare che egli dichiara essere il reale, l’esteso, ciò che la spiegazione del mondo deve cercare, e ciononostante non si accosta all’esperienza sensibile, all’osservazione dei fatti, per giungere al reale, all’esteso. Infatti egli crede che la ragione umana possa da sé stessa progredire fino al reale. Hegel avrebbe commesso l’errore di lasciare che la ragione contemplasse sé stessa, cosicché in tutte le cose vedeva anche sé stessa. Egli invece non vuole lasciare la ragione perdurare in sé stessa, bensì condurla oltre sé stessa fino all’esteso come al veracemente-reale. Planck rimprovera a Hegel di lasciare che la ragione filasse fuori di sé la propria tela; egli stesso è tanto ardimentoso da lasciare che la ragione fili l’esistenza oggettiva. Hegel diceva: lo spirito può concepire l’essenza delle cose, poiché la ragione è l’essenza delle cose e la ragione perviene all’esistenza nello spirito umano. Planck dichiara: l’essenza delle cose non è la ragione; ciononostante egli si serve unicamente della ragione per esporre questa essenza. Un’ardita costruzione del mondo, ingegnosamente escogitata, ma escogitata lungi dall’osservazione reale, lungi dalle cose reali, e tuttavia concepita nella credenza che essa sia tutta impregnata dell’autentica realtà: tale è l’edificio ideativo di Planck. Egli guarda al divenire del mondo come a un vivente giuoco alterno di espansione e contrazione. La gravità è per lui l’aspirazione dei corpi estesi nello spazio a contrarsi. Il calore e la luce sono l’aspirazione di un corpo a portare a distanza la sua materia contratta all’operatività, dunque l’aspirazione all’espansione.

Il rapporto di Planck con i suoi contemporanei è interessantissimo. Feuerbach dice di sé: «Hegel sta su un punto di vista che costruisce il mondo, io su uno che vuole riconoscere il mondo come essente; egli discende, io ascendo. Hegel pone l’uomo sulla testa, io sui suoi piedi che poggiano sulla geologia». Con questo avrebbero potuto anche i materialisti caratterizzare il proprio credo. Planck però procede nel modo esattamente come Hegel. Ciononostante crede di procedere come Feuerbach e i materialisti. Ma questi, se avessero interpretato il suo modo di fare secondo il loro senso, avrebbero dovuto dirgli: tu stai su un punto di vista che costruisce il mondo; ciononostante credi di riconoscerlo come essente; tu discendi, e ritieni la discesa un’ascesa; poni il mondo sulla testa e sei dell’opinione che il capo sia il piede. L’impulso alla realtà naturale, fattuale, nel terzo quarto del secolo diciannovesimo, non poteva forse giungere a espressione più acuta che attraverso la concezione del mondo di un uomo che voleva far sortire per incanto dalla ragione non solo idee, ma realtà. Non meno interessante appare la personalità di Planck se la si paragona con quella del suo contemporaneo Max Stirner. Sotto questo rispetto entra in considerazione come Planck pensasse dei moventi dell’agire umano e della vita comunitaria. Come i materialisti muovevano, per la spiegazione della natura, dalle sostanze e dalle forze realmente date ai sensi, così Stirner muoveva, per la norma del comportamento umano, dalla singola personalità reale. La ragione è soltanto nel singolo. Ciò che essa determina come norma dell’agire non può, quindi, valere che per il singolo. La convivenza scaturirà da sé dall’interazione conforme a natura delle singole personalità. Se ciascuno agisce secondo la propria ragione, allora per libera cooperazione di tutti sorgerà lo stato più desiderabile. La convivenza conforme a natura si origina da sé se ciascuno lascia agire la ragione nella propria individualità, nel senso di Stirner, così come, secondo l’opinione dei materialisti, sorge l’opinione conforme a natura dei fenomeni del mondo se si lasciano le cose esprimere da sé la propria essenza e si limita l’attività della ragione unicamente a collegare e interpretare in modo corrispondente le indicazioni dei sensi. Come dunque Planck non spiega il mondo lasciando che le cose parlino da sé, ma decide con la propria ragione ciò che esse asseritamente dicono, così anche riguardo alla vita comunitaria egli non si affida a una reale interazione delle personalità, ma sogna una lega di popoli regolata dalla ragione, che serva al bene comune, con un supremo potere giuridico. Egli ritiene dunque anche qui possibile che la ragione dòmini ciò che sta al di là della personalità. «L’originaria legge giuridica universale esige necessariamente il suo esistere esterno in un potere giuridico universale; poiché essa medesima non sarebbe affatto realmente presente in modo esterno come universale, se fosse rimessa unicamente ai singoli stessi di attuarla, dato che i singoli, per la loro posizione giuridica, sono solo rappresentanti del proprio diritto, non di quello universale in quanto tale». Planck costruisce un Potere Giuridico Universale, poiché l’idea del diritto solo per tale via può farsi reale. Cinque anni prima Max Stirner aveva scritto: «Proprietario e creatore del mio diritto, non riconosco altra fonte del diritto che — me stesso, né Dio, né lo Stato, né la natura, né perfino l’uomo con i suoi ‹eterni diritti dell’uomo›, né diritto divino né diritto umano». Egli è dell’opinione che il reale diritto del singolo non possa sussistere all’interno di un diritto universale. È sete di realtà quella che spinge Stirner alla negazione di un irreale diritto universale; ma è sete di realtà anche quella che porta Planck all’aspirazione di voler costruire, a partire da un’idea, un reale — lo stato giuridico.

Come una potenza che nel modo più forte lo inquieta, si legge dagli scritti di Planck il sentimento che la credenza in due ordinamenti del mondo che si compenetrano — uno conforme a natura e uno puramente spirituale, non conforme a natura — sia insopportabile.

Ora, già in tempi anteriori vi sono stati pensatori che aspiravano a un modo di rappresentazione puramente scientifico-naturale. Prescindendo da tentativi più o meno chiari di altri, Lamarck ha delineato nell’anno 1809 un quadro dell’origine e dell’evoluzione degli esseri viventi che, secondo lo stato delle conoscenze di allora, avrebbe dovuto aver molto di attraente per una concezione del mondo consona all’epoca. Egli pensava gli esseri viventi più semplici sorti attraverso processi inorganici sotto determinate condizioni. Una volta che per questa via si è formato un essere vivente, esso sviluppa quindi da sé, per adattamento a date condizioni del mondo esterno, nuove formazioni che servono alla sua vita. Sospinge fuori da sé nuovi organi, poiché ne ha bisogno per sé. Gli esseri possono dunque trasformarsi e in questa trasformazione anche perfezionarsi. La trasformazione Lamarck se la immagina, per esempio, così: vi è un animale che è costretto a prendere il proprio nutrimento da alberi alti. A questo scopo deve allungare il collo. Nel corso del tempo il collo si allunga poi sotto l’influsso del bisogno. Da un animale dal collo corto sorge la giraffa dal collo lungo. Gli esseri viventi non sono dunque sorti nella loro molteplicità, bensì tale molteplicità si è sviluppata secondo natura nel corso del tempo, per opera delle circostanze. Lamarck è dell’opinione che l’uomo sia incluso in questa evoluzione. Egli si è, nel corso del tempo, sviluppato da animali a lui affini simili alle scimmie a forme che gli consentono di soddisfare bisogni corporei e spirituali superiori. Fino all’uomo, dunque, Lamarck aveva collegato l’intero mondo degli organismi al regno dell’inorganico.

Il tentativo di Lamarck di spiegare la molteplicità della vita incontrò poca attenzione nella sua epoca. Due decenni più tardi scoppiò all’Accademia francese una disputa fra Geoffroy St. Hilaire e Cuvier. Geoffroy St. Hilaire credeva di riconoscere, nella pienezza degli organismi animali, malgrado la loro molteplicità, un piano costruttivo comune. Un tale piano era la premessa per una spiegazione del loro svilupparsi l’uno dall’altro. Se si sono sviluppati l’uno dall’altro, allora deve stare a fondamento loro, malgrado la loro molteplicità, qualcosa di comune. Nell’animale più infimo deve essere ancora ravvisabile qualcosa che ha bisogno soltanto di essere perfezionato per diventare, nel corso del tempo, la struttura dell’animale superiore. Cuvier si oppose energicamente alle conseguenze di questa veduta. Egli era l’uomo cauto che faceva osservare come i fatti non offrissero appiglio a conclusioni tanto ampie. Goethe considerò questa disputa, non appena ne ebbe notizia, come l’avvenimento più importante del tempo. Per lui, di fronte a questa lotta, l’interesse per un contemporaneo avvenimento politico quale fu la rivoluzione francese di luglio impallidì completamente. Lo espresse abbastanza chiaramente in un colloquio con Soret (nell’agosto 1830). Gli era chiaro che a questa questione controversa era legata la concezione conforme a natura del mondo organico. In un saggio da lui scritto, prese intensamente le parti di Geoffroy St. Hilaire (cfr. gli Scritti scientifici di Goethe nel 36° volume dell’edizione goethiana della Letteratura nazionale tedesca di Kürschner). A Johannes von Müller disse che Geoffroy St. Hilaire percorreva una via che egli stesso aveva imboccato cinquant’anni prima. Da ciò risulta chiaro che cosa volesse Goethe quando, poco dopo il suo arrivo a Weimar, cominciò a coltivare studi sul mondo animale e vegetale. Gli aleggiava già allora dinanzi una spiegazione conforme a natura della molteplicità vivente; ma anch’egli era cauto. Non affermò mai più di quanto i fatti gli consentissero. Ed egli dice, nella sua introduzione alla Metamorfosi delle piante, che il tempo di allora era abbastanza confuso rispetto a questi fatti. Si credeva, così egli si esprime, che alla scimmia bastasse mettersi in piedi e camminare sulle zampe posteriori per poter diventare uomo.

I pensatori scientifico-naturali vivevano in un modo di rappresentazione del tutto diverso da quella degli hegeliani. Questi potevano rimanere entro il loro mondo ideale. Potevano sviluppare la loro idea dell’uomo dalla loro idea della scimmia, senza curarsi di come la natura riesca a far sorgere nel mondo reale l’uomo accanto alla scimmia. Michelet aveva del resto già detto (cfr. sopra pag. 348) che non è compito dell’idea pronunciarsi sul «come» dei processi nel mondo reale. Il formatore di una concezione idealistica del mondo si trova, sotto questo aspetto, nella condizione del matematico, il quale a sua volta ha bisogno soltanto di dire attraverso quali operazioni di pensiero un cerchio si trasforma in un’ellisse, e questa in una parabola o in un’iperbole. Chi invece mira a una spiegazione a partire dai fatti dovrebbe mostrare i processi reali attraverso i quali una tale trasformazione potrebbe compiersi. In questo caso egli è formatore di una concezione realistica del mondo. Egli non si porrà sul punto di vista che Hegel accenna con queste parole: «È stata una rappresentazione goffa della più antica, e anche della più recente filosofia della natura, considerare lo sviluppo e il passaggio di una forma e sfera naturale in una superiore come una produzione esteriore-reale, che tuttavia, per renderla più chiara, è stata retrocessa nell’oscurità del passato. Alla natura è propriamente peculiare l’esteriorità, il lasciar dissolversi le differenze e il farle apparire come esistenze indifferenti; il concetto dialettico, che conduce oltre gli stadi, è il loro interno. Da tali rappresentazioni nebulose, in fondo sensibili, quali sono in particolare il cosiddetto emergere, per esempio, delle piante e degli animali dall’acqua e poi l’emergere delle organizzazioni animali più sviluppate dalle più basse, ecc., la considerazione pensante deve liberarsi» (Opere di Hegel, 1847, vol. 7, sez. 1, pag. 33). A un simile enunciato di un pensatore idealistico se ne contrappone uno del realista Lamarck: «Al primo inizio sono sorti soltanto gli animali e le piante più semplici e più infime, e soltanto per ultimi quelli di organizzazione più altamente composta. Il corso evolutivo della Terra e della sua popolazione organica fu del tutto continuo, non interrotto da rivoluzioni violente. Gli animali più semplici e le piante più semplici, che si trovano sul gradino più basso della scala dell’organizzazione, sono sorti e sorgono ancora oggi per generazione primordiale (Generatio spontanea)». Lamarck aveva un compagno di idee anche in Germania. Anche Lorenz Oken (1779-1851) sostenne un’evoluzione naturale degli esseri viventi fondata su «rappresentazioni sensibili». «Tutto ciò che è organico è emerso dal limo, non è altro che limo variamente configurato. Questo limo primordiale è sorto nel mare, nel corso dell’evoluzione del pianeta, dalla materia inorganica.»

Nonostante tali corsi di pensiero incisivi, proprio in pensatori che non volevano mai abbandonare, in modo cauto, il filo conduttore della conoscenza dei fatti, dovevano permanere dubbi nei confronti di una modalità di considerazione conforme a natura, finché la conformità allo scopo degli esseri animati rimaneva inesplicata. Persino a un pensatore e ricercatore così pionieristico e orientativo quale Johannes Müller, la considerazione di questa conformità allo scopo suggeriva l’idea: «I corpi organici si distinguono da quelli inorganici non soltanto per il modo della loro composizione a partire dagli elementi, ma la costante attività che opera nella materia organica vivente crea anche, nelle leggi di un piano razionale, con conformità allo scopo, in quanto le parti vengono ordinate al fine di un tutto. Ed è appunto questo ciò che contraddistingue l’organismo» (J. Müller, Manuale di fisiologia dell’uomo, 3ª ed., 1838, I, pag. 19). In un uomo come Johannes Müller, che si teneva rigorosamente entro i confini della ricerca naturale, e nel quale la veduta della conformità allo scopo rimaneva come pensiero privato sullo sfondo della sua indagine delle fatte, tale veduta non poteva certo produrre conseguenze particolari. Egli indagava con rigore oggettivo le leggi degli organismi, malgrado la loro connessione conforme a scopo, e divenne, grazie al suo senso comprensivo, capace di servirsi in misura illimitata del sapere fisico, chimico, anatomico, zoologico, microscopico ed embriologico, un riformatore della moderna dottrina della natura. La sua opinione non gli impediva di fondare la conoscenza delle proprietà animiche degli esseri sulle loro peculiarità corporee. Una delle sue vedute fondamentali era che non si può essere psicologi senza essere fisiologi. Chi invece, uscendo dai confini della ricerca naturale, entrava nel campo della concezione generale del mondo, non si trovava nella fortunata situazione di poter lasciare senz’altro passare in secondo piano l’idea della conformità allo scopo. E così sembra dunque più che comprensibile che un pensatore di rilievo come Gustav Theodor Fechner (1801-1887), nel suo libro Zend-Avesta ovvero sulla natura del cielo e dell’aldilà, apparso nel 1852, esprima il pensiero che sia in ogni caso strano credere che non occorra alcuna coscienza per creare esseri coscienti quali sono gli uomini, dato che le macchine incoscienti possono pur essere create soltanto dall’uomo cosciente. Anche Carl Ernst von Baer, che ha seguito lo sviluppo dell’essere animale sino ai suoi stati iniziali, non ha potuto abbandonare il pensiero che i processi nel corpo vivente tendano a determinate mete, anzi che per la totalità della natura sia da applicare il pieno concetto di scopo. (C. E. v. Baer, Studi dal campo della scienza naturale, 1876, pagg. 73 e 82.)

Simili difficoltà, che per certi pensatori si oppongono a un’immagine del mondo che voglia trarre i suoi elementi soltanto dalla natura sensibilmente percepibile, i pensatori di orientamento materialistico non le avvertivano. Essi si adoperavano per contrapporre all’immagine idealistica del mondo della prima metà del secolo un’immagine che ricevesse ogni luce per una spiegazione del mondo soltanto dai fatti della natura. Nelle conoscenze acquisite sulla base di questi fatti soltanto essi avevano fiducia.

Nulla ci fa guardare meglio di questa fiducia nei cuori dei materialisti. Si è loro rimproverato di togliere alle cose l’anima, e con ciò quanto parla al cuore, all’animo dell’uomo. E non sembra forse che essi sottraggano alla natura tutte le proprietà che elevano l’animo e la abbassino a una cosa morta, sulla quale il loro intelletto non soddisfa che l’impulso a cercare per ogni cosa quelle cause che lasciano il cuore umano senza partecipazione? Non sembra forse che essi vogliano minare la morale che si eleva al di sopra dei meri impulsi naturali, protesa verso motivi superiori, puramente spirituali, e spiegare la bandiera degli impulsi animaleschi, che si dicono: «Mangiamo e beviamo, soddisfiamo i nostri istinti corporei, poiché domani saremo morti»? Lotze (1817-1881) dice addirittura, del tempo di cui qui si parla, che i suoi appartenenti valutano la verità della sobria conoscenza dell’esperienza secondo il grado di ostilità con cui essa offende tutto ciò che l’animo considera intangibile.

Ma in Carl Vogt si conosce un uomo che aveva una profonda comprensione per le bellezze della natura e che cercava di fissarle come dilettante nella pittura. Un uomo che non era ottuso per le creature della fantasia umana, ma che si trovava a proprio agio nella frequentazione di pittori e poeti. Non da ultimo, sembra sia il godimento estetico per la meravigliosa costruzione degli esseri organici ciò che trascinava i materialisti all’entusiasmo di fronte al pensiero che i magnifici fenomeni del corporeo potessero anche dare origine alle anime. Non dovevano essersi detti: quanto più diritto ha, per valere come causa dello spirito, la grandiosa costruzione del cervello umano, rispetto agli astratti esseri concettuali di cui si occupa la filosofia?

E nemmeno il rimprovero di un abbassamento del morale coglie i materialisti in modo incondizionato. Alla loro conoscenza della natura si univano in essi profondi motivi etici. Ciò che Czolbe sottolinea in modo particolare, cioè che il naturalismo ha un fondamento morale, lo sentivano anche altri materialisti. Essi volevano piantare nell’uomo la gioia per l’esistenza naturale; volevano destare in lui il sentimento che sulla Terra ha da cercare doveri e compiti. Essi consideravano come un’elevazione della dignità umana il fatto che nell’uomo agisca la coscienza di essersi sviluppato, elevandosi da esseri subordinati, sino alla propria presente perfezione. E si aspettavano il giusto giudizio delle azioni umane soltanto da chi conosce le necessità conformi a natura dalle quali la personalità è resa attiva. Si dicevano che soltanto colui è in grado di riconoscere un uomo secondo il suo valore, il quale sa che con la materia la vita circola per l’universo, che con la vita il pensiero, con il pensiero la buona o cattiva volontà sono per necessità naturale connessi. A coloro che ritengono la libertà morale minacciata dal materialismo, Moleschott risponde «che è libero chiunque sia con gioia consapevole della necessità naturale del proprio essere, dei propri rapporti, dei propri bisogni, delle proprie pretese ed esigenze, dei limiti e della portata della propria sfera d’azione. Chi ha compreso questa necessità naturale, conosce anche il proprio diritto di lottare fino in fondo per esigenze che sgorgano dal bisogno della specie. Anzi, di più, poiché soltanto la libertà che è in accordo con ciò che è genuinamente umano viene difesa con necessità naturale dalla specie, per questo in ogni lotta di libertà per beni umani è garantita la vittoria finale sugli oppressori.»

Con tali sentimenti, con tale dedizione ai prodigi dei processi naturali, con tali sensazioni morali, i materialisti potevano attendere l’uomo che, secondo la loro opinione, prima o poi doveva venire, l’uomo che superasse il grande ostacolo a una concezione del mondo conforme a natura. Quest’uomo apparve per loro in Charles Darwin. E la sua opera, mediante la quale anche l’idea della conformità allo scopo fu posta sul terreno della conoscenza della natura, è comparsa nel 1859 con il titolo: «Sull’origine delle specie nel regno animale e vegetale per selezione naturale, ovvero della conservazione delle razze perfezionate nella lotta per l’esistenza.»

Per il riconoscimento degli impulsi che sono attivi nell’evoluzione filosofica della concezione del mondo, i progressi scientifico-naturali menzionati come esempi (ai quali potrebbero aggiungersene altri) non sono di importanza in quanto tali, bensì lo è il fatto che progressi di tale genere coincisero con il sorgere dell’immagine hegeliana del mondo. L’esposizione del corso evolutivo della filosofia nei capitoli precedenti ha mostrato come la più recente immagine del mondo, sin dai tempi di Copernico, Galilei ecc., sia stata sotto l’influsso del modo di rappresentazione scientifico-naturale. Ma tale influsso non poté essere così significativo come quello proveniente dalle conquiste scientifico-naturali del diciannovesimo secolo. Al passaggio tra il diciottesimo e il diciannovesimo secolo furono anche compiuti significativi progressi scientifico-naturali. Si pensi alla scoperta dell’ossigeno per opera di Lavoisier e a quelle nel campo dell’elettricità per opera di Volta e a molto altro. Ciononostante, spiriti come Fichte, Schelling, Goethe, pur riconoscendo pienamente questi progressi, poterono giungere a un’immagine del mondo che partiva dallo spirito. Su di loro il modo di rappresentazione scientifico-naturale non poteva ancora agire con quella potenza con cui agì sui pensatori di orientamento materialistico nella metà del secolo. Si poteva ancora porre da un lato dell’immagine della concezione del mondo le rappresentazioni scientifico-naturali, e si avevano per l’altro lato certe rappresentazioni che contenevano più di «meri pensieri». Una tale rappresentazione era per esempio quella della «forza vitale» oppure quella della «costruzione conforme a scopo» di un essere vivente. Simili rappresentazioni rendevano possibile dire: nel mondo opera qualcosa che non ricade sotto l’ordinaria legalità naturale, che è di natura spirituale. Ciò dava una rappresentazione dello spirito che aveva in certo modo un «contenuto effettivo». Hegel aveva ora fatto uscire dallo spirito ogni «effettualità». Lo aveva assottigliato fino al «mero pensiero». Per coloro per i quali i «meri pensieri» non possono essere altro che immagini di ciò che è effettivo, era così mostrato dalla filosofia stessa lo spirito nella sua nullità. Essi dovettero porre, al posto delle «mere cose di pensiero» di Hegel, qualcosa che avesse per loro un contenuto reale. Perciò cercarono per i «fenomeni spirituali» l’origine nei processi materiali che si possono osservare sensibilmente «come fatti». La concezione del mondo, per ciò che Hegel aveva fatto dello spirito, fu sospinta verso i pensieri riguardo all’origine materiale dello spirito.

Chi comprende che nel corso storico dell’evoluzione dell’umanità concorrono forze più profonde di quelle che appaiono in superficie, troverà qualcosa di significativo per l’evoluzione della concezione del mondo nel modo in cui il materialismo del diciannovesimo secolo si pone rispetto al sorgere della filosofia hegeliana. — Nei pensieri di Goethe stavano germi per una continuazione della filosofia che sono stati raccolti da Hegel solo in modo carente. Se Goethe cercava di guadagnare della «pianta primordiale» una rappresentazione tale che potesse vivere interiormente con questa rappresentazione e farne scaturire in modo pensante quelle particolari configurazioni vegetali che sono possibili come esseri viventi, egli mostra così di aspirare a un divenir vivente dei pensieri nell’anima. Egli stava dinanzi all’ingresso del pensiero in un’evoluzione vivente di questo pensiero, mentre Hegel si arrestava al pensiero. Nell’essere insieme, animicamente, con il pensiero divenuto vivente, come Goethe vi aspirava, si sarebbe avuta un’esperienza spirituale che avrebbe potuto riconoscere lo spirito anche nella materia; nel «mero pensiero» una tale esperienza non si aveva. Così l’evoluzione del mondo era posta dinanzi a una dura prova. Secondo gli impulsi storici più profondi, il nuovo tempo spingeva non soltanto a sperimentare il pensiero, bensì a trovare per l’Io autocosciente una rappresentazione mediante la quale si potesse dire: questo Io sta saldo nell’intelaiatura del mondo. Concependolo come risultato di processi materiali, ciò era stato raggiunto in un modo comprensibile alla formazione dell’epoca. Anche nella negazione dell’entità spirituale dell’Io autocosciente da parte del materialismo del diciannovesimo secolo giace ancora l’impulso a cercare l’essenza di questo Io. Perciò l’impulso scientifico-naturale che in questa epoca fu esercitato sulla concezione del mondo appartiene alla storia di quest’ultima in un senso del tutto diverso rispetto agli influssi del modo di rappresentazione scientifico-naturale su precedenti correnti materialistiche. Queste non erano ancora state spinte da una filosofia hegeliana del pensiero a cercare una sicurezza da parte delle scienze naturali. Questa spinta non si svolge certo, ora, in modo tale da giungere con piena chiarezza alla coscienza delle personalità dirigenti; agisce tuttavia come impulso del tempo negli sfondi subcoscienti dell’anima.

Se il pensiero della finalità doveva subire una riforma nel senso di una concezione del mondo conforme alla natura, le formazioni finalistiche della natura vivente dovevano essere spiegate nello stesso modo in cui il fisico, il chimico spiegano i processi inanimati. Quando una barra magnetica attira a sé la limatura di ferro, nessun fisico pensa che nella barra agisca una forza che si adoperi verso il fine, verso lo scopo dell’attrazione. Quando idrogeno e ossigeno si combinano in acqua, il chimico non interpreta ciò come se nelle due sostanze agisse qualcosa cui sia presente lo scopo della formazione dell’acqua. Una spiegazione degli esseri viventi dominata da una tale disposizione mentale conforme alla natura deve dirsi: gli organismi diventano finalistici, senza che qualcosa nella natura miri a questa finalità. La finalità nasce, senza che essa sia in alcun luogo predisposta come tale. Una simile spiegazione del finalistico l’ha data Charles Darwin. Egli si collocò sul punto di vista di riconoscere che nulla nella natura vuole il finalistico. Per la natura non entra affatto in considerazione se ciò che in essa sorge sia finalistico o no. Essa produce dunque indiscriminatamente l’infinalistico e il finalistico.

Che cosa è, in generale, finalistico? Ciò che è disposto in modo tale che ai suoi bisogni, alle sue condizioni di vita corrispondano le circostanze esteriori dell’esistenza. Infinalistico è invece ciò per cui tale corrispondenza non si dà. Che cosa avverrà, se, nell’assoluta assenza di piano della natura, dal più finalistico fino al più infinalistico sorgono tutti i gradi di più o meno finalistico? Ogni essere cercherà di configurare la propria esistenza in conformità con le circostanze date. Al finalistico ciò riesce senz’altro, al più o meno finalistico soltanto in misura ridotta. Ora, si aggiunge un elemento: la natura non è una massaia parsimoniosa quanto alla produzione degli esseri viventi. Il numero dei germi è enorme. A questa sovrabbondanza nella produzione dei germi si contrappone soltanto una misura limitata dei mezzi della vita. La conseguenza sarà che quegli esseri hanno gioco più facile per la loro evoluzione, i quali sono formati più finalisticamente per l’appropriazione dei mezzi di vita. Se un essere disposto più finalisticamente aspira, accanto a un essere disposto più infinalisticamente, alla conservazione della propria esistenza, allora il più finalistico prevarrà sul meno finalistico. L’ultimo deve perire accanto al primo. Il valente, cioè il finalistico, si conserva, il non valente, cioè l’infinalistico, non si conserva. Questa è la «lotta per l’esistenza». Essa fa sì che il finalistico si conservi, anche se nella natura l’infinalistico sorge indiscriminatamente accanto al finalistico. Per una legge tanto oggettiva, tanto priva di sapienza quanto solamente può esserlo una legge naturale matematica o meccanica, il corso dell’evoluzione naturale riceve la tendenza alla finalità, senza che questa tendenza sia in alcun modo insita nella natura.

Darwin fu condotto a questo pensiero dall’opera dell’economista Malthus Sulle condizioni e le conseguenze dell’aumento della popolazione. In essa è esposto che entro la società umana ha luogo un’incessante competizione, perché la popolazione cresce in misura molto più rapida rispetto alla quantità dei mezzi di sostentamento. Questa legge, qui posta per la storia dell’umanità, Darwin la generalizzò in una legge omnicomprensiva dell’intero mondo vivente.

Darwin volle ora mostrare come questa lotta per l’esistenza divenga il creatore delle molteplici forme degli esseri viventi, come per suo tramite venga rovesciato l’antico principio linneano, secondo cui noi «contiamo tante specie nel regno animale e vegetale quante ne sono state create nel loro principio come forme diverse». I dubbi su questo principio si formarono chiaramente in Darwin quando, nell’estate del 1831, si trovava in un viaggio verso il Sud America e l’Australia. Egli comunica come questi dubbi si consolidarono in lui: «Quando, durante il viaggio del Beagle, visitai l’arcipelago delle Galápagos, che si trova nel Pacifico a circa cinquecento miglia inglesi dalla costa sudamericana, mi vidi circondato da specie peculiari di uccelli, rettili e serpenti, che altrove al mondo non esistono. Eppure quasi tutti recavano in sé impronta americana. Nel canto del mimo, nel grido acuto dell’avvoltoio, nelle grandi opunzie simili a candelabri notavo chiaramente la prossimità con l’America; eppure queste isole distavano tante miglia dal continente e si discostavano molto da esso per la loro costituzione geologica, per il loro clima. Ancora più sorprendente era il fatto che la maggior parte degli abitanti di ogni singola isola di questo piccolo arcipelago fossero specificamente diversi, benché tra loro strettamente imparentati. Mi sono allora spesso chiesto come questi peculiari animali e uomini fossero sorti. Il modo più semplice sembrava essere che gli abitanti delle diverse isole discendessero gli uni dagli altri e nel corso della loro discendenza avessero subito modificazioni, e che tutti gli abitanti dell’arcipelago discendessero da quelli del continente più vicino, cioè l’America, dal quale naturalmente sarebbe derivata la colonizzazione. Mi rimase però a lungo un problema inesplicabile come si potesse essere raggiunto il grado necessario di modificazione». Nella risposta a questo «come» risiede la concezione conforme alla natura dell’evoluzione del vivente. Come il fisico pone una sostanza in diverse condizioni per apprenderne le proprietà, così Darwin, dopo il suo ritorno in patria, osservò i fenomeni che si presentano nell’essere vivente in diverse condizioni. Egli fece esperimenti di allevamento con colombi, polli, cani, conigli e piante da coltura. Attraverso di essi si mostrò come le forme viventi si modifichino continuamente nel corso della loro riproduzione. In determinate condizioni certi esseri viventi si modificano dopo poche generazioni al punto che, se si confrontano le forme di nuova origine con i loro antenati, si potrebbe parlare di due specie del tutto diverse, ciascuna delle quali si conforma a un proprio piano organizzativo. Tale variabilità delle forme viene utilizzata dall’allevatore per portare a sviluppo organismi da coltura che corrispondono a determinate intenzioni. Egli può allevare una razza di pecore con lana particolarmente fine, se lascia riprodurre soltanto quegli individui del suo gregge che hanno la lana più fine. All’interno della progenie cerca di nuovo gli individui che sono dotati della lana più fine. La finezza della lana aumenta allora nel corso delle generazioni. Si ottiene dopo qualche tempo una specie di pecore che nella formazione della lana si allontana molto dai suoi progenitori. Analogamente avviene per altre proprietà degli esseri viventi. Da questo fatto seguono due cose. In primo luogo, che nella natura risiede la tendenza a trasformare gli esseri viventi; e poi, che una proprietà che ha cominciato a trasformarsi in una certa direzione si accresce in questa direzione, se nella riproduzione degli esseri viventi vengono tenuti lontani quegli individui che non possiedono ancora questa proprietà. Le forme organiche assumono dunque nel corso del tempo altre proprietà e si mantengono nella direzione della trasformazione una volta intrapresa. Esse si trasformano ed ereditano proprietà trasformate ai loro discendenti.

La conseguenza naturale di questa osservazione è che trasformazione ed eredità sono due princìpi motori nell’evoluzione degli esseri viventi. Se ora si ammette che in modo conforme alla natura, nel mondo, gli esseri si trasformino in maniera tale che sorga il finalistico accanto all’infinalistico e al più o meno finalistico, occorre allora presupporre anche una lotta delle molteplici forme trasformate. Questa lotta produce senza piano ciò che l’allevatore fa con piano. Come quest’ultimo esclude dalla riproduzione quegli individui che introdurrebbero nell’evoluzione ciò che egli non vuole, così la lotta per l’esistenza elimina l’infinalistico. Resta solo il finalistico per l’evoluzione. In esso viene con ciò posta, come una legge meccanica, la tendenza al continuo perfezionamento. Dopo aver riconosciuto questo e aver così posto un sicuro fondamento alla concezione del mondo conforme alla natura, Darwin poté porre alla fine della sua opera che inaugurò una nuova epoca del pensare, L’origine delle specie, le parole entusiastiche: «Dalla lotta della natura, dalla fame e dalla morte procede dunque il più alto che possiamo cogliere, la produzione degli animali superiori. Vi è qualcosa di grandioso in questa veduta della vita, secondo la quale essa, con tutte le sue diverse forze, fu originariamente creata dal Creatore in poche forme, o forse in una sola; e che, mentre questo pianeta, secondo le determinate leggi della gravità, si muove in cerchio, da un semplice inizio si sono sviluppate e ancora si sviluppano un numero infinito delle più belle e meravigliose forme». Insieme, da questa frase si può vedere che Darwin non è giunto alla sua veduta per qualche sentimento antireligioso, ma unicamente in forza delle conseguenze che gli si sono presentate dai fatti che parlavano chiaramente. In lui non era certo il caso che l’ostilità verso i bisogni del sentimento lo determinasse a una ragionevole opinione della natura, poiché egli ci dice chiaramente nel suo libro come il mondo di idee conquistato parli al suo cuore: «Assai eminenti scrittori sembrano essere pienamente soddisfatti dell’opinione secondo la quale ciascuna delle specie sarebbe stata creata indipendentemente. A mio parere si accorda meglio con le leggi impresse alla materia dal Creatore, per quanto ci è dato sapere, che il produrre e l’estinguersi dei primi e attuali abitanti della Terra, così come le disposizioni relative alla nascita e alla morte di un individuo, dipendano da cause secondarie. Se considero tutti gli esseri non come creazioni particolari, ma come discendenti lineari di alcuni pochi esseri che vivevano già molto tempo prima che venissero deposti gli strati geologici più recenti, essi mi appaiono in tal modo nobilitati... Possiamo fiduciosamente guardare a un avvenire di grande lunghezza. E poiché la selezione naturale opera solo attraverso il bene di ogni essere e per esso, così tutte le doti corporee e spirituali tenderanno alla perfezione».

Su un’abbondanza di fatti Darwin mostrò come gli organismi crescono e si riproducono, come nel corso del loro ulteriore sviluppo ereditano proprietà una volta assunte, come nuovi organi sorgono e si trasformano per uso o non uso, come dunque le creature si adattano alle loro condizioni di esistenza; e infine come la lotta per l’esistenza compia una selezione naturale, per la quale sorgono molteplici forme sempre più perfette.

Con ciò sembra trovata una spiegazione degli esseri finalistici che non rende necessario procedere nella natura organica diversamente da come si fa nell’inorganica. Finché non si poteva dare una tale spiegazione, si doveva, se si voleva essere conseguenti, ammettere che ovunque, entro la natura, sorga un finalistico, intervenga una potenza estranea alla natura. Con ciò era in fondo ammesso, per ogni caso di questo tipo, un miracolo.

Coloro che per decenni, prima dell’apparire dell’opera di Darwin, si adoperavano per una concezione del mondo e della vita conforme alla natura, avvertirono ora nella maniera più viva che era data una nuova direzione del pensare. Un tale sentimento David Friedrich Strauss ha espresso nel 1872 nella sua Vecchia e nuova fede con le parole: «Si vede, colà... deve andare, dove i vessilli sventolano allegramente nel vento. Sì, allegramente, e per giunta nel senso della più pura e sublime gioia dello spirito. Noi filosofi e teologi critici avemmo buon gioco a parlare quando decretammo il miracolo in disuso; la nostra sentenza risuonò senza effetto, perché non lo sapemmo rendere superfluo, non sapemmo indicare alcuna forza naturale che potesse sostituirlo là dove finora era ritenuto maggiormente indispensabile. Darwin ha indicato questa forza naturale, questo procedimento naturale, ha aperto la porta attraverso la quale una più felice posterità getterà via il miracolo per non ritornare mai più. Chiunque sappia che cosa dipenda dal miracolo lo loderà per questo come uno dei maggiori benefattori del genere umano».

Per l’idea di finalità di Darwin è possibile pensare veramente in modo conforme alla legge naturale il concetto dell’evoluzione. All’antica dottrina della prefigurazione, che ammette che tutto ciò che sorge fosse già presente in forma nascosta in precedenza (cfr. pagina 286 del primo volume di questo libro), furono così tolte le ultime speranze. All’interno di un processo evolutivo pensato nel senso di Darwin il perfetto non è in alcun modo già contenuto nell’imperfetto. Infatti la perfezione di un essere superiore sorge attraverso processi che non hanno assolutamente nulla a che fare con gli antenati di questo essere. Si pensi: una certa serie evolutiva sia giunta ai marsupiali. Nella forma dei marsupiali non vi è nulla, proprio nulla di una forma superiore, più perfetta. In essa vi è soltanto la capacità, nell’ulteriore corso della loro riproduzione, di trasformarsi indiscriminatamente. Sopraggiungono ora condizioni che sono indipendenti da ogni disposizione evolutiva «interna» della forma marsupiale, che sono però tali che di tutte le possibili forme trasformate a partire dai marsupiali si conservano i proscimmi. Nella forma marsupiale era così poco contenuta la forma dei proscimmi come nella direzione di una palla da biliardo rotolante è contenuto il cammino che essa intraprende dopo essere stata urtata da una seconda palla.

A coloro che erano abituati a un modo di pensare idealistico non riuscì facile l’apprensione di questo riformato concetto di evoluzione. Lo spirito estremamente acuto e fine Friedrich Theodor Vischer, uscito dalla scuola di Hegel, scrive ancora nel 1874 in un saggio: «Sviluppo è uno svolgersi da un germe, che procede di tentativo in tentativo, finché l’immagine, che come possibilità giaceva nel germe, non è divenuta reale, e poi, arrestandosi, mantiene salda la forma trovata come forma stabile. Anzi, ogni concetto entra in oscillazione, quando dobbiamo ritenere i tipi che ormai da tanti millenni sussistono sul nostro pianeta, e soprattutto quando dobbiamo ritenere ancora sempre mutevole il nostro proprio tipo umano. Non possiamo più fidarci dei nostri pensieri, anzi delle nostre leggi del pensiero, dei nostri sentimenti, delle immagini ideali della nostra fantasia, che pure non sono altro che imitazioni depurate di forme della natura a noi nota: non possiamo più fidarci di nessuno di questi saldi appigli della nostra anima. Tutto è messo in questione». E in un altro punto dello stesso saggio leggiamo: «Mi riesce ad esempio ancora un poco difficile credere che si ottenga l’occhio dal vedere, l’orecchio dall’udire. Nemmeno mi persuade il peso straordinario che viene posto sulla selezione».

Se a Vischer fosse stato chiesto se egli si rappresentasse che nell’idrogeno e nell’ossigeno stia in germe un’immagine dell’acqua, affinché questa possa svilupparsi da essi, senza dubbio egli avrebbe risposto: no; né nell’ossigeno né nell’idrogeno vi è qualcosa dell’acqua; le condizioni per il sorgere di questa sostanza sono presenti solo nell’istante in cui idrogeno e ossigeno si congiungono in determinate condizioni. Occorre forse che sia altrimenti quando dall’interagire dei marsupiali con le condizioni esterne di esistenza sorgono i proscimmi? Perché mai i proscimmi dovrebbero già come possibilità giacere nascosti come immagine nei marsupiali, affinché possano svilupparsi da essi? Ciò che sorge per sviluppo, sorge nuovo, senza che sia stato prima presente in qualche forma.

Ricercatori della natura ponderati non avvertirono il peso della nuova dottrina della finalità meno di pensatori come Strauss. Senza dubbio Hermann Helmholtz appartiene a coloro che negli anni Cinquanta e Sessanta potevano valere come rappresentanti di tali ponderati ricercatori della natura. Egli sottolinea come la meravigliosa finalità, che di fronte alla scienza in crescita si dispiega sempre più ricca, nella costruzione e nelle funzioni degli esseri viventi, addirittura sfidi a paragonare i processi vitali con le azioni umane. Infatti queste sono l’unica serie di fenomeni che portano un carattere simile a quello dei fenomeni organici. Anzi, le disposizioni finalistiche nel mondo degli organismi, per la nostra capacità di giudizio, per lo più superano di gran lunga ciò che l’intelligenza umana è in grado di creare. Non c’è dunque da meravigliarsi se si è giunti a ricondurre la costruzione e l’attività del mondo vivente a un’intelligenza di gran lunga superiore a quella umana. «Bisognava perciò» – dice Helmholtz – «prima di Darwin ammettere soltanto due spiegazioni della finalità organica, le quali però riconducevano entrambe a interventi di intelligenza libera nel decorso dei fenomeni naturali. O si consideravano, secondo la teoria vitalistica, i processi vitali come costantemente guidati da un’anima vitale; oppure si ricorreva, per ogni specie vivente, a un atto di intelligenza sovrannaturale, per cui essa sarebbe sorta... La teoria di Darwin contiene un pensiero essenzialmente nuovo e creativo. Essa mostra come una finalità della formazione negli organismi possa sorgere anche senza alcun intervento di intelligenza, per il cieco operare di una legge naturale. Questa è la legge della trasmissione ereditaria delle peculiarità individuali dai genitori ai discendenti; una legge da tempo nota e riconosciuta, che aveva solo bisogno di ricevere una determinata delimitazione». Helmholtz è ora dell’opinione che, attraverso il principio della selezione naturale nella lotta per l’esistenza, sia stata data una tale delimitazione della legge.

E un ricercatore che, non meno di Helmholtz, apparteneva ai più cauti, J. Henle, espone in una conferenza: «Se le esperienze dell’allevamento artificiale dovessero applicarsi all’ipotesi di Oken-Lamarck, si sarebbe dovuto mostrare come la natura si accinga, di per sé, a operare quei predisporsi mediante i quali lo sperimentatore raggiunge il suo scopo. Questo è il compito che Darwin si è posto e ha perseguito con ammirevole zelo e acume.»

L’entusiasmo più grande di tutti, di fronte all’impresa di Darwin, lo provarono i materialisti. Ad essi era da tempo chiaro che presto o tardi doveva venire un uomo che illuminasse filosoficamente l’ambito dei fatti accumulato, che tendeva a un pensiero conduttore. Secondo il loro parere, dopo la scoperta di Darwin, alla concezione del mondo cui si erano dedicati non poteva mancare la vittoria.

Darwin è entrato nel suo compito come ricercatore della natura. Si è dapprima mantenuto entro i confini di tale ricercatore. Che i suoi pensieri possano gettare luce chiara sulle domande fondamentali della concezione del mondo, sul rapporto dell’uomo con la natura, nel suo libro fondamentale è solo sfiorato: «Nel futuro vedo un campo aperto per ricerche assai più importanti. La psicologia si fonderà sicuramente sulla... base: la necessità di acquisire gradualmente ogni forza e facoltà spirituale. Molta luce potrà ancora essere diffusa sull’origine dell’uomo e sulla sua storia.» Questa domanda sull’origine dell’uomo, secondo l’espressione di Büchner, divenne per i materialisti senz’altro un affare del cuore. Egli disse nelle conferenze che tenne nell’inverno 1866/67 a Offenbach: «La teoria della trasformazione deve applicarsi anche al nostro proprio genere, all’uomo o a noi stessi? Dobbiamo tollerare che gli stessi principi o regole che hanno chiamato in vita gli altri organismi valgano anche per la nostra origine e provenienza? Oppure noi — i signori del creato — facciamo un’eccezione?»

La scienza naturale insegnava chiaramente che l’uomo non poteva fare eccezione. Su basi di precise indagini anatomiche, il ricercatore inglese Huxley poté, nel 1863, nelle sue Testimonianze per la posizione dell’uomo nella natura, pronunciare la frase: «La comparazione critica di tutti gli organi e delle loro modificazioni entro la serie delle scimmie ci conduce a questo unico e medesimo risultato: le differenze anatomiche che separano l’uomo dal gorilla e dallo scimpanzé non sono così grandi come quelle che separano queste scimmie antropomorfe dalle specie di scimmie inferiori.» Di fronte a tali fatti si poteva ancora dubitare che l’evoluzione conforme a natura, che per crescita e riproduzione, per ereditarietà, mutevolezza delle forme e lotta per l’esistenza ha fatto sorgere la serie degli esseri organici sino alla scimmia, abbia infine generato anche l’uomo, per la via del tutto identica?

La veduta fondamentale di cui Goethe era compenetrato — beninteso a suo modo —, e in ragione della quale si adoperò con tutta energia a rettificare il parere dei contemporanei secondo cui all’uomo mancherebbe nella mascella superiore il cosiddetto osso intermascellare, penetrò nel corso del secolo sempre più a fondo nel patrimonio delle conoscenze scientifico-naturali. Tutti gli animali dovrebbero avere questo osso, solo l’uomo no, si pensava. E in ciò si vedeva la prova che l’uomo si distingue anatomicamente dagli animali, che egli, secondo il suo piano costruttivo, è pensato diversamente. Il modo di pensare conforme a natura di Goethe esigeva da lui che, per rimuovere questo errore, esercitasse assidui studi anatomici. E quando la sua meta gli riuscì, scrisse ad Herder, nel pieno sentimento d’aver compiuto qualcosa che nella misura più alta è propizio alla conoscenza della natura: «Ho confrontato... crani umani e animali, sono giunto sulla traccia, ed ecco, c’è! Ora ti prego, non lasciar trapelare nulla; poiché va trattato in segreto. Deve rallegrarti anche di cuore; poiché è come la chiave di volta dell’uomo, non manca, c’è anche! Ma come!»

Sotto l’influsso di tali rappresentazioni, la grande questione della concezione del mondo sul rapporto dell’uomo con se stesso e col mondo esterno divenne il compito di mostrare per via scientifico-naturale quali siano i processi effettivi che nel corso dell’evoluzione hanno condotto alla formazione dell’uomo. Con ciò mutò il punto di vista da cui si cercava di spiegare i fenomeni della natura. Finché si vedeva in ogni organismo, e con ciò anche nell’uomo, realizzato un piano costruttivo conforme allo scopo, si doveva, nello spiegare gli esseri, tenere presente tale scopo. Si doveva appunto por mente al fatto che nell’embrione l’organismo successivo si annuncia in anticipo nella disposizione. Esteso all’intero universo, ciò significava che quella spiegazione della natura assolve al meglio il proprio compito che mostra come la natura, nei gradi anteriori della sua evoluzione, si prepari a generare i successivi e, sulla cima, l’uomo.

La moderna idea dell’evoluzione respinse ogni inclinazione della conoscenza a vedere già nell’anteriore il posteriore. Per essa, in nessun modo il posteriore era contenuto nell’anteriore. Per contro, si formò in essa sempre più il principio di cercare nel posteriore l’anteriore. Questo principio costituiva appunto una parte del principio dell’ereditarietà. Si può senz’altro parlare di un rovesciamento nella direzione dell’esigenza di spiegazione. Importante divenne tale rovesciamento per l’elaborazione dei pensieri sullo sviluppo del singolo individuo organico dall’uovo sino allo stato maturo, per la cosiddetta storia del germe (ontogenia). Invece di rappresentarsi che nell’embrione si preparino gli organi successivi, ci si accinse a confrontare le forme che l’organismo assume nel corso del suo sviluppo individuale dall’uovo alla maturità con altre forme di organismi. Già Lorenz Oken seguiva tale traccia. Egli scrisse nel quarto volume della sua Storia naturale generale per tutte le classi (p. 468): «Sono giunto, per le mie ricerche fisiologiche già da una serie d’anni, all’opinione che gli stati di sviluppo del pulcino nell’uovo abbiano somiglianza con le diverse classi animali, così che esso all’inizio possieda per così dire soltanto gli organi degli infusori, poi gradualmente riceva quelli dei polipi, delle meduse, dei mitili, delle chiocciole ecc. Inversamente, dovevo poi considerare le classi animali come gradi di sviluppo che corrono paralleli a quelli della pulcina. Tale opinione della natura richiedeva la più esatta comparazione di quegli organi che in ogni classe animale superiore si aggiungono di nuovo agli altri, e parimenti di quelli che nel pulcino, durante la cova, si sviluppano uno dopo l’altro. Un perfetto parallelismo non è naturalmente così facile da stabilire in un oggetto tanto difficile e ancora lungi dall’esser sufficientemente osservato. Ma dimostrare che esso realmente esiste, in verità non è difficile: ciò mostra nel modo più chiaro la metamorfosi degli insetti, che non è altro che uno sviluppo dei giovani, il quale si svolge fuori dell’uovo dinanzi ai nostri occhi, e per di più così lentamente che possiamo osservare ed esaminare con agio ogni stato embrionale.» Oken confronta gli stati di trasformazione degli insetti con altri animali e trova che i bruchi hanno la massima somiglianza con i vermi, le crisalidi con i crostacei. Da tali somiglianze il geniale pensatore conclude: «Non v’è dunque alcun dubbio che qui sussiste una sorprendente somiglianza, la quale giustifica l’idea che la storia dello sviluppo nell’uovo non sia altro che una ripetizione della storia della creazione delle classi animali.» Stava nella natura di quest’uomo ricco d’ingegno intuire una grande idea in base a un felice aperçu. Per una tale intuizione egli non aveva bisogno nemmeno dei fatti corrispondentemente pienamente esatti. Ma sta anche nella natura di tali idee intuite che esse non facciano grande impressione sui lavoratori del campo scientifico. Come una cometa, Oken balena nel cielo tedesco delle concezioni del mondo. Sviluppa una pienezza di luce. Da un ricco possesso di idee dà concetti guida per i più diversi ambiti di fatti. Tuttavia il modo in cui si disponeva le connessioni di fatti aveva perlopiù qualcosa di forzato. Egli lavorava puntando alla pointe. Fu così anche per la legge sopra menzionata della ripetizione di certe forme animali nello sviluppo germinale di altre.

In contrasto con Oken, Carl Ernst von Baer si tenne il più possibile al puramente fattuale, quando nel 1828, nella sua Storia dello sviluppo degli animali, parlò di ciò che aveva condotto Oken alla propria idea. «Gli embrioni dei mammiferi, degli uccelli, delle lucertole e dei serpenti, probabilmente anche delle tartarughe, sono negli stadi iniziali straordinariamente simili tra loro, nell’insieme e nello sviluppo delle singole parti; così simili che spesso si possono distinguere gli embrioni solo secondo la grandezza. Possiedo due piccoli embrioni in spirito di vino, dei quali ho tralasciato di annotare i nomi; e ora non sono affatto in grado di determinare la classe cui appartengono. Possono essere lucertole, piccoli uccelli o mammiferi molto giovani. Tanto è concordante la formazione della testa e del tronco in questi animali. Le estremità mancano però ancora a quegli embrioni. Anche se fossero già presenti, còlte sul primo gradino della formazione, nulla insegnerebbero, poiché i piedi delle lucertole e dei mammiferi, le ali e le zampe degli uccelli, come pure le mani e i piedi degli uomini si sviluppano dalla medesima forma fondamentale.» Simili fatti della storia del germe dovevano suscitare il massimo interesse in quei pensatori che, con le loro convinzioni, inclinavano al darwinismo. Darwin aveva dimostrato la possibilità che le forme organiche si trasformino, e che per via di trasformazione le specie oggi viventi discendano da poche, forse da una sola forma originaria. Ora, i molteplici esseri viventi si mostrano nei loro primi stadi di sviluppo così simili che si possono a stento, o affatto, distinguere. Entrambe le cose — tale fatto della somiglianza e quell’idea della discendenza — mise in organico collegamento nel 1864 Fritz Müller in uno scritto pensoso Per Darwin. Müller è una di quelle personalità nobili la cui anima ha assolutamente bisogno d’una concezione del mondo conforme a natura per il respirare spirituale. Egli provava soddisfazione anche nel proprio agire solo se, di fronte ai motivi, poteva sentire ch’essi fossero necessari come una forza di natura. Nel 1852 Müller emigrò in Brasile. Rivestì per dodici anni una cattedra ginnasiale a Desterro (nell’isola di Santa Catharina, non lontano dalla costa del Brasile). Nel 1867 dovette abbandonare anche tale posizione. L’uomo della nuova concezione del mondo dovette cedere alla reazione che, sotto l’influsso dei gesuiti, s’impadronì del suo istituto d’insegnamento. Ernst Haeckel ha descritto, nella «Jenaische Zeitschrift für Naturwissenschaft» (vol. XXXI, N. F. XXIV, 1897), la vita e l’attività di Fritz Müller. Da Darwin costui fu designato «principe degli osservatori». E da una pienezza di osservazioni è scaturito il piccolo ma significativo scritto Per Darwin. Esso trattava un singolo gruppo di forme organiche, i crostacei, nello spirito che Fritz Müller riteneva dovesse derivare dalla veduta darwiniana. Egli mostrò che le forme di crostacei, diverse tra loro nei loro stati maturi, sono perfettamente simili l’una all’altra al tempo in cui sgusciano dall’uovo. Se si presuppone che, nel senso della dottrina darwiniana della discendenza, le forme di crostacei si siano sviluppate da una forma di crostaceo primordiale, e si assume che la somiglianza negli stati giovanili di questi animali sia un lascito ereditario dalla loro comune forma ancestrale, si sono così unite le idee di Darwin con quelle di Oken sulla ripetizione della storia della creazione delle classi animali nello sviluppo della singola forma animale. Questa unificazione l’ha anche compiuta Fritz Müller. Portò in tal modo le forme iniziali di una classe animale in un determinato collegamento conforme a legge con le posteriori, formatesi da esse per trasformazione. Che una volta una forma ancestrale d’un essere oggi vivente sia stata così e così, questo ha fatto sì che tale essere oggi vivente, in un tempo del suo sviluppo, appaia così e così. Dagli stadi di sviluppo degli organismi si riconoscono i loro antenati; e la natura di questi ultimi determina i caratteri delle forme germinali. Storia del ceppo e storia del germe (filogenia e ontogenia) sono nel libro di Fritz Müller collegate come causa ed effetto. Con ciò era entrato un nuovo tratto nell’indirizzo delle idee darwiniane. Ciò non è indebolito nemmeno dal fatto che le ricerche di Müller sui crostacei siano state modificate dalle indagini posteriori di Arnold Lang.

Erano trascorsi appena quattro anni dalla comparsa del libro di Darwin Origine delle specie, quando apparve lo scritto di Müller a sua difesa e conferma. Aveva mostrato, su una singola classe animale, come si debba lavorare nello spirito delle nuove idee. Sette anni dopo l’Origine delle specie, nel 1866, apparve già un libro del tutto compenetrato di questo nuovo spirito, che dall’alto illuminava, con le idee del darwinismo, la connessione dei fenomeni della vita: la Morfologia generale degli organismi di Ernst Haeckel. Ogni pagina di tale libro tradisce il grande scopo di tenere, a partire dai nuovi pensieri, uno sguardo d’insieme sulla totalità dei fenomeni della natura. Dal darwinismo Haeckel cercava una concezione del mondo.

In due direzioni Haeckel si adoperava a fare per la nuova concezione del mondo il più possibile: arricchiva incessantemente la conoscenza dei fatti che danno lumi sulla connessione degli esseri e delle forze della natura. E traeva con ferrea conseguenza da tali fatti le idee che devono soddisfare l’esigenza umana di spiegazione. Egli è compenetrato dall’incrollabile convinzione che l’uomo possa, per tutti i suoi bisogni animici, guadagnare piena soddisfazione da tali fatti e da tali idee. Come a Goethe era chiaro a suo modo, così è anche a lui chiaro al suo, che la natura «opera secondo leggi eterne, necessarie, e in tal modo divine, che la divinità stessa non vi potrebbe cambiare nulla». E poiché ciò gli è chiaro, egli venera nelle eterne e necessarie leggi della natura, e nelle sostanze in cui queste leggi si esercitano, la sua divinità. Come l’armonia delle leggi di natura, in sé connesse con necessità, secondo la sua veduta, appaga la ragione, così offre anche al cuore che sente, all’animo intonato eticamente e religiosamente, ciò di cui esso ha sete. Nella pietra che, attratta dalla terra, cade verso di essa, si esprime lo stesso divino che nel fiore della pianta e nello spirito umano che dà forma drammatica al Guglielmo Tell.

Quanto sia erroneo credere che, per una razionale penetrazione nel governare della natura, per l’indagine delle sue leggi, si distrugga il sentimento per le meravigliose bellezze della natura, ciò si mostra assai visibilmente nell’operare di Ernst Haeckel. Si è negata alla spiegazione razionale della natura la facoltà di appagare i bisogni dell’animo. Si può affermare che, ovunque un uomo venga menomato nel suo mondo animico per la conoscenza della natura, ciò non dipende da tale conoscenza, bensì dall’uomo le cui sensazioni si muovono in falsa direzione. Chi segue senza preconcetti le vie di ricerca d’un contemplatore della natura qual è Haeckel, sentirà a ogni passo nella conoscenza della natura anche il proprio cuore battere più forte. La dissezione anatomica, l’indagine microscopica non gli distruggeranno alcuna bellezza della natura, ma ne sveleranno innumerevoli nuove. È indubbio che nel nostro tempo esiste una lotta tra intelletto e fantasia, tra riflessione e intuizione. Ellen Key, la geniale saggista, ha assolutamente ragione quando in tale lotta vede uno dei fenomeni più importanti del tempo presente. (Cfr. Ellen Key: Essays. Berlino, casa editrice di S. Fischer, 1899.) Chi, come Ernst Haeckel, scava profondamente nel pozzo dei fatti e sale arditamente coi pensieri che ci risultano da tali fatti alle cime della conoscenza umana, costui può trovare solo nella spiegazione della natura la potenza conciliatrice «fra i due corridori ugualmente forti, la riflessione e l’intuizione, che si costringono reciprocamente in ginocchio». (Ellen Key, ibid.) Quasi contemporaneamente alla pubblicazione con cui Haeckel espone con lealtà senza riserve la sua concezione del mondo scaturente dalla conoscenza della natura — con la comparsa nel 1899 dei suoi Enigmi del mondo —, egli ha cominciato la pubblicazione di un’opera a dispense, Forme artistiche della natura, nella quale dà riproduzioni dell’inesauribile pienezza delle meravigliose figure che la natura genera nel suo grembo, e che in bellezza e molteplicità «superano di gran lunga tutte le forme artistiche create dall’uomo». Il medesimo uomo che conduce il nostro intelletto nella conformità a legge della natura, indirizza la nostra fantasia verso la bellezza della natura.

L’esigenza di portare le grandi questioni della concezione del mondo in contatto immediato con le singole indagini scientifiche condusse Haeckel a uno di quei fatti di cui Goethe dice che contrassegnano punti pregnanti nei quali la natura rilascia spontaneamente le idee fondamentali per la propria spiegazione e ce le porge. Ciò si offrì a Haeckel indagando in che misura il vecchio pensiero di Oken, che Fritz Müller aveva applicato ai crostacei, potesse essere reso fecondo per l’intero regno animale. In tutti gli animali, eccetto i protisti, che per tutta la vita constano di una sola cellula, dalla cellula uovo con cui l’essere inizia il proprio sviluppo germinale si forma un corpo a foggia di coppa o di brocca, la cosiddetta gemma a coppa o gastrula. Questa gemma a coppa è una forma animale che tutti gli animali, dalle spugne all’uomo, assumono nel primo stadio di sviluppo. Questa forma ha soltanto pelle, bocca e stomaco. Vi sono zoofiti inferiori che per l’intera vita hanno solo questi organi, dunque simili alla gemma a coppa. Questo fatto Haeckel lo interpretò nel senso della teoria evolutiva. La forma di gastrula è un’eredità che gli animali hanno ricevuto dalla loro comune forma ancestrale. È esistita una specie animale, verosimilmente estinta da milioni di anni, la Gastraea, costruita in modo simile agli zoofiti inferiori tuttora viventi: le spugne, i polipi ecc. Da questa specie si è sviluppato tutto ciò che oggi vive nelle molteplici forme fra polipi, spugne e uomini. Tutti questi animali ripetono nel corso della loro storia germinale questa loro forma originaria.

Un’idea di enorme portata era così conquistata. La via dal semplice al composto, al perfetto nel mondo degli organismi era tracciata. Una forma animale semplice si sviluppa in certe circostanze. Uno o più individui di questa forma si trasformano, secondo le condizioni di vita in cui vengono a trovarsi, in un’altra forma. Ciò che è sorto per trasformazione si eredita a sua volta nei discendenti. Vivono ormai due tipi di forme. Quella antica, che è rimasta al primo gradino, e una nuova. Entrambe possono ulteriormente svilupparsi in direzioni e gradi di perfezione differenti. Dopo grandi spazi di tempo, per ereditarietà delle forme sorte e per nuove formazioni sulla via dell’adattamento alle condizioni di vita, sorge una pienezza di specie.

Così si connette per Haeckel ciò che oggi accade nel mondo degli organismi con ciò che è accaduto in tempi primordiali. Se vogliamo spiegare un qualsiasi organo in un animale del nostro presente, guardiamo indietro agli antenati che hanno formato questo organo nelle condizioni in cui vivevano. Ciò che in tempi anteriori è sorto per cause naturali si è ereditato fino ad oggi. Attraverso la storia dello stipite si chiarisce lo sviluppo dell’individuo. Nello sviluppo dello stipite (filogenesi) risiedono le cause dello sviluppo individuale (ontogenesi). Haeckel esprime questo fatto nella sua legge biogenetica fondamentale con le parole: la breve ontogenesi ovvero lo sviluppo dell’individuo è una rapida e contratta ripetizione, una condensata ricapitolazione della lunga filogenesi ovvero sviluppo della specie.

Dal regno dell’organico è così rimossa ogni spiegazione nel senso di scopi particolari, ogni teleologia nel senso antico. Non si cerca più lo scopo di un organo, ma le cause dalle quali si è sviluppato; una forma non addita alla meta cui tende, bensì all’origine dalla quale è scaturita. Il modo di spiegazione dell’organico è divenuto uguale a quello dell’inorganico. Non si cerca l’acqua come meta nell’ossigeno e non si cerca nemmeno l’uomo come scopo nella creazione. Si indaga sull’origine, sulle cause reali degli esseri. La veduta dualistica, secondo cui inorganico e organico vanno spiegati secondo due princìpi differenti, si trasforma in un modo di rappresentazione monistico, nel monismo, che ha per l’intera natura un unico modo di spiegazione.

Haeckel indica con parole significative come, per la sua scoperta, sia stata trovata la via per cui ogni dualismo, nel senso sopra inteso, deve essere superato. «La filogenesi è la causa meccanica dell’ontogenesi. Con questa unica proposizione è chiaramente contrassegnata la nostra concezione monistica di principio dell’evoluzione organica, e dalla verità di questo principio fondamentale dipende in prima linea la verità della teoria della Gastraea.... Pro o contro questo principio fondamentale dovrà in futuro decidersi ogni ricercatore della natura che, nella biogenia, non si accontenti della mera ammirazione di fenomeni degni di nota, ma miri oltre, alla comprensione del loro significato. Con questa proposizione è insieme contrassegnato l’abisso incolmabile che separa la più antica morfologia teleologica e dualistica dalla più recente morfologia meccanica e monistica. Se le funzioni fisiologiche dell’ereditarietà e dell’adattamento sono comprovate come le sole cause della formazione organica, allora insieme ogni sorta di teleologia, di considerazione dualistica e metafisica è rimossa dal campo della biogenia; la netta opposizione fra i princìpi guida è così chiaramente contrassegnata. O esiste una connessione diretta e causale fra ontogenia e filogenia, o essa non esiste. O l’ontogenesi è un estratto condensato della filogenesi, o non lo è. Fra queste due ipotesi non ve n’è terza! O epigenesi e discendenza — o preformazione e creazione.» (Cfr. anche Vol. 1, pag. 286 sgg. di questo libro.) Haeckel è una personalità di pensatore filosofico. Perciò, poco dopo aver accolto in sé la concezione darwiniana, si adoperò con ogni energia per l’importante conclusione che ne risulta per l’origine dell’uomo. Non poteva accontentarsi di accennare timidamente, come Darwin, a questa «questione di tutte le questioni». L’uomo non si distingue anatomicamente e fisiologicamente dagli animali superiori; di conseguenza gli si deve attribuire la stessa loro origine. Con grande audacia si fece subito sostenitore di questo parere e di tutte le conseguenze che ne risultano per la concezione del mondo. Non era per lui dubbio che d’ora innanzi le più alte manifestazioni di vita dell’uomo, le azioni del suo spirito, dovessero essere considerate sotto lo stesso punto di vista delle prestazioni degli esseri viventi più semplici. La considerazione degli animali inferiori, protozoi, infusori e rizopodi, gli insegnò che anche questi organismi hanno un’anima. Nei loro movimenti, negli accenni di sensazioni che lasciano riconoscere, egli riconobbe manifestazioni di vita che hanno solo bisogno di divenire più intense, più perfette, per divenire le complicate azioni di ragione e di volontà dell’uomo.

Quali passi compie la natura per giungere dalla Gastraea, l’animale-intestino-primordiale vissuto milioni di anni or sono, sino all’uomo? Era questa la comprensiva domanda che Haeckel si poneva. La risposta la diede nella sua Antropogenia apparsa nel 1874. Essa tratta in una prima parte la storia germinale dell’uomo, e in una seconda la storia dello stipite. Punto per punto si mostrava come in quest’ultima risiedano le cause della prima. La posizione dell’uomo nella natura era così determinata secondo i princìpi della dottrina dell’evoluzione. A opere quali è l’Antropogenia di Haeckel si può applicare la parola che il grande anatomista Karl Gegenbaur pronunciò nella sua Anatomia comparata (2ª ed., 1870): che il darwinismo come teoria riceve dalla scienza abbondantemente indietro ciò che le ha dato in fatto di metodo: chiarezza e sicurezza. Con il metodo darwinistico è, per Haeckel, donata alla scienza anche la teoria della provenienza dell’uomo.

Ciò che era stato compiuto lo si potrà misurare nella sua piena portata solo guardando all’opposizione con cui la comprensiva applicazione haeckeliana dei princìpi darwinistici è stata accolta dai seguaci di concezioni del mondo idealistiche. Non occorre neppure guardare a coloro che, nella cieca fede in un’opinione tramandata, si volsero contro la «teoria delle scimmie», o a coloro che credono minacciata ogni più fine e più alta moralità se gli uomini non ritengono più di avere una «origine più pura, più alta». Ci si può anche attenere a persone del tutto inclini ad accogliere in sé nuove verità. Ma anche a costoro riuscì difficile trovarsi in questa nuova verità. Si chiedevano:

Non rinneghiamo forse il nostro pensare conforme a ragione, se non ne cerchiamo più l’origine in una ragione universale del mondo sopra di noi, bensì nel regno animale sotto di noi? Simili spiriti additarono con grande zelo i punti in cui la concezione haeckeliana sembrava ancora abbandonata dai fatti. E questi spiriti hanno potenti alleati in un certo numero di ricercatori della natura che, per uno strano preconcetto, usano la loro conoscenza dei fatti per sottolineare continuamente dove l’esperienza non basta ancora a trarre le conclusioni di Haeckel. Il tipico rappresentante e insieme il più incisivo esponente di questo punto di vista dei ricercatori della natura è Rudolf Virchow. Si può caratterizzare l’opposizione fra Haeckel e Virchow all’incirca così: Haeckel confida nell’intima coerenza della natura, di cui Goethe ritiene che consoli dell’incoerenza umana, e si dice: se per certi casi un principio naturale si è dimostrato giusto e ci manca l’esperienza per comprovarne la giustezza in altri casi, non v’è motivo di porre ceppi al progredire della nostra conoscenza. Ciò che oggi l’esperienza ci nega, ci può essere portato domani. Virchow è di diverso parere. Egli vuole che un principio comprensivo guadagni terreno il meno possibile. Sembra credere che a un tale principio non si possa rendere la vita abbastanza dura. Nettamente si acuì l’opposizione dei due spiriti alla cinquantesima assemblea dei ricercatori della natura e medici tedeschi, nel settembre 1877. Haeckel tenne una conferenza su «L’odierno sviluppo in rapporto alla scienza generale.»

Nel 1894 Virchow si trovò costretto a dire: «Sulla via della speculazione si è giunti alla teoria delle scimmie; si sarebbe potuti pervenire altrettanto bene a una teoria degli elefanti o a una teoria delle pecore.» Virchow esige prove inconfutabili per questa veduta. Ma non appena appare qualcosa che si presenti come un anello nella catena delle prove, Virchow cerca di infirmarne il valore in ogni modo possibile.

Un tale anello nella catena delle prove è costituito dai resti ossei che Eugen Dubois ha trovato a Giava nel 1894. Essi constano di una calotta cranica, di un femore e di alcuni denti. Su tale ritrovamento si accese al congresso zoologico di Leida un’interessante discussione. Su dodici zoologi, tre erano del parere che i resti ossei provenissero da una scimmia, tre che provenissero da un uomo; sei però sostenevano il parere che si avesse a che fare con una forma di transizione fra uomo e scimmia. Dubois ha mostrato in modo evidente in quale rapporto stia l’essere di cui si avevano dinanzi i resti, da un lato con le scimmie attuali, dall’altro con gli uomini attuali. La dottrina scientifico-naturale dell’evoluzione deve rivendicare a sé in misura speciale tali forme intermedie. Esse riempiono le lacune che sussistono fra le numerose forme degli organismi. Ogni tale forma intermedia fornisce una nuova prova per l’affinità di tutto ciò che vive. Virchow si oppose alla concezione che i resti ossei provenissero da una tale forma intermedia. Dapprima dichiarò che il cranio proveniva da una scimmia, il femore da un uomo. Paleontologi competenti si pronunciarono però, dopo il coscienzioso rapporto del ritrovamento, con decisione per l’appartenenza reciproca dei resti. Virchow cercò di sostenere la sua opinione, che il femore potesse provenire solo da un uomo, con l’affermazione che un’escrescenza ossea su di esso provasse che vi era stata una malattia che poteva essere stata guarita soltanto con un’accurata cura umana. Contro ciò il paleontologo Marsch si pronunciò nel senso che simili escrescenze ossee ricorrono anche in scimmie selvatiche. A un’ulteriore affermazione di Virchow, secondo cui la profonda incisione fra il margine superiore delle cavità oculari e la bassa calotta cranica del presunto essere intermedio provasse la sua natura scimmiesca, contraddisse un’osservazione del ricercatore della natura Nehring: la medesima formazione si trova su un cranio umano di Santos in Brasile. Queste obiezioni di Virchow venivano dalla stessa disposizione d’animo che gli fa vedere nei famosi crani di Neandertal, di Spy ecc. formazioni patologiche, anormali, mentre i seguaci di Haeckel le considerano forme intermedie fra scimmia e uomo.

Haeckel non si lasciò togliere da alcuna obiezione la fiducia nel proprio modo di rappresentazione. Tratta incessantemente la scienza dai punti di vista conquistati e agisce sulla coscienza pubblica mediante l’esposizione popolare della sua concezione della natura. Nella sua «Filogenia sistematica, abbozzo di un sistema naturale degli organismi sul fondamento della storia dello stipite» (1894-1896) egli cercò di esporre le affinità naturali degli organismi in modo rigorosamente scientifico. Nella sua Storia naturale della creazione, che dal 1868 al 1908 ha visto undici edizioni, diede un’esposizione universalmente comprensibile delle sue vedute. Nei suoi studi universalmente comprensibili sulla filosofia monistica Enigmi del mondo, fornì nel 1899 una panoramica sulle sue idee naturfilosofiche che espone senza riserve, in ogni direzione, le conseguenze dei suoi pensieri fondamentali. Fra tutti questi lavori pubblicò studi sulle più svariate ricerche particolari, tenendo conto ovunque in ugual misura, a suo modo, dei princìpi filosofici e del sapere scientifico di dettaglio.

La luce che promana dalla concezione monistica del mondo è, secondo Haeckel, quella che «dissipa le pesanti nuvole dell’ignoranza e della superstizione, che finora hanno diffuso una impenetrabile oscurità sul più importante di tutti i problemi conoscitivi, sulla questione dell’origine dell’uomo, della sua vera essenza e della sua posizione nella natura». Così egli si è espresso nel discorso che ha tenuto il 26 agosto 1898 al quarto congresso zoologico internazionale di Cambridge «Sulla nostra attuale conoscenza dell’origine dell’uomo». In quale misura la sua concezione del mondo stringa un legame fra religione e scienza, Haeckel lo ha esposto in modo penetrante nel suo scritto del 1892 Il monismo come legame fra religione e scienza. Confessione di fede di un ricercatore della natura.

Se si confronta Haeckel con Hegel, risulta a tratti netti la differenza degli interessi di concezione del mondo nelle due metà del diciannovesimo secolo. Hegel vive interamente nell’idea e attinge dal mondo dei fatti scientifico-naturali solo quanto gli occorre per illustrare la sua ideale immagine del mondo. Haeckel affonda con ogni fibra del proprio essere nel mondo dei fatti e ne trae solo la somma delle idee cui esso necessariamente sospinge. Hegel è sempre teso a mostrare come tutti gli esseri operino affinché, da ultimo, nello spirito umano tocchino l’apice del loro divenire; Haeckel è sempre impegnato a dimostrare come le più complicate funzioni umane rimandino alle più semplici origini dell’esistere. Hegel spiega la natura a partire dallo spirito; Haeckel deriva lo spirito dalla natura. Si può perciò parlare di un rovesciamento della direzione del pensiero nel corso del secolo. All’interno della vita spirituale tedesca Strauss, Feuerbach e altri hanno avviato questo rovesciamento; nel materialismo la nuova direzione ha trovato un’espressione provvisoria, estrema, nel mondo di pensieri di Haeckel un’espressione rigorosamente metodico-scientifica. Infatti ciò che in Haeckel è significativo è che tutta la sua attività di ricercatore è compenetrata da spirito filosofico. Non lavora affatto in vista di risultati posti, per qualche motivo, come mete della concezione del mondo o del pensare filosofico; ma il suo procedimento è filosofico. In lui la scienza compare direttamente col carattere della concezione del mondo. L’intero modo del suo guardare le cose l’ha determinato ad essere fautore del monismo più deciso. Egli guarda spirito e natura con uguale amore. Perciò poté ancora trovare lo spirito negli esseri viventi più semplici. Anzi, va ancora oltre. Egli indaga le tracce dello spirito nelle particelle di massa inorganiche. «Ogni atomo» — dice — «possiede una somma inerente di forza ed è in questo senso animato. Senza l’assunzione di un’anima atomica i fenomeni più comuni e più generali della chimica sono inesplicabili. Piacere e dispiacere, brama e avversione, attrazione e repulsione devono essere comuni a tutti gli atomi di massa; poiché i moti degli atomi, che devono aver luogo alla formazione e alla dissoluzione di ogni composto chimico, sono spiegabili solo se attribuiamo loro sensazione e volere, e soltanto su ciò si fonda in fondo la generalmente accolta dottrina chimica dell’affinità elettiva.» E come egli persegue lo spirito fin nell’atomo, così persegue l’accadere puramente materiale-meccanico fin nelle più sublimi prestazioni dello spirito. «Anche lo spirito e l’anima dell’uomo non sono altro che forze, che sono inseparabilmente legate al substrato materiale del nostro corpo. Come la forza motrice della nostra carne agli elementi formali dei muscoli, così la forza di pensiero del nostro spirito è legata agli elementi formali del cervello. Le nostre forze spirituali sono appunto funzioni di queste parti del corpo, come ogni forza è la funzione di un corpo materiale.»

Ma non si deve confondere questo modo di rappresentare le cose con quello che, in maniera oscuramente mistica, insinua sognando delle anime negli esseri naturali e le rende più o meno simili a quella umana. Haeckel è un fiero avversario della concezione del mondo che trasferisce nel mondo esterno proprietà e attività dell’uomo. La sua condanna dell’umanizzazione della natura, dell’antropomorfismo, egli l’ha ripetutamente pronunciata con una chiarezza che non lascia adito a fraintendimenti. Quando egli attribuisce alla massa inorganica o agli organismi più semplici un’animazione, non intende con ciò nient’altro che la somma delle manifestazioni di forza che in essi osserviamo. Egli si attiene strettamente ai fatti. Sensazione e volontà dell’atomo non sono per lui misteriose forze animiche, ma si esauriscono in ciò che noi percepiamo come attrazione e repulsione. Egli non vuol dire: attrazione e repulsione sono in realtà sensazione e volontà, bensì: attrazione e repulsione sono, al grado più basso, ciò che sensazione e volontà sono a un grado superiore. L’evoluzione non è infatti un semplice svolgersi dei gradi superiori dello spirituale a partire dagli inferiori, in cui essi giacerebbero già nascosti, ma un reale ascendere a nuove formazioni (cfr. sopra pag. 403 sgg.), un’intensificazione di attrazione e repulsione a sensazione e volontà. Questa veduta fondamentale di Haeckel coincide in certo senso con quella di Goethe, il quale si esprime al riguardo con queste parole: il compimento della sua veduta della natura gli era venuto dalla conoscenza delle «due grandi ruote motrici di tutta la natura», la polarità e l’intensificazione, quella «appartenente alla materia in quanto la pensiamo materialmente, questa invece ad essa in quanto la pensiamo spiritualmente; quella è in perpetuo attrarre e respingere, questa in perpetuo ascendere. Ma poiché la materia non può mai esistere né agire senza lo spirito, né lo spirito senza la materia, così anche la materia è in grado di intensificarsi, come lo spirito non si lascia togliere l’attrarre e il respingere».

Chi professa una tale concezione del mondo si accontenta di derivare l’una dall’altra le cose e i processi effettivamente presenti nel mondo. Le concezioni idealistiche del mondo abbisognano, per la derivazione di una cosa o di un processo, di entità che non si trovano entro l’ambito del fattuale. Haeckel deriva la forma del germe a coppa, che compare nel corso dell’evoluzione animale, da un organismo effettivamente esistito una volta. Un idealista cerca forze ideali sotto il cui influsso il germe in via di sviluppo diventerebbe gastrula. Il monismo di Haeckel trae tutto ciò di cui ha bisogno per la spiegazione del mondo reale anche da questo mondo reale. Egli si guarda intorno nel regno del reale, per riconoscere come le cose e i processi si spieghino a vicenda. Le sue teorie non sono per lui, come quelle dell’idealista, mezzi per cercare qualcosa di più alto rispetto al fattuale, un contenuto ideale che spieghi il reale, ma servono a rendergli comprensibile il nesso del fattuale stesso. Fichte, l’idealista, ha domandato quale sia la destinazione dell’uomo. Egli intendeva con ciò qualcosa che non si esaurisce nelle forme del reale, del fattuale; egli intendeva qualcosa che la ragione aggiunge all’esistenza effettivamente data; qualcosa che con una luce superiore illumina l’esistenza reale dell’uomo. Haeckel, l’osservatore monistico del mondo, domanda quale sia l’origine dell’uomo, e intende con ciò l’origine reale, le entità inferiori dalle quali l’uomo si è sviluppato mediante processi effettivi.

È significativo il modo in cui Haeckel motiva l’animazione degli esseri viventi inferiori. Un idealista si richiamerebbe a deduzioni razionali. Verrebbe con necessità di pensiero. Haeckel si appella a ciò che ha visto. «Ogni ricercatore naturale che, come me, abbia osservato per lunghi anni l’attività vitale dei protisti unicellulari, è positivamente convinto che anch’essi possiedono un’anima; anche questa anima cellulare consta di una somma di sensazioni, rappresentazioni e attività volitive; il sentire, il pensare e il volere delle nostre anime umane ne differiscono soltanto per gradi». L’idealista attribuisce lo spirito alla materia perché non riesce a pensare che dalla materia priva di spirito possa nascere spirito. Egli crede che si debba negare lo spirito se non lo si fa esistere già prima che esso ci sia, cioè in tutte quelle forme di esistenza in cui ancora non c’è alcun organo, alcun cervello per esso. Per il monista un simile percorso di pensiero non esiste affatto. Egli non parla di un’esistenza che come tale non si manifesti anche esteriormente. Egli non attribuisce alle cose due sorta di proprietà: quelle che in esse sono realmente e si manifestano in esse, e quelle che segretamente sono in esse per manifestarsi soltanto a un grado superiore, al quale le cose si sviluppano. Per lui c’è ciò che egli osserva, nient’altro. E quando l’osservato si sviluppa ulteriormente e nel corso del suo sviluppo si intensifica, allora le forme successive sono presenti solo nell’istante in cui realmente si mostrano.

Quanto facilmente il monismo haeckeliano possa essere frainteso in questa direzione, lo mostrano le obiezioni sollevate dall’ingegnoso Bartholomäus von Carneri, il quale d’altro canto ha compiuto un’opera imperitura per l’edificazione di un’etica di questa concezione del mondo. Nel suo scritto Empfindung und Bewußtsein. Monistische Bedenken (1893) egli osserva che la proposizione: «Nessuno spirito senza materia, ma nemmeno materia senza spirito», ci autorizzerebbe a estendere la questione alla pianta, anzi al primo masso di roccia che ci capiti, e ad attribuire anche a questo dello spirito. Ma sarebbe certamente indubbio che così si creerebbe una confusione. Non si potrebbe pur trascurare che solo mediante l’attività delle cellule della corteccia cerebrale grigia sorge la coscienza. «La convinzione che non esista alcuno spirito senza materia, cioè che ogni attività spirituale sia legata a un’attività materiale con la cui fine anch’essa raggiunge la propria fine, poggia sull’esperienza, mentre nulla nell’esperienza depone a favore del fatto che con la materia in generale sia collegato lo spirito». Chi animasse la materia, la quale non rivela alcuno spirito, somiglierebbe a colui che attribuisse la facoltà di indicare l’ora non al meccanismo dell’orologio, ma già al metallo di cui esso è fatto.

La concezione di Haeckel, se rettamente intesa, non è colpita dalle obiezioni di Carneri. Da esse la protegge il fatto che si attiene strettamente all’osservazione. Nei suoi Enigmi del mondo Haeckel dice: «Io stesso non ho mai sostenuto l’ipotesi di una coscienza dell’atomo. Ho piuttosto espressamente sottolineato che mi rappresento come inconsce le elementari attività psichiche della sensazione e della volontà che si possono attribuire agli atomi». Ciò che Haeckel vuole non è nient’altro se non che nella spiegazione dei fenomeni naturali non si faccia intervenire alcun salto, e che si risalga il modo complicato in cui, mediante il cervello, appare lo spirito, fino al modo più semplice in cui la massa si attrae e si respinge. Haeckel considera come una delle più importanti conoscenze della scienza moderna la scoperta degli organi del pensiero da parte di Paul Flechsig. Questi ha sottolineato che nella zona grigia corticale del mantello cerebrale si trovano quattro aree per gli organi centrali dei sensi, quattro «sfere sensitive interne»: la sfera cenestesica del corpo, la sfera olfattiva, la sfera visiva e la sfera uditiva. Tra questi quattro focolai sensoriali si trovano i focolai del pensiero, i «reali organi della vita spirituale»; essi «sono i più alti strumenti dell’attività animica, che mediano il pensare e la coscienza… Questi quattro focolai del pensiero, contraddistinti dai focolai sensoriali intermedi da una peculiare e sommamente intricata struttura nervosa, sono i veri organi del pensiero, gli unici organi della nostra coscienza. In tempi recentissimi Flechsig ha dimostrato che in una parte di essi si trovano nell’uomo strutture ancora del tutto particolarmente intricate, che mancano agli altri mammiferi, e che spiegano la superiorità della coscienza umana». (Welträtsel, pag. 212 sg.)

Simili considerazioni mostrano abbastanza chiaramente che a Haeckel non importa, come agli spiegatori idealistici del mondo, di deporre lo spirito già nei gradi inferiori dell’esistenza materiale per ritrovarlo nei superiori, ma di seguire, guidato dall’osservazione, i fenomeni semplici fino a quelli complicati, per mostrare come l’attività della materia, che sul piano primitivo si manifesta come attrazione e repulsione, si intensifichi fino alle più alte funzioni spirituali.

Haeckel non cerca un principio spirituale generale perché non gli basti la generale legalità dei fenomeni naturali e spirituali; al contrario, per il suo bisogno gli è pienamente sufficiente questa generale legalità. La legalità che si esprime nelle funzioni spirituali è per lui della medesima natura di quella che compare nell’attrarre e nel respingere delle particelle di massa. Quando egli chiama animati gli atomi, ciò ha un significato ben diverso da quando lo fa chi professa una concezione idealistica del mondo. Quest’ultimo parte dallo spirito e porta con sé, nelle semplici funzioni degli atomi, le rappresentazioni che ha guadagnato nella considerazione dello spirito, quando pensa animati gli atomi. Egli spiega quindi i fenomeni naturali a partire dalle entità che egli stesso vi ha preventivamente deposto. Haeckel parte dalla considerazione dei più semplici fenomeni naturali e li segue fin su nelle funzioni spirituali. Egli spiega dunque i fenomeni spirituali a partire da leggi che ha osservato nei più semplici fenomeni naturali.

L’immagine del mondo di Haeckel può sorgere in un’anima la cui osservazione si estenda soltanto ai processi naturali e agli esseri naturali. Una tale anima vorrà comprendere il nesso interno a questi processi e a questi esseri. Il suo ideale può diventare quello di penetrare con lo sguardo ciò che i processi e le entità dicono da sé sul proprio divenire e cooperare, e di respingere rigorosamente tutto ciò che, per spiegare l’accadere e l’agire, viene pensato dall’esterno. Un tale ideale procede con l’intera natura come si procede, per esempio, nella spiegazione del meccanismo di un orologio. Non c’è bisogno di sapere nulla dell’orologiaio, delle sue abilità e dei pensieri che egli ha fatto nell’approntare l’orologio. Si comprende il funzionamento dell’orologio se si è in grado di penetrare le leggi meccaniche della cooperazione delle parti. Entro certi limiti, con una simile penetrazione si è fatto tutto ciò che è lecito per spiegare il funzionamento dell’orologio. Anzi, si deve essere consapevoli che l’orologio stesso — come tale — non può essere spiegato se si ammette un’altra modalità di spiegazione. Se, per esempio, oltre alle forze e alle leggi meccaniche, si escogitassero anche particolari forze spirituali che facessero avanzare le lancette dell’orologio in conformità con il corso del sole. Come simili forze escogitate in aggiunta ai processi naturali appare a Haeckel tutto ciò che somiglia a una particolare forza vitale, o a una potenza che opererebbe verso una «finalità» negli esseri. Egli non vuol pensare sui processi naturali nulla di diverso da ciò che essi stessi esprimono per l’osservazione. Il suo edificio di pensiero deve essere quello colto in ascolto dalla natura. Per la considerazione dell’evoluzione della concezione del mondo questo edificio di pensiero si presenta in un certo senso come contro-dono da parte delle scienze naturali alla concezione hegeliana del mondo, la quale nel suo dipinto di pensiero non vuole aver attinto nulla dalla natura, ma tutto dall’anima. Se la concezione hegeliana del mondo diceva: L’Io autocosciente si trova in quanto ha in sé il puro vissuto del pensiero, — la veduta naturale haeckeliana potrebbe ribattere: Questo vissuto del pensiero è un risultato dei processi naturali, è il loro prodotto più alto. E se la concezione hegeliana del mondo non si sentisse soddisfatta da tale replica, la veduta naturale haeckeliana potrebbe esigere: Mostrami tali vissuti interiori del pensiero che non appaiano come uno specchio di ciò che accade al di fuori dei pensieri. Su questo una filosofia dovrebbe mostrare come il pensiero possa divenire vivente nell’anima e generare realmente un mondo che non sia il semplice riflesso di pensiero del mondo esteriore. Il pensiero che è soltanto pensato non può opporre nulla alla veduta naturale haeckeliana. Questa può, a titolo di paragone, sostenere: Anche nell’orologio non si può trovare nulla che permetta di inferire la persona ecc. dell’orologiaio. La veduta naturale di Haeckel è sulla via di mostrare come, finché ci si trova soltanto di fronte alla natura, non si possa dire di essa nulla se non ciò che essa stessa dice. In tal senso questa veduta naturale si presenta in modo significativo nel cammino dell’evoluzione della concezione del mondo. Essa prova che la filosofia deve crearsi un campo che, al di là dei pensieri conquistati sulla natura, sta nel dominio autocreativo della vita del pensiero. Essa deve compiere il passo che va oltre Hegel, accennato in un capitolo precedente. Essa non può consistere in un semplice procedimento che si arresta sullo stesso terreno su cui sta la scienza della natura. Haeckel non sente certo il minimo bisogno di rivolgere anche solo minimamente l’attenzione a un simile passo della filosofia. La sua concezione del mondo lascia diventare viventi i pensieri nell’anima, ma soltanto in quanto la loro vita è stimolata dall’osservazione dei processi naturali. Ciò che il pensiero, come immagine del mondo, può creare quando diventa vivente nell’anima senza questa stimolazione, dovrebbe ora una concezione del mondo superiore aggiungerlo all’immagine naturale haeckeliana. Si deve pur andare oltre ciò che l’orologio stesso dice, se, per esempio, si vuole conoscere la forma del viso dell’orologiaio. Non si ha perciò alcun diritto di sostenere che la veduta naturale haeckeliana dovrebbe parlare della natura stessa in modo diverso da come Haeckel parla là dove espone ciò che ha positivamente osservato sui processi naturali e sugli esseri naturali.

Accanto alla corrente di concezione del mondo che, mediante il pensiero dell’evoluzione, vuole portare una piena unità nella concezione dei fenomeni della natura e dello spirito, ne corre un’altra, che riporta questo contrasto in vigore nella forma più acuta immaginabile. Anch’essa è nata dalla scienza naturale. I suoi sostenitori si chiedono: su che cosa ci fondiamo dunque noi, che a partire dall’osservazione, attraverso il pensare, edifichiamo una concezione del mondo? Udiamo, vediamo e tocchiamo il mondo dei corpi mediante i nostri sensi. Riflettiamo poi su ciò che i sensi ci dicono del mondo. Formiamo dunque i nostri pensieri sul mondo in base alla testimonianza dei sensi. Ma le asserzioni dei nostri sensi sono davvero infallibili? Interroghiamo l’osservazione. L’occhio ci reca i fenomeni luminosi. Diciamo che un corpo ci invia luce rossa quando l’occhio percepisce il rosso. Ma l’occhio ci trasmette una sensazione luminosa anche in altri casi. Se viene urtato o premuto, se una corrente elettrica attraversa il capo, anche allora l’occhio ha una sensazione luminosa. Potrebbe dunque accadere, anche nei casi in cui percepiamo un corpo come luminoso, che in quel corpo si svolga qualcosa che non ha alcuna somiglianza con la nostra sensazione della luce: l’occhio ci trasmetterebbe comunque luce. Il fisiologo Johannes Müller (1801-1858) ha dedotto da questi fatti che ciò che l’uomo sente non dipende dai processi esterni, bensì dalla sua organizzazione. I nostri nervi ci trasmettono le sensazioni. Così come non sentiamo il coltello che ci taglia, bensì uno stato dei nostri nervi che ci appare doloroso; così non sentiamo neppure un processo del mondo esterno, quando ci appare la luce, bensì uno stato del nostro nervo ottico. Fuori accada pure ciò che vuole: il nervo ottico traduce questo processo, che sta al di fuori di noi, in sensazione luminosa. «La sensazione non è la conduzione alla coscienza di una qualità o di uno stato dei corpi esterni, bensì la conduzione alla coscienza di una qualità, di uno stato dei nostri nervi, provocata da una causa esterna.» Questa legge Johannes Müller l’ha chiamata quella delle energie specifiche dei sensi. Se essa è esatta, nelle nostre osservazioni non ci è dato nulla del mondo esterno, bensì soltanto la somma dei nostri propri stati. Ciò che percepiamo non ha nulla a che fare con il mondo esterno; è un prodotto della nostra propria organizzazione. In fondo percepiamo soltanto ciò che è in noi.

Notevoli ricercatori della natura vedono in questi pensieri un fondamento inconfutabile della loro concezione del mondo. Hermann Helmholtz (1821-1894) vi ha trovato il pensiero kantiano — secondo cui tutte le nostre conoscenze non si riferiscono a cose fuori di noi, bensì a processi in noi (cfr. 1° volume di questa Storia delle concezioni del mondo) — tradotto in linguaggio scientifico-naturale. Egli è dell’opinione che il nostro mondo delle sensazioni ci dia soltanto segni dei processi che avvengono nei corpi fuori nel mondo. «Ho creduto di dover formulare così il rapporto tra la sensazione e il suo oggetto, dichiarando la sensazione soltanto un segno dell’azione dell’oggetto. All’essenza di un segno appartiene soltanto che, per il medesimo oggetto, venga dato sempre lo stesso segno. Del resto non è affatto necessaria alcuna specie di somiglianza tra esso e il suo oggetto, tanto poco quanto tra la parola pronunciata e l’oggetto che con essa designiamo. — Non possiamo neppure chiamare immagini le nostre impressioni sensoriali; poiché l’immagine raffigura l’uguale mediante l’uguale. In una statua rendiamo la forma corporea mediante la forma corporea, in un disegno l’aspetto prospettico dell’oggetto mediante quello stesso dell’immagine, in un dipinto il colore mediante il colore.» Più diverse dunque, di quanto le immagini siano dal raffigurato, devono essere le nostre sensazioni da ciò che accade fuori nel mondo. Nella nostra immagine sensoriale del mondo non abbiamo a che fare con qualcosa di oggettivo, bensì con qualcosa di del tutto soggettivo, che noi stessi edifichiamo a partire da noi in base agli effetti di un mondo esterno che mai penetra in noi.

A questa modalità di rappresentazione viene incontro, da un altro lato, la considerazione fisica dei fenomeni sensoriali. Un suono che udiamo ci rimanda a un corpo nel mondo esterno, le cui parti si trovano in un determinato stato di movimento. Una corda tesa vibra, e noi udiamo un tono. La corda mette l’aria in vibrazioni. Queste si propagano, giungono fino al nostro orecchio: ci viene comunicata una sensazione tonale. Il fisico indaga le leggi secondo le quali fuori si muovono le parti dei corpi, mentre noi udiamo questi o quei toni. Si dice: la sensazione tonale soggettiva si fonda sul movimento oggettivo delle particelle dei corpi. Rapporti simili il fisico li vede in relazione alle sensazioni luminose. Anche la luce si fonda sul movimento. Solo che questo movimento non ci è recato dalle particelle d’aria vibranti, bensì dalle vibrazioni dell’etere, di questa sostanza sottilissima che pervade tutti gli spazi dell’universo. Per opera di ogni corpo autoluminoso l’etere viene posto in vibrazioni ondulatorie, che si propagano fino alla retina del nostro occhio e stimolano il nervo ottico, il quale poi suscita in noi la sensazione della luce. Ciò che nella nostra immagine del mondo si presenta come luce e colore, fuori nello spazio è movimento. Schleiden esprime questa opinione con le parole: «La luce, fuori di noi, nella natura, è movimento dell’etere; un movimento può essere lento e veloce, avere questa o quella direzione, ma manifestamente non ha alcun senso parlare di un movimento chiaro o scuro, di un movimento verde o rosso; in breve: fuori di noi, esseri senzienti, non c’è alcun chiaro né scuro, non ci sono colori.»

Il fisico spinge dunque fuori dal mondo esterno i colori e la luce, perché in esso trova soltanto movimento. Il fisiologo si vede costretto ad accoglierli nell’anima, perché è dell’opinione che il nervo indichi soltanto il proprio stato, comunque esso venga stimolato. In modo acuto esprime la veduta così data H. Taine nel suo libro L’intelletto (edizione tedesca, Bonn 1880). La percezione esterna è, a suo giudizio, un’allucinazione. L’allucinato che, a tre passi di distanza da sé, vede un teschio, ha esattamente la medesima percezione di colui che riceve i raggi di luce che gli invia un teschio reale. In noi è presente il medesimo fantasma interiore, indifferentemente che abbiamo davanti a noi un teschio reale o che abbiamo un’allucinazione. L’unica differenza fra l’una e l’altra percezione è che, nell’un caso, la mano tesa brancola nel vuoto, nell’altro urta contro una resistenza solida. Il senso del tatto sostiene dunque il senso della vista. Ma questo sostegno è davvero tale da fornire una testimonianza infallibile? Ciò che vale per un senso vale naturalmente anche per l’altro. Anche le sensazioni tattili si dimostrano allucinazioni. L’anatomista Henle esprime la medesima veduta nelle sue Conferenze antropologiche (1876): «Tutto ciò per mezzo di cui crediamo di essere informati intorno a un mondo esterno sono forme della coscienza, alle quali il mondo esterno sta soltanto come causa stimolante, come stimolo nel senso dei fisiologi. Il mondo esterno non ha colori, non ha suoni, non ha sapori; ciò che esso realmente ha lo apprendiamo solo per vie traverse o non lo apprendiamo affatto; che cosa sia ciò per cui esso colpisce un senso lo deduciamo soltanto dal suo comportamento verso gli altri, come per esempio vediamo con l’occhio il suono, cioè le vibrazioni del diapason, e lo sentiamo con le dita; l’essenza di certi stimoli, che si rivelano soltanto a un senso, per esempio degli stimoli dell’olfatto, ci è ancora oggi inaccessibile. Il numero delle proprietà della materia si commisura al numero e all’acutezza dei sensi; a chi manca un senso, un gruppo di proprietà è irrimediabilmente perduto; chi avesse un senso in più possiederebbe un organo per cogliere qualità che noi presagiamo tanto poco quanto il cieco il colore.»

Uno sguardo d’insieme sul campo della letteratura fisiologica della seconda metà del diciannovesimo secolo mostra che questa veduta della natura soggettiva dell’immagine percettiva ha tracciato ampi cerchi. Ci si imbatterà sempre di nuovo in variazioni del pensiero che J. Rosenthal, nella sua Fisiologia generale dei muscoli e dei nervi (1877), ha espresso: «Le sensazioni che riceviamo mediante impressioni esterne non dipendono dalla natura di queste impressioni, bensì dalla natura delle nostre cellule nervose. Non sentiamo ciò che agisce sul nostro corpo, bensì soltanto ciò che accade nel nostro cervello.»

In che misura la nostra immagine soggettiva del mondo ci dia segni del mondo esterno oggettivo, di ciò dà una rappresentazione Helmholtz nella sua Ottica fisiologica: «Porre la questione se il cinabro sia realmente rosso come lo vediamo, o se ciò sia soltanto un’illusione dei sensi, è privo di senso. La sensazione del rosso è la reazione normale di occhi normalmente costituiti alla luce riflessa dal cinabro. Un cieco al rosso vedrà il cinabro nero o grigio-giallo scuro; anche questa è la reazione giusta per il suo occhio particolarmente configurato. Egli deve soltanto sapere che il suo occhio è appunto configurato diversamente da quello degli altri uomini. In sé una sensazione non è più giusta né più falsa dell’altra, anche se coloro che vedono il rosso hanno per sé una grande maggioranza. In generale, il colore rosso del cinabro esiste soltanto in quanto vi sono occhi costituiti in modo simile a quelli della maggioranza degli uomini. Con il medesimo esatto diritto è una proprietà del cinabro l’essere nero, e cioè per i ciechi al rosso. In generale, la luce riflessa dal cinabro non è affatto in sé da chiamare rossa, essa è rossa soltanto per determinati tipi di occhi. — Altra cosa è quando affermiamo che le lunghezze d’onda della luce riflessa dal cinabro hanno una certa lunghezza. Questa è un’asserzione che possiamo compiere indipendentemente dalla particolare natura del nostro occhio, ma nella quale si tratta anche soltanto di rapporti fra la sostanza e i diversi sistemi di onde eteree.»

È chiaro che, per una tale veduta, la somma complessiva dei fenomeni del mondo si divide in una dualità: in un mondo di stati di movimento, che è indipendente dalla particolare natura della nostra facoltà percettiva, e in un mondo di stati soggettivi, che sono soltanto all’interno degli esseri percipienti. Questa veduta l’ha portata a rappresentazione, in modo pungente, il fisiologo Du Bois-Reymond nella sua conferenza «Sui limiti della conoscenza della natura», tenuta alla quarantacinquesima Assemblea dei naturalisti e medici tedeschi a Lipsia, il 14 agosto 1872. Conoscere la natura è ricondurre i processi da noi percepiti nel mondo a movimenti delle più piccole parti dei corpi, «ovvero risoluzione dei processi naturali in meccanica degli atomi». Infatti è «un fatto d’esperienza psicologica che, dove tale risoluzione riesce», il nostro bisogno di spiegazione è provvisoriamente soddisfatto. Ora, anche il nostro sistema nervoso e il nostro cervello sono di natura corporea. I processi che in essi si svolgono possono a loro volta essere soltanto processi di movimento. Se vibrazioni sonore o luminose si propagano fino ai miei organi di senso, e di là fino al mio cervello, anche qui esse non possono essere altro che movimenti. Posso soltanto dire: nel mio cervello ha luogo un determinato processo di movimento; e con ciò sento «rosso». Infatti, se non ha senso dire del cinabro che sia rosso, non ha meno senso dire di un movimento delle parti del cervello che sia chiaro o scuro, verde o rosso. «Muto e tenebroso in sé, cioè privo di proprietà» è il mondo per la veduta conquistata mediante la considerazione scientifico-naturale, la quale «invece del suono e della luce conosce solo vibrazioni di una materia primordiale priva di proprietà, divenuta qui materia ponderabile, là materia imponderabile.... Il mosaico: E la luce fu, è fisiologicamente falso. La luce sorse soltanto quando il primo rosso punto oculare di un infusorio distinse per la prima volta chiaro e scuro. Senza sostanza visiva e senza sostanza uditiva, questo mondo intorno a noi, ardente di colori e sonoro, sarebbe tenebroso e muto.» (Limiti della conoscenza della natura, pag. 6 sg.) Mediante i processi nella nostra sostanza visiva e uditiva viene dunque — secondo questa opinione — evocato per magia, dal mondo muto e tenebroso, un mondo sonoro e risplendente di colori. Il mondo tenebroso e muto è corporeo; il mondo sonoro e colorato è animico. In virtù di che cosa quest’ultimo si eleva dal primo; per opera di che cosa dal movimento sorge la sensazione? Qui ci si mostra, dice Du Bois-Reymond, un «limite della conoscenza della natura». Nel nostro cervello e nel mondo esterno vi sono soltanto movimenti; nella nostra anima appaiono sensazioni. Mai potremo comprendere come l’uno sorga dall’altro. «Sembra bensì, a un’osservazione superficiale, che, per la conoscenza dei processi materiali nel cervello, certi processi e disposizioni spirituali possano diventarci comprensibili. Fra questi annovero la memoria, il flusso e l’associazione delle rappresentazioni, le conseguenze dell’esercizio, i talenti specifici e simili. La minima riflessione insegna che ciò è illusione. Saremmo istruiti soltanto su certe condizioni interne della vita spirituale, che con le condizioni esterne poste dalle impressioni sensoriali sono all’incirca equivalenti, non sul realizzarsi della vita spirituale attraverso queste condizioni. — Quale pensabile connessione sussiste fra determinati movimenti di determinati atomi nel mio cervello da un lato, e dall’altro i fatti per me originari, non ulteriormente definibili, non negabili:

Provo dolore, provo piacere, gusto il dolce, odoro il profumo delle rose, odo il suono dell’organo, vedo il rosso, e l’altrettanto immediata certezza che ne fluisce: dunque io sono? È del tutto e per sempre incomprensibile che a un certo numero di atomi di carbonio, idrogeno, azoto, ossigeno ecc. non debba essere indifferente come essi giacciano e si muovano, come giacevano e si muovevano, come giaceranno e si muoveranno.» Per la conoscenza non vi è alcun ponte dal movimento alla sensazione: questa è la professione di fede di Du Bois-Reymond. Dal movimento nel mondo materiale non entriamo nel mondo animico delle sensazioni. Sappiamo che, per opera della materia in movimento, sorge la sensazione; tuttavia non sappiamo come ciò sia possibile. Ma nel mondo del movimento neppure andiamo oltre il movimento. Per le nostre percezioni soggettive possiamo indicare certe forme di movimento, perché dal decorso delle percezioni possiamo inferire il decorso dei movimenti. Non abbiamo però alcuna rappresentazione di ciò che fuori, nello spazio, si muove. Diciamo: la materia si muove. Ne seguiamo i movimenti nelle asserzioni dei nostri stati animici. Ma poiché non percepiamo ciò che è in movimento in sé, bensì soltanto un suo segno soggettivo, non possiamo neppure mai sapere che cosa sia la materia. Forse, ritiene Du Bois-Reymond, potremmo risolvere anche l’enigma della sensazione, se prima ci stesse aperto davanti quello della materia. Se sapessimo che cosa è la materia, sapremmo presumibilmente anche come essa senta. L’una e l’altra cosa sarebbero inaccessibili alla nostra conoscenza. Coloro che vogliano oltrepassare questo limite, li colpiscano le parole di Du Bois-Reymond: «Provino pure con l’unica via d’uscita, quella del sopranaturalismo. Salvo che, là dove comincia il sopranaturalismo, cessa la scienza.»

In due netti contrasti si esplica la più recente scienza naturale. L’una, la corrente monistica, sembra essere sulla via di avanzare, uscendo dal campo della conoscenza della natura, alle più importanti questioni della concezione del mondo. L’altra si dichiara incapace di procedere, con i mezzi scientifico-naturali, oltre la conoscenza che a questo o a quello stato soggettivo corrisponde questo o quel processo di movimento. E aspramente si contrappongono i rappresentanti delle due correnti. Du Bois-Reymond ha liquidato la Storia della creazione di Haeckel come un romanzo. (Cfr. il discorso di Du Bois-Reymond «Darwin versus Galiani».) Gli alberi genealogici che Haeckel traccia in base all’anatomia comparata, alla storia della germinazione e alla paleontologia gli valgono «all’incirca quanto agli occhi della critica storica gli alberi genealogici degli eroi omerici». Haeckel invece vede nella veduta di Du Bois-Reymond un dualismo non scientifico, che deve necessariamente fornire un sostegno alle considerazioni retrograde del mondo. «Il giubilo degli spiritualisti per il ‹Discorso sui limiti› di Du Bois-Reymond fu tanto più chiaro e giustificato, in quanto E. Du Bois-Reymond era fino ad allora valso come importante rappresentante di principio del materialismo scientifico.»

Ciò che affascina molti nella bipartizione del mondo in processi esterni di movimento e in processi interni (soggettivi) di sensazione e rappresentazione, è l’applicabilità della matematica alla prima specie di processi. Se si assumono parti materiali (atomi) con forze, si può calcolare come questi atomi debbano muoversi sotto l’influsso di queste forze. Ciò che l’astronomia ha di attraente con i suoi rigorosi metodi di calcolo è stato portato nel più piccolo dei corpi. L’astronomo calcola, dalle leggi della meccanica celeste, il modo in cui si muovono i corpi celesti. Nella scoperta di Nettuno si è vissuto un trionfo di questa meccanica celeste. A leggi come quelle dei movimenti dei corpi celesti si possono ora ricondurre anche i movimenti che accadono nel mondo esterno quando udiamo un suono, vediamo un colore. Forse un giorno si potranno calcolare i movimenti che si svolgono nel nostro cervello mentre pronunciamo il giudizio: due volte due fa quattro. Nell’attimo in cui si possa calcolare tutto ciò che si lascia ridurre a formule di calcolo, il mondo è spiegato matematicamente. Laplace, nel suo Essai philosophique sur les Probabilités (1814), ha dato una descrizione affascinante dell’ideale di una simile spiegazione del mondo: «Uno spirito, il quale per un dato istante conoscesse tutte le forze che animano la natura e la reciproca posizione degli esseri di cui essa consta, e se d’altronde fosse abbastanza vasto per sottoporre questi dati all’analisi, comprenderebbe nella medesima formula i movimenti dei più grandi corpi del mondo e dell’atomo più leggero: nulla sarebbe incerto per lui, e futuro come passato gli sarebbero presenti allo sguardo. L’intelletto umano offre, nella perfezione che ha saputo dare all’astronomia, una debole immagine di un simile spirito.» E Du Bois-Reymond dice, collegandosi a queste parole: «Come l’astronomo predice il giorno in cui, dopo anni, una cometa dalle profondità dello spazio cosmico riemerge sulla volta celeste, così quello spirito leggerebbe nelle sue equazioni il giorno in cui la croce greca folgorerà dalla moschea di Santa Sofia e il giorno in cui l’Inghilterra brucerà il suo ultimo carbon fossile.»

Non si può dubitare che neanche mediante la più perfetta conoscenza matematica di un processo di movimento io ottenga qualcosa che mi illumini sul perché questo processo di movimento appaia come colore rosso. Se una palla urta contro un’altra, possiamo — così sembra — spiegare la direzione della seconda palla. Possiamo indicare matematicamente quale movimento sorga da un altro. Ma non possiamo indicare, in questo modo, come da un determinato movimento sorga il colore rosso. Possiamo soltanto dire: se è presente questo o quel movimento, è presente questo o quel colore. Possiamo, in questo caso, soltanto descrivere un fatto. Mentre dunque ciò che è determinabile per calcolo — apparentemente in contrasto con la mera descrizione — lo possiamo spiegare, di fronte a tutto ciò che si sottrae al calcolo giungiamo soltanto a una descrizione.

Una significativa professione scientifica l’ha resa Kirchhoff quando, nel 1874, ha compendiato il compito della meccanica nelle parole: essa deve «descrivere in modo completo e nel modo più semplice i movimenti che accadono nella natura.» La meccanica porta ad applicazione la matematica. Kirchhoff riconosce che, con l’aiuto della matematica, non si può conseguire nulla se non una descrizione completa e semplice dei processi nella natura. Per quelle personalità che da una spiegazione esigono qualcosa di essenzialmente diverso da una descrizione secondo certi punti di vista, la professione di Kirchhoff poteva servire come conferma della loro opinione secondo cui vi sarebbero «limiti della conoscenza della natura». Du Bois-Reymond loda la «saggia riservatezza del maestro» (Kirchhoff), il quale pone come compito della meccanica descrivere i movimenti dei corpi, e lo contrappone a Ernst Haeckel, che parla di «anime-atomo».

Un significativo tentativo di edificare la concezione del mondo sulla rappresentazione che tutto ciò che percepiamo sia soltanto il risultato della nostra propria organizzazione, l’ha compiuto Friedrich Albert Lange (1828-1875) con la sua Storia del materialismo (1864). Egli ebbe l’audacia e la conseguenza che non si arresta dinanzi a nulla di pensare davvero fino in fondo questa rappresentazione fondamentale. La forza di Lange stava in un carattere che si esplicava in modo acuto e quanto più possibile onnilaterale. Egli era una di quelle personalità che possono afferrare molte cose e per ciò che è afferrato bastano con il loro sapere.

E divenne significativa, rinnovata da lui in modo particolarmente efficace con l’ausilio della più recente scienza naturale, quella concezione kantiana secondo cui noi percepiamo le cose non come esse esigerebbero, bensì come è richiesto dalla nostra organizzazione. Lange in fondo non ha prodotto nuove rappresentazioni; ma ha fatto brillare, nei mondi di pensiero dati, una luce che nella sua chiarezza ha qualcosa di raro. La nostra organizzazione, il nostro cervello con i sensi, produce il mondo delle nostre sensazioni. Io vedo «azzurro», sento «duro», perché sono organizzato in questo o quel modo. Ma io collego anche le sensazioni in oggetti. Dalle sensazioni del «bianco» e del «morbido» ecc. compongo per esempio la rappresentazione della cera. Se considero pensando le mie sensazioni, non mi muovo in alcun mondo esteriore. Il mio intelletto reca connessione nel mio mondo delle sensazioni, secondo le leggi del mio intelletto. Se dico che le proprietà che percepisco in un corpo presuppongono una materia con processi di movimento, con ciò pure non esco fuori di me. Mi trovo costretto dalla mia organizzazione a pensare, in aggiunta alle sensazioni che percepisco, dei processi materiali di movimento. Quello stesso meccanismo che produce tutte le nostre sensazioni genera anche la nostra rappresentazione della materia. La materia è altrettanto soltanto un prodotto della mia organizzazione quanto il colore o il suono. Anche quando parliamo di cose in sé, dobbiamo essere chiari sul fatto che con ciò non possiamo uscire dal nostro proprio ambito. Siamo così ordinati che ci è impossibile uscire da noi stessi. Anzi, anche ciò che sta al di là del nostro ambito possiamo rendercelo presente soltanto mediante la nostra rappresentazione. Avvertiamo un limite del nostro ambito; ci diciamo: al di là del limite deve esservi qualcosa che produce in noi sensazioni. Ma arriviamo soltanto fino al limite. Anche questo limite ce lo poniamo da noi stessi, perché non possiamo andare oltre. «Il pesce nello stagno può nuotare nell’acqua, non nella terra; ma può pur sempre urtare col capo contro il fondo e le pareti.» Così noi possiamo vivere entro la nostra essenza rappresentativa e senziente, non però nelle cose esteriori; ma urtiamo contro un limite, dove non possiamo andare oltre, dove non ci è più consentito dire altro che: al di là giace l’ignoto. Tutte le rappresentazioni che ci facciamo su questo ignoto sono ingiustificate; giacché non potremmo fare altro che trasferire sull’ignoto le rappresentazioni acquisite in noi. Se volessimo far ciò, saremmo esattamente altrettanto saggi del pesce che si dice: qui non posso andare oltre, dunque da qui in avanti c’è un’altra acqua, nella quale voglio provare a nuotare diversamente. Egli può appunto nuotare soltanto nell’acqua e in nessun altro luogo.

Ma ora sopraggiunge un’altra svolta del pensiero. Essa appartiene alla prima. Lange l’ha ricavata come uno spirito di implacabile impulso alla coerenza logica. Come stanno le cose con me stesso, se osservo me stesso? Non sono anche allora legato alle leggi della mia propria organizzazione, altrettanto quanto quando osservo qualcos’altro? Il mio occhio osserva l’oggetto, o piuttosto: lo genera. Senza occhio nessun colore. Credo di avere un oggetto dinanzi a me e trovo, guardando più da vicino, che il mio occhio, cioè io, produco l’oggetto. Ma ora voglio osservare il mio occhio stesso. Posso farlo diversamente che di nuovo con i miei organi? Non è dunque anche la rappresentazione che mi faccio di me stesso soltanto la mia rappresentazione? Il mondo sensibile è prodotto della nostra organizzazione. I nostri organi visibili sono, al pari di tutte le altre parti del mondo fenomenico, soltanto immagini di un oggetto ignoto. La nostra vera organizzazione ci rimane pertanto altrettanto nascosta quanto le vere cose esteriori. Abbiamo sempre soltanto il prodotto di entrambe dinanzi a noi. Noi generiamo, sulla base di un mondo a noi ignoto, a partire da un Io a noi ignoto, un mondo di rappresentazioni che è tutto ciò di cui possiamo occuparci.

Lange si chiede: dove conduce il materialismo conseguente? Sia pure che tutte le nostre conclusioni intellettuali e le nostre sensazioni sensoriali siano prodotte dall’attività del nostro cervello, legato a condizioni materiali, e degli organi anch’essi materiali. Allora ci troviamo dinanzi alla necessità di indagare il nostro organismo, per vedere come esso sia attivo. Questo lo possiamo fare solo di nuovo con i nostri organi. Nessun colore senza occhio; ma anche nessun occhio senza occhio. «La considerazione conseguentemente materialistica si converte così subito in una conseguentemente idealistica. Non è da ammettere alcuna frattura nella nostra entità. Non abbiamo da ascrivere singole funzioni della nostra entità a una natura fisica e altre a una spirituale, bensì siamo nel nostro diritto se per tutto, anche per il meccanismo del pensare, presupponiamo condizioni fisiche e non ci diamo tregua finché non le abbiamo trovate. Ma non siamo meno nel nostro diritto se consideriamo non soltanto il mondo esteriore che ci appare, bensì anche gli organi con cui lo cogliamo, come mere immagini di ciò che è veramente presente. L’occhio con cui crediamo di vedere è esso stesso soltanto un prodotto della nostra rappresentazione, e se troviamo che le nostre immagini visive vengono prodotte dalla struttura dell’occhio, non dobbiamo mai dimenticare che anche l’occhio con le sue strutture, il nervo ottico con il cervello e tutte le strutture che vorremmo là ancora scoprire come cause del pensare, sono soltanto rappresentazioni che sì formano un mondo in sé connesso, tuttavia un mondo che rimanda al di là di sé stesso.... I sensi ci danno, come dice Helmholtz, effetti delle cose, non fedeli immagini, né tanto meno le cose stesse. A questi meri effetti però appartengono anche i sensi stessi con il cervello e con i movimenti molecolari in esso pensati». (Storia del materialismo, p. 734 sg.) Lange ammette perciò un mondo al di là del nostro, sia esso poi fondato su cose in sé, o consista in qualcosa che non ha nulla a che vedere neppure con la «cosa in sé», poiché anche questo concetto, che ci formiamo al limite del nostro ambito, appartiene soltanto al nostro mondo di rappresentazioni.

La concezione del mondo di Lange conduce dunque al parere che noi abbiamo soltanto un mondo di rappresentazioni. Questo però ci costringe ad ammettere qualcosa al di là di sé stesso; ma si rivela anche del tutto inadatto a fare su questo qualcosa una qualsiasi affermazione. Questa è la concezione del mondo del non-sapere assoluto, dell’agnosticismo.

Che ogni sforzo scientifico debba rimanere infruttuoso, se non si attiene alle testimonianze dei sensi e all’intelletto logico che collega queste testimonianze: questa è la convinzione di Lange. Ma che sensi e intelletto insieme non ci forniscano nulla se non un risultato della nostra propria organizzazione, gli è chiaro dalle sue considerazioni sull’origine della conoscenza. Il mondo è per lui in fondo una finzione poetica dei sensi e dell’intelletto. Quest’parere lo porta a non sollevare più affatto, dinanzi alle idee, la questione della loro verità. Una verità che ci illumini sull’essenza del mondo, Lange non la riconosce. Ora egli crede proprio così, non avendo bisogno di concedere alcuna verità alle conoscenze dei sensi e dell’intelletto, di ottenere anche la via libera per le idee e gli ideali che lo spirito umano si forma al di là di ciò che sensi e intelletto gli danno. Senza esitazione egli ritiene finzione poetica tutto ciò che va oltre l’osservazione sensibile e la conoscenza intellettuale. Qualsiasi cosa un filosofo idealista abbia escogitato sull’essenza dei fatti: è finzione poetica. Sorge necessariamente, per la svolta che Lange ha impresso al materialismo, la domanda: perché le più elevate finzioni poetiche di idee non dovrebbero valere, dato che gli stessi sensi poetano? Per che cosa si distingue una specie di finzione poetica dall’altra? Deve esservi, per chi pensa così, un motivo del tutto diverso per cui lascia valere una rappresentazione, di quello per cui la lascia valere chi crede di doverla lasciar valere perché è vera. E Lange trova questo motivo nel fatto che una rappresentazione ha valore per la vita. Non è ciò che importa, che una rappresentazione sia vera, bensì che sia preziosa per l’uomo. Solo una cosa deve essere chiaramente riconosciuta: che io vedo rossa una rosa, che collego l’effetto con la causa, l’ho in comune con tutte le creature senzienti e pensanti. I miei sensi e il mio intelletto non possono crearsi alcun valore aggiuntivo. Ma se vado oltre ciò che sensi e intelletto poetano, allora non sono più legato all’organizzazione dell’intera specie umana. Schiller, Hegel, Tizio e Caio vedono un fiore allo stesso modo. Ciò che Schiller ne poeta, ciò che Hegel pensa su di esso, non lo poetano e non lo pensano Tizio e Caio nel medesimo modo. Ma così come Tizio e Caio sono in errore se ritengono la loro rappresentazione del fiore per un’entità esistente al di fuori di loro, così Schiller e Hegel erano in errore, se ritenevano le loro idee qualcos’altro che non finzioni poetiche corrispondenti al loro bisogno spirituale. Ciò che sensi e intelletto poetano appartiene all’intera specie umana; nessuno può in ciò divergere dall’altro. Ciò che va oltre la finzione poetica dei sensi e dell’intelletto è affare del singolo individuo. Ma a questa finzione poetica dell’individuo Lange attribuisce pure un valore anche per l’intera specie umana, se il singolo, il quale «la genera, è dotato in modo ricco e normale, e nel suo modo di pensare è tipico, chiamato per la sua forza spirituale a esser guida». Così Lange ritiene di assicurare al mondo ideale il suo valore, facendo anche del cosiddetto reale una finzione poetica. Egli vede ovunque, dovunque possiamo guardare, soltanto finzione poetica, dal grado più basso dell’intuizione sensibile, sul quale «l’individuo appare ancora del tutto legato ai tratti fondamentali della specie, fino su al creativo operare nella poesia». «Si possono chiamare basse, nel singolo, le funzioni dei sensi e dell’intelletto che le collega, che ci producono la realtà, di fronte all’alto volo dello spirito nell’arte liberamente creatrice. Nell’insieme però e nella loro connessione esse non si lasciano subordinare ad alcun’altra attività spirituale. Per quanto poco la nostra realtà sia una realtà secondo il desiderio del nostro cuore, essa è tuttavia il saldo fondamento di tutta la nostra esistenza spirituale. L’individuo cresce dal terreno della specie, e il conoscere universale e necessario forma l’unica base sicura per l’elevazione dell’individuo a una concezione estetica del mondo.» (Storia del materialismo, 1887, p. 824 sg.)

Non nel fatto che le concezioni idealistiche del mondo siano andate con le loro idee al di là del mondo dei sensi e dell’intelletto Lange vede il loro errore, bensì nella loro credenza che con queste idee si sia raggiunto qualcosa di più di una finzione poetica individuale. Ci si deve costruire un mondo ideale; ma si deve essere consapevoli che questo mondo ideale non è nient’altro che finzione poetica. Se si afferma che esso è di più, allora emergerà sempre e sempre di nuovo il materialismo, che dice: io ho la verità; l’idealismo è finzione poetica. Ebbene, dice Lange, l’idealismo è finzione poetica, ma anche il materialismo è finzione poetica. Nell’idealismo poeta l’individuo, nel materialismo la specie. Se entrambi sono consapevoli della loro essenza, allora tutto è in ordine: la scienza dei sensi e dell’intelletto con le sue prove rigorose, vincolanti per l’intera specie, e la finzione poetica di idee con i suoi più elevati mondi di rappresentazioni, generati dall’individuo ma comunque preziosi per la specie. «Una cosa è sicura: che l’uomo abbisogna di un’integrazione della realtà mediante un mondo ideale creato da lui stesso, e che le più alte e più nobili funzioni del suo spirito cooperano in tali creazioni. Ma dovrebbe questo libero atto dello spirito assumere sempre e ancora la forma illusoria di una scienza dimostrativa? Allora anche il materialismo emergerà sempre di nuovo e distruggerà le più ardite speculazioni, cercando di corrispondere all’impulso all’unità della ragione con un minimo di elevazione al di sopra del reale e del dimostrabile». (Storia del materialismo, p. 828.)

Un idealismo completo procede in Lange accanto a una completa rinuncia alla verità. Il mondo è per lui finzione poetica, ma una finzione poetica che egli non stima meno, come tale, di quanto la stimerebbe se potesse riconoscerla come realtà. Due correnti dal carattere scientifico-naturale nettamente marcato si contrappongono aspramente entro la moderna evoluzione delle concezioni del mondo. La monistica, in cui si muove il modo di rappresentazione di Haeckel, e una dualistica, il cui più energico e coerente difensore è Friedrich Albert Lange. Il monismo vede nel mondo che l’uomo può osservare una vera realtà e non dubita che, con il suo pensare che si attiene all’osservazione, possa acquisire su questa realtà anche conoscenze di significato essenziale. Non s’immagina di poter esaurire con alcune formule audacemente escogitate l’essenza fondamentale del mondo; procede alla guida dei fatti e si forma idee sulle connessioni di questi fatti. Di queste sue idee è però convinto che gli diano un sapere su una vera esistenza. La veduta dualistica di Lange divide il mondo in un conosciuto e in un ignoto. Il primo essa lo tratta esattamente allo stesso modo del monismo, al filo conduttore dell’osservazione e del pensare contemplativo. Ma ha la convinzione che mediante quest’osservazione e mediante questo pensare non si possa sapere il minimo sul vero nucleo essenziale del mondo. Il monismo crede alla verità del reale e vede il sostegno migliore per il mondo umano delle idee nel fondarlo saldamente sul mondo dell’osservazione. Nelle idee e negli ideali che egli attinge dall’esistenza naturale, vede entità che soddisfano pienamente il suo animo, il suo bisogno morale. Nella natura egli trova l’esistenza più elevata, che non solo vuole conoscere pensando, bensì alla quale dona una cordiale dedizione, tutto il suo amore. Il dualismo di Lange considera la natura inadatta a soddisfare i più alti bisogni dello spirito. Per questo spirito deve ammettere un particolare mondo della più elevata finzione poetica, che lo conduca al di là di ciò che osservazione e pensare rivelano. Al monismo è dato, nella vera conoscenza, un supremo valore spirituale, che a causa della sua verità conferisce all’uomo anche il più puro pathos morale e religioso. Al dualismo la conoscenza non può accordare una tale soddisfazione. Esso deve misurare il valore della vita ad altre entità che alla verità. Le idee non hanno valore perché provengano dalla verità. Hanno valore perché servono alla vita nelle sue forme più elevate. La vita non viene valutata in base alle idee, bensì le idee vengono valutate in base alla loro fruttuosità per la vita. Non a vere conoscenze aspira l’uomo, bensì a pensieri preziosi.

Nel riconoscimento del modo di pensare scientifico-naturale, Friedrich Albert Lange concorda con il monismo in quanto contesta a ogni altra fonte per la conoscenza del reale la sua legittimità. Soltanto, egli nega a questo modo di pensare ogni capacità di penetrare nell’essenza delle cose. Perché possa muoversi su terreno sicuro, taglia le ali al modo umano di rappresentazione. Ciò che Lange fa in modo incisivo corrisponde a un’inclinazione di pensiero profondamente radicata nell’evoluzione della concezione del mondo dei tempi più recenti. Ciò si mostra con perfetta chiarezza anche su un altro campo del mondo delle idee del diciannovesimo secolo. Attraverso diverse fasi si sviluppa questo mondo delle idee fino a punti di vista dai quali Herbert press’a poco nello stesso tempo in Inghilterra come Lange in Germania fonda un dualismo che da un lato aspira a una completa conoscenza scientifico-naturale del mondo, dall’altro lato, dinanzi all’essenza dell’esistenza, si dichiara per l’agnosticismo. Quando Darwin fece uscire la sua opera sull’Origine delle specie e con essa consegnò al monismo uno dei suoi saldi sostegni, poté riconoscere in modo elogiativo il modo di pensare scientifico-naturale di Spencer: «In uno dei suoi saggi (1852) Herbert Spencer contrappone in modo notevolmente abile ed efficace la teoria della creazione e quella dell’evoluzione organica. Egli conclude, per analogia con i prodotti dell’allevamento, dalla trasformazione a cui soggiacciono gli embrioni di molte specie, dalla difficoltà di distinguere la specie dalla varietà, e dal principio di una generale serie graduata, che le specie sono state modificate. Egli fa dipendere queste modificazioni dalle condizioni mutate. L’autore ha anche (1855) trattato la psicologia secondo il principio della necessariamente graduale acquisizione di ogni forza e facoltà spirituale.» Come il fondatore della moderna opinione dei processi vitali, così anche altri pensatori scientifico-naturali si sentono attratti da Spencer, il quale si sforza di spiegare la realtà, dal fatto inorganico su fino alla psicologia, nella direzione che si esprime nella suddetta dichiarazione di Darwin. Ma Spencer sta anche dalla parte degli agnostici, così che Friedrich Albert Lange può dire: «Herbert Spencer aderisce, affine al nostro proprio punto di vista, a un materialismo del fenomeno, la cui relativa legittimità nella scienza naturale trova i suoi limiti nel pensiero di un assoluto inconoscibile.»

Ci si può rappresentare che Spencer sia stato condotto al suo punto di vista da punti di partenza simili a quelli di Lange. Nell’evoluzione del pensiero inglese lo precedevano spiriti guidati da un duplice interesse. Volevano determinare che cosa l’uomo propriamente possiede nella sua conoscenza. Ma volevano anche non far scuotere da alcun dubbio e da alcuna ragione l’essenzialità del mondo. In modo più o meno esplicito erano tutti dominati dalla sensazione che Kant esprime quando dice: «Ho dovuto sopprimere il sapere per far posto alla fede.» (Cfr. vol. I di questa Storia delle concezioni del mondo, p. 149 sgg.)

Dinanzi all’ingresso dell’evoluzione delle concezioni del mondo del diciannovesimo secolo sta in Inghilterra Thomas Reid (1710-1796). Costituisce il tratto fondamentale della convinzione di quest’uomo ciò che anche Goethe esprime come sua veduta con le parole: «Non sono, in fondo, come mi sembra, che le pratiche e autorettificanti operazioni del comune intelletto umano, che osa esercitarsi in una sfera più alta.» (Cfr. Goethes Werke, vol. 36, p. 595 nella Deutsche National-Literatur di Kürschner.) Questo comune intelletto umano non dubita di avere a che fare con cose e processi reali, essenziali, quando considera i fatti del mondo. Reid considera vitale soltanto una tale concezione del mondo che si attiene a questa opinione fondamentale del sano intelletto umano. Anche se si concedesse che la nostra osservazione ci possa ingannare, e che la vera essenza delle cose sia una del tutto diversa da quella che ci dicono sensi e intelletto, non avremmo bisogno di preoccuparci di una tale possibilità. Nella vita ce la caviamo soltanto se crediamo alla nostra osservazione; tutto il resto non ci riguarda. Da questo punto di vista Reid crede di giungere a verità realmente soddisfacenti. Non cerca di giungere a una veduta sulle cose mediante complicate operazioni del pensare, bensì mediante il ritorno alle opinioni istintivamente assunte dall’anima. E istintivamente, inconsciamente, l’anima già possiede il giusto, prima che intraprenda a illuminare con la fiaccola della coscienza la propria essenza. Istintivamente sa ciò che deve pensare delle proprietà e dei processi nel mondo corporeo. Istintivamente le è però anche propria la direzione della sua condotta morale, un giudizio sul bene e sul male. Reid dirige il pensare, mediante il suo appello alle verità innate del sano intelletto umano, all’osservazione dell’anima. Questo tratto verso l’osservazione dell’anima rimane d’ora in poi proprio dell’evoluzione della concezione inglese del mondo. Personalità eminenti che stanno entro questa evoluzione sono William Hamilton (1788-1856), Henry Mansel (1820-1871), William Whewell (,794-1866), John Herschel (1792-1871), James Mill (1773-1836), John Stuart Mill (1806-1873), Alexander Bair (1818-1903), Herbert Spencer (1820-1903). Tutti essi mettono la psicologia al centro della loro concezione del mondo.

Anche per Hamilton vale come vero ciò che l’anima originariamente si trova costretta ad assumere come vero. Dinanzi a verità originarie cessa il dimostrare e il concepire; se ne può semplicemente constatare l’emergere all’ orizzonte della coscienza. Esse sono in questo senso inconcepibili. Ma alle affermazioni originarie della coscienza appartiene anche quella che ogni cosa in questo mondo dipende da qualcosa che noi non conosciamo. Nel mondo in cui viviamo troviamo soltanto cose dipendenti, in nessun luogo qualcosa di incondizionatamente indipendente. Un tale però deve pur esistere. Quando s’incontra qualcosa di dipendente, si deve presupporre qualcosa di indipendente. Con il nostro pensare non riusciamo a penetrare nell’indipendente. Il sapere umano è tagliato sul dipendente e si avviluppa in contraddizioni, quando applica all’indipendente i suoi pensieri, che sono benissimo adatti al dipendente. Il sapere deve dunque abbandonare la scena, quando giungiamo all’ingresso dell’indipendente. La fede religiosa è là al suo posto. Solo mediante la confessione di non poter sapere nulla del nucleo essenziale del mondo, l’uomo può essere un essere morale. Egli può ammettere un Dio che operi nel mondo un ordinamento morale. Nessuna logica può rapire questa fede in un Dio infinito, non appena si è riconosciuto che ogni logica si rivolge soltanto al dipendente, non all’indipendente. — Mansel è discepolo e continuatore di Hamilton. Egli riveste le sue opinioni soltanto in forme ancora più estreme. Non si va troppo oltre se si dice che Mansel è un avvocato della fede, che non giudica imparzialmente tra religione e sapere, bensì si schiera parzialmente a favore del dogma religioso. Egli è dell’opinione che le verità rivelate religiose avviluppino incondizionatamente il conoscere in contraddizioni. Ciò non deriverebbe però da un difetto nelle verità rivelate, bensì dal fatto che lo spirito umano è limitato e non può mai giungere nelle regioni sulle quali la rivelazione fa affermazioni. — William Whewell crede di ottenere al meglio un’opinione sul significato, l’origine e il valore del sapere umano indagando come gli spiriti pionieri delle scienze siano giunti alle loro conoscenze. La sua Storia delle scienze induttive (1837) e la sua Filosofia delle scienze induttive (1840) mirano a penetrare la psicologia della ricerca scientifica. Sulle eminenti scoperte scientifiche cerca di riconoscere quanto delle nostre rappresentazioni appartenga al mondo esteriore e quanto all’uomo stesso. Whewell trova che l’anima, in ogni scienza, integra l’osservazione da se stessa. Kepler aveva il concetto dell’ellisse prima di trovare che i pianeti si muovono in ellissi. Le scienze non nascono dunque per mero ricevimento dall’esterno, bensì mediante l’attivo intervento dello spirito umano, che imprime le sue leggi al ricevuto. Ma le scienze non giungono fino alle ultime essenze delle cose. Si occupano delle singolarità del mondo. Ma come per ogni singola cosa si ammette per esempio una causa, si deve presupporre una tale anche per l’intero mondo. Poiché dinanzi a una tale il sapere viene meno, il dogma religioso deve subentrare a integrazione. Come Whewell, anche Herschel cerca di ottenere un’opinione sul formarsi del sapere nello spirito umano mediante la considerazione di numerosi esempi. (A Preliminary Discourse on the Study of Natural Philosophy è apparso nel 1831.)

John Stuart Mill appartiene al tipo di quei pensatori che sono compenetrati dalla sensazione che non si possa mai essere abbastanza cauti quando si tratta di accertare che cosa nella conoscenza umana sia certo e che cosa incerto. Il fatto che già in età infantile egli fosse stato introdotto ai rami più svariati del sapere può ben aver conferito al suo spirito l’impronta che gli è propria. A tre anni ricevette l’insegnamento del greco, poco dopo fu istruito nell’aritmetica. Gli altri ambiti dell’insegnamento gli si accostarono in età altrettanto precoce. Ancor più agì probabilmente il tipo di insegnamento che il padre, James Mill, notevole come pensatore, seppe strutturare in modo tale che per John Stuart la logica più rigorosa divenisse come una seconda natura. Dall’autobiografia apprendiamo: «Ciò che si poteva scoprire mediante il pensare, mio padre non me lo diceva mai prima che io avessi esaurito le mie forze per giungervi da me stesso». In un uomo simile le cose che occupano il suo pensare devono divenire, nel senso più proprio del termine, il destino della sua vita. «Non sono mai stato bambino, non ho mai giocato a cricket; è pur meglio lasciare che la natura percorra le proprie vie», dice John Stuart Mill, non senza riferimento alle esperienze che fa colui il cui destino è così unicamente il pensare. Con tutta forza dovevano gravare su di lui, che aveva compiuto una tale evoluzione, le domande sul significato del sapere. In quale misura la conoscenza, che per lui è la vita, può condurre anche alle sorgenti dei fenomeni del mondo? La direzione presa dall’evoluzione del pensiero di Mill per ottenere chiarimento su queste domande fu determinata precocemente anche dal padre. Il pensare di James Mill muoveva dall’esperienza psicologica. Egli osservava come nell’uomo rappresentazione si annetta a rappresentazione. Attraverso l’annessione di una rappresentazione all’altra l’uomo acquisisce il suo sapere del mondo. Deve dunque chiedersi: in che rapporto sta l’articolazione delle rappresentazioni con l’articolazione delle cose nel mondo? Attraverso un simile modo di considerazione il pensare diviene diffidente verso se stesso. Nell’uomo le rappresentazioni potrebbero eventualmente connettersi in un modo del tutto diverso da come, fuori nel mondo, si connettono le cose. Su questa diffidenza è costruita la logica di John Stuart Mill, apparsa nel 1843 come sua opera principale, con il titolo System of Logic.

In fatto di concezione del mondo si può difficilmente pensare un contrasto più netto di quello fra questa Logica milliana e la Scienza della logica di Hegel, apparsa ventisette anni prima. In Hegel si trova la massima fiducia nel pensare, la piena sicurezza che ciò che sperimentiamo in noi stessi non ci può ingannare. Hegel si sente come membro del mondo. Ciò che sperimenta in sé deve dunque appartenere anche al mondo. E poiché si conosce nel modo più immediato, egli crede in ciò che è conosciuto in sé e giudica in base ad esso tutto il resto del mondo. Si dice: quando percepisco una cosa esteriore, essa può forse mostrarmi solo il suo lato esterno, e la sua essenza rimane velata. Presso me stesso ciò è impossibile. Me stesso lo penetro con lo sguardo. Posso poi però confrontare le cose là fuori con la mia propria essenza. Se esse rivelano nel loro lato esterno qualcosa della mia propria essenza, allora posso attribuire ad esse anche qualcosa della mia essenza. Perciò Hegel cerca con fiducia lo spirito, i nessi di pensiero che trova in sé, anche fuori nella natura. Mill si sente inizialmente non come membro, ma come spettatore del mondo. Le cose là fuori gli sono un ignoto, e i pensieri che l’uomo si forma su queste cose li affronta con diffidenza. Si percepiscono degli uomini. Sinora si è sempre fatta l’osservazione che gli uomini sono morti. Perciò ci si è formati il giudizio: tutti gli uomini sono mortali. «Tutti gli uomini sono mortali; il duca di Wellington è un uomo; dunque il duca di Wellington è mortale». Così concludono gli uomini. Che diritto ne hanno? chiede John Stuart Mill. Se una volta un unico uomo si dimostrasse immortale, tutto il giudizio verrebbe rovesciato. Possiamo dunque, per il fatto che sinora tutti gli uomini sono morti, presupporre che ciò accadrà anche in futuro? Ogni sapere è incerto. Infatti noi concludiamo, da osservazioni che abbiamo fatto, riguardo a cose sulle quali non possiamo sapere nulla finché non abbiamo fatto le relative osservazioni anche su di esse. Che cosa dovrebbe dire di una tale veduta chi pensa nel senso di Hegel? Se ne può formare senza difficoltà una rappresentazione. Si sa da concetti sicuri che in ogni cerchio tutti i raggi sono uguali. Se ci si imbatte nella realtà in un cerchio, si afferma anche di questo cerchio reale che i suoi raggi siano uguali. Se si osserva lo stesso cerchio dopo un quarto d’ora e si trovano i suoi raggi disuguali, non ci si decide al giudizio: in un cerchio, in certe circostanze, anche i raggi possono essere disuguali, — bensì ci si dice: ciò che prima era cerchio si è allungato per qualche ragione in un’ellisse. Così pressappoco si porrebbe uno che pensa nel senso di Hegel di fronte al giudizio: tutti gli uomini sono mortali. L’uomo si è formato il concetto di uomo non mediante osservazione, bensì come vissuto interiore di pensiero, come si è formato il concetto di cerchio. Al concetto di uomo appartiene la mortalità, come al concetto di cerchio l’uguaglianza dei raggi. Se ci si imbatte nella realtà in un’entità che possiede tutti gli altri caratteri dell’uomo, tale entità deve avere anche quello della mortalità, così come tutti gli altri caratteri del cerchio si portano dietro quello dell’uguaglianza dei raggi. Hegel, se si imbattesse in un’entità che non muore, potrebbe solo dirsi: questo non è un uomo, — non però: anche un uomo può essere immortale. Egli presuppone appunto che i concetti in noi non si formino arbitrariamente, ma che siano radicati nell’essenza del mondo, come noi stessi apparteniamo a questa essenza. Una volta che si sia formato in noi il concetto di uomo, esso proviene dall’essenza delle cose; e abbiamo il pieno diritto di applicarlo anche a questa essenza. Perché è sorto in noi il concetto di uomo mortale? Solo perché ha il suo fondamento nella natura delle cose. Chi crede che l’uomo stia del tutto fuori dalle cose e si formi i suoi giudizi come estraneo, può dirsi: sinora abbiamo visto morire gli uomini, dunque formiamo il concetto da spettatore: uomini mortali. Chi è cosciente che egli stesso appartiene alle cose, e che queste si esprimono nei suoi pensieri, si dice: sinora tutti gli uomini sono morti; dunque appartiene alla loro essenza morire; e chi non muore non è appunto un uomo, ma qualcos’altro. La logica di Hegel è divenuta una logica delle cose; poiché per Hegel il linguaggio della logica è un effetto dell’essenza del mondo; non qualcosa aggiunto dall’esterno a tale essenza dallo spirito umano. La logica di Mill è una logica da spettatore, che dapprima recide il filo che la collega al mondo.

Mill rileva come pensieri che a una certa epoca appaiono come vissuti interiori assolutamente sicure vengano poi rovesciati da un’epoca successiva. Nel Medioevo, ad esempio, si credeva che non potessero esservi antipodi, e che le stelle sarebbero dovute cadere se non fossero appese a sfere fisse. L’uomo potrà dunque raggiungere un giusto rapporto con il suo sapere solo se, nonostante la coscienza che la logica del mondo si esprime in lui, nel singolo caso si forma, mediante l’esame metodico dei suoi nessi di rappresentazione alla luce dell’osservazione, un giudizio bisognoso di continua correzione. E sono i metodi dell’osservazione che John Stuart Mill cerca di stabilire nella sua logica in modo freddamente calcolatore. Un esempio ne è questo:

Si supponga che un fenomeno sia sempre comparso in determinate condizioni. In un caso determinato si presenta di nuovo tutta una serie di queste condizioni; solo alcune mancano. Il fenomeno non compare. Allora si deve concludere che le condizioni non presentatesi stanno in un nesso causale con il fenomeno non presentatosi. Se due sostanze si sono sempre unite in una combinazione chimica, e una volta non lo fanno, si deve indagare che cosa questa volta non c’è e altrimenti c’era sempre. Attraverso un tale metodo giungiamo a rappresentazioni sui nessi di fatti che con diritto vengono da noi considerate tali da avere il loro fondamento nella natura delle cose. Ai metodi dell’osservazione Mill vuole andar dietro. La logica, della quale Kant ha detto che da Aristotele in poi non ha fatto un passo avanti, è un mezzo di orientamento entro il pensare stesso. Essa mostra come da un pensiero corretto si giunga all’altro. La logica di Mill è un mezzo di orientamento entro il mondo dei fatti. Vuole mostrare come da osservazioni si pervenga a giudizi validi sulle cose. Mill non fa alcuna distinzione fra i giudizi umani. Per lui tutto ciò che l’uomo pensa sulle cose proviene dall’osservazione. Nemmeno per la matematica ammette un’eccezione. Anch’essa deve trarre le sue conoscenze fondamentali dall’osservazione. In tutti i casi che abbiamo osservato finora abbiamo visto che due linee rette, che si sono intersecate una volta, si separano (divergono) e non si sono intersecate una seconda volta. Da ciò concludiamo che non possono intersecarsi. Ma di ciò non abbiamo alcuna prova perfetta. Per John Stuart Mill il mondo è dunque qualcosa di estraneo all’uomo. L’uomo osserva i suoi fenomeni e li ordina secondo le enunciazioni che essi gli fanno nella sua vita di rappresentazione. Percepisce regolarità nei fenomeni e giunge, attraverso indagini logico-metodiche di queste regolarità, alle leggi di natura. Ma nulla conduce nel fondo delle cose stesse. Si può perciò benissimo rappresentarsi che tutto nel mondo potrebbe anche essere altrimenti. Mill è convinto che chiunque sia abituato all’astrazione e all’analisi e usi lealmente le proprie facoltà, dopo sufficiente esercizio della sua forza rappresentativa non trovi alcuna difficoltà nell’idea che in un altro sistema stellare, diverso dal nostro, non si possa trovare nulla delle leggi che valgono nel nostro. È solo conseguente che questo punto di vista da spettatore del mondo venga esteso da Mill anche al proprio Io dell’uomo. Rappresentazioni vengono e vanno, si connettono e si separano nella sua interiorità; ciò l’uomo lo percepisce. Un’entità che rimanga uguale come «Io» in questo venire e andare, separarsi e collegarsi delle rappresentazioni, egli non la percepisce. Sinora ha visto sorgere in sé delle rappresentazioni e presuppone che ciò continuerà ad essere il caso. Da questa possibilità che intorno a un centro si articoli un mondo di rappresentazioni nasce la rappresentazione dell’«Io». Anche di fronte al proprio «Io» l’uomo è dunque spettatore. Si fa dire dalle sue rappresentazioni ciò che di sé può sapere. Mill considera i fatti del ricordo e dell’attesa. Se tutto ciò che io so di me si deve esaurire in rappresentazioni, non posso dire: mi ricordo di una rappresentazione che ho avuto prima, oppure attendo il verificarsi di un certo vissuto; ma: una rappresentazione si ricorda di se stessa oppure attende il proprio futuro comparire. «Se noi» — dice Mill — «parliamo dello spirito come di una serie di percezioni, dobbiamo allora parlare di una serie di percezioni che è cosciente di se stessa come divenente e passata. E ora ci troviamo nel dilemma di dover dire o che l’‹Io› o lo spirito è qualcosa di diverso dalle percezioni; o di dover affermare il paradosso che una mera serie di rappresentazioni possa avere una coscienza del suo passato e del suo futuro». Mill non va oltre questo dilemma. Per lui esso racchiude un enigma insolubile. Egli ha appunto strappato il legame fra sé, l’osservatore, e il mondo, e non è in grado di riannodarlo. Il mondo gli rimane l’ignoto aldilà, che produce impressioni sull’uomo. Tutto ciò che questi sa dell’ignoto aldilà è che esiste la possibilità che esso possa suscitare in lui delle percezioni. Invece di parlare quindi di cose reali fuori di sé, l’uomo può in fondo parlare solo del fatto che vi sono possibilità di percezione. Chi parla di cose in sé si perde in parole vuote; solo chi parla della costante possibilità che compaiano sensazioni, percezioni, rappresentazioni si muove sul terreno dei fatti.

John Stuart Mill ha una violenta avversione verso tutti i pensieri conseguiti in una via diversa dal confronto dei fatti, dal perseguimento del simile, dell’analogo e del connesso nei fenomeni. Egli ritiene che alla condotta della vita umana non possa essere arrecato il maggior danno che quando ci si culla nella credenza di poter giungere a una qualche verità in un modo diverso dall’osservazione. Si avverte in questa avversione di Mill il ritegno a comportarsi, in ogni aspirazione conoscitiva, altrimenti che in modo puramente ricettivo (passivo) di fronte alle cose. Esse devono dettare all’uomo ciò che deve pensare di esse. Se egli cerca di andare oltre il ricevere e di dire qualcosa sulle cose da se stesso, gli manca ogni garanzia che questo suo proprio prodotto abbia realmente qualcosa a che fare con le cose. In ultima analisi in questa veduta si tratta del fatto che il suo assertore non sa decidersi a considerare come parte del mondo il proprio pensare attivo. Proprio il fatto che egli in ciò è attivo lo turba. Egli vorrebbe soprattutto escludere del tutto il proprio Sé, affinché nulla di falso si mescoli in ciò che i fenomeni dicono di sé. Non apprezza in modo giusto il fatto che il suo pensare appartiene alla natura tanto quanto il crescere di un filo d’erba. Come è chiaro che si deve osservare il filo d’erba se si vuole sapere qualcosa di esso, così dovrebbe essere chiaro che si deve interrogare anche il proprio pensare attivo se si vuol venire a sapere qualcosa su di esso. Come si deve, secondo la parola di Goethe, imparare a conoscere il proprio rapporto con se stessi e con il mondo esterno se nel processo conoscitivo si vuole del tutto escludere se stessi? Per quanto grandi siano i meriti di Mill nel reperimento dei metodi mediante i quali l’uomo conosce tutto ciò che non dipende da lui: un’opinione sul rapporto in cui l’uomo sta con se stesso e con il suo Sé con il mondo esterno non può essere ottenuta mediante alcun metodo del genere. Tutti questi metodi hanno perciò la loro validità per le singole scienze, non però per un’onnicomprensiva concezione del mondo. Che cosa sia il pensare attivo, nessuna osservazione può insegnarlo; ciò può soltanto sperimentarlo il pensare da se stesso. E poiché il pensare può enunciare qualcosa su di sé solo mediante se stesso, così può anche dire qualcosa a se stesso soltanto sul proprio rapporto con il mondo esterno. Il modo di rappresentazione di Mill esclude dunque completamente il conseguimento di una concezione del mondo. Una tale concezione può essere conseguita solo da un pensare che si immerga in se stesso e che, attraverso ciò, abbracci se stesso e la propria relazione con il mondo esterno. Che John Stuart Mill nutrisse un’antipatia contro un tale pensare che si fonda su se stesso è ben comprensibile dal suo carattere. Gladstone ha detto in una lettera (cfr. Gomperz, John Stuart Mill, Vienna 1889) che era solito chiamare Mill in conversazione il «santo del razionalismo». Un uomo che vive in tal modo tutto nel pensare pone al pensare grandi esigenze e cerca le più ampie misure di prudenza possibili affinché esso non lo inganni. Con ciò egli diviene diffidente verso il pensare. Crede di finire facilmente nell’incerto se perde saldi punti d’appoggio. E l’incertezza di fronte a tutte le domande che vanno oltre il rigoroso sapere osservativo è un tratto fondamentale nella personalità di Mill. Chi segue i suoi scritti vedrà ovunque come Mill consideri come aperte tali domande, sulle quali non osa formulare un giudizio sicuro.

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All’inconoscibilità della vera essenza delle cose si attiene anche Herbert Spencer. Egli si chiede anzitutto: come giungo a ciò che chiamo verità sul mondo? Osservo il singolo nelle cose e mi formo su di esso dei giudizi. Osservo che idrogeno e ossigeno in determinate condizioni si combinano in acqua. Mi formo un giudizio su ciò. Questa è una singola verità che si estende solo a una piccola cerchia di cose. Osservo poi anche in quali rapporti si combinano altre sostanze. Confronto le singole osservazioni e giungo così a verità più ampie, più generali su come le sostanze in genere si combinano chimicamente. Ogni conoscere si fonda sul fatto che l’uomo passa da singole verità a verità sempre più generali, per finire alla fine con la verità più alta, che non può ricondurre a nessun’altra; che dunque deve accogliere senza poterla ulteriormente comprendere. In questo cammino conoscitivo non abbiamo però alcun mezzo per penetrare fino all’essenza assoluta del mondo. Il pensare, secondo questo parere, non può fare altro che confrontare fra loro le diverse cose e formarsi verità generali su ciò che in esse è omogeneo. L’essenza incondizionata del mondo però, nella sua unicità, non può essere confrontata con nessun’altra cosa. Perciò il pensare le viene meno di fronte. Non giunge fino ad essa.

Sentiamo in tali modi di rappresentazione risuonare sempre il pensiero che si è formato anche in base alla fisiologia dei sensi (cfr. sopra p. 422 sgg.). In molti pensatori questo pensiero è talmente concresciuto con la loro vita spirituale, che lo ritengono la cosa più certa che possa esservi. Si dicono: l’uomo conosce le cose soltanto per il fatto che ne diviene cosciente. Trasformano ora, più o meno involontariamente, questo pensiero nell’altro: si può sapere soltanto di ciò che entra nella coscienza; rimane però ignoto come le cose fossero prima che entrassero nella coscienza. Perciò si considerano anche le sensazioni sensoriali come se fossero nella coscienza; giacché si ritiene che debbano pur prima entrare in essa, dunque divenirne parti (rappresentazioni), se si vuole sapere qualcosa di esse.

Anche Spencer tiene fermo che dipende da noi uomini come possiamo conoscere e che dobbiamo perciò ammettere, al di là di ciò che i nostri sensi e il nostro pensare ci trasmettono, un inconoscibile. Abbiamo una chiara coscienza di tutto ciò che ci dicono le nostre rappresentazioni. Ma a questa chiara è mescolata una coscienza indeterminata, la quale afferma che a tutto ciò che osserviamo e pensiamo sta a fondamento qualcosa che non possiamo più osservare e pensare. Sappiamo di avere a che fare con meri fenomeni, non con piene realtà per sé sussistenti. Ma appunto perché sappiamo con esattezza che il nostro mondo è soltanto fenomeno, sappiamo anche che a esso sta a fondamento un reale non rappresentabile. Mediante tali svolte del suo pensare Spencer ritiene di poter condurre a compimento la piena riconciliazione di religione e conoscenza. Vi è qualcosa che non è accessibile ad alcun conoscere; dunque vi è anche qualcosa che la religione può cogliere nella fede; in una fede che l’impotente conoscenza non può scuotere.

Quel campo poi che Spencer ritiene accessibile alla conoscenza, egli lo rende del tutto campo di rappresentazioni scientifico-naturali. Dove intraprende a spiegare, lo fa soltanto in senso scientifico-naturale.

In modo scientifico-naturale Spencer si rappresenta il processo conoscitivo. Ogni singolo organo di un essere vivente è sorto per il fatto che questo essere si è adattato alle condizioni sotto le quali vive. Alle condizioni di vita umane appartiene che l’uomo si orienti pensando nel mondo. Il suo organo di conoscenza sorge mediante adattamento della sua vita rappresentativa alle condizioni del mondo esteriore. Quando l’uomo asserisce qualcosa su una cosa o su un processo, ciò non significa altro che: egli si adatta al mondo che lo circonda. Tutte le verità sono sorte in questa via dell’adattamento. Ma ciò che è stato acquisito mediante adattamento può ereditarsi nei discendenti. Non hanno ragione coloro che affermano che all’uomo, per la sua natura, competa una volta per tutte una certa disposizione a verità universali. Ciò che appare come tale disposizione, un tempo negli antenati dell’uomo non era presente, bensì è stato acquisito mediante adattamento e si è ereditato nei discendenti. Se certi filosofi parlano di verità che l’uomo non ha bisogno di attingere dalla propria esperienza individuale, bensì che stanno fin dal principio nella sua organizzazione, hanno per certi rispetti ragione. Ma tali verità sono pure state acquisite, soltanto non dall’uomo come individuo, bensì come specie. Il singolo ha ereditato bell’e fatto ciò che era stato acquisito in tempo anteriore. — Goethe dice di aver partecipato a più di una conversazione sulla Critica della ragion pura di Kant e di aver visto in tale occasione che l’antica questione principale si rinnovava, «quanto contribuisca al nostro esserci spirituale il nostro Sé e quanto il mondo esteriore?» E prosegue: «Non li avevo mai separati, e quando alla mia maniera filosofavo sugli oggetti, lo facevo con inconsapevole ingenuità e credevo davvero di vedere i miei pareri con gli occhi.» Spencer collocò questa «antica questione principale» nella luce della modalità di considerazione scientifico-naturale. Credeva di mostrare che l’uomo evoluto ha certo anche a contribuire, a partire dal suo Sé, al proprio esserci spirituale. Ma questo Sé si compone pure anche dei pezzi ereditari che i nostri antenati hanno acquisito nella lotta con il mondo esteriore. Se oggi crediamo di vedere i nostri pareri con gli occhi, questi non furono sempre nostri pareri, bensì furono un tempo osservazioni realmente compiute con gli occhi sul mondo esteriore. La via di Spencer è dunque, come quella di Mill, di quelle che partono dalla psicologia. Ma Mill si ferma alla psicologia dell’individuo. Spencer risale dall’individuo ai suoi antenati. La psicologia individuale si trova nella medesima condizione dell’embriologia della zoologia. Certi fenomeni della germinazione sono spiegabili soltanto se li si riconduce a fenomeni della storia filogenetica. Allo stesso modo i fatti della coscienza individuale non sono comprensibili da sé stessi. Occorre risalire alla specie, anzi oltrepassare la specie umana fino alle acquisizioni conoscitive che gli antenati animali dell’uomo hanno già fatto. Spencer applica la sua grande acutezza per sostenere questa sua storia evolutiva del processo conoscitivo. Egli mostra come le facoltà spirituali si siano gradualmente sviluppate da bassi inizi mediante adattamenti sempre più corrispondenti dello spirito al mondo esteriore e mediante l’eredità di questi adattamenti. Tutto ciò che il singolo uomo, senza esperienza, mediante il puro pensare, guadagna sulle cose, l’umanità o i suoi antenati l’hanno guadagnato mediante osservazione, mediante esperienza. Leibniz ha creduto di poter spiegare l’accordo dell’interiorità umana con il mondo esteriore soltanto ammettendo un’armonia prestabilita dal Creatore. Spencer spiega quest’accordo in modo scientifico-naturale. Esso non è prestabilito, bensì divenuto. Si ha qui la prosecuzione del pensare scientifico-naturale fino ai fatti più elevati dati all’uomo. Linneo dichiara che ogni forma vivente d’essere sussiste perché il Creatore l’ha creata così com’è. Darwin dichiara che essa è così come si è gradualmente sviluppata mediante adattamento ed eredità. Leibniz dichiara che il pensare concorda con il mondo esteriore perché il Creatore ha creato tale accordo. Spencer dichiara che quest’accordo sussiste perché si è sviluppato mediante adattamento ed eredità del mondo dei pensieri.

Dal bisogno di una spiegazione conforme a natura dei fenomeni spirituali Spencer è partito. La direzione verso una tale gliela ha data la geologia di Lyell (cfr. p. 360). In essa viene invero ancora combattuto il pensiero che le forme organiche si siano formate le une dalle altre mediante graduale evoluzione. Ma esso riceve pur un importante sostegno dal fatto che le formazioni inorganiche (geologiche) della superficie terrestre vengono spiegate mediante una tale graduale evoluzione, non mediante violente catastrofi. Spencer, che aveva una formazione scientifico-naturale e si era anche esercitato per qualche tempo come ingegnere civile, riconobbe subito la piena portata del pensiero evolutivo e lo applicò, nonostante la contestazione da parte di Lyell. Anzi, lo applicò perfino ai processi spirituali. Già nel 1850, nel suo scritto Social Statics, descrisse l’evoluzione sociale in analogia con quello organico. Si familiarizzò anche con gli studi di Harvey e di Wolff (cfr. vol. I, p. 286 sgg.) sull’embriologia degli organismi e si approfondì nei lavori di Carl Ernst von Baer (cfr. sopra p. 397 sg.), i quali gli mostrarono come l’evoluzione consista in ciò, che da uno stato di uniformità, di monotonia, se ne sviluppi uno di diversità, di molteplicità, di ricchezza. Nei primi stadi germinali gli organismi si assomigliano; più tardi divengono differenti l’uno dall’altro (cfr. sopra p. 397 sgg.). Mediante Darwin questo pensiero evolutivo ricevette poi una perfetta corroborazione. Da alcuni pochi organismi primordiali si è sviluppata l’intera ricchezza dell’odierno molteplice mondo delle forme.

A partire dal pensiero evolutivo Spencer voleva risalire alle verità più universali, che a suo parere costituiscono la meta dell’aspirazione conoscitiva dell’uomo. Nei fenomeni più semplici credeva di trovare già il pensiero evolutivo. Quando da particelle d’acqua sparse si forma una nuvola in cielo, da granelli di sabbia sparsi un mucchio di sabbia, si ha a che fare con un processo evolutivo. Materia sparsa viene contratta (concentrata) in un tutto. Nessun altro processo si ha davanti nell’ipotesi cosmogonica di Kant-Laplace. Parti sparse di una nebulosa cosmica caotica si sono contratte. L’organismo sorge appunto in questo modo. Elementi sparsi vengono concentrati in tessuti. Lo psicologo può osservare come l’uomo contragga osservazioni sparse in verità universali. Entro il tutto concentrato ciò che è contratto si articola poi (si differenzia). La massa primordiale si articola nei singoli corpi celesti del sistema solare; l’organismo si differenzia in organi molteplici.

Con la contrazione si alterna la dissoluzione. Quando un processo evolutivo ha raggiunto un certo culmine, subentra allora un equilibrio. L’uomo si sviluppa per esempio finché non si sia formata una massima armonia possibile delle sue facoltà interiori e della natura esteriore. Un tale stato d’equilibrio non può però durare; forze esteriori si accosteranno a esso distruttivamente. All’evoluzione deve seguire il processo discendente, di dissoluzione; ciò che è contratto si dilata di nuovo; il cosmico ridiviene caos. Il processo dell’evoluzione può ricominciare da capo. Un ritmico gioco di movimento vede dunque Spencer nel processo cosmico.

È un’osservazione certo non priva d’interesse per la storia evolutiva comparata delle concezioni del mondo, che Spencer qui, dalla considerazione del divenire dei fenomeni cosmici, giunga a un pensiero simile a quello che anche Goethe ha espresso in base alle sue idee sul divenire della vita. Questi descrive così la crescita della pianta: «Che la pianta germogli, fiorisca o porti frutti, sono pur sempre soltanto gli stessi organi che, in molteplici determinazioni e sotto forme spesso mutate, adempiono la prescrizione della natura. Lo stesso organo che nel fusto si è disteso come foglia e ha assunto una forma quanto mai molteplice, ora nel calice si contrae, si dilata di nuovo nel petalo, si contrae negli organi sessuali, per dilatarsi come frutto per l’ultima volta.» Si pensi trasferita questa rappresentazione all’intero processo cosmico, e si giunge alla contrazione e alla dispersione della materia in Spencer.

Spencer e Mill hanno esercitato un grande influsso sull’evoluzione delle concezioni del mondo dell’ultima metà del secolo. La rigorosa accentuazione dell’osservazione e l’unilaterale elaborazione dei metodi del conoscere osservativo da parte di Mill; l’applicazione di rappresentazioni scientifico-naturali all’intero ambito del sapere umano da parte di Spencer: dovevano corrispondere ai sentimenti di un’epoca che nelle idealistiche concezioni del mondo di Fichte, di Schelling, di Hegel vedeva soltanto degenerazioni del pensare umano e alla quale i successi della ricerca scientifico-naturale carpivano ogni stima, mentre la discordia dei pensatori idealisti e la, secondo il parere di molti, completa infruttuosità del pensare che si approfondisce in sé stesso generavano una profonda diffidenza verso l’idealismo. Si può ben affermare che una veduta ampiamente diffusa negli ultimi quattro decenni esprime ciò che Rudolf Virchow dice nel 1893 nel suo discorso «La fondazione dell’Università di Berlino e il passaggio dall’età filosofica all’età scientifico-naturale»: «Da quando la fede nelle formule magiche fu respinta nei circoli più estremi del popolo, anche le formule dei filosofi della natura trovarono ormai poca udienza.» E uno dei più significativi filosofi della seconda metà del secolo, Eduard von Hartmann, riassume il carattere della propria concezione del mondo nel motto che ha posto in testa al suo libro Filosofia dell’inconscio: «Risultati speculativi secondo metodo induttivo-scientifico-naturale.» Anzi, egli è del parere che si debba riconoscere la «grandezza del progresso operato da Mill», mediante «il quale tutti i tentativi di un filosofare deduttivo sono per sempre superati». (Cfr. E. von Hartmann, Geschichte der Metaphysik, parte II, p. 479.)

Agiva anche simpaticamente sugli animi religiosamente disposti il riconoscimento di certi limiti della conoscenza umana, che molti naturalisti mostravano. Costoro si dicevano: i naturalisti osservano i fatti inorganici e organici e cercano, mediante il collegamento dei singoli fenomeni, di trovare leggi universali, con l’aiuto delle quali si lasciano spiegare i processi, anzi si può persino predeterminare il decorso regolare di fenomeni futuri. Allo stesso modo deve procedere la concezione del mondo riassuntiva; deve attenersi ai fatti, indagare da essi verità universali entro limiti modesti e non avanzare alcuna pretesa di penetrare nel campo dell’«inconcepibile». Spencer, con la sua perfetta separazione del «concepibile» e dell’«inconcepibile», veniva incontro a tali bisogni religiosi nel massimo grado. Al contrario, questi spiriti religiosamente disposti consideravano il modo di rappresentazione idealistico come una stravaganza. Questa non può appunto per principio riconoscere un inconcepibile, perché deve tener fermo che, mediante l’immersione nella vita interiore umana, è possibile la conoscenza non soltanto della faccia esteriore dell’esistenza cosmica, bensì anche del suo reale nucleo.

Del tutto nella direzione di tali spiriti religiosamente disposti si muove anche il pensare di influenti naturalisti, come quello di Huxley, il quale si professa per un perfetto agnosticismo di fronte all’essenza del mondo e dichiara applicabile un monismo tenuto nel senso delle conoscenze darwiniane soltanto alla faccia esteriore della natura data all’uomo. Egli è stato uno dei primi a sostenere le rappresentazioni darwiniane; ma è al tempo stesso uno dei più decisi rappresentanti della limitatezza di questo modo di rappresentazione. A un’opinione simile si professava il fisico John Tyndall (1820-1893), il quale nel processo cosmico riconosce una forza del tutto inaccessibile all’intelletto umano. Infatti proprio se si ammette che nel mondo tutto sorga mediante evoluzione naturale, non si potrebbe mai più concedere che la materia, che pur è la portatrice dell’intera evoluzione, non sia altro che ciò che il nostro intelletto può concepire di essa.

Un fenomeno caratteristico per il suo tempo è la personalità dello statista inglese James Balfour (1848-1930), il quale nel 1879 (nel suo libro A defence of philosophic doubt, being an Essay on the foundations of belief) espose una professione di fede indubbiamente simile a quella di ampi circoli. Egli si pone, rispetto a tutto ciò che l’uomo può spiegare, del tutto sul terreno del pensare scientifico-naturale. Fa esaurire nel conoscere la natura l’intera conoscenza. Ma al tempo stesso afferma che comprende davvero il conoscere scientifico-naturale soltanto colui che si renda conto che i bisogni dell’animo e della ragione dell’uomo non possono mai essere soddisfatti mediante di esso. Basta rendersi conto che in ultima istanza tutto, anche nella scienza naturale, si riduce a credere alle ultime verità, che non si possono più dimostrare. Non nuoce però che in questa direzione giungiamo semplicemente a una fede, giacché questa fede ci guida con sicurezza nelle nostre azioni nella vita quotidiana. Crediamo alle leggi di natura e le dominiamo mediante questa fede; costringiamo mediante essa la natura a servirci per i nostri scopi. La fede religiosa deve produrre un’analoga concordanza tra le azioni dell’uomo e i bisogni più elevati, che oltrepassano il quotidiano.

Le concezioni del mondo, che qui appaiono riassunte sotto la designazione «Il mondo come illusione», mostrano che a esse sta a fondamento una ricerca del rapporto soddisfacente della rappresentazione dell’Io autocosciente con un quadro complessivo del mondo. Esse appaiono particolarmente significative proprio per il fatto che non considerano questa ricerca come loro consapevole meta filosofica e non dirigono espressamente le loro indagini in direzione di questa meta, bensì per il fatto che come istintivamente conferiscono al loro modo di rappresentazione l’impronta che è determinata da questa ricerca come impulso inconscio. E la natura di questa ricerca è tale, quale doveva essere condizionata dalle più recenti rappresentazioni scientifico-naturali. — Ci si avvicina al carattere fondamentale di queste rappresentazioni se ci si attiene al concetto di «coscienza». Questo concetto è chiaramente affluito nella più recente vita delle concezioni del mondo soltanto da Descartes in poi. Prima ci si atteneva al concetto di «anima» come tale. Che l’anima trascorra soltanto una parte della sua vita in fenomeni per lei coscienti, veniva meno considerato. Nel sonno l’anima pur non vive coscientemente. Di fronte alla vita cosciente la sua essenza deve dunque consistere in forze più profonde, che essa dal fondo di quest’essenza pur solleva a coscienza soltanto nella veglia. Ma quanto più si giunse a domandarsi della legittimità e del valore della conoscenza in base a rappresentazioni evidenti, tanto più si giunse anche a sentire che il più certo di tutta la conoscenza l’anima lo trova quando essa non va al di là di sé stessa e nemmeno in sé stessa penetra più a fondo di quanto giunga la coscienza. Si opinava: possa pure tutto il resto essere incerto; ciò che è nella coscienza, quello almeno è, come tale, certo. Possa perfino la casa dinanzi alla quale passo non esistere fuori di me; che l’immagine di questa casa vive ora nella mia coscienza: questo posso affermare. Ma appena si rivolge l’attenzione alla coscienza, non può mancare che il concetto dell’Io concresca con quello della coscienza. Sia pure l’«Io», fuori della coscienza, qualsivoglia entità: fin dove giunge la coscienza, fin là può essere rappresentato l’ambito dell’«Io». Ora non può però proprio essere negato che del quadro sensibile del mondo che sta consciamente dinanzi all’anima si possa dire che esso si produce mediante l’impressione fatta dal mondo sull’uomo. Ma appena ci si aggrappa a questa affermazione, non ci si sbarazza facilmente più di essa. Infatti s’insinua il giudizio: i processi del mondo sono causa; ciò che si presenta nella coscienza è effetto. Poiché si crede così di avere nella coscienza soltanto l’effetto, si ritiene che la causa debba essere del tutto presente in un mondo situato fuori dell’uomo come «cosa in sé» impercettibile. Le esposizioni sopra riportate mostrano come le più recenti conoscenze fisiologiche conducano alla corroborazione di un tale parere. Ora è questo parere, mediante la quale l’«Io» con i suoi vissuti soggettivi si trova del tutto rinchiuso nel proprio mondo. Questa illusione intellettuale, acutamente generata, non può essere distrutta, una volta che si sia formata, finché l’«Io» non trovi in sé stesso qualcosa di cui sappia che, benché sia rispecchiato nella coscienza, ha pur la sua essenza fuori della coscienza soggettiva. L’Io deve sentirsi toccato, fuori della coscienza sensibile, da entità che garantiscono il loro essere per sé stesse. Deve trovare in sé qualcosa che lo conduca fuori di sé stesso. Ciò che è stato detto del divenire vivente del pensiero può operare qualcosa di tale. Se l’Io ha vissuto il pensiero soltanto in sé, esso si sente con esso in sé stesso. Se il pensiero comincia la sua vita propria, esso strappa l’Io alla sua vita soggettiva. Si compie un processo che l’Io vive sì soggettivamente, ma che per la sua propria natura è oggettivo, e che strappa l’«Io» a tutto ciò che esso può sentire soltanto come soggettivo. Si vede che anche le rappresentazioni per le quali il mondo diviene illusione tendono verso la meta che sta, nell’ulteriore prosecuzione del quadro del mondo hegeliano, nel pensiero divenuto vivente. Queste rappresentazioni si configurano così come deve diventare il quadro della concezione del mondo che è inconsciamente spinto dall’impulso posto in questa meta, senza tuttavia avere la forza di aprirsi la via fino a questa meta. Questa meta impera nei sostrati della più recente evoluzione delle concezioni del mondo. Alle concezioni del mondo che sorgono manca la forza di irrompere fino a essa. Esse ricevono anche nella loro imperfezione la loro impronta da questa meta; e le idee che sorgono sono i sintomi esteriori di forze volitive che rimangono nascoste.

Personalità che, immergendosi nel modo hegeliano di concepire le idee, cercarono sicurezza per il rapporto di una rappresentazione sull’Io autocosciente con l’immagine universale del mondo, ve ne sono nella seconda metà del diciannovesimo secolo solo poche. Uno dei migliori è Paul Asmus, scomparso troppo presto (1842-1876), che nel 1873 pubblicò uno scritto L’Io e la cosa in sé. Egli mostra come, nel modo in cui Hegel considerava il pensare e il mondo delle idee, sia da conseguire un rapporto dell’uomo con l’essenza delle cose. Espone in modo acuto che nel pensare dell’uomo non è dato qualcosa di estraneo alla realtà, bensì qualcosa di pieno di vita, di originariamente reale, in cui basta immergersi per giungere all’essenza dell’esistenza. Rappresentò in modo luminoso il cammino che l’evoluzione delle concezioni del mondo ha compiuto per giungere da Kant, che aveva considerato la «cosa in sé» come qualcosa di estraneo, di inaccessibile all’uomo, a Hegel, il quale riteneva che il pensiero abbracciasse non solo sé stesso come entità ideale, ma anche la «cosa in sé». Ma tali voci trovarono a stento ascolto. Nel modo più netto ciò venne espresso nel richiamo che, a partire dal discorso universitario di Heidelberg di Eduard Zeller «Sul significato e sul compito della teoria della conoscenza», divenne caro in una certa corrente filosofica:

«Ritorno a Kant». Le rappresentazioni, in parte inconsce in parte consce, che condussero a questo richiamo, sono press’a poco queste: la scienza naturale ha scosso la fiducia nel pensare autonomo, che da sé vuole penetrare fino alle più alte questioni dell’esistenza. Non possiamo però tranquillizzarci con i meri risultati scientifico-naturali. Infatti essi non vanno oltre il lato esteriore delle cose. Dietro questo lato esteriore devono esservi ancora nascosti fondamenti dell’esistenza. La stessa scienza naturale ha ben mostrato che il mondo dei colori, dei suoni ecc. che ci circonda non è realtà là fuori nel mondo oggettivo, bensì è prodotto dall’organizzazione dei nostri sensi e del nostro cervello. (Cfr. sopra p. 422 sgg.) Si devono dunque porre le domande: fino a che punto i risultati scientifico-naturali rimandano al di là di sé stessi a compiti più elevati? Qual è l’essenza del nostro conoscere? Può questo conoscere condurre alla soluzione di tali compiti più elevati? Kant aveva posto in modo penetrante tali domande. Si voleva vedere come egli si fosse regolato, per prendere posizione nei loro confronti. Si voleva ripensare in tutto il loro rigore i percorsi di pensiero di Kant, per trovare, proseguendone le idee ed evitandone gli errori, una via d’uscita dallo smarrimento.

Una serie di pensatori si adoperò per giungere, da punti di partenza kantiani, a un qualche obiettivo. I più notevoli fra essi sono Hermann Cohen (1842-1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930), Benno Erdmann (1851-1921). Molta acutezza è da trovare negli scritti di questi uomini. Un grande lavoro è stato dedicato a indagare la natura e la portata della facoltà conoscitiva umana. Johannes Volkelt, che, in quanto teorico della conoscenza, vive tutto in questa corrente, e ha egli stesso fornito un’opera approfondita sulla teoria della conoscenza di Kant (1879) in cui sono trattate tutte le domande determinanti questo modo di rappresentazione, ha tenuto nel 1884, all’assunzione della sua cattedra a Basilea, un discorso in cui esprime che ogni pensare che vada oltre i risultati delle singole scienze fattuali debba avere in sé «l’inquieto carattere del cercare e dell’inseguire, del provare, del respingere e del concedere»; «è un procedere in avanti, che tuttavia in parte di nuovo indietreggia; un cedere, che tuttavia di nuovo fino a un certo grado afferra». (Volkelt, Sulla possibilità di una metafisica, Amburgo e Lipsia, 1884.) — Acutamente sfumato appare il più recente riallacciarsi a Kant in Otto Liebmann. I suoi scritti Sull’analisi della realtà (1876), Pensieri e fatti (1882), Climax delle teorie (1884) sono veri esempi modello di critica filosofica. Un intelletto corrosivo vi scopre in modo geniale contraddizioni nei mondi di pensiero, mostra le mezze misure in giudizi che appaiono sicuri e computa a fondo alle singole scienze ciò che d’insoddisfacente contengono, quando i loro risultati vengano posti dinanzi a un supremo tribunale del pensiero. Liebmann computa al darwinismo le sue contraddizioni; ne mostra le assunzioni non del tutto fondate e le lacune di pensiero. Dice che qualcosa deve esserci, che porti al di là delle contraddizioni, che riempia le lacune, che fondi le assunzioni. Chiude una volta la considerazione che dedica alla natura dei viventi con le parole: «La circostanza che i semi delle piante, malgrado giacenze secche di ere geologiche, non perdano la loro capacità di germinare, che per esempio i chicchi di grano rinvenuti nei sarcofaghi delle mummie egiziane, dopo essere stati ermeticamente sepolti per millenni, oggi, seminati in umido terreno arato, prosperino nel modo più eccellente; che inoltre rotiferi e altri infusori, raccolti del tutto disseccati dalla grondaia del tetto, all’umettamento con acqua piovana brulichino tutt’intorno rianimati; anzi che rane e pesci, che nell’acqua gelante si sono irrigiditi in solidi grumi di ghiaccio, al cauto scongelamento riguadagnino la vita perduta; — questa circostanza consente interpretazioni del tutto opposte.... In breve: ogni contestazione categorica in questa faccenda sarebbe rozzo dogmatismo. Perciò qui ci fermiamo.» Questo «perciò qui ci fermiamo» è in fondo, se non nella lettera, certo nel senso, il pensiero conclusivo di ogni considerazione di Liebmann. Anzi, è il risultato conclusivo di molti nuovi seguaci ed elaboratori del kantismo. — I confessori di questo indirizzo non vanno oltre il sottolineare che accolgono le cose nella loro coscienza, che dunque tutto ciò che vedono, odono ecc. non è fuori nel mondo, ma dentro in essi stessi, e che essi conseguentemente non possono stabilire nulla su ciò che è fuori. Dinanzi a me sta un tavolo, — si dice il neokantiano. Ma no, ciò sembra soltanto così. Solo chi è ingenuo in fatto di questioni di concezione del mondo può dire: fuori di me c’è un tavolo. Chi ha deposto l’ingenuità si dice: qualcosa di sconosciuto produce sul mio occhio un’impressione; questo occhio e il mio cervello fanno di tale impressione una sensazione bruna. E poiché ho la sensazione bruna non in un unico punto, ma posso lasciar vagare l’occhio su una superficie e su quattro strutture a colonna, la brunità si forma per me in un oggetto, che è appunto il tavolo. E se tocco il tavolo, mi oppone resistenza. Fa un’impressione sul mio senso del tatto, che esprimo attribuendo alla struttura creata dall’occhio una durezza. Io ho dunque, in occasione di una qualche «cosa in sé» a me ignota, creato da me stesso il tavolo. Il tavolo è la mia rappresentazione. È soltanto nella mia coscienza. Volkelt pone questa opinione all’inizio del suo libro sulla teoria della conoscenza di Kant: «Il primo teorema fondamentale che il filosofo deve portare a chiara coscienza consiste nella conoscenza che il nostro sapere si estende in un primo tempo a nient’altro che alle nostre rappresentazioni. Le nostre rappresentazioni sono l’unica cosa che sperimentiamo immediatamente, viviamo immediatamente; e proprio perché le sperimentiamo immediatamente, per questo neppure il dubbio più radicale può strapparci il sapere delle medesime. Al contrario il sapere che va oltre il mio rappresentare — prendo qui questa espressione ovunque nel senso più ampio, così che vi rientri ogni accadere fisico — non è protetto dal dubbio. Perciò all’inizio del filosofare tutto il sapere che va oltre le rappresentazioni deve essere espressamente posto come dubitabile.» Otto Liebmann utilizza questo pensiero anche per difendere l’affermazione: l’uomo può sapere tanto poco se le cose da lui rappresentate non siano al di fuori della sua coscienza, quanto poco può sapere se esse siano. «Proprio perché in effetti nessun soggetto rappresentante può uscire dalla sfera del suo rappresentare soggettivo; proprio perché esso non è mai e poi mai in grado, con l’oltrepassamento della propria coscienza, sotto l’emancipazione da sé stesso, di afferrare e di constatare ciò che al di là e al di fuori della sua soggettività possa esistere o non esistere; proprio perciò è insensato voler affermare che l’oggetto rappresentato non sia là al di fuori della rappresentazione soggettiva.» (O. Liebmann, Sull’analisi della realtà, p. 28.)

Sia Volkelt sia Liebmann si sforzano tuttavia di dimostrare che l’uomo trova entro il suo mondo di rappresentazioni qualcosa che non è meramente osservato, percepito, bensì viene aggiunto pensando al percepito, e che rimanda almeno all’essenza delle cose. Volkelt ritiene che vi sia un fatto, entro la vita rappresentativa stessa, che rimanda al di là della mera vita rappresentativa, a qualcosa che giace al di fuori di essa. Questo fatto è che certe rappresentazioni s’impongono all’uomo con necessità logica. Nel suo scritto apparso nel 1906 Le fonti della certezza umana si legge (p. 3) l’opinione di Volkelt: «Se si chiede su che cosa poggi la certezza del nostro conoscere, ci s’imbatte in due origini, in due fonti di certezza. Per quanto necessaria sia anche una cooperazione ancor più intima delle due modalità di certezza, se una conoscenza deve sorgere, è tuttavia impossibile ricondurre l’una all’altra. Una fonte di certezza è l’autocertezza della coscienza, l’essere consapevole dei miei fatti di coscienza. Tanto vero è che io sono coscienza, altrettanto vero mi attesta la mia coscienza la presenza di certi decorsi e stati, di certi contenuti e forme. Senza questa fonte di certezza non vi sarebbe in generale alcun conoscere; essa ci dà la materia dalla cui elaborazione tutte le conoscenze scaturiscono in prima istanza. L’altra fonte di certezza è la necessità di pensiero, la certezza della costrizione logica, la coscienza oggettiva della necessità. Con ciò è dato qualcosa di semplicemente nuovo, che dalla autocertezza della coscienza è impossibile guadagnare.» Su questa seconda fonte di certezza Volkelt si esprime nel suo scritto prima citato nel modo seguente: «L’esperienza immediata ci fa in effetti sperimentare che certe connessioni concettuali portano con sé una necessitazione del tutto peculiare, essenzialmente distinta da tutte le altre specie di necessitazione da cui rappresentazioni sono accompagnate. Questa necessitazione ci costringe a pensare certi concetti non solo come necessariamente coappartenentisi nel rappresentare consapevole, ma anche ad ammettere una corrispondente coappartenenza oggettiva necessaria, esistente indipendentemente dalle rappresentazioni consapevoli. E inoltre ci costringe non nel modo che ci dicesse: se ciò che essa prescrive non avesse luogo, sarebbe finita per la nostra soddisfazione morale o per la nostra intima felicità, la nostra salute ecc., bensì la sua costrizione contiene questo, che l’essere oggettivo si sopprimerebbe in sé stesso, dovrebbe perdere la sua possibilità d’esistenza, se sussistesse il contrario di ciò che essa prescrive. La particolarità di questa costrizione consiste dunque in ciò, che il pensiero, debba esistere il contrario della necessità che ci s’impone, ci si manifesta immediatamente come un’esigenza che la realtà debba insorgere contro le sue condizioni di esistenza. Designiamo notoriamente questa peculiare costrizione immediatamente sperimentata come costrizione logica, come necessità di pensiero. Il logicamente necessario si rivela a noi immediatamente come una sentenza della cosa stessa. E precisamente è la peculiare significativa importanza, la trasparenza razionale che ogni logico contiene, mediante la quale con immediata evidenza per la reale, effettiva validità della connessione logica concettuale viene testimoniato.» (Volkelt, Teoria della conoscenza di Kant, p. 208 sg.) E Otto Liebmann depone verso la fine del suo scritto La climax delle teorie la confessione che, secondo la sua opinione, l’intero edificio di pensiero della conoscenza umana, dal pianterreno della scienza dell’osservazione fino alle più ariose regioni delle supreme ipotesi di concezione del mondo, è attraversato da pensieri che rimandano al di là della percezione, e che i «frammenti di percezione debbono essere integrati, connessi, disposti in ferrea successione soltanto a misura di determinate modalità procedurali dell’intelletto mediante straordinariamente molto di non osservato». Ma come si può negare al pensare umano la capacità di conoscere qualcosa da sé, mediante la propria attività, se già per l’ordinamento dei fatti percettivi osservati deve chiamare in aiuto tale propria attività? Il neokantismo si trova in singolare situazione. Vorrebbe restare entro la coscienza, entro la vita rappresentativa, ma deve confessarsi che entro tale «entro» non può fare alcun passo che non lo conduca a destra e a sinistra al di fuori. Otto Liebmann chiude il secondo dei suoi quaderni Pensieri e fatti così: «Se da un lato, considerato dal punto di vista della scienza naturale, l’uomo non fosse nient’altro che polvere animata, dall’altro lato, considerata dall’unico punto di vista a noi accessibile, immediatamente dato, l’intera natura che appare nello spazio e nel tempo è un fenomeno antropocentrico.»

Nonostante la veduta che il mondo dell’osservazione sia solo rappresentazione umana debba estinguere sé stessa, se rettamente compresa, i suoi confessori sono numerosi. Essa viene ripetuta sempre di nuovo, nelle più diverse sfumature, negli ultimi decenni del secolo. Ernst Laas (1837-1885) sostiene energicamente che solo positivi fatti percettivi possano essere elaborati entro la conoscenza. Aloys Riehl (1844-1924) dichiara, poiché parte dalla stessa veduta fondamentale, che in generale non possa esservi alcuna concezione universale del mondo, bensì che tutto ciò che va oltre le singole scienze non possa essere altro che una critica della conoscenza. Si conosce soltanto nelle singole scienze; la filosofia ha il compito di mostrare come si conosca, e di vegliare a che il pensare non mescoli nel conoscere nulla che non si lasci giustificare dai fatti. Nel modo più radicale è proceduto Richard Wahle nel suo libro L’intero della filosofia e la sua fine (1894). Egli separa nel modo più acuto dalla conoscenza tutto ciò che dallo spirito umano è portato in aggiunta ai «fatti» del mondo. Da ultimo questo spirito sta là nel mare dei fatti che scorrono, contemplando sé stesso in tale mare come uno di essi e non trovando alcun punto d’appoggio per rischiararsi in modo sensato sui fatti. Tale spirito dovrebbe pure tendere la propria forza, per ordinare da sé i fatti. Ma allora è esso stesso che porta quest’ordine nella natura. Se dice qualcosa sull’essenza dei fatti, non l’ha preso dalle cose, ma da sé. Potrebbe farlo soltanto se si concedesse che nel suo proprio agire si svolge qualcosa di essenziale, se potesse ammettere che, quando egli dice qualcosa, ciò significhi qualcosa anche per le cose. Questa fiducia lo spirito non può avere, nel senso della concezione del mondo di Wahle. Deve mettere le mani in grembo e stare a guardare ciò che intorno a lui e in lui defluisce; e s’ingannerebbe da sé, se desse peso a una veduta che si formi sui fatti. «Che cosa potrebbe lo spirito, che, sbirciando nella casa del mondo e rimuginando in sé le domande sull’essenza e sullo scopo dell’accadere, trovare infine come risposta? Gli è accaduto che, come stava così apparentemente in contrasto con il mondo circostante, si dissolse e in una fuga di fatti confluì con tutti i fatti. Egli non «sapeva» più il mondo; disse: non sono sicuro che vi siano dei sapienti, bensì vi sono fatti puramente e semplicemente. Essi vengono invero in tale modo, che il concetto di un sapere ha potuto sorgere prematuramente, ingiustificatamente.... E «concetti» sgusciarono su, per portare luce nei fatti, ma erano fuochi fatui, anime dei desideri di sapere, miseri, nella loro evidenza insignificanti postulati di una forma di sapere non riempita. Fattori sconosciuti devono operare nell’avvicendamento. Sulla loro natura era stesa oscurità, fatti sono il velo del vero....» Wahle chiude il suo libro, che deve rappresentare i «lasciti» della filosofia alle singole scienze, alla teologia, alla fisiologia, all’estetica e alla pedagogia di Stato, con le parole: «Possa spuntare il tempo in cui si dirà: un tempo vi era filosofia.»

Il libro citato di Wahle (come i suoi altri: Panoramica storica dello sviluppo della filosofia, 1895, Sul meccanismo della vita spirituale, 1906) è uno dei più significativi sintomi dell’evoluzione della concezione del mondo nel diciannovesimo secolo. La sfiducia verso il conoscere, che muove da Kant, finisce, per un mondo di pensiero come quello di Wahle, con la totale incredulità in ogni concezione del mondo.

Un tentativo di conquistare, sulla sola base della scienza rigorosa, una visione complessiva del mondo e della vita fu intrapreso nel diciannovesimo secolo in Francia da Auguste Comte (1798-1857). Questa impresa, che nel Cours de philosophie positive di Comte (6 volumi, 1830-1842) ha mostrato un’immagine complessiva del mondo, sta in stridente contrasto con le opinioni idealistiche di Fichte, Schelling, Hegel della prima metà del secolo, e anche, in modo meno forte ma pur netto, con ogni costruzione di pensiero che tragga i suoi risultati dalle idee evolutive di Lamarck e Darwin. Ciò che in Hegel sta al centro di ogni concezione del mondo, la contemplazione e l’apprensione dello spirito proprio nell’uomo, Comte la rifiuta del tutto. Egli si dice: se lo spirito umano volesse contemplare se stesso, dovrebbe addirittura scindersi in due personalità; dovrebbe sgusciare fuori da sé e porsi di fronte a se stesso. Già la psicologia, che non si esaurisce nella considerazione fisiologica ma vuole considerare per sé i processi spirituali, Comte non l’ammette. Tutto ciò che vuol farsi oggetto di conoscenza deve riferirsi a nessi oggettivi dei fatti, presentarsi tanto oggettivamente quanto le leggi delle scienze matematiche. E da ciò risulta anche l’opposizione di Comte a quanto Spencer e i pensatori naturalistici che si fondano su Lamarck e Darwin hanno tentato con le loro immagini del mondo. Per Comte la specie umana è data come fissa e immutabile; egli non vuole saperne della teoria di Lamarck. Semplici, trasparenti leggi naturali, quali la fisica applica ai suoi fenomeni, sono per lui ideali della conoscenza. Finché una scienza non lavora ancora con leggi tanto semplici, essa risulta per Comte insoddisfacente come conoscenza. Egli è una mente matematica. E ciò che non si lascia trattare con la trasparenza e la semplicità di un problema matematico è per lui ancora immaturo per la scienza. Comte non ha alcuna sensibilità per il fatto che si abbisogna di idee tanto più ricche di vita quanto più si sale dai processi puramente meccanici e fisici alle formazioni naturali superiori e all’uomo. La sua concezione del mondo acquista con ciò qualcosa di morto, di rigido. L’intero mondo si presenta come il meccanismo a ruote di una macchina. Comte guarda ovunque oltre il vivente; egli scaccia la vita e lo spirito fuori dalle cose e poi spiega soltanto ciò che in esse è meccanico, macchinale. La ricca vita storica dell’uomo si presenta nella sua esposizione come l’immagine concettuale che l’astronomo abbozza dei movimenti dei corpi celesti. Comte ha costruito una scala gerarchica delle scienze. La matematica è il gradino più basso; seguono la fisica, la chimica, poi la scienza degli esseri viventi; conclude la sociologia, la conoscenza della società umana. Il suo sforzo è indirizzato a rendere tutte queste scienze così semplici come è la matematica. I fenomeni di cui si occupano le singole scienze siano sempre altri; le leggi in fondo siano sempre le stesse.

Le onde suscitate dai pensieri di Holbach, Condillac e altri sono ancora nettamente percepibili nelle lezioni sul «Rapporto dell’anima con il corpo», che Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) tenne dal 1797 al 1798 presso la scuola superiore eretta dalla Convenzione a Parigi. Ciononostante, queste conferenze possono dirsi l’inizio dell’evoluzione della concezione del mondo in Francia nel diciannovesimo secolo. In esse si esprime una netta consapevolezza che il modo di considerazione di Condillac per i fenomeni della vita dell’anima sia modellato troppo fortemente sulle vedute che si hanno del prodursi di processi puramente meccanici della natura inorganica. Cabanis indaga l’influsso dell’età, del sesso, del modo di vita, del temperamento sul modo di pensare e di sentire dell’uomo. Egli elabora la rappresentazione che spirituale e corporeo non si contrappongano come due entità senza nulla in comune, ma costituiscano un tutto inseparabile. Ciò che lo distingue dai predecessori non è la veduta di fondo, bensì il modo in cui la elabora. Quelli trasferiscono semplicemente nel mondo spirituale le vedute conquistate nell’inorganico; Cabanis si dice: consideriamo dapprima anche il mondo spirituale con la stessa imparzialità con cui guardiamo l’inorganico; allora esso ci dirà come si pone rispetto agli altri fenomeni naturali. — In modo analogo procedette Destutt de Tracy (1754-1836). Anch’egli voleva considerare dapprima imparzialmente i processi spirituali, come essi si presentano quando vi ci si accosta senza pregiudizi filosofici, ma anche senza pregiudizi scientifico-naturali. Ci si abbandona, secondo questo pensatore, a un errore quando ci si rappresenta l’ anima in modo così automatico come hanno fatto Condillac e i suoi seguaci. Non si può più mantenere questo carattere automatico se ci si contempla sinceramente. Non troviamo in noi alcun automa, non un essere condotto dal di fuori con le briglie. Troviamo in noi sempre attività autonoma ed essere proprio. Anzi, degli effetti del mondo esterno nulla sapremmo se non percepissimo nella nostra vita propria un turbamento tramite urti con il mondo esterno. Noi sperimentiamo noi stessi; sviluppiamo da noi la nostra attività; ma nel fare ciò urtiamo contro una resistenza; ci accorgiamo che non solo noi siamo qui, ma anche qualcos’altro che si oppone a noi, un mondo esterno.

Sebbene partisse da Destutt de Tracy, l’auto-osservazione dell’anima condusse su vie del tutto diverse due pensatori: Maine de Biran (1766-1824) e André-Marie Ampère (1775-1836). Biran è un fine osservatore dello spirito umano. Ciò che in Rousseau appare come una considerazione tumultuosa, suscitata solo da un capriccio arbitrario, ci si presenta in lui come pensare chiaro, ricco di contenuto. Ciò che nell’uomo è per la natura del suo essere, per il suo temperamento, e ciò che egli fa di sé mediante il proprio intervento attivo, il suo carattere: questi due fattori della vita interiore Biran, da psicologo profondo, li fa oggetto delle sue considerazioni. Egli indaga ramificazioni e mutamenti della vita interiore; nell’intimo dell’uomo trova la fonte della conoscenza. Le forze che impariamo a conoscere nel nostro intimo sono le intime conoscenti della nostra vita; e conosciamo un mondo esterno solo in quanto esso si presenta più o meno simile e affine al nostro mondo interiore. Che cosa sapremmo delle forze nella natura esterna, se non conoscessimo realmente come vissuto una forza nell’anima operante da sé, e non potessimo quindi paragonare ad essa ciò che nel mondo esterno ci si presenta come simile a una forza. Instancabile è quindi Biran nel ricercare i processi nell’anima propria dell’uomo. Rivolge la sua attenzione all’involontario, all’inconscio nella vita interiore, ai processi spirituali che sono già presenti nell’anima quando in essa affiora la luce della coscienza. — La ricerca di Biran della saggezza nell’intimo dell’anima lo condusse negli anni successivi a una mistica particolare. Se attingiamo la più profonda saggezza dall’anima, dobbiamo allora anche accostarci maggiormente alle radici originarie dell’esistenza quando ci approfondiamo in noi stessi. Lo sperimentare i più profondi processi dell’anima è dunque un vivere dentro alla fonte originaria dell’esistenza, in Dio in noi.

Ciò che attrae della saggezza di Biran risiede nel modo intimo con cui la espone. Non trovò neppure forma espositiva più adatta di quella di un «Journal intime», una forma diaristica. Gli scritti di Biran che conducono più in profondità nel suo mondo di pensiero furono pubblicati solo dopo la morte a cura di E. Naville. (Cfr. la sua opera Maine de Biran. Sa vie et ses pensées, 1857, e le Oeuvres inédites de M. de Biran pubblicate da Naville.) Cabanis e Destutt de Tracy appartenevano, quali uomini più anziani, a una cerchia più ristretta di filosofi; Biran viveva come più giovane in mezzo a loro. — Fra coloro che già in vita di Biran erano completamente iniziati alle sue vedute vi era Ampère, che come ricercatore naturalista è di rilievo per l’ampliamento delle osservazioni di Oersted sul rapporto tra elettricità e magnetismo (cfr. sopra p. 358). Il modo di considerazione di Biran è più intimo, quello di Ampère più scientifico-metodico. Questi persegue da un lato come sensazioni e rappresentazioni si concatenino nell’anima, e dall’altro come lo spirito, con l’aiuto del suo pensare, pervenga a una scienza dei fenomeni del mondo.

Il significato di questa corrente di concezione del mondo, che si presenta cronologicamente come una continuazione delle dottrine di Condillac, va cercato nel fatto che si sottolinea con decisione la vita propria dell’anima, che l’attività autonoma della personalità interiore umana passa in primo piano, e che nondimeno tutti gli spiriti qui in questione lavorano verso conoscenze in senso strettamente scientifico-naturale. Essi indagano lo spirito in modo scientifico-naturale; ma non vogliono equiparare a priori i suoi fenomeni agli altri processi della natura. E dai loro inizi più materialistici nasce infine un’aspirazione a una concezione del mondo dichiaratamente incline allo spirito.

Victor Cousin (1792-1867) intraprese diversi viaggi in Germania e conobbe attraverso di essi personalmente gli spiriti guida dell’epoca idealistica. L’impressione più profonda gliela fecero Hegel e Goethe. Il loro idealismo lo portò in Francia. Poté operare per esso grazie al suo travolgente talento oratorio, con il quale fece profonda impressione, dapprima come professore all’École Normale (dal 1814), poi alla Sorbona. Che non attraverso la considerazione del mondo esterno, bensì attraverso quella dello spirito umano si possa conquistare un soddisfacente punto di vista sulla concezione del mondo: questo Cousin l’aveva mutuato dalla vita spirituale idealistica. Sull’auto-osservazione dell’anima fondava ciò che voleva dire. E da Hegel si è appropriato del fatto che spirito, idea, pensiero non regnano soltanto nell’intimo dell’uomo, ma anche fuori nella natura e nel procedere della vita storica, che la ragione è presente nella realtà. Egli insegnò che nel carattere di un popolo, di un’epoca non regnano il cieco caso, l’arbitrio di singoli uomini, bensì che in essi si esprimono un pensiero necessario, una reale idea, anzi che un grande uomo appare nel mondo soltanto come il messaggero di una grande idea, per attuarla entro il divenire della storia. Doveva fare profonda impressione sui suoi ascoltatori francesi, che avevano da comprendere tempeste storico-mondiali senza pari nelle più recenti fasi evolutive del loro popolo, udire da un fulgido oratore esposta la razionalità del divenire storico su grandi pensieri di concezione del mondo.

Energicamente, con piena coscienza dello scopo, Comte si inserisce in questo corso dell’evoluzione della concezione del mondo francese con il suo principio: solo nella scientificità che parte da verità tanto rigorose, matematiche e osservate quanto la fisica o la chimica si può cercare il punto di partenza per una concezione del mondo. Egli può considerare maturo solo quel pensare umano che si è fatto strada fino a questa veduta. Per giungervi, l’umanità ha dovuto attraversare due epoche di immaturità, una in cui credeva in dèi, e una successiva in cui si è abbandonata a idee astratte. Nell’ascesa dalla concezione del mondo teologica attraverso quella idealistica alla scientifica Comte vede il necessario corso evolutivo dell’umanità. Nel primo stadio l’uomo pensava dentro ai processi della natura dèi simili all’uomo, i quali producono tali processi altrettanto arbitrariamente come l’uomo le sue operazioni. In seguito pose al posto degli dèi idee astratte, come forza vitale, universale ragione mondiale, scopo del mondo e così via. Anche questa fase di evoluzione deve lasciar posto a una più elevata. Si deve comprendere che soltanto nell’osservazione e nella rigorosa considerazione matematica e logica dei fatti si può trovare una spiegazione dei fenomeni del mondo. Il pensare ha da collegare, allo scopo di una concezione del mondo, soltanto ciò che per questa via indagano la fisica, la chimica e la scienza degli esseri viventi (la biologia). Esso non ha nulla da aggiungere a ciò che le singole scienze hanno indagato, come fanno la teologia con le sue entità divine, la filosofia idealistica con i suoi pensieri astratti. Anche le vedute sul corso dell’evoluzione dell’umanità, sulla convivenza degli uomini nello Stato, nella società ecc. diverranno del tutto chiare solo quando cercheranno leggi tali quali le rigorose scienze naturali. Le cause per cui sorgono famiglie, associazioni, vedute giuridiche, istituzioni statali, vanno cercate proprio come quelle per cui i corpi cadono a terra, o per cui gli organi digestivi dell’animale svolgono il loro lavoro. La scienza della convivenza umana, dell’evoluzione umana, la sociologia, sta perciò particolarmente a cuore a Comte. Ad essa cerca di dare il carattere rigoroso che altre scienze hanno gradualmente assunto. In questa direzione ha in Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825) un predecessore. Questi già sosteneva che l’uomo sarà solo allora un perfetto guidatore delle proprie sorti, quando concepirà la propria vita nello Stato, nella società, nel corso della storia in senso strettamente scientifico e l’organizzerà secondo un divenire di leggi naturali. Comte fu per un certo tempo in confidenziale rapporto con Saint-Simon. Si separò da lui quando questi sembrava perdersi con le sue opinioni in ogni sorta di infondate fantasticherie e utopie. Nella direzione una volta intrapresa, Comte proseguì con raro zelo. Il suo Cours de philosophie positive è un tentativo di edificare in una concezione del mondo, in uno stile estraneo allo spirito, le conquiste scientifiche del suo tempo mediante una mera compilazione orientativa e mediante lo sviluppo della sociologia nel loro spirito, senza il sussidio di pensieri teologici o idealistici. Al filosofo Comte non assegnava altro compito che quello di una tale compilazione orientativa. A ciò che le scienze hanno stabilito circa la connessione dei fatti egli non ha nulla da aggiungere di proprio. Con ciò veniva espressa nel modo più netto il parere che soltanto le scienze, con la loro osservazione della realtà, con i loro metodi, abbiano voce in capitolo quando si tratti dell’edificazione della concezione del mondo.

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All’interno della vita spirituale tedesca si presentò come energico sostenitore di questo pensiero di un’unica legittimità del pensare scientifico Eugen Dühring (1833-1921) nell’anno 1865 con la sua Dialettica naturale. Espose poi ulteriormente le sue opinioni nel 1875 nel libro Corso di filosofia come concezione del mondo e formazione della vita rigorosamente scientifiche, e in numerosi altri scritti matematici, scientifico-naturali, filosofici, di storia delle scienze e di economia nazionale. Tutta l’opera di Dühring procede da un modo di pensare, nel senso più rigoroso, matematico e meccanicistico. Nel meditare a fondo tutto ciò che nei fenomeni del mondo si può raggiungere con legalità matematica, Dühring è ammirevole. Ma dove un tal pensare non basta, egli perde ogni possibilità di orientarsi nella vita. Da questo suo carattere spirituale si spiegano l’arbitrio, il pregiudizio con cui Dühring giudica tante cose. Dove occorre giudicare secondo idee superiori, come nei complicati rapporti della convivenza umana, egli non ha perciò altro appiglio che le sue simpatie e antipatie impiantate in lui da casuali circostanze personali. Egli, la mente matematicamente oggettiva, cade nel più completo arbitrio quando si accinge a valutare prestazioni umane del passato storico o del presente. Il suo sobrio modo di rappresentazione matematico l’ha portato a diffamare come la mente più antiscientifica dei tempi moderni una personalità quale è Goethe, il cui intero significato, a suo parere, si esaurisce in alcune prestazioni liriche. Non si può andare oltre nella sottovalutazione di tutto ciò che oltrepassa la sobria realtà di quanto ha fatto Dühring nel suo libro Le grandezze della moderna letteratura. Nonostante questa unilateralità, Dühring è una delle figure più stimolanti della moderna evoluzione della concezione del mondo. Nessuno che si sia approfondito nei suoi libri ricchi di pensiero può confessarsi altro che questo: di averne ricevuto profonde impressioni.

Con le espressioni più aspre Dühring bolla tutte le concezioni del mondo che muovono da punti di vista diversi da quelli strettamente scientifici. Tutti questi modi non scientifici di pensare «si comprendono nello stadio dell’immaturità infantile o degli accessi febbrili, o nelle regressioni della senilità; possono, in tali condizioni, colpire intere epoche e parti dell’umanità o, occasionalmente, singoli elementi o strati degenerati della società, ma appartengono sempre al dominio dell’immaturo, del patologico o dell’ipermaturità già disgregata dalla putrefazione» (Kursus der Philosophie, p. 44). Ciò che Kant, Fichte, Schelling, Hegel hanno realizzato, egli lo condanna come emanazione di una sapienza professorale ciarlatanesca; l’idealismo come concezione del mondo è per lui una teoria della follia. Egli vuole creare una filosofia della realtà, l’unica conforme a natura, poiché «elimina le finzioni artificiose e contronatura e per la prima volta pone il concetto di realtà a misura di tutte le concezioni ideali». La realtà è da essa «pensata in un modo che esclude ogni tendenza a una rappresentazione del mondo onirica e limitata dal soggettivismo» (Kursus der Philosophie, p. 13).

Si pensi come pensa il vero meccanico, il vero fisico, che si attiene a ciò che i sensi percepiscono, che l’intelletto sa combinare logicamente e il calcolo sa determinare. Tutto ciò che va oltre è un ozioso giocare con i concetti. Così parla Dühring a sé stesso. Ma a questo pensare egli vuole anche assicurare pieno diritto. Chi si attiene esclusivamente a questo pensare può essere certo che esso gli fornisce chiarimenti sulla realtà. Ogni riflessione sul fatto se noi con il nostro pensare possiamo effettivamente penetrare nei misteri dell’accadere del mondo, tutte le ricerche che, come quelle kantiane, vogliono delimitare la facoltà conoscitiva, scaturiscono da una perversione logica. Non si deve cadere in quella rinuncia sacrificale dell’intelletto che non osa stabilire alcunché di positivo sul mondo. Ciò che possiamo sapere è una reale, non offuscata rappresentazione del reale. «L’insieme delle cose ha un’articolazione sistematica e un’interna coerenza logica. La natura e la storia hanno una costituzione e un’evoluzione la cui essenza corrisponde in gran parte alle relazioni logiche generali di tutti i concetti. Le proprietà e i rapporti generali dei concetti del pensare, dei quali si occupa la logica, devono valere anche per quel caso da distinguersi in modo particolare in cui il loro oggetto è la totalità dell’essere insieme alle sue forme principali. Poiché il pensare più generale decide in ampia misura di ciò che può essere e di come può essere, i principi supremi e le forme fondamentali della logica devono ricevere significato normativo anche per ogni realtà e per le sue forme» (Kursus der Philosophie, p. 11). La realtà si è creata nel pensare umano un organo attraverso il quale essa può riprodursi mentalmente in un’immagine ideale, ricrearsi spiritualmente. La natura è ovunque dominata da una legalità universale che è per sé stessa nel diritto e alla quale non si può esercitare alcuna critica. Che senso avrebbe esercitare critica sulla portata del pensare, dell’organo della natura? È una follia pretendere dalla natura che essa si crei un organo attraverso il quale essa si specchi solo in modo imperfetto o lacunoso. L’ordine e la legalità fuori nella realtà devono dunque corrispondere all’ordine e alla legalità logici nel pensare umano. «Il sistema ideale dei nostri pensieri è l’immagine del sistema reale della realtà oggettiva; il sapere compiuto ha nella forma di pensieri la medesima figura che le cose hanno nella forma dell’esistere reale». — Nonostante questa concordanza generale tra pensare e realtà, sussiste per il primo la possibilità di andare oltre la seconda. Il pensare prosegue nell’idea le operazioni che gli sono imposte dalla realtà. Nella realtà ogni corpo è divisibile, ma solo fino a un certo limite. Il pensare non si arresta a questo limite, bensì divide nell’idea ancora oltre. Il pensiero vaga al di là della realtà; lascia il corpo divisibile all’infinito, composto di parti infinitamente piccole. In realtà questo corpo consiste soltanto di un numero finito, ben determinato, di parti piccole, ma non infinitamente piccole. — In tal modo sorgono tutti quei concetti di infinito che oltrepassano la realtà. Si procede da ogni evento a un altro che ne è la causa; da questa causa nuovamente alla sua causa e così via. Non appena il pensare abbandona il terreno della realtà, si smarrisce in un’infinità. Si rappresenta che a ogni causa debba nuovamente cercarsi una causa, e che dunque il mondo sia senza inizio nel tempo. Anche con il riempimento dello spazio il pensare procede in modo analogo. Esso trova, quando percorre lo spazio celeste, sempre altre stelle al di là delle più lontane. Va al di là di questo fatto reale e si rappresenta lo spazio come infinito e riempito da un numero senza fine di corpi celesti. Si deve essere chiari, secondo Dühring, che tutte queste rappresentazioni dell’infinito non hanno nulla a che fare con la realtà. Esse sorgono solo per il fatto che il pensare, con i metodi che entro la realtà a essa pienamente corrispondono, la sorvola giungendo così nell’illimitato.

Se il pensare rimane consapevole di questo suo divergere dalla realtà, allora, secondo l’opinione di Dühring, non ha per il resto bisogno di essere trattenuto nel trasferire alla natura concetti mutuati dall’agire umano. Muovendo da tali punti di vista, Dühring non arretra nemmeno davanti al riconoscere alla natura, nel suo creare, una fantasia analoga a quella dell’uomo nel suo proprio operare. «La fantasia si estende… giù nella natura stessa; essa affonda le sue radici, come del resto ogni pensare, in moti che precedono la coscienza compiuta e che non costituiscono affatto elementi del soggettivamente sentito» (Kursus der Philosophie, p. 50). Il pensiero difeso da Comte, secondo il quale ogni concezione del mondo non deve essere altro che una sistemazione del puramente fattuale, domina Dühring in modo così totale che egli trasferisce la fantasia nel mondo dei fatti, perché crede di doverla semplicemente respingere se compare solo nel dominio dello spirito umano. Muovendo da queste rappresentazioni, egli giunge anche ad altri trasferimenti alla natura di concetti tratti dall’operare umano. Egli pensa, per esempio, non solo che l’uomo, nel suo agire, possa fare tentativi infruttuosi dai quali desiste perché non conducono allo scopo, ma anche che nelle operazioni della natura si vedano tentativi in questa o in quella direzione. «Il carattere del tentativo nelle configurazioni non è per nulla estraneo alla realtà, e non si vede perché, per compiacenza verso una filosofia superficiale, si debba far valere solo per metà il parallelismo fra la natura fuori dell’uomo e la natura nell’uomo. Se l’errore soggettivo del pensare e dell’immaginare scaturisce dalla relativa separatezza e autonomia di questa sfera, perché non potrebbe essere anche un errore pratico o un fallimento della natura oggettiva e non pensante la conseguenza di un proporzionato distacco e di una reciproca estraneazione delle sue diverse parti e forze motrici? Una filosofia vera e che non arretri davanti ai pregiudizi comuni riconoscerà infine il completo parallelismo e l’universale unità della costituzione in entrambi i sensi» (Kursus der Philosophie, p. 51).

Dühring dunque non è restio, quando si tratta di trasferire alla realtà i concetti che il pensare genera in sé stesso. Ma poiché, per tutta la sua indole, egli ha senso solo per rappresentazioni matematiche, anche l’immagine che egli abbozza del mondo acquista un’impronta matematico-schematica. Alla modalità di osservazione formatasi con Darwin e Haeckel egli si contrappone. Per la ricerca delle ragioni per cui un essere si sviluppa da un altro egli non ha comprensione. Il matematico pone pure l’una accanto all’altra le figure: triangolo, quadrilatero, cerchio, ellisse; perché non ci si dovrebbe accontentare di un analogo giustapporsi schematico nella natura? Non sul divenire nella natura, bensì sulle configurazioni stabili che la natura elabora attraverso combinazioni delle sue forze, si getta Dühring, come il matematico considera le determinate, rigorosamente delimitate figure spaziali. E Dühring non trova inadeguato attribuire alla natura anche un finalistico operare in vista di tali configurazioni stabili. Non come un operare cosciente, quale si forma nell’uomo, si rappresenta Dühring questo tendere finalistico della natura; ma pure esso è impresso nell’agire della natura con altrettanta chiarezza della restante legalità naturale. — L’opinione di Dühring è dunque, sotto questo aspetto, il polo opposto di quella sostenuta da Friedrich Albert Lange. Questi dichiara i concetti superiori, in particolare tutti quelli ai quali partecipa la fantasia, come finzione legittima; Dühring respinge ogni finzione nei concetti, ma in cambio attribuisce a certe idee superiori, per lui indispensabili, effettiva realtà. Appare dunque del tutto conseguente che Lange voglia sottrarre il fondamento della morale a tutte le idee radicate nella realtà (cfr. sopra p. 434), e anche che Dühring estenda alla natura idee che egli ritiene valide nel dominio della moralità. Egli è appunto perfettamente convinto che ciò che accade nell’uomo e attraverso l’uomo si svolga in modo altrettanto naturale quanto i processi inanimati. Ciò che dunque è giusto nella vita umana non può essere falso nella natura. Simili considerazioni concorsero a fare di Dühring l’energico avversario della dottrina darwiniana della «lotta per l’esistenza». Se nella natura la lotta di tutti contro tutti fosse la condizione del perfezionamento, essa dovrebbe esserlo anche nella vita umana. «Una tale rappresentazione, che per giunta si dà l’apparenza della scientificità, è la cosa più immaginabilmente contraria alla morale che vi sia. Il carattere della natura viene in tal modo inteso in senso antimorale. Esso vale non solo come indifferente rispetto alla migliore morale umana, ma addirittura come concorde e alleato di quella cattiva morale alla quale rendono omaggio anche i furfanti» (Kursus der Philosophie, p. 164). — Ciò che l’uomo percepisce come impulso morale deve, nel senso della concezione della vita di Dühring, essere già predisposto nella natura. Nella natura si deve poter osservare un tendere al morale. Come la natura crea altre forze che si combinano finalisticamente in configurazioni stabili, così essa depone nell’uomo istinti simpatetici. Attraverso di essi egli si lascia determinare nel suo convivere con i simili. Nell’uomo si prosegue dunque, a un livello elevato, l’attività della natura. Alle forze meccaniche inanimate Dühring attribuisce la facoltà di produrre da sé stesse, macchinalmente, la sensazione. «La causalità meccanica delle forze naturali viene per così dire soggettivata nella sensazione fondamentale. Il fatto di questo elementare processo di soggettivazione non può manifestamente essere ulteriormente spiegato; poiché da qualche parte e sotto certe condizioni l’inconscia meccanica del mondo deve giungere al sentimento di sé stessa» (Kursus der Philosophie, p. 147). Ma quando essa giunge a ciò, allora non comincia una nuova legalità, un regno dello spirito, bensì si prosegue soltanto ciò che era già presente nell’inconscia meccanica. Questa meccanica è quindi bensì inconscia, ma pure sapiente, giacché «la terra, con tutto ciò che essa produce, insieme alle cause della conservazione della vita che stanno all’esterno, in particolare nel sole, come pure in generale con tutti gli influssi che provengono dal mondo circostante nel suo insieme, tutta questa disposizione e ordinamento deve essere pensata come essenzialmente allestita per l’uomo, cioè come in armonia con il suo bene» (Kursus der Philosophie, p. 177).

Dühring attribuisce alla natura pensieri, e persino scopo e tendenze morali, senza ammettere di idealizzarla con ciò. Alla spiegazione della natura appartengono idee superiori, che oltrepassano il reale; ma tali idee, secondo Dühring, non devono esserci; di conseguenza egli le reinterpreta come fatti. Qualcosa di simile si esprimeva nella concezione del mondo di Julius Heinrich v. Kirchmann, che con la sua Philosophie des Wissens comparve nello stesso periodo (1864) in cui Dühring pubblicava la sua Natürliche Dialektik. Reale è soltanto ciò che viene percepito: da questo muove Kirchmann. Mediante la sua percezione l’uomo è in collegamento con l’esistere. Tutto ciò che l’uomo non ottiene dalla percezione egli deve escluderlo dalla sua conoscenza del reale. Ciò lo raggiunge respingendo tutto ciò che è contraddittorio. «La contraddizione non è»: questo è il secondo principio di Kirchmann accanto al primo: «Il percepito è».

Kirchmann ammette come stati animici dell’uomo, che hanno un’esistenza per sé, soltanto i sentimenti e i desideri. Il sapere egli lo pone in opposizione a questi stati esistenti dell’anima. «Il sapere costituisce, rispetto agli altri due stati, il sentire e il desiderare, un’opposizione… Al sapere può stare alla base un qualsiasi processo spirituale, forse persino qualcosa di simile a pressione, tensione; ma inteso in tal modo il sapere non è colto nella sua essenza. Come sapere, e soltanto come tale è qui da esaminarsi, esso nasconde il proprio essere e si fa soltanto specchio di un essere estraneo. Non vi è similitudine migliore di quella dello specchio. Come questo è tanto più perfetto quanto più non lascia vedere sé stesso, bensì rispecchia soltanto un essere estraneo, così anche il sapere. La sua essenza è questo puro rispecchiare di un essere estraneo, senza commistione del proprio stato esistente». Non si può in effetti pensare opposizione più forte al modo di rappresentare di Hegel di questa veduta del sapere. Mentre in Hegel nel pensiero, cioè in ciò che l’anima aggiunge alla percezione mediante la propria attività, viene alla luce l’essenza di una cosa, Kirchmann pone un ideale del sapere in cui questo è un’immagine speculare della percezione liberata da tutte le aggiunte proprie dell’anima.

Se si vuole giudicare correttamente la posizione di Kirchmann nella vita spirituale, si devono prendere in considerazione le grandi difficoltà che, all’epoca del suo apparire, trovava chi avesse in sé l’impulso di erigere un edificio autonomo di concezione del mondo. I risultati delle scienze naturali, che dovevano avere un influsso profondo sull’evoluzione delle concezioni del mondo, erano ancora giovani. Il loro stato bastava appena a scuotere la fede nella classica concezione idealistica del mondo, che aveva dovuto edificare il suo orgoglioso edificio senza l’aiuto delle nuove scienze naturali. Non era però facile, di fronte alla ricchezza dei singoli risultati, giungere a pensieri fondamentali orientativi in una nuova forma. Si perdeva, in ampi ambienti, il filo che dalla scientifica conoscenza dei fatti conduceva a una soddisfacente concezione complessiva del mondo. Un certo smarrimento nelle questioni di concezione del mondo si impadronì di molti. La comprensione per uno slancio del pensiero, quale si era manifestato nella veduta di Hegel, non era più quasi da trovarsi.

Attraverso tre teste di pensatori, nella seconda metà del secolo, il modo di rappresentazione scientifico-naturale è stato fuso per tre volte con le tradizioni idealistiche della prima metà del secolo in concezioni del mondo che portano una spiccata fisionomia individuale: attraverso Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) ed Eduard von Hartmann (1842-1906).

Lotze, nel suo lavoro pubblicato nel 1843 su «Vita e forza vitale» (nel Dizionario manuale di fisiologia di R. Wagner), si oppose con decisione alla credenza che negli esseri viventi fosse presente una forza particolare, la forza vitale, e difese il pensiero che i fenomeni vitali sono spiegabili soltanto mediante processi complicati del tipo di quelli che si svolgono anche nella natura inanimata. Sotto questo aspetto egli si pose dunque interamente dalla parte del più recente modo di rappresentazione scientifico-naturale, che cercava di gettare un ponte sull’antico contrasto tra il non-vivente e il vivente. In tale prospettiva sono improntate le sue opere che trattano argomenti scientifico-naturali: la sua Patologia e terapia generale come scienze meccaniche della natura (1842) e la Fisiologia generale della vita corporea (1851). Fechner, nei suoi Elementi di psicofisica (1860) e nella sua Propedeutica all’estetica (1876), fornì opere che portano in sé lo spirito di un modo di rappresentazione rigorosamente scientifico-naturale, e ciò in ambiti che prima di lui erano stati elaborati quasi senza eccezione nel senso di una modalità di pensiero idealistica. Lotze e Fechner avevano però il decisivo bisogno di edificarsi, al di là del modo scientifico-naturale di considerazione, un mondo di pensiero idealistico. Lotze fu spinto a ciò dalla natura del suo animo, che gli richiedeva non soltanto un perseguire pensante della legalità naturale nel mondo, bensì che lo induceva a cercare in tutte le cose e in tutti i processi vita e interiorità del tipo di quelle che l’uomo stesso avverte nel proprio petto. Egli vuole «lottare costantemente contro le rappresentazioni che vogliono conoscere del mondo soltanto la metà, e quella minore: soltanto il dispiegarsi di fatti in nuovi fatti, di forme in nuove forme, ma non il costante ripetuto interiorizzarsi di tutto ciò che è esteriore in ciò che nel mondo solo ha valore e verità, nella beatitudine e nella disperazione, nell’ammirazione e nella ripugnanza, nell’amore e nell’odio, nella lieta certezza e nel dubbioso anelito, in tutto quell’innominabile trepidare e sperare in cui trascorre la vita che sola merita di chiamarsi vita». Lotze ha, come tanti, la sensazione che l’immagine umana della natura diventi fredda e piatta se in essa non introduciamo rappresentazioni tratte dall’anima umana. (Cfr. sopra p. 375.) Ciò che in Lotze è conseguenza della sua disposizione d’animo, appare in Fechner come risultato di una fantasia riccamente sviluppata, la quale opera in modo tale che da una comprensione logica delle cose conduce sempre a una loro interpretazione poetica. Egli non può, quale pensatore scientifico-naturale, cercare semplicemente le condizioni d’origine dell’uomo e le leggi che, dopo un certo tempo, lo fanno di nuovo morire. Per lui la nascita e la morte divengono eventi che la sua fantasia riconduce a una vita prima della nascita e a una tale dopo la morte.

«L’uomo» — così Fechner espone nel Libretto sulla vita dopo la morte — «vive sulla terra non una sola volta, bensì tre volte. Il suo primo stadio di vita è un continuo sonno, il secondo un’alternanza tra sonno e veglia, il terzo un’eterna veglia. — Sul primo stadio l’uomo vive solitario nell’oscurità; sul secondo vive socievole, ma separato accanto e tra gli altri, in una luce che gli riflette la superficie; sul terzo la sua vita si intreccia con quella di altri spiriti in una vita superiore nello spirito supremo, ed egli guarda nell’essenza delle cose finite. — Sul primo stadio il corpo si sviluppa dal germe e si crea i suoi strumenti per il secondo; sul secondo lo spirito si sviluppa dal germe e si crea i suoi strumenti per il terzo; sul terzo si sviluppa il germe divino, che giace nello spirito di ogni uomo e che già qui, attraverso presentimento, fede, sentimento e istinto del genio, addita al di là dell’uomo verso un aldilà per noi oscuro, per lo spirito del terzo stadio chiaro come il giorno. — Il passaggio dal primo al secondo stadio di vita si chiama nascita; il passaggio dal secondo al terzo si chiama morte.»

Lotze ha dato un’interpretazione dei fenomeni del mondo, come corrisponde alle esigenze del suo animo, nella sua opera Microcosmo (1856-1858) e nei suoi scritti Tre libri di logica (1874) e Tre libri di metafisica (1879). Sono anche apparse le trascrizioni delle lezioni che egli tenne sui vari ambiti della filosofia. Il suo procedere si presenta come un perseguire la rigorosa legalità naturale nel mondo, e un successivo comporre tale legalità nel senso di un ordine ideale, armonico, animato ed effettuale del fondamento del mondo. Vediamo una cosa agire sull’altra; ma la prima non potrebbe affatto indurre la seconda ad un effetto, se tra le due non sussistesse un’originaria parentela e unità. Alla seconda cosa dovrebbe restare indifferente ciò che la prima compie, se non avesse la capacità di orientare il proprio agire nel senso di ciò che la prima vuole. Una sfera può essere indotta a un movimento da un’altra, dalla quale viene urtata, soltanto se essa in qualche modo va incontro all’altra con comprensione, se in essa vi è la medesima comprensione del movimento che è nella prima. La capacità di movimento è qualcosa che è contenuto sia nell’una sia nell’altra sfera come loro elemento comune. Tutte le cose e tutti i processi devono avere un tale elemento comune. Che noi le percepiamo come cose ed eventi separati l’uno dall’altro, dipende dal fatto che nella nostra osservazione conosciamo soltanto il loro lato esterno. Se potessimo vedere nel loro interno, ci apparirebbe ciò che non le separa, bensì le unisce in un grande tutto del mondo. Vi è per noi soltanto un essere che conosciamo non semplicemente dall’esterno, ma dall’interno, che non soltanto guardiamo, bensì nel quale possiamo penetrare guardando. Esso è la nostra propria anima, il tutto della nostra personalità spirituale. Ma poiché tutte le cose devono presentare nel loro interno un elemento comune, allora anche esse tutte devono avere in comune con la nostra anima ciò che ne costituisce il nucleo più intimo. Possiamo dunque rappresentarci l’interno delle cose in modo simile alla natura della nostra propria anima. E il fondamento del mondo, che regna come l’elemento comune di tutte le cose, non può essere da noi pensato altrimenti che come una personalità onnicomprensiva ad immagine della nostra propria personalità. «All’anelito dell’animo, di afferrare come realtà il massimo che gli è concesso di presagire, nessun’altra forma della sua esistenza può soddisfare o venire in questione se non quella della personalità. A tal punto essa è convinta che una vivente ioità, in possesso di sé e di sé fruente, sia l’imprescindibile presupposto e l’unica possibile patria di ogni bene e di tutti i beni, a tal punto pervasa di silenzioso disprezzo per ogni esistenza apparentemente inanimata, che sempre troviamo la religione al suo inizio, nei suoi primordi mitopoietici, impegnata a trasfigurare in spirituale la realtà naturale; mai invece essa ha sentito il bisogno di ricondurre la viva spiritualità ad una cieca realtà come fondamento più saldo.» E il proprio sentimento nei confronti delle cose della natura Lotze lo riveste nelle parole: «Non le conosco, le masse morte di cui parlate; per me tutto è vita e movimento, e anche la quiete e la morte sono soltanto una fosca apparenza passeggera di un incessante tessere interiore.» E se i processi della natura, come appaiono nell’osservazione, sono soltanto una tale fosca apparenza passeggera, allora anche la loro più profonda essenza non può essere cercata in questa legalità che si offre all’osservazione, bensì nell’«incessante tessere» della personalità complessiva che tutti li fa beati, nei suoi fini e nei suoi scopi. Lotze si rappresenta pertanto che in ogni operare naturale si esprime uno scopo morale posto da una personalità, verso il quale il mondo tende. Le leggi della natura sono l’espressione esteriore di una onnireggente legalità etica del mondo. Con tale interpretazione etica del mondo si accorda perfettamente ciò che Lotze afferma sul sopravvivere dell’anima umana dopo la morte: «Nessun altro pensiero ci sta a disposizione oltre alla generale convinzione idealistica: perdurerà ogni cosa creata la cui persistenza appartiene al senso del mondo; perirà tutto ciò la cui realtà aveva il suo legittimo posto soltanto in una fase passeggera del corso del mondo. Che tale principio non permetta alcuna ulteriore applicazione in mani umane, quasi non ha bisogno di essere menzionato; sicuramente non conosciamo i meriti che possono acquisire a un essere il diritto all’eterno esistere, né i difetti che lo negano ad altri.» (Tre libri di metafisica, § 245.) Là dove Lotze fa sfociare le sue considerazioni nell’ambito dei grandi quesiti enigmatici della filosofia, i suoi pensieri assumono un carattere incerto. Vi si nota che chi li porta non riesce a guadagnare, dalle sue due fonti di conoscenza — la scienza della natura e l’autoosservazione animica — alcuna sicura rappresentazione sul rapporto dell’uomo con il corso del mondo. La forza interiore dell’autoosservazione non penetra fino a un pensiero che potesse dare all’Io il diritto di sentirsi come una determinata entità entro il tutto del mondo. Nelle sue lezioni sulla «Filosofia della religione» si legge (p. 82): «La ‹fede nell’immortalità› non ha altro fondamento sicuro che il ‹bisogno religioso›. Filosoficamente, dunque, non si può determinare sul modo del perdurare nulla di più di ciò che potrebbe scaturire da una semplice proposizione metafisica. Cioè: poiché noi consideriamo ogni essere soltanto come creatura di Dio, non vi è affatto alcun diritto originariamente valido, al quale l’anima singola, per esempio come ‹sostanza›, potrebbe appellarsi per pretendere un’eterna persistenza individuale. Possiamo piuttosto soltanto affermare: ogni essere verrà mantenuto in vita da Dio finché la sua esistenza avrà un significato prezioso per il tutto del suo piano del mondo...» Nell’indeterminatezza di tali proposizioni si esprime quale portata le idee lotziane possano sviluppare nell’ambito dei grandi quesiti enigmatici della filosofia.

Nello scritterello Sulla vita dopo la morte Fechner si esprime sul rapporto dell’uomo con il mondo. «Che cosa vede l’anatomo, quando guarda nel cervello dell’uomo? Un groviglio di fibre bianche, il cui senso egli non sa decifrare. E che cosa vede quello in sé stesso? Un mondo di luce, di suoni, di pensieri, di ricordi, di fantasie, di sensazioni d’amore e d’odio. Così pensa il rapporto di ciò che tu, ponendoti esteriormente di fronte al mondo, vedi in esso, e di ciò che esso vede in sé stesso, e non pretendere che i due, l’esteriore e l’interiore, si assomiglino nel tutto del mondo più di quanto non si assomiglino in te, che ne sei soltanto una parte. E soltanto il fatto che tu sei una parte di questo mondo ti fa vedere in te anche una parte di ciò che esso vede in sé.» Fechner si rappresenta che lo spirito del mondo abbia con la materia del mondo lo stesso rapporto che lo spirito dell’uomo ha con il corpo dell’uomo. Egli si dice ora: l’uomo parla di sé, quando parla del suo corpo; e parla anche di sé, quando parla del suo spirito. L’anatomo, che esamina il groviglio delle fibre cerebrali, ha davanti a sé l’organo dal quale un tempo scaturirono pensieri e fantasie. Quando ancora viveva l’uomo, il cui cervello l’anatomo osserva, davanti alla sua anima non stavano le fibre cerebrali e la loro attività corporea, bensì un mondo di rappresentazioni. Che cosa cambia ora, se invece dell’uomo che guarda nella propria anima, l’anatomo guarda nel cervello, l’organo corporeo di questa anima? Non è forse lo stesso essere, lo stesso uomo, che viene considerato nell’uno e nell’altro caso? L’essere, ritiene Fechner, è il medesimo, soltanto il punto di vista dell’osservatore è cambiato. L’anatomo guarda dall’esterno ciò che l’uomo prima ha guardato dall’interno. È come quando si guarda un cerchio ora dall’esterno, ora dall’interno. Nel primo caso appare convesso, nel secondo concavo. In entrambi i casi si tratta dello stesso cerchio. Così è anche con l’uomo: se egli guarda sé stesso dall’interno, allora è spirito; se lo guarda il ricercatore della natura dall’esterno, allora è corpo, materia. Nel senso del modo fechneriano di rappresentazione, non è opportuno riflettere su come corpo e spirito agiscano l’uno sull’altro. Infatti essi non sono affatto due esseri diversi; sono uno e il medesimo. Si presentano come diversi soltanto quando li si osserva da punti di vista differenti. Nell’uomo Fechner vede un corpo che è insieme spirito. — Da questo punto di vista si dà per Fechner la possibilità di rappresentarsi tutta la natura come spirituale, animata. In sé stesso l’uomo è in grado di guardare il corporeo dall’interno, cioè di riconoscere il lato interno immediatamente come spirituale. Non è dunque prossimo il pensiero che tutto ciò che è corporeo, se potesse essere guardato dall’interno, apparirebbe come spirituale? La pianta possiamo vederla soltanto dall’esterno. Ma non è possibile che anch’essa, guardata dall’interno, si mostrasse come anima? Questa rappresentazione crebbe nella fantasia di Fechner fino alla convinzione: tutto ciò che è corporeo è al tempo stesso qualcosa di spirituale. La più piccola materia è animata. E se le parti materiali si edificano in corpi materiali più perfetti, allora questo processo è soltanto uno visto dall’esterno. Ad esso corrisponde uno interiore, che si presenterebbe come composizione di singole anime in anime complessive più perfette, se lo si potesse osservare. Se qualcuno fosse in grado di guardare dall’interno il congegno corporeo della nostra terra, con le piante che vi vivono, con gli animali e gli uomini che vi si aggirano, allora questo tutto gli si presenterebbe come anima della terra. E così sarebbe per l’intero sistema solare, anzi per il mondo intero. L’universo è, visto dall’esterno, il cosmo corporeo; guardato dall’interno, spirito universale, personalità perfettissima, Dio.

Chi vuole giungere a una concezione del mondo deve andare al di là dei fatti che, senza il suo intervento, gli si offrono. Su ciò che viene raggiunto attraverso un tale andare al di là del mondo della percezione immediata, dominano le più diverse opinioni. Kirchhoff nel 1874 ha espresso la sua (cfr. sopra p. 433 seg.) nel senso che anche attraverso la più rigorosa scienza non si giunge a nient’altro che a una descrizione completa e semplice dei processi effettivi. Fechner parte da un altro punto di vista. Egli è del parere che «la grande arte del concludere dal di qua all’aldilà consista nel concludere non da fondamenti che non conosciamo, né da presupposti che facciamo, bensì da fatti che conosciamo ai maggiori e più elevati fatti dell’aldilà, e nel consolidare così dal basso la fede praticamente richiesta, che pende da punti di vista superiori, nel sostenerla e nel metterla in vivo rapporto con la vita». (Il libretto sulla vita dopo la morte, 4ª ed., p. 69.) In tale senso, Fechner non cerca soltanto il nesso dei fenomeni corporei che sono dati all’osservazione con i fenomeni spirituali dell’osservazione; egli aggiunge ai fenomeni animici osservati altri ancora: lo spirito della terra, lo spirito dei pianeti, lo spirito del mondo.

Fechner non si lascia trattenere dal suo sapere scientifico-naturale, poggiante su sicuro fondamento, dall’elevare i pensieri dal mondo sensibile a regioni dove ad essi si prospettano entità del mondo e processi del mondo che debbono essere sottratti all’osservazione sensibile, se esistono. Egli si sente stimolato a tale elevazione dal suo meditativo contemplare il mondo sensibile, che al suo pensare dice più di quanto gli possa dire la nuda percezione sensoriale. Questo «più» egli si sente indotto ad usarlo per l’escogitazione di entità extrasensibili. In questo suo modo egli si sforza di dipingersi un mondo, nel quale promette di introdurre pensieri divenuti viventi. Un tale oltrepassamento dei limiti dei sensi non ha impedito a Fechner di procedere, persino in un ambito che confina con l’animico, secondo il più rigoroso metodo scientifico-naturale. È stato lui a creare i metodi scientifici per questo campo. I suoi Elementi di psicofisica (1860) sono in questo campo l’opera fondamentale. La legge fondamentale sulla quale egli ha posto la psicofisica è che l’incremento della sensazione, che è prodotto nell’uomo da una crescente impressione esteriore, avviene in un determinato rapporto più lentamente dell’accrescimento in forza dell’impressione. La sensazione cresce tanto meno, quanto maggiore era la forza già presente dello stimolo. A partire da questo pensiero, è possibile guadagnare un rapporto di misura tra lo stimolo esteriore (per esempio l’intensità fisica della luce) e la sensazione (per esempio la sensazione luminosa). Il percorrere la via imboccata da Fechner ha condotto all’edificazione della psicofisica come una scienza del tutto nuova sul rapporto degli stimoli con le sensazioni, dunque del corporeo con l’animico. Wilhelm Wundt, che in questo campo ha lavorato ulteriormente nello spirito di Fechner, caratterizza il fondatore della «psicofisica» in modo eccellente: «Forse in nessuna delle sue altre realizzazioni scientifiche appare così splendidamente quella rara unione di doni di cui Fechner disponeva, come nei suoi lavori psicofisici. Per un’opera come gli Elementi di psicofisica occorreva una dimestichezza con i principi dell’esatta metodica fisico-matematica, e insieme una tendenza ad approfondirsi nei più profondi problemi dell’essere, quale in tale unione soltanto lui possedeva. E a ciò gli occorreva quell’originalità del pensare che sapeva riplasmare i mezzi ausiliari tramandati liberamente secondo esigenze proprie, e non aveva scrupolo di imboccare vie nuove e inconsuete. Le osservazioni di E. H. Weber, ammirevoli per la loro geniale semplicità ma pur limitate, i modi di esperimento e i risultati isolati di altri fisiologi, trovati spesso più per caso che programmaticamente — costituirono il modesto materiale dal quale egli edificò una nuova scienza.» Importanti chiarimenti sulle interazioni di corpo e anima si ebbero grazie al metodo sperimentale sollecitato da Fechner in questo campo. Wundt caratterizza la nuova scienza nelle sue Lezioni sull’anima dell’uomo e dell’animale (1863): «Mostrerò nelle indagini che seguono che l’esperimento è, in psicologia, il mezzo principale che ci conduce dai fatti della coscienza a quei processi che, nell’oscuro sfondo dell’anima, preparano la vita cosciente. L’autoosservazione ci fornisce, come l’osservazione in generale, soltanto il fenomeno composto. Soltanto nell’esperimento denudiamo il fenomeno di tutte quelle circostanze accidentali alle quali esso è legato in natura. Attraverso l’esperimento generiamo il fenomeno artificialmente dalle condizioni che teniamo in mano. Modifichiamo queste condizioni e con ciò modifichiamo in modo misurabile anche il fenomeno. Così sempre e ovunque solo l’esperimento ci conduce alle leggi della natura, poiché soltanto nell’esperimento siamo in grado di abbracciare contemporaneamente con lo sguardo le cause e gli effetti.» Senza dubbio è soltanto un ambito di confine della psicologia, quello in cui l’esperimento è fecondo, e cioè l’ambito nel quale i processi coscienti trapassano nei fondi non più coscienti dell’anima, che conducono al materiale. I fenomeni animici veri e propri sono infatti conquistabili soltanto attraverso l’osservazione puramente spirituale. Ciò nondimeno ha piena giustificazione la proposizione di E. Kraepelin, uno psicofisico, che «la giovane scienza... sarà stabilmente in grado di sostenere il suo posto autonomo accanto agli altri rami della scienza della natura e in particolare della fisiologia». (Lavori psicologici, editi da E. Kraepelin, vol. I, fasc. I, p. 4.)

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Eduard von Hartmann, quando nel 1869 si presentò con la sua Filosofia dell’inconscio, aveva di mira non tanto una concezione del mondo che facesse i conti con i risultati della moderna scienza naturale, quanto piuttosto una tale concezione che elevasse a un grado superiore le idee dei sistemi idealistici della prima metà del secolo — a lui apparse sotto molti aspetti insufficienti —, le depurasse dalle contraddizioni e le sviluppasse in modo compiuto. Gli sembrava che tanto nei pensieri di Hegel quanto in quelli di Schelling e anche di Schopenhauer si celassero germi giusti, che dovevano soltanto essere portati a maturazione. L’uomo non può accontentarsi dell’osservazione dei fatti, se vuole conoscere le cose e i processi del mondo. Egli deve procedere dai fatti alle idee. Queste idee non possono essere qualcosa che il pensare aggiunga arbitrariamente ai fatti. A esse deve corrispondere qualcosa nelle cose e negli accadimenti. Ciò che corrisponde non possono essere idee coscienti, giacché tali idee sorgono soltanto attraverso i processi materiali del cervello umano. Senza cervello non vi è coscienza. Occorre dunque rappresentarsi che alle idee coscienti dello spirito umano corrisponde nella realtà un ideale inconscio. Come Hegel, anche Hartmann considera l’idea come il reale nelle cose, ciò che in esse è presente al di là del meramente percepibile, accessibile all’osservazione sensibile. — Il mero contenuto ideale delle cose non potrebbe però mai produrre in esse un accadere reale. L’idea di una sfera non può urtare l’idea di un’altra sfera. L’idea di un tavolo non può nemmeno suscitare un’impressione sull’occhio umano. Un accadere reale presuppone una forza reale. Per acquisire una rappresentazione di una tale forza, Hartmann si appoggia a Schopenhauer. L’uomo trova nella propria anima una forza per mezzo della quale conferisce realtà ai propri pensieri, alle proprie decisioni: la volontà. Così come la volontà si manifesta nell’anima umana, essa ha per presupposto l’esistenza dell’organismo umano. Attraverso l’organismo la volontà è cosciente. Se vogliamo pensare una forza nelle cose, possiamo rappresentarcela soltanto come simile alla volontà, l’unica forza a noi immediatamente nota. Solo che si deve nuovamente prescindere dalla coscienza. Al di fuori di noi domina dunque nelle cose una volontà inconscia, la quale dà alle idee la possibilità di realizzarsi. Il contenuto ideale e quello volitivo del mondo costituiscono, nella loro unione, il fondamento inconscio del mondo. — Se anche il mondo, in ragione del suo contenuto ideale, presenta una struttura del tutto logica, esso deve tuttavia la sua reale esistenza alla volontà illogica, priva di ragione. Il suo contenuto è ragionevole; che tale contenuto sia una realtà ha il suo fondamento nell’assenza di ragione. L’operare dell’irrazionale si esprime nella presenza dei dolori che tormentano tutti gli esseri. Nel mondo il dolore prevale sul piacere. Questo fatto, che filosoficamente si spiega a partire dall’elemento illogico e volitivo dell’esistenza, Eduard von Hartmann cerca di corroborare attraverso accurate considerazioni sul rapporto fra piacere e dispiacere nel mondo. Chi non si abbandona ad alcuna illusione, ma considera oggettivamente i mali del mondo, non può giungere ad altro risultato se non che il dispiacere è presente in misura assai maggiore del piacere. Da ciò discende però che il non-essere è da preferire all’esistenza. Il non-essere può però essere raggiunto solo quando l’idea logico-razionale annienta la volontà, l’esistenza. Come un graduale annientamento della volontà irrazionale a opera del mondo razionale delle idee vede pertanto Hartmann il processo cosmico. Il massimo compito morale dell’uomo deve essere quello di cooperare al superamento della volontà. Ogni progresso della cultura deve infine sfociare nel condurre a termine tale superamento. L’uomo è dunque moralmente buono se prende parte al progresso della cultura, se non chiede nulla per sé, ma si dedica in modo altruistico alla grande opera della liberazione dall’esistenza. Ciò farà indubbiamente, se comprende che il dispiacere deve essere sempre maggiore del piacere e che una felicità è pertanto impossibile. Solo colui che ritiene possibile la felicità può nutrire, in modo egoistico, un desiderio di essa. L’opinione pessimistica del prevalere del dolore sul piacere è il miglior rimedio contro l’egoismo. Soltanto nell’immergersi nel processo cosmico il singolo può trovare la propria salvezza. Il vero pessimista è condotto a un agire non egoistico. — Ciò che l’uomo compie coscientemente non è però se non l’inconscio innalzato alla coscienza. Alla cosciente cooperazione umana al progresso della cultura corrisponde un complessivo processo inconscio, che consiste nella progressiva liberazione dell’entità originaria del mondo dalla volontà. A questo scopo doveva già essere subordinato l’inizio stesso del mondo. L’entità originaria doveva creare il mondo per liberarsi gradualmente, con l’aiuto dell’idea, dalla volontà. «L’esistenza reale è l’incarnazione della divinità, il processo cosmico è la storia della passione del Dio fatto carne, e nello stesso tempo la via verso la redenzione di Colui che nella carne è stato crocifisso; la moralità è invece la cooperazione all’abbreviazione di questa via di sofferenza e di redenzione.» (Hartmann, Phänomenologie des sittlichen Bewußtseins, 1879, p. 871.) Hartmann ha sviluppato in modo compiuto la sua concezione del mondo in una serie di opere di ampio respiro e in un gran numero di monografie e saggi. Questi scritti racchiudono in sé tesori spirituali di primaria importanza. Ciò avviene segnatamente perché Hartmann sa, nella trattazione di singole questioni della scienza e della vita, non lasciarsi tiranneggiare dai propri pensieri fondamentali, ma abbandonarsi a una considerazione spregiudicata delle cose. In misura particolarmente elevata vale ciò per la sua Fenomenologia della coscienza morale, in cui egli presenta con articolazione logica le diverse specie di dottrine morali umane. Ha così fornito una sorta di «storia naturale» dei diversi punti di vista morali, dall’egoistica caccia alla felicità, attraverso molte tappe intermedie, fino alla dedizione altruistica al processo cosmico universale, mediante il quale l’entità originaria divina si libera dall’infelicità dell’esistenza.

Poiché Hartmann accoglie nella sua immagine del mondo il pensiero del fine, è comprensibile che il modo di pensare scientifico-naturale fondato sul darwinismo gli appaia come una corrente unilaterale di idee. Come l’idea nell’insieme del mondo opera verso il fine del non-essere, così anche nel particolare il contenuto ideale è finalistico. Nello sviluppo dell’organismo Hartmann vede un fine che si realizza. E la lotta per l’esistenza con la selezione naturale non sono che gli esecutori delle idee che operano finalisticamente. (Philosophie des Unbewußten, 10a ed., vol. III, p. 403.) Da diversi lati la vita del pensiero del XIX secolo confluisce in una concezione del mondo dell’incertezza del pensare e della sconsolatezza. Richard Wahle dichiara al pensare con la massima determinatezza che esso è incapace di fare alcunché per la soluzione delle questioni supreme «trascendenti». Ed Eduard von Hartmann vede in tutta l’opera della cultura soltanto una via traversa per condurre infine a compimento la completa redenzione dall’esistenza come fine ultimo. A tali correnti di idee si può opporre una bella parola che un filologo tedesco, Wilhelm Wackernagel, ha annotato nel 1843 (nel suo libro Über den Unterricht in der Muttersprache). Egli ritiene che il dubbio non possa fornire alcun fondamento a una concezione del mondo; esso sia piuttosto una «ingiuria» contro la personalità che vuole conoscere qualcosa, e altrettanto contro le cose che debbono essere conosciute. «La conoscenza comincia con la fiducia.»

Una tale fiducia il tempo più recente ha effettivamente maturato per quelle idee che si fondano sui metodi della ricerca scientifico-naturale; non però per una conoscenza che tragga la forza della verità dall’Io autocosciente. Gli impulsi che stanno nelle profondità dell’evoluzione della vita spirituale esigono una tale forza della verità. L’anima umana che indaga sente istintivamente di potersi appagare soltanto attraverso una tale forza. La ricerca filosofica lotta per una tale forza. Non può però trovarla in ciò che è in grado di trarre da sé, in fatto di pensieri, per una concezione del mondo. Le prestazioni della vita del pensiero restano indietro rispetto a ciò che l’anima esige. Le rappresentazioni scientifico-naturali ricevono la loro certezza dall’osservazione del mondo esterno. All’interno dell’anima non si sente una forza che garantisca la stessa certezza. Si vorrebbero verità sul mondo spirituale, sul destino dell’anima e sulla sua connessione col mondo, conquistate come lo sono le rappresentazioni scientifico-naturali. Il pensatore che attinse in modo altrettanto profondo dal pensare filosofico del passato quanto si era immedesimato nella modalità della ricerca scientifico-naturale, Franz Brentano, ha posto per la filosofia l’esigenza che essa debba pervenire ai propri risultati nello stesso modo della scienza naturale. Egli sperava che, per esempio, la scienza dell’anima (psicologia) non dovesse rinunciare, in ragione di tale imitazione dei metodi scientifico-naturali, a ottenere chiarimenti sulle questioni più preziose della vita animica. «Per le speranze di un Platone e di un Aristotele di ottenere sicurezza intorno alla sopravvivenza della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo, invece, le leggi dell’associazione delle rappresentazioni, dell’evoluzione delle convinzioni e dei pareri, del germogliare e del sospingere del piacere e dell’amore sarebbero tutt’altro che un vero risarcimento… E se realmente» — il nuovo modo di pensare scientifico-naturale — «significasse l’esclusione della domanda sull’immortalità, esso sarebbe da dirsi per la psicologia estremamente rilevante.» Ciò dice Brentano nella sua Psicologia dal punto di vista empirico del 1874 (p. 20). Significativo per la scarsa portata della ricerca sull’anima che vuole modellarsi interamente sulla scienza naturale è il fatto che un così serio cercatore della verità come Franz Brentano non abbia fatto seguire al primo volume della sua Psicologia — che si occupa soltanto di questioni che possono essere «tutt’altro che un vero risarcimento» per le supreme questioni animiche — alcun altro volume che si accostasse realmente alle questioni supreme. Ai pensatori manca l’energia elastica che potrebbe corrispondere realmente alle esigenze del tempo più recente. Il pensiero greco padroneggiava l’immagine della natura e l’immagine della vita animica in modo tale che entrambe si univano in un quadro complessivo. Nell’epoca successiva si dispiegò nelle profondità della vita animica la vita del pensiero autonomamente, in separazione dalla natura. La nuova scienza naturale ha fornito un’immagine della natura. A fronte di essa sorse la necessità di trovare un’immagine della vita animica — nell’Io autocosciente — che si dimostrasse abbastanza forte da poter sussistere insieme all’immagine della natura in un’immagine generale del mondo. A tal fine è necessario trovare nell’anima stessa un punto d’appoggio della certezza che regga con la stessa sicurezza dei risultati della ricerca scientifico-naturale. Spinoza credette di averlo trovato modellando la propria immagine del mondo sulla forma matematica. Kant rinunciò alla conoscenza di un mondo esistente in sé e cercò di ottenere idee che, per il loro peso morale, dovevano bensì non fornire un sapere, ma pur sempre una fede sicura. Si vede l’aspirazione a una condensazione della vita animica nell’edificio complessivo del mondo nei filosofi che indagano. Ma l’energia elastica non si vuole presentare — quella che plasmi le rappresentazioni sulla vita animica in modo tale che da esse scaturiscano prospettive per una soluzione delle questioni animiche. Sorge incertezza sul vero significato di ciò che l’uomo sperimenta nell’anima. La scienza naturale nel senso di Haeckel segue i processi naturali percepibili attraverso i sensi e vede nella vita animica un grado superiore di tali processi naturali. Altri pensatori trovano che in tutto ciò che l’anima così percepisce siano dati soltanto gli effetti di processi extra-umani sconosciuti, mai conoscibili. Il mondo diviene per questi pensatori «illusione», sebbene un’illusione suscitata dall’organizzazione umana per necessità naturale. «Finché non è inventato l’artificio di guardare dietro l’angolo, cioè di rappresentare senza rappresentazione, resterà valida l’orgogliosa autolimitazione di Kant, secondo cui dell’ente è conoscibile il che, non però mai il che cosa.» Così parla un filosofo della seconda metà del XIX secolo: Robert Zimmermann. — Per una tale concezione del mondo l’anima umana, che nulla può sapere della propria entità — del proprio «che cosa» —, veleggia nel mare delle rappresentazioni senza divenire consapevole della propria capacità di trovare nel vasto mare delle rappresentazioni qualcosa che possa dare vedute sull’essenza dell’esistenza. Hegel aveva negato di percepire nel pensare stesso quella interiore forza vivente che conduce l’Io umano nell’essere. Al tempo successivo il «mero pensare» divenne una tenue formazione rappresentativa che non racchiude in sé nulla dell’essenza del vero essere. — Là dove affiora un parere su un baricentro della ricerca della verità posto nel pensare, un’incertezza risuona attraverso i pensieri esposti. Così quando Gideon Spicker dice: «Che il pensare in sé sia esatto, non possiamo mai sperimentarlo, non possiamo mai stabilirlo con sicurezza né empiricamente né logicamente…» (Lessings Weltanschauung, 1883, p. 5.)

In forma travolgente Philipp Mainländer (1841-1876) ha espresso, nella sua Filosofia della redenzione (1876), la mancanza di fiducia nei confronti dell’esistenza. Mainländer si trova di fronte all’immagine del mondo verso cui spinge la moderna scienza naturale. Ma egli cerca invano una possibilità di ancorare l’Io autocosciente in un mondo spirituale. Non riesce a giungere, a partire da questo Io autocosciente, a ciò di cui in Goethe erano presenti i germi: cioè a sentir risorgere nell’anima un’interiore entità vivente, che si percepisce come spiritualmente-vivente in uno Spiritualmente-Vivente dietro la mera natura esteriore. Così il mondo gli appare senza spirito. Poiché però egli non può pensarlo se non come se derivasse dallo spirito, esso gli diviene il residuo di una vita spirituale trascorsa. Toccanti agiscono frasi come la seguente di Mainländer: «Ora abbiamo il diritto di dare a questa entità il nome noto che da sempre ha designato ciò che nessuna forza rappresentativa, nessun volo della più audace fantasia, nessun pensare astratto per quanto profondo, nessun animo raccolto e devoto, nessuno spirito rapito e sollevato dalla terra ha mai raggiunto: Dio. Ma questa semplice unità è stata; non è più. Si è, mutando la propria entità, integralmente frantumata in un mondo della molteplicità.» (Si rimanda allo scritto di Max Seiling Mainländer, ein neuer Messias.) Se lo sguardo sull’esistenza offre soltanto ciò che è privo di valore, soltanto il residuo di ciò che ha valore, allora solo la sua distruzione può essere il fine del mondo. L’uomo può vedere il proprio compito soltanto nel cooperare a tale distruzione. (Mainländer finì col suicidio.) Dio, secondo il parere di Mainländer, ha creato il mondo solo per liberarsi, attraverso di esso, dal tormento della propria esistenza. «Il mondo è il mezzo per il fine del non-essere, e precisamente il mondo è l’unico mezzo possibile per tale fine. Dio riconobbe che soltanto attraverso il divenire di un mondo reale della molteplicità… egli potesse passare dal sovra-essere al non-essere» (Philosophie der Erlösung, p. 352).

In modo vigoroso il poeta Robert Hamerling (1830-1889) si è opposto, nella sua opera di concezione del mondo Atomistik des Willens (apparsa dopo la sua morte), all’opinione che sorge dalla sfiducia nel mondo. Egli respinge le indagini logiche sul valore o disvalore dell’esistenza e prende il proprio punto di partenza da un vissuto originaria. «L’essenziale non è se gli uomini abbiano ragione, in quanto tutti, tutti con eccezioni trascurabili, vogliono vivere, vivere a ogni costo — non importa se le cose vadano loro bene o male. L’essenziale è che essi lo vogliono: e questo non può essere in alcun modo negato. Eppure i pessimisti dottrinari non fanno i conti con questo fatto decisivo. In dotte discussioni essi soppesano sempre soltanto assennatamente piacere e dispiacere l’uno contro l’altro, così come la vita in particolare li reca; ma poiché piacere e dispiacere sono cose del sentimento, è il sentimento, e non l’intelletto, a tirare in modo definitivo e decisivo il bilancio fra piacere e dispiacere. E questo bilancio pende di fatto, presso l’intera umanità, anzi si può dire presso tutto ciò che ha vita, a favore del piacere dell’esistenza. Che tutto ciò che vive voglia vivere, vivere in ogni circostanza, vivere a ogni costo, questo è il gran fatto, e di fronte a questo fatto ogni chiacchiera dottrinaria è impotente.» Davanti all’anima di Hamerling sta dunque il pensiero: nelle profondità dell’anima vi è qualcosa che è attaccato all’esistenza e che esprime in modo più vero l’essenza dell’anima che non i giudizi che, sotto il peso del più recente modo scientifico-naturale di rappresentare, si pronunciano sul valore della vita. Si vorrebbe dire che Hamerling presagisce nelle profondità dell’anima un baricentro spirituale che salda l’Io autocosciente nella vita cosmica. Egli vorrebbe perciò vedere in questo Io qualcosa che garantisce la sua esistenza più che gli edifici di pensiero dei filosofi del tempo più recente. Vede un errore fondamentale delle più recenti concezioni del mondo nel parere: «che nella più recente filosofia si sofistichi tanto sull’Io», e vorrebbe spiegare ciò «dall’angoscia di fronte a un’anima, a un essere animico o addirittura a una cosa animica». Hamerling accenna in modo significativo a ciò che importa: «Nei pensieri sull’Io intervengono momenti di sentimento… Ciò che lo spirito non ha vissuto, non è nemmeno in grado di pensarlo…» Per Hamerling ogni superiore concezione del mondo dipende dal sentire il pensare stesso, dal viverlo. Davanti alla possibilità di un penetrare in quelle profondità dell’anima in cui si possono conquistare le rappresentazioni viventi che conducono al conoscere l’essenza dell’anima — attraverso l’interiore forza portante dell’Io autocosciente —, si accampano per Hamerling i concetti derivati dall’evoluzione più recente delle concezioni del mondo, i quali fanno pur sempre dell’immagine del mondo un mero mare di rappresentazioni. Così egli introduce dunque le sue considerazioni cosmologiche con parole come queste: «Certe irritazioni producono l’odore nel nostro organo olfattivo… La rosa dunque non profuma se nessuno la fiuta. — Certe oscillazioni dell’aria producono nel nostro orecchio il suono. Il suono dunque non esiste senza un orecchio. Il colpo di fucile dunque non farebbe fragore se nessuno lo sentisse.» Tali rappresentazioni sono divenute, per la potenza dell’evoluzione più recente delle concezioni del mondo, una componente così salda del pensare, che Hamerling aggiunge alle esposizioni citate le parole: «Se questo, caro lettore, non ti risulta evidente, e il tuo intelletto s’impenna davanti a questo fatto come un cavallo pauroso, non leggere una riga di più; lascia questo e tutti gli altri libri che trattano di cose filosofiche non letti; poiché ti manca la facoltà necessaria a cogliere spregiudicatamente un fatto e a fissarlo nei pensieri.» — Hamerling strappò alla propria anima, come sua ultima opera poetica, il suo Homunculus. In esso egli volle dare una critica della civiltà moderna. In modo radicale, in una serie poetica di immagini, egli sviluppa dove sospinga un’umanità che sta diventando priva d’anima, credente soltanto nella potenza delle leggi esteriormente-naturali. Come poeta dell’Homunculus egli non arretra davanti a nulla di ciò che nella civiltà moderna gli pare scaturire da questa falsa fede. Come pensatore però Hamerling, nel senso più pieno della parola, ammaina le vele davanti al modo di rappresentazione che in questo scritto è esposto nel capitolo «Il mondo come illusione». Non arretra davanti a parole come queste: «Il mondo corporeo esteso, spaziale, esiste come tale solo in quanto lo percepiamo. — Chi tiene fermo ciò comprenderà che ingenuo errore è credere che, accanto alla rappresentazione da noi chiamata ‹cavallo›… esista ancora un altro cavallo, e precisamente il vero, reale cavallo, di cui la nostra veduta è una sorta di immagine. Fuori di noi vi è — sia detto ripetutamente — soltanto la somma di quelle condizioni che fanno sì che nei miei sensi si produca una veduta che io chiamo cavallo.» — Hamerling si sente di fronte alla vita animica come se nel suo mare di rappresentazioni nulla potesse penetrare dall’entità propria del mondo. Ha però una sensazione di ciò che si svolge nelle profondità della più recente evoluzione animica. Egli sente: la conoscenza dell’uomo moderno deve accendersi vivente nell’Io autocosciente con la propria forza di verità, come essa si presentò all’uomo greco nel pensiero percepito. Egli tasta sempre di nuovo il punto in cui l’Io autocosciente si sente interiormente dotato della forza del proprio vero essere, che al tempo stesso si sente immerso nella vita spirituale del mondo. Poiché, così tastando, altro non gli si rivela, egli si attiene al sentimento dell’essere vivente nell’anima, che gli pare più essenziale, più ricco di esistenza della mera rappresentazione dell’Io, che il pensiero dell’Io. «Dalla coscienza o dal sentimento del proprio essere ricaviamo il concetto di un essere che va oltre il mero essere pensato. Ricaviamo il concetto di un essere che non è meramente pensato, ma pensa.» A partire da questo Io che si afferra nel proprio sentimento di esistenza, Hamerling cerca ora di conquistare un’immagine del mondo. Ciò che l’Io sperimenta nel proprio sentimento di esistenza è — così si esprime Hamerling — «il sentimento atomico in noi». L’Io, sentendosi, sa di sé; e per questo si sa, di fronte al mondo, come «atomo». Deve rappresentarsi altri esseri così come sperimenta se stesso in sé: come atomi che si sperimentano, che si sentono; il che per Hamerling appare equivalente ad atomi di volontà, monadi volenti. Il mondo diviene, nella Atomistica della volontà di Hamerling, una molteplicità di monadi volitive, e l’anima umana è una di queste monadi volitive. Il pensatore di una tale immagine del mondo si guarda attorno e vede bensì il mondo come spirito, ma tutto ciò che in questo spirito può scorgere è manifestazione di volontà. Di più non si può dire. Da questa immagine del mondo nulla parla che risponda alle domande: come sta l’anima umana nel divenire del mondo? Infatti, sia che si consideri quest’anima come ciò che essa appare prima di ogni pensare filosofico, sia che la si caratterizzi, dopo tale pensare, come monade volitiva: davanti a entrambe le rappresentazioni dell’anima si devono sollevare le medesime domande enigmatiche. E un pensatore che pensasse alla maniera di Brentano potrebbe dire: «Per le speranze di un Platone e di un Aristotele di ottenere sicurezza intorno alla sopravvivenza della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo, il sapere che l’anima è una monade volitiva fra altre monadi volitive sarebbe tutt’altro che un vero risarcimento.»

In molte correnti della più recente vita di concezione del mondo si nota l’istintivo impulso (vivente nel subconscio dei pensatori) di trovare nell’Io autocosciente una forza che non sia quella di Spinoza, Kant, Leibniz e altri, e attraverso la quale questo Io — il nucleo dell’anima umana — possa essere rappresentato in modo che si riveli la posizione dell’uomo nel corso del mondo e nel divenire del mondo. Al tempo stesso si mostra in queste correnti di concezione del mondo che i mezzi impiegati per trovare una tale forza non hanno forza di tensione sufficiente ad adempiere la «speranza di Platone e Aristotele» (nel senso di Brentano) in modo corrispondente alle più recenti esigenze animiche. Si arriva a sviluppare pareri su come la percezione possa comportarsi nei confronti delle cose fuori dell’anima, su come si sviluppino e si concatenino le rappresentazioni, su come sorga la memoria, su come il sentimento e la volontà si rapportino al rappresentare. Ma ci si chiude la porta attraverso il proprio modo di rappresentazione, quando si tratta delle «speranze di Platone e Aristotele». Si crede che attraverso tutto ciò che potrebbe essere pensato su queste «speranze» si violino subito le esigenze di una rigorosa scientificità, quali sono poste dal modo di pensare scientifico-naturale.

Un’immagine di pensiero filosofica, che con le sue idee non vuole in alcun luogo elevarsi più di quanto consenta il terreno scientifico-naturale, è quella di Wilhelm Wundt (1832-1920). Per Wundt la filosofia è «la scienza generale, che ha da unificare in un sistema privo di contraddizioni le conoscenze generali procurate dalle singole scienze». (Wundt, Sistema della filosofia, p. 21.) Sulla via che con una tale filosofia viene cercata, è possibile soltanto proseguire i corsi di pensiero creati dalle singole scienze, collegarli e ordinarli in un tutto sinottico. Ciò compie Wundt, e vi procede in modo tale che l’impronta che egli dà alle sue idee dipende del tutto dalle abitudini rappresentative che si formano in un pensatore che — come Wundt — è un conoscitore delle singole scienze e una personalità che ha praticamente lavorato in singoli campi del sapere (per esempio la parte psicofisica della scienza dell’anima). Lo sguardo di Wundt è rivolto all’immagine del mondo che viene edificata dall’anima umana attraverso l’esperienza sensoriale, e alle rappresentazioni che nell’anima vengono vissute sotto l’impressione di questa immagine del mondo. Il modo di rappresentazione scientifico-naturale considera le sensazioni sensoriali in modo da concepirle come effetti di processi che si trovano al di fuori dell’uomo. Per Wundt questo modo di rappresentazione è in un certo senso qualcosa di ovvio. Perciò egli considera come realtà esterna quella che sulla base delle percezioni sensoriali viene concettualmente dedotta. Questa realtà esterna non viene dunque vissuta. Essa viene presupposta dall’anima nello stesso modo in cui si presuppone che esista un processo fuori dell’uomo, che agisce sull’occhio e nell’occhio, attraverso l’attività di quest’ultimo, suscita la sensazione luminosa. In contrapposizione a ciò, i processi nell’anima vengono immediatamente vissuti. In questi processi la conoscenza non ha nulla da dedurre, bensì soltanto da osservare come le rappresentazioni si formino, si concatenino, come esse siano in collegamento con sentimenti e impulsi volitivi. All’interno di questa osservazione si ha a che fare soltanto con attività animiche che si offrono nella corrente dell’esperire interiore. Al di fuori di questa corrente della vita animica che fluisce, non si ha alcun diritto di parlare ancora di un’anima che si manifesti in questa vita. Porre a fondamento dei fenomeni della natura la materia è giustificato, poiché sui processi nell’essere materiale si deve concettualmente concludere a partire dalle percezioni sensoriali. Non nello stesso senso si può concludere a un’anima a partire dai processi animici. «Il concetto ausiliario della materia è... legato alla natura mediata o concettuale di ogni conoscenza della natura. Non si vede assolutamente come l’esperienza interna immediata e intuitiva dovrebbe anch’essa richiedere un tale concetto ausiliario...» (Sistema della filosofia, p. 369 sg.). Così la domanda sull’essenza dell’anima è per Wundt un problema al quale in fondo non conduce né l’osservazione dei vissuti interiori, né alcunché possa essere dedotto da questi vissuti interiori. Wundt non percepisce alcuna anima; soltanto un’attività animica. E questa attività animica si presenta in modo tale che ovunque vi sia un elemento animico, ha luogo un processo corporeo che gli decorre parallelo. Entrambi, attività animica e processo corporeo, formano un’unità: essi sono in fondo una sola e medesima cosa. Soltanto l’uomo osservante li separa nella sua contemplazione. Wundt ritiene che l’esperienza scientifica possa riconoscere soltanto quei processi spirituali che sono legati a processi corporei. Per Wundt l’Io autocosciente si dissolve nell’organismo animico dei processi spirituali, che per lui sono la stessa cosa dei processi corporei; solo che questi, considerati dall’interno, appaiono appunto come spirituale-animici. Se ora però l’Io tenta di scoprire in sé ciò che può considerare come qualcosa di caratteristico per sé, esso scopre la sua attività volitiva. Soltanto nel volere esso si distingue come entità autonoma dal resto del mondo. Per questo si vede indotto a riconoscere nella volontà il carattere fondamentale dell’essere. Si confessa che, in considerazione della propria essenza, può assumere la fonte del mondo nell’attività volitiva. L’essere proprio delle cose che l’uomo osserva nel mondo esteriore gli rimane celato dietro l’osservazione. Nel suo essere interiore egli riconosce la volontà come l’essenziale. Può concludere che ciò che dal mondo esterno urta contro la sua volontà è di natura affine a questa. In quanto le attività volitive del mondo entrano in interazione reciproca, esse producono l’una nell’altra le rappresentazioni, la vita interiore delle unità volitive. — Da tutto ciò risulta come Wundt sia spinto dall’impulso fondamentale dell’Io autocosciente. Egli scende fino all’Io che si attua come volontà nella propria essenza umana. E stando nell’essenza volitiva dell’Io, si sente autorizzato ad attribuire all’intero mondo la medesima essenza che l’anima esperisce in sé. — Anche da questo mondo di volontà nulla risponde alle «speranze di Platone e Aristotele».

Hamerling si pone di fronte agli enigmi del mondo e dell’anima come un uomo del diciannovesimo secolo con una disposizione d’animo che ravviva nell’anima gli impulsi spirituali operanti nel suo tempo. Egli avverte questi impulsi spirituali a partire da un’umanità piena e libera, per la quale è ovvio porre le questioni enigmatiche dell’esistenza, come è ovvio per l’uomo naturale sentire fame e sete. Egli dice del suo rapporto con la filosofia: «Mi sono sentito soprattutto uomo, uomo pieno e intero, e quindi tra tutti gli interessi spirituali mi stavano più vicini i grandi problemi dell’esistenza e della vita». «Non mi sono gettato improvvisamente sulla filosofia, forse perché per caso me ne è venuta voglia o perché volevo cimentarmi una volta in un altro ambito. Mi sono occupato dei grandi problemi della conoscenza umana fin dalla mia prima giovinezza, in conseguenza dell’irrefutabile impulso naturale che spinge l’uomo in genere alla ricerca della verità e alla soluzione degli enigmi dell’esistenza. Né ho mai potuto scorgere nella filosofia una speciale scienza specialistica, il cui studio si possa perseguire o lasciare da parte, come quello della statistica o della scienza forestale, bensì l’ho sempre considerata come la ricerca di ciò che per ciascuno è la cosa più prossima, più importante e più interessante». Sulle vie che Hamerling percorse per questa ricerca, si insinuarono nella sua considerazione le forze direttrici del pensare, che in Kant avevano sottratto al sapere il potere di penetrare nella fonte dell’esistenza, e che poi nel corso del diciannovesimo secolo hanno fatto apparire il mondo come un’illusione rappresentativa. Hamerling non si arrese incondizionatamente a queste forze direttrici; tuttavia esse pesavano sulla sua considerazione. Questa cercava nell’Io autocosciente un punto di gravità nel quale poter esperire l’essere, e credette di trovarlo nella volontà. Il pensare non voleva agire su Hamerling come agiva su Hegel. Esso gli si offrì soltanto come «mero pensare», che non può afferrare in sé l’essere per veleggiare, corroborato in sé, nel mare dell’esistenza universale. Così Hamerling si abbandonò alla volontà, nella quale credette di sentire la forza dell’essere. E corroborato dalla volontà afferrata nell’Io, Hamerling pensò di immergersi con forza d’essere in un mondo di monadi volitive.

Hamerling prende il suo punto di partenza da ciò che nell’uomo ravviva in modo del tutto immediato le questioni enigmatiche del mondo come un animico senso di fame. Wundt si lascia spingere a porre queste questioni da tutto ciò che, sul vasto terreno delle singole scienze, il tempo più recente ha fatto maturare. Nel modo in cui egli, a partire da queste scienze, pone le domande, opera la forza propria e la disposizione di queste scienze. In ciò che egli ha da apportare come risposta a queste domande, vivono, come in Hamerling, le forze direttrici del pensare più recente, che allontanano da questo pensare il potere di esperirsi nel punto sorgivo dell’esistenza. In fondo, dunque, l’immagine del mondo di Wundt diventa una «mera sinossi ideale» sull’immagine della natura del più recente modo di rappresentazione. E anche in Wundt si dimostra soltanto la volontà nell’anima umana come un elemento che non si lascia privare dell’essere dall’impotenza del pensare. La volontà si impone alla considerazione del mondo in modo tale da sembrare tradirsi come onnireggente nel cerchio dell’esistenza.

Con Hamerling e Wundt si ergono nell’evoluzione della concezione del mondo dell’età moderna due personalità nelle cui anime operano le forze che questa evoluzione ha prodotto entro certe correnti, per padroneggiare pensando gli enigmi del mondo che il vissuto e la scienza pongono all’anima umana. In entrambe le personalità queste forze operano in modo tale che, nel loro dispiegarsi, non trovano in sé stesse nulla attraverso cui l’Io autocosciente si senta nella fonte della propria esistenza. Piuttosto, queste forze arrivano ad un punto in cui possono ancora conservare qualcosa che con i grandi enigmi del mondo non può più occuparsi. Queste forze si aggrappano alla volontà. Ma anche dal mondo di volontà conquistato non risuona nulla che possa dare sicurezza «sul sopravvivere della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del corpo», o che tocchi simili enigmi dell’anima e del mondo. Tali concezioni del mondo scaturiscono dall’impulso naturale, irrefutabile, «che spinge l’uomo in genere alla ricerca della verità e alla soluzione degli enigmi dell’esistenza». Ma, in quanto si servono dei mezzi per questa soluzione che, secondo il parere di certe correnti del tempo, appaiono loro come gli unici legittimi, esse penetrano in una considerazione all’interno della quale non sono più presenti elementi di vissuto per realizzare la soluzione. Si vede: all’uomo, in un certo tempo, le questioni del mondo vengono poste in modo del tutto determinato; egli percepisce istintivamente ciò che gli incombe. A lui spetta trovare i mezzi della risposta. Egli può, nell’attuare questi mezzi, restare al di sotto di ciò che nelle profondità dell’evoluzione gli si presenta come esigenza. Filosofie che si muovono in una tale attuazione rappresentano la lotta verso una meta ancora non pienamente afferrata nella coscienza. La meta della più recente evoluzione della concezione del mondo è di esperire nell’Io autocosciente qualcosa che dia essere ed essenza alle idee dell’immagine del mondo. Le correnti filosofiche caratterizzate si dimostrano impotenti a portarlo a tale vita, a tale essere. Il pensiero percepito non dà più all’Io — all’anima autocosciente — ciò che garantisce l’esistere. Questo Io, per poter credere a tale garanzia come vi si credeva in Grecia, si è troppo allontanato dal terreno della natura. E non ha ancora ravvivato in sé stesso ciò che questo terreno della natura, senza esigere proprie creazioni animiche, gli ha un tempo concesso.

Ampie prospettive di concezione del mondo e di conduzione della vita cercò di aprire, muovendo dal darwinismo, il pensatore austriaco Bartholomäus Carneri (1821-1909). Si presentò undici anni dopo la comparsa dell’Origine delle specie di Darwin con il suo libro Sittlichkeit und Darwinismus (Vienna 1871), nel quale in modo esteso pose il nuovo mondo di idee a fondamento di una concezione etica del mondo. Da allora fu incessantemente impegnato a sviluppare l’etica darwinistica. (Cfr. i suoi scritti Grundlegung der Ethik, 1881; Der Mensch als Selbstzweck, 1878, e Der moderne Mensch. Versuche einer Lebensführung, 1891.) Carneri cerca di trovare, nel quadro della natura, gli elementi mediante i quali l’Io autocosciente possa esservi rappresentato. Vorrebbe pensare questo quadro tanto vasto e grande da poter comprendere in sé anche l’anima umana. Si tratta dunque, per lui, di riunire l’io — separatosi dal terreno materno della natura — con questo terreno materno. Rappresenta nella sua concezione del mondo l’opposto di quella per la quale il mondo diviene illusione di rappresentazione e che così, per il sapere, rinuncia a ogni collegamento con l’esistenza cosmica. Carneri respinge ogni veduta morale che voglia dare all’uomo comandamenti etici diversi da quelli che risultano dalla stessa natura umana. Si deve tener fermo il pensiero che l’uomo non sia concepito come un essere particolare accanto a tutte le altre cose della natura, bensì come un essere sviluppatosi gradualmente da entità inferiori secondo leggi puramente naturali. Carneri è convinto che ogni vita sia come un processo chimico: «La digestione nell’uomo è un processo tale come la nutrizione della pianta». Ma egli sottolinea al tempo stesso che il processo chimico deve elevarsi a una forma superiore di evoluzione se deve divenire pianta o animale. «La vita è un processo chimico di specie propria, è il processo chimico divenuto individuale. Il processo chimico può infatti raggiungere un punto nel quale può... fare a meno di certe condizioni delle quali fino ad allora aveva avuto bisogno». Si vede che Carneri segue come i processi naturali inferiori si intensifichino in superiori, come la materia, perfezionando i propri modi d’azione, pervenga a forme di esistenza superiori. «Come materia intendiamo la sostanza in quanto i fenomeni che risultano dalla sua divisibilità e dal suo movimento agiscono corporeamente, cioè come massa, sui nostri sensi. Se la divisione o differenziazione procede tanto oltre da rendere i fenomeni che ne derivano non più sensibili, bensì soltanto percepibili al pensatore, allora l’azione della sostanza è spirituale». Anche l’elemento etico non è presente come una forma particolare dell’esistenza; esso è un processo naturale a uno stadio superiore. Non può quindi porsi la domanda: che cosa deve fare l’uomo nel senso di comandamenti etici particolarmente vigenti per lui? — bensì soltanto: che cosa appare come eticità quando i processi inferiori si intensificano nei più alti processi spirituali? «Mentre la filosofia morale stabilisce determinate leggi etiche e ne comanda l’osservanza, affinché l’uomo sia ciò che deve essere, l’etica sviluppa l’uomo così com’è, limitandosi a mostrargli ciò che ancora può divenire di lui: là vi sono doveri la cui osservanza si cerca di ottenere per mezzo di pene, qui vi è un ideale dal quale ogni costrizione distoglierebbe, perché l’avvicinamento avviene soltanto sulla via della conoscenza e della libertà». Come il processo chimico a un livello superiore si individualizza nell’essere vivente, così a un livello ancora più alto la vita si eleva all’autocoscienza. L’essere consapevole di sé non guarda più semplicemente fuori nella natura; guarda dentro di sé. «L’autocoscienza risvegliantesi era, concepita dualisticamente, una rottura con la natura, e l’uomo si sentiva da essa separato. Lo strappo esisteva solo per lui, ma per lui era completo. Non era sorto così improvvisamente come insegna la Genesi, come pure i giorni della creazione non vanno presi alla lettera; ma con il compimento dell’autocoscienza lo strappo era un fatto, e con il sentimento di sconfinato isolamento che con esso colse l’uomo è cominciato la sua evoluzione etico». Fino a un certo punto la natura conduce la vita. A quel punto sorge l’autocoscienza, sorge l’uomo. «La sua ulteriore evoluzione è opera sua propria e ciò che l’ha mantenuto sulla via del progresso è stata la potenza e il progressivo chiarirsi dei suoi desideri». Di tutti gli altri esseri si cura la natura: all’uomo ella dà in dote appetiti alla cui soddisfazione lo lascia provvedere da sé. Egli ha in sé l’impulso di configurare la propria esistenza conformemente ai propri desideri. Questo impulso è l’impulso alla felicità. «All’animale questo impulso è estraneo: esso conosce soltanto l’impulso di autoconservazione, e l’elevarlo a impulso di felicità ha per condizione fondamentale l’autocoscienza umana». Il tendere alla felicità sta a fondamento di ogni agire. «Il martire, che qui per la propria convinzione scientifica, là per la propria fede in Dio dà la vita, non ha in mente nulla di diverso dalla propria felicità; l’uno la trova nella fedeltà alla propria convinzione, l’altro la cerca in un mondo migliore. Per tutti la felicità è il fine ultimo, e per quanto diversa possa essere l’immagine che l’individuo se ne fa, dalle epoche più rozze alle più colte essa è per l’essere vivente senziente principio e fine del suo pensare e sentire». Poiché la natura dà all’uomo soltanto il bisogno della felicità, l’immagine della felicità deve scaturire da lui stesso. L’uomo si crea le immagini della propria felicità. Esse scaturiscono dalla sua fantasia etica. In questa fantasia Carneri trova il nuovo concetto che al nostro pensare prefigura gli ideali del nostro agire. Il «bene» è per Carneri «identico con l’ulteriore evoluzione. E poiché l’ulteriore evoluzione è piacere, così la felicità costituiva... non soltanto il fine, ma anche l’elemento motore che spinge verso il fine».

Carneri cercò di trovare la via che dalla legalità naturale conduce alle sorgenti dell’eticità. Egli crede di aver trovato la potenza ideale che, come elemento motore dell’ordine morale del mondo, opera creativamente da evento etico a evento etico, così come le forze materiali nel fisico sviluppano formazione da formazione, fatto da fatto.

Il modo di rappresentazione di Carneri è pienamente nel senso dell’idea di evoluzione, la quale non lascia il posteriore già preformato nell’anteriore, ma per la quale il posteriore è un’effettiva nuova formazione. (Cfr. I vol., pp. 286 sgg.) Il processo chimico non contiene già racchiusa in sé la vita animale, la felicità si forma come elemento del tutto nuovo sulla base dell’impulso di autoconservazione degli animali. La difficoltà insita in questo pensiero fornì a un pensatore acuto, W. H. Rolph, lo spunto per le considerazioni che egli ha depositato nel libro Biologische Probleme, zugleich als Versuch zur Entwickelung einer rationellen Ethik (Lipsia 1884). Rolph si chiede: qual è la ragione per cui una forma di vita non si arresta a un determinato stadio, ma si sviluppa oltre, si perfeziona? Chi lascia il posteriore già racchiuso nell’anteriore non trova alcuna difficoltà in questa domanda. Infatti per lui è senz’altro chiaro che ciò che è racchiuso si dischiude in un determinato momento. Ma Rolph non voleva darsi questa risposta. D’altro canto, non gli bastava neppure la mera «lotta per l’esistenza» degli esseri viventi. Se un essere vivente lotta soltanto per l’appagamento dei propri bisogni necessari, esso spazzerà via, sì, dal campo altre forme più deboli. Ma esso stesso resterà quel che è. Se non si vuole porre in esso un misterioso, mistico tendere al perfezionamento, occorre cercare le ragioni di tale perfezionamento in circostanze esterne, naturali. Rolph le trova nel fatto che ogni essere soddisfa i propri bisogni in misura più abbondante di quanto esiga l’immediata necessità, quando ve ne sia la possibilità. «Solo con l’introduzione dell’insaziabilità il principio darwinistico del perfezionamento nella lotta per la vita diviene accettabile. Infatti solo ora abbiamo una spiegazione del fatto che la creatura, dovunque possa, acquisisce più di quanto le occorra per la conservazione del proprio status quo, che essa cresce in eccesso dove ve ne sia data l’occasione». (Biologische Probleme, pp. 96 sg.) Secondo il parere di Rolph, nel regno degli esseri viventi non si svolge una lotta per l’acquisizione dei più necessari bisogni vitali, bensì una «lotta per l’ulteriore acquisizione». «Mentre dunque per il darwinista non vi è lotta per l’esistenza ovunque l’esistenza della creatura non sia minacciata, per me la lotta è onnipresente. Essa è appunto primariamente una lotta per la vita, una lotta per l’incremento della vita, ma non una lotta per l’esistenza». (Biologische Probleme, p. 97.) Rolph trae da queste premesse scientifico-naturali le conseguenze per l’etica. «Incremento della vita, non conservazione della vita, lotta per la preferenza, non per l’esistenza è la parola d’ordine. La mera acquisizione della necessità vitale e del nutrimento non basta, occorre acquisire anche agio, se non addirittura ricchezza, potere e influenza. La brama, il tendere al costante miglioramento della condizione di vita è l’impulso caratteristico dell’animale e dell’uomo». (Biologische Probleme, pp. 222 sg.)

Stimolato dai pensieri di Rolph, Friedrich Nietzsche (1844-1900) giunse alle sue idee di evoluzione, dopo essere passato attraverso altre configurazioni della sua vita interiore. All’inizio della sua carriera di scrittore era lontano dal pensiero evolutivo come dalla scienza naturale in generale. Ricevette dapprima una grande impressione dalla concezione del mondo di Arthur Schopenhauer. Il dolore a fondamento di ogni esistenza è una rappresentazione che egli assunse da Schopenhauer. Cercava la liberazione da questo dolore non nell’adempimento di compiti morali come Schopenhauer ed Eduard von Hartmann; credeva piuttosto che la configurazione della vita come opera d’arte conducesse al di là del dolore dell’esistenza. I Greci si sono creati un mondo del bello, dell’apparenza, per rendersi sopportabile l’esistenza intrisa di dolore. E nel dramma musicale di Richard Wagner egli credette di trovare un mondo che, per mezzo del bello, eleva l’uomo al di sopra del dolore. Era, in un certo senso, un mondo dell’illusione, che Nietzsche cercava consapevolmente per uscire dalla miseria del mondo. Riteneva che alla più antica cultura greca stia a fondamento l’impulso dell’uomo a portarsi, mediante la trasposizione in uno stato di ebbrezza, all’oblio del mondo reale. «Cantando e danzando l’uomo si manifesta come membro di una comunità superiore. Ha disimparato a camminare e a parlare ed è in via, danzando, di volare in alto nelle arie». Così Nietzsche descrive e illustra il culto degli antichi seguaci di Dioniso, nel quale sta la radice di ogni arte. Socrate avrebbe imbrigliato questo impulso dionisiaco ponendo l’intelletto quale giudice sugli impulsi. La proposizione «la virtù è insegnabile» significa la sostituzione di un’ampia cultura impulsiva con una cultura annacquata, tenuta a freno dal pensare. Tali idee sorsero in Nietzsche sotto l’influsso di Schopenhauer, che poneva la volontà indomita, senza tregua, al di sopra della rappresentazione ordinatrice, e attraverso Richard Wagner, che come uomo e come artista si professava schopenhaueriano. Ma Nietzsche era, per sua stessa natura, insieme una natura contemplativa. Dopo essersi per un certo tempo abbandonato alla concezione di una redenzione del mondo attraverso la bella apparenza, la percepì come un elemento estraneo alla sua natura più propria, trapiantatogli dall’influsso personale dell’amico Richard Wagner. Cercò di svincolarsi da questa direzione di idee e di darsi a una concezione della realtà più conforme a sé. Nietzsche era spinto dal carattere fondamentale della sua personalità a vivere in sé le idee e gli impulsi della più recente evoluzione delle concezioni del mondo come immediato destino individuale. Altri hanno plasmato immagini di concezione del mondo, e in tale plasmare si esauriva il loro filosofare. Nietzsche si pone di fronte alle concezioni del mondo della seconda metà del diciannovesimo secolo. E il suo destino diviene quello di vivere personalmente ogni beatitudine e ogni sofferenza che tali concezioni del mondo possono generare riversandosi sull’intero essere dell’anima umana. Non teoricamente, no, con l’impiego di tutta la sua individualità, la vita della concezione del mondo si configurò in Nietzsche in modo che caratteristiche concezioni del mondo del tempo più recente lo afferrarono interamente ed egli dovette penetrare, nell’esistenza più personale, le soluzioni della vita. Come si può vivere se ci si deve rappresentare il mondo così come lo rappresentano Schopenhauer e Richard Wagner: questo divenne per lui l’enigma; ma non un enigma cui cercasse risposta col pensare, col sapere, bensì la cui soluzione doveva vivere con ogni fibra del proprio essere. Altri pensano filosofia; Nietzsche dovette vivere filosofia. La più recente vita delle concezioni del mondo diviene in Nietzsche stesso personalità. All’osservatore le concezioni del mondo di altri pensatori si presentano in modo che gli si affacciano le rappresentazioni: questo è unilaterale, questo è inesatto, ecc.. In Nietzsche questo osservatore si vede posto di fronte alla vita della concezione del mondo in un essere umano. E vede che questo essere umano diviene sano per una, sofferente per un’altra idea. Questa è la ragione per cui Nietzsche diviene sempre più, nella sua esposizione della concezione del mondo, poeta, e perché colui che con questa esposizione, come filosofia, non vuole familiarizzarsi, può tuttavia sempre ammirarla per la sua forza poetica. Che tono affatto diverso entra nella più recente evoluzione delle concezioni del mondo attraverso Nietzsche di quanto non accada attraverso Hamerling, Wundt, e perfino attraverso Schopenhauer! Costoro cercano, per via di contemplazione, il fondamento dell’esistenza e pervengono alla volontà, che essi trovano nelle profondità dell’anima umana. In Nietzsche questa volontà vive. Ed essa accoglie in sé le idee filosofiche, le pervade di ardore con la propria natura volitiva e pone poi un che di nuovo: una vita nella quale pulsano l’idea sorretta dalla volontà, la volontà rischiarata dall’idea. Così avviene per opera di Nietzsche nel suo primo periodo creativo, che cominciò con la Nascita della tragedia (1870) e giunse a rivelazione nelle quattro Considerazioni inattuali (David Strauss, il credente e lo scrittore; Sull’utilità e il danno della storia per la vita; Schopenhauer come educatore; Richard Wagner a Bayreuth). — In un secondo periodo della vita fu destino di Nietzsche vivere fino in fondo ciò che all’anima umana può essere una concezione del mondo che si appoggia soltanto sulle abitudini di pensiero scientifico-naturali. Questo tratto di vita giunge a espressione nelle opere Umano, troppo umano (1878), Aurora, La gaia scienza (1881). Gli ideali che animano l’anima di Nietzsche nel suo primo periodo si raffreddano ora in lui. Si rivelano come leggere formazioni di schiuma della conoscenza. L’anima vuole fortificarsi, rafforzarsi nel proprio sentire attraverso il contenuto «reale» di ciò che il modo di rappresentazione scientifico-naturale può dare. Tuttavia l’anima di Nietzsche è colma di vita; la forza di questa vita interiore tende oltre ciò che essa può dovere all’osservazione della natura. L’osservazione della natura mostra come l’animale divenga uomo. Nel sentire la forza vitale interiore dell’anima nasce la rappresentazione: l’animale ha portato in sé l’uomo; non deve forse l’uomo portare in sé un che di più alto, il superuomo? E ora l’anima di Nietzsche vive in sé lo svincolarsi del superuomo dall’uomo. Quest’anima si delizia nell’elevare la più recente idea di evoluzione, che si appoggia al mondo dei sensi, nella regione che i sensi non contemplano, che viene sentita quando l’anima vive in sé il senso dell’evoluzione. Ciò che Rolph ha conquistato con la propria contemplazione: «La mera acquisizione della necessità vitale e del nutrimento non basta, occorre acquisire anche agio, se non addirittura ricchezza, potere e influenza. La brama, il tendere al costante miglioramento della condizione di vita è l’impulso caratteristico dell’animale e dell’uomo», — in Nietzsche questo risultato della contemplazione diviene vissuto interiore, grandioso inno della conoscenza. Il conoscere che rispecchia il mondo esterno non basta: questa conoscenza deve intensificarsi in sé fecondamente; la contemplazione di sé è povertà interiore. Nell’anima di Nietzsche sorge il prodotto di un nuovo interno che tutto irradia al di là di ciò che l’uomo già è in sé: nell’uomo nasce ciò che non è ancora esistente, il superuomo, come senso dell’esistenza. La conoscenza cresce al di là di ciò che era; diviene potenza creatrice. E nel creare, l’uomo si pone entro il senso della vita. In slancio lirico si veste presso Nietzsche nel suo Zarathustra (1884) ciò che la sua anima sente; vissuto nella beatitudine creatrice del «superuomo» che si sprigiona dall’uomo. Tale conoscenza sentita come creatrice avverte nell’io dell’uomo qualcosa di più di ciò che può esprimersi nel singolo corso della vita. Ciò che è presente in questa vita singola non può esaurirsi in essa. Tornerà sempre di nuovo a nuova vita. Così presso Nietzsche si aggiunse all’idea del superuomo quella dell’«eterno ritorno» dell’anima umana.

L’idea di Rolph sull’«incremento della vita» si sviluppa in Nietzsche nella rappresentazione della «volontà di potenza», che egli attribuisce a ogni essere e a ogni vita nel mondo animale e umano. Questa vede nella vita «appropriazione, offesa, sopraffazione dell’estraneo e del più debole, oppressione, durezza, imposizione delle proprie forme, incorporazione e, per lo meno, nella forma più mite, sfruttamento». In Così parlò Zarathustra Nietzsche ha cantato un «alto canto» alla fede nella realtà, all’evoluzione dell’uomo verso il «superuomo». Nell’opera rimasta incompiuta Der Wille zur Macht (Umwertung aller Werte) egli voleva compiere il riconio di tutte le rappresentazioni dal punto di vista che nessun’altra volontà nell’uomo abbia la suprema signoria se non quella di «potenza».

L’aspirazione alla conoscenza diviene in Nietzsche un essere di esistenza che si vivifica nell’anima umana. Nel sentire in sé questa vivificazione, la vita gli si pone al di sopra della conoscenza e della verità che non si infiammano fino alla vita. Ciò lo ha condotto a un rifiuto di ogni verità e alla sostituzione della volontà di verità con la «volontà di potenza», la quale non domanda più: una conoscenza è vera? bensì: essa conserva la vita, promuove la vita? «In ogni filosofare non si trattava affatto di ‹verità›, bensì di qualcosa di del tutto diverso, diciamo di salute, futuro, crescita, potenza, vita...». In realtà l’uomo tendeva sempre alla potenza; solo che si abbandonava all’illusione di volere la «verità». Confondeva il mezzo con il fine. La verità è soltanto mezzo per il fine «potenza». «La falsità di un giudizio non è ancora un’obiezione contro il giudizio». Non importa se un giudizio sia vero, bensì «fino a che punto esso promuova la vita, conservi la vita, conservi la specie, e forse persino allevi la specie». «La maggior parte del pensare del filosofo è segretamente guidata dai suoi istinti e costretta in determinate vie». La concezione del mondo di Nietzsche è sentimento personale come vissuto individuale e destino. In Goethe emerse il profondo impulso del più recente vivere delle concezioni del mondo. Egli sentì nell’Io autocosciente vivificarsi l’idea in modo tale che, con l’idea vivificata, questo io può sapersi entro l’interiorità dell’esistenza cosmica. In Nietzsche è presente l’impulso a lasciar vivere l’uomo al di là di sé. Egli sente che allora, in ciò che è interiormente autogenerato, il senso della vita deve svelarsi. Ma egli non penetra essenzialmente fino a ciò che nell’uomo, oltre l’uomo, si genera come senso della vita. Canta in modo grandioso il superuomo, ma non lo configura; sente la sua esistenza intessuta, ma non lo contempla. Parla di un «eterno ritorno», ma non descrive ciò che ritorna. Parla di elevazione della vita mediante la volontà di potenza, ma la figura della vita elevata — dov’è la sua descrizione? Nietzsche parla di qualcosa che nell’ignoto deve esistere, ma resta all’accenno all’ignoto. Le forze dispiegate nell’Io autocosciente non bastano neppure in Nietzsche a creare in modo intuitivo ciò di cui egli sa che tesse e alita nella natura umana. Un’immagine opposta ha la concezione del mondo di Nietzsche nella concezione materialistica della storia e della vita, che ha trovato la sua espressione più pregnante attraverso Karl Marx (1818-1883). Marx ha negato all’idea ogni partecipazione all’evoluzione storica. Ciò che effettivamente starebbe a fondamento di questa evoluzione sono i reali fattori della vita, da cui sono sorte i pareri sul mondo che gli uomini hanno potuto formarsi secondo le particolari condizioni di vita in cui sono stati posti. Il lavoratore fisico, dominato da un altro, ha un’altra concezione del mondo rispetto al lavoratore intellettuale. Un’epoca che sostituisce una vecchia forma economica con un’altra porta anche altre concezioni della vita alla superficie della storia. Se si vuole comprendere una qualche epoca, si devono a spiegazione richiamare le sue condizioni sociali, i suoi eventi economici. Tutte le correnti politiche e spirituali sono soltanto un’immagine riflessa che si svolge alla superficie di questi eventi. Esse si presentano per la loro essenza come conseguenze ideali dei fatti reali; a questi fatti stessi esse non partecipano. Non può quindi neppure una concezione del mondo sorta per fattori ideali avere parte nell’ulteriore evoluzione della presente conduzione della vita; il compito è piuttosto quello di riprendere i conflitti reali là dove sono giunti oggi e di portarli avanti nel medesimo senso. Questa veduta è sorta per un’interpretazione materialistica dell’hegelianismo. In Hegel l’idea è in eterna evoluzione, e le conseguenze di questa evoluzione sono gli eventi effettivi della vita. — Ciò che Auguste Comte plasma a partire da rappresentazioni scientifico-naturali, una concezione della società sul fondamento degli eventi effettivi della vita, Karl Marx vuole raggiungerlo mediante l’intuizione immediata dell’evoluzione economico. Il marxismo è la più ardita configurazione di una corrente spirituale che prende il punto di partenza nell’osservazione dei fenomeni storici esterni, accessibili alla percezione immediata, per comprendere la vita spirituale, l’intera evoluzione culturale dell’uomo. Questa è la moderna «sociologia». Essa non prende l’uomo in alcuna direzione come essere singolo, bensì come membro dell’evoluzione sociale. Come l’uomo rappresenta, conosce, agisce, sente: tutto ciò viene inteso come risultato di potenze sociali sotto il cui influsso il singolo si trova. Hippolyte Taine (1828-1893) chiama la totalità delle potenze che determinano ogni evento culturale il «milieu». Ogni opera d’arte, ogni istituzione, ogni azione va spiegata a partire dalle circostanze precedenti e contemporanee. Se si conoscono razza, milieu e momento dai quali e nei quali sorge un’opera umana, la si è spiegata. Ferdinand Lassalle (1825-1864) ha mostrato nel suo System der erworbenen Rechte come le istituzioni giuridiche: proprietà, contratto, famiglia, diritto ereditario, ecc. sorgano e si sviluppino dagli ambiti di rappresentazione di un popolo. Il modo di rappresentazione del Romano ha creato un altro tipo di diritti rispetto a quello del Tedesco. In tutti questi ambiti di pensiero non viene sollevata la domanda: che cosa sorge nel singolo individuo umano, che cosa compie questi a partire dalla propria natura più propria? bensì: quali cause vi sono nei legami sociali per il contenuto vitale del singolo? Si può in questa corrente vedere una predilezione opposta rispetto a quella che, in ordine alle domande sul rapporto dell’uomo con il mondo, ha dominato all’inizio del secolo. Allora si domandava: quali diritti spettano al singolo uomo in virtù della propria essenza (diritti naturali), o come conosce l’uomo in conformità della propria ragione individuale? La corrente sociologica domanda invece: quali rappresentazioni di diritto, quali concetti conoscitivi depongono i legami sociali nel singolo? Che io mi faccia certe rappresentazioni sulle cose non dipende dalla mia ragione, ma è un risultato dell’evoluzione dal quale sono uscito. Nel marxismo l’Io autocosciente viene completamente spogliato della propria essenza. Esso è sospinto nel mare dei fatti che si svolgono secondo le leggi della scienza naturale e delle condizioni sociali. In questa concezione del mondo l’impotenza del più recente filosofare di fronte all’anima umana si spinge a un estremo. L’«io» — l’anima umana autocosciente — vuole trovare in sé l’essenza per la quale procurarsi validità nell’esistenza cosmica. Ma non vuole approfondirsi in sé. Teme di non trovare, nelle proprie profondità, ciò che gli dà esistenza ed essenza. Vuole farsi conferire la propria essenza da un essere che sta fuori di sé. E in ciò si volge, secondo le abitudini di pensiero che il tempo più recente ha prodotto sotto l’influsso scientifico-naturale, o al mondo dell’accadere materiale o del divenire sociale. Crede di comprendersi nell’intero della vita quando può dirsi: io sono condizionato in certo modo da questo accadere, da questo divenire. In tale aspirazione di concezione del mondo appare come nelle anime lavorino forze verso la conoscenza, delle quali queste anime hanno un oscuro sentimento, ma alle quali per il momento non possono procurare soddisfazione con ciò che le più recenti abitudini di pensiero e di ricerca hanno prodotto. Una vita spirituale nascosta alla coscienza opera nelle anime. Essa spinge queste anime a discendere così profondamente nell’Io autocosciente che questo io possa trovare nelle proprie profondità qualcosa che conduce nella sorgente dell’esistenza cosmica, — in quella sorgente nella quale l’anima umana si sente affine a un essere cosmico che non si manifesta nei meri fenomeni naturali e negli esseri naturali stessi. Di fronte a questi fenomeni naturali e a questi esseri naturali il tempo più recente ha portato a un ideale di ricerca, con il quale nel proprio cercare si sente sicuro. Con altrettanta sicurezza si vorrebbe ora sentirsi anche nella ricerca sull’essenza dell’anima umana. Le esposizioni precedenti hanno mostrato come, presso i pensatori che danno il tono, l’aspirazione a tale sicurezza nella ricerca abbia condotto a immagini del mondo che nulla più contengono di elementi dai quali si possano ottenere rappresentazioni soddisfacenti sull’anima umana. Si vuole plasmare la filosofia in modo scientifico-naturale; ma con tale configurazione si perde il senso delle questioni filosofiche. Il compito che è posto all’anima umana dalle proprie profondità va ben oltre ciò che le personalità dei pensatori vogliono riconoscere come sicuri modi di ricerca secondo le più recenti abitudini di pensiero. Se si abbraccia con lo sguardo la situazione così caratterizzata della più recente evoluzione delle concezioni del mondo, ne risulta come suo tratto più cospicuo la pressione che il modo di pensiero scientifico-naturale ha esercitato sugli spiriti sin dal suo fiorire. E come ragione di tale pressione si riconosce la fecondità, la portata di questo modo di pensiero. Si guardi, per vederlo confermato, a un pensatore scientifico-naturale come Thomas Henry Huxley (1825-1895). Costui non aderisce all’opinione che nella conoscenza scientifico-naturale possa vedersi qualcosa che risponda alle ultime domande sull’anima umana. Ma egli crede che la ricerca umana debba fermarsi entro il modo di considerazione scientifico-naturale e riconoscere che l’uomo appunto non ha alcun mezzo per acquisire un sapere su ciò che sta dietro la natura. È il risultato di questo parere: la scienza naturale non dice nulla sulle più alte speranze conoscitive dell’uomo. Ma essa dà il sentimento di porre la ricerca su un terreno sicuro. Si lasci dunque tutto ciò che non si trova nel suo ambito a se stesso o si faccia di esso oggetto di fede.

L’azione di questa pressione proveniente dal modo di rappresentazione delle scienze naturali si manifesta con chiara evidenza nella corrente di pensiero che, sotto il nome di «pragmatismo», alla svolta tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo intende porre su un terreno sicuro ogni umana aspirazione alla verità. Il nome «pragmatismo» proviene da un saggio pubblicato nel 1878 nella rivista americana «Popular Science» da Charles Peirce. I più efficaci portatori di questo modo di rappresentazione sono William James (1842-1910) in America e F. C. Schiller in Inghilterra. (Quest’ultimo usa il nome «umanesimo»: cfr. Humanism 1903, Studies in Humanism 1907.) Si può chiamare il pragmatismo sfiducia nella forza del pensiero. Esso nega al pensare che volesse restare in sé stesso la capacità di produrre qualcosa che sia in grado di legittimarsi come verità, come conoscenza autogiustificantesi. L’uomo sta di fronte ai processi del mondo e deve agire. In ciò il pensare gli serve da aiuto. Esso raccoglie i fatti del mondo esterno in idee, li combina. E quelle idee sono le migliori che aiutino l’uomo ad agire rettamente in modo tale da poter trovare i propri scopi in armonia con i fenomeni del mondo. E tali idee migliori l’uomo le riconosce come propria verità. La volontà è signora nel rapporto dell’uomo con il mondo, non il pensare. Nel suo libro La volontà di credere (tradotto in tedesco nel 1899) James si esprime così: «La volontà determina la vita, questo è il suo diritto originario; dunque avrà anche il diritto di esercitare un’influenza sui pensieri. Non però sull’accertamento dei fatti nel particolare: qui l’intelletto deve regolarsi soltanto secondo i fatti stessi; ma sulla concezione e interpretazione della realtà nel suo insieme. Se la conoscenza scientifica giungesse fino al termine delle cose, allora potremmo vivere solo di scienza. Poiché essa ci illumina soltanto un poco i margini del continente oscuro che chiamiamo universo, e poiché tuttavia dobbiamo, a nostro rischio, formarci pensieri di qualche genere sull’universo cui apparteniamo con la nostra vita, faremo bene a formarci quei pensieri che corrispondono al nostro essere; pensieri che ci rendano possibile operare, sperare, vivere.» Il pensiero, secondo questa veduta, non ha vita propria che possa approfondirsi in sé e, per esempio nel senso di Hegel, penetrare fino alla fonte dell’esistenza. Esso s’accende soltanto nell’Io umano per seguire l’Io quando questo, volendo e vivendo, interviene nel mondo. Il pragmatismo spoglia il pensiero della potenza che esso ha posseduto dal sorgere della concezione greca del mondo. La conoscenza è così ridotta a un prodotto del volere umano. Essa non può, in fondo, essere più l’elemento in cui l’uomo si immerge per trovare sé stesso nel proprio vero essere. L’Io autocosciente non s’immerge pensando in sé stesso. Si perde nei fondi oscuri della volontà, in cui il pensiero non illumina altro che gli scopi della vita, i quali però come tali non scaturiscono dal pensiero. – La potenza dei fatti esterni sull’uomo è divenuta soverchiante. La coscienza di trovare nella vita propria del pensare una luce che illumini le ultime questioni dell’esistenza è discesa al punto zero. Nel pragmatismo la prestazione della più recente evoluzione delle concezioni del mondo è la più lontana da ciò che lo spirito di questa evoluzione richiede: trovare sé stessi, pensando con l’Io autocosciente, nelle profondità del mondo, in cui questo Io si sente unito al punto sorgivo dell’esistenza come la ricerca greca si sentiva unita tramite il pensiero percepito. Che tale spirito richieda una tal cosa si rivela però proprio attraverso il pragmatismo. Esso pone «l’uomo» al centro della propria immagine del mondo. Nell’uomo deve mostrarsi come la realtà regni nell’esistenza. Così la questione principale si dirige verso l’elemento in cui riposa l’Io autocosciente. Ma la forza del pensiero non basta a portare luce in tale elemento. Il pensiero resta indietro negli strati superiori dell’anima, quando l’Io vuole intraprendere il cammino verso le proprie profondità.

Sulle stesse vie del pragmatismo procede in Germania la «filosofia del come se» di Hans Vaihinger (1852-1933). Questo filosofo vede nelle idee direttive che l’uomo si forma sui fenomeni del mondo non immagini di pensiero mediante le quali l’anima conoscente si collochi in una realtà spirituale, bensì finzioni che lo guidano quando si tratta di orientarsi nel mondo. L’«atomo», per esempio, è impercepibile. L’uomo forma il pensiero dell’«atomo». Non può formarlo in modo da sapere per suo mezzo qualcosa di una realtà, ma tale da procedere «come se» i fenomeni naturali esterni sorgessero dal cooperare degli atomi. Se ci si immagina che siano presenti atomi, allora entra ordine nel caos dei fenomeni naturali percepiti. E così è di tutte le idee direttive. Esse non vengono ammesse per raffigurare fatti, cosa che è data soltanto dalla percezione. Vengono escogitate, e la realtà viene disposta «come se» ciò che in esse è rappresentato le stesse a fondamento. L’impotenza del pensiero viene con ciò consapevolmente posta al centro del filosofare. La potenza dei fatti esterni preme così possentemente sullo spirito del pensatore che egli non osa penetrare con il «mero pensiero» in quelle regioni dalle quali la realtà esterna scaturisce come dal proprio fondamento originario. Ma poiché soltanto allora vi è speranza di indagare qualcosa sull’entità dell’uomo, quando si abbia un mezzo spirituale per penetrare fino nelle regioni caratterizzate, così di un avvicinamento ai supremi enigmi del mondo, presso la «filosofia del come se», non si può parlare.

Ora, tanto il pragmatismo quanto la filosofia del come se sono cresciuti dalla prassi del pensare dell’epoca dominata dal modo di rappresentazione delle scienze naturali. Alla scienza naturale non può che importare l’indagine della connessione dei fatti esterni, – di quei fatti che si svolgono nel campo dell’osservazione sensibile. In ciò per essa non può trattarsi che anche le connessioni da essa indagate siano sensibilmente percepibili, bensì che tali connessioni si diano sul campo indicato. Per l’attenzione a questo suo fondamento la più recente scienza naturale è divenuta modello per ogni conoscere scientifico. Ed essa è stata spinta, verso il presente, sempre più a una prassi del pensare che è nel senso del pragmatismo e della filosofia del come se. Il darwinismo, per esempio, fu dapprima spinto a stabilire una linea evolutiva degli esseri viventi dai più imperfetti ai più perfetti, e con ciò a concepire l’uomo come una forma evolutiva superiore delle scimmie antropomorfe. L’anatomista Karl Gegenbaur (cfr. sopra p. 407) aveva però già nel 1870 richiamato l’attenzione sul fatto che è il tipo di ricerca applicato per una tale idea evolutiva ciò che è fecondo. Ora, questo tipo di ricerca è stato proseguito nei tempi più recenti. E si è ben giustificati a dire che questo tipo di ricerca, rimanendo fedele a sé stesso, ha condotto oltre le opinioni con cui era dapprima connesso. Si è indagato «come se» l’uomo fosse da cercare nella linea di progresso delle scimmie antropomorfe. E attualmente si è vicini a riconoscere che ciò non può essere, bensì che nella preistoria deve essere esistito un essere che ha nell’uomo il suo vero discendente, mentre le scimmie antropomorfe si sono formate allontanandosi da questo essere verso una specie più imperfetta. Così l’originario più recente pensiero evolutivo era soltanto un aiuto della ricerca.

Poiché tale prassi del pensare regna nella scienza naturale, in essa sembra giustificato negare a un puro indagare col pensiero, a un meditare sulla soluzione degli enigmi del mondo nell’Io autocosciente, ogni valore conoscitivo scientifico. Il ricercatore della natura sente di trovarsi su una base sicura quando vede nel pensare soltanto un mezzo per orientarsi nel mondo dei fatti esterni. Le grandi conquiste che la scienza naturale può presentare alla svolta tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo si accordano bene con tale prassi del pensare. Nel tipo di ricerca della scienza naturale agiscono il pragmatismo e la filosofia del come se. Se ora anche questi appaiono come indirizzi filosofici del pensiero, si rivela in tale fatto l’impronta fondamentale naturalistica della più recente evoluzione delle concezioni del mondo.

Pensatori che sentono istintivamente l’esigenza dello spirito più recente delle concezioni del mondo agente nel nascosto vengono perciò comprensibilmente posti dinanzi alla domanda: come si può mantenere di fronte alla scienza naturale esemplare una rappresentazione dell’Io autocosciente? Si può dire che la scienza naturale è sulla via di produrre un’immagine del mondo in cui l’Io autocosciente non ha alcun posto. Infatti ciò che la scienza naturale può dare come immagine dell’uomo (esteriore) contiene l’anima autocosciente solo come il magnete ha in sé la propria forza. Si hanno ora due possibilità. O ci si abbandona all’illusione di aver detto realmente qualcosa di serio con l’espressione «il cervello pensa», e che l’«uomo spirituale» sia solo la manifestazione superficiale del materiale; oppure si riconosce in questo «uomo spirituale» una realtà essenziale indipendente in sé, e allora, con la conoscenza dell’uomo, si viene spinti fuori dalla scienza naturale. Pensatori che stanno sotto l’impressione della seconda possibilità sono i filosofi francesi Émile Boutroux (1845-1921) e Henri Bergson (1859-1890).

Boutroux prende come punto di partenza una critica del più recente modo di rappresentazione, che vuole ricondurre ogni avvenimento del mondo a leggi comprensibili in senso naturalistico. Si comprende il suo corso di pensiero se si considera che, per esempio, una pianta contiene bensì in sé processi che si svolgono secondo le leggi attive anche nel mondo minerale, ma che è del tutto impossibile immaginarsi che le leggi minerali facciano scaturire dal loro proprio contenuto la vita vegetale. Se si vuole riconoscere che l’esistenza vegetale si sviluppa sul terreno dell’attività minerale, si deve presupporre che al minerale sia del tutto indifferente se da esso proceda il vegetale. Deve piuttosto aggiungersi al minerale qualcosa di proprio-creativo, se deve sorgere il vegetale. Nell’ordinamento della natura regna dunque ovunque un elemento creatore. Il regno minerale c’è; ma dietro a esso sta un elemento creatore. Questo fa procedere da sé il vegetale e lo pone sul terreno del minerale. E così è di tutte le sfere nell’ordinamento della natura fin su all’anima umana cosciente, anzi fino all’accadere sociologico. L’anima umana non scaturisce dalle mere leggi della vita, bensì immediatamente dall’elemento originariamente creatore, e si assimila per la propria essenza le leggi della vita. Anche nell’ambito sociologico si rivela un elemento originariamente creatore, che pone le anime umane nella corrispondente connessione e in interazione. Nel libro di Boutroux Sul concetto di legge naturale nella scienza e nella filosofia del presente si trovano le proposizioni: «La scienza ci mostra… una gerarchia delle scienze, una gerarchia delle leggi che possiamo bensì avvicinare le une alle altre, ma non fondere in un’unica scienza e in un’unica legge. Inoltre essa ci mostra, accanto alla relativa eterogeneità delle leggi, la loro reciproca influenza. Le leggi fisiche s’impongono all’essere vivente, ma le leggi biologiche cooperano con quelle fisiche.» (Edizione tedesca, 1907, p. 130.) Così Boutroux volge lo sguardo contemplante dalle leggi naturali rese presenti nel pensare verso l’elemento creatore che regna dietro tali leggi. E procedenti immediatamente da questo sono per lui gli esseri che riempiono il mondo. Come questi esseri si comportino gli uni con gli altri, come entrino in interazione, ciò può venire espresso da leggi afferrabili nel pensare. Il pensato diviene con ciò una rivelazione degli esseri nel mondo. E per questo modo di rappresentazione la materia diviene come un fondamento delle leggi naturali. Gli esseri sono reali e si rivelano secondo leggi. La totalità di queste leggi, dunque in fondo l’irreale, legata a un essere rappresentato, dà la materia. Così Boutroux può dire: «Il movimento» (egli intende la totalità di ciò che accade secondo leggi naturali attraverso gli esseri fra di essi) «in sé è manifestamente altrettanto un’astrazione quanto il pensare in sé. In effetti esistono soltanto esseri viventi, la cui natura è una via di mezzo fra il puro concetto del pensare e il movimento. Questi esseri viventi formano una gerarchia, e l’attività circola in essi dall’alto verso il basso e dal basso verso l’alto. Lo spirito non muove né immediatamente né mediatamente la materia. Ma non esiste materia grezza, e ciò che costituisce l’essenza della materia è strettamente connesso con ciò che costituisce l’essenza dello spirito.» (Nel medesimo libro, p. 131.) Se però le leggi naturali sono soltanto il compendio del rapporto reciproco degli esseri, allora anche l’anima umana non sta nel tutto del mondo così da essere spiegabile a partire dalle leggi naturali, bensì aggiunge, dalla propria essenza, alle altre leggi la propria rivelazione. Con ciò però all’anima umana è assicurata la libertà, l’auto-rivelazione della propria essenza. Si può vedere in questo modo di pensare filosofico il tentativo di giungere alla chiarezza sulla vera essenza dell’immagine della natura, per indagare come l’anima umana si rapporti a tale immagine. E Boutroux giunge a una tale rappresentazione dell’anima umana che può scaturire soltanto dall’auto-rivelazione di essa medesima. In tempi precedenti si vedeva, così ritiene Boutroux, nelle interazioni degli esseri la rivelazione di «capriccio e arbitrio» di esseri spirituali. Da ciò il pensare più recente è stato liberato attraverso la conoscenza delle leggi naturali. Poiché queste hanno sussistenza soltanto nel cooperare degli esseri, in esse non può essere contenuto nulla che determini gli esseri. «Le leggi meccaniche della natura scoperte dalla scienza moderna sono in verità il legame che unisce l’esterno con l’interno. Lungi dall’essere una necessità, ci liberano; ci permettono di aggiungere alla contemplazione, nella quale gli antichi erano racchiusi, una scienza dell’atto.» (Alla fine del libro menzionato.) Questo è un accenno all’esigenza dello spirito più recente delle concezioni del mondo più volte ricordata in questo scritto. Gli antichi dovevano fermarsi alla contemplazione (considerazione). Per il loro sentire, era appunto nella contemplazione del pensiero che l’anima si trovava nell’elemento della propria vera essenza. La più recente evoluzione esige una «scienza dell’atto». Questa però potrebbe sorgere soltanto se l’anima si afferrasse pensando nell’Io autocosciente e giungesse, nell’esperire spirituale, a interne autoproduzioni con cui possa vedersi stante nella propria essenza.

Per un’altra via Henri Bergson cerca di penetrare all’essenza dell’Io autocosciente, in modo che in questa penetrazione il modo di rappresentazione scientifico-naturale non diventi un ostacolo. L’essenza del pensare è essa stessa divenuta, attraverso l’evoluzione delle concezioni del mondo dall’epoca greca al presente, come un enigma del mondo. Il pensiero ha sollevato l’anima umana fuori dalla totalità del mondo. Così essa vive per così dire con il pensiero e deve rivolgergli la domanda: come mi riconduci tu ad un elemento nel quale io possa realmente sentirmi accolto nella totalità del mondo? Bergson considera il pensare scientifico. Egli non trova in esso la forza mediante la quale esso potrebbe, in certo qual modo, elevarsi in una vera realtà. L’anima pensante sta di fronte alla realtà e ricava da essa immagini di pensiero. Queste essa compone insieme. Ma ciò che essa così acquisisce non sta dentro la realtà; sta al di fuori di essa. Bergson parla del pensare così: «Si comprende che attraverso il nostro pensare possano essere tratti concetti fissi dalla realtà mobile; ma è del tutto impossibile ricostruire con la fissità dei concetti la mobilità del reale...» (Così nello scritto Introduzione alla metafisica. Edizione tedesca, 1909, p. 42.) Muovendo da tali pensieri, Bergson trova che tutti i tentativi di penetrare dal pensare nella realtà dovevano fallire, perché intraprendevano qualcosa a cui il pensare — così come opera nella vita e nella scienza — è impotente, penetrare nella vera realtà. Se in tal modo Bergson ritiene di riconoscere l’impotenza del pensare, ciò non è per lui una ragione ⟨per rinunciare⟩ a giungere, mediante un giusto vivere nell’Io autocosciente, alla vera realtà. Infatti nell’io c’è una via extra-pensante, appunto la via dell’esperienza immediata, dell’intuizione. «Filosofare consiste nell’invertire la direzione consueta del lavoro del pensiero.» «Relativa è la conoscenza simbolica per mezzo di concetti già preesistenti, che va dal fisso al mobile, ma non lo è affatto la conoscenza intuitiva, che si trasferisce dentro ciò che si muove e fa propria la vita delle cose stesse.» (Introduzione alla metafisica, p. 46.) Bergson ritiene possibile una trasformazione del pensare ordinario, in modo tale che, attraverso questa trasformazione, l’anima si esperisca in un’attività — in un percepire intuitivo — che è una sola cosa con un’esistenza dietro quella che viene percepita mediante la conoscenza ordinaria. In tale percepire intuitivo l’anima si esperisce come un essere che non è condizionato dai processi corporei. Attraverso questi processi viene suscitata la sensazione e vengono prodotti i movimenti dell’uomo. Quando l’uomo percepisce mediante i sensi, quando muove le sue membra, allora in lui è attivo un essere corporeo. Ma già quando si ricorda di una rappresentazione, si svolge un processo puramente animico-spirituale, che non è condizionato da corrispondenti processi corporei. E così l’intera vita interiore dell’anima è una vita propria di natura animico-spirituale, che si svolge nel e sul corpo, ma non attraverso di esso. Bergson ha esaminato in modo dettagliato quei risultati scientifico-naturali che sono in contrasto con la sua veduta. Sembra infatti così giustificato il pensiero che le manifestazioni animiche siano radicate soltanto in processi corporei, quando ci si rappresenta come, per esempio, la malattia di una parte del cervello condizioni la perdita dell’attività del parlare. Un numero illimitato di fatti di questo genere può essere addotto. Bergson si confronta con essi nel suo scritto Materia e memoria (in tedesco 1908). Ed egli trova che essi non forniscono nulla di probatorio contro la concezione della vita propria spirituale-animica.

Così la filosofia dei tempi nuovi sembra volgersi in Bergson al compito che l’epoca esige, all’approfondimento nel vissuto dell’Io autocosciente. Ma essa compie questo passo decretando l’impotenza del pensiero. Là dove l’io dovrebbe esperirsi nella sua essenza, non può far nulla con il pensare. E così è anche per Bergson con l’indagine della vita. Ciò che agisce nell’evoluzione degli esseri viventi, ciò che pone questi esseri nel mondo in una serie dall’imperfetto al perfetto, non risulta alla conoscenza attraverso la considerazione pensante degli esseri viventi, così come essi si presentano all’uomo nelle loro forme. No, quando l’uomo si esperisce in se stesso come vita animica, allora egli sta nell’elemento della vita che vive negli esseri, e che in lui, conoscendo, contempla se stesso. Questo elemento della vita ha dovuto dapprima riversarsi in innumerevoli forme, per prepararsi mediante questo riversarsi a ciò che è divenuto nell’uomo. La forza di slancio vitale, che nell’uomo si concentra fino a divenire essere pensante, è già presente quando si rivela nell’essere vivente più semplice. Essa si è poi consumata nella creazione degli esseri viventi in modo tale che, alla sua rivelazione nell’uomo, ne è rimasta solo una parte della sua totale entità, precisamente quella che si rivela come frutto di tutto il precedente operare vitale. Così l’entità dell’uomo è presente prima di tutti gli altri esseri viventi. Essa può però manifestarsi come uomo soltanto quando ha respinto da sé le altre forme di vita, che l’uomo può allora osservare soltanto dall’esterno, come una fra esse. A partire dal suo conoscere intuitivo Bergson vuole farsi vivificare i risultati scientifico-naturali in modo tale da poter dire: «Tutto si svolge come se un essere indeterminato e volente, lo si chiami uomo o superuomo, avesse aspirato alla realizzazione e l’avesse raggiunta soltanto abbandonando lungo il cammino una parte del suo essere. Sono queste perdite ciò che rappresenta il rimanente regno animale, anzi anche il regno vegetale; per lo meno in quanto significano qualcosa di positivo, qualcosa di sottratto ai casi dell’evoluzione.» (Bergson, L’evoluzione creatrice. Edizione tedesca, 1912, p. 270.)

A partire da un pensare leggermente intessuto, facilmente conquistabile, Bergson produce così un’idea dell’evoluzione che già prima, nel 1882, Wilhelm Heinrich Preuß aveva espresso con profondità di pensiero nel suo libro Spirito e materia (nuova edizione Stoccarda 1922). Anche per questo pensatore l’uomo non è derivato dagli altri esseri di natura, ma è, dal principio, l’entità fondamentale, la quale dovette soltanto, prima di potersi dare la forma che le compete sulla terra, respingere prima negli altri esseri viventi il suo stadio preliminare. Si legge nel libro citato: «Doveva... esser giunto il tempo di formulare una... dottrina della genesi delle specie organiche, la quale non si fondi soltanto su proposizioni unilateralmente stabilite dalla scienza naturale descrittiva, ma sia anche in piena concordanza con le altre leggi di natura, che sono nel contempo anche leggi del pensare umano. Una dottrina, insieme, che sia priva di ogni ipotesi e si fondi solo su rigorose conclusioni tratte da osservazioni scientifico-naturali nel senso più ampio; una dottrina che salvi il concetto di specie secondo la sua effettiva possibilità, ma nel contempo trasporti nel proprio campo il concetto di evoluzione stabilito da Darwin e cerchi di renderlo fecondo. — Il centro di questa nuova dottrina è ora l’uomo, la specie che sul nostro pianeta ricorre una sola volta: Homo sapiens. Strano, che gli osservatori più antichi cominciassero dagli oggetti naturali e poi si smarrissero a tal punto da non trovare la via all’uomo, ciò che riuscì anche a Darwin solo nel modo più stentato e del tutto insoddisfacente, cercando il capostipite del signore della creazione fra gli animali — mentre lo scienziato naturale dovrebbe cominciare da se stesso come uomo, per poi, procedendo in tal modo attraverso l’intero campo dell’essere e del pensare, ritornare all’umanità.... Non fu casualità che la natura umana scaturisse dall’evoluzione di tutto il terrestre, ma necessità. L’uomo è la meta di tutti i processi tellurici e ogni altra forma che accanto a lui emerga ha derivato dalla sua i suoi tratti. L’uomo è l’essere primogenito dell’intero cosmo... Quando i suoi germi erano sorti, il residuo organico rimasto non aveva più la forza necessaria per generare ulteriori germi umani. Ciò che ancora sorse divenne animale o pianta...»

Tale veduta mira a conoscere l’uomo posto — dalla più recente evoluzione della concezione del mondo — su se stesso, al di fuori della natura, per poi trovare in tale conoscenza dell’uomo qualcosa che getti luce sull’essenza del mondo che circonda l’uomo. Nel poco conosciuto pensatore di Elsfleth, W. H. Preuß, affiora la nostalgia di guadagnare, mediante la conoscenza dell’uomo, insieme una conoscenza del mondo. Le sue idee energiche e significative sono immediatamente dirette all’entità umana. Egli contempla questa entità mentre lotta per accedere all’esistenza. E ciò che essa deve lasciarsi dietro sulla sua via — deporre da sé — rimane come natura, con le sue entità, ferma su un gradino inferiore dell’evoluzione, e si presenta come ambiente dell’uomo. — Che la via verso gli enigmi del mondo debba essere percorsa nella filosofia più recente attraverso un fondato indagare dell’entità umana, che si rivela nell’Io autocosciente: questo mostra l’evoluzione di questa filosofia. Quanto più ci si sforza di penetrare nel suo aspirare e cercare, tanto più ci si può accorgere di come questa ricerca sia diretta a tali vissuti nell’anima umana che non chiariscano semplicemente questa stessa anima umana, ma nelle quali splenda qualcosa che dà sicuro chiarimento sul mondo situato al di fuori dell’uomo. Lo sguardo alla veduta di Hegel e di pensatori affini generò nei filosofi più recenti il dubbio che nella vita del pensiero potesse risiedere la forza di irradiare oltre la cerchia dell’essere animico. L’elemento del pensiero sembrava troppo debole per dispiegare in sé una vita nella quale potessero essere contenute rivelazioni sull’essenza del mondo. Il modo di rappresentazione scientifico-naturale esigeva un penetrare nel nucleo dell’anima che si ponesse su un terreno più saldo di quello che il pensiero può fornire.

Significativamente si inseriscono in questa ricerca e in questo aspirare dei tempi più recenti gli sforzi di Wilhelm Dilthey (1833-1911). Egli, in scritti come Introduzione alle scienze dello spirito e nel suo trattato dell’Accademia di Berlino «Contributi alla soluzione della questione dell’origine della nostra credenza nella realtà del mondo esterno e del suo diritto» (1890), ha offerto svolgimenti immediatamente colmi di tutto ciò che pesa come enigma filosofico sulla più recente evoluzione della concezione del mondo. L’esposizione di Dilthey, mantenuta nella forma espressiva dotta attualmente in uso, impedisce tuttavia che ciò che egli aveva da dire abbia potuto fare impressione più generale. — La veduta di Dilthey è che con ciò che nella sua anima è pensiero, è rappresentazione, l’uomo non può neppure giungere ad una certezza sul fatto che a ciò che i sensi percepiscono corrisponda una vera entità, indipendente dall’uomo. Tutto ciò che è pensiero, che è conforme alla rappresentazione, che è sensibilmente-percepito, è immagine. E il mondo che circonda l’uomo potrebbe essere un sogno di immagini della sua stessa entità, senza una realtà indipendente da lui, se egli fosse soltanto rimesso a percepire la realtà unicamente attraverso tali immagini. Ma nell’anima non si rivelano solo queste immagini. Si rivela in essa un contesto vitale in volontà, aspirazione, sentimento, che da essa promana, nel quale essa sente se stessa dentro, e la cui realtà essa deve riconoscere non solo mediante conoscenza pensante, ma mediante vissuto immediata. Volendo e sentendo, l’anima esperisce se stessa come realtà. Ma se essa si esperisse soltanto così, dovrebbe credere che la sua realtà sia l’unica nel mondo. Ciò sarebbe giustificato soltanto se il suo volere potesse irradiare da tutti i lati, senza trovare resistenza. Ma non è così. Le intenzioni della volontà non possono manifestarsi in tal modo. Si insinua in esse qualcosa che esse stesse non producono, e che pure devono accogliere in se stesse. Al «sano intelletto umano» tale corso di pensiero di un filosofo può apparire cavilloso. La considerazione storica non deve badare a tale giudizio. Per essa è importante gettare uno sguardo sulla difficoltà che la più recente filosofia deve procurarsi da sé di fronte alla semplice domanda che al «sano intelletto umano» sembra addirittura superflua: se dunque il mondo che l’uomo vede, ode ecc. possa a buon diritto essere chiamato reale. L’«io», che — come la qui presente storia dell’evoluzione degli enigmi filosofici del mondo ha mostrato — si è staccato dal mondo, vuole, nella sua entità divenuta solitaria per la propria considerazione, trovare di nuovo la via di ritorno al mondo. Dilthey ritiene che questa via non possa esser trovata, per esempio, dicendo: l’anima esperisce immagini (pensieri, rappresentazioni, sensazioni), e poiché queste immagini compaiono nella coscienza, esse devono avere le loro cause in un mondo esterno reale. Una tale conclusione — secondo il parere di Dilthey — non darebbe alcun diritto di parlare di un mondo esterno reale. Infatti questa conclusione è compiuta all’interno dell’anima, secondo i bisogni di questa anima. E nulla garantisce che nel mondo esterno vi sia realmente ciò che l’anima, secondo i suoi bisogni, crede che debba essere. No, l’anima non può concludere ad un mondo esterno. Con ciò essa si espone al pericolo che la sua conclusione abbia solo una vita in se stessa e rimanga senza alcun significato per il mondo esterno. Sicurezza su un mondo esterno l’anima può guadagnare soltanto se questo mondo esterno penetra nella vita interiore dell’«io», in modo che in questo «io» viva non soltanto l’«io», ma il mondo esterno stesso. Ciò accade — secondo l’opinione di Dilthey — quando l’anima nel suo volere e sentire fa esperienza di qualcosa che non proviene da lei stessa. Dilthey si sforza di decidere, sui più ovvi stati di fatto, una questione che per lui è una questione fondamentale di ogni concezione del mondo. Si prenda il seguente svolgimento che egli offre: «Quando un bambino spinge la mano contro la sedia per muoverla, la sua forza si misura alla resistenza: vita propria e oggetti vengono esperiti insieme. Ora però il bambino sia rinchiuso, scuota invano la porta: allora tutta la sua vita di volontà eccitata avverte la pressione di un mondo esterno soverchiante, che frena, limita e quasi comprime la sua vita propria. All’aspirare a sottrarsi al dispiacere, a procurare soddisfazione a tutti i suoi istinti, segue coscienza dell’impedimento, dispiacere, insoddisfazione. Ciò che il bambino esperisce prosegue attraverso l’intera vita dell’adulto. La resistenza diventa pressione, tutt’intorno sembrano circondarci pareti di fattualità che non possiamo sfondare. Le impressioni resistono, indipendentemente dal fatto che vogliamo mutarle; svaniscono, benché ci sforziamo di trattenerle; a determinati impulsi di movimento, che sono guidati dalla rappresentazione di sottrarsi a ciò che suscita dispiacere, seguono, in certe circostanze, regolarmente moti dell’animo che ci trattengono nella cerchia di ciò che è pieno di dispiacere. E così la realtà del mondo esterno si condensa attorno a noi, per così dire, sempre più.» A che scopo viene istituita una tale considerazione, che a molti uomini appare inconsistente, in connessione con alte questioni della concezione del mondo? Appare pur senza prospettiva giungere, da tali punti di partenza, ad una opinione su quale sia la posizione dell’anima umana nella totalità del mondo. L’essenziale è però che la filosofia è pervenuta a tale considerazione lungo la via che — sia ricordato ancora una volta con le parole di Brentano — è stata intrapresa «per acquistare sicurezza per le speranze di un Platone e di un Aristotele sul sopravvivere della nostra parte migliore dopo la dissoluzione del nostro corpo...» Acquistare tale sicurezza appare sempre più difficile, quanto più procede l’evoluzione del pensiero. L’«Io autocosciente» si sente sempre più espulso dal mondo. Sembra trovare sempre meno in sé gli elementi che lo colleghino al mondo altrimenti che attraverso il «corpo» soggetto alla «dissoluzione». Mentre cercava una conoscenza sicura sulla sua connessione con un mondo eterno dello spirito, ha perduto esso stesso la sicurezza di un’intuizione nella connessione con il mondo che si rivela alle percezioni dei sensi. — Nella considerazione della concezione del mondo di Goethe si è potuto richiamare l’attenzione su come al suo interno si cerchino tali vissuti nell’anima che facciano ergere questa anima in una realtà che sta dietro alla percezione sensoria come un mondo spirituale. Là si cerca dunque all’interno dell’anima di esperire qualcosa attraverso cui l’anima non sta più semplicemente in sé, benché essa senta ciò che è esperito come proprio. L’anima cerca in sé esperienze del mondo, attraverso cui esperisce insieme nel mondo ciò che le è impossibile esperire tramite la mediazione dei semplici organi corporei. Dilthey, nonostante l’apparente superfluità del suo modo di considerare, sta nella stessa corrente dell’evoluzione della filosofia. Egli vorrebbe additare all’interno dell’anima qualcosa che, pur essendo veramente esperito nell’anima, tuttavia non le appartiene, ma appartiene a qualcosa da essa indipendente. Vorrebbe dimostrare che il mondo si erge nel vissuto dell’anima. Che questo ergersi possa essere nel pensiero, in ciò egli non crede; bene invece l’anima, secondo lui, accoglie in sé, in tutto il suo contenuto vitale, nel volere, aspirare e sentire, qualcosa che non è soltanto anima, ma è il vero mondo esterno. L’anima riconosce un uomo che le sta di fronte come reale nel mondo esterno non per il fatto che questo uomo le sta di fronte ed essa si forma una rappresentazione di lui, ma per il fatto che essa accoglie il suo volere, il suo sentire, il suo vivente contesto animico nel proprio volere e sentire. Pertanto l’anima umana, nel senso di Dilthey, lascia valere un vero mondo esterno non perché questo mondo esterno si annunci come reale al pensiero, ma perché l’anima, l’Io autocosciente, esperisce in se stessa il mondo esterno. Con ciò questo filosofo sta davanti al riconoscimento del più alto significato della vita spirituale di fronte alla mera esistenza naturale. Egli contrappone, con questa veduta, un contrappeso al modo di rappresentazione scientifico-naturale. Anzi, egli ritiene che la natura, come reale mondo esterno, venga riconosciuta soltanto perché è esperita dallo spirituale nell’anima. L’esperienza del naturale è un sottodominio nel generale esperire animico, che è di natura spirituale. E spiritualmente l’anima sta dentro un generale dispiegarsi dello spirito nell’esistenza terrestre. Un grande organismo spirituale si sviluppa e si dispiega nei sistemi culturali, nell’esperire e nel creare spirituale dei popoli e delle epoche. Ciò che in questo organismo spirituale sviluppa le sue forze compenetra le singole anime umane. Queste sono immerse nell’organismo spirituale. Ciò che esse esperiscono, compiono, creano, non riceve i suoi impulsi soltanto dagli impulsi naturali, ma dalla comprensiva vita spirituale. — Il modo di Dilthey è pieno di comprensione per il modo di rappresentazione scientifico-naturale. Egli, nei suoi svolgimenti, viene spesso a parlare dei risultati degli scienziati della natura. Ma egli contrappone al riconoscimento dell’evoluzione naturale la consistenza autonoma di un mondo spirituale. Il contenuto di una scienza dello spirituale è fornito, per lui, dalla visione di ciò che le culture dei popoli e delle epoche contengono.

A un simile riconoscimento di un mondo spirituale autonomo giunge Rudolf Eucken (1846-1926). Egli trova che il modo di pensare scientifico-naturale entra in contraddizione con se stesso, allorché vuole essere più di una considerazione di un solo lato dell’esistenza, quando pretende di dichiarare unica realtà ciò che gli è possibile conoscere. Osservando la natura quale essa sola si presenta ai sensi, non si potrebbe mai giungere a una veduta complessiva di essa. Per spiegare la natura bisogna far ricorso a ciò che lo spirito può esperire soltanto attraverso se stesso, a ciò che non può mai attingere dall’osservazione esteriore. Eucken parte dal sentimento vivente che l’anima ha del proprio operare e creare autonomo in se stesso, anche quando essa si abbandona alla contemplazione della natura esteriore. Egli non disconosce quanto l’anima sia dipendente da ciò che sente e percepisce con i suoi strumenti sensibili, come essa sia determinata da tutto ciò che risiede nel fondamento naturale del corpo. Ma egli dirige lo sguardo sull’attività autonoma dell’anima, indipendente dal corpo, ordinatrice, vivificatrice. L’anima dà al mondo delle sensazioni e delle percezioni la direzione, la connessione chiusa in sé. Essa non è determinata soltanto da impulsi che le vengono attraverso il mondo fisico, ma esperisce in sé impulsi puramente spirituali. Attraverso questi essa si sa dentro un mondo spirituale reale. In ciò che essa esperisce e crea, agiscono forze provenienti da un mondo spirituale a cui essa appartiene. Questo mondo spirituale viene sperimentato immediatamente come reale nell’anima, in quanto l’anima si sa una con esso. Così, nel senso di Eucken, l’anima si vede portata da un mondo spirituale vivente e creante in se stesso. — Ed Eucken è dell’opinione che il pensiero, l’elemento intellettuale non sia abbastanza potente per esaurire le profondità di questo mondo spirituale. Ciò che dal mondo spirituale confluisce nell’uomo si riversa nell’intera vita animica onnicomprensiva, non soltanto nell’intelletto. Il mondo spirituale è di natura essenziale, dotata di carattere personale. Esso feconda anche il pensiero, ma non solo questo. In un’essenziale connessione spirituale l’anima può sentire se stessa. In modo slanciato Eucken sa presentare, nei suoi numerosi scritti, il tessere e l’essere di questo mondo spirituale. Ne La lotta per un contenuto spirituale della vita, ne Il contenuto di verità della religione, nei Lineamenti fondamentali di una nuova visione della vita, nelle Correnti spirituali del presente, nelle Concezioni della vita dei grandi pensatori, in Conoscere e vivere egli cerca di mostrare, da diversi punti di vista, come l’anima umana, esperendo se stessa e comprendendosi rettamente in questo vissuto, si sappia compenetrata e pulsante di un essere spirituale creante e vivente, entro il quale essa è parte e membro. Al pari di Dilthey, anche Eucken descrive come contenuto della vita spirituale autonoma ciò che si manifesta nella cultura umana, nelle creazioni morali, tecniche, sociali, artistiche dei popoli e dei tempi.

In una rappresentazione storica come quella qui perseguita non c’è spazio per una critica delle concezioni del mondo descritte. Non è però critica, se si fa notare come una concezione del mondo, per il suo proprio carattere, faccia sorgere da sé nuove domande. Infatti per questa via essa diviene un membro dell’evoluzione storica. Dilthey ed Eucken parlano di un mondo spirituale autonomo, in cui la singola anima umana è immersa. La loro scienza di questo mondo spirituale lascia però aperte le domande: che cos’è questo mondo spirituale e come vi appartiene l’anima umana? Si dilegua l’anima singola con la dissoluzione del corpo, dopo che entro questo corpo ha partecipato all’evoluzione della vita spirituale che si esplica nelle creazioni culturali dei popoli e dei tempi? Certo, dal punto di vista di Dilthey e di Eucken si può rispondere a queste domande: a risultati su tali questioni non conduce appunto ciò che l’anima umana può conoscere nella sua vita propria. Ma proprio questo va detto a caratterizzare simili concezioni del mondo: che esse, per il loro modo di considerare, non vengono condotte a mezzi conoscitivi che portino l’anima — o l’Io autocosciente — al di là di ciò che viene esperito nella connessione con il corpo. Per quanto intensamente Eucken sottolinei l’autonomia e la realtà del mondo spirituale: ciò che, secondo la sua veduta del mondo, l’anima esperisce di e con questo mondo spirituale, essa lo esperisce con il corpo. Le speranze di Platone e di Aristotele, spesso ricordate in questo scritto, riguardo all’essere dell’anima e al suo rapporto libero dal corpo con il mondo spirituale, non vengono toccate da una tale concezione del mondo. Non si mostra altro se non che l’anima, fintantoché appare nel corpo, partecipa a un mondo spirituale che a buon diritto viene detto reale. Di ciò che essa è nel mondo spirituale come entità spirituale autonoma non si può parlare, entro questa filosofia, nel senso proprio del termine. È il carattere peculiare di questi modi di rappresentazione che essi giungano bensì al riconoscimento di un mondo e anche della natura spirituale dell’anima umana, ma che da tale riconoscimento non risulti alcuna conoscenza circa la posizione che l’anima — l’Io autocosciente — ha nella realtà del mondo, a prescindere dal fatto che essa acquista attraverso la vita corporea una coscienza del mondo spirituale. Sulla posizione storica di questi modi di rappresentazione nell’evoluzione della filosofia viene gettata luce, quando si riconosce che essi generano domande a cui non possono rispondere con i loro propri mezzi. Essi affermano energicamente che l’anima diviene in se stessa cosciente di un mondo spirituale da lei indipendente. Ma come è conquistata questa coscienza? Soltanto con quei mezzi conoscitivi che l’anima ha entro la sua esistenza corporea e attraverso di essa. Entro questa esistenza sorge la certezza che esista un mondo spirituale. Ma l’anima non trova alcuna via per esperire nello spirito il proprio essere, chiuso in sé, al di fuori dell’esistenza corporea. Ciò che lo spirito manifesta, suscita, crea in lei, essa lo percepisce nella misura in cui l’esistenza corporea gliene dà la possibilità. Che cosa essa sia come spirito nel mondo spirituale, se anzi in esso sia una particolare entità, è una domanda alla quale non si può rispondere mediante il mero riconoscimento del fatto che l’anima, nel corpo, può sapersi una con un mondo spirituale vivente e creante. Per una tale risposta sarebbe necessario che l’anima umana autocosciente, avanzando a una conoscenza del mondo spirituale, potesse ora anche divenire cosciente di come essa viva nel mondo spirituale stesso, indipendentemente dall’esistenza corporea. Il mondo spirituale dovrebbe dare all’essere animico non soltanto la possibilità di poterlo riconoscere, ma dovrebbe comunicargli qualcosa della propria natura. Dovrebbe mostrargli come esso sia diverso dal mondo dei sensi e come faccia partecipare l’essere animico a quest’altro suo modo di esistere.

Un sentimento per questa domanda vive in quei filosofi che vogliono considerare il mondo spirituale rivolgendo lo sguardo a qualcosa che, entro la mera considerazione naturale, secondo il loro parere non può comparire. Se vi fosse qualcosa di fronte a cui il modo di rappresentazione scientifico-naturale si mostrasse impotente, in ciò potrebbe trovarsi una garanzia per la legittimità di ammettere un mondo spirituale. Una tale direzione di pensiero è già adombrata da Lotze (cfr. p. 503); essa ha trovato nel presente energici rappresentanti in Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) e in altri filosofi. Costoro sono dell’opinione che nella considerazione del mondo entri un elemento contro cui il modo di rappresentazione scientifico-naturale rimbalza, quando si dirige l’attenzione sui «valori» che nella vita umana sono determinanti. Il mondo non è un sogno, bensì una realtà, se si può dimostrare che nei vissuti dell’anima vive qualcosa di indipendente dall’anima stessa. Le azioni, le aspirazioni, gli impulsi volitivi dell’anima non sono scintille che si accendono e si spengono nel mare dell’esistenza, se si deve riconoscere che qualcosa conferisce loro valori indipendenti dall’anima. Tali valori l’anima deve però riconoscere validi per i suoi impulsi volitivi, per le sue azioni, esattamente come deve riconoscere valido, per le sue percezioni, che esse non sono meramente prodotte in lei. Un’azione, un volere dell’uomo non si presentano semplicemente come fatti naturali. Essi devono essere pensati dal punto di vista di un valore giuridico, morale, sociale, estetico, scientifico. E benché si sottolinei giustamente che nel corso dell’evoluzione, presso i popoli e nel corso dei tempi, le vedute degli uomini sui valori del diritto, della morale, della bellezza, della verità mutano — benché Nietzsche potesse parlare di una «trasvalutazione di tutti i valori» — deve pur riconoscersi che il valore di un fare, pensare, volere è determinato dall’esterno in modo analogo a come, dall’esterno, a una rappresentazione viene conferito il carattere di realtà. Nel senso della «filosofia dei valori» si può dire: come la pressione o resistenza del mondo esterno naturale decide se una rappresentazione sia immagine fantastica o realtà, così lo splendore e l’approvazione che dal mondo esterno spirituale cadono sulla vita animica decidono se un impulso volitivo, un fare, un pensare abbia valore nella connessione universale oppure sia soltanto un arbitrario effluvio dell’anima. — Come una corrente di valori il mondo spirituale fluisce attraverso la vita degli uomini nel corso della storia. In quanto l’anima umana si sente collocata in un mondo determinato da valori, essa esperisce se stessa in un elemento spirituale. — Se si volesse prendere pienamente sul serio questo modo di rappresentazione, tutti gli enunciati che l’uomo formula sullo spirituale dovrebbero manifestarsi in forma di giudizi di valore. Di tutto ciò che non si rivela in modo naturale e perciò non è conosciuto dal modo di rappresentazione scientifico-naturale, si dovrebbe parlare soltanto sotto l’aspetto di come e in quale direzione gli spetti, nell’universo, un valore indipendente dall’anima. Come domanda si dovrebbe porre questa: se, prescindendo nell’anima umana da tutto ciò che di essa ha da dire la scienza della natura, essa sia allora, come appartenente al mondo spirituale, qualcosa di valente, il cui valore non dipenda da lei stessa. E possono gli enigmi filosofici riguardanti l’anima essere risolti, se non si può parlare della sua esistenza, ma soltanto del suo valore? La filosofia dei valori non dovrà, per questi enigmi, ricorrere sempre a un giro di frase simile a quello con cui Lotze parla della permanenza dell’anima (cfr. p. 508): «Poiché consideriamo ogni essere soltanto come creatura di Dio, non v’è affatto un diritto originariamente valido, sul quale la singola anima, poniamo come ’sostanza’, si potesse appellare per pretendere l’eterna permanenza individuale. Possiamo piuttosto soltanto affermare: ogni essere sarà mantenuto da Dio finché la sua esistenza abbia un significato di valore per l’insieme del suo piano del mondo…»? Qui si parla del «valente» dell’anima come del fattore decisivo. Ma si tiene pur conto della misura in cui questo valente possa esser connesso con la conservazione dell’esistenza. La posizione della filosofia dei valori nell’evoluzione della concezione del mondo si può comprendere, se si considera che il modo di rappresentazione scientifico-naturale ha la tendenza a rivendicare per sé ogni conoscenza dell’esistenza. Alla filosofia allora non resta che indagare qualcosa di diverso dall’esistenza. Tale altro viene visto nei «valori». Come domanda irrisolta si può riconoscere, a partire dall’enunciato di Lotze, questa: è mai possibile arrestarsi alla determinazione del valore e rinunciare a una conoscenza della forma di esistenza dei valori?

Molti dei più recenti indirizzi di pensiero si presentano come tentativi di cercare, nell’Io autocosciente — che nel corso dell’evoluzione della filosofia si sente sempre più staccato dal mondo — qualcosa che riconduca al legame con esso. Le rappresentazioni di Dilthey, di Eucken, di Windelband, di Rickert e di altri sono tentativi di questo genere entro la filosofia del presente, che vogliono tenere conto delle esigenze della conoscenza della natura e della considerazione dell’esperire animico in modo tale che, accanto alla scienza della natura, appaia possibile una scienza dello spirito. Da un medesimo fine sono portati gli indirizzi di pensiero che seguono Hermann Cohen (1842-1918; cfr. p. 473), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874-1945), Walter Kinkel (nato nel 1871) e i loro compagni di orientamento filosofico. In quanto questi pensatori dirigono lo sguardo spirituale sul pensare stesso, essi credono di afferrare, nella più alta attività pensante dell’Io autocosciente, un possesso animico che consente all’anima di immergersi nell’esistenza reale. Rivolgono la loro attenzione a ciò che appare loro come il frutto più alto del pensare: al pensare puro, che non pende più dalla percezione, che opera soltanto con pensieri (concetti). Un semplice esempio di ciò sarebbe il pensare di un cerchio, in cui si prescinde del tutto dalla rappresentazione di questo o di quel cerchio. Fin dove si può pensare in questo modo puro, tanto si estende nell’anima la forza di ciò che può immergersi nella realtà. Infatti ciò che si può pensare in tal modo, esprime il proprio essere attraverso il pensare nella coscienza umana. Le scienze aspirano, attraverso le loro osservazioni, esperimenti e metodi, a giungere a quei risultati sul mondo che vengono afferrati nel pensare puro. Il raggiungimento di questa meta esse dovranno tuttavia rimetterlo a un lontano avvenire. Ma nondimeno si può dire: in quanto aspirano ad avere pensieri puri, esse si adoperano anche per introdurre il vero essere delle cose nel possesso dell’Io autocosciente. — Quando l’uomo, nel mondo esteriore sensibile o anche nel corso della vita storica, osserva qualcosa, egli — nel senso di questo modo di rappresentazione — non ha davanti a sé alcuna vera realtà. Ciò che l’osservazione dei sensi offre è soltanto l’invito a cercare una realtà, non una realtà essa stessa. Solo quando, attraverso l’attività dell’anima, in un certo senso al posto in cui compare l’osservazione viene visto un pensiero, si è riconosciuta la realtà di ciò che sta in quel posto. La conoscenza progrediente pone al posto di ciò che nel mondo è osservato i pensieri. Ciò che l’osservazione dapprima mostrava, era là soltanto perché l’uomo, con i suoi sensi, con le sue rappresentazioni quotidiane, si rappresenta le cose e gli esseri nel suo modo limitato. Ciò che egli così si rappresenta non ha significato nel mondo al di fuori di lui. Ciò che egli pone come pensiero al posto dell’osservato, non ha più nulla a che fare con la sua limitatezza. È così com’è pensato. Infatti il pensiero determina se stesso e si manifesta secondo il proprio carattere nell’Io autocosciente. Esso non si lascia in alcun modo determinare il proprio carattere da questo io.

In questa concezione del mondo vive una sensazione dell’evoluzione della vita del pensiero a partire dal suo fiorire filosofico entro la vita spirituale greca. Il vissuto del pensiero ha dato all’Io autocosciente la forza di sapersi vigorosamente nella sua indipendente entità. Nel presente questa forza del pensiero può essere vissuta nell’anima come l’impulso che, afferrato nell’Io autocosciente, gli dà una coscienza del fatto ch’esso non è un mero spettatore esteriore delle cose, ma vive essenzialmente con la realtà delle cose. Nel pensiero stesso l’anima può avvertire che in esso è presente un vero esistere fondato su se stesso. In quanto l’anima si sente così intrecciata al pensiero come a un contenuto di vita che respira realtà, essa può nuovamente percepire la portanza del pensiero così come essa fu percepita nella filosofia greca, in quella filosofia per la quale il pensiero valeva come percezione. Per la concezione del mondo di Cohen e di spiriti affini il pensiero non può, in verità, valere come percezione nel senso della filosofia greca. Ma essa vive l’intrinseco intrecciarsi dell’Io con il mondo del pensiero da questo Io elaborato in modo tale che con questo vivere si sente al tempo stesso il vivere della realtà. Il nesso con la filosofia greca è sottolineato dai pensatori qui presi in considerazione. Cohen si esprime così: «Occorre attenersi alla relazione che Parmenide ha forgiato dell’identità di pensare ed essere». E un altro sostenitore di questa veduta, Walter Rinkel, è convinto che «soltanto il pensare... possa conoscere l’essere», «giacché entrambi, il pensare e l’essere, sono in fondo la stessa cosa. Per questa dottrina Parmenide è divenuto propriamente il creatore dell’idealismo scientifico» (cfr. Kinkel, Idealismus und Realismus, p. 13). Ma nelle esposizioni di questi pensatori si vede anche come essi coniino le loro parole in una foggia che presuppone l’azione secolare della vita del pensiero nell’evoluzione filosofica delle anime a partire dalla grecità. Nonostante il punto di partenza che questi pensatori prendono da Kant, e che potrebbe indurli a credere del pensiero ch’esso viva soltanto nell’anima, al di fuori della vera realtà, in essi irrompe la portanza del pensiero. Questo ha oltrepassato la restrizione kantiana e impone ai pensatori che si dedicano alla considerazione della sua natura la convinzione ch’esso stesso sia realtà e conduca anche l’anima nella realtà, se essa lo elabora rettamente e con esso cerca la via nel mondo esterno. — In questo modo filosofico di pensare il pensiero si mostra dunque intimamente legato alla considerazione del mondo dell’Io autocosciente. Come un divenir consapevoli di ciò che il pensiero può prestare all’Io, appare l’impulso fondamentale di questo modo di pensare. Nei suoi sostenitori si leggono opinioni come questa: «Solo il pensare stesso può generare ciò che può valere come essere». «L’essere è l’essere del pensare» (Cohen). — Sorge ora la domanda: può il vissuto del pensiero nel senso di questi filosofi attendersi dal pensiero elaborato nell’Io autocosciente lo stesso che il filosofo greco si attendeva da esso, poiché lo assumeva come percezione? Se si crede di percepire il pensiero, si può essere dell’opinione che sia il mondo vero a rivelare il pensiero. E in quanto l’anima si sente unita al pensiero percepito, essa può pensarsi appartenente a ciò che nel mondo è pensiero, indistruttibile pensiero; mentre la percezione sensoria rivela soltanto entità che possono essere distrutte. Ciò che dell’essere umano è percepibile ai sensi si può allora credere caduco. Ciò che invece si desta come pensiero nell’anima umana la fa apparire come un membro dell’esistere spirituale, veracemente reale. Con tale veduta l’anima può rappresentarsi la propria appartenenza al mondo veracemente reale. Una più recente concezione del mondo potrebbe fare ciò soltanto se fosse in grado di mostrare che il vissuto del pensiero non conduce meramente la conoscenza in una vera realtà, ma sviluppa anche la forza di strappare realmente l’anima all’essere sensorio e di collocarla nella vera realtà. I dubbi che sorgono al riguardo non possono essere fugati dall’intuizione della realtà del pensiero, se questo vale non come percepito, bensì come elaborato dall’anima. Donde infatti dovrebbe venire la certezza che ciò che l’anima elabora nell’essere sensorio le dia anche un reale significato in un mondo che i sensi non percepiscono? Potrebbe ben essere che, con il pensiero elaborato, l’anima afferri sì la realtà conoscitivamente, ma che tuttavia essa, quale essere reale, non abbia radice in questa realtà. Anche questa concezione del mondo conduce soltanto ad accennare a una vita spirituale, ma non può evitare che, per chi guarda senza pregiudizi, alla sua fine gli enigmi filosofici stiano lì a chiedere risposta, esigendo vissuti animici di cui essa non offre i fondamenti. Essa può rendere convinzione l’essenzialità del pensiero, ma non può, tramite il pensiero, trovare una garanzia per l’essenzialità dell’anima.

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Come l’aspirazione a una concezione del mondo possa essere confinata nella cerchia dell’Io autocosciente, senza riconoscere una possibilità di trovare, a partire da questa cerchia, la via là dove quest’Io potrebbe ricollegare il proprio esistere a un essere del mondo, lo mostra un modo filosofico di pensare che si sono elaborati Anton v. Leclair (nato nel 1848), Wilhelm Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848-1930), Richard von Schubert-Soldern (nato nel 1852) e altri. Le loro filosofie presentano differenze, eppure ciò che le caratterizza è che esse rivolgono soprattutto lo sguardo a come tutto ciò che l’uomo può annoverare nella cerchia del mondo debba rivelarsi nell’ambito della sua coscienza. Sul loro terreno il pensiero non può affatto essere concepito nel senso di anche solo presupporre alcunché su un ambito del mondo, se con tale presupposizione l’anima volesse muoversi con le sue rappresentazioni fuori dalla sfera della coscienza. Poiché l’«Io» deve accogliere nella sua coscienza tutto ciò che conosce, tenendolo quindi entro la coscienza, per questa opinione anche l’intero mondo appare stare entro i confini di questa consapevolezza. Che l’anima si domandi: come sto io con il possesso della mia coscienza in un mondo indipendente da questa coscienza? — è, per questa concezione del mondo, un’impossibilità. Dal loro punto di vista si dovrebbe risolversi a rinunciare a tutte le domande che vanno in questa direzione. Ci si dovrebbe rendere disattenti al fatto che nell’ambito della vita animica cosciente stessa vi sono necessità di guardare al di là di questo ambito press’a poco come, nel leggere uno scritto, non se ne cerca il senso in ciò che si vede sulla carta, bensì in ciò che lo scritto esprime. Come nel leggere non si può trattare di studiare le forme delle lettere, ma come è inessenziale per ciò che dallo scritto viene comunicato prendere in considerazione l’essenza propria dello scritto stesso, così potrebbe essere inessenziale, per l’intuizione della vera realtà, che entro l’«Io» tutto il conoscibile rechi il carattere della consapevolezza.

Come un contropolo di questo parere filosofico sta, entro la più recente evoluzione delle concezioni del mondo, quella di Carl du Prel (1839-1899). Egli appartiene agli spiriti che hanno profondamente avvertito l’insufficienza dell’opinione che, nel modo di rappresentazione scientifico-naturale divenuto abituale a molti uomini, trova l’unico modo di spiegazione del mondo. Egli mostra come questo modo di rappresentazione, nelle sue spiegazioni, pecchi inconsapevolmente contro le proprie affermazioni. La scienza della natura deve infatti ammettere, in base ai propri risultati, «che noi in genere non percepiamo i processi oggettivi della natura, ma soltanto la loro azione su di noi, non,oscillazioni dell’etere’ bensì luce, non oscillazioni dell’aria bensì suoni. Noi abbiamo dunque in un certo senso un’immagine del mondo soggettivamente falsificata; solo che ciò non arreca pregiudizio al nostro orientamento pratico, poiché questa falsificazione non è individuale e procede in modo costantemente conforme a legge». «Il materialismo, quale scienza della natura, ha esso stesso dimostrato che il mondo sporge al di là dei nostri sensi; esso ha minato il proprio fondamento; ha segato il ramo su cui esso stesso sedeva. Ma come filosofia esso pretende ancora di starvi sopra. Il materialismo non ha dunque alcun diritto di chiamarsi una concezione del mondo... Esso ha soltanto la giustificazione di un ramo del sapere, e per di più il mondo, oggetto del suo studio, è un mondo di mera apparenza, e volervi edificare sopra una concezione del mondo è una contraddizione palmare. Il mondo reale è del tutto diverso, qualitativamente e quantitativamente, da quello che il materialismo conosce, e soltanto il mondo reale può essere oggetto di una filosofia» (cfr. du Prel, Das Rätsel des Menschen, p. 17 sg.). Tali obiezioni deve suscitare il modo di pensare scientifico-naturale tinto di materialismo. La sua debolezza è stata notata, da un punto di vista sul quale si colloca du Prel, da molti spiriti recenti. Costui può qui essere considerato come rappresentante di una corrente di concezione del mondo che si va imponendo. Per essa è caratteristico come voglia penetrare nell’ambito del mondo reale. Nel modo di questo penetrare agisce pur sempre il modo di rappresentazione scientifico-naturale, benché al tempo stesso venga combattuto nella maniera più violenta. La scienza della natura muove da ciò che è accessibile alla coscienza sensoria. Essa è costretta a rimandare, essa stessa, a un soprasensibile. Infatti sensorialmente percepibile è soltanto la luce, non sono le oscillazioni dell’etere. Queste dunque appartengono a un ambito — perlomeno — extrasensoriale. Ma è la scienza della natura autorizzata a parlare di un extrasensoriale? Essa vuole pur ricercare soltanto nell’ambito del sensorio. È in genere autorizzato a parlare di un soprasensibile colui che limita la sua ricerca all’ambito di ciò che si presenta alla coscienza legata ai sensi, dunque al corpo? Du Prel vuole concedere il diritto di una ricerca del soprasensibile soltanto a colui che non cerca l’anima umana, nella sua entità stessa, nell’ambito del sensorio. Ora, egli vede la principale esigenza in questa direzione nel fatto che vengano indicate manifestazioni animiche le quali provino che l’esistere animico non opera soltanto quando è legato al corpo. Per mezzo del corpo l’anima vive se stessa nella coscienza sensoria. Nei fenomeni dell’ipnotismo, della suggestione, del sonnambulismo si mostra però che l’anima entra in azione quando la coscienza sensoria è disinserita. L’estensione della vita animica giunge dunque più lontano di quella della coscienza. In ciò l’opinione di du Prel è il contropolo di quella dei filosofi della coscienza caratterizzati, i quali credono che nell’estensione della consapevolezza sia dato al tempo stesso l’ambito di ciò su cui l’uomo può filosofare. Per du Prel l’essenza dell’animico è da cercarsi al di fuori della cerchia di questa coscienza. Se si osserva — questo è nel suo senso — l’anima quando essa perviene all’attività senza l’usuale via dei sensi, allora si sarebbe fornita la prova ch’essa è di natura soprasensibile. Alle vie sulle quali ciò può avvenire appartiene, secondo l’opinione di du Prel e di molti, oltre all’osservazione dei fenomeni animici «abnormi» summenzionati, anche lo spiritismo. Non è necessario prendere qui in considerazione il parere di du Prel a proposito di questo ambito. Infatti in che cosa consista il nervo fondamentale della sua veduta si mostra anche quando si guardi soltanto alla sua posizione verso l’ipnotismo, la suggestione e il sonnambulismo. Chi voglia esporre la spirituale entità dell’anima umana non deve accontentarsi di mostrare come, nel conoscere, quest’anima venga rimandata a un mondo soprasensibile. Infatti a lui, come qui è già stato detto, il modo di pensare scientifico-naturale rafforzato potrebbe replicare che con il suo conoscere del mondo soprasensibile l’anima, secondo la sua essenza, non può ancora essere pensata come stante dentro all’ambito soprasensibile. Potrebbe benissimo essere che anche una conoscenza che vada nel soprasensibile dipendesse soltanto dall’operare del corpo, avesse quindi soltanto significato per un’anima legata al corpo. Di contro a ciò du Prel sente ch’è necessario mostrare come l’anima non soltanto conosca il soprasensibile nel corpo, bensì lo viva fuori del corpo. Con questa veduta egli si arma anche contro obiezioni che, dal punto di vista del modo di pensare scientifico-naturale, possono essere mosse contro le opinioni di Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel e di altri fautori di una conoscenza del mondo spirituale. Altrimenti però stanno le cose con i dubbi che devono levarsi contro la sua propria via. Per quanto sia vero che l’anima può trovare una via nel soprasensibile soltanto se è in grado di esporre come essa operi fuori del sensorio stesso, altrettanto poco sicuro è il sollevamento dell’anima dal sensorio mediante i fenomeni dell’ipnotismo, del sonnambulismo e della suggestione, come anche di tutti gli altri processi che du Prel ancora adduce. Nei confronti di tutti questi fenomeni si può dire che il filosofo che tenta di spiegarli, lo compie pur sempre con i mezzi della sua coscienza abituale. Se ora questa coscienza deve essere inservibile alla reale spiegazione del mondo, come dovrebbero le sue spiegazioni essere determinanti per fenomeni che, nel senso di questa coscienza, si diffondono su questi fenomeni? Ciò che è peculiare in du Prel è che egli volge lo sguardo a fatti particolari che rimandano a un soprasensibile, ma che vuole rimanere del tutto sul terreno del modo di pensare scientifico-naturale, quando spiega questi fatti. Non dovrebbe però l’anima entrare anche con il suo modo di spiegazione nel soprasensibile, se vuole parlare del soprasensibile? Du Prel guarda al soprasensibile; ma come osservatore rimane nel sensorio. Se non lo volesse, dovrebbe esigere che soltanto un ipnotizzato in ipnosi possa dire il giusto sui propri vissuti, che soltanto nello stato sonnambulico possano venire raccolte conoscenze sul soprasensibile, e che non possa valere ciò che il non-ipnotizzato, il non-sonnambulo debba pensare sui fenomeni in questione. Questa conseguenza però conduce nell’impossibile. Se si parla di un trasporre l’anima dall’essere sensorio in un altro essere, allora si deve anche voler acquisire entro questo ambito la scienza stessa che si vuol conseguire. Du Prel indica una via che va percorsa per giungere nel soprasensibile. Ma anche egli lascia aperta la domanda sui giusti mezzi che su questa via debbono essere impiegati.

Una nuova direzione di pensiero è stata suscitata dalla trasformazione di concetti fisici fondamentali che Einstein (1879-1955) ha tentato. Questo tentativo è di significato anche per l’evoluzione delle concezioni del mondo. La fisica fino ad ora ha perseguito i fenomeni che le stavano davanti in modo da pensarli disposti nello spazio vuoto tridimensionale e trascorrenti nel tempo unidimensionale. Lo spazio e il tempo erano al riguardo assunti come fuori delle cose e dei processi. Erano in un certo senso grandezze sussistenti per sé, in sé rigide. Per le cose venivano misurate nello spazio le distanze, per i processi la durata temporale. Distanza e durata, secondo questa veduta, appartenevano allo spazio e al tempo, non alle cose e ai processi. A ciò si oppone ora la teoria della relatività introdotta da Einstein. Per essa la distanza di due cose è qualcosa che appartiene a queste cose stesse. Come una cosa ha altre proprietà, così ha anche questa, di avere da una qualsiasi seconda cosa una determinata distanza. Al di fuori di queste relazioni reciproche, che le cose si danno per la loro essenza, non è presente in alcun luogo qualcosa come uno spazio. L’assunzione di uno spazio rende possibile una geometria pensata per questo spazio. Questa geometria può poi essere applicata al mondo delle cose. Essa sorge nel mero mondo del pensiero. Le cose devono ad essa piegarsi. Si può dire che alle leggi stabilite in via di pensiero prima dell’osservazione delle cose devono seguire i rapporti del mondo. Nel senso della teoria della relatività questa geometria viene detronizzata. Presenti sono soltanto cose, e queste stanno tra loro in rapporti che si presentano come geometrici. La geometria diviene una parte della fisica. Ma allora non si può più dire che le sue leggi possano essere stabilite prima dell’osservazione delle cose. Nessuna cosa ha un qualche luogo nello spazio, bensì soltanto distanze in rapporto ad altre cose.

Lo stesso viene assunto per il tempo. Nessun processo è in un istante temporale; esso avviene bensì a una distanza temporale da un altro processo. Così però distanze temporali delle cose in rapporto reciproco e distanze spaziali confluiscono le une nelle altre come omogenee. Il tempo diviene una quarta dimensione, omogenea alle tre dimensioni spaziali. Un processo su una cosa può essere determinato soltanto come ciò che avviene a una distanza temporale e spaziale da altri processi. Il movimento di una cosa diviene qualcosa che può essere pensato soltanto in rapporto ad altre cose.

Ci si attende che soltanto questa veduta fornisca ineccepibili spiegazioni di certi processi fisici, mentre tali processi, assumendo uno spazio sussistente per sé e un tempo sussistente per sé, conducono a pensieri contraddittori.

Se si considera che per molti pensatori fino ad ora valeva come scienza della natura soltanto ciò che si lascia rappresentare matematicamente, allora in questa teoria della relatività non vi è nulla di meno che la dichiarazione di nullità di ogni reale scienza sulla natura. Infatti lo scientifico della matematica veniva visto proprio in ciò, ch’essa poteva, indipendentemente dall’osservazione della natura, stabilire le leggi dello spazio e del tempo. Di contro a ciò, ora le cose e i processi della natura stessi dovrebbero stabilire i rapporti di spazio e di tempo. Essi dovrebbero fornire il matematico. L’unica cosa sicura viene consegnata alla loro insicurezza.

Secondo questa veduta, dal rapporto dell’uomo con la natura è escluso ogni pensiero di un essenziale che in sé stesso si dia la propria determinazione nell’essere. Tutto è soltanto in rapporto ad altro.

In quanto l’uomo si considera entro le cose e i processi della natura, non potrà sottrarsi alle conseguenze di questa teoria della relatività. Se però egli non vuole, come rende necessario il vivere della propria essenza, perdersi in mere relatività come in un’impotenza animica, allora d’ora innanzi non dovrà cercare l’«essenziale-in-sé» nell’ambito della natura, bensì nell’elevazione al di sopra della natura, nel regno dello spirito.

Alla teoria della relatività per il mondo fisico non si sfuggirà. Ma proprio per essa si sarà spinti verso la conoscenza dello spirito. Nel dimostrare la necessità di una conoscenza spirituale che, indipendentemente dall’osservazione della natura, sia cercata per vie spirituali, sta l’importanza della teoria della relatività. Che essa costringa a pensare così costituisce il suo valore entro l’evoluzione della concezione del mondo.

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In questa esposizione doveva essere descritto il progresso del vero lavoro filosofico riguardo agli enigmi del mondo. Perciò si deve prescindere dalla lotta di spiriti come Richard Wagner, Leo Tolstoi e altri, per quanto significativa dovrebbe apparire una considerazione di tale lotta, ove si trattasse di seguire le correnti che dalla filosofia conducono alla cultura spirituale generale.

Chi considera la configurazione delle concezioni filosofiche del mondo fin nel presente, può vedere rivelarsi, nel cercare e nel tendere delle personalità pensanti, correnti sotterranee che in esse non giungono, per così dire, a espressione consapevole, ma vivono istintivamente. In queste correnti sono attive forze che danno alle idee dei pensatori la direzione, e spesso anche la forma, ma alle quali il loro sguardo spirituale indagatore non vuole direttamente rivolgersi. Come sospinte da potenze nascoste, alle quali non vogliono abbandonarsi, anzi davanti alle quali indietreggiano: così appaiono spesso le esposizioni di questi pensatori. Tali potenze vivono nei mondi di pensieri di Dilthey, di Eucken, di Cohen. Ciò che in questi mondi di pensieri viene affermato è l’espressione di forze conoscitive dalle quali i filosofi sono, sì, inconsapevolmente dominati, ma che nei loro edifici di idee non trovano un dispiegamento consapevole.

In molti edifici di idee si cerca sicurezza, certezza del conoscere. La direzione seguita prende, più o meno, le mosse dalle rappresentazioni di Kant. Nella configurazione dei pensieri agisce, consapevolmente o inconsapevolmente, in modo determinante il modo di pensare scientifico-naturalistico. Ma che la fonte da cui la conoscenza debba attingere per ottenere chiarimento anche sul mondo extra-animico sia da cercarsi nell’«anima autocosciente», molti lo presentono. E quasi tutti sono dominati dalla domanda: come giunge l’anima autocosciente a considerare ciò che sperimenta in sé quale rivelazione di una vera realtà? Il mondo sensibile quotidiano è divenuto «illusione», poiché nel corso dell’evoluzione filosofica l’Io autocosciente, con i suoi vissuti interiori, si è trovato sempre più isolato in se stesso. Si è giunti a vedere, perfino nelle percezioni dei sensi, soltanto vissuti interiori, i quali in se stessi non tradiscono alcuna forza che possa garantire loro esistenza e consistenza nella realtà. Si sente quanto dipenda dal trovare nell’Io autocosciente un punto d’appoggio per la conoscenza. Ma l’indagine stimolata da tale sentimento giunge a vedute che non forniscono i mezzi per immergersi con l’Io in un mondo capace di sostenere l’esistenza in modo appagante.

Chi cerca la spiegazione di questo stato di cose può trovarla nel modo in cui l’essere animico, staccato dalla realtà esterna del mondo per opera dell’evoluzione filosofica, si è posto dinanzi a tale realtà. Esso si sente circondato da un mondo che gli si rivela dapprima attraverso i sensi. Ma l’anima è divenuta attenta anche alla propria attività, al proprio interiore elevarsi creativo. Essa avverte come una verità incrollabile che nessuna luce, nessun colore possono rivelarsi senza l’occhio che sente la luce, che sente il colore. Sente così ciò che è creativo già nell’attività dell’occhio. Ma se l’occhio produce il colore in modo autocreativo — così si deve pensare nel senso di questa filosofia —, dove trovo qualcosa che sussista in sé, che abbia il suo esistere non semplicemente per mia propria forza creatrice? Se già le rivelazioni dei sensi sono soltanto manifestazioni della forza propria dell’anima: non dovrà esserlo in misura ancora maggiore il pensare, che vuole conquistare rappresentazioni su una vera realtà? Non è tale pensare condannato a produrre immagini rappresentative radicate nel carattere della vita animica, ma che mai possono racchiudere in sé qualcosa che dia sicurezza per un avanzare fino alle fonti dell’esistere? Domande siffatte prorompono ovunque dall’evoluzione filosofica più recente.

Finché si nutre la convinzione che nel mondo che si rivela attraverso i sensi sia dato qualcosa di conchiuso, di posato su se stesso, che si debba indagare per riconoscerne l’essere interiore, non si potrà uscire dalla confusione che risulta dalle domande accennate. L’anima umana può produrre le sue conoscenze solo autocreativamente in se stessa. Questa è una convinzione che si è formata con giustificazione dai presupposti descritti nel capitolo di questo libro «Il mondo come illusione» e nell’esposizione dei pensieri di Hamerling. Ma allora, quando si aderisce a questa convinzione, non si riesce a superare un certo scoglio della conoscenza finché ci si rappresenta: il mondo dei sensi conterrebbe in sé i veri fondamenti del suo esistere; e si dovrebbe, con ciò che si produce nell’anima stessa, in qualche modo raffigurare ciò che sta al di fuori dell’anima.

Solo potrà condurre oltre tale scoglio una conoscenza che fissi con l’occhio spirituale che tutto ciò che i sensi percepiscono, per la sua propria entità, non si presenta come realtà compiuta, chiusa in sé, ma come qualcosa di incompiuto, per così dire come realtà a metà. Non appena si presuppone di avere davanti a sé, nelle percezioni del mondo sensibile, una piena realtà, non si giungerà mai a trovare risposta alla domanda: che cosa hanno da aggiungere conoscitivamente a tale realtà i prodotti autocreativi dell’anima? Si dovrà rimanere fermi al parere kantiano: l’uomo deve considerare le sue conoscenze come prodotti propri della sua organizzazione animica, non come qualcosa che gli si riveli come vera realtà. Se la realtà è configurata al di fuori dell’anima nella sua peculiarità, allora l’anima non può produrre ciò che corrisponde a tale realtà, ma solo qualcosa che scaturisce dalla propria organizzazione.

Tutto si presenta diversamente non appena si riconosce che l’organizzazione dell’anima umana, con ciò che autocreativamente produce nella conoscenza, non si allontana dalla realtà, ma che nella vita dispiegata prima di ogni conoscere essa evoca dinanzi a sé quasi per incanto un mondo che non è quello reale. L’anima umana è così posta nel mondo che, a causa della propria entità, essa rende le cose diverse da come sono in realtà. In un certo senso ha ragione Hamerling quando afferma: «Certe eccitazioni producono l’odore nel nostro organo olfattivo. La rosa dunque non profuma, se nessuno la annusa... Se ciò, caro lettore, non ti è evidente e il tuo intelletto si impenna davanti a questo fatto come un cavallo ombroso, non leggere una riga di più; lascia da parte questo e tutti gli altri libri che trattano di cose filosofiche; poiché ti manca la capacità necessaria per cogliere spregiudicatamente un fatto e trattenerlo nel pensiero.» (Cfr. p. 525) Come appare il mondo sensibile quando l’uomo gli si pone dinanzi immediatamente, dipende senza dubbio dall’entità della sua anima. Ma non ne segue forse che egli produce tale apparenza del mondo proprio attraverso la sua anima? Ora, un’osservazione spregiudicata mostra come il carattere irreale del mondo esteriore sensibile derivi dal fatto che l’uomo, ponendosi immediatamente di fronte alle cose, sopprime in sé ciò che in verità appartiene ad esse. Se egli dispiega poi autocreativamente la propria vita interiore, se fa salire dalle profondità della sua anima ciò che in tali profondità sonnecchia, allora aggiunge a ciò che ha visto con i sensi qualcosa di ulteriore, che nella conoscenza plasma il semi-reale come pienamente reale. Sta nell’essenza dell’anima cancellare, al primo sguardo sulle cose, qualcosa che appartiene alla loro realtà. Perciò esse sono per i sensi non come sono in realtà, ma come le plasma l’anima. Ma la loro parvenza (o la loro mera apparizione) si fonda sul fatto che l’anima ha prima sottratto loro ciò che ad esse appartiene. In quanto l’uomo poi non si arresta al primo scorgere delle cose, egli aggiunge ad esse, conoscendo, ciò che rivela la loro piena realtà. Non è mediante il conoscere che l’anima aggiunge alle cose qualcosa che sarebbe di fronte ad esse un elemento irreale, ma prima del conoscere essa ha tolto alle cose ciò che appartiene alla loro vera realtà. Sarà compito della filosofia comprendere che il mondo manifesto all’uomo è un’«illusione» prima ch’egli vi si accosti conoscendo, ma che la via della conoscenza indica la direzione verso la piena realtà. Ciò che l’uomo produce autocreativamente conoscendo, appare come rivelazione interiore dell’anima soltanto perché l’uomo, prima di avere il vissuto conoscitivo, deve chiudersi a ciò che proviene dall’essenza delle cose. Egli non lo può ancora contemplare nelle cose, se dapprima si limita a contrapporsi ad esse. Nel conoscere schiude a se stesso, con propria attività, ciò che dapprima era nascosto. Se ora l’uomo tiene per realtà ciò che dapprima ha percepito, allora ciò che è stato prodotto conoscendo gli apparirà come se lo avesse aggiunto a questa realtà. Se riconosce che ciò che è stato solo apparentemente prodotto da lui stesso deve essere cercato nelle cose, e che egli lo aveva soltanto, in un primo momento, tenuto lontano dal suo sguardo sulle cose, allora sentirà come il conoscere sia un processo di realtà, mediante il quale l’anima si compenetra progressivamente con l’essere del mondo, mediante il quale essa amplia il suo vissuto interiore isolato in vissuto del mondo.

In un piccolo scritto, Verità e scienza, apparso nel 1892, l’autore di questo libro ha fatto un debole tentativo di fondare filosoficamente quanto è stato ora accennato. Egli vi parla di prospettive che la filosofia del presente deve aprirsi, ove voglia superare lo scoglio datosi per natura nella sua più recente evoluzione. In tale scritto un punto di vista filosofico viene esposto con le parole: «Non la prima figura in cui la realtà si accosta all’Io è la sua figura vera, bensì l’ultima, che l’Io ne fa. Quella prima figura è del tutto priva di significato per il mondo oggettivo e ne ha uno solo come base per il processo conoscitivo. Dunque non è quella figura del mondo che la teoria del medesimo fornisce ad essere soggettiva, bensì piuttosto quella che è dapprima data all’Io.» Un ulteriore approfondimento di tale punto di vista costituisce il successivo tentativo filosofico dell’autore, Filosofia della libertà (apparsa nel 1894, 44°-48° migliaio, Stoccarda 1955). Egli si sforza in essa di dare i fondamenti filosofici per una veduta che si trova accennata all’interno del libro citato così: «Non dipende dagli oggetti che essi ci siano dati dapprima senza i concetti corrispondenti, bensì dalla nostra organizzazione spirituale. La nostra totale entità funziona in modo che ad essa, per ogni cosa della realtà, affluiscono da due lati gli elementi che entrano in considerazione per la cosa: dal lato del percepire e da quello del pensare... Nulla ha a che fare con la natura delle cose il modo in cui io sono organizzato per coglierle. Il taglio tra percepire e pensare esiste solo nel momento in cui io, il contemplante, mi contrappongo alle cose...» E a p. 255 sg.: «La percezione è la parte della realtà che è data oggettivamente, il concetto quella che è data soggettivamente (per intuizione). La nostra organizzazione spirituale lacera la realtà in questi due fattori. Un fattore appare al percepire, l’altro all’intuizione. Solo la connessione dei due, la percezione che si inserisce secondo legge nell’universo, è piena realtà. Se consideriamo la mera percezione per sé, non abbiamo alcuna realtà, ma un caos senza connessione; se consideriamo la legalità delle percezioni per sé, allora abbiamo a che fare soltanto con concetti astratti. Non il concetto astratto contiene la realtà; bensì l’osservazione pensante, che non considera unilateralmente né il concetto, né la percezione per sé, ma la connessione di entrambi.»

Chi può fare propri i punti di vista qui accennati acquista la possibilità di pensare la realtà feconda unita, con la propria vita animica, all’Io autocosciente. Questa è la veduta a cui aspira l’evoluzione filosofica dall’età greca in poi e che ha mostrato le sue prime tracce chiaramente riconoscibili nella concezione del mondo di Goethe. Si riconosce che tale Io autocosciente non si vive isolato in sé e al di fuori del mondo oggettivo, che piuttosto il suo essere staccato da questo mondo è solo un’apparenza della coscienza, apparenza che può essere superata, superata comprendendo che l’uomo, in un certo stato di evoluzione, deve mostrare una forma transitoria dell’Io per il fatto che egli respinge fuori dalla coscienza le forze che legano l’anima al mondo. Se queste forze operassero incessantemente nella coscienza, non si giungerebbe all’autocoscienza vigorosa e posata in sé. Non ci si potrebbe vivere come Io autocosciente. L’evoluzione dell’autocoscienza dipende dunque proprio dal fatto che all’anima sia data la possibilità di percepire il mondo senza quella parte della realtà che l’Io autocosciente, a un certo gradino, quello che sta prima della sua conoscenza, cancella. Le forze cosmiche di tale membro della realtà lavorano dunque all’essere animico in modo tale da ritirarsi nel nascondimento, per far risplendere vigoroso l’Io autocosciente. Questo deve conseguentemente comprendere che deve la propria autoconoscenza a un fatto che stende un velo sulla conoscenza del mondo. Da ciò è necessariamente condizionato che tutto ciò che porta l’anima al vissuto vigoroso, energico dell’Io, renda non manifesti i fondamenti più profondi in cui questo Io è radicato. Ora però ogni conoscenza della coscienza ordinaria è tale da produrre ciò che è vigoroso nell’Io autocosciente. L’uomo si sente come Io autocosciente per il fatto che percepisce con i suoi sensi un mondo esteriore, che si vive al di fuori di tale mondo esteriore, e che sta a questo mondo esteriore in un rapporto tale che, a un certo gradino della ricerca scientifica, fa apparire il «mondo come illusione». Se tutto ciò non fosse così, l’Io autocosciente non entrerebbe in apparizione. Se dunque si aspira, nel conoscere, a riprodurre soltanto ciò che già prima del conoscere viene osservato, non si ottiene un vero vissuto nella piena realtà, bensì un’immagine della «realtà a metà».

Se si ammette che le cose stanno così, non si può cercare la risposta alle domande enigmatiche della filosofia nei vissuti dell’anima che si offrono alla coscienza ordinaria. Questa coscienza è chiamata a dare vigore all’Io autocosciente. Deve, tendendo a tale meta, velare lo sguardo sulla connessione dell’Io con il mondo oggettivo, e non può dunque mostrare come l’anima sia connessa con il mondo vero. Con ciò è accennata la ragione per cui uno sforzo conoscitivo che voglia procedere filosoficamente con i mezzi del modo scientifico-naturalistico di rappresentazione, o con qualcosa di simile, deve sempre approdare a un punto in cui ciò a cui aspira si sgretola nel conoscere. Presso molti pensatori dell’epoca più recente questo sgretolamento ha dovuto essere accennato in questo libro. Infatti in fondo ogni aspirazione scientifica dell’epoca più recente lavora con i mezzi scientifici del pensare che servono al distacco dell’Io autocosciente dalla vera realtà. E la forza e la grandezza della scienza più recente, in particolare della scienza della natura, si fondano sull’applicazione senza riserve di tali mezzi del pensare.

Singoli filosofi come Dilthey, Eucken e altri indirizzano la considerazione filosofica all’auto-osservazione dell’anima. Ma ciò che essi considerano sono quei vissuti dell’anima che costituiscono la base dell’Io autocosciente. Perciò non penetrano fino a quelle fonti del mondo in cui i vissuti dell’anima sgorgano dalla vera realtà. Tali fonti non possono trovarsi là dove l’anima, con la coscienza ordinaria, si pone dapprima di fronte a se stessa osservandosi. Se l’anima vuole giungere a queste fonti, deve balzare fuori da tale coscienza ordinaria. Deve vivere in sé qualcosa che questa coscienza non le può dare. Un tale vissuto appare al conoscere ordinario dapprima come piena assurdità. L’anima dovrebbe vivere sapientemente se stessa in un elemento, senza portare la sua coscienza in tale elemento. Si dovrebbe saltare al di là della coscienza e tuttavia essere insieme ancora coscienti! Eppure: o si giungerà, nello sforzo filosofico, sempre più all’impossibile, o si dovrà aprirsi la prospettiva sul fatto che l’accennata «piena assurdità» è solo apparente e che proprio essa indica la via su cui si deve cercare aiuto per le domande enigmatiche della filosofia.

Si dovrà ammettere che la via «nell’interiore dell’anima» deve essere del tutto diversa da quella che alcune concezioni del mondo del tempo più recente scelgono. Finché si prendono i vissuti animici come si offrono alla coscienza ordinaria, non si giunge nelle profondità dell’anima. Ci si ferma a ciò che tali profondità spingono fuori. La concezione del mondo di Eucken si trova in tale situazione. Si deve tendere a scendere sotto la superficie dell’anima. Ma ciò non lo si può fare con i mezzi ordinari del vivere animico. Questi hanno la loro forza proprio nel mantenere l’anima in tale coscienza ordinaria. Mezzi per penetrare più profondamente nell’anima si offrono se si rivolge lo sguardo a ciò che nella coscienza ordinaria opera, sì, insieme, ma nel suo operare non entra affatto in tale coscienza. Quando l’uomo pensa, la sua coscienza è rivolta ai pensieri. Egli vuole rappresentarsi qualcosa mediante i pensieri. Vuole pensare rettamente nel senso ordinario. Ma si può anche rivolgere la propria attenzione a qualcos’altro. Si può cogliere nell’occhio spirituale l’attività del pensare come tale. Si può, per esempio, porre nel centro della coscienza un pensiero che non si riferisce a nulla di esteriore, che è pensato come un simbolo, per il quale si lascia del tutto da parte che raffiguri qualcosa di esteriore. Ci si può poi indugiare nel trattenere un tale pensiero. Ci si può calare interamente soltanto nell’agire interiore dell’anima, mentre così si indugia. Non importa qui vivere nei pensieri, ma vivere l’attività del pensare. In questo modo l’anima si strappa da ciò che compie nel suo pensare ordinario. Essa poi, se continua un tale esercizio interiore abbastanza a lungo, riconoscerà, dopo un certo tempo, come sia entrata in vissuti che la separano da quel pensare e rappresentare che è legato agli organi corporei. Lo stesso si può compiere con il sentire e il volere dell’anima, anzi anche con l’avvertire, il percepire delle cose esterne. Su tale via si otterrà qualcosa soltanto se non si retrocede davanti al riconoscere che l’auto-conoscenza dell’anima non può essere semplicemente intrapresa guardando all’interiore che è sempre presente, ma piuttosto a ciò che deve essere prima dischiuso mediante il lavoro interiore dell’anima. Mediante un lavoro dell’anima che, per esercizio, giunga a un tale indugiare nell’attività interiore del pensare, del sentire e del volere che questi vissuti, per così dire, si «condensano» spiritualmente in sé stessi. Essi rivelano allora, in questa «condensazione», la loro essenza interiore, che nella coscienza ordinaria non può essere percepita. Per mezzo di tale lavoro animico si scopre che, perché la coscienza ordinaria si costituisca, le forze animiche devono «diluirsi» in tal modo, e che in questa diluizione divengono impercettibili. Il lavoro animico qui inteso consiste nell’intensificazione illimitata di facoltà animiche che anche la coscienza ordinaria conosce, ma che questa non applica in tale intensificazione. Sono le facoltà dell’attenzione e della dedizione amorevole a ciò che l’anima ha vissuto. Per raggiungere quanto è stato accennato, queste facoltà devono essere intensificate a un grado tale da agire come forze animiche del tutto nuove.

Procedendo così, si afferra nell’anima un vissuto effettivo, la cui propria entità si rivela come tale da essere indipendente dalle condizioni degli organi corporei. È una vita spirituale che concettualmente non deve essere confusa con ciò che Dilthey ed Eucken chiamano il mondo spirituale. Infatti questo mondo spirituale viene pur sempre vissuto dall’uomo soltanto in quanto egli è collegato ai propri organi corporei. La vita spirituale qui intesa non esiste per l’anima che è legata al corpo.

E come prima esperienza di questa nuova vita spirituale conquistata si presenta la vera conoscenza della vita animica ordinaria. In verità anche questa non è prodotta dal corpo, ma si svolge al di fuori del corpo. Quando vedo un colore, quando odo un suono, io non vivo il colore, il suono, come un risultato del corpo, bensì, come Io autocosciente, sono unito al colore, al suono al di fuori del corpo. Il corpo ha il compito di operare in modo che lo si possa paragonare a uno specchio. Se sono unito con un colore, nella coscienza ordinaria, solo animicamente, non posso, a causa dell’assetto di questa coscienza, percepire nulla del colore. Come pure non posso vedere il mio volto quando guardo dinanzi a me. Ma se davanti a me si trova uno specchio, allora percepisco questo volto come corpo. Senza stare davanti allo specchio, io sono il corpo, mi vivo come tale. Stando davanti allo specchio, percepisco il corpo come immagine speculare. Così è — l’inadeguatezza naturalmente ovvia di un paragone dev’essere tenuta presente — con la percezione sensibile. Io vivo con il colore fuori del mio corpo. Attraverso l’attività del corpo (dell’occhio, del sistema nervoso) il colore mi viene reso percezione cosciente. Il corpo umano non è produttore delle percezioni, dell’animico in generale, ma un apparato di rispecchiamento di ciò che al di fuori del corpo si svolge in maniera animico-spirituale.

Grazie a tale veduta, la teoria della conoscenza viene posta su una base promettente. «Si perverrà… gnoseologicamente a una… rappresentazione dell’‹Io›, quando lo (l’Io) non lo si rappresenterà come situato all’interno dell’organizzazione corporea e non gli si faranno dare le impressioni dall’‹esterno›, bensì quando si porrà questo ‹Io› nella legalità stessa delle cose e nell’organizzazione corporea si vedrà soltanto qualcosa come uno specchio, il quale rispecchi all’Io — mediante l’attività organica del corpo — il tessere dell’Io stesso, situato al di fuori del corpo, nel vero essere del mondo.» Con queste parole l’autore di questo libro ha tentato di caratterizzare la prospettiva, che gli si presentava, di una teoria della conoscenza, nella conferenza da lui elaborata per il congresso filosofico tenutosi nel 1911 a Bologna: «I fondamenti psicologici e la posizione gnoseologica della scienza dello spirito». (Vedi «Die Drei», Stoccarda 1948, XVIII annata, fascicolo 2/3.)

Durante il sonno umano l’interazione speculare fra il corpo e l’anima è interrotta. L’«Io» vive soltanto nel tessere dell’animico-spirituale. Ma per la coscienza ordinaria non esiste alcun vissuto dell’anima quando il corpo non ne rispecchia i vissuti. Perciò il sonno decorre inconsciamente. Attraverso gli esercizi animici accennati, e altri simili, si produce l’effetto che l’anima svolga una coscienza diversa da quella ordinaria. Essa perviene così alla facoltà di non solo vivere in modo puramente animico-spirituale, ma anche di rafforzare tanto in sé il vissuto, che questo, in un certo senso senza l’aiuto del corpo, si rispecchi in sé stesso e giunga così alla percezione spirituale. E soltanto in ciò che è così vissuto l’anima può veracemente conoscere sé stessa, può vivere sé stessa consapevolmente nella propria essenza. Come la memoria fa risalire dai profondi dell’anima fatti passati del vissuto fisico, così, dinanzi a un’anima che si sia preparata a ciò mediante le operazioni caratterizzate, salgono dalle sue interiori profondità vissuti sostanziali, i quali non appartengono al mondo dell’esistenza sensibile, e tuttavia a un mondo in cui l’anima ha la propria essenza fondamentale. È fin troppo facile che il credente in taluno degli attuali modi di rappresentazione releghi questo mondo, che qui viene alla luce, nell’ambito degli errori mnemonici, delle illusioni, delle allucinazioni, delle autosuggestioni e simili. A ciò si può solo replicare che un serio anelito animico, il quale operi nella via accennata, nella disposizione spirituale interiore di cui si educa trova mezzi altrettanto sicuri per distinguere l’illusione dalla realtà spirituale, quanto se ne trovano nella vita ordinaria, con una sana costituzione dell’anima, per distinguere un’immagine di fantasia da una percezione. Prove teoriche del fatto che il mondo spirituale caratterizzato sia reale, le si cercherà invano. Ma tali prove non esistono neppure per la realtà del mondo della percezione. Su come giudicare al riguardo, decide il vissuto stesso, sia nell’uno sia nell’altro caso.

Ciò che trattiene molti dal compiere il passo che, secondo questa esposizione, è l’unico promettente per le questioni enigmatiche filosofiche, è il credere di cadere, in tal modo, in un ambito di misticismo nebuloso. Chi non abbia sin dall’inizio l’inclinazione dell’anima verso tale misticismo nebuloso, si aprirà, sulla via descritta, l’accesso a un mondo di vissuto animico che in sé è cristallino come l’edificio delle idee matematiche. Chi però ha la propensione a cercare lo spirituale nell’«oscuro sconosciuto», in ciò «che non si lascia spiegare», non saprà orientarsi sulla via descritta né come conoscitore né come oppositore.

Facilmente comprensibile è anche che quelle personalità le quali, nel modo di rappresentazione di cui si serve la scienza naturale per la conoscenza del mondo sensibile, vogliono riconoscere l’unica vera via scientifica, si oppongano con forza a ciò che qui è stato accennato. Eppure, chi metta da parte tale unilateralità potrà riconoscere che è proprio nella genuina disposizione delle scienze naturali che risiede il fondamento per un’accoglienza di quanto qui è stato descritto. Nelle idee, che in questo libro sono state descritte come quelle del più recente modo di rappresentazione delle scienze naturali, si hanno i migliori pensieri di esercizio ai quali l’anima possa dedicarsi e nei quali possa perseverare, per sciogliersi, nel suo vissuto interiore, dalla soggezione al corpo. Chi impiega queste idee delle scienze naturali per procedere con esse così come è stato descritto in queste esposizioni, troverà che i pensieri, i quali originariamente sembrano destinati soltanto a raffigurare i processi naturali, nell’esercizio interiore spirituale sciolgono realmente l’anima dal corpo, e che perciò la scienza dello spirito qui intesa deve costituire una continuazione del modo di pensiero delle scienze naturali animicamente vissuto in modo giusto.

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Si vive con consapevolezza la vera essenza dell’anima umana, quando la si cerca nella via caratterizzata. L’evoluzione delle concezioni filosofiche del mondo, nell’epoca greca, ha condotto alla nascita del pensiero nel campo di queste concezioni del mondo. Il progresso di questa evoluzione si è poi indirizzato a condurre, mediante i vissuti di pensiero, la considerazione filosofica all’Io autocosciente. Goethe aspirava, nell’Io autocosciente, a vissuti tali che, in quanto elaborati dall’anima umana, pongano al tempo stesso questa anima nel dominio di quella realtà che è inaccessibile ai sensi. Quando egli aspira a un’idea della pianta che non può essere contemplata con i sensi, ma che contiene tuttavia l’essere soprasensibile di tutte le piante in modo tale che, partendo da essa, si possano concepire piante che siano vitali, Goethe con tale disposizione dello spirito si pone sul terreno qui indicato. Hegel ha poi visto nel vissuto di pensiero della stessa anima umana il «trovarsi nel vero essere del mondo». Per lui il mondo dei veri pensieri divenne l’essenza interiore del mondo. Un imparziale seguire l’evoluzione filosofica mostra che il vissuto di pensiero era invero l’elemento attraverso il quale l’Io autocosciente doveva essere posto su sé stesso, ma che al di là della vita nei pensieri si deve procedere a un vissuto animico tale da condurre oltre la coscienza ordinaria. Infatti anche il vissuto di pensiero di Hegel si svolge ancora nell’ambito di questa coscienza ordinaria.

Nell’anima si apre così la prospettiva su una realtà che è inaccessibile ai sensi. Ciò che nell’anima viene vissuto mediante il penetrare in questa realtà, si presenta come l’entità più profonda dell’anima. Ma qual è il rapporto di questa più profonda entità dell’anima con il mondo esterno vissuto tramite il corpo? L’anima che si vive libera dal corpo nel modo caratterizzato, si sente in un tessere animico-spirituale. Essa è con lo spirituale al di fuori del corpo. E sa che anche nella vita ordinaria si trova al di fuori di questo corpo, il quale le rende percepibili, come un apparato di rispecchiamento, soltanto i suoi vissuti animico-spirituali. In tal modo, per essa, l’elevazione spirituale è così accresciuta, che un nuovo elemento le si rivela nella realtà. Le considerazioni sul mondo spirituale alla maniera di Dilthey o di Eucken trovano come mondo spirituale la somma dei vissuti culturali dell’umanità. Con questo mondo, quale unico mondo spirituale afferrabile, non ci si trova sul terreno che si mostra corrispondentemente al modo di pensiero delle scienze naturali. La totalità degli esseri del mondo si ordina, per lo sguardo delle scienze naturali, in modo tale che l’uomo fisico, nella sua esistenza individuale, appare come una sintesi, un’unità verso cui tutti gli altri processi naturali e gli altri esseri naturali rimandano. Il mondo della cultura è ciò che viene creato per opera di questo uomo. Ma esso non è un’unità individuale di ordine superiore rispetto all’individualità dell’uomo. La scienza dello spirito qui intesa addita un vissuto che l’anima può avere indipendentemente dal corpo. E questo vissuto si rivela come qualcosa di individuale. Esso appare come un uomo superiore, che sta all’uomo fisico come al proprio strumento. Ciò che, per mezzo del vissuto spirituale dell’anima, viene sentito libero dal corpo fisico, è un’entità umana unitaria spirituale-animica, che appartiene a un mondo spirituale come il corpo a quello fisico. Se l’anima eleva questa sua essenza spirituale, riconosce anche che essa sta in un certo rapporto con il corpo. Il corpo appare, da un lato, come un distacco dall’essenza animico-spirituale, all’incirca in modo tale che si può azzardare il paragone con la conchiglia della chiocciola, la quale, avvolgendo la chiocciola, si ricava da essa come sua immagine. D’altro lato lo spirituale-animico appare, nel corpo, come la somma di forze nella pianta le quali, dopo che la pianta si è schiusa, dopo che essa ha compiuto il proprio sviluppo attraverso foglie e fiore, si concentrano nel germe per formare la predisposizione a una nuova pianta. Non si può vivere l’uomo spirituale-animico senza sapere, al tempo stesso, per mezzo di quel vissuto, che in questo uomo è contenuto qualcosa che vuole formarsi in un nuovo uomo fisico. In un uomo tale, che attraverso il suo vissuto nel corpo fisico ha raccolto forze che non possono venire ad esplicarsi in questo corpo fisico attuale. Questo corpo fisico attuale ha bensì dato all’anima la possibilità di avere vissuti in connessione con il mondo esterno, i quali rendono l’uomo spirituale-animico diverso da quello che era quando ha intrapreso la vita in questo corpo fisico. Eppure questo corpo è, in una certa misura, troppo determinatamente formato perché l’uomo spirituale-animico possa rimodellarlo secondo i vissuti in esso compiuti. Così nell’uomo è insita un’essenza spirituale-animica che contiene la predisposizione a un nuovo uomo.

Tali pensieri possono qui essere soltanto accennati. Ciò che essi contengono apre la prospettiva su una scienza dello spirito che nella sua interiore essenza è costruita secondo il modello della scienza naturale. Chi elabora una tale scienza dello spirito procederà così come procede, ad esempio, il botanico. Questi segue la pianta nel radicarsi, nell’esplicare fusto e foglie, nello svilupparsi in fiore e frutto. Nel frutto egli si avvede del germe della nuova vita vegetale. E quando vede sorgere una pianta, ne cerca l’origine nel germe che proviene da un’altra pianta. Lo scienziato dello spirito seguirà come una vita umana, a prescindere dal suo lato esteriore, dispieghi anche un’essenza interiore. Egli troverà i vissuti esteriori morire come le foglie e i fiori della pianta; ma all’interno seguirà il nucleo spirituale-animico che racchiude la predisposizione a una nuova vita umana. Nell’uomo che, attraverso la nascita, entra nella vita, vedrà tornare nel mondo dei sensi ciò che, attraverso la morte, ne era uscito. Imparerà ad osservare come quanto viene trasmesso all’uomo dagli avi nella corrente della trasmissione ereditaria fisica sia soltanto la materia che l’uomo animico-spirituale plasma formandola, per portare all’esistenza fisica ciò che in una vita precedente si è prefigurato in germe.

Dal punto di vista di questa concezione del mondo si vedrà, nella scienza dell’anima, più di una cosa in nuova luce. Molto potrebbe qui essere menzionato. Ma sia accennato solo a uno. Si osservi come l’anima umana venga trasformata da vissuti che, in un certo senso, rappresentano un ritorno di vissuti anteriori. Se si è letto un libro significativo nel proprio ventesimo anno e lo si rilegge nel proprio quarantesimo, lo si vive come un uomo diverso. E se ci si domanda imparzialmente il motivo di questo fatto, ne risulta che quanto si è accolto attraverso il libro nel ventesimo anno continua a vivere in noi ed è divenuto una parte della propria entità. Si ha nel proprio spirituale-animico la forza che si trova nel libro. E giace in questo libro, nel quarantesimo anno dell’uomo, quella forza che è penetrata in lui. Così è anche con le esperienze della vita. Esse diventano l’uomo stesso. Esse si elevano nel suo «Io». Ma si vede anche che, durante l’unica vita, questo interiore rafforzamento dell’uomo superiore deve rimanere spirituale-animico. Ma anche l’altro fatto si scorge, che questo uomo aspira a divenire abbastanza forte per esplicarsi nella corporeità. Per raggiungere ciò, la determinatezza corporea nell’unica vita è un ostacolo. Ma all’interno dell’uomo vive in disposizione germinale il germe che vuole formare una nuova vita umana con quanto è stato acquisito, come all’interno della pianta si eleva il germe per una nuova pianta.

A ciò si aggiunge che l’introdursi dell’anima nel mondo spirituale indipendente dal corpo le fa emergere alla coscienza il vero spirituale-animico in modo analogo a come nella memoria affiora il passato. Eppure questo spirituale-animico si mostra come sopravanzante la vita singola. Come ciò che ora porto nella mia coscienza contiene in sé i risultati del mio precedente vissuto fisico, così, all’anima passata attraverso gli esercizi accennati, l’intero vissuto fisico, con la particolare formazione del corpo, si rivela come plasmato dall’essenza spirituale-animica che ha preceduto la formazione del corpo. E questa vita che ha preceduto la formazione del corpo si annuncia come tale in un mondo puramente spirituale, in cui l’anima ha vissuto prima di poter sviluppare, in una nuova vita fisica, le predisposizioni germinali di una vita fisica precedente. Ci si deve chiudere di fronte all’evidente possibilità che le forze dell’anima umana siano capaci di sviluppo, se ci si rifiuta di riconoscere che un’anima dice verità la quale esprime la propria esperienza affermando che, mediante il lavoro interiore, è realmente pervenuta a sapere di un mondo spirituale entro una coscienza che diverge da quella ordinaria. E questo sapere conduce all’afferrare spirituale di un mondo, dal quale diviene evidente che la vera essenza dell’anima si trova dietro il vissuto ordinario; che questa vera essenza si conserva spiritualmente nella morte, come il germe della pianta si conserva fisicamente dopo il morire della pianta. Conduce alla conoscenza che l’anima umana vive in vite terrene ripetute, e che fra queste vite terrene si trova un’esistenza puramente spirituale.

Da tale punto di vista entra realtà nell’assunzione di un mondo spirituale. Sono le stesse anime umane a trasferire in quelle successive ciò che è stato conquistato in un’epoca culturale. L’anima appare nella vita fisica con una certa costituzione interiore, il cui esplicarsi si può percepire se soltanto non si è così prevenuti da voler vedere in questo esplicarsi solo il risultato dell’ereditarietà fisica. Ciò che nella vita culturale, quale l’intendono Eucken e Dilthey, si presenta come mondo spirituale, è così configurato che il seguente si ricollega sempre all’immediatamente precedente. Eppure si insinuano in questo procedere le anime umane, le quali portano con sé il risultato delle loro vite precedenti nella forma della disposizione animica interiore, ma devono invece appropriarsi, attraverso l’apprendimento esteriore, di ciò che si è sviluppato nel mondo culturale fisico mentre esse si trovavano in un’esistenza puramente spirituale.

In un’esposizione storica non può essere data la disamina compiuta di quanto qui si è accennato. A chi la cerchi, mi permetto di rinviare ai miei scritti sulla scienza dello spirito qui intesa. Sebbene anche questi mirino a dare, in un modo di esposizione il più possibile accessibile a tutti, la concezione del mondo, i cui punti di vista e le cui finalità sono qui abbozzati, credo tuttavia che sia possibile riconoscere, anche sotto la veste di questo modo di esposizione, come tale concezione del mondo poggi su un fondamento filosofico seriamente perseguito, e da esso si protenda in quel mondo che l’anima umana può contemplare, se si conquista, per mezzo del lavoro interiore, l’osservazione libera dal corpo.

Uno dei maestri di questa concezione del mondo è la storia stessa della filosofia. La sua considerazione mostra che il cammino del lavoro filosofico spinge verso una veduta che non può essere conquistata nella coscienza ordinaria. Nelle esposizioni delle personalità pensatrici rappresentative si mostra in molteplici forme come l’esame dell’Io autocosciente sia stato tentato da ogni lato con i mezzi della coscienza ordinaria. Una discussione teorica sul perché questi mezzi debbano approdare a punti insoddisfacenti non appartiene all’esposizione storica. Tuttavia i fatti storici stessi esprimono chiaramente come la coscienza ordinaria, esaminata da ogni lato, non possa giungere a risolvere questioni che pure deve porre. E perché alla coscienza ordinaria, e anche a quella scientifica abituale, debbano mancare i mezzi per l’elaborazione di queste questioni, questo doveva mostrare da un lato quest’ultimo capitolo. Dall’altro doveva esporre a che cosa tendessero inconsciamente le concezioni del mondo caratterizzate. Se da un certo punto di vista quest’ultimo capitolo non appartiene più alla vera storia della filosofia, apparirà tuttavia giustificato da un altro, da quello cui risultino evidenti i risultati di questo libro. Infatti tali risultati consistevano nel fatto che la concezione del mondo scientifico-spirituale appare come richiesta dalla più recente corrente filosofica, come una risposta alle questioni da essa suscitate. Si deve considerare questa corrente filosofica in singoli punti caratteristici per rendersene conto. Franz Brentano parla nella sua Psicologia di come questa corrente sia stata distolta dal trattare gli enigmi più profondi dell’animico (cfr. p. 521). Nel suo libro si può leggere: «Nondimeno, per quanto apparente sia la necessità della limitazione del campo di ricerca in questa direzione, essa forse non è che apparente. David Hume si è a suo tempo dichiarato con tutta risolutezza contro i metafisici che pretendono di trovare in sé una sostanza come portatrice degli stati psichici. ‹Per parte mia›, egli dice, ‹quando entro davvero profondamente in ciò che chiamo me stesso, mi imbatto sempre nell’una o nell’altra percezione di caldo o di freddo, di luce o d’ombra, d’amore o d’odio, di dolore o di piacere. Mai, per quanto lo tenti, posso impadronirmi di me stesso senza una rappresentazione, e mai posso scoprire alcunché al di fuori della rappresentazione. Se le mie rappresentazioni sono sospese per un tempo qualsiasi, come nel sonno sano, altrettanto a lungo non posso avvertire nulla di me stesso, e si potrebbe in verità dire che io non esisto affatto.›» (Brentano, Psicologia, p. 20.) Hume conosce soltanto un’osservazione dell’anima che va verso l’anima senza un interiore lavoro animico. Una tale osservazione non può appunto penetrare fino a ciò che è essenziale dell’anima. Brentano si riallaccia ora alle frasi di Hume ed enuncia: «Nondimeno lo stesso Hume osserva che tutte le prove dell’immortalità, presso una veduta come la sua, possiedono ancora esattamente la stessa forza che presso l’ipotesi opposta e tramandata.» A ciò si deve però dire che non una conoscenza, bensì soltanto una fede potrebbe attenersi alle parole di Hume, se il suo parere fosse corretta, che cioè nell’anima non si trova nulla se non ciò che egli indica. Infatti, che cosa potrebbe garantire una persistenza di ciò che Hume trova come contenuto dell’anima? Brentano prosegue: «Infatti, anche se colui che nega la sostanza animica non può ovviamente parlare di un’immortalità in senso proprio, non è tuttavia affatto corretto che la questione dell’immortalità perda ogni senso con la negazione di un portatore sostanziale dei fenomeni psichici. Ciò diventa immediatamente evidente se si considera che, con o senza sostanza animica, una certa persistenza della nostra vita psichica qui sulla terra non può in ogni caso essere negata. Se uno rigetta la sostanza animica, non gli rimane che ammettere che per una persistenza di questo genere non occorra un portatore sostanziale. E la questione se la nostra vita psichica possa continuare a sussistere anche dopo la distruzione del nostro apparire corporeo non sarà pertanto per lui meno insensata che per altri. È in realtà una pura incoerenza quando pensatori di questo indirizzo respingono, in base ai fondamenti indicati, la questione dell’immortalità anche in questo suo significato essenziale, nel quale essa peraltro è meglio chiamata immortalità della vita che immortalità dell’anima.» (Brentano, Psicologia, p. 21 sg.) Questo parere di Brentano non può però essere sostenuta se non si vuole entrare nella concezione del mondo qui delineata. Infatti, dove si dovranno trovare i fondamenti per ammettere che i fenomeni animici persistano dopo la dissoluzione del corpo, se si vuole rimanere alla coscienza ordinaria? Questa coscienza non può durare che fintantoché sussiste il suo apparato di riflessione, il corpo fisico. Ciò che senza di esso può persistere non deve essere designato come sostanza; deve essere un’altra coscienza. Questa altra coscienza però può essere scoperta soltanto attraverso l’interiore lavoro animico che si rende libero dal corpo. Esso impara a riconoscere che l’anima può avere coscienza anche senza la mediazione corporea. Mediante tale lavoro l’anima trova nella veduta soprasensibile lo stato in cui si trova quando ha deposto il corpo. E trova che, mentre porta il corpo, questo stesso è ciò che oscura quell’altra coscienza. Con l’incorporazione nel corpo fisico questo agisce così fortemente sull’anima che essa nella vita ordinaria non può portare a manifestazione l’altra coscienza caratterizzata. Ciò si mostra quando gli esercizi animici accennati in questo capitolo vengono eseguiti con successo. L’anima deve allora reprimere coscientemente le forze che, provenendo dal corpo, spengono la coscienza libera dal corpo. Questo spegnimento non può più aver luogo dopo la dissoluzione del corpo. Dunque l’altra coscienza descritta è quella che si conserva attraverso le vite successive dell’anima e attraverso le vite puramente spirituali fra morte e nascita. E da questo punto di vista non si parla di una nebulosa sostanza animica, ma si mostra con una rappresentazione simile alle idee scientifico-naturali come l’anima perduri perché in una vita si prepara germinalmente la successiva, come il germe della pianta nella pianta. Nella vita presente si trova il fondamento della futura. Si mostra ciò che è veramente reale, che si prosegue quando la morte dissolve il corpo.

Con la scienza dello spirito qui intesa non ci si trova in nessun punto in contraddizione con il più recente modo di rappresentazione delle scienze naturali. Si dovrà soltanto ammettere che sul dominio della vita spirituale, con questo stesso modo di rappresentazione, non si possono ottenere intuizioni. Se si riconosce il fatto di un’altra coscienza rispetto a quella ordinaria, si troverà che attraverso questa coscienza si è condotti a rappresentazioni sul mondo spirituale che danno per questo mondo un nesso di leggi del tutto simile a quello che risulta alla ricerca scientifico-naturale per il mondo fisico.

Sarà importante tenere lontana da questa scienza dello spirito la credenza che le sue conoscenze siano prese in prestito da qualche più antica forma religiosa. Si è facilmente indotti a tale credenza perché, ad esempio, la veduta delle vite terrene ripetute è parte integrante di certe professioni di fede. Per il moderno ricercatore dello spirito non può darsi un prestito da tali professioni di fede. Egli trova che la conquista di una coscienza che si protende nel mondo spirituale può divenire un fatto per un’anima che si dedichi a certe — quelle descritte — attività. E impara a riconoscere, come risultato di questa coscienza, che l’anima ha nel modo caratterizzato la sua consistenza nel mondo spirituale. Alla sua considerazione, nella storia della filosofia sin dal balenare del pensiero nel mondo greco, si mostra il cammino per giungere filosoficamente alla convinzione che si trova la vera essenza dell’anima quando si considerano i vissuti animici ordinari come una superficie sotto la quale si deve scendere. Il pensiero si è dimostrato l’educatore dell’anima. L’ha portata al punto di essere del tutto sola nell’Io autocosciente. Ma nel condurla a questa solitudine ne ha temprato le forze, per cui essa può divenire capace di approfondirsi in sé stessa in modo da stare, nei propri sottofondi, al tempo stesso in ciò che è più profondamente reale nel mondo. Infatti dal punto di vista della concezione del mondo scientifico-spirituale qui caratterizzata non viene intrapreso il tentativo di giungere al di là del mondo dei sensi con i mezzi della coscienza ordinaria mediante il mero riflettere (ipotizzare). Si riconosce che per questa coscienza ordinaria il mondo soprasensibile deve essere velato, e che l’anima deve porsi nel mondo soprasensibile mediante la propria interiore trasformazione, se vuole conseguire una coscienza di esso.

Su questa via si riconosce anche che l’origine degli impulsi morali risiede in quel mondo che l’ anima contempla libera dal corpo. Da questo mondo penetrano nella vita animica gli impulsi che non provengono dalla natura corporea dell’uomo, ma che indipendentemente da essa devono determinare l’agire dell’uomo.

Se ci si familiarizza col fatto che l’«Io» col suo mondo animico-spirituale vive fuori del corpo, che dunque esso stesso porta a questo corpo i vissuti del mondo esterno, si troverà anche la via a una concezione veramente conforme allo spirito dell’enigma del destino. L’uomo, nel suo esperire animico, è del tutto legato a ciò che sperimenta come destino. Si consideri pure la consistenza animica di un uomo trentenne. Il vero contenuto del suo essere interiore sarebbe del tutto altro se negli anni precedenti egli avesse sperimentato altro da quel che è avvenuto. Il suo «Io» non è pensabile senza questi vissuti. E anche se lo hanno colpito come dolorosi colpi del destino, egli è divenuto attraverso di esse ciò che è. Esse appartengono alle forze che sono attive nel suo «Io», non che lo colpiscono dall’esterno. Come l’uomo vive spiritualmente-animicamente col colore, e questo gli è portato alla percezione solo tramite il riflesso del corpo, così egli vive come in unità col suo destino. Col colore si è animicamente legati. Eppure lo si può percepire solo se il corpo lo riflette. Con le cause di un colpo del destino l’uomo è essenzialmente uno per via di vite precedenti, eppure lo sperimenta perché la sua anima si è condotta in una nuova esistenza terrena in cui si è inconsciamente gettata in vissuti che corrispondono a queste cause. Nella coscienza ordinaria egli non sa che la sua volontà è legata a questo destino. Nella conquistata coscienza libera dal corpo può trovare che non potrebbe volere sé stesso se, con quella parte della sua anima che sta essenzialmente nel mondo spirituale, non volesse tutti i particolari del suo destino. Anche l’enigma del destino non si risolve escogitando ipotesi su di esso, bensì imparando a comprendere come in un esperire dell’anima che oltrepassa la coscienza ordinaria si cresce insieme col proprio destino. Allora si riconosce che nelle disposizioni germinali delle vite terrene precedenti quella presente risiedono anche le cause per cui si sperimenta questo o quel fatto legato al destino. Il destino appare, nel modo in cui si presenta alla coscienza ordinaria, non nella sua vera figura. Esso decorre come conseguenza delle vite terrene precedenti, la cui vista non è data alla coscienza ordinaria. Riconoscere che si è legati ai propri colpi del destino attraverso le vite precedenti significa nel contempo riconciliarsi con il destino.

Anche per tali enigmi filosofici, come questo, occorre rimandare per una esposizione dettagliata alle opere dell’autore già citate sulla scienza dello spirito. Qui possono essere discussi soltanto i risultati più importanti di questa scienza, ma non si possono indicare nel dettaglio le vie che vi conducono, sì da esserne convinti.

La filosofia conduce attraverso le sue proprie vie alla conoscenza che essa deve passare dalla considerazione a un esperire del mondo che essa cerca. Nella considerazione del mondo l’anima sperimenta qualcosa presso cui non può fermarsi, se non vuole essere continuamente enigma a sé stessa. Con questa considerazione va in verità come col chicco di seme che si sviluppa nella pianta. Esso può trovare la sua via in due modi, quando è maturato. Può essere impiegato come nutrimento umano. Se lo si esamina rispetto a questa sua utilizzabilità, entrano in considerazione altri punti di vista rispetto a quelli che risultano dal cammino progressivo del chicco, che esso compie quando, immerso nella terra, diventa il germe di una nuova pianta. Ciò che l’uomo sperimenta animicamente ha in modo analogo una duplice via. Da un lato esso entra al servizio della considerazione di un mondo esteriore. Se si esamina l’esperire animico da questo punto di vista, si formeranno le concezioni del mondo che chiedono anzitutto: come penetra la conoscenza nell’essenza delle cose; che cosa può conseguire la considerazione delle cose? Un tale esame è da paragonare con quello sul valore nutritivo del chicco di seme. Ma si può anche guardare all’esperire animico in quanto esso non è deviato verso l’esterno, ma continuando ad agire nell’anima la conduce di grado in grado dell’esistenza. Si coglie allora questo esperire animico nella forza motrice in esso impiantata. Lo si riconosce come un uomo superiore nell’uomo, che in una vita prepara l’altra. Si giungerà all’intuizione che questo è l’impulso fondamentale dell’esperire animico. E che la conoscenza sta a questo impulso fondamentale come l’utilizzazione del chicco di seme come nutrimento sta al cammino progressivo di questo chicco, che lo rende germe di una nuova pianta. Se non si tiene conto di ciò, si vive nell’illusione che nell’essenza dell’esperire animico si possa cercare l’essenza del conoscere. Attraverso ciò si deve cadere in un errore, simile a quello che sorgerebbe se si esaminasse il chicco di seme solo chimicamente in vista del suo valore nutritivo e si volesse trovare nel risultato di questo esame l’interiore essenza del chicco di seme. La scienza dello spirito qui caratterizzata cerca di evitare questa illusione volendo rendere manifesta la propria interiore entità dell’esperire animico, che sul suo cammino può anche entrare al servizio della conoscenza, senza avere in questa conoscenza contemplativa la sua natura originaria.

Non si deve confondere la «coscienza animica libera dal corpo» qui descritta con quegli stati animici che non vengono conquistati mediante il caratterizzato proprio lavoro interiore dell’anima, ma risultano da una vita spirituale depotenziata (nella chiaroveggenza da sogno, nell’ipnosi ecc.). In questi stati animici non si ha a che fare con un vero esperire dell’anima in una coscienza libera dal corpo, bensì con una connessione fra corpo e anima che devia da quella della vita ordinaria. Una vera scienza dello spirito può essere conquistata soltanto se l’anima trova, in un lavoro interiore compiuto da sé stessa, il passaggio dalla coscienza ordinaria a una tale coscienza con la quale essa si vive chiaramente stando dentro nel mondo spirituale. In un lavoro interiore che è potenziamento, non depotenziamento, della vita animica abituale.

Attraverso tale lavoro interiore l’anima umana può raggiungere ciò a cui la filosofia aspira. Il significato di quest’ultima non è pertanto in verità piccolo, per il fatto che sulla via che i suoi elaboratori percorrono per lo più essa non può giungere a ciò che vuole raggiungere. Infatti più essenziali degli stessi risultati filosofici sono le forze dell’anima che nel lavoro filosofico si lasciano conquistare. E queste forze devono infine condurre là dove per la filosofia è possibile il riconoscimento della «vita animica libera dal corpo». Là essa riconoscerà che gli enigmi del mondo non vogliono essere soltanto pensati scientificamente, bensì essere sperimentati dall’anima umana, dopo che questa si sia dapprima portata nello stato in cui un tale esperire è possibile.

Vicina è la domanda: dunque il conoscere ordinario, e anche quello pienamente scientifico, deve rinnegarsi e lasciar valere per una concezione del mondo solo ciò che le è offerto da un dominio che sta fuori del suo? La cosa sta però così: che i vissuti della caratterizzata coscienza, distinta da quella ordinaria, sono immediatamente evidenti anche a questa coscienza ordinaria, in quanto essa non si prepari da sé stessa impedimenti volendosi rinchiudere nel proprio ambito. Trovate possono essere le verità soprasensibili soltanto dall’anima che si pone nel soprasensibile. Se là sono state trovate, esse possono essere pienamente comprese dalla coscienza ordinaria. Infatti si annettono in modo del tutto necessario alle conoscenze che possono essere ottenute per il mondo dei sensi.

Non si può negare che nel corso dell’evoluzione delle concezioni del mondo affiorino ripetutamente punti di vista simili a quelli che in questo capitolo conclusivo sono legati alla considerazione del procedere delle aspirazioni filosofiche. Ma essi appaiono in epoche precedenti come vie laterali della ricerca filosofica. Questa ha dovuto prima attraversare fino in fondo tutto ciò che può valere come continuazione del balenare dei vissuti di pensiero nel mondo greco, per additare, dai suoi propri impulsi, dal sentire ciò che essa stessa può e non può raggiungere, la via della coscienza soprasensibile. In tempi passati la via di una tale coscienza era in un certo modo senza giustificazione filosofica. Non era richiesta dalla filosofia stessa. La filosofia del presente la esige però attraverso ciò che ha attraversato senza di essa come continuazione dell’evoluzione filosofica precedente. Essa è giunta senza di essa a pensare la ricerca spirituale in direzioni che, seguite in modo conforme a natura, sfociano nel riconoscimento della coscienza soprasensibile. Perciò all’inizio di questo capitolo conclusivo non si è mostrato come l’anima parli del soprasensibile quando si pone senza ulteriori premesse sul suo terreno, ma si è cercato di seguire filosoficamente le direzioni che risultano dalle più recenti concezioni del mondo. E si è accennato a come il seguimento di queste direzioni, da parte dell’anima che vive in esse, conduca questa al riconoscimento dell’entità soprasensibile dell’animico.