Il tema di questo ciclo di conferenze è stato scelto non da una qualche tradizione dello studio filosofico-accademico, per esempio dal presupposto che qualcosa di epistemologico o simile debba figurare tra i nostri insegnamenti, ma è stato scelto da quella che ritengo un’osservazione imparziale delle esigenze e delle rivendicazioni del nostro tempo. Abbiamo bisogno, per il proseguimento dell’evoluzione dell’umanità, di concetti, di rappresentazioni, in generale di impulsi per la vita sociale; abbiamo bisogno di idee, mediante la cui realizzazione possiamo creare condizioni sociali che offrano agli uomini di tutte le classi e di ogni strato sociale un’esistenza degna della loro dignità umana. Oggi difatti anche nei circoli più vasti si parla del fatto che il rinnovamento sociale deve procedere dallo spirito. Ma in questi circoli più vasti non dappertutto ci si forma una rappresentazione chiara e precisa di questo concetto. Non ci si domanda: da dove devono venire le rappresentazioni, le idee, mediante cui si vorrebbe fondare una socio-economia che offra all’uomo un’esistenza degna della sua dignità? L’umanità, nella sua parte colta, è stata educata negli ultimi tre o quattro secoli, in particolare però dal diciannovesimo secolo in poi, a rappresentazioni e idee — specialmente l’umanità che ha compiuto studi accademici — che sono state realmente sviluppate e maturate attraverso la concezione scientifica moderna della natura. Nei circoli in cui si pratica qualcosa di diverso dalla scienza naturale, si crede che la scienza naturale abbia poca influenza su quell’attività. Ma è facile dimostrare che anche nella teologia più moderna e progredita, nella storia, nella giurisprudenza, dappertutto sono penetrati i concetti scientifici naturalistici — cioè quei concetti che sono stati formati dalle investigazioni scientifiche naturali degli ultimi secoli — e i vecchi concetti tradizionali sono stati trasformati secondo questi nuovi in una certa misura. Basta ripensare, per esempio, allo sviluppo della teologia moderna nel diciannovesimo secolo, e si vedrà come la teologia evangelica sia giunta alle sue concezioni sulla personalità di Gesù, sull’essenza del Cristo, proprio perché aveva costantemente sullo sfondo, come se dicesse, i concetti della scienza naturale di cui si sentiva criticata, i concetti scientifici naturali a cui voleva conformarsi, a cui non voleva fare torto. E poi accadde un’altra cosa: i vecchi legami istintivi della vita sociale perdevano gradualmente la loro forza coesiva nell’esistenza umana. Nel corso del diciannovesimo secolo divenne sempre più necessario sostituire agli istinti mediante cui una classe si adattava agli ordinamenti dell’altra — gli stessi istinti da cui erano nati anche i moderni ordinamenti parlamentari con i loro risultati — sostituire a questi istinti concetti consapevoli più o meno coscienti. Non solo nella corrente del marxismo, ma anche in molte altre correnti, si sviluppò quello che si potrebbe chiamare la trasformazione dei vecchi istinti sociali in concetti consapevoli.
Ma cosa è entrato in questa scienza sociale, che io chiamerei il bimbo diletto del pensiero moderno? Vi sono entrati quei concetti, in particolare quelle forme concettuali che erano stati formati negli studi scientifici naturali. E oggi ci troviamo di fronte alla grande domanda: fino a che punto possiamo andare avanti con un’attività sociale che procede da siffatti concetti? E se osserviamo il tumulto del mondo, se consideriamo la totale assenza di prospettive che emerge dai vari tentativi fatti sulla base di queste idee, di questi concetti, ci troveremmo di fronte a un’immagine molto desolante. Allora sorge la domanda di grande rilevanza: come stanno veramente questi concetti che abbiamo tratto dalla scienza naturale, e che ora vogliamo applicare alla vita, e che — come chiaramente si mostra in molti campi — la vita ci rigetta? Questa questione di vita, questa domanda urgente del nostro tempo è quella che mi ha indotto a scegliere proprio questo tema sui limiti della conoscenza naturale, e che continuerà a guidarmi nel trattarlo cosicché si possa avere una visione d’insieme di ciò che la scienza naturale può o non può fare per stabilire un ordine sociale appropriato, e dove ci dobbiamo rivolgere nella ricerca scientifica, nelle concezioni della realtà, se vogliamo seriamente porci all’interno delle rivendicazioni dell’esistenza umana proprio nel nostro tempo.
Che cosa vediamo quando rivolgiamo lo sguardo al modo intero in cui si pensa negli ambienti scientifici naturali, e come hanno imparato a pensare tutti coloro che sono influenzati da questi ambienti? Vediamo che inizialmente ci si propone, in un modo trasparente, con l’aiuto di concetti chiari, di ricercare i fatti naturali, di ordinarli, di inserirli in un sistema. Vediamo come si tenta di ordinare in modo sistematico i fatti della natura inanimata attraverso le diverse scienze — meccanica, fisica, chimica e così via — ma anche di penetrarli con determinati concetti mediante cui dovrebbero divenire comprensibili per noi. Di fronte a questa natura inanimata si aspira alla massima chiarezza, a concetti trasparenti. E una conseguenza di questo sforzo verso concetti trasparenti è che si vorrebbe penetrare, preferibilmente, tutto ciò che si ha nel campo della natura inanimata nell’ambiente umano con formule matematiche. Si vorrebbe portare i fatti della natura nelle formule matematiche chiare, nel linguaggio trasparente della matematica.
Nel 1870-1880 circa si credeva ormai di essere molto prossimi a poter fornire una spiegazione della natura di tipo matematico-meccanico che fosse in certo modo trasparente dappertutto. Era rimasto solo un piccolo puntino — il cosiddetto atomo. Lo si voleva ridurre fino a un punto di forza, per portare la sua posizione, le sue forze di movimento in formule matematiche. Si credeva così di poter dire: quando guardo la natura, guardo in realtà un tessuto di relazioni di forza e movimenti che posso completamente penetrare matematicamente. E così nacque l’ideale della cosiddetta spiegazione astronomica della natura, che essenzialmente affermava: così come si esprimono in formule matematiche le relazioni tra i corpi celesti, allo stesso modo nel tutto piccolissimo in questo piccolo cosmo degli atomi e delle molecole, tutto dovrebbe essere calcolabile in modo trasparente attraverso la matematica. Questo era lo sforzo che raggiunse un certo apice — ora questo apice è già stato superato — nel 1870-1880. Ma a questo sforzo verso un quadro del mondo matematicamente trasparente si contrappone qualcosa di affatto diverso, e questo balza subito agli occhi quando si vuole estendere questo sforzo ad altri ambiti al di là di quello della natura inanimata. Sapete, nel corso del diciannovesimo secolo si è tentato di introduire almeno in parte questa concezione, questo sforzo verso la chiarezza matematicamente trasparente nella spiegazione del vivente. E mentre ancora Kant aveva detto che non si troverebbe mai un Newton che potesse portare la spiegazione causale nella natura dei viventi nello stesso modo come nella natura inorganica, Haeckel poteva già affermare che questo Newton era sorto in Darwin, che veramente si era tentato, attraverso il principio della selezione, di mostrare in modo trasparente come gli esseri viventi si sviluppano. E in una simile trasparenza, o almeno una trasparenza che ricordasse il quadro mondiale matematico, si tendeva in tutte le spiegazioni che risalivano fino all’uomo. E con ciò era realizzato quello che certi ricercatori naturali espressero così: il bisogno umano di causalità nei confronti dei fenomeni è soddisfatto dapprima quando si giunge a una concezione così trasparente e chiara.
Ma ora si contrappone a tutto questo qualcosa di diverso. Direi che sono state escogitate teorie su teorie per ottenere un quadro mondiale come quello che ho appena caratterizzato. E ancora e ancora, talvolta erano gli stessi che si creavano autonomamente l’opposizione, si contrappone a coloro che tendono verso un tale quadro mondiale sempre l’altra parte, che mostra come un simile quadro mondiale non potrebbe mai portare vere spiegazioni, come un tale quadro mondiale non potrebbe mai soddisfare i bisogni conoscitivi umani. Da un lato si provava sempre quanto sia necessario ottenere un quadro del mondo in trasparenza matematica, d’altro canto si provava che un tal quadro mondiale sarebbe completamente incapace, per esempio, di costruire concettualmente anche solo il più semplice essere vivente con trasparenza matematica, anzi che non sarebbe neanche capace di costruire concettualmente in modo razionale la sostanza organica. Si potrebbe dire: continuamente da un lato veniva tessuto un intreccio di idee per spiegare la natura, d’altro canto, talvolta dallo stesso, veniva nuovamente disciolto.
Questo spettacolo — perché in fondo, per chi poteva osservarlo con sufficiente imparzialità, era una sorta di spettacolo — lo si poteva seguire particolarmente negli ultimi cinquant’anni all’interno di tutti gli sforzi e il lavoro scientifico. Si può dire che, proprio quando si è sentito il peso della realtà che di fronte a una questione così seria c’era continuamente un tessere e un dissolvere, ci si potrebbe domandare: non è forse tutto lo sforzo verso una tale spiegazione concettuale dei fatti qualcosa di inutile? Non sarebbe forse la risposta giusta a una domanda che da tutto ciò sorge questa, che si dovrebbe semplicemente lasciar parlare i fatti per se stessi, che si dovrebbe descrivere ciò che accade in natura, e che si dovrebbe rinunciare a spiegare i dettagli? Non potrebbe essere forse che tutte queste spiegazioni siano semplicemente una sorta di infanzia dell’evoluzione umana, che l’umanità in questi panni da infante tenda verso una sorta di lusso, ma che l’umanità matura dovrebbe dirsi: non occorre affatto tendere verso tali spiegazioni, non si arriva a nulla con tali spiegazioni, e si deve semplicemente estirpare il bisogno di spiegazione. La maturità della visione umana significa estirpare questo bisogno di spiegazione. Perché no? Anche nella tarda età ci disabituiamo dal gioco — perché non dovremmo, se fosse giustificato, disabituarci semplicemente anche dall’elaborazione naturale?
Poteva sorgere una tale domanda già quando, il 14 agosto 1872, in modo straordinariamente significativo, nella seconda assemblea generale della riunione dei Naturalisti e dei Medici Tedeschi, Du Bois-Reymond tenne il suo famoso discorso, ancora oggi meritevole di considerazione, «Sui limiti della conoscenza naturale». Nonostante su questo discorso di Du Bois-Reymond, il significativo fisiologo, sia stato scritto molto, non si nota che con esso è stata fornita una cosa che rappresenta un nodo significativo nello sviluppo della concezione del mondo moderna. Nella scolastica medievale, tutto il pensiero, tutta la formazione di idee dell’umanità era orientato secondo la concezione che si potesse spiegare ciò che esiste nel vasto regno della natura attraverso determinati concetti, ma si dovesse fare alt di fronte al soprasensibile. Il soprasensibile doveva essere oggetto della rivelazione. Il soprasensibile doveva presentarsi all’uomo cosicché egli non desiderasse penetrare al suo interno con i concetti che si forma riguardo al regno della natura e all’esistenza esterna umana. Qui era stata fissata una frontiera del conoscere dal lato del soprasensibile. E si enfatizzava acutamente che dovesse esservi tale frontiera, che semplicemente nell’essenza umana e nell’ordinamento del mondo fosse dato che tale frontiera venisse riconosciuta. Da un’affatto diversa direzione, questo fissare dei limiti si rinnovò attraverso pensatori e ricercatori come Du Bois-Reymond. Non erano più scolastici, non erano più teologi. Ma così come il teologo medievale dalla sua forma di pensiero aveva fissato il limite di fronte al soprasensibile, così questi ricercatori e pensatori stavano di fronte ai fatti sensibili. Principalmente di fronte al mondo dei fatti esteriori questo limite veniva fatto valere.
Due concetti erano quelli che stavano di fronte allo sguardo spirituale di Du Bois-Reymond, e da cui egli disse che forniscono il limite fino a cui la ricerca naturale può giungere, ma al di là di cui non può andare. Più tardi li aumentò di altri cinque concetti nel suo discorso sui «Sette enigmi del mondo», ma allora parlava dei due concetti materia e coscienza. Disse: nel mentre osserviamo i fatti naturali, siamo costretti a usare tali concetti nella penetrazione sistematica e concettuale, che arriviamo infine alla materia. Ma ciò che realmente si aggira nello spazio quando parliamo di materia, non potremo mai ricercarlo in alcun modo. Dobbiamo semplicemente assumere il concetto della materia come un concetto oscuro. Se assumiamo questo concetto oscuro della materia, allora possiamo formulare le nostre equazioni di calcolo, allora possiamo introdurre il movimento della materia in queste formule di calcolo, allora il mondo esteriore diventa per noi trasparente, se abbiamo solo questi — direi — oscuri puntini milioni e ancora milioni di volte contenuti in esso. Ma dobbiamo comunque ammettere che questo mondo materiale è anche quello che innalza noi stessi inizialmente nel nostro corpo, che spiega la sua efficacia in noi fisicamente, così che attraverso questa efficacia fisica in noi sorge quello che diventa infine sensazione e coscienza. Stiamo da un lato di fronte al mondo dei fatti che ci costringe a costruire il concetto di materia, stiamo d’altro canto di fronte a noi stessi, facciamo esperienza del fatto della coscienza, osserviamo i fenomeni di coscienza, possiamo presentire che ciò che assumiamo nella materia sta anche alla base di questa coscienza; ma come da questi movimenti della materia, come da questi movimenti affatto privi di vita, morti, sorga ciò che è coscienza, che è già la più semplice sensazione, questo non si può mai penetrare. Questo è l’altro polo di tutte le incertezze, di tutti i limiti conoscitivi — la coscienza, anzi già la più semplice sensazione.
Riguardo alle due domande: che cosa è la materia? Come sorge dal processo materiale la coscienza? dobbiamo confessare come ricercatori naturali — così intendeva Du Bois-Reymond — un ignorabimus, un: non sapremo mai. Questo è il corrispettivo moderno della scolastica medievale. La scolastica medievale stava di fronte alla frontiera verso il mondo soprasensibile, la scienza naturale più moderna sta di fronte al limite, che è designato essenzialmente dai due concetti: materia, che è presupposta dappertutto nel sensibile, ma che nel sensibile non può essere trovata, e coscienza, che si vuol sia sorta dal sensibile, ma che non si può mai concepire come sorga dal sensibile.
Quando si guarda a questo corso di sviluppo del pensiero scientifico naturale moderno, non ci si deve allora dire: la ricerca naturale si intesse in un certo tessuto — fuori da questo tessuto giace il mondo. Perché dove la materia si aggira nello spazio, lì è il mondo esteriore. Se non possiamo penetrare lì, allora non abbiamo rappresentazioni che possano governare la vita in alcun modo. Nell’uomo c’è il fatto della coscienza. Arriviamo con le spiegazioni che ci formiamo dalla natura esterna a questo fatto di coscienza? Facciamo appunto halt con tutte le spiegazioni davanti alla vita umana — come possiamo allora giungere a concetti circa il modo in cui l’uomo possa porsi degnamente nell’esistenza, se non comprendiamo l’esistenza, se non comprendiamo l’essenza dell’uomo secondo le assunzioni che ci formiamo su questa esistenza?
Questo ci diventerà evidente nel corso di queste conferenze con tutta la chiarezza: è l’impotenza del modo di pensare scientifico naturale moderno che ci ha collocato in una situazione altrettanto impotente di fronte alla formazione di concetti sociali. Oggi non si comprende ancora quale collegamento importante ed essenziale qui esista. Non si comprende oggi ancora che, quando il 14 agosto 1872 Du Bois-Reymond a Lipsia ha pronunciato il suo ignorabimus, questo ignorabimus è stato lanciato anche per tutto il pensiero sociale, che questo ignorabimus ha significato: non sappiamo come aiutarci di fronte alla vita reale, abbiamo concetti ombra, non concetti di realtà. E ora, quasi cinquanta anni dopo, il mondo esige da noi tali concetti. Dobbiamo averli. Da quei corridoi universitari, che fondamentalmente ancora operano sotto l’effetto di questo ignorabimus, non possono venire questi concetti, questi impulsi per noi. Questa è la tragedia cardinale del presente. Qui stanno le domande che devono trovare risposta.
Vogliamo partire dai primi elementi verso una tale risposta, vogliamo porci innanzitutto la domanda: non potremmo forse come uomini fare qualcosa di più saggio che spiegare la natura, se abbiamo sempre, secondo il modello, la maniera della vecchia Penelope, negli ultimi cinquant’anni in particolare, tessuto teorie da un lato e le abbiamo nuovamente disciolte dall’altro? Sì, se potessimo, se potessimo stare di fronte al corso della natura senza pensieri! Ma questo non possiamo, finché siamo veramente uomini e vogliamo restare uomini. Dobbiamo, nel mentre afferriamo con il pensiero la natura, penetrarla con concetti e idee. Perché dobbiamo farlo? Sì, miei cari amici, dobbiamo farlo perché solamente in questo si risveglia la nostra coscienza, perché solo così diventiamo esseri umani consapevoli. Come in fondo ogni mattina, quando apriamo gli occhi, riprendiamo coscienza attraverso i nostri rapporti reciproci con il mondo esteriore, così fu anche nel corso evolutivo dell’umanità. Nella comunicazione dei sensi, del pensiero con il corso esteriore della natura si è acceso per la prima volta il conoscere consapevole, è divenuta la coscienza come è oggi. Vediamo semplicemente storicamente il fatto della coscienza svilupparsi sulla comunicazione sensoriale dell’uomo con la natura esterna. Dal torpore, dalla vita culturale sonnacchiosa dei tempi primordiali l’autocoscienza si è accesa sulla comunicazione sensoriale umana con la natura esterna. Ma ora si deve osservare questo accendersi della coscienza, questo rapporto reciproco dell’uomo con la natura esterna senza pregiudizi, e si scoprirà che nell’uomo avviene qualcosa di peculiare. Se riprendiamo in considerazione la nostra vita animica, ossia sia rimanendo desti di mattina prima del risveglio ancora dentro l’ottusità della coscienza onirica, sia volgendo lo sguardo agli stati originari dell’evoluzione umana, a quella coscienza quasi onirica di quei tempi primordiali, se consideriamo tutto ciò che è ricacciato nel nostro interno animico dietro al fatto della coscienza che giace in superficie, che sorge dalla comunicazione sensoriale con la natura esterna, scopriamo un mondo di rappresentazioni poco intenso, indebolito fino alle immagini oniriche, con contorni indistinti, le singole immagini sfumando l’una nell’altra. Tutto ciò l’osservazione imparziale può constatare. Questa scarsa intensità della vita rappresentativa, questa indistintezza nei contorni, questo sfumare l’uno nell’altro delle singole immagini rappresentative cessa non altrimenti se non che ci risvegliamo alla piena comunicazione sensoriale con la natura esterna. Dobbiamo, per giungere a questo risveglio, cioè all’esistenza umana piena, svegliarci ogni nuovo mattino alla comunicazione sensoriale con la natura. Ma anche l’intera umanità dovette svegliarsi da quella contemplazione torpida, onirica delle origini alla rappresentazione attuale e chiara di tale mondo dell’anima.
Questo significa che acquisiamo quella chiarezza della rappresentazione, quei concetti dai contorni nitidi che abbiamo bisogno di avere per stare svegli e seguire il nostro ambiente con anima desta — abbiamo bisogno di tutto questo per essere pienamente, nel vero senso della parola, uomini. Ma non possiamo estirparlo da noi stessi. Dapprima possiamo ottenerlo solo dalla nostra comunicazione sensoriale con la natura. Lì arriviamo a concetti chiari, dai contorni definiti. Lì sviluppiamo qualcosa che l’uomo deve sviluppare per se stesso, altrimenti la sua coscienza non si risveglierebbe. Non è dunque un bisogno astratto di spiegazione, non è quello che persone come Du Bois-Reymond o simili chiamano un bisogno di causalità, ma è il bisogno di diventare uomo attraverso l’osservazione della natura ciò che ci spinge a cercare spiegazioni. Non possiamo quindi dire che possiamo disabituarci a spiegare, come ci disabituiamo al gioco dei bambini, perché con ciò affermeremmo che non vogliamo nel vero senso della parola diventare uomini, che cioè non vogliamo portarci al risveglio come dobbiamo svegliarci.
Ma allora emerge qualcosa d’altro. Emerge che, mentre arriviamo a tali concetti chiari che sviluppiamo dalla natura, impoveriamo concettualmente, internamente impoveriamo dal punto di vista concettuale. I nostri concetti diventano chiari, ma il loro contenuto diventa povero. E quando poi consideriamo ciò che abbiamo conseguito attraverso questi concetti chiari, è soltanto la chiarezza matematico-meccanica esterna. Ma in ciò che è così divenuto chiaro non troviamo nulla che ci faccia la vita comprensibile. Siamo come venuti alla luce, ma abbiamo perso il terreno sotto i piedi. Non troviamo concetti che ci figurassero la vita, che ci facessero l’autocoscienza comprensibile in alcun modo. Con la chiarezza che dobbiamo conquistare per la nostra umanità perdiamo il contenuto pieno di ciò verso cui eravamo veramente tesi. E ci guardiamo intorno con i nostri concetti nella natura. Formiamo concetti chiari, l’ordine naturale meccanico-matematico. Formiamo mondi concettuali come la teoria della discendenza e simili. Tendiamo alla chiarezza. Ci formiamo con questa chiarezza un’immagine mondiale. Ma in questo quadro mondiale non c’è possibilità di trovarvi l’uomo, noi stessi. Siamo giunti con i nostri concetti fino alla superficie, fino alla comunicazione con la natura. Arriviamo alla chiarezza, ma abbiamo perso l’uomo nel cammino. Attraversiamo la natura, applichiamo la spiegazione naturale matematico-meccanica, applichiamo l’interpretazione naturalistica della discendenza, formiamo ogni sorta di concetti biologici, spieghiamo la natura, formiamo un’immagine della natura — l’uomo non può starvene dentro. Abbiamo perso la pienezza sostanziale che avevamo dapprima, e stiamo così di fronte a quel concetto che possiamo formare con i — direi — più aridi concetti, con i concetti più chiari, ma aridi, inanimati — il concetto di materia. E in fondo l’ignorabimus di fronte al concetto di materia è semplicemente la confessione: mi sono battuto verso la chiarezza, mi sono battuto verso il pieno risveglio della coscienza, ma ho perso l’essenza dell’uomo nel mio conoscere, nel mio spiegare, nel mio afferrare.
Ci rivolgiamo allora verso l’interno. Ci allontaniamo dalla materia e guardiamo ora verso l’interno della coscienza. Osserviamo come in questo interno della coscienza si svolgono le rappresentazioni, si attuano i sentimenti, come impulsi volitivi ci attraversano. Osserviamo tutto ciò, e guarda un po’, quando ora tentiamo di sviluppare quella chiarezza che ci siamo conquistati dalla natura esterna, di svilupparla in questa nostra autoosservazione — non riesce. Nuotiamo in un elemento che non possiamo portare a veri contorni, che sempre continua a sfumare. La chiarezza che cerchiamo nei confronti della natura esterna non può essere applicata al nostro interno. Vediamo nei più moderni sforzi che mettono in risalto questo interno, nella psicologia dell’associazione inglese-americana, come si vuol applicare quello che è stato acquisito in chiarezza dall’osservazione della natura esterna — l’associarsi insieme delle cose e dei processi — come si vuol applicare, secondo il modello di Hume, di Mill, di James e così via, al rappresentare, al sentire. Si trasferisce la chiarezza esterna al sentimento. Non riesce. È come se si volesse applicare le leggi del volo al nuoto. Non ci si orienta nell’elemento in cui ora ci si deve muovere. La psicologia dell’associazione non giunge a un vero contornare, alla chiarezza di fronte al fatto della coscienza. E anche se si tenta, con una certa sobrietà, come Herbart, di applicare il calcolo, che produce tali risultati nel divenire naturale esteriore, ora al rappresentare umano, all’anima: si può calcolare, ma i calcoli rimangono sospesi nell’aria. Non si possono formulare inizi, perché le formule di calcolo non possono afferrare ciò che veramente avviene nell’anima. Mentre l’uomo è stato perso nella chiarezza esterna, si trova bensì l’uomo — è ovvio che si trovi l’uomo se si ritorna dentro la coscienza — ma ora non si sa che cosa fare con la chiarezza, perché si fluttua senza essenza avanti e indietro in questa coscienza. Si trova l’uomo, ma non si trova un’immagine dell’uomo.
Questo è ciò che è stato sentito con precisione, ma è stato espresso, non con altrettanta precisione, piuttosto soltanto da una certa sensazione generale nei confronti della ricerca naturale moderna, nell’agosto 1872 da Du Bois-Reymond con l’ignorabimus. In fondo questo ignorabimus vuol dire: ci siamo da un lato portati nella storia dell’evoluzione umana alla chiarezza dalla natura e abbiamo costruito il concetto di materia. In questo quadro naturale abbiamo perso l’uomo, cioè noi stessi. Guardiamo di nuovo indietro dentro la nostra coscienza. Vogliamo applicare lì ciò che ci siamo conquistati come il più significativo per la moderna spiegazione naturale, la chiarezza. La coscienza ricaccia questa chiarezza di nuovo. Questa chiarezza matematica non si può applicare. Troviamo bensì l’uomo, ma la nostra coscienza non è ancora abbastanza forte, non è ancora abbastanza intensa, per afferrare questo uomo.
Ci si vorrebbe rispondere ancora con un ignorabimus. Ma questo non deve essere, perché abbiamo bisogno di qualcos’altro che un ignorabimus di fronte alle rivendicazioni sociali del mondo moderno. Non in un ordinamento della natura umana, ma semplicemente nello stato presente dell’evoluzione storica dell’umanità risiede la determinazione del limite a cui Du Bois-Reymond è giunto il 14 agosto 1872 con il suo ignorabimus. Come si può superare questo ignorabimus? Questa è la grande domanda. Essa deve trovare una risposta, non da un semplice bisogno conoscitivo, ma da un bisogno generale dell’umanità. E come si può aspirare a una risposta, come si può superare l’ignorabimus così come deve essere superato dall’evoluzione dell’umanità — di questo parlerà il corso nel suo ulteriore svolgimento.
Per tutti coloro che da un ciclo di conferenze che porta un titolo simile esigono che non sia mescolata nulla che interrompa in qualche modo l’andamento obiettivamente impersonale dell’esposizione, vorrei, poiché oggi dovrò spesso riallacciarmi a personalità determinate, osservare che nel momento in cui si tratta di esporre veramente i risultati della formazione del giudizio umano anche nella loro relazione alla vita, all’esistenza umana completa, è inevitabile che si indichino determinate personalità da cui una tale formazione di giudizio è proceduta, che insomma anche nella presentazione scientifica ci si attiene a quella regione dove il giudizio sorge, alla regione della lotta umana, dello sforzo umano verso un tale giudizio. E qui soprattutto la domanda deve trovare risposta: che cosa può essere tratto dalla formazione scientifica del giudizio del tempo moderno per il pensiero sociale, per il pensiero vivente che vuol fare dei risultati del pensiero impulsi della vita? Allora già ci si deve preoccupare che l’intera procedura della considerazione che si conduce sia strappata dallo studio, dalle aule e in certo modo stia nel corso evolutivo vivente dell’umanità.
Dietro a quello da cui ieri sono partito come lo sforzo moderno verso una concezione del mondo meccanico-matematica e il dissolvimento di questa concezione del mondo, dietro a quello che si è così cristallizzato nel famoso discorso del 1872 del fisiologo Du Bois-Reymond sui limiti della conoscenza naturale, dietro a tutto ciò sta però ancora qualcosa di più significativo; qualcosa di più significativo che si impone nella nostra osservazione, proprio quando vogliamo parlare, nel senso vivente, dei limiti della conoscenza naturale.
Una figura di straordinaria grandezza filosofica ci guarda oggi ancora con una certa vivacità dalla prima metà del diciannovesimo secolo, ed è Hegel. Negli insegnamenti, nella letteratura filosofica, solo negli ultimi anni Hegel viene menzionato con un po’ più di rispetto che prima. Nell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo si combatteva certamente Hegel, in particolare lo combattevano gli accademici. Eppure si può dimostrare scientificamente che l’affermazione espressa da Eduard von Hartmann negli anni ottanta del secolo scorso, secondo cui si potrebbe provare che in Germania soltanto due docenti universitari avevano letto Hegel, è corretta. Si combatteva Hegel, ma non lo si conosceva su base filosofica. Ma lo si conosceva in un’altra maniera, e in certo modo lo si conosce ancora oggi. Hegel, così come è concluso, o per meglio dire, come la sua concezione del mondo è conclusa nel grande numero di volumi che stanno come Opere di Hegel nelle biblioteche, in questa sua forma veramente propria, pochi lo conoscono. Ma in determinate forme di trasformazione, si potrebbe dire, è proprio il più popolare tra i filosofi che siano mai esistiti nel mondo. Chi oggi, o ancor meglio chi pochi decenni fa partecipava a una riunione proletaria e sentiva ciò che vi si discuteva, chi aveva la percezione da dove venisse tutta la maniera della formazione di pensieri in una tale riunione proletaria, costui sapeva, se aveva vera conoscenza della storia dello spirito moderno, che questa formazione di pensiero procedeva veramente da Hegel ed era fluita attraverso determinati canali nella massa più ampia. E chi esaminasse la filosofia e la letteratura dell’Europa orientale proprio su questa questione, troverebbe che nella vita spirituale della Russia la forma di pensiero della concezione del mondo hegeliana è largamente tessuta. E così si può dire: in modo anonimo Hegel è forse divenuto uno dei più efficaci tra i filosofi nella storia dell’umanità negli ultimi decenni dei tempi moderni. Ma si potrebbe dire che quando si ritorna a conoscere ciò che vive come hegelismo nei più ampi strati dell’umanità moderna, ci si è ricordati di quell’immagine che un pittore benevolo ha dipinto di un certo uomo non bello, e l’ha dipinto così che la famiglia l’avrebbe volentieri vista. Allora quando un figlio più giovane era cresciuto, che prima aveva osservato poco il quadro, e lo vide, disse: ma Padre, come sei cambiato! Si potrebbe dire che quando si vede ciò che Hegel è divenuto: Ma mio filosofo, come sei cambiato! E c’è davvero qualcosa di straordinariamente singolare in questa concezione del mondo hegeliana.
Appena Hegel stesso se ne era andato, la sua scuola si dissolse. E si poteva vedere come questa scuola hegeliana assumeva completamente la forma di un nuovo Parlamento. C’era una sinistra, una destra, un’estrema destra, un’estrema sinistra, un’ala radicale, un’ala conservatrice. C’erano uomini del tutto radicali con una concezione del mondo radicalmente scientifica, radicalmente sociale, che si sentivano come i veri discepoli spirituali di Hegel. D’altro canto c’erano teologi positivi pienamente credenti, che sapevano ricondurre il loro conservatorismo teologico originario a Hegel. C’era il centro hegeliano con il filosofo amabile Karl Rosenkranz, e tutti, tutti questi personaggi, ognuno asseriva per sé di possedere la corretta dottrina hegeliana.
Che cosa c’è di strano qui nel fenomeno storico mondiale del campo dello sviluppo conoscitivo? C’è che una volta un filosofo ha tentato di elevare l’umanità all’altezza suprema del pensiero. Per quanto si voglia combattere Hegel, che egli abbia osato tentare una volta di rendere il mondo presente interiormente-animicamente nelle pure formazioni di pensiero, non lo si potrà negare. A un’altezza eterica del pensiero Hegel elevò l’umanità. Ma, curiosamente, l’umanità è subito ricaduta da questa altezza eterica del pensiero. Da un lato ne ha tratto conseguenze materialistiche, d’altro canto conseguenze teologiche positive. E anche se si prende il centro hegeliano con Karl Rosenkranz, non si può dire che la dottrina hegeliana sia rimasta nel Rosenkranz amabile come Hegel l’aveva stesso pensata. Così dunque sta di fronte a noi il tentativo, una volta, di salire con il principio scientifico alle altezze più alte. Ma si potrebbe dire che, quando poi si è rielaborato il pensiero di Hegel in se stessi, ne potevano sprigionarsi i giudizi più opposti, i più opposti indirizzi conoscitivi.
Ora, si può litigare sui punti di vista del mondo nello studio, nelle accademie, se non proprio nella letteratura, a patto che ai litigi letterari non si accompagnino pettegolezzi sconvenienti e appartenenze ristrette. Ma con ciò che è così divenuto dalla filosofia hegeliana, il giudizio non si può separare dagli studi, dalle aule e non si può portare fuori affinché diventi impulso per la vita sociale. Si può litigare concettualmente su concezioni del mondo opposte, ma non si può bene nella vita esterna combattersi in pace con concezioni della vita opposte. Si dovrebbe usare persino questa ultima strana espressione per un tale fenomeno. E così sta, vorrei dire, in modo preoccupante di fronte a noi nella prima metà del diciannovesimo secolo un fattore di sviluppo del conoscere che si è rivelato in alto grado socialmente inutilizzabile. E anche di fronte a ciò dovremmo porre la domanda: come arriviamo allora a formare il nostro giudizio così che diventi utilizzabile nella vita sociale? Specialmente in due manifestazioni possiamo notare questa inutilizzabilità sociale dell’hegelismo per la vita sociale.
Uno di coloro che interiormente hanno studiato Hegel con il massimo vigore, che hanno reso Hegel vivo dentro di sé, è Karl Marx. E che cosa ci incontriamo in Karl Marx? Un hegelismo strano! Hegel sulla cima suprema dell’immagine ideale lassù, sulla cima più estrema dell’idealismo — lo studente fedele Karl Marx capovolgendo subito l’immagine nel suo opposto, con lo stesso metodo, come crede, estraendo proprio quello che in Hegel è la verità, e da esso sorge il materialismo storico, quel materialismo che per le masse ampie dovrebbe essere la concezione del mondo o la visione della vita che si dovrebbe veramente portare nella vita sociale. Così ci incontriamo nella prima metà del diciannovesimo secolo il grande idealista, che viveva solo nello spirituale, nelle sue idee, Hegel; così ci incontriamo nella seconda metà del diciannovesimo secolo il suo allievo Karl Marx, che ricercava solo nel materiale, che voleva vedere realtà solo nel materiale, che in tutto ciò che viveva in altezze ideali vedeva soltanto ideologia. Si dovrebbe soltanto una volta sentire pienamente questo capovolgimento delle concezioni del mondo e della visione della vita nel corso del diciannovesimo secolo, e si sentirebbe in se stessi tutta la forza di ciò che oggi spinge a ottenere una tale conoscenza naturale che, se la possediamo, sciolga in noi un giudizio che è vitale socialmente.
Ora, guardiamo verso un altro lato, verso qualcosa che sì non ha enfatizzato tanto che sia provenuto da Hegel, ma che nondimeno storicamente può essere ricondotto perfettamente a Hegel, così troviamo il filosofo dell’Io ancora della prima metà del diciannovesimo secolo, ma sporgente nella seconda metà, troviamo Max Stirner. Mentre Karl Marx rende il polo che ieri abbiamo indicato del considerare umano, la materia, fondamento della sua considerazione, Stirner, il filosofo dell’Io Max Stirner, procede dall’altro polo, dal polo della coscienza. E proprio perché la concezione del mondo moderna, nel mentre tende al polo materiale, non può trovare la coscienza da esso, come abbiamo visto ieri nell’esempio di Du Bois-Reymond, così d’altro canto la conseguenza sarà che una personalità che si pone interamente soltanto sulla coscienza non può trovare il mondo materiale. E così è con Max Stirner. Per Max Stirner non c’è fondamentalmente un universo materiale con leggi naturali. Per Max Stirner c’è soltanto un mondo che è unicamente e soltanto popolato da esseri umani, da coscienze umane, che vogliono vivere completamente se stesse. «Ho posto la mia cosa su nulla», questo è uno dei motti di Max Stirner. E da questo punto di vista Max Stirner si ribella persino contro un governo divino del mondo. Dice per esempio: allora alcuni moralisti, alcuni insegnanti di morale esigono che non facciamo un’azione per egoismo, ma che la facciamo perché piace a Dio; dobbiamo guardare a Dio quando facciamo un’azione, a ciò che gli piace, a ciò che ordina, a ciò che gli è simpatico. Perché dovrei io — dice Max Stirner — , io che voglio porre la mia cosa sulla punta della coscienza dell’Io, perché dovrei ammettere che Dio sia il grande egoista, che può esigere dal mondo, dall’umanità, che tutto sia fatto come gli piace! Non voglio rinunciare al mio egoismo personale per il grande egoismo. Voglio fare le cose che mi piacciono. Che mi importa un Dio se ho solo me stesso.
Questo è il coinvolgersi, il confondersi nella coscienza, che poi non può più uscirne. Ieri ho attirato l’attenzione su come possiamo da un lato giungere a idee chiare, risvegliandoci all’esistenza fisico-sensibile esteriore, come però quando discendiamo di nuovo nella nostra coscienza, arriviamo a idee oniriche, che si pongono nel mondo come istintive e da cui non possiamo più uscire. A idee chiare, si potrebbe dire, a idee straordinariamente chiare è già giunto Karl Marx. E questo era il segreto del suo successo. Le idee di Marx sono così chiare che, nonostante siano complicate, sono comprensibili per i circoli più vasti, se sono ben presentate. La chiarezza ha dato luogo alla popolarità. E finché non ci si accorga che proprio dentro una tale chiarezza l’umanità è perduta, si continuerà a stare con questa chiarezza se si vuol essere coerenti.
Se però ci si inclina per la propria natura verso l’altro polo, verso il polo della coscienza, ebbene allora ci si sposta verso il lato stirneriano. Allora si disprezza questa chiarezza, allora si avverte che, applicate socialmente, questa chiarezza rende bensì l’uomo una ruota chiara nell’ordine sociale pensato matematico-meccanicamente, ma appunto a una ruota. Se allora non si è disposti così, allora la volontà si ribella, allora si ribella questa volontà che è attiva sul fondo più profondo della coscienza umana. E allora ci si ribella contro ogni chiarezza. Allora si deride, come Stirner ha deriso, ogni chiarezza. Allora si dice: che cosa me ne importa di qualsiasi altra cosa, che cosa me ne importa della stessa natura, io pongo il mio Io da me e vediamo che cosa ne esce. — Ancora vedremo come sia altamente caratteristico per l’intera evoluzione moderna dell’umanità che tali estremi, tali estremi così nettamente espressi siano sorti proprio nel diciannovesimo secolo, perché sono il lampo di calore di ciò che ora speriamo come caos sociale, come tempesta. Questo collegamento lo si deve comprendere, se oggi si vuol parlare affatto di conoscenza.
Ieri siamo giunti a indicare da un lato ciò che l’uomo compie mettendosi in relazione reciproca con il mondo esteriore naturale-sensibile. La sua coscienza si risveglia a concetti chiari, ma perde se stessa, perde se stessa così che l’uomo può soltanto propugnare concetti internamente vuoti, come il concetto della materia, concetti di fronte a cui sta così che diventano per lui un enigma. Ma non arriviamo diversamente, se non perdendo noi stessi così, a tali concetti chiari che abbiamo bisogno di avere per lo sviluppo della nostra piena umanità. Dobbiamo in un certo modo dapprima perderci, affinché poi possiamo ritrovarci di nuovo attraverso noi stessi. Ma oggi è giunto il tempo in cui si dovrebbe imparare qualcosa da questi fenomeni. E che cosa si può imparare da questi fenomeni? Si può imparare che sì la piena chiarezza dei concetti, la piena trasparenza della vita rappresentativa può essere acquisita all’uomo attraverso il rapporto con il mondo esteriore sensibile-naturale, ma che in questo momento questa chiarezza dei concetti diventa inutilizzabile, se vogliamo ottenere dalla scienza naturale qualcosa di più che un semplice fenomenalismo, cioè quel fenomenalismo che Goethe come ricercatore naturale voleva coltivare, se vogliamo più della scienza naturale, precisamente il goetheanismo.
Che cosa significa questo? Ora, se arriviamo al rapporto reciproco tra il nostro interno e il mondo esteriore fisico-sensibile, possiamo ancora usare i nostri concetti, che formiamo a partire dalla natura, per non restare nella natura apparente, ma per pensare ancora dietro a questa natura apparente. Lo facciamo quando non solo diciamo, nello spettro accanto al colore giallo appare il colore verde e d’altro canto comincia il bluastro, quando non solo colleghiamo i fenomeni, le apparenze con l’aiuto del mezzo dei nostri concetti, ma quando vogliamo trapassare questo tappeto sensoriale con i nostri concetti e costruire ancora dietro di esso qualcosa attraverso i nostri concetti. Lo facciamo quando diciamo: mi formo atomi, molecole, ciò che dovrebbe stare dietro le apparenze della natura, movimenti all’interno della materia, da concetti chiaramente acquisiti. Allora accade qualcosa di strano. Accade che se sono qui come uomo (vedi disegno), sto di fronte alle apparenze sensoriali, non uso i miei concetti soltanto per fondare un ordine conoscitivo per me in questo mondo sensoriale, ma trapasso il limite del mondo sensoriale e costruisco dietro di esso atomi e simili. Per così dire non posso fermarmi con i miei concetti chiari al mondo sensoriale. Sono come se dicesse un allievo della materia inerte, che continua a rotolare quando è arrivata in un luogo, anche quando la forza del rotolamento è già diminuita. La mia conoscenza arriva fino al mondo sensoriale, e sono inerte, ho una certa inerzia, rotolo con i miei concetti ancora dietro il mondo sensoriale e mi costruisco lì un mondo di cui poi dubito ancora quando mi accorgo che ho semplicemente seguito la mia inerzia con tutto il mio pensare.
È interessante che una gran parte della filosofia, che sì non si muove nel sensibile, fondamentalmente non è nulla d’altro che un tale rotolamento nell’inerzia dietro a ciò che veramente sta nella realtà del mondo. Non si può stare fermi. Si vuol ancora pensar oltre, oltre, oltre dietro e ci si costruisce atomi e molecole, ci si costruisce sotto circostanze anche molte altre cose che i filosofi hanno costruito dietro. Non ci si meraviglia che questo auto-tessuto che ci si è eretto per inerzia nel mondo, si debba di nuovo dissolvere.
Contro questa legge d’inerzia Goethe si ribellò. Non voleva un tale rotolare del pensiero, voleva fermarsi, strettamente fermarsi a questo limite (vedi disegno: linea spessa), e voleva applicare i concetti all’interno del mondo sensoriale. Così che si dicesse: nello spettro mi appare il giallo, nello spettro mi appare il blu, il rosso, l’indaco, il violetto. Ma se penetro queste diverse apparenze di colori con il mio mondo concettuale e rimango all’interno dei fenomeni, i fenomeni, le apparenze stesse si compongono per me, e ottengo dal fatto dello spettro: quando colori più scuri o la scurità si pongono dietro a colori più chiari o dietro la chiarità, ottengo ciò che corrisponde al blu dello spettro. Inversamente: se pongo la chiarità dietro la scurità, ottengo ciò che corrisponde al rosso dello spettro.
Che cosa voleva veramente Goethe? Goethe voleva cercare dai fenomeni complicati quelli semplici, ma assolutamente quelli con cui rimanesse all’interno di questo limite (vedi disegno), attraverso cui non rotolasse in una regione in cui si entra solo attraverso il rotolamento inerte, attraverso una certa inerzia spirituale. Così Goethe voleva rimanere all’interno del fenomenalismo. Se si rimane così all’interno del fenomenalismo, e se si indirizza tutto il proprio pensiero a così fermarsi, a non seguire l’inerzia che ho caratterizzato, allora sorge in una nuova maniera la vecchia domanda: quale significato ha ora in questo mondo, che così considero fenomenicamente, ciò che vi introduco della meccanica e della matematica, ciò che vi introduco di numero, di misura, di peso o di relazioni temporali? Che significato ha ciò?
Sapete forse che una più recente concezione andava nel senso che ciò che dapprima vive nei fenomeni del tono, del colore, del calore e così via, lo si dovrebbe considerare soggettivamente, mentre le cosiddette qualità primarie delle cose, lo spaziale, il temporale, il peso, le si dovrebbe considerare non come qualcosa di soggettivo, ma come qualcosa di oggettivo, inerente alle cose. Questa concezione risale essenzialmente al filosofo inglese Locke, e domina fino a un alto grado anche le fondamenta filosofiche del moderno pensiero scientifico naturale. Ma fondamentalmente la domanda è: quale posizione assume nel nostro intero sistema scientifico di fronte alla natura esterna la matematica, assume la meccanica, che noi in fondo spiniamo fuori da noi stessi — così almeno all’inizio le cose si vedono — quale posizione assumono esse? Dovremo ancora tornare a questa domanda quando dovremo considerare la speciale elaborazione che questa domanda ha assunto attraverso il kantismo. Ma senza che vi insistiamo immediatamente su cose storiche, possiamo comunque enfatizzare che siamo istintivamente convinti che, quando misuriamo le cose, le contiamo, o quando ne determiniamo il peso, allora affermiamo qualcosa di essenzialmente diverso dal mondo esterno di quando attribuiamo le altre qualità del mondo esterno alle cose.
Senza dubbio la luce, i colori, i suoni, le sensazioni di gusto stanno in un’altra relazione con noi di quanto possa starvi ciò che nel mondo esterno rappresentiamo così da sottostarvi alle leggi matematico-meccaniche. Perché è pur sempre un fatto notevole, che già deve attirare l’attenzione — sapete, il miele sa di dolce, ma se uno è itterizio, gli sa amaro — così che possiamo dire che stiamo di fronte a queste qualità del mondo in una maniera strana, mentre non possiamo ben dire che un uomo normale veda un triangolo come triangolo e un itterizio forse come quadrilatero! Così ci sono già distinzioni, e da queste distinzioni si deve imparare, ma non si devono trarre da esse conclusioni assurde. E in una maniera strana e poco chiarita, fino a oggi il pensiero filosofico sta di fronte a questi fatti fondamentali di tutto lo sviluppo conoscitivo.
Osserviamo per esempio come un più recente filosofo, il professor Koppelmann, nelle sue «Questioni di concezione del mondo» ancora kanteggia il Kant, dicendo per esempio — potete leggerlo a pagina 33 delle «Questioni di concezione del mondo» di Koppelmann — : tutto ciò che si riferisce allo spazio e al tempo dobbiamo costruirlo interiormente con l’intelletto, mentre i colori e i sapori li assumiamo immediatamente in noi. Costruiamo il tetraedro, l’ottaedro, il dodecaedro e così via, possiamo soltanto per mezzo della nostra disposizione intellettuale costruire i comuni corpi regolari. Che meraviglia — dice Koppelmann — che nel mondo ci si incontrino soltanto quei corpi regolari che possiamo costruire col nostro intelletto. E così trovate quasi testualmente in Koppelmann la frase: è escluso che un geologo venga un giorno e dia a un geometra un cristallo limitato da sette triangoli equilateri, semplicemente perché — dice Koppelmann — un tale cristallo avrebbe una forma che non potrebbe entrarci nella nostra testa. Questo è «kanteggiare» il kantismo. E si potrebbe dire, nel mondo della cosa in sé potrebbero effettivamente, sotto certe circostanze, esistere simili cristalli limitati da sette triangoli regolari, ma nella nostra testa non ci vanno dentro, quindi passiamo accanto a loro, non sono per noi.
Tali pensatori semplicemente dimenticano una cosa — e è proprio questo su cui vogliamo insistere nettamente con tutta la forza provante nel corso di queste conferenze — dimenticano che la nostra testa è costruita dalle stesse legalità dell’essere esteriore da cui costruiamo noi i poliedri regolari e così via, e che la nostra testa proprio da questa sua costruzione non costruisce altri poliedri che quelli che accadono anche fuori. Perché, vedete, questa è una delle differenze fondamentali tra le cosiddette qualità soggettive suono, colore, calore, anche le diverse qualità del senso tattile e così via, e ciò che ci si presenta nel quadro mondiale meccanico-matematico. Questa è la differenza fondamentale: suono, colore, ci lasciano fuori di noi; dobbiamo prima accoglierli, dobbiamo prima percepirli. Stiamo come uomini fuori da suono, colore, calore e così via. Con il calore non è proprio così, questo dovrò discuterne domani, ma in un certo grado è così anche con il calore. Ci lasciano inizialmente fuori di noi, e dobbiamo percepirli. Non così con forma, con relazioni spaziali, con relazioni temporali, con relazioni di peso. Percepiamo le cose spazialmente, ma noi stessi siamo nello stesso spazio e siamo posti nella stessa legalità in cui stanno le cose fuori di noi. Stiamo nel tempo come le cose esterne. Iniziamo la nostra vita fisica in un certo punto nel tempo, la finiamo in un punto del tempo. In spazio e tempo stiamo così dentro che queste cose passano attraverso di noi, senza che dobbiamo prima percepirle. Le altre cose dobbiamo prima percepirle. Riguardo al peso, ebbene, miei cari amici, dovete pur ammettere che questo con la percezione, che non è libera da certa arbitrarietà, non ha molto a che vedere, altrimenti molti di coloro che per la loro obesità giungono a un peso indesiderato potrebbero evitarlo attraverso la pura conoscenza, attraverso la pura capacità percettiva. Miei cari amici, anche nelle nostre relazioni di peso veniamo assolutamente colti dal mondo in modo obiettivo, senza che attraverso quella stessa organizzazione per mezzo del quale ci connettiamo con il colore, il suono, il calore e così via, possiamo fare qualcosa di diverso.
Così dobbiamo innanzitutto porci questa domanda: come arriva fino a noi il giudizio matematico-meccanico? Come arriviamo a una matematica, a una meccanica, e come è che questa matematica e questa meccanica sono applicabili alla natura esterna, e come è che c’è una differenza tra qualità matematico-meccaniche delle cose del mondo esterno e tra ciò che ci si presenta come le cosiddette qualità sensoriali di supposta natura soggettiva, suono, colore, qualità di calore e così via?
Ora, questa domanda cardinale, essa sta a un’estremità. Un’altra la scopriremo domani. Allora avremo i due punti di partenza della scienza. Ci muoveremo ancora oltre e all’altra estremità troveremo la formazione del giudizio sociale. ### Terza conferenza
Abbiamo visto che l’uomo giunge a due soglie quando tenta, da parte sua, di penetrare più profondamente negli aspetti naturali, oppure quando tenta, dal punto di vista della sua coscienza ordinaria, di scendere più profondamente nella sua stessa essenza, proprio al fine di trovare anche la vera essenza della coscienza medesima. Ieri abbiamo già indicato ciò che accade all’una delle soglie della nostra conoscenza. Abbiamo visto che l’uomo si desta alla piena coscienza nel suo scambio continuo con la natura esterna fisico-sensibile. L’uomo sarebbe più o meno un essere addormentato, un essere dall’anima assonnata, se non potesse destarsi alla natura esterna. E in fondo, nel corso dello sviluppo spirituale dell’umanità, non accade niente di diverso, se non che si compie gradualmente nell’acquisizione del sapere sulla natura esterna ciò che accade ogni mattina, quando ci destiamo dal sonno o dal sognare addormentato accendendoci al mondo esterno verso la piena, vigile coscienza. Nel secondo caso abbiamo a che fare con un istante del risveglio. Nel corso dello sviluppo dell’umanità avemmo a che fare con un risveglio graduale con uno stirarsi nel tempo del momento del risveglio.
Ora abbiamo visto che assai facilmente in questa soglia si attiva una sorta di forza d’inerzia dell’anima, che per così dire là, dove urtiamo contro il mondo esteso dei fenomeni, non rimaniamo fuori come intende fare il fenomenalismo nel senso goethiano, descrivendo i fenomeni soltanto secondo le nostre rappresentazioni, concetti e idee acquisiti con chiarezza, sistematizzandoli razionalmente e così via, ma che piuttosto continuiamo a rotolare per un po’ dietro i fenomeni con i nostri concetti e idee, giungendo così alla costituzione di un mondo, per esempio di un mondo di atomi e molecole retrofisici e simili, che allora essenzialmente, quando così acquisiti, sono un mondo pensato, un mondo dietro cui il dubbio si insinua immediatamente, così che di nuovo dissolviamo ciò che avevamo tessuto come una trama teorica. E abbiamo visto che è possibile, nel puro lavoro penetrante dei fenomeni medesimi, nel fenomenalismo, preservarci dal superare così la soglia della nostra conoscenza naturale da questo lato. Ma abbiamo dovuto anche sottolineare che in questo punto della nostra conoscenza compare qualcosa che si offre all’uso con un’immediata necessità vitale, cioè la matematica e ciò che, per esempio, nella meccanica può essere inteso senza empirismo, dunque l’intero ambito della cosiddetta meccanica analitica.
Se consideriamo tutto ciò che la matematica comprende, tutto ciò che la meccanica analitica comprende, giungiamo ai sistemi concettuali più sicuri con cui possiamo operare penetrativamente nei fenomeni. Tuttavia non ci si può nascondere — e già ieri l’ho sottolineato — che il modo intero in cui sviluppiamo rappresentazioni matematiche e come sviluppiamo anche rappresentazioni della meccanica analitica, che questo lavoro animico interiore è assai diverso da quello che compiamo quando, dall’esperienza, dall’esperienza sensoria, sperimentiamo o osserviamo e riuniamo i fatti degli esperimenti o i risultati delle osservazioni, raccogliendo appunto il sapere esteriore dell’esperienza. Affinché si arrivi a una completa chiarezza in queste cose, bisogna riflettere fortemente, poiché non c’è altro cammino verso la chiarezza in questo campo se non quello della forte riflessione.
Qual è la differenza tra il raccogliere un sapere d’esperienza nel senso baconiano circa e il modo interiore di afferrare le cose, come accade nella matematica e nella meccanica analitica? Si può tracciare una linea netta per la seconda precisamente rispetto a ciò che non è afferrato in questa maniera interiore, semplicemente formandosi chiaramente il concetto del parallelogrammo dei movimenti e poi il concetto del parallelogrammo delle forze. Che da due movimenti che si discostano l’uno dall’altro secondo un angolo risulti un movimento risultante, questo è un teorema della meccanica analitica. Che, se qui agisce una forza di una certa intensità determinabile e qui agisce una forza di una certa intensità determinabile, risulti una forza risultante determinabile anche secondo questo parallelogrammo, sono due contenuti rappresentativi affatto diversi gli uni dagli altri. Il parallelogrammo dei movimenti appartiene, nel senso stretto, alla meccanica analitica, poiché può essere provato interiormente come qualsiasi teorema della matematica, come per esempio il teorema pitagorico o qualsiasi altro. Che esista il parallelogrammo delle forze non può essere che un risultato dell’esperienza, dell’esperimento. Allora portiamo in ciò che elaboriamo interiormente qualcosa, la forza, che ci può essere data soltanto esteriormente attraverso l’esperienza, attraverso l’empiria. Allora qui abbiamo già a che fare con la meccanica empirica, non più con la pura meccanica analitica. Vedete, si può tracciare una linea netta fra quello che nel vero senso è ancora matematico, come la matematica dev’essere ancora concepita oggi, e quello che conduce verso l’ordinaria empiria sensoria.
Ora ci si trova dinanzi a questo fatto della matematica in quanto tale. Affidiamo le verità matematiche. Riportiamo i fenomeni matematici a certi assiomi. Costruiamo allora l’intero tessuto della matematica da questi assiomi, e ci troviamo per così dire dinanzi a un’architetonica afferrata nella contemplazione, ma in una contemplazione interiore. E dobbiamo, se siamo in grado attraverso una forte riflessione di tracciare una linea netta rispetto a tutto ciò che è empiricamente esperienziale esteriormente, in questo tessuto matematico vedere qualcosa che nasce da un’attività animica completamente diversa da quella attraverso cui esperimentiamo e afferriamo sensibilmente dall’esterno. Che noi, direi così, nuovamente attraverso un’esperienza interiore possiamo fare con precisione questa distinzione, da ciò dipende incredibilmente molto per una concezione del mondo che sia soddisfacente. Dobbiamo dunque domandarci: Da dove ci viene la matematica? E questa domanda purtroppo oggi ancora non è posta con la dovuta acutezza. Non ci si domanda: Come differisce questa attività animica interiore, che abbiamo bisogno di usare nella matematica, nella costruzione della matematica, in questa meravigliosa architetonica, come differisce questa capacità animica da quella capacità animica attraverso cui afferriamo la natura fisico-sensibile attraverso i sensi esterni? E oggi non ci si pone e non ci si risponde a questa domanda nella dovuta misura, perché è la tragedia della concezione materialistica del mondo che, mentre da una parte spinge verso l’esperienza sensibil-fisica, dall’altra è nuovamente spinta, senza che lo sappia, in un intellettualismo astratto, in un’essenza astratta, attraverso cui appunto ci allontaniamo da un vero afferrare i fatti del mondo materiale.
Che cosa è dunque ciò che noi sviluppiamo come capacità mentre matematizziamo? Questa domanda vogliamo porci una volta. Deve, se si vuole rispondere a questa domanda, per credere io, una cosa esser entrata pienamente in noi come comprensione. È una cosa da un lato: Noi dobbiamo prendere sul serio nella vita umana anche il concetto del divenire, cioè dobbiamo muovere da ciò che è proprio massimamente disciplinante nella scienza naturale moderna, dobbiamo educarci su di esso e per così dire il rigore metodico, la disciplina scientifica che ci siamo conquistati nella scienza naturale dei tempi moderni, dobbiamo saper spingere al di là di questa scienza naturale stessa, affinché ascendiamo a ambiti più elevati con la stessa disposizione che abbiamo nella scienza naturale, ma con l’estensione dei metodi a campi completamente diversi. Credo per questo che non possa giungere a una vera conoscenza geisteswissenschaftliche colui che non si sia conquistato, nel senso rigoroso della parola, una disciplina naturale-scientifica, che non abbia imparato a ricercare e a pensare nei laboratori e attraverso il metodo della scienza naturale moderna. Meno che mai la scienza dello spirito ha ragione di sottovalutare questa scienza naturale moderna. Al contrario, la sa apprezzare pienamente. E per me stesso — se mi è permessa questa osservazione personale — molte persone me ne prendono assai a male, perché, prima di avere pubblicato qualcosa di geisteswissenschaftliche, ho scritto anzitutto parecchio proprio su problemi naturali-scientifici nella illuminazione che mi sembrava necessaria. Dunque si tratta di questo, che da una parte ci appropriamo di questa disposizione naturale-scientifica, affinché continui a operare quando veniamo oltre i confini della conoscenza naturale. E in secondo luogo dobbiamo prendere assai sul serio persino la qualità di questa conoscenza naturale, rispettivamente dei risultati di questa conoscenza naturale.
Vedete, se prendiamo il fenomeno più semplice, che strofiniamo un corpo con un altro e compare il calore, allora diciamo nella scienza naturale di fronte a un tale fenomeno parziale presentatosi: Questo calore non è sorto dal nulla, oppure questo calore è semplicemente lì — no, cerchiamo le condizioni sotto cui questo calore era latente prima e poi attraverso i corpi per così dire è venuto fuori. Passiamo da un fenomeno all’altro e prendiamo il divenire sul serio. Così dobbiamo fare anche quando vogliamo introdurre un concetto nella scienza dello spirito. E così dobbiamo anzitutto domandarci: È vero che ciò che è il matematizzare è sempre nell’uomo, nella misura in cui vive la sua esistenza tra la nascita e la morte? — No, non è sempre lì. Il matematizzare si desta soltanto. E in effetti possiamo — e rimaniamo anche ancora all’interno dell’empiria rispetto al mondo esterno — osservare con esattezza come gradualmente le capacità animiche per così dire si destano dal fondo oscuro della coscienza umana, che si esprimono poi appunto nel matematizzare e in cose simili, di cui parleremo tra poco. Questo punto nel tempo, se soltanto si sa afferrarlo con esattezza e ordine, se soltanto lo si tratta come la ricerca naturale per esempio tratta il fenomeno del punto di fusione o del punto di ebollizione, questo punto nel tempo si situa circa nell’epoca della vita in cui il bambino cambia i denti, in cui dai denti da latte diventano i secondi denti. Bisogna soltanto afferrare un tale punto dello sviluppo vitale dalla stessa disposizione con cui si è imparato, per esempio in fisica, a trattare il punto di fusione o il punto di ebollizione. Si deve acquisire la capacità di portare in questa complessità della vita umana questa disciplina interna rigorosa, che si può acquisire osservando i fenomeni fisici semplici nel senso della scienza moderna. E quando si fa questo, allora si vede che nello sviluppo umano dalla nascita, o diciamo meglio dal concepimento, fino a questo punto del cambio dei denti, per così dire gradualmente dall’organizzazione si articolano le capacità animiche, che allora matematizzano, ma esse non sono ancora lì. E come noi diciamo che il calore, che è latente in un corpo e in uno stato determinato viene fuori, prima lavorava in quel corpo, nella struttura interna del corpo, così dobbiamo comprendere che ciò che appare come capacità del matematizzare al tempo del cambio dei denti in particolare, gradualmente però in un certo altro senso viene fuori, che prima lavorava nell’organizzazione dell’uomo. E così otteniamo un concetto notevole, significativo, di questo matematizzare, nel senso più ampio naturalmente. Otteniamo il concetto che ciò che noi applichiamo come capacità animica dopo il cambio dei denti come uomini, che quello prima in noi agisce organizzativamente. Sì, nel bambino fino circa al settimo anno c’è una matematica interiore, una matematica interiore, che non è così astratta come la nostra esterna, ma che è pervasa di forza, che, se mi è permesso usare questa espressione di Platone, non soltanto può essere contemplata, ma che è viva e attivamente operosa. Esiste in noi qualcosa fino a questo punto temporale che matematizza, che ci attraversa interiormente matematizzandoci.
Se domandiamo inizialmente, direi così, assai superficialmente a quello che ci si presenta empiricamente, se per così dire guardiamo la matematica latente nel corpo infantile giovanile, allora siamo guidati a tre cose che sono sinestesiche verso l’interno. Vedremo ancora nel corso delle conferenze che in realtà possiamo parlare lì di sensi. Oggi voglio soltanto accennare a questo, che raggiungiamo qualcosa che verso l’interno sviluppa una tale capacità percettiva, che rimane inconscio per noi soltanto negli anni iniziali, come gli occhi, gli orecchi verso l’esterno sviluppano una vita percettiva. E noi possiamo, se guardiamo nel nostro interno, ma nell’interno dell’organizzazione, non secondo il modello dei mistici nebulosi, ma con piena forza e conoscenza in questo interno umano, allora possiamo trovare tre funzioni sinestesiche, direi così, per mezzo di cui un’attività è esercitata, in un certo senso matematizzante, proprio nei primi anni di vita. Questo è anzitutto quello che io vorrei chiamare il senso vitale. Questo senso vitale si esprime nella vita successiva come una sensazione complessiva del nostro interno. Ci sentiamo in un certo modo bene o non bene. Ci sentiamo comodi o scomodi, così come abbiamo una capacità percettiva attraverso gli occhi verso l’esterno, così abbiamo una capacità percettiva verso l’interno. Soltanto questa capacità percettiva è diretta, per così dire, all’intero organismo, è per questo oscura e opaca, ma c’è. Avremo ancora da dire qualcosa su questo. Adesso voglio soltanto, anticipando ciò che viene dopo, dire che questo senso vitale — se mi è permesso usare la tautologia — nella vitalità del bambino è assai particolarmente attivo fino al cambio dei denti.
Una seconda cosa, a cui dobbiamo far attenzione, se così guardiamo nell’interno dell’uomo, è ciò che io vorrei chiamare il senso del movimento. Dobbiamo formarcene una rappresentazione chiara. Quando moviamo le nostre membra, non lo sappiamo soltanto da ciò che ci osserviamo esteriormente, ma abbiamo una percezione interiore del movimento delle membra. Anche quando camminiamo, non abbiamo soltanto una coscienza del nostro camminare per il fatto che passiamo davanti agli oggetti e la vista del nostro mondo esterno cambia, ma abbiamo una percezione interiore del movimento delle membra, di cambiamenti in noi, mentre ci muoviamo. Soltanto di solito non badiamo a questo, perché attraverso la forza delle impressioni del mondo esterno non notiamo ciò che interiormente procede in parallelo come esperienza interna, come percezione interna, così come una piccola luce è spenta nella sua brillantezza da una luce grande.
Una terza cosa, che va verso l’interno, è il senso dell’equilibrio. 1. Senso vitale 2. Senso del movimento 3. Senso dell’equilibrio
Questo senso dell’equilibrio, esso è in noi ciò per cui ci collochiamo nel mondo in un certo modo, non cadiamo, percepiamo in un certo modo come ci portiamo in armonia con le forze del nostro ambiente. E questo mettersi in armonia con le forze del nostro ambiente lo percepiamo interiormente. Così che noi possiamo veramente dire: Portiamo in noi questi tre sensi interni: senso vitale, senso del movimento, senso dell’equilibrio. Sono attivi in modo particolarmente eminente nell’età infantile fino al cambio dei denti. La loro attività si estingue verso il cambio dei denti.
Ma osservate — soltanto per estrarre un esempio — il senso dell’equilibrio, osservate come il bambino, mentre inizia la sua vita, ancora non ha nulla che potrebbe offrire un’afferrare della posizione d’equilibrio di cui ha bisogno per vivere. Considerate come il bambino gradualmente si ritrova, come impara dapprima a strisciare su tutte le quattro, come soltanto gradualmente per il senso dell’equilibrio arriva a stare in piedi, a camminare, come arriva ad afferrare se stesso in equilibrio.
Se ora afferrate l’intero ambito di ciò che accade tra il concepimento e il cambio dei denti, vedete in ciò un’operazione potente di questi tre sensi interni. E se allora comprendete penetrativamente ciò che accade lì, notate che nel senso dell’equilibrio e nel senso del movimento non accade nient’altro che un vivo matematizzare. E perché sia vivo, perciò il senso vitale è lì, che lo vivifica. Così vediamo interiormente latente in atto un’intera matematica nell’uomo, che allora non affatto muore completamente con il cambio dei denti, ma che diventa essenzialmente meno evidente per la vita successiva. Ciò che lì interiormente nell’uomo agisce attraverso il senso dell’equilibrio, attraverso il senso del movimento, attraverso il senso vitale, quello diventa libero. La matematica latente diventa una matematica libera, come il calore latente può diventare calore libero. E vediamo allora come ciò che come qualità animica ha prima intessuto l’organismo, ha pervaso di anima l’organismo, come diviene libera come vita animica, come la matematica si leva come astrazione dallo stato in cui ha prima lavorato concretamente nell’organismo umano. E allora, dopo che abbiamo reso libera questa matematica, poiché effettivamente come uomini siamo completamente vincolati secondo i rapporti spaziali e temporali nell’essere totale, allora ci accostiamo al mondo esterno con essa e afferriamo il mondo esterno con ciò che ha lavorato in noi fino al cambio dei denti. Vedete, non è una negazione della scienza naturale, è soltanto una prosecuzione della scienza naturale, ciò che risulta, quando si considera rettamente ciò che nella scienza dello spirito come disposizione e come volontà deve vivere.
Ora dunque portiamo al di là della soglia della percezione sensoria ciò che proviene da noi stessi. Consideriamo il divenire dell’uomo. Non consideriamo semplicemente da una parte la matematica, dall’altra l’esperienza sensoria, ma consideriamo il sorgere della matematica nell’uomo che diviene. E ora giungo effettivamente a ciò che allora nel vero senso introduce nella scienza dello spirito. Vedete, dobbiamo dire che infine un'astrazione diviene ciò che così estraiamo dall’interno, questo matematizzare. Ma non deve rimanere un’astrazione per la nostra esperienza. Nel nostro tempo c’è bensì poca occasione per vedere l’esperienza del matematico in una luce giusta, vera. Ma in un punto significativo della nostra civiltà occidentale tuttavia emerge qualcosa di questo sentire uno spirito speciale nella matematica. Questo è lì dove Novalis, il poeta Novalis, che durante la sua educazione universitaria si era appropriato una buona preparazione matematica, dove egli — potete leggerlo nei suoi Frammenti sulla matematica — parla della matematica. Chiama la matematica una grande poesia, una meravigliosa, grande poesia.
Bisogna aver una volta provato in sé quello che può spingervi dall’afferrare astratto delle forme geometriche al sentire ammirativo dell’armonia interiore che riposa in questo matematizzare. Bisogna aver avuto la possibilità, da quella fredda, sobria attività, che molti persino odiano nella matematica, essersi liberati, direi così in maniera novalisiana, verso l’ammirare dell’armonia interiore e — se mi è permesso usare l’espressione che ora qui voi avete ascoltato più spesso da un campo del tutto diverso — del melos della matematica.
Allora nel matematico esperire si mescola qualcosa di nuovo. Allora nel matematico esperire, che altrimenti è puramente intellettualistico, palesemente interessa soltanto la nostra testa, si mescola qualcosa che ora prende in considerazione l’uomo intero e che in fondo in spiriti così rimasti giovani come Novalis non è nient’altro che un sentire del fatto: Ciò che tu lì contempi come armonie matematiche, con cui pervadi i fenomeni dell’universo, questo è in fondo in realtà nient’altro che ciò che ti ha tessuto durante il primo periodo del tuo sviluppo infantile qui sulla terra. — Questo significa concretamente sentire il legame dell’uomo con il cosmo. E se ci si elabora attraverso un’esperienza interiore, che molti ritengono un mero prodotto fantastico, perché non l’hanno effettivamente esperita, se così ci si eleva attraverso un tale esperire, allora si ottiene un concetto di ciò che il ricercatore dello spirito esperisce, quando attraverso quello sviluppo interiore, di cui darò ancora degli accenni, che troverete nel complesso descritti nel mio libro «Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori?», quando così si eleva attraverso una tale sensazione interiore a un ulteriore afferrare interiore di questo matematizzare. Perché allora la capacità animica che si esprime in questo matematizzare va a confluire in un’altra molto più comprensiva. Allora diviene qualcosa che rimane così esatto come il pensare matematico, che però ora non proviene più dalla intellettualità o dalla contemplazione intellettuale sola, ma che proviene dall’uomo intero.
Allora si impara per questa via, ma sempre lavorando interiormente, a un lavoro interiore più duro di quello che si compie nel laboratorio o all’osservatorio o in un’altra sede scientifica, allora si impara a riconoscere ciò che sta alla base della matematica, di questo semplice tessuto animico umano, ma che può essere esteso e può diventare qualcosa di molto più comprensivo. Si impara alla matematica a riconoscere che cosa sia l’Ispirazione. Si impara a riconoscere su cosa riposi la differenza tra il modo in cui la matematica vive in noi e il modo in cui l’empiria esterna vive in noi. Nell’empiria esterna abbiamo le impressioni sensorie, che riempiono di contenuto i nostri concetti vuoti. Nell’Ispirazione abbiamo uno spirituale interiore, che già pervade la matematica, se l’afferriamo soltanto correttamente, che vive, che ci pervade organizzativamente durante i nostri anni infantili e intessuto. Questo rimane nell’uomo. Ma l’esperimentiamo per il fatto che matematizziamo, in un ambito parziale. Impariamo a comprendere che il modo in cui ci impadronigliamo della matematica riposa su un’Ispirazione, e possiamo allora nello sviluppo del ricercatore dello spirito esperire questa Ispirazione medesima. Otteniamo contenuto in un modo diverso che attraverso l’esperienza esterna nelle nostre rappresentazioni, nei nostri concetti. Possiamo ispirarci con ciò che proviene dal mondo spirituale, che lavora in noi durante i nostri anni infantili. Ciò che lì lavora in noi durante i nostri anni infantili è Spirito. Ma è incastrato nel corpo umano, e deve essere contemplato nel corpo umano.
Può essere contemplato nella sua forma pura, libera, quando non soltanto ci si acquisisce attraverso la capacità ispirante a pensare in concetti matematici, ma a contemplare ciò che lì vive come un Reale, in quanto ci organizza attraverso fino al nostro settimo anno. E può — come detto, parlerò ancora dei metodi della scienza dello spirito — ciò può essere contemplato, ciò che vive in una matematica di ambito parziale, ciò che ci si rivela in un ambito molto più vasto attraverso l’Ispirazione. Allora non ci si acquisisce soltanto nuovi risultati alle vecchie capacità conoscitive, quando si sale a questa Ispirazione, ma ci si acquisisce anche la possibilità di contemplare nuovamente. Ci si acquisisce nuove conoscenze ispiranti. Lo sviluppo dell’umanità è tale che queste capacità conoscitive ispiranti nel corso del tempo si sono ritirate in qualche modo, sebbene in passato siano state presenti in misura assai elevata nello sviluppo umano. Se infatti si è imparato a riconoscere come sorge nell’essenza interna umana ciò che è l’Ispirazione, ciò che per noi uomini occidentali soltanto diluito fino all’intellettualismo, è rimasto nella matematica, ma che può essere esteso, quando lo si comprende completamente dall’interno, allora soltanto si comprende ciò che ha vissuto in quella concezione del mondo, i cui resti propriamente ci vengono dall’Oriente, i cui resti sono così difficili da comprendere per l’uomo occidentale, ciò che ha vissuto nella filosofia vedanta e nelle altre filosofie dell’Oriente. Perché, che cosa è stata propriamente ciò che ha vissuto in queste filosofie dell’Oriente? Era qualcosa che era sorto attraverso capacità animiche di natura matematica. Era un’Ispirazione.
Era soltanto non matematica, ma era qualcosa che secondo il modello del matematizzare era stata interiormente acquisita animicamente. Perciò vorrei dire: L’atmosfera matematica, che fluisce da ciò che sono i pensieri della filosofia vedanta e di concezioni filosofiche mondiali simili del vecchio Oriente, che si deve però, per riconoscerlo, afferrare dal punto di vista che ci si acquisisce quando si entra nuovamente nell’Ispirazione, quando si rende vivo in sé ciò che inconsciamente viene spinto nel matematizzare e nella scienza naturale che matematizza, e lo si può portare a un ambito più vasto — questa atmosfera matematica era davanti agli occhi a Goethe. Goethe ha confessato modestamente che non aveva una cultura matematica nel senso ordinario. Goethe ha trattato il suo rapporto con la matematica in scritti molto interessanti, che potete leggere nei suoi scritti naturali scientifici nella serie di saggi «Rapporto con la matematica». Straordinariamente interessante! Poiché benché Goethe confessi modestamente che non possiede il vero maneggio matematico della matematica, un trattare abile dei concetti e delle contemplazioni matematiche, che non se ne sia fatto acquisire, tuttavia esige una cosa, esige un fenomenalismo, come l’ha praticato nelle sue considerazioni naturali scientifiche. Esige di ritornare dai fenomeni secondari, che ci si presentano dapprima nel mondo esterno, al fenomeno originario. Ma che tipo di ritorno esige egli? Esige un ritorno ai fenomeni originari come lo pratica il matematico, quando dai costrutti più complicati della contemplazione esterna ritorna all’assioma. I fenomeni originari debbono essere gli assiomi empirici, gli assiomi esperibili.
Così Goethe esige, proprio con genuino spirito matematico, un portare interiore della matematica nei fenomeni. E l'esprime dicendo: Cerchiamo i fenomeni originari, consapevoli che dobbiamo cercarli così, che nel senso più rigoroso potremo rendere conto al matematico secondo la sua disposizione. — Ciò che Goethe dunque cerca, è un matematizzare modificato, un metamorfizzato, un portare del matematizzare nei fenomeni. Questo esige come un’attività naturale scientifica.
Con ciò Goethe ha portato una certa luce su uno dei poli, che altrimenti appare così buio, quando statuiamo il mero concetto di materia. Vedremo come Goethe è giunto a questo polo, come noi moderni però dobbiamo tentare di giungere all’altro polo, al polo della coscienza. Dovremo cercare d’altro canto allo stesso modo come si mostrano attive le capacità animiche nell’essenza umana, come crescono dalla natura dell’uomo e si esprimono esternamente. Dovremo cercare questo.
Vedremo allora che dovrebbe essere contrapposto a ciò che è fenomenologia goethiana come afferrare del mondo esterno, un uguale afferrare del mondo della coscienza umana, un afferrare che ora nel senso più rigoroso vuole rendere conto come Goethe verso la matematica, un afferrare come ho tentato in modo modesto nella mia «Filosofia della libertà». Così stanno al polo della materia quei risultati che provengono dal goetheanismo, al polo della coscienza quei risultati che possono essere trovati sulla via metodica su cui tentai, in modo modesto, di costruire la mia «Filosofia della libertà».
Di questo vogliamo parlare ancora domani.
Le nostre considerazioni ieri si sono concluse mostrando che una certa comprensione deve avvenire verso uno dei confini della conoscenza naturale, che dobbiamo restare fermi all’interno dei fenomeni e percorrere questi fenomeni leggerli con ciò che si accende nella nostra coscienza rispetto a questi fenomeni, con i nostri concetti, idee e così via. Si è rivelato a noi come il campo più puro, il più trasparente in sé, di queste idee quello matematico e quello della meccanica analitica, e infine dovemmo culminare le nostre considerazioni in questo, che una vera auto-riflessione mostrava come tutto ciò che nella nostra anima è presente come contenuto matematico, come contenuto della meccanica analitica, essenzialmente riposa su un’Ispirazione, e potevamo allora indicare come l’espansione di questo impulso ispirante si nota nella vecchia filosofia vedanta orientale, come dalla medesima aria spirituale, da cui propriamente presso di noi sorgono soltanto la matematica e la meccanica analitica, è stata acquisita la concezione così finemente spirituale della filosofia vedanta. E potevamo allora indicare come Goethe nella fondazione del suo tipo di fenomenalismo all’interno dei fenomeni cerca i fenomeni originari, e che il suo procedimento dai fenomeni complicati ai fenomeni originari è animicamente il medesimo procedimento come in matematica dalle contemplazioni più complicate agli assiomi. Cosicché Goethe, che di se stesso disse che non aveva una cultura matematica esterna, sentiva tuttavia l’essenza del matematico così chiaramente che per la sua fenomenologia esigeva, di fronte alla costituzione dei fenomeni originari, di procedere cosicché se ne potesse rendere conto al più rigoroso matematico. Questo è veramente ciò che attrae uno spirito occidentale nella filosofia vedanta, che nel suo tessuto interiore, nel suo passaggio da contemplazione a contemplazione si rivela come la necessità interna stretta anche si rivela nel matematico e nell’analiticamente-meccanico. Che queste cose non si rivelino così bene all’interno del nostro studio ufficiale della filosofia vedanta, questo semplicemente perché nel nostro tempo non ci sono abbastanza uomini universalmente colti. Quelli che per lo più praticano ciò che li introduce nella filosofia orientale, quelli hanno poca contemplazione — come detto, Goethe l’aveva — del vero tessuto del matematico. Non possono perciò affatto comprendere quale sia il vero nervo vitale di questa filosofia orientale. E così potevamo da un lato, dal lato della materia, indicare come all’inizio il comportamento dell’animico deve essere, se non vogliamo ottenere quel tessuto di Penelope che negli ultimi secoli è stato tessuto come contemplazione naturale scientifica, ma se vogliamo ottenere qualcosa che sta in se stesso, che ha il suo centro di gravità in se stesso.
D’altro canto sta, come già ieri accennai, il problema della coscienza. Se vogliamo indagare questa coscienza nel suo contenuto attraverso un semplice brooding nel nostro interno animico, come lo fanno i mistici nebulosi, allora giungiamo in fondo a nient’altro che alle reminiscenze all’interno di questa coscienza, che si sono accumulate nel corso della nostra vita dalla nascita, dall’infanzia. Questo può essere facilmente dimostrato empiricamente. Basta pensare a come un uomo ben istruito nella scienza naturale esterna descrive, proprio per indicare il carattere mnestico di questa cosiddetta vita interna, come descrive che una volta stava davanti a una libreria. Vide in questa libreria un libro. Lo colpì il suo titolo. Trattava di animali inferiori. Ed ecco, dovette, mentre guardava questo libro, sorridere. Ora si immagini come egli stesso potrebbe restarne stupito, un professore serio della scienza naturale, che vede un titolo di libro serio nella libreria, per di più su animali inferiori, e che deve sorridere! Allora ebbe il pensiero, da dove mai potesse venire questo sorriso. Non poteva arrivarci inizialmente. Allora gli si presentò: Mi chiudo gli occhi. — E vedi, quando si chiuse gli occhi e fu buio attorno a lui, allora udì ben lontano un motivo musicale, e questo motivo musicale, questo lo ricordò adesso in questo istante, alla musica da danza che egli — era già un ragazzaccio quando fece l’osservazione — una volta udì, quando dirigeva il suo primo balletto. E allora capì come naturalmente nel suo inconscio non viveva soltanto questo motivo musicale, ma bene anche un po’ la partner, con cui allora aveva saltellato, e come ciò che per la sua coscienza ordinaria aveva lungo da dimenticare, cosa che aveva assimilato in generale mai così fortemente che potesse per tutta la vita essere stato determinante secondo il suo parere, come il tutto come complesso rappresentativo tornò su. E nell’istante, dove guardava un libro serio, non gli si era presentato alla coscienza che ben lontano un organetto proprio suonava. Persino i suoni di questo organetto gli rimasero in questo momento nell’inconscio. Soltanto quando si chiuse gli occhi, tornarono su.
Ora, così torna su molte cose, che nella nostra coscienza sono presenti soltanto come reminiscenza di vita. E allora talvolta vengono i mistici nebulosi e ci raccontano come nel loro interno riconoscono un profondo legame con il principio divino originario delle cose, come dal loro interno sale su un’esperienza più elevata, una rinascita dell’anima umana. E allora si tessono trame mistiche, e non è nient’altro che la melodia dimenticata dell’organetto. Potete mettere una larga percentuale della letteratura mistica su questo conto della melodia dimenticata dell’organetto.
Questo è proprio ciò di cui abbiamo bisogno in una vera scienza dello spirito, che abbiamo abbastanza consapevolezza e precisione per non trombettare tutto ciò che è possibile, che viene soltanto come reminiscenza dall’inconscio, come mistica, come qualcosa che potrebbe pretendere una qualche validità oggettiva. Proprio il ricercatore dello spirito, se da questa direzione vuole davvero giungere a risultati fecondi, ha bisogno nel massimo grado interiormente di chiarezza, proprio allora ha bisogno interiormente di chiarezza, quando si tratta di scendere nelle profondità della coscienza, per estrarre da lì visioni su quello che propriamente è questa coscienza. Deve già scendere nelle profondità di questa coscienza, ma nello stesso tempo non da dilettante in questo campo, ma con piena conoscenza specialistica su tutto ciò che la psicopatologia, che la psicologia, che la fisiologia fino a oggi hanno prodotto, affinché si possa distinguere ciò che è ingiustificato nel pretendere di una statuizione geisteswissenschaftliche da ciò che da una simile disciplina proviene, come per esempio la matematica o la meccanica analitica.
A questo proposito tentai già nel secolo passato di caratterizzare in modo modesto l’altro polo, il polo della coscienza di fronte al polo della materia. Il polo della materia richiedeva uno sviluppo della contemplazione naturale goethiana. Il polo della coscienza non era così facilmente e semplicemente raggiungibile dal goetheanismo, per la semplice ragione che Goethe non era un triviale, nemmeno un triviale dei sentimenti, quando si trattava di penetrare alla conoscenza, ma perché portava con sé tutto quel timore che è necessario quando ci si accosta alle vere fonti della conoscenza. E così Goethe, che era organizzato più verso la natura esterna, proprio provò un certo ritrarsi rispetto a ciò che dovrebbe guidare nelle profondità della coscienza medesima, di fronte a un pensare condotto alla sua forma più alta, più pura. Goethe l'attribuì al suo buon destino, di non aver mai pensato al pensiero. Questa asserzione si deve comprendere, perché effettivamente non si può pensare al pensiero. Non si può pensare il pensiero fondamentalmente così poco come si può rendere il ferro ferreo e il legno legnoso. Ma si può tentare un’altra cosa. Si può tentare di percorrere così le vie che sono indicate nel pensiero, che vengono indicate in quanto il pensiero diviene sempre più razionale e razionale, e di proseguire così come si cominciano attraverso la disciplina del pensiero matematico. Se si fa questo, allora semplicemente si giunge attraverso una guida interna naturale in quella regione che tentai nella mia «Filosofia della libertà» di considerare. Allora non si giunge a un pensiero sul pensiero. Si può al massimo parlare allora figuratamente di un pensiero sul pensiero. Ma si giunge a qualcosa di diverso, si giunge a una contemplazione del pensiero. Ma per giungere a questa contemplazione del pensiero, è necessario che ci si sia precedentemente acquisita un’intensa rappresentazione di ciò che è il puro pensiero, libero da sensibilità. Si deve spingere il lavoro interiore del pensiero così lontano che si giunga a uno stato di coscienza, dove semplicemente attraverso l’afferrare di pensieri liberi da sensibilità, attraverso la contemplazione dei pensieri liberi da sensibilità si sa, si abbia ora a che fare con pensieri liberi da sensibilità.
Questa è la via che tentai — come detto, in modo modesto — nella mia «Filosofia della libertà». Io direi, fu tentato lì di disporre il pensiero così davanti alla coscienza, dopo che prima era stato reso libero da sensibilità, come davanti alla coscienza giace il matematizzare o le capacità animiche e le forze della meccanica analitica, quando ci si dedica a queste scienze con piena disciplina.
Mi sia forse permesso qui di inserire di nuovo un’osservazione personale. In quanto statuivo questo pensiero libero da sensibilità, in quanto semplicemente lo rappresentavo come un fatto, ma come un fatto però severamente provabile in quanto può essere forzato esattamente come il costrutto matematico nell’esperienza interiore, sono giunto in contraddizione con ogni genere di filosofi degli anni ottanta, degli anni novanta. Mi fu sempre e più volte replicato: Sì, con questo pensiero non si sta in alcuna realtà. — Io però dovetti già nei miei «Lineamenti di una teoria della conoscenza della concezione del mondo goethiana» nella prima metà degli anni ottanta indicare l’afferrare di questo puro pensiero, in cui si sa semplicemente: Tu vivi adesso in un elemento che non contiene più impressioni sensibili e tuttavia nell’attività interna si rivela che è una realtà. — Dovetti circa dire di questo pensiero: In esso abbiamo la vera comunione spirituale dell’uomo, l’unione con la vera realtà. Sentiamo a una punta dell’esistenza del mondo, come noi come anima con questo essere del mondo siamo legati. — Dovetti protestare energicamente contro ciò che allora nella filosofia si profilava, cui Eduard von Hartmann aderiva, in quanto come motto sulla sua «Filosofia dell’Inconscio» 1869 scrisse: «Risultati speculativi secondo il metodo induttivo naturale-scientifico.» Quella era una riverenza filosofica verso la scienza naturale. Io scrissi, per protestare contro il ricercare di una metafisica senza essenza, che sorge soltanto perché nel senso caratterizzato da inerzia interna oltre il velo dei sensi facciamo rotolare il pensiero, come motto sulla mia «Filosofia della libertà»: «Risultati di osservazione animica secondo il metodo naturale-scientifico.» Indicai che tutto ciò che è contenuto di una filosofia non è inventato, ma che nel senso più rigoroso è risultato di osservazione verso l’interno, così come colore e tono sono risultati di osservazione verso l’esterno. E in quanto si vive in questi elementi del puro pensiero che raffreddano la natura umana, si compie una scoperta. Si compie la scoperta che gli uomini bensì istintivamente possono parlare di libertà, che nell’essenza umana ci sono impulsi che assolutamente tendono verso la libertà, che però rimangono così a lungo inconsci, istintivi, finché non si riscopre la libertà, in quanto si sa, dal pensiero libero da sensibilità possono fluire impulsi per la nostra azione morale, che, poiché abbiamo afferrato un pensiero che stesso non contiene sensibilità, allora non sono loro stessi determinati dalla sensibilità, ma sono determinati dalla pura spiritualità. E si sperimenta la pura spiritualità, in quanto si osserva, puramente si osserva, come fluisce la forza del morale nel pensiero libero da sensibilità. E il miglior risultato che si ottiene da una cosa così, è questo, che in primo luogo si può dire addio a ogni superstizione mistica, poiché ha qualcosa a risultato che in qualche modo è velato e soltanto su qualche oscuro sentimento viene assunto. Si può dirle addio per la ragione che adesso si sperimenta qualcosa nella propria coscienza, che è interiormente trasparente, che non è più impulsionato dall’esterno, ma che si riempie interiormente di spiritualità. Si è afferrato l’essere del mondo in un punto, in quanto ci si è soltanto fatti palcoscenico della conoscenza, si è afferrato come l’essere del mondo si svolge nella sua vera forma e si — se ci pieghiamo a questa osservazione interna — ci si dà. Io direi: In un punto soltanto afferriamo ciò che è propriamente l’essenza dell’essere del mondo, e l’afferriamo come una realtà, non come un pensiero astratto, in quanto nella trama del pensiero libero da sensibilità infondono gli impulsi morali, che per questo appaiono come liberi, perché adesso vivono non più come istinti, ma nel vestiario del pensiero libero da sensibilità. Sperimentiamo la libertà, certo una libertà, di cui adesso parimente sappiamo, che l’uomo può solo avvicinarsi come l’iperbole si avvicina al suo asintoto, ma sappiamo, che questa libertà vive nell’uomo, nella misura in cui vive lo spirituale. Afferriamo anzitutto dallo elemento della libertà lo spirituale.
Così giungiamo a qualcosa che nel più profondo dell’uomo intreccia l’impulso del nostro agire etico-sociale, la libertà, con la conoscenza, con ciò che raggiungiamo scientificamente infine. Sperimentiamo, in quanto afferriamo la libertà nel pensiero libero da sensibilità, in quanto comprendiamo come questo afferrare avviene soltanto nella vera spiritualità, come viviamo nella spiritualità, in quanto compiamo così; sperimentiamo una conoscenza che contemporaneamente si rivela come un agire interno, che come un agire interno mondo-esterno può divenire, che quindi incondizionatamente può fluire nella vita sociale. Ho tentato allora con tutta acutezza di indicare due cose. Tuttavia allora fu poco compreso. Ho tentato anzitutto di indicare come l’essenziale nel perseguire una tale via della conoscenza sia l’educazione interna che ci si procura così. Sì, è già qualcosa se si percorre questa via verso il pensiero libero da sensibilità. Si deve passare attraverso molte cose interiormente. Si devono completare superamenti di cui nella vita esterna il più delle volte non si ha idea. E in quanto si completano questi superamenti, in quanto alla fine si è in un’esperienza animica che difficilmente può essere fissata, perché così facilmente si sottrae di nuovo alle forze ordinarie dell’essenza umana, in quanto ci si immerge in questa essenza, non ci si immerge in modo nebbioso-opaco, mistico, ma ci si immerge in una chiarezza luminosa, ma ci si immerge nella spiritualità. Si contrae conoscenza con la spiritualità. Si sa che cosa sia spirito, e lo si sa in quanto si è trovato lo spirito sul cammino che percorre anche il resto dell’umanità, che soltanto non lo percorre fino alla fine, che però deve essere percorso per i bisogni della nostra attuale ricerca conoscitiva e impegno sociale da tutti quelli che nella conoscenza, che nella vita sociale in qualche modo vogliono essere attivi. Questo è l’uno che lasciai trasparire attraverso la mia «Filosofia della libertà».
L’altro che lasciai trasparire, è questo, che ora che la libertà come il portatore del propriamente morale nel pensiero libero da sensibilità abbiamo scoperto, allora non possiamo in qualche modo da fenomeni naturali analogizzando, derivare concetti morali sittici, precetti morali, che dobbiamo abbandonare tutto ciò che ci guida in modo naturale-scientifico a un contenuto morale, che questo contenuto morale deve nascere liberamente, nel vivere soprasensibile deve nascere. E io osai allora un termine, che fu poco compreso, che però deve assolutamente essere statuito quando si entra in questa regione e quando si vuole comprendere affatto la libertà. Usai l’espressione: Il mondo morale ci si dischiude nella nostra fantasia morale. E usai con consapevolezza piena questo termine «fantasia morale», l’usai per la ragione di indicare come — così come nella formazione della fantasia — il lavoro spirituale che vi appartiene si compie separato dall’esteriore all’interno dell’uomo; e d’altro canto, per indicare come si lasci cogliere inizialmente ciò che rende il mondo per noi eticamente-religiosamente prezioso, cioè i precetti morali, soltanto in questo campo, che si mantiene libero dalle impressioni esterne, che riposa sul lavoro umano interno stesso. Indicai però parimente chiaramente già nella mia «Filosofia della libertà» che, se rimaniamo all’interno dell’umano, ci si dischiude bensì il contenuto morale come contenuto della fantasia morale, che però allora quando ci occupiamo più profondamente di questo contenuto che ci si dischiude come ciò che trasportiamo da un mondo spirituale, ci uniformiamo al mondo esteriore sensorio.
Voi, se studierete davvero la Filosofia, noterete esattamente la porta attraverso cui questa filosofia offre la via nella spiritualità, soltanto che io in questa filosofia ho proceduto così che avrei potuto rendere conto a ogni meccanico analitico del corso delle mie indagini, e che non conferivo valore affatto a ciò che poteva venire come una certa approvazione a una via nella spiritualità attraverso tutto il cianciare che viene da qualche lato spiritista o mistico-nebbioso. Da questi lati si acquisisce facilmente approvazione quando si parla di vario spirituale, ma proprio il cammino che allora tentai di percorrere lo si evita. Cercai certezza e sicurezza per lo spirituale, e mi era assolutamente indifferente l’approvazione di tutti i cianciatori che da qualche base nebbioso-mistica favoreggiano questo spirituale.
Ma un’altra cosa era con ciò contemporaneamente conquistata.
Proprio se ci si addentrava in queste due direzioni che indicai nella «Filosofia della libertà» come vere osservazioni della coscienza, proprio allora si mostrava, se si va ancora oltre, se si compie il prossimo passo — che cosa accade allora? Se si è giunti a quelle esperienze interne che stanno nella sfera del puro pensiero, a quelle esperienze interne che si rivelano come l’esperienza della libertà alla fine, allora si giunge a una metamorfosi della conoscenza riguardo al mondo interno della coscienza. Allora i concetti e le idee non rimangono concetti e idee, allora da questo lato l’hegelismo non rimane hegelismo, allora l’astrattezza non rimane astrattezza, allora va da questa direzione anzitutto nel campo reale della spiritualità. Allora il prossimo, dentro cui si giunge, non è più il mero «concetto», la mera «idea», non è più qualcosa come è il contenuto intero della filosofia hegeliana, no, allora il concetto e l’idea si trasformano in immagine, in Immaginazione. Si scopre subito il grado più elevato che inizialmente si era soltanto proiettato nella fantasia morale, si scopre il grado di conoscenza dell’Immaginazione. Come con la filosofia si è ancora incastrati in una realtà autoprodotta, così si è incastrati allora, quando ci si è lasciato trascinare interiormente per il cammino che la «Filosofia della libertà» mostra, quando ci si è elevati al di sopra di questo piano della fantasia, in un mondo di idee che però non sono immagini di sogno, ma che allo stesso modo indicano a realtà, ma a realtà spirituali, come colori e toni sono ancorati alle realtà sensibili. Ora si giunge nel campo del pensiero figurale, dell’immaginativo. Si giunge a quelle Immaginazioni che sono reali, attraverso cui si sta in un mondo, non semplicemente nel proprio interno; si giunge all’Ispirazione che si può sperimentare quando si matematizza nel senso corretto, quando il matematizzare stesso diviene un’esperienza, e può quindi crescere al di là di sé a ciò che si è mostrato approssimativamente nella filosofia vedanta. A questa Ispirazione si aggiunge d’altro canto l’Immaginazione. E attraverso questa Immaginazione si scopre allora ciò che solo rende comprensibile l’uomo. Si scopre in Immaginazioni, in rappresentazioni figurali, in rappresentazioni che hanno un contenuto più concreto di pensieri astratti, si scopre in queste rappresentazioni figurali ciò che lo rende comprensibile dal lato della coscienza. Si deve avere la rassegnazione di non voler procedere oltre, quando si è giunti a questo punto, di non voler proseguire, di non far continuare semplicemente il pensiero libero da sensibilità per inerzia interna e credere che attraverso questo pensiero libero da sensibilità si penetri nei misteri della coscienza, ma si deve proprio avere la rassegnazione di fermarsi e contrapporsi per così dire dall’interno alla realtà spirituale esterna. Allora non si filerà il pensiero nella coscienza, che essa comunque non può comprendere, ma allora si riceverà l’Immaginazione, attraverso cui la coscienza può esser ora afferrata. Come si deve fermarsi al confine esteriore presso il fenomeno e il pensiero si rivela come ciò che nella conoscenza può organizzare penetrativamente questi fenomeni, come lì si ha bisogno di questa rassegnazione e proprio in tal modo si giunge alla spiritualità dell’intellettualità, così si deve ricercare verso l’interno, avere la rassegnazione di fermarsi con i pensieri, di portarli per così dire interiormente alla riflessione, per giungere così alle immagini che ora soltanto dispiegano l’interno dell’uomo. Io direi, se qui statuisco (cfr. il disegno) l’interno umano e mi accosto attraverso auto-contemplazione e puro pensiero a questo interno, allora non devo ora continuare a rotolare di nuovo con il mio pensiero, perché allora giungo in un campo dove il puro pensiero non trova più nulla, ma soltanto rappresentazioni visuali o comunque reminiscenze di vita posso mettere in atto. Devo avere la rassegnazione di ritornare. Allora però in questo punto della riflessione mi si rivelerà l’Immaginazione. Allora mi si dischiude il mondo interno come un mondo immaginativo.
Vedete, così giungiamo interiormente ora a due poli. Giungiamo al polo dell’Ispirazione verso il mondo esterno, al polo dell’Immaginazione verso il mondo interno. Se ora si è afferrata questa Immaginazione, allora si può comporre da queste Immaginazioni così come nella natura esterna attraverso i concetti e attraverso gli esperimenti si compone la conoscenza naturale, allora si può comporre interiormente ciò che è reale, che inizialmente si rivela come ciò che non come corpo sensibile, ma come corpo eterico percorre l’uomo, naturalmente tutta la sua vita, ma in modo particolarmente intenso percorre nei suoi primi sette anni di vita, che al cambio dei denti assume un’altra forma, come vi ho mostrato ieri. Ma ci si acquisisce così la capacità di osservare come questo corpo eterico o corpo vitale lavora nell’organismo fisico umano.
Si può ora facilmente dire da una qualche teoria filosofica della conoscenza: Sì, l’uomo deve, se vuole restare nella logica chiara, restare all’interno dei concetti, deve restare all’interno di ciò che si può giustificare discorsivamente e nel senso ordinario provandolo. Bene. Si può seguire così a lungo teorizzando sulla conoscenza. Ma anche se uno ha una fede così forte in un simile tessuto epistemologico, anche se è così logicamente corretto, la realtà non me la dà, la realtà non vive in ciò che così logicamente costruiamo. La realtà vive proprio in immagini. E se non ci decidiamo ad afferrare immagini o Immaginazioni, allora semplicemente non afferriamo la realtà dell’uomo. E non si tratta che diciamo esteriormente da una certa predilezione come deve apparire la conoscenza affinché sia autentica, ma si tratta che chiediamo alla realtà, attraverso cui cosa vuol dischiudersi a noi. Allora arriviamo proprio all’Immaginazione. Così allora si rivela ciò che vive nella fantasia morale come un qualcosa di una realtà spirituale più elevata in cui si proietta nella coscienza ordinaria, che però possiamo afferrare nelle Immaginazioni.
Così, miei molto onorati presenti, vi ho condotto, ho tentato almeno di condurvi ai due poli dell’Ispirazione e dell’Immaginazione, che nei prossimi giorni vogliamo ancora conoscere più precisamente e più intimamente dal punto di vista della scienza dello spirito. Ho dovuto per così dire condurvi dapprima alla porta, affinché vediate che questa porta è ben fondata nel senso scientifico ordinario. Poiché soltanto se abbiamo la fondazione di questa porta, possiamo giungere anche alla fondazione della costruzione in cui entriamo attraverso questa porta, della costruzione della scienza dello spirito medesima. Certo, in quanto si passa per l’intero cammino che oggi vi dovetti descrivere come uno, io direi, molto difficile cammino epistemologico, di fronte a cui molti possono dire che è difficile da comprendere, in quanto si percorre questo cammino si deve avere il coraggio di poter affrontare, io direi, l’anti-Hegel, non soltanto l’Hegel. Si deve comprendere, dopo aver descritto così l’hegelismo come tentai di descriverlo nei miei «Enigmi della filosofia», anche rendere giustizia a Stirner, descriverlo come ho tentato di descriverlo nei miei «Enigmi della filosofia», perché in Stirner sta lì ciò che dalla coscienza sorge come l’Io stesso si dischiude. E se si prende questo Io stirneriano che sorge dalle esperienze istintive semplicemente così come è, se non lo si penetra con ciò che giunge alla fantasia morale e all’Immaginazione, allora significa un Anti-Sociale. Ciò che però la «Filosofia della libertà» pone al posto dello stirnerismo, quello significa in verità un Sociale. Si deve anche avere quel coraggio di passare attraverso l’Io istintivo nel senso stirneriano, per giungere all’Immaginazione, e si deve avere l’altro coraggio di guardare in faccia alla psicologia dell’Associazione, che dai Mill, da spiriti simili, da Spencer e così via proviene, che vuole afferrare la coscienza con il mero concetto, ma non può. Si deve avere il coraggio di rendersi conto che il cammino opposto oggi deve essere percorso. L’orientale antico ha avuto un cammino oggi non più percorribile, in quanto portava il matematizzare nella filosofia vedanta. L’occidentale non ha questo cammino più. L’umanità è in sviluppo. È avanzata. Deve essere cercato un altro cammino. Questo però è solo al suo inizio, e il suo inizio si mostra al meglio, se si considera la psicologia dell’Associazione, che le rappresentazioni interne dispone legalmente così come si dispongono altrimenti i fenomeni naturali esterni, se si sa considerare questa psicologia dell’Associazione come ciò che vuole sfondare attraverso l’inerzia e propriamente giunge al nulla; e se si capisce mettere inizialmente questa psicologia dell’Associazione a fuoco, allora però introdurla mediante visione nel campo dell’Immaginazione. Come l’Oriente allora vedeva risalire a un pensiero ur-matematico da cui sorgevano i pensieri della filosofia vedanta, il cammino dentro la spiritualità del mondo esterno, così dobbiamo noi attraverso i nostri compiti che oggi ci sono posti, in quanto guardiamo verso l’interno, avere il coraggio, dai meri concetti e idee alle Immaginazioni, alle visioni di andare, e così scoprire questa spiritualità anzitutto nel nostro interno di nuovo. Allora potremo portarla nel mondo esteriore. Allora avremo la spiritualità, afferrata attraverso l’essenza interna dell’uomo, con la possibilità di portarla nell’essere sociale. Questo essere in realtà non aspetta nient’altro che una tale conoscenza che contemporaneamente possa essere sociale. Che questo sia così, lo vedremo allora nelle prossime ore. ### Quinta conferenza Dornach, 1 ottobre 1920
Oggi sarà necessario articolare varie questioni che possono essere comprese soltanto se ci liberiamo da certi pregiudizi, pregiudizi che un’educazione prolungata ha inculcato intensamente all’umanità fino al presente. Si tratterà di comprendere molte cose che oggi devono essere dette — e che troveranno ulteriori conferme domani — per così dire mediante una sorta di elevazione alla visione delle cose spirituali. Dovete considerare che, quando di fronte alle affermazioni della scienza dello spirito sorge la pretesa di provare nello stesso modo in cui si prova nella scienza naturale empirica, o nella giurisprudenza odierna, o anche nella scienza sociale attuale ma fondamentalmente inutile per la vita pubblica, non possiamo andare molto lontano con una tale dimostrazione. Questa dimostrazione, il vero ricercatore dello spirito deve già portarla in sé stesso. Deve essersi formato precisamente attraverso i metodi rigorosi della scienza naturale contemporanea, anche di quella che si matematizza. Deve conoscere come si dimostra in essa, e deve aver incorporato questo tipo di dimostrazione nel corso intero della sua vita interiore, sviluppandolo per un grado superiore della conoscenza. Pertanto accade il più delle volte che, quando di fronte al ricercatore dello spirito sorge la pretesa di dimostrazione ordinaria, egli conosce molto bene quello che viene chiesto, e ha già anticipato le obiezioni che potrebbero movergli.
È ricercatore dello spirito, nel vero senso della parola, così come la ricerca dello spirito è stata caratterizzata ieri, solo se ha realmente sottoposto a disciplina rigorosa la conoscenza naturale contemporanea, e se almeno nello spirito conosce abbastanza bene i risultati della ricerca naturale attuale. Devo anticipare questo e aggiungere ancora altro. Se ci fermiamo entro la forma di dimostrazione che soprattutto oggi si è insediata nelle abitudini scientifiche attraverso la pratica sperimentale, allora non arriviamo mai a una conoscenza applicabile socialmente. Nell’esperimento si procede, anche se ci abbandoniamo all’illusione che sia diversamente, cosicché si segue una certa direzione e ci si lascia confermare dalle apparenze quello che vive nelle idee, formulate forse come leggi naturali, o anche calcolate matematicamente. Ma quando siamo costretti a introdurre la nostra conoscenza, il contenuto della nostra conoscenza nel giudizio sociale, quando cioè le idee formulate come leggi regolari, che ci siamo appropriati forse mediante l’antropologia, la biologia attuali, o il darwinismo anche se avanzato, devono avere valore e stabilità, quando vogliamo introdurre queste idee in un sapere sociale, in una conoscenza sociale che possa divenire pratica, allora non possiamo fare nulla con questa conoscenza acquisita dall’arte sperimentale, semplicemente perché non possiamo aspettare in laboratorio quello che accadrà alle nostre idee quando le trasferiremo nella vita sociale. Potrebbe facilmente succedere che attraverso una sperimentazione sociale di questo tipo migliaia e migliaia di persone muoiano o patiscano la fame, o cadano in altre forme di miseria sociale. E gran parte della nostra miseria sociale è stata proprio provocata dal fatto che le nostre idee, gradualmente perché sorte dalla pura osservazione sperimentale, sono divenute troppo brevi, troppo ristrette per vivere nella realtà, così come devono vivere nella realtà quando vogliamo veramente trasferire dal pensiero, dal sapere nella pratica, qualcosa che debba avere significato sociale.
Vi ho mostrato come il ricercatore dello spirito, per ottenere un sapere che illumini contemporaneamente la natura e punti in avanti verso la vita sociale, deve porsi di fronte ai due limiti che emergono nella conoscenza — da un lato il limite verso il materiale, dall’altro il limite verso la coscienza. E vi ho mostrato che verso il lato materiale, invece di lasciar rotolare pigra la nostra elaborazione concettuale, per pensare fuori dalla realtà ogni sorta di visioni del mondo meccaniciste, atomistiche, molecolariste, invece di ciò dobbiamo fermarci a questo limite e sviluppare qualcosa che nella vita umana ordinaria non ancora esiste come facoltà conoscitiva — dobbiamo sviluppare l’Ispirazione. D’altro lato vi ho mostrato che se si vuole afferrare la coscienza, non si deve penetrare in essa con quello che si è acceso di concetti e idee nella natura esterna, come fanno gli psicologi associazionisti inglesi-americani. Dovete rendervi conto che la coscienza è costituita cosicché semplicemente con queste idee accese dalla natura esterna, non possiamo penetrare nella coscienza. Dobbiamo uscire da queste idee, dobbiamo entrare nel mondo della conoscenza immaginativa. Quindi, volendo conoscere noi stessi, dobbiamo riempire i concetti e le idee di contenuto, affinché diventino immagini. E finché questa visione che ora afferra tutta la civiltà sull’uomo, così come principalmente ha un’origine occidentale, non passi in una conoscenza immaginativa, non possiamo progredire nel giusto rapporto a questo secondo limite della conoscenza umana ordinaria.
Tuttavia possiamo affermare che l’umanità contemporanea è giunta precisamente al punto del suo sviluppo dove, uscendo da altre forme storicamente divenute, questo progresso è richiesto da un lato verso l’Ispirazione, dall’altro verso l’Immaginazione. E colui che sa studiare quello che accade all’umanità nel presente, quello che mostra i suoi sintomi iniziali, sa come — direi — dalle profondità dello sviluppo umano sorgono forze che mirano precisamente a introdurre in questo sviluppo dell’umanità l’Ispirazione e l’Immaginazione in modo giusto.
L’Ispirazione non si raggiunge altrimenti che lottando con una certa rappresentazione nel modo come l’ho descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e come ancora descriverò almeno per accenni nella prossima conferenza. Ma allora, quando attraverso una certa cultura interiore, attraverso un sistematico esercitarsi in una determinata rappresentazione, attraverso un esercitarsi nella vita delle rappresentazioni, delle idee e dei concetti, quando si è arrivati sufficientemente lontano, si impara interiormente a conoscere cosa significhi vivere in Ispirazione. Perché inizialmente accade questo: se non si esercita inconsciamente, come avviene nella vita ordinaria e anche nella scienza ordinaria, quello che nella nostra vita si matematizza nei primi sette anni di vita fino al cambio dei denti, ma si esercita consapevolmente, se ci si situa, direi, in una matematica vivente, in una meccanica vivente, se cioè si accoglie nella piena consapevolezza quello che in noi agisce altrimenti — il senso dell’equilibrio, il senso del movimento, il senso della vita — se ci si strappa fuori quello che vive altrimenti come sentimento dell’equilibrio, come sentimento del movimento, come sentimento della vita, se lo si strappa così da vivere con le rappresentazioni matematiche, ma con le rappresentazioni matematiche ampliate, allora è come se ci si addormentasse, ma non ci si addormentasse nell’incoscienza o nella nebulosa vita onirica, bensì come se ci si addormentasse in una nuova consapevolezza, che oggi voglio semplicemente descrivervi — domani qui parleremo di tutto questo — e che desidero per ora soltanto descrivere. Si cresce verso dentro in una consapevolezza dove dapprima si prova qualcosa come un tessere senza tono, sì, non posso denominarlo altrimenti, come un tessere senza tono in una musica mondiale. Si diventa propriamente, così come attraverso il nostro Io negli anni dell’infanzia diventiamo nostro corpo, così si diviene questo tessere in una musica mondiale senza tono. Questo tessere in una musica mondiale senza tono produce l’altro sentimento di esistenza, rigorosamente provabile, che ora si è con il proprio essere anima-spirito al di fuori del corpo. Si comincia a sapere che anche altrimenti nel sonno si è al di fuori del corpo con il proprio essere anima-spirito. Ma attraverso l’esperienza del sonno non vibra dentro quello che nel consapevole uscire dal corpo attraverso la propria indipendenza poi vibra attraverso, e si prova inizialmente qualcosa come un’inquietudine interiore, questa inquietudine interiore che porta in sé un carattere musicale, quando consapevolmente vi si sprofonda pienamente. Questa, direi, gradualmente si illumina, in quanto da quella musicalità che si sperimenta diviene qualcosa come una rivelazione di parola senza parola dal tutto spirituale del cosmo. Certamente, le cose oggi si presentano grottesche e paradossali a chi le sente per la prima volta. Ma molto è accaduto nel corso dello sviluppo mondiale che alla sua prima apparizione risultava paradossale e grottesco. È proprio così: non possiamo progredire nello sviluppo dell’umanità se vogliamo passare oltre questi fenomeni in modo incosciente o semiconscio. Inizialmente è soltanto un’esperienza, direi, un’esperienza musicalità-tonale senza tono. Ma allora è qualcosa che si eleva da questa esperienza senza tono, così che siamo capaci di ottenere con quello che vi sperimentiamo uno stesso contenuto interiormente sensato, come otteniamo esteriormente contenuto sensato quando ascoltiamo una persona che a noi parla attraverso parole sensate. Il mondo spirituale comincia semplicemente a parlare, e bisogna soltanto appropriarsi un’esperienza di queste cose.
Il prossimo grado verso cui ci si vive, è questo: che non solo si tesse e si vive in una musicalità senza tono e non solo si percepisce il parlare dello spirituale soprasensibile, ma che si impara a contornare quello che si annuncia dallo spirituale soprasensibile, a dargli forma di entità, che da una certa gente spirituale generale, che dapprima si impara, si sgranano fuori entità spirituali singolari soprasensibili, come noi, quando a un livello inferiore ascoltiamo una persona, gradualmente quello che si rivela dalla sua anima e dal suo spirito, lo cristallizziamo o organizziamo — se ora posso usare l’espressione banale — nel suo carattere di entità. Ci viviamo dentro così nell’osservazione e nella conoscenza di un mondo spirituale reale. Questo mondo spirituale sostituisce ora il vuoto, esaurito, metafisicizzato mondo degli atomi e delle molecole, si presenta a noi come ciò che in verità sta dietro le apparenze del mondo fisico-sensibile. Non stiamo più così al limite verso il materiale, come stiamo quando vogliamo soltanto lasciar rotolare pigra la nostra elaborazione concettuale, come essa si è illuminata, infiammata dal commercio con l’esterno fisico-sensibile, bensì stiamo ora a questo limite cosicché a questo limite ci si apre il contenuto spirituale del mondo. Questo è da una parte.
E, miei cari presenti, l’umanità oggi tende a uscire così da se stessa, dalla propria corporeità, e si può dire che in singoli esemplari umani si presenta a noi questa tendenza dell’umanità contemporanea nel suo attuale stadio di sviluppo, di estrarre dalla corporeità quello che il ricercatore dello spirito estrae consapevolmente, estraendolo nel modo in cui si comporta quando nell’osservazione naturale esterna applica ordinatamente e sistematicamente i concetti conquistati interiormente. Già da un certo tempo, come forse alcuni di voi sanno, è descritta una strana malattia. Questa malattia, la si chiama tra gli psichiatri, tra gli psicologi, il dubbio patologico, la ruminazione patologica, la si chiama forse meglio lo scetticismo patologico. Questa malattia si presenta in forme straordinarie e già in numerosi casi in modo evidente, ed è necessario che lo studio di questa malattia venga coltivato dalle nostre vere condizioni culturali contemporanee. Questa malattia — potete leggerne molti dettagli nella letteratura psichiatrica — si manifesta in questo modo: gli uomini da una certa età in poi, che di solito coincide con la pubertà o con la preparazione a essa, cominciano a non potere assumere una giusta posizione verso il mondo esterno che sperimentano, vengono assaliti dalle loro esperienze nel mondo esterno da un numero illimitato di domande. Ci sono personalità che, quando inizialmente sono assalite da questa malattia, sebbene per il resto siano del tutto ragionevoli, sebbene adempiano ai loro doveri in alto grado, sebbene comprendano completamente il loro stato, se appena si distaccano un poco da quello che le lega al mondo esterno, devono allora fare le domande più curiose. Queste domande entrano semplicemente nella vita. Queste domande non possono essere respinte. Emergono in modo particolare in coloro che con una costituzione sana, anzi predominantemente sana — ma con una costituzione che ha un cuore aperto, una mente aperta e una certa comprensione per il modo in cui la scienza moderna pensa — sperimentano la scienza moderna, cosicché non sanno neanche come inconsciamente da questa scienza moderna sorgano queste domande. Soprattutto tali manifestazioni emergono in signore che hanno nature meno robuste degli uomini, che assorbono la scienza moderna non da opere disciplinate rigorosamente, ma più da opere popolari o dilettantesche, quando si calano in quello che sono i risultati del pensiero moderno. E soprattutto quando una tale familiarità col pensiero moderno cade intensamente nella preparazione alla pubertà o nel defluire del divenire puberale, allora tali stati emergono in alto grado in tali personalità. Consistono in questo: la personalità in questione deve chiedere: sì, da dove viene il sole? E anche se le si danno risposte intelligentissime, sempre da una domanda sorge un’altra. Da dove viene il cuore umano? Perché batte il cuore umano? Non ho forse dimenticato due o tre peccati in confessione? Che cosa è accaduto quando ho preso l’Eucarestia? Non saranno cadute giù forse alcune briciole dell’ostia? Non ho forse voluto mettere da parte una lettera qui o là e l’ho gettata male? E potrei enumerarvi tutta una lunga litania di tali domande e vedreste come tutto ciò è molto atto a mantenere la gente in continuo disagio.
Se il ricercatore dello spirito deve comprendere questa cosa, allora, direi, se ne intende. È semplicemente un emergere di quello in cui il ricercatore dello spirito consapevolmente si trova quando giunge all’esperienza musicale-tonale senza parole, all’esperienza di entità attraverso l’Ispirazione. Ma tali persone afflitte dal dubbio patologico, dalla ruminazione patologica, entrano in questa regione in modo incosciente. Non hanno un’esperienza culturale che miri a comprendere veramente lo stato in cui entrano. Il ricercatore dello spirito sa che l’uomo durante tutta la notte, dal sonno al risveglio, vive in una quantità di tali domande, che da essa sorgono dalla vita del sonno un’immensità di domande, e conosce questo stato perché è in grado di esperirlo consapevolmente nel modo qui delineato. Colui che da solo dal punto di vista della coscienza ordinaria tocca e cerca di conoscere queste cose, si farà forse vari tentativi di spiegazione razionalistica, ma non arriva al vero, perché non può afferrare la cosa attraverso l’Ispirazione. Vede, per esempio, come ci sono persone che vanno a uno spettacolo teatrale la sera, escono dallo spettacolo, non possono fare altro che farsi sommergere da un numero illimitato di domande: In quale relazione con il mondo esterno sta questa attrice? Che cosa ha fatto anni fa quell’attore? Quale rapporto esiste tra i singoli attori? Come è stata realizzata questa o quella quinta? Quale pittore ha dipinto questa o quella quinta? E così via e così via» e per giorni tali persone stanno sotto l’effetto di tale demonio interno di domande. Sono condizioni patologiche che si cominciano a comprendere solo quando si sa che queste persone entrano in quella regione che il ricercatore dello spirito sperimenta in Ispirazione, facendosi comportare diversamente da come queste persone nel loro stato patologico si comportano. Queste persone entrano nella stessa regione del ricercatore dello spirito, ma non portano con sé il loro Io, perdono per così dire il loro Io nel momento in cui entrano in questo mondo. E questo Io è l’ordinante. Questo Io è quello che in questo mondo può portare un ordine come portiamo ordine nel mondo della realtà fisica-sensibile. Il ricercatore dello spirito sa che l’uomo dal sonno al risveglio vive nella stessa regione, che ogni persona che esce da uno spettacolo teatrale nella notte, quando dorme, è assalita da tutte queste domande realmente, ma attraverso una certa regolarità nell’esistenza normale il sonno si stende su questo demonio di domande, e la persona se ne libera quando si risveglia di nuovo.
Si tratta di questo: che portiamo in questa regione, in una vera ricerca dello spirito, il pieno potere di discernimento, la piena consapevolezza e la piena forza dell’Io umano. Allora non viviamo in essa in uno super-scetticismo, allora viviamo consapevolmente e sicuri in essa, come viviamo sicuri nel mondo fisico-sensibile. E fondamentalmente tutti quegli esercizi che sono stati indicati da me nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», per una gran parte mirano anche a questo: che l’uomo in modo pienamente consapevole, preservando il suo Io, in severa disciplina entri in questa regione. Nelle istruzioni per la ricerca dello spirito si tratta in gran parte di questo: che il ricercatore dello spirito su questo cammino non perda il sostegno interiore, la disciplina interiore dell’Io.
L’esempio più splendido di una persona che non pienamente preparata è entrata in questa regione nei tempi moderni, l’esempio più splendido è quello che in altro contesto è stato già caratterizzato qui dal Dr. Husemann. L’esempio splendido è Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche è una personalità peculiare. In certo senso non è affatto uno studioso. Non è uno scienziato ordinario. Ma ha con un talento geniale straordinario, crescendo dalla pubertà giovanile, penetrando nelle ricerche scientifiche, ha con un talento geniale straordinario assorbito quello che la scientificità contemporanea poteva offrire. Che con tutto questo assorbimento non divenisse nello specifico senso uno studioso, lo mostra semplicemente il fatto che uno studioso modello dei nostri tempi, proprio uno studioso modello dei nostri tempi, gli si oppose subito dopo la sua prima pubblicazione giovanile, cioè Wilamowitz. Nietzsche aveva pubblicato la sua opera «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», in cui risuona questa prontezza, questa disponibilità a penetrare nell’iniziazione, a penetrare nel musicale, nell’ispirativo, il titolo stesso porta questa nostalgia, questa tensione a crescere in quello che ho caratterizzato, ma non era presente.
Anche al tempo di Nietzsche non c’era una scienza dello spirito conscia, ma nel titolare l’opera: «La nascita della tragedia dallo spirito della musica», egli faceva cenno che dallo spirito della musica voleva comprendere un fenomeno come la tragedia wagneriana. E cresceva sempre più dentro. Dunque dissi, Wilamowitz subito si presentò, che contro quest’opera «La nascita della tragedia» scrisse la sua brochure, in cui dal punto di vista scientifico dismisse completamente quello che il Nietzsche non colto, ma che aspirava alla conoscenza, aveva scritto. Del tutto legittimo dal punto di vista della scienza moderna. E fondamentalmente non si capisce come un uomo così distinto come Erwin Rohde potesse credere che potesse stabilirsi un compromesso tra questa filologia di Wilamowitz moderna e quello che come un buio sforzo, come una nostalgia verso l’iniziazione, verso l’Ispirazione viveva in Nietzsche. Quello che Nietzsche così aveva assorbito in sé, quello che così aveva sviluppato in sé, cresceva dentro nei rami altri della vita scientifica contemporanea. Cresceva dentro nel positivismo, in particolare come era proceduto dal francese Comte, dal tedesco Dühring. Io stesso, quando ordinai la biblioteca di Nietzsche negli anni novanta, vidi tutte le, direi, scrupolosamente fatte sottolineature di Nietzsche ai margini delle opere di Dühring, da cui aveva studiato, assorbito il positivismo, io stesso ebbi ancora tutti questi libri in mano.
Vissi in un certo senso nel modo in cui Nietzsche assorbiva il positivismo, e potevo farmi un’idea di come egli di nuovo entrava nella regione della vita extracorporea e come vi viveva il positivismo di nuovo senza il giusto penetramento di questa regione con l’Io, così che ora sorgevano da lui opere come «Umano, troppo umano» e simili, che rappresentano una continua vibrazione tra il non potersi muovere in un mondo ispirativo e il volersi pur mantenere nel mondo ispirativo. Direi, dal corso aforistico dello stile di Nietzsche in queste opere si nota come Nietzsche si sforzava di portare dentro l’Io, come però sempre di nuovo si staccava, come quindi non lo portava alla rappresentazione sistematica, artistica, ma solo all’aforisma. Proprio in questo sempre distaccarsi della vita spirituale nell’aforisma si rivela l’interiorità-animica di questo spirito straordinario. E allora ascende a quello che ha posto i più grandi enigmi alla ricerca moderna, alla scienza esterna moderna, ascende a quello che vive nel darwinismo, che vive nella teoria dell’evoluzione, che vuol mostrare come dall’organismo più semplice, più primitivo, gradualmente si sono formati gli organismi più complicati. Si vive dentro questo mondo, in questo mondo che io ho cercato, in modo modesto — potete seguire esattamente questo nelle mie discussioni con Haeckel — nel mio libro «Gli enigmi della filosofia» di portare fermezza interiore e flessibilità interiore.
Nietzsche si vive dentro. Dalla sua anima si strappa fuori, direi, il pensiero dell’iper-evoluzione. Nel seguire l’evoluzione sino all’uomo, questo pensiero dell’evoluzione si spacca e porta al suo superuomo. Nel seguire questo muoversi delle entità che evolvono, perde, perché non può ottenere il contenuto attraverso l’Ispirazione, questo contenuto e deve vivere nell’idea senza contenuto dell’eterno ritorno. È stata solo la natura interiore salda di Nietzsche che non l’ha spinto in quello che il patologo chiama dubbio patologico. È stato quello che in Nietzsche appunto giaceva, una grande salute che si svolgeva nel fondamento della sua malattia, che egli stesso percepiva, che si affermava, quello che non l’ha lasciato cadere nello scetticismo completo, bensì l’ha fatto inventare quello che è poi il contenuto proprio dei suoi lavori più ispiranti. Non c’è da meravigliarsi che questo andare nel mondo spirituale, questo sforzo, di venire dalle note musicali alla parola interiore, all’entità interiore, nel mentre culminava nel non-musicale del ritorno dell’identico, mentre culminava nel superuomo, privo di contenuto, percepito solo liricamente, non c’è da meravigliarsi che dovesse concludersi nello stato che per esempio il medico curante una volta designò come un caso atipico di paralisi.
Sì, colui che non conosceva la vita interiore di Nietzsche, che non poteva giudicarlo dal punto di vista del ricercatore dello spirito, che come un mero psichiatra senza partecipazione interiore stava di fronte a questo mondo di idee, rappresentazioni e immagini di Nietzsche, colui parlava qui di fronte al caso concreto qualcosa che è appena l’astratto di fronte al concreto. Di fronte alla natura intera parlò nel 1872 Du Bois-Reymond «non sappiamo». Di fronte ai casi che sono insoliti, lo psichiatra parla: paralisi, paralisi atipica. Di fronte ai casi che si presentano così estratti dalla nostra presente evoluzione umana, lo psichiatra sta di fronte e parla «non sappiamo» nel caso concreto, o «non sapevamo». È solo la traduzione di quello che poi si veste nelle parole: caso atipico di paralisi.
Questo alla fine strappò via il corpo di Nietzsche. Questo produsse quello che il fenomeno Nietzsche è dentro la nostra cultura spirituale contemporanea. Questa è l’altra forma come in persone molto colte il dubbio patologico psichiatricamente considerato, la ruminazione patologica, l’iper-scetticismo si presentano. E il fenomeno Nietzsche — posso qui aggiungere un’osservazione personale — mi stava dinanzi, facendomi brividi, nel momento in cui, pochi anni dopo la malattia di Nietzsche, entrai nella piccola stanza di Nietzsche a Naumburg, dove giaceva sul sofà, dove dopo il pasto fischiettava, non riconosceva nessuno della sua cerchia, dove lo guardava come un completamente imbecille, ma ancora con una luce negli occhi che brillava dalla sua precedente genialità.
Se ora si guardava questo Nietzsche con tutto quello che si poteva sperimentare della visione mondiale di Nietzsche, della sua rappresentazione interiore e del suo mondo di immagini, se allora, non come il mero psichiatra esterno, si entrava di fronte a questo Nietzsche, di fronte a questa rovina, di fronte a questo relitto riguardo alla vita fisica con questa immagine nella propria anima, allora, allora si sapeva: Questo essere umano voleva guardare dentro nel mondo che diviene attraverso l’Ispirazione. Nulla affluiva da questo mondo verso di lui. E quello che dentro voleva in questo mondo, che richiedeva l’Ispirazione, alla fine si estingueva, riempiva ancora per anni come qualcosa di privo di contenuto spirituale-animico l’organismo.
Si poteva imparare da tale contemplazione tutta la tragedia della nostra cultura moderna, il suo sforzo verso il mondo spirituale, il suo inclinarsi verso quello che può venire dall’Ispirazione. Per me — non arrossisco di condurre questo personale qui — questo fu uno di quei momenti che si possono interpretare anche goethianamente. Goethe dice: La natura non ha alcun segreto in sé che non rivelerebbe in qualche luogo. — No, il mondo intero non ha alcun segreto in sé che non rivelerebbe in qualche luogo. Lo sviluppo presente dell’umanità porta in sé il segreto che da questa umanità emerge semplicemente uno sforzo, una tendenza, un impulso che ferve nei nostri rivolgimenti sociali, che passano attraverso la nostra civiltà, che vuole guardare dentro nel mondo spirituale dell’Ispirazione. E Nietzsche era come un essere umano il punto in cui la natura rivela il suo segreto manifesto, dove si poteva scoprire quello che su tutta l’umanità oggi è uno sforzo, quello che dobbiamo volere se non tutti coloro che aspirano all’educazione, che penetrano nella scienza moderna — e questo gradualmente farà tutta l’umanità civilizzata, poiché il sapere deve divenire popolare — se queste persone non devono perdere il loro Io e la civiltà non deve passare nella barbarie.
Questa è una grande preoccupazione culturale, una grande preoccupazione civilizzatoria, che si carica su colui che segue il corso presente della storia umana e ha lo scopo di giungere a un pensiero sociale. D’altro lato si manifestano fenomeni simili, verso il lato della coscienza. E anche verso questo lato della coscienza dovremo almeno brevemente studiare questi fenomeni, vedremo come anche da qui emerge dal caos intero della vita umana presente l’altro fenomeno, che ci si presenta patologicamente come lo stesso, descritto da Westphal, Falret e altri, che non per caso viene descritto appena nei decenni più recenti. Ci si presentano d’altro canto, verso il limite della coscienza, allo stesso modo i fenomeni della claustrofobia, dell’astrafobia, dell’agorafobia, come ci si presenta il dubbio patologico dal lato della materia. E similmente — di questo parleremo ancora — come il dubbio patologico deve essere guarito culturalmente-storicamente attraverso il coltivamento dell’Ispirazione, come questo è uno dei grandi compiti socio-etici del presente, così l’incombente irrompere di quei fenomeni che dovrò ancora discutere domani, della claustrofobia, dell’astrafobia, dell’agorafobia, è l’altro che turba, e che potremo superare attraverso l’Immaginazione, che dovremo incorporare nella civiltà moderna per il bene sociale dell’umanità.
Ieri abbiamo concluso esponendo quello che all’uno dei limiti della conoscenza naturale umana risulta per una vera e autentica conoscenza, abbiamo concluso caratterizzando l’Ispirazione. Vi ho attirato l’attenzione su come l’uomo attraverso l’Ispirazione cresce dentro un mondo spirituale in cui allora sa di stare, in cui contemporaneamente sa di stare al di fuori del suo corpo, e vi ho mostrato come questa crescita avviene da un elemento musicale senza tono, per così dire, fino alla crescita in un elemento individualizzato, essenziale. È probabilmente emerso dalle osservazioni di ieri sull’iper-criticismo e sull’iper-scetticismo che stati patologici possono sorgere nell’uomo quando questo andare dell’uomo al di fuori del suo corpo avviene per così dire senza il portare con sé dell’Io, quando l’uomo non intreccia la sua piena coscienza, la sua coscienza dell’Io in quegli stati che egli attraversa durante l’Ispirazione. Se l’uomo porta questo suo Io in questa Ispirazione, allora questo è un progresso sano, anzi necessario nella conoscenza umana. Se l’uomo però in un’epoca culturale, come lo è quella contemporanea, dove semplicemente l’umanità tende a questo liberarsi dall’organismo, se istintivamente, inconsciamente, patologicamente si lascia prevalere la cosa, allora sorgono appunto quegli stati patologici di cui ieri si è parlato. Abbiamo per così dire nella nostra natura umana i due poli. O possiamo da una parte guardare verso quello che ci offre una libera prospettiva spirituale nelle realtà più alte, oppure possiamo, evitandolo, non avendo il coraggio di penetrare consapevolmente in questa regione, ma lasciandoci trascinare dalle forze inconsce della natura umana, possiamo cadere in una malattia dell’organismo umano. E sarebbe grave credere che si sarebbe protetti da questa malattia se si evitasse il tendere nel vero mondo spirituale. Ci si cade comunque, quando gli istinti spingono fuori il corpo astrale, come diciamo allora, dall’organizzazione umana. E quello che si sperimenta dal fatto che — anche se non arriviamo noi stessi da ricercatori dentro questo mondo spirituale che è stato caratterizzato — solo assorbendo ragionevolmente le idee della scienza dello spirito, questo ci protegge pienamente, specialmente nel tempo presente, dal cadere malsanamente in quegli stati patologici, anche se si presentano solo spiritualmente, che dovevano essere caratterizzati ieri da un lato.
Ma che cosa portiamo veramente dentro il mondo superiore quando portiamo la piena coscienza? Dovete appena seguire lo sviluppo dell’uomo dalla sua nascita fino al cambio dei denti e oltre il cambio dei denti, allora troverete che accanto allo sviluppo del linguaggio, del pensiero e così via, un elemento particolarmente significativo in questo sviluppo umano è la nascita graduale e la trasformazione della memoria. E se allora guardate la vita umana nel suo corso, comprenderete l’intera importanza della memoria per un’esistenza umana completa. Se la memoria è interrotta attraverso stati patologici, così che non ricordiamo certi avvenimenti che abbiamo avuto, così che entra una certa discontinuità della memoria, allora cadiamo in una grave malattia spirituale, perché sentiamo il filo dell’Io che altrimenti passa attraverso la nostra vita, strapparsi. Questa memoria — potete leggerlo anche nella mia «Teosofia» — è intimamente legata all’Io. Perciò non possiamo nemmeno perdere quello che si esprime nella memoria, quando ripercorriamo il cammino che ieri ho caratterizzato. Dobbiamo portare con noi nel mondo dell’Ispirazione la forza nella nostra anima che ci dota di memoria.
Ma, come in natura tutto cambia, come la pianta trasforma la sua foglia verde salendo in petali rossi di fiori, come in natura tutto si basa sulla metamorfosi, così è anche in quello che la vita umana attraversa. Se sotto l’influenza della piena coscienza dell’Io portiamo veramente la forza della memoria nel mondo dell’Ispirazione, allora essa si trasforma, allora si metamorfosa. Perciò da un lato si fa l’esperienza che nel momento della propria vita in cui come ricercatore dello spirito si è in Ispirazione, che in questo momento della propria vita non si ha la memoria ordinaria a disposizione. Questa memoria ordinaria si ha solo a disposizione nella vita sana nel corpo; nella vita al di fuori del corpo non si ha questa memoria a disposizione.
Da ciò emerge un fatto singolare che a voi forse, quando ve lo presento per la prima volta dinanzi all’occhio spirituale, sembrerà paradossale, ma che pure riposa pienamente su una realtà. Colui che veramente è divenuto un ricercatore dello spirito, che quindi attraverso l’Ispirazione penetra concretamente nella vera realtà spirituale, come è descritta nei miei libri, deve esperirla di nuovo ogni volta se la vuol avere nella coscienza. Se quindi qualcuno dal suo Ispirare parla del mondo spirituale, non da mere note o da sola memoria, ma se immediatamente esprime quello che gli si rivela nel mondo spirituale, allora deve ogni volta rifare il lavoro della percezione spirituale. La forza della memoria si è trasformata. Si è solo mantenuta la forza di riprodurlo sempre di nuovo. Perciò il ricercatore dello spirito stesso non l’ha così facile come l’uomo di pura memoria. Non può semplicemente trasmettere una comunicazione dalla memoria, bensì deve ogni volta produrre di nuovo quello che gli si presenta all’interno dell’Ispirazione. E in fondo non è diverso da come è di fronte alla percezione ordinaria fisico-sensibile. Non potete, se veramente volete percepire nel mondo fisico-sensibile, allontanarvi dalle cose percepite e avere la stessa percezione in un altro luogo. Dovete tornare di nuovo alle cose. Così il ricercatore dello spirito nel mondo spirituale deve tornare di nuovo al medesimo contenuto spirituale della coscienza. E come nella percezione fisica dovete imparare a muovervi nello spazio, così che potete percepire ora l’uno ora l’altro alternativamente, così il ricercatore dello spirito che giunge all’Ispirazione deve giungere a muoversi liberamente nell’elemento del tempo. Deve, se mi posso permettere l’espressione paradossale, nuotare nell’elemento del tempo. Deve imparare ad andare con il tempo stesso. E quando allora impara questo, trova che la forza della memoria si è trasformata in un’altra, che una metamorfosi è intervenuta con la forza della memoria. Quello che la memoria ha realizzato nel mondo ordinario fisico-sensibile, adesso lo deve sostituire con la percezione spirituale. Ma quello in cui si è trasformata la memoria, questo gli dà la percezione di un Io più ampio.
Ora diviene un fatto di conoscenza quello della vita terrena ripetuta. Ora l’Io nella sua espansione è conosciuto. Ora, dove si ha trasformato la memoria che tiene insieme la potenza dell’Io tra nascita e morte, ora il contenuto dell’Io rompe l’involucro che abbraccia solo una vita, ora la conoscenza della vita terrena ripetuta, tra cui un’esistenza puramente spirituale tra morte e una nuova nascita è percorsa, ora emerge come qualcosa che è realmente conosciuto.
D’altro lato, verso il lato della coscienza, risulta ora qualcosa d’altro, se si tenta di evitare quello che una vecchia visione dello spirituale, che vi ho già caratterizzato come quella delle filosofie vedantiche circa, non conosceva. Noi in Occidente sentiamo da una parte l’elevazione della visione spirituale quando ci immergiamo nella vecchia saggezza orientale. Sentiamo come là l’anima era portata in regioni spirituali nella filosofia vedantica dove poteva muoversi, come l’occidentale con la coscienza ordinaria può muoversi solo dentro il pensiero matematico, geometrico, analitico-meccanico. Ma se scendiamo nelle ampie regioni che in Oriente erano accessibili alla coscienza ordinaria, allora troviamo qualcosa che noi occidentali per la nostra più avanzata fase di sviluppo umano non possiamo più tollerare, troviamo un simbolismo di ampia portata, un allegorizzare verso la natura esterna. Questo simbolizzare, questo allegorizzare, questo pensare la natura esterna in immagini, questo è quello di cui abbiamo la chiara consapevolezza, ci conduce lontano dalla vera realtà, dal vero guardare dentro la natura. È passato in certi dogmi religiosi. Certi dogmi religiosi non sanno più che farsi con questa arte di simbolizzare caduta in decadenza, con questa arte di mitizzazione. Per noi in Occidente, quello che l’orientale ha applicato così in un mondo illusorio direttamente alla natura esterna, con cui credeva di poter conoscere qualcosa nella natura esterna, per noi è divenuto così che può avere valore solo se l’usiamo come esercizio interno per ulteriore ricerca dello spirito. Dobbiamo appropriarci di quella potenza dell’anima che l’orientale usava per simbolizzare, per antropomorfizzare. Dobbiamo esercitare questa potenza interiormente e al contempo restare pienamente consapevoli, cadiamo in superstizione, cadiamo in entusiasmo naturalistico, se facciamo con questa potenza qualcosa di diverso dal formare la nostra anima. Parlerò dei dettagli più precisi, che trovate anche nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», in altra occasione ancora qui di fronte a voi.
Ma in quanto si usa interiormente come potenza d’esercizio quella potenza che l’orientale volge verso l’esterno, in quanto si coltiva inizialmente il rappresentare immaginativo in se stessi in tale modo, si arriva veramente a ciò, d’altro canto, verso il lato della coscienza, di sviluppare conoscenze. Si arriva gradualmente a trasformare il pensiero astratto, il mero pensiero ideale in pensiero immaginativo. E allora accade qualcosa che posso solo chiamare un pensiero vivente. Si vive il pensiero immaginativo. Perché lo si vive? Ebbene, non si vive altro che quello che nel corpo stesso agisce nei primi anni di infanzia, come ve l’ho descritto. Non si vive l’organismo umano che riposa silenziosamente nello spazio e non cambia forma, bensì si vive quello che nel dentro dell’uomo vive e tesse. Lo si vive in immagini. Gradualmente ci si affatica verso una visione della vera vita dell’anima. Allora da quell’altro lato si sviluppa verso la conoscenza quello che dentro la coscienza è, il rappresentare immaginativo, la vita in Immaginazioni. E senza l’avanzamento in questa vita delle Immaginazioni la psicologia moderna non progredisce. Solo e unicamente in quanto si avanzerà verso Immaginazioni, potrà di nuovo nascere una psicologia che vada oltre il mero cavillo delle parole, una psicologia che veramente guardi dentro l’uomo.
Così come adesso è il momento che l’uomo si viva al di fuori dal proprio corpo fisico attraverso le condizioni culturali generali, che tenda verso l’Ispirazione, come abbiamo visto nell’esempio di Nietzsche, così adesso è il momento che l’uomo, se vuole conoscersi, debba sentirsi guidato verso l’Immaginazione. L’uomo deve andare più in profondità in se stesso, di quanto fosse necessario rispetto ai precedenti corsi culturali. L’uomo deve, se lo sviluppo non deve cadere nella barbarie, giungere a una vera auto-contemplazione. E questo può farlo solo ricevendo la conoscenza attraverso l’Immaginazione. Che l’uomo in questo modo tenda nelle sue profondità, che voglia sprofondare più profondamente dentro, di quanto non sia stato il caso nel precedente corso culturale, questo si mostra a noi di nuovo in quello che come emerger di stati morbosi patologici nella forma moderna speciale solo di recente è descritto da coloro che questo possono studiare dal punto di vista della psichiatria o della medicina in generale. Questo ci mostra soprattutto l’emergere dell’agorafobia, l’emergere dell’astrafobia, della claustrofobia, forme morbose che nel nostro tempo emergono particolarmente frequentemente. E sebbene in generale siano osservate solo nel loro stato psichiatricamente considerato, tuttavia a un osservatore più fino si presenta qualcosa di completamente diverso. Vede agorafobia, astrafobia e così via nel puramente spirituale emergere già nello sviluppo dell’umanità, come ha visto l’Ispirazione emergere in modo patologico in Friedrich Nietzsche, vede emergere soprattutto negli stati dell’anima che esteriormente spesso ancora sono considerati normali, quello che appare nell’agorafobia, nella paura della piazza, nella paura dello spazio. Vede emergere quello che emerge nell’astrafobia, quando la gente percepisce interiormente qualcosa e non sa bene come gestirla, quando questo percepire interiore va così lontano che, per esempio, i loro organi digestivi vengono colpiti e la loro digestione viene disturbata. Impara a conoscere quello che si potrebbe chiamare paura della solitudine, claustrofobia, quando le persone non possono stare sole, quando in modo patologico possono stare ovunque solo quando hanno compagnia intorno e simile. Queste cose emergono. Queste cose mostrano come l’umanità contemporaneamente tende verso l’Immaginazione, e come un male che altrimenti dovrebbe divenire un male culturale, può essere combattuto solo attraverso l’Immaginazione. La paura della piazza — è un male che si mostra in certe persone in modo spaventoso. Queste persone crescono. Da un certo momento della loro vita si mostrano stati strani. Quando escono dalla porta di casa su una piazza, che forse è priva di gente, un’angoscia inafferrabile per loro le colpisce. Hanno paura di qualcosa, non osano fare un passo più avanti sulla piazza vuota, e se fanno un passo avanti, allora può accadere che le loro ginocchia cedono o magari cadono, che vengano colpite da uno svenimento. Nel momento in cui arriva solo un bambino, la persona afferra il braccio del bambino, oppure appena tocca il corpo del bambino, e in quel momento si sente di nuovo interiormente rinforzata, l’agorafobia scompare. Un caso descritto nella letteratura medica è particolarmente interessante. Un giovane uomo che si sentiva anche abbastanza forte da divenire ufficiale, viene colpito dalla paura della piazza proprio durante un’esercitazione militare, quando viene inviato a disegnare una certa zona. Le sue dita tremano, non può disegnare; dove ha un vuoto intorno a sé o almeno percepisce come un vuoto, viene colpito da un’angoscia che subito percepisce come morbosa. È nei pressi di un mulino. Deve sempre, per poter svolgere il suo dovere, porre un piccolo bambino accanto a sé, e solo il fatto che il bambino stia lì gli consente di disegnare di nuovo. Ci chiediamo: Da dove vengono tali manifestazioni? Da dove per esempio vengono le altre manifestazioni, che ci sono persone che, se di notte hanno dimenticato per qualche motivo, forse già da lungo tempo abitudine per loro, di aprire la porta della loro camera da letto, si svegliano sudati dal sonno e non possono fare altro che saltare in piedi, aprire la porta; perché non possono stare in una stanza che sia chiusa. Ci sono persone che arrivano al punto di doversi lasciare aperte tutte le finestre e tutte le porte, che addirittura, se la casa è in una corte, devono lasciare il portone aperto, affinché abbiano la consapevolezza di avere libertà, di potere uscire nello spazio in ogni momento. Questa claustrofobia, è qualcosa che si vede emergere già anche se non spesso in questa forma radicale, qualcosa che si vede emergere quando si possono osservare più accuratamente gli stati dell’anima delle persone.
Poi ci sono persone che fino agli stati fisici percepiscono qualcosa di inesplicabile nel loro corpo. Che cos’è? È un temporale che si avvicina, oppure altri stati atmosferici. Oggi ci sono persone molto intelligenti — devono abbassare le tende quando lampeggiano o tuonano, devono stare in una stanza buia, perché solo in questo modo possono proteggersi da quello che sperimentano dalle forze atmosferiche. Questa è l’astrafobia. Da dove vengono questi stati, che notiamo molto chiaramente oggi nella vita spirituale, specialmente in quelle persone che si abbandonano a lungo a un certo dogmatismo, credendo; in loro si notano, anche se non ancora passano al fisico, spiritualmente proprio questi stati. Sono al loro inizio. Si presentano disturbando di fronte a una pacifica, serena comprensione della vita, si presentano anche così da provocare molti stati morbosi che, perché l’immagine fisica della claustrofobia o dell’agorafobia o dell’astrafobia non immediatamente appare, vengono attribuiti a tutto il possibile, mentre in verità sono da attribuire alla particolare configurazione della vita dell’anima che irrompe nell’uomo.
Da dove vengono allora tali stati? Vengono dal fatto che non solo dobbiamo imparare a sentire la nostra vita dell’anima libera dal corpo, ma dobbiamo portarla di nuovo, questa vita dell’anima sentita libera dal corpo, nell’organismo fisico, dobbiamo farla sprofondare consapevolmente dentro. Proprio come tra la nascita e il cambio dei denti si forma da dentro quello che vi ho già caratterizzato nel corso di queste conferenze, così quello che viene sperimentato esternamente, quello che possiamo chiamare esperienza astrale, sprofonda di nuovo nell’organismo fisico umano tra il cambio dei denti e la pubertà. E quello che accade nel divenire puberale, non è altro che questo sprofondamento tra circa il settimo e circa il quattordicesimo anno di vita. Quello che l’uomo ha indipendentemente come spirituale-animico, deve sprofondare di nuovo nell’organismo. E quello che allora si presenta come amore fisico, quello che si presenta come istinto sessuale, non è altro che il risultato di questo sprofondamento che vi ho descritto. Questo sprofondamento si deve conoscere esattamente. Attraverso tali istruzioni, come quelle di cui parlerò ancora in altra occasione qui di fronte a voi, questo deve essere in grado di realizzarlo consapevolmente, in stato sano, colui che dal lato della coscienza vuole raggiungere una vera conoscenza, cioè deve imparare a sprofondare nel corpo. Allora si vive quello che si presenta, inizialmente come rappresentazione immaginativa dell’interno. E non basta avere un rappresentare di forma esterna, plastico-spaziale, basta per questo esercizio solo quando si ha un rappresentare di forma mosso, quando gradualmente si può superare tutto lo spaziale in questa Immaginazione e si può sprofondare nella rappresentazione di un Intensivo, di un Agire-da-sé. Insomma, si deve sprofondare, così che poi nello sprofondamento si possa ancora distinguersi chiaramente dal proprio corpo.
Perché solo quello che diviene un oggetto per noi può essere conosciuto. Quello che rimane legato con un Soggettivo non si può conoscere. Se si può mantenere libero da uno sprofondamento inconscio nel corpo quello che si è sperimentato al di fuori del corpo, allora si scende dentro questo corpo, e si vive nel corpo quello che è l’essenza di questo corpo fino alla coscienza, in Immaginazione, in immagini. Ma colui che queste immagini le lascia scivolare dentro il corpo, che non le mantiene libere, a cui il corpo non diviene oggetto, bensì il corpo rimane soggetto, costui prende il sentimento dello spazio dentro il corpo. In tal modo il corpo astrale si fonde in una forza in cui non dovrebbe fondersi. In tal modo l’esperienza del mondo esterno si fonde con l’interno dell’uomo, e l’uomo allora, perché così fa divenire Soggettivo quello che avrebbe dovuto divenire oggettivo, non può più sperimentare lo spazio in modo normale. La paura dello spazio vuoto, la paura dei luoghi solitari, la paura dell’astralico diffuso nello spazio, del tuonante, forse persino del lunare e stellare, insorge in lui. Vive troppo intensamente in se stesso. È perciò necessario che tutti gli esercizi che conducono alla vita immaginativa, proteggano da uno sprofondamento così intenso nel corpo, che ci si sprofonda nel corpo cosicché non vi si immerga l’Io. Come si deve portare l’Io fuori nel mondo dell’Ispirazione, così non si deve portarlo con sé nel mondo dell’Immaginazione. Allora cessano, anche se uno si è preparato appunto attraverso il simbolizzare, attraverso il rappresentare immaginativo, allora cessano ora anche tutte le immagini fantastiche. Ma sorgono le immagini oggettive. Solo quello che propriamente vive nella forma umana cessa di presentarsi come un oggetto di fronte all’uomo. Si perde la forma umana esterna e sorgono le molteplicità, che si vivono fuori dall’eterico dell’uomo. L’uomo ora non vede la propria forma umana unitaria, bensì la molteplicità di tutte quelle forme animali il cui accordo sintetico e unione costituisce la forma umana. Impara a conoscere interiormente quello che vive nel regno vegetale, quello che vive nel regno minerale. Impara ora a conoscere quello che non potrà mai conoscere attraverso l’atomismo e il molecularismo, quello che veramente vive dentro il regno animale, vegetale e minerale. Attraverso l’auto-contemplazione interiore impara a conoscerlo. E che cosa fa sì che non portiamo il nostro Io dentro questo corpo fisico, quando tendiamo verso l’Immaginazione? Questo solo fa sì che sviluppiamo in noi in un modo superiore, di come è nella vita ordinaria dove è guidato dalle forze corporee del sensibile, la potenza dell’Amore; che ci appropriamo la potenza dell’Amore senza egoismo, l’assenza d’egoismo anche verso il regno della natura, non solo verso il regno dell’umanità; che riusciamo a lasciarci portare da tutto quello che ci conduce verso l’Immaginazione, attraverso la potenza dell’Amore; che la potenza dell’Amore non stia mai lontano da un oggetto di conoscenza che cerchiamo in questo modo.
Di nuovo abbiamo i due indirizzi divergenti: il modo sano, di estendere la potenza dell’Amore nell’Immaginazione, oppure in modo morboso caricarsi di paura verso quello che è fuori, perché sperimentiamo quello che è fuori nel nostro Io e allora, senza trattenere il nostro Io, lo portiamo nel corpo, da cui risulta agorafobia, claustrofobia, astrafobia. Ma una conoscenza suprema si staglia di nuovo di fronte a noi, se sviluppiamo in modo sano quello che in modo morboso minaccia la civiltà umana e la porterebbe nella barbarie.
Ora si ottiene in questo modo una vera conoscenza dell’uomo. Si va oltre tutto quello che l’anatomia, la fisiologia, la biologia possono sapere, e si entra in una vera conoscenza dell’uomo, in quanto veramente si comprende la sua organizzazione. O questa auto-conoscenza umana, si presenta diversamente da come molti mistici nebulosi credono, che pensano se vi sprofondano dentro, allora gli si rivela qualche divino astratto. O no, un ricco concreto si rivela, che però dà luce all’organizzazione umana, ai polmoni, al fegato e così via, e che solo allora può essere il fondamento per una vera anatomia, per una vera fisiologia, che solo allora può essere il fondamento per una vera conoscenza dell’uomo e anche per una vera medicina. Si hanno due potenze nella natura umana sviluppate, l’una, la potenza dell’Ispirazione verso il lato materiale, in quanto gradualmente nel materiale si scopre il mondo spirituale, che si amplia al quadro che qui vi ha descritto il signor Arenson; l’altra potenza, scoprendo internamente i mondi che dovevano stare alla base, come già in primavera qui ho tenuto una conferenza di fronte a quasi quaranta medici, specialisti della medicina, su come si deve veramente conoscere l’uomo se si vuole fondare una vera scienza medica.
Ma queste due potenze, quella dell’Ispirazione e quella dell’Immaginazione, possono unirsi. L’una può incarnarsi nell’altra. Ma questo deve accadere nella piena consapevolezza e in un’acquisizione del cosmo nell’Amore. Allora sorge un Terzo, una confluenza dell’Immaginazione e dell’Ispirazione nella vera, nella spirituale Intuizione. Allora ci eleviamo a quello che unitariamente fa conoscere il mondo materiale esterno come spirituale, il mondo interiore spirituale-animico con i suoi fondamenti materiali, che insegna a conoscere l’espansione della vita umana al di là della vita terrena, come vi è stato presentato anche qui in altre conferenze. Si impara così da una parte a conoscere il regno vegetale, animale, minerale secondo le loro essenze interne, secondo i loro contenuti spirituali attraverso l’Ispirazione, e si fonda in questo che si conosce attraverso l’Immaginazione gli organi umani, una vera Organologia, e in quanto poi nell’Intuizione si raccoglie quello che si è imparato riguardo pianta, animale, minerale, con quello che risulta dall’Immaginazione riguardo gli organi umani, per questo si ottiene una vera Terapia, una dottrina dei rimedi, che è in grado di applicare l’esterno in un vero senso all’interno. Il vero medico deve conoscere cosmologicamente i rimedi, deve conoscere antropologicamente o piuttosto antroposoficamente l’organologia umana interna. Deve comprendere conoscitivamente il mondo esterno attraverso l’Ispirazione, il mondo interno attraverso l’Immaginazione, e deve elevarsi alla Terapia attraverso una vera Intuizione.
Vedete quale prospettiva si apre di fronte a noi, quando siamo in grado di afferrare la scienza dello spirito nella sua vera forma. Certamente questa scienza dello spirito deve ancora togliere molti dei suoi involucri esterni, molto di quello che oggi le aderisce ancora quando molti credono di poterla anche coltivare in fantasie e dilettantismi. La scienza dello spirito deve sviluppare un tale metodo di ricerca che si possa giustificare di fronte al severo matematico o al meccanico analitico. La scienza dello spirito deve d’altro lato divenire completamente libera da ogni superstizione. La scienza dello spirito deve veramente in luce luminosa poter sviluppare ancora Amore, che altrimenti colpisce gli uomini solo quando lo sviluppano dai loro istinti. Allora però la scienza dello spirito è un germe, che si svilupperà e manderà le sue forze in tutte le scienze e così anche nella vita umana.
Permettetemi perciò di concludere quello che vi ho detto in queste conferenze, con una breve considerazione ancora. Prima voglio dire che naturalmente tra le righe di quello che ho esposto c’è ancora molto da leggere. Una parte di questo lo porterò a leggere, in quanto terrò ancora stasera e domani due conferenze come un completamento di quello che naturalmente nei brevi tempi che erano a disposizione di questo corso, poteva essere appena accennato. Ma quello che l’uomo acquisisce, in quanto si porta da una parte verso l’Ispirazione, dall’altra verso l’Immaginazione, in quanto allora unisce Ispirazione e Immaginazione nell’Intuizione, questo gli dà prima quella libertà interiore e quella forza interiore, che lo rende capace di afferrare concetti che si possono porre nella vita umana sociale. E solo colui che con anima addormentata vive il presente, può passare oltre tutto quello che in terribile modo ferve, minacciosamente dinanzi al futuro.
Che cosa spiritualmente sta alla base? Spiritualmente sta alla base quello che per mezzo di uno studio attento dello sviluppo più recente dell’uomo, in personalità estremamente eminenti, si può ben percepire. Come si è sforzato nel 19° secolo e nel 20° secolo di ottenere concetti chiari, impulsi interiori corretti, chiari per tre concetti che nella vita sociale hanno il significato massimo, per il concetto del Capitale, per il concetto del Lavoro, per il concetto della Merce. Guardate solo una volta la letteratura rilevante del 19° secolo e dell’inizio del 20° secolo, come gli uomini si sono sforzati di conoscere che cosa sia propriamente il Capitale nel processo sociale; come quello che allora gli uomini cercavano nei concetti, è passato in terribili lotte del mondo esterno. Guardate come intimamente è collegato con il sentimento particolare della gente che emerge nei tempi moderni quello che gli uomini possono sentire e pensare sulla funzione, sul significato del Lavoro nell’organismo sociale, e vedete allora la, direi, definizione fondamentale del concetto di Merce. Gli uomini si sforzavano di portare a chiarezza tre concetti pratici. Oggi vediamo la vita nel mondo civilizzato svolgersi così che in essa vive dappertutto l’oscurità proprio su questa triade: Capitale, Lavoro, Merce. E non si può ascendere alla risposta della domanda, quale funzione abbia il Capitale nell’organismo sociale. Lo si avrà solo quando da una vera scienza dello spirito attraverso l’Immaginazione e Ispirazione unite nell’Intuizione, si conoscerà che proprio un giusto impulso per l’efficacia del Capitale può essere derivato dalla vita dello spirito come da un membro autonomo esistente dell’organismo sociale. Afferrare giustamente questo membro dell’organismo sociale, a ciò conduce solo una vera Immaginazione. E si conoscerà qualcos’altro. Si conoscerà che anche il Lavoro nella sua efficacia per l’organismo sociale si conoscerà solo quando si comprende che il Lavoro si separa dall’uomo, si allontana dall’uomo, non già nel prodotto, così che si descrive il prodotto-merce in maniera marxista come lavoro coagulato o persino tempo coagulato, bensì in quanto si comprende che quello che si separa dall’uomo si può comprendere solo quando si entra in un rappresentare, in un vivere libero di quello che può separarsi dall’uomo. Il concetto di Lavoro guadagnerà chiarezza solo attraverso coloro che sanno quello che si rivela all’uomo attraverso l’Ispirazione.
Quello che vive nella Merce, è il concetto più complicato che inizialmente si possa afferrare. Perché nessun singolo uomo basta per afferrare la Merce nella sua realtà nella vita. Se si vuol definire la Merce affatto, allora non si sa che cosa sia la conoscenza. La Merce non si può definire, perché definire o porre in concetti si può in questo contesto solo quello che riguarda un uomo solo, che un uomo solo con la propria anima può abbracciare. Ma la Merce vive sempre nello scambio tra molti uomini e molti tipi di uomini. La Merce vive nello scambio tra produttori, consumatori e colui che tra loro media. Con i miserabili concetti di scambio e compravendita, che si sono sviluppati sotto una scienza che non vede giustamente i limiti della conoscenza naturale, con questi miserabili concetti non si catturerà mai la Merce. La Merce, il prodotto del lavoro, vive tra molti uomini, e se il singolo uomo si prova a conoscere la Merce come tale, allora è falso. La Merce deve nella sua funzione sociale essere colta dalla molteplicità organizzata insieme di uomini, dall’Associazione. Deve essere presa dall’Associazione, deve vivere nell’Associazione. Solo quando si formano Associazioni che elaborano dentro di sé quello che procede dai Produttori, dagli Operanti, dai Consumatori, solo allora sorgerà, ora non da un singolo uomo, bensì attraverso l’Associazione, attraverso le associazioni dei lavoratori, quel concetto sociale che come il concetto della Merce deve vivere nel gruppo umano per una vita economica sana.
Se ci degneremo di ascendere a quello che il ricercatore dello spirito può portare dal mondo della conoscenza superiore, allora otterremo concetti su quello che nella vita sociale deve sorgere, se vogliamo continuare, se vogliamo trasformare il declino di nuovo in un’ascesa. Perciò non è solo un interesse teorico, non è solo un bisogno scientifico, quello che vive in tutto quello che qui in questo spazio deve essere attuato, bensì è nel senso più ampio il bisogno che quello che qui è elaborato, che qui è ricercato, renda gli uomini maturi, affinché se ne vadano da questo spazio verso tutti i lati del mondo con tali idee, con tali impulsi sociali, che possono veramente aiutare la nostra epoca in declino, che possono portare verso l’alto il nostro mondo così chiaramente in discesa. ### Settima conferenza
Dalle mie esposizioni sui limiti della conoscenza naturale dovrebbe essere emerso, almeno per cenni, quale differenza sussista tra ciò che nella scienza dello spirito si chiama conoscenza dei mondi superiori e quella conoscenza di cui parliamo consapevolmente nella coscienza ordinaria nella vita quotidiana o nella scienza ordinaria. Nella vita quotidiana e nella scienza ordinaria rimaniamo fermi, per quanto riguarda le nostre capacità conoscitive, in ciò che abbiamo acquisito attraverso l’educazione ordinaria, che ci ha portato fino a un certo punto della vita, e in ciò che possiamo fare con le proprietà ereditate, con le proprietà generalmente umane, attraverso questa educazione. Ciò che nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente si chiama conoscenza dei mondi superiori si basa sul fatto che si assume un’ulteriore educazione, uno sviluppo ulteriore nelle proprie mani; che si acquisisce una consapevolezza di come, così come da bambini si può avanzare verso la coscienza ordinaria, allo stesso modo nel corso ulteriore della vita attraverso l’auto-educazione si può salire verso una coscienza superiore. E a questa coscienza superiore si rivelano allora per la prima volta quelle cose che altrimenti cerchiamo invano ai due limiti della conoscenza naturale, al limite materiale e al limite della coscienza, dove qui la coscienza si intende come quella ordinaria. Da una tale coscienza elevata, attraverso cui all’uomo si rende accessibile un ulteriore grado di realtà rispetto alla realtà ordinaria quotidiana, da una tale coscienza, di cui già abbiamo parlato, parlavano nei tempi antichi i saggi orientali, e attraverso quei mezzi di auto-educazione interiore che corrispondevano alle loro particolarità razziali e al loro stadio di sviluppo, cercavano uno sviluppo superiore di questo tipo. Solo quando si riconosce ciò che all’uomo si rivela attraverso uno sviluppo superiore di questo tipo, si nota pienamente il significato di ciò che ci irradia dai documenti sapienziali orientali antichi. Quando allora si deve caratterizzare il cammino che questi saggi hanno percorso come via del loro sviluppo, si deve dire: Era una via dell’Ispirazione. — Era, in quel tempo, l’umanità orientata verso l’Ispirazione. E sarà bene, per comprendere questi cammini di sviluppo verso i territori più elevati della conoscenza, innanzitutto chiarirsi preparatoriamente quale fosse effettivamente il cammino di sviluppo di questi saggi orientali antichi. Noto solo sin dall’inizio che questo cammino non può certamente essere più quello della nostra civiltà occidentale, poiché l’umanità è in sviluppo, l’umanità avanza. E colui che — come molti hanno fatto — vuole tornare indietro per percorrere i vecchi cammini di sviluppo superiore, verso i vecchi insegnamenti sapienziali orientali, vuole in realtà far retrocedere lo sviluppo dell’umanità, oppure mostra di non avere una vera comprensione del progresso umano.
Viviamo con la coscienza ordinaria nel nostro mondo del pensiero, nel nostro mondo del sentimento, nel nostro mondo della volontà, e fondiamo ciò che come pensiero, sentimento e volontà ondeggia avanti e indietro nell’anima, lo fondiamo innanzitutto riconoscendo. Anche le percezioni esterne, le percezioni del mondo fisico-sensibile sono proprio quelle in cui la nostra coscienza in realtà per la prima volta si risveglia.
Ora si tratta di rendersi conto che un certo comportamento diverso era necessario per i saggi orientali, per i cosiddetti iniziati dell’Oriente, un comportamento diverso da quello che l’uomo ha nella vita ordinaria per quanto riguarda il trattamento delle percezioni, del pensiero, del sentimento, della volontà. Possiamo giungere a una comprensione di ciò che effettivamente era presente come cammino di sviluppo nei mondi superiori, se guardiamo a quanto segue: sviluppiamo in certi periodi della vita verso una maggiore libertà, verso una maggiore indipendenza ciò che chiamiamo il Geistig-Seelisches. Abbiamo potuto caratterizzare come, con la permuta dei denti, quel Geistig-Seelisches che nei primi anni dell’infanzia opera organizzativamente nel corpo, poi si emancipa, diventa libero, come allora l’uomo con il suo Io vive libero in questo Geistig-Seelisches, come questo Geistig-Seelisches gli si rivela, mentre prima, se posso esprimermi così, era occupato a organizzare completamente il corpo.
Ma allora, man mano che cresciamo sempre di più nella vita, sorge ciò che inizialmente per la coscienza ordinaria non permette che lo sviluppo di questo Geistig-Seelisches liberatosi avanzi nel mondo spirituale. Dobbiamo come esseri umani nella nostra vita tra la nascita e la morte percorrere il cammino che ci pone come esseri appropriati nel mondo terreno esteriore. Dobbiamo acquisire quelle capacità che ci danno il senso dell’orientamento nel mondo fisico-sensibile esteriore. Dobbiamo anche acquisire quelle capacità che ci rendono un membro utile della convivenza sociale con altri esseri umani.
Ciò che qui sorge è un triforme. Un triforme ci mette in giusta relazione particolarmente con l’umanità esterna, regola il nostro scambio con il mondo umano esteriore: Questo è il linguaggio, è la capacità di comprendere i pensieri del nostro prossimo, è anche una comprensione, una percezione dell’Io dell’altro uomo. Quando si dicono queste tre cose: percezione del linguaggio, percezione del pensiero, percezione dell’Io, si esprime qualcosa che sembra semplice, ma per colui che aspira seriamente e coscienziosamente alla conoscenza, non è affatto così semplice.
Generalmente parliamo solo di cinque sensi, a cui la fisiologia più recente ne aggiunge alcuni altri interni. Così non abbiamo un sistema completo dei sensi entro la scienza esterna. Bene, su questo punto parlerò ancora qui davanti a voi. Oggi voglio però solo osservare che è un’illusione credere che con il senso dell’udito, con l’organizzazione dell’udito e con ciò che una fisiologia odierna sogna come organizzazione dell’udito, sia già data anche la comprensione del linguaggio. Così come abbiamo un senso dell’udito, allo stesso modo abbiamo un senso del linguaggio. Non intendo dire quel senso che si chiama così, che ci incoraggia a parlare, ma intendo quel senso che ci abilita allo stesso modo a comprendere la percezione del linguaggio, come il senso dell’orecchio ci abilita a percepire i toni come tali. E quando si avrà una volta una fisiologia completa, si saprà che questo senso del linguaggio è del tutto analogo all’altro senso, che può essere correttamente designato come un senso proprio. È solo più distribuito all’interno dell’organizzazione umana rispetto a molti altri sensi più localizzati. Ma è un senso chiaramente delimitato. E allo stesso modo abbiamo un senso che certamente si estende su quasi tutta la nostra corporeità, per la percezione dei pensieri dell’altro. Poiché ciò che percepiamo nella parola non è ancora il pensiero. Abbiamo bisogno di altri organi, di un’altra organizzazione rispetto alla semplice organizzazione della percezione della parola, se vogliamo comprendere attraverso la parola il pensiero che l’altro ci comunica.
Allo stesso modo siamo dotati di un senso, che certamente si estende su tutta la nostra organizzazione corporea, che possiamo chiamare il senso per la percezione dell’Io dell’altro. In questo senso, la nostra filosofia nei tempi moderni — potremmo dire — è ricaduta nelle scarpette da bambino, poiché oggi si sente spesso dire: Incontriamo un altro uomo, sappiamo che una persona è formata in questa o quella maniera. Dal fatto che l’essere che incontriamo è formato come lo sappiamo di noi stessi, e dal fatto che come uomo siamo dotati di un Io, concludiamo in una certa maniera con una conclusione subconscia: Ah, anche lui ha un Io in sé. — Questo contraddice ogni fatto psicologico. Chi sa veramente osservare sa che è una percezione immediata, non una conclusione per analogia, attraverso cui giungiamo alla percezione dell’altro, dell’Io altrui. È in realtà solo un amico, potremmo dire, o un parente della Scuola di Husserl, Max Scheler, che è venuto a questa percezione immediata dell’Io dell’altro. Così che noi, potremmo dire, verso l’alto, al di là dei sensi umani ordinari, abbiamo ancora da distinguere tre sensi: il senso del linguaggio, il senso del pensiero, il senso dell’Io. Questi sensi emergono nel corso dello sviluppo umano nella stessa misura in cui emerge ciò che si differenzia gradualmente dalla nascita alla permuta dei denti in quella entità che vi ho caratterizzato.
Questi tre sensi ci indicano innanzitutto il contatto con l’altra umanità. Veniamo guidati nella vita sociale tra altri uomini dal fatto che abbiamo questi tre sensi. Ma il cammino percorso attraverso questi tre sensi era preso, al fine della conoscenza superiore, dai saggi antichi, particolarmente indiani, in un’altra maniera. Per questo obiettivo della conoscenza superiore, l’anima non veniva mossa verso le parole in modo da voler comprendere attraverso queste parole ciò che un altro diceva. L’anima con le sue forze non veniva diretta verso i pensieri in modo da percepire in questo i pensieri dell’altro, e non diretta verso l’Io in modo da percepire così con sentimento compassionevole questo Io dell’altro. Questo veniva lasciato alla vita ordinaria. Quando il saggio dal suo sforzo verso la conoscenza superiore, dal suo dimorare nei mondi spirituali, tornava di nuovo al mondo ordinario, aveva bisogno di questi tre sensi nel senso ordinario. Ma allora, quando voleva sviluppare il metodo della conoscenza superiore, aveva bisogno di questi tre sensi in un’altra maniera. Non permetteva, per così dire, alla forza dell’anima di penetrare attraverso la parola nell’ascoltare, nella percezione del linguaggio, per comprendere attraverso la parola l’altro uomo, ma rimase fermo sulla parola stessa. Non cercava nulla dietro la parola. Dirigeva il flusso della vita dell’anima solo fino alla parola. Per questo gli si presentava una percezione intensificata della parola. Rinunciava a comprendere qualcosa d’altro attraverso la parola. Viveva con tutta la sua vita d’anima nella parola, anzi usava la parola rispettivamente la sequenza di parole in modo che potesse vivere completamente dentro la parola. Formò certi detti, semplici, detti pieni di parole, in cui cercava di vivere completamente nel suono della parola, nel tono della parola. E andava con tutta la sua vita d’anima insieme con il suono della parola che si ripeteva. Questo portò allora allo sviluppo di una tale vita in detti, nei cosiddetti «Mantra». L’arte mantrica, la vita nei detti, consiste nel fatto che non si comprende il contenuto delle parole attraverso i detti, ma che si vivono i detti stessi come qualcosa di musicale, che si uniscono i detti stessi con la propria forza d’anima, che ci si rimane dentro nei detti, che attraverso il ripetere continuo si rafforza la propria forza d’anima che vive nei detti, che attraverso il ripetersi continuamente di questi detti si rafforza la propria forza d’anima. Quest’arte fu sviluppata gradualmente in alta misura, e trasformò quella forza che altrimenti portiamo nell’anima, per comprendere l’altro uomo attraverso la parola, la trasformò in un’altra. Nella vita dell’anima una forza sorge nel recitare e ripetere il detto mantrico, una forza sorge nella vita dell’anima attraverso la ripetizione del mantra, che non conduceva verso altri uomini, ma conduceva nei mondi spirituali. E quando si era formato l’anima nei mantra, quando si era arrivati al punto che internamente si avverte il tessere e il fluire di questa forza d’anima che altrimenti rimane inconscia, perché tutta l’attenzione è diretta alla comprensione dell’altro attraverso la parola, quando si era arrivati a sentire tale forza come una forza d’anima, come altrimenti si sente la tensione muscolare quando si esegue qualcosa con il braccio, allora ci si era resi maturi a cogliere ciò che risiede nella forza, nella forza superiore del pensiero. Nella vita ordinaria si cerca di venire a capo dell’altro uomo attraverso il pensiero. Con questa forza però si afferra il pensiero in un’altra maniera completamente. Si afferra il tessere del pensiero nella realtà esterna. Si vive all’interno della realtà esterna. Ci si innalza a ciò che vi ho descritto come Ispirazione.
Allora si arriva anche su questa strada, invece di vivere fuori verso l’Io dell’altro uomo, a vivere fuori verso gli Io di entità spirituali individualizzate, che ci circondano nello stesso modo in cui ci circondano le entità del mondo sensibile. Ciò che vi descrivo qui era per il saggio orientale antico qualcosa di ovvio. Saliva per così dire spiritualmente verso la percezione di un mondo spirituale. Otteneva nel massimo grado ciò che si può chiamare Ispirazione, e era organizzato precisamente per questa Ispirazione. Non doveva temere come l’occidentale che il suo Io potesse perdersi in qualche modo in questo viaggio fuori dal corpo. E nei tempi posteriori, in cui, perché l’umanità era già progredita, sorge lo stato che molto facilmente si poteva uscire senza il proprio Io nel mondo esteriore, si prese precauzione. Si provvedette affinché colui che doveva diventare allievo della saggezza superiore non entrasse senza guida in questo mondo spirituale e magari non cadesse patologicamente nella dubiosità di cui ho parlato in questi giorni. Nei tempi orientali antichi questo non sarebbe stato da temere a causa della proprietà razziale. Ma con il proseguimento ulteriore dell’umanità era da temere. Perciò quella precauzione che fu usata rigorosamente proprio nelle scuole sapienziali orientali, di indirizzare gli allievi affinché si appoggiassero non a un’autorità esterna — ciò che oggi intendiamo per autorità veniva in fondo in primo luogo nella civiltà occidentale — ma attraverso un adattamento naturale alle circostanze, si cercava di sviluppare nello studente un appoggiarsi al maestro, al guru. Ciò che il maestro rappresentava, come il maestro se ne stava senza dubiosità, anzi anche senza inclinazione verso la dubiosità, nel mondo spirituale, questo il discepolo percepiva semplicemente, e attraverso questa percezione guariva, per quanto riguardava il suo entrare nell’Ispirazione, che la dubiosità patologica non poteva raggiungerlo.
Ma anche quando così il Geistig-Seelisches è consapevolmente estratto dal corpo fisico, allora se ne presenta un altro. Se ne presenta il fatto che allora l’uomo deve di nuovo stabilire una connessione con il corpo fisico, che ora deve diventare anche più consapevole. Ho detto questa mattina che non deve subentrare la patologia che l’uomo immerga in se stesso nel corpo fisico per così dire solo egoisticamente, non amorevolmente, poiché in tal modo afferra in modo falso il suo corpo fisico. In modo naturale, come ho detto, l’uomo afferra il suo corpo fisico, per il fatto che tra il settimo e il quattordicesimo anno imprime in questo corpo l’istinto amoroso. Ma proprio questo imprimere naturale dell’istinto amoroso può avvenire patologicamente. Allora si presentano i danni che ho descritto come gli stati patologici questa mattina. Questo certamente poteva anche succedere agli allievi dei saggi orientali antichi, che, quando erano fuori dal loro corpo fisico, non trovavano nuovamente la possibilità di connettere il Geistig-Seelisches a questo corpo fisico nel modo giusto. Allora veniva usata un’altra misura precauzionale, una misura precauzionale a cui, sì, alcuni psichiatri sono tornati, quando dovevano curare persone affette da agorafobia e cose simili. Queste sono ablazioni, ablazioni fredde. Queste sono misure completamente fisiche che devono essere intraprese. E quando sentite che nei misteri orientali — questi sono le scuole di iniziazione, le scuole che dovevano condurre all’Ispirazione — da una parte è stata usata la misura precauzionale dell’appoggio al guru, così dall’altra parte udite di tutte le misure precauzionali applicate attraverso le ablazioni fredde e cose simili. Quando si comprende la natura umana nel modo in cui può essere compresa attraverso la scienza dello spirito, allora si comprende anche ciò che altrimenti suona piuttosto enigmatico in questi misteri antichi. L’uomo era protetto dal fatto che attraverso una connessione difettosa del suo Geistig-Seelisches con il Fisico acquisiva un senso dello spazio falso, un senso dello spazio falso che poteva spingerlo verso la paura di spazi aperti e cose simili, che poteva anche spingerlo a non cercare il suo scambio sociale con l’altro uomo nel modo regolato. Questo è certamente un pericolo, ma un pericolo che può e deve essere evitato in ogni istruzione alla conoscenza superiore, è un pericolo perché, se l’uomo percorre in questo modo il cammino verso l’Ispirazione come l’ho descritto, allora in una certa misura disattiva i cammini del linguaggio, del pensiero verso l’Io, verso l’altro uomo, e allora, se abbandona il suo Leibliches in modo patologico, anche se non è per lo scopo di una conoscenza superiore, ma solo se è provocato da stati patologici, allora può venire meno nel coltivare lo scambio con gli altri uomini nel modo giusto. Può così proprio sviluppare in modo patologicamente anormale ciò che in modo normale, sì, in modo appropriato allo scopo, si sviluppa attraverso la ricerca spirituale regolata. Allora forma una connessione del Geistig-Seelisches con il suo corpo cosicché sente se stesso così egoistico nel suo corpo attraverso un’immersione troppo forte nel suo corpo, che impara a odiare il contatto con altri uomini e diventa un essere asociale.
Si possono imparare in modo veramente terrificante le conseguenze di uno stato patologico di questo tipo. Ho conosciuto un esemplare umano piuttosto strano di questo genere, un esemplare umano che proveniva da una famiglia che aveva inclinazione a un certo liberarsi del Geistig-Seelisches dal Fisico, che conteneva anche personalità — una l’ho conosciuta anche molto bene — che cercavano il cammino nei mondi spirituali. Ma per così dire un individuo degenerato di questa famiglia sviluppò la stessa tendenza in modo patologico e infine arrivò a non permettere che nulla che venisse dal mondo esterno arrivasse al suo corpo. Doveva mangiare, ma — parliamo tra adulti — si lavava con le sue stesse escrezioni, perché aveva paura di ogni acqua che veniva dal mondo esterno. E ciò che altrimenti era solito fare per isolarsi completamente, non voglio nemmeno descriverlo, tutto ciò che faceva per isolare questo corpo dal mondo esterno, per diventare un essere completamente antisociale, tutto questo lo faceva perché il suo Geistig-Seelisches era immerso troppo profondamente nella corporeità, perché era legato troppo fortemente, troppo intensamente a questa corporeità.
È del tutto nel senso del goetheanismo di riunire insieme in questa maniera l’una, quella che conduce al massimo, ciò che possiamo raggiungere per prima come esseri terrestri, con ciò che conduce alle bassezze patologiche. Basta familiarizzarsi un poco con la dottrina della metamorfosi di Goethe e si vedrà. Goethe cerca di riconoscere come le singole membra, per esempio della pianta, si sviluppano l’una dall’altra, e affinché riconosca come le cose si metamorfosizzano, guarda con particolare predilezione a quegli stati che nascono dalla degenerazione di una foglia, dalla degenerazione di un fiore, dalla degenerazione degli stami. Goethe è consapevole che nello sguardo del patologico colui che guarda rettamente può rivelarsi l’essenza vera del sano. E si può intraprendere un cammino giusto nel mondo spirituale solo se si sa in qual modo risiede l’essenza della natura umana, in quante maniere molteplici può manifestarsi questo essere complicato della natura umana.
Ma vediamo anche da altro che per così dire l’Orientale ancora nella tarda epoca era predisposto a restare fermo sulla parola, non a guidare le forze dell’anima attraverso la parola, ma a vivere dentro la parola. Lo vediamo per esempio nei discorsi di Buddha. Si legga una volta questi discorsi di Buddha con le loro molte ripetizioni. Ho incontrato uomini occidentali che amavano quelle edizioni di Buddha dove le molte ripetizioni erano ridotte fino alla formulazione di una sola volta di una frase, e allora la gente credeva che, quando avevano un Buddha così ridotto, in cui tutto compare solo una volta, guadagnassero una conoscenza del vero contenuto di ciò che Buddha effettivamente intendeva. Così priva di comprensione della natura orientale è diventata gradualmente la civiltà occidentale. Poiché se si accoglie solo ciò che letteralmente risiede nei discorsi di Buddha, ciò che, da quel contenuto che come uomini occidentali apprezziamo, risiede nei discorsi di Buddha, allora non si accoglie ciò che sono le concezioni di Buddha, ma le si accoglie solo quando si va insieme alle ripetizioni, quando si vuole vivere nelle parole, quando si vuole vivere in quel rafforzamento della forza dell’anima che sorge attraverso le ripetizioni. Se non si acquisisce una capacità di sentire qualcosa alle continue ripetizioni e al ritorno ritmico di certi passaggi, allora non si entra in ciò che il buddhismo effettivamente intende.
Così si deve familiarizzarsi con l’essenza interna della cultura orientale. Poiché senza questa familiarità con l’essenza interna della cultura orientale non si giunge neanche a una vera comprensione delle nostre professioni di fede religiosa occidentale, poiché in fondo in ultimo queste professioni di fede religiosa occidentale derivano dalla saggezza orientale. Qualcosa d’altro è l’evento del Cristo. Questo è un fatto. Questo sta qui come un fatto nello sviluppo terrestre. Ma il modo in cui si deve comprendere ciò che è accaduto attraverso il Mistero del Golgota, era completamente tratto dalla saggezza orientale nei primi secoli dello sviluppo cristiano. Con la saggezza orientale si comprendeva innanzitutto l’evento fondamentale del Cristianesimo. Ma tutto progredisce. Ciò che un tempo era presente in Oriente in questa saggezza primordiale, che fu conquistata attraverso l’Ispirazione, in Grecia è ancora percettibile, per il fatto che si è sviluppato trasferendosi dall’Oriente in Grecia, in Grecia è ancora percettibile come arte. Nell’arte greca fu effettivamente ancora vissuto qualcosa di diverso da ciò che ordinariamente oggi viviamo nell’arte. Nell’arte greca fu ancora vissuto ciò verso cui Goethe nuovamente voleva educarsi, esprimendo i suoi impulsi più intimi con le parole: A colui cui la Natura inizia a rivelare il suo evidente segreto, sorge un profondo desiderio di conoscere la sua degna interprete, l’arte. — Per il Greco, l’arte era ancora uno scorrere verso i segreti dell’esistenza mondiale, l’arte non era solo un’espressione della fantasia umana, ma un’espressione di ciò che sorge da un’interazione della fantasia umana con le rivelazioni del mondo spirituale attraverso l’Ispirazione. Ma sempre di più, potremmo dire, si diluì ciò che ancora fluiva attraverso l’arte greca, e divenne il contenuto delle professioni di fede religiosa occidentale. Abbiamo da fare all’origine della saggezza primordiale con una vita spirituale pienamente consapevole, abbiamo però nell’ulteriore sviluppo da fare con il fatto che questa vita spirituale pienamente consapevole si dilua e che infine giunga in Occidente e formi il contenuto delle professioni di fede religiosa occidentale. Così che quei popoli che allora sono predisposti per un’altra epoca, in ciò che è sorto come diluizione, possono vedere solo qualcosa cui incontrano con scetticismo. E in fondo è nient’altro che la reazione dell’animo occidentale alla saggezza orientale che è caduta in decadenza, ciò che gradualmente si sviluppa come scetticismo ateo in Occidente e che deve venire sempre più lontano, se non una diversa corrente spirituale gli si contrappone.
Così come non si può far diventare di nuovo giovane un essere naturale che ha raggiunto un certo sviluppo, diciamo uno sviluppo di vecchiaia, così non si può far diventare di nuovo giovane completamente ciò che si è sviluppato spiritualmente-animicamente, se è caduto in uno stato senile. Dalle professioni di fede religiosa dell’Occidente, che sono discendenti dalla saggezza primordiale orientale, non si può far nulla che possa riempire nuovamente l’umanità completamente, se questa umanità progredisce dalle conoscenze che ora per questa umanità occidentale sono state conquistate negli ultimi tre o quattro secoli dalla conoscenza naturale e dall’osservazione della natura. Uno scetticismo sempre più diffuso deve svilupparsi. E colui che vede il corso dello sviluppo mondiale, può precisamente parlare del fatto che dall’Oriente verso l’Occidente un corso di sviluppo va, che si muove verso lo scetticismo, cioè che dall’Oriente verso l’Occidente si muove una vita spirituale, che, mentre viene accolta dagli animi che sempre di più si immedesimano in Occidente, deve condurre a uno scetticismo sempre più forte. Lo scetticismo è semplicemente la marcia della vita spirituale dall’Oriente verso l’Occidente, e gli si deve contrapporre un’altra corrente spirituale che ora va da Occidente verso Oriente. E viviamo nell’incrocio di queste correnti spirituali e vogliamo vedere nel corso ulteriore di queste considerazioni come viviamo dentro in questo incrocio.
Ma innanzitutto è da attirare l’attenzione sul fatto che l’animo occidentale è più predisposto a intraprendere uno sviluppo diverso verso i mondi superiori rispetto all’animo orientale. Come l’animo orientale aspira all’Ispirazione principalmente e vi è predisposto razzialmente, così l’animo occidentale attraverso la sua particolare predisposizione d’anima — sono ormai meno predisposizioni razziali che predisposizioni d’anima — aspira all’Immaginazione. Non è più l’esperienza di ciò che è presente musicalmente nel detto mantrico secondo cui noi come occidentali dobbiamo aspirare, è un’altra cosa. Noi come occidentali dobbiamo aspirare cosicché non perseguiamo particolarmente fortemente quel cammino che segue l’uscire del Geistig-Seelisches dal corpo, bensì che piuttosto seguiamo ciò che più tardi subentra, quando deve riconnettersi consapevolmente nell’afferrare del corpo fisico il Geistig-Seelisches con l’organizzazione fisica. Vediamo il fenomeno naturale nella nascita dell’istinto corporeo: Mentre l’Orientale ha cercato la sua saggezza sviluppando verso un Superiore ciò che si trova tra la nascita e il settimo anno, l’Occidentale è più organizzato per proseguire ulteriormente ciò che si trova tra la permuta dei denti e la pubertà, portando verso il Geistig-Seelisches ciò che per questa epoca dell’umanità è il naturale. Questo però lo raggiungiamo se — esattamente come si deve prendere dentro l’Ispirazione l’Io — lasciamo l’Io fuori, mentre di nuovo ci immergiamo nella nostra corporeità, ma non lo lasciamo per così dire disoccupato fuori, non lo dimentichiamo, non l’abbandoniamo, non lo spingiamo nell’incoscienza, bensì proprio uniamo questo Io al pensiero puro, al pensiero chiaro e acuto, così che si ha infine l’esperienza interna: Il tuo Io è completamente pervaso da tutto il pensiero acuto a cui l’hai infine portato. Si può proprio avere questa esperienza dell’immersione in modo molto chiaro, in modo molto marcato. E posso forse in questo luogo parlarvi di un’esperienza personale, perché questa esperienza vi condurrà a ciò che effettivamente intendo qui.
Vi ho parlato della concezione della mia «Filosofia della libertà». Questa «Filosofia della libertà» è veramente un tentativo, in modo modesto, di spingerla fino al pensiero puro, fino a quel pensiero puro in cui l’Io può vivere, in cui l’Io può sostenersi. Allora si può, quando si è afferrato il pensiero puro in questo modo, aspirare a un’altra cosa. Si può allora questo pensiero, che ora si lascia all’Io, al sé che si sente libero e indipendente nella spiritualità libera, si può allora staccarlo dal processo percettivo, e si può per così dire, mentre altrimenti nella vita ordinaria, diciamo, si vede il colore, mentre lo si pervade simultaneamente con il concetto, si possono estrarre le concezioni dall’intero processo di lavorazione delle percezioni e si possono tirare le percezioni stesse direttamente nella nostra corporeità.
Goethe era già sulla strada. Aveva già fatto i primi passi. Si legga l’ultimo capitolo della sua Dottrina dei colori: «L’effetto sensibile-morale del colore», come egli in ogni effetto sente qualcosa che contemporaneamente si unisce profondamente non solo alla capacità percettiva, ma all’uomo intero, come sente il Giallo, il Rosso come colore che attacca, che per così dire lo penetra completamente, lo riempie di calore, come vede il Blu e il Violetto come quei colori che per così dire estraggono qualcuno da se stesso, come i colori freddi. L’uomo intero vive qualcosa nella percezione sensibile. La percezione sensibile con il suo contenuto scende nella corporeità e rimane sopra di essa il sé con il contenuto del pensiero puro.
Stacchiamo il pensiero, cioè più intensamente di altrimenti, dove indebolisco il contenuto percettivo attraverso le concezioni, ora assumiamo il contenuto percettivo intero e ci riempiamo con esso. Ci educhiamo in modo particolare a tale compimento del nostro stesso con il contenuto percettivo, quando asseriamo ciò verso cui l’Orientale è venuto come una degenerazione, il concepire simbolico, il concepire immaginativo, quando lo perseguiamo sistematicamente, quando, invece di afferrare il contenuto percettivo nel pensiero puro, nel pensiero legittimamente logico, ora afferriamo questo contenuto percettivo in simboli, in immagini e così lo facciamo fluire in noi ignorando il pensiero, quando ci penetriamo con tutta la saturazione dei colori, la saturazione del tono per il fatto che non concettualmente, che simbolicamente, immaginativamente viviamo le concezioni interiormente per la nostra educazione. Per il fatto che non facciamo brillare il contenuto del pensiero, come la psicologia dell’associazione vuole fare, il nostro interno, ma lo facciamo brillare con questo contenuto percettivo indicato attraverso simboli e immagini, per questo fluisce verso di noi da dentro ciò che vive in noi come corpo eterico, corpo astrale, così impariamo la profondità della nostra coscienza e della nostra anima. Si impara veramente l’interno dell’uomo in questo modo, non attraverso quella nebulosa mistica che spesso è proposta da spiriti nebulosi come un cammino verso il Dio interiore, che però non conduce a nulla di altro se non a un’astrazione esteriore, presso che, comunque, se si vuole essere un uomo intero e pieno, non si può restare.
Se si vuole veramente ricercare l’uomo fisiologicamente, allora si deve con l’esclusione del pensiero in questo modo spingere il concepire immaginativo verso l’interno, così che la corporeità dell’uomo risponde a esso in Immaginazioni. Questo è certamente un cammino che è solo agli inizi nello sviluppo occidentale, ma è il cammino che deve essere intrapreso, se a ciò che fluisce dall’Oriente e che condurrebbe alla decadenza, se avesse solo validità, deve essere contrapposto qualcosa che gli è cresciuto, così che veniamo a un’ascensione e non a una discesa della nostra civiltà. Ma si può dire: In generale la lingua umana stessa non è ancora giunta al punto che possa completamente articolare quei vissuti che si incontrano nell’interno della propria anima. E qui è dove voglio raccontarvi un’esperienza personale.
Ho tentato molti anni fa in un certo campo di rivestire di parole ciò che si può chiamare una dottrina dei sensi umani. Mi è riuscito in un certo modo di rivestirlo di parole, ciò che tale dottrina dei sensi umani, la dottrina dei dodici sensi è, nella lezione orale, perché là si ha ancora più facilmente la possibilità di piegare e flettere la lingua, e attraverso le ripetizioni di provvedere alla comprensione, così che non si sente così fortemente i difetti della nostra lingua, che a un tale essere soprasensibile non è ancora all’altezza. Ma quando poi — come ho detto, molti anni fa — volli scrivere ciò che avevo dato come vera Antroposofia in lezioni, per formarlo in un libro, allora sorse lo strano risultato che l’esperienza esteriore quando veniva portata all’interno diventava qualcosa di così sensibile, che la lingua non forniva le parole, e credo che cinque o sei anni giacque l’inizio del testo stampato, diversi fogli, in tipografia. Non potei, perché volevo scrivere il tutto nello stile come era cominciato, semplicemente perché la lingua inizialmente non forniva per il mio allora stadio di sviluppo ciò che volevo raggiungere, non potei continuare. Dopo sopravvenne un sovraccarico di lavori, e finora non ho ancora potuto finire questo libro. Colui che la prende meno coscienziosamente con ciò che dai mondi spirituali dà ai suoi prossimi, può forse ridere su tale fermarsi a una difficoltà temporalmente insuperabile. Ma chi effettivamente ha vissuto e chi può penetrare con il pieno sentimento di responsabilità ciò che sorge quando si vuole dipingere i cammini che l’umanità occidentale deve prendere verso l’Immaginazione, sa che molto è necessario per trovare proprio per tale descrizione le parole giuste. Come via di educazione è relativamente semplice descriverlo. Questo è accaduto nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?». Ma, mentre si vogliono raggiungere risultati molto determinati, come era il risultato, descrivere l’essenza dei sensi umani stessi, cioè di una parte dell’organizzazione interna dell’umanità, quando si devono raggiungere tali risultati molto determinati, allora sorge la difficoltà di afferrare Immaginazioni e rappresentarle con contorni acuti attraverso le parole.
Tuttavia, questo cammino deve essere percorso dall’umanità occidentale. E proprio come l’Orientale nei suoi Mantra ha sentito l’entrare nei mondi spirituali esterni, così l’Occidentale al di là di tutta la psicologia dell’associazione deve imparare l’entrare dell’uomo nella sua propria essenza attraverso il venire alla Immaginazione. Solo attraverso il venire alla Immaginazione raggiungerà una vera conoscenza dell’umanità. E questa vera conoscenza dell’umanità deve essere conquistata per il progresso dell’umanità. E poiché dobbiamo vivere in modo molto più consapevole di quanto abbiano vissuto gli Orientali, non possiamo semplicemente dire: Bene, possiamo lasciare al futuro se la natura stessa gradualmente non si appropri l’uomo di questo mondo immaginativo — no, questo mondo immaginativo deve, poiché siamo entrati nello stadio dello sviluppo cosciente dell’umanità, anche essere consapevolmente ricercato, e non si deve restare in certe tappe. Poiché, che cosa accade se si resta in certe tappe? Allora non si contrappone il giusto al sempre più predominante scetticismo che va dall’Oriente all’Occidente, bensì si contrappone ciò che comunque proviene dal fatto che il Geistig-Seelisches si lega troppo profondamente, troppo inconsciamente al corpo fisico, che sorge una connessione troppo densa del Geistig-Seelisches al corpo fisico.
Sì, non solo si può pensare materialisticamente, si può essere anche materialisticamente, per il fatto che il Geistig-Seelisches si lega troppo fortemente al corpo fisico. Allora non si vive con l’Io libero nei concetti del pensiero puro a cui lo si è portato. E ci si immerge con il percepire divenuto immaginativo nella corporeità, allora ci si immerge con l’Io e i concetti nella corporeità. E se poi lo si diffonde, se con esso si penetra la gente, allora ne sorge l’apparizione spirituale ben conosciuta, il dogmatismo di tutti i tipi. Il dogmatismo di tutti i tipi non è nient’altro che trasferito nel Geistig-Seelisches ciò che allora su uno stadio inferiore trasferito nel Patologico si manifesta nella paura di spazi aperti e cose simili, e che perciò, perché è affine, si mostra anche in qualcosa che è una metamorfosi della paura, in tutte le sorta di superstizioni.
Da ciò che così si è sviluppato come dogmatismo, che, potrei dire, nasce dall’impulso inconscio verso l’Immaginazione, che però è trattenuto da potenze di violenza, da ciò che così si sviluppa, nascono tutti i tipi di dogmatismo. Devono gradualmente essere sostituiti da ciò che sorge quando si mantiene il mondo delle idee nella regione dell’Io, quando si procede all’Immaginazione, così si accoglie l’uomo nella sua vera forma nell’esperienza interna e si procede gradualmente in un altro modo il cammino occidentale nel mondo spirituale. Questo altro cammino attraverso l’Immaginazione è quello che deve fondare ciò che come corrente di scienza dello spirito, come sviluppo spirituale deve muoversi da Occidente verso Oriente, se l’umanità deve progredire. Ma questo è ciò che ora è la questione più importante dell’umanità, riconoscere quale debba essere il vero cammino dell’Immaginazione, quale cammino la scienza dello spirito occidentale deve intraprendere, se vuole essere all’altezza di ciò che un tempo la saggezza orientale, nel modo appropriato alle particolarità razziali di quei popoli come Ispirazione, come contenuto ispirativo ha conquistato. Solo se possiamo contrapporre all’Ispirazione degenerata dell’Oriente Immaginazioni spiritualmente portate, sature di realtà, che sono sulla strada verso una cultura spirituale superiore, se possiamo produrle come un corso spirituale da Occidente verso Oriente, allora facciamo ciò che effettivamente vive nei fondamenti degli impulsi dell’umanità, verso cui l’umanità aspira, e che ancora oggi si scarica in esplosioni di natura sociale, perché non può emergere altrimenti.
Come ora il cammino dell’Immaginazione deve effettivamente essere intrapreso, come ora il cammino ai mondi superiori per la scienza dello spirito orientata antroposoficamente si configuri, di questo vogliamo parlare ulteriormente domani.
Ieri ho tentato di mostrare come all’interno della vita spirituale orientale si cercava di avvicinarsi al territorio del mondo soprasensibile, e ho indicato come colui che voleva intraprendere questo cammino verso il Soprasensibile, il ponte di collegamento tra se stesso e gli altri uomini lo lasciava, non lo percorreva, ma al suo posto sceglieva un altro cammino di quello che nella vita sociale conduce innanzitutto da un uomo al suo prossimo attraverso il linguaggio, attraverso il pensiero, attraverso la percezione dell’Io. E ho mostrato come innanzitutto si tentava, invece di udire attraverso la parola ciò che il prossimo vuole dirci, ciò che vogliamo capire di lui, invece di comprendere attraverso la parola, di vivere nella parola. Questo Vivere-nella-parola era poi ancora intensificato dal fatto che si modellavano le parole in certi detti, in che si viveva, che si ripetevano, così che la forza dell’anima che era acquisita attraverso questo vivere nelle parole si intensificava ancora attraverso la ripetizione. E ho mostrato come in questo modo era raggiunto qualcosa nello stato d’anima che si potrebbe chiamare l’Ispirazione nel senso da me caratterizzato, solo che i saggi del mondo orientale antico appartenevano alla loro razza, la coscienza dell’Io era sviluppata molto meno in loro che nel tempo posteriore dello sviluppo dell’umanità e si vivevano quindi in modo più istintivo dentro il mondo spirituale. E poiché il tutto era istintivo, cioè proveniva da un impulso sano della natura umana, anche nei tempi più antichi non poteva condurre ai danni patologici di cui abbiamo anche parlato. Nei tempi posteriori allora i cosiddetti Misteri presero misure contro l’irruzione di tali danni come ho tentato di caratterizzarvi. Ho ora detto che coloro che all’interno della civiltà occidentale vogliono giungere a un afferramento del mondo spirituale devono fare questo diversamente. Nel frattempo l’umanità è progredita. Altre forze dell’anima si sono sviluppate, e non si può semplicemente rinnovare nuovamente il vecchio cammino spirituale orientale. Non si può tornare reazionariamente in tempi preistorici o in tempi storici più antichi dello sviluppo dell’umanità nel territorio della vita spirituale. Per la civiltà occidentale il cammino verso i mondi soprasensibili è quello dell’Immaginazione.
Solo questa Immaginazione deve essere organicamente integrata nel resto della vita d’anima. E questo può accadere nel modo più vario, come d’altronde il cammino spirituale orientale non era predeterminato in modo completamente univoco, ma poteva essere percorso nel modo più vario. Voglio descrivere oggi il cammino nel mondo spirituale come è appropriato alla civiltà occidentale, così come potrebbe meglio essere percorso da colui che passa attraverso la vita scientifica dell’Occidente.
Nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?» è certamente caratterizzato un cammino sicuro nei territori soprasensibili, ma è caratterizzato cosicché è appropriato per chiunque, che soprattutto è appropriato per coloro che non hanno passato attraverso una vera vita scientifica. Voglio caratterizzarlo oggi specificamente così come è più appropriato per lo scienziato. Per questo scienziato devo, anche secondo tutte le mie esperienze, considerare come una specie di prerequisito — sentiremo subito in quale senso questo è inteso — , devo considerare come un corretto prerequisito di questo cammino conoscitivo il perseguimento di ciò che è presentato nella mia «Filosofia della libertà». Questa «Filosofia della libertà» non è scritta con lo scopo in cui oggi sono principalmente scritti i libri. Oggi i libri sono scritti allo scopo che il soggetto si informi semplicemente sul contenuto comunicato, che secondo le sue conoscenze precedenti particolari, secondo la sua educazione o la sua cultura scientifica semplicemente prenda conoscenza di ciò che è contenuto nel contenuto di un libro. La mia «Filosofia della libertà» non è così intesa propriamente. Perciò nemmeno piace particolarmente a coloro che di un libro vogliono solo prendere conoscenza. La mia «Filosofia della libertà» è intesa cosicché pagina per pagina si debba ricorrere all’attività del pensiero immediato proprio, che il libro stesso sia soltanto una specie di partitura e si debba leggere questa partitura in attività di pensiero interna, per procedere continuamente da pensiero a pensiero dal proprio. Così che con questo libro si conta sempre con la collaborazione di pensiero del lettore. E inoltre si conta con ciò che accade all’anima quando svolge tale lavoro di pensiero.
Colui che non si confessa che, quando ha veramente svolto questo libro nel proprio lavoro di pensiero d’anima, si è afferrato in un elemento della vita d’anima in cui non si era afferrato prima; colui che non sente che è stato sollevato dal suo concepire ordinario in un pensiero privo di sensibilità, in cui ci si muove completamente, così che si sente come in questo pensiero si è diventati liberi dalle condizioni della corporeità, colui che non può confessarsi questo, legge effettivamente la «Filosofia della libertà» non nel senso giusto. E colui che non può ammetterlo non la capisce fondamentalmente nel modo giusto. Si deve in una certa maniera potersi dire: Ora so attraverso questo lavoro di pensiero d’anima che ho svolto, cosa è veramente il pensiero puro.
È peculiare che ciò che appunto dovrebbe diventare reale nell’anima quando si persegue la mia «Filosofia della libertà», è negato dalla maggior parte dei filosofi dell’Occidente nella sua realtà. Si trovano presso molti filosofi esposizioni sul fatto che non ci sia un pensiero puro affatto, che tutto il pensiero debba sempre essere riempito almeno con resti, seppur molto diluiti, della visione sensibile. Si dovrebbe credere che tali filosofi non abbiano mai veramente studiato matematica, non si siano mai occupati della differenza tra la meccanica analitica e la meccanica empirica, che affermano tali cose. Ma è già così a causa della nostra specializzazione che spesso oggi si filosofa senza la minima traccia di conoscenza del pensiero matematico. Fondamentalmente non si può filosofare senza aver almeno colto lo spirito del pensiero matematico. Abbiamo visto come Goethe si rapportava a questo spirito del pensiero matematico, sebbene lui stesso dicesse di non potersi attribuire una particolare cultura specificamente matematica. Così è davvero negato da molti ciò che esattamente desidero che ci si appropri attraverso lo studio della «Filosofia della libertà».
Ora assumiamo che qualcuno dalla coscienza ordinaria venisse semplicemente a elaborare questa «Filosofia della libertà» nel modo appena descritto, allora naturalmente non può dire di essere in qualche modo dentro il mondo soprasensibile. Poiché questa «Filosofia della libertà», l’ho scritta del tutto intenzionalmente come è scritta, perché dovesse dapprima comparire al mondo come un’opera puramente filosofica. Si dovrebbe pensare quale cosa sarebbe stata raggiunta per la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, se fossi iniziato subito con opere di scienza dello spirito. Queste opere di scienza dello spirito sarebbero state naturalmente lasciate da parte come il più puro dilettantismo, come letteratura laica da tutti i filosofi di mestiere. Dovetti dapprima scrivere puramente filosoficamente. Dovetti dapprima presentare al mondo qualcosa che era pensato nel senso puro filosofico, sebbene andasse anche al di là del puramente filosofico ordinario. Ma certamente, una volta doveva essere fatto il passaggio dalla scrittura puramente filosofica e scientifica naturale a quella scientifica dello spirito. Era in un tempo in cui ero stato invitato a scrivere sugli «Scritti scientifici naturali» di Goethe come un capitolo particolare di una biografia tedesca di Goethe. Era alla fine degli anni novanta del secolo precedente. E così dovevo scrivere il capitolo sugli «Scritti scientifici naturali» di Goethe. L’avevo già scritto, era già stato consegnato all’editore, e immediatamente dopo apparve il mio scritto: «La mistica nell’aurora della vita spirituale moderna e il suo rapporto con la concezione del mondo moderna», attraverso cui guidai il cammino dal puramente Filosofico all’Antroposoficamente-Orientato. E ricevetti, dopo che questo scritto era apparso, il mio manoscritto indietro dall’editore, solo accompagnato dal compenso, così da non fare una scenata, poiché così era stato reso tributo al diritto. Ma non si voleva da colui che aveva scritto questa Mistica naturalmente più avere un capitolo sulla sviluppo naturale-scientifico di Goethe con i vecchi parrucchini scientifici.
Ora assumo dunque che inizialmente dalla coscienza ordinaria si sia elaborata la «Filosofia della libertà» nel modo indicato. Allora si sarà nella giusta disposizione per eseguire nel buon senso per la propria anima ciò che ho già caratterizzato ieri, con soltanto due parole, innanzitutto come il cammino nell’Immaginazione. Questo cammino nell’Immaginazione può essere realizzato in modo appropriato alla nostra civiltà occidentale, per il fatto che si tenta di darsi interamente al mondo fenomenologico esteriore, di permettere che agisca immediatamente su di sé con esclusione del pensiero, ma cosicché comunque lo si accoglie. Non è vero che la nostra vita spirituale ordinaria nello stato di veglia procede cosicché percepiamo e in realtà già nel percepire già badiamo il percepito con concezioni, nel pensiero scientifico completamente sistematicamente intessiamo il percepito con concezioni, sistematizziamo attraverso concezioni e così via. Per il fatto che uno si è appropriato tale pensiero come gradualmente emerge nel corso della «Filosofia della libertà», uno arriva veramente nella posizione di poter lavorare così acutamente interiormente nell’anima che, mentre si percepisce, si esclude il concepire, che si sopprime il concepire, che ci si abbandona semplicemente al percepire esteriore. Ma affinché si intensifichino le forze dell’anima e si assorbono le percezioni nel senso giusto senza elaborarle con concezioni durante l’assorbimento, si può anche ancora fare il fatto che non si giudichino nel senso ordinario con concezioni queste percezioni, ma che ci si crei immagini simboliche o altre immagini a ciò che è da vedere con l’occhio, da udire con l’orecchio, anche immagini di calore, immagini di tatto e così via. Per il fatto che si pone il percepire in movimento, per il fatto che si porta movimento e vita nel percepire, ma in una maniera quale non accade nel concepire ordinario, ma nel percepire simboleggiante o anche elaborato artisticamente, così si arriva molto di più alla forza di permettere che la percezione come tale penetri. Si può già prepararsi bene per una tale conoscenza solo per il fatto che effettivamente nel senso più rigoroso ci si educa a ciò che ho caratterizzato come il fenomenalismo, come l’elaborazione dei fenomeni. Se si è davvero cercato al limite materiale della conoscenza di non sfondare in pigrizia attraverso il tappeto dei sensi e poi cercare tutta la metafisica là negli atomi e nelle molecole, ma se si sono usati i concetti per ordinare i fenomeni, per perseguire i fenomeni fino ai fenomeni originari, allora per questo ci si ottiene un’educazione che può anche tener lontano tutto il concettuale dai fenomeni. E se poi si simboleggia, se si danno forma mediante immagini i fenomeni, allora ci si ottiene un grande potere spirituale per assorbire il mondo esterno senza concetti dentro di sé.
Si deve naturalmente non credere che questo sia da raggiungere in poco tempo. La ricerca spirituale richiede molto più lavoro della ricerca di laboratorio o di osservatorio. Essa richiede soprattutto una notevole tensione della propria volontà. E se si è perseguito per un certo tempo tale simbolico concepire, se ci si è anche sforzati, sulle immagini che in questo modo ci si tiene presenti completamente in connessione con i fenomeni nell’anima e che altrimenti passano solo, poiché sì, nella vita si corre di sensazione in sensazione, da un’esperienza all’altra, se ci si è abituati, con atteggiamento contemplativo lungo e sempre più a lungo su un’immagine che si comprende completamente, che ci si è fatta da soli o che ci si è anche fatta suggerire, così che non possa essere un ricordo, se ci si è abituati, in modo contemplativo a riposare su tale immagine, e si ripete questo processo ancora e ancora, allora la forza interiore dell’anima si intensifica, e finalmente ci si avvede che si vive dentro di sé qualcosa di cui prima effettivamente non se ne aveva alcun’idea. Al massimo si può — ma propriamente non si dovrebbe fraintendere — farsi un’immagine di ciò che ora, ma solo nel proprio interno, si sperimenta, ricordandosi di particolarmente vivide rappresentazioni di sogni, solo che le rappresentazioni di sogni sono sempre reminiscenze e non devono essere immediatamente riferite a qualcosa di esterno, che però questo accade per così dire come reazione dall’interno proprio. Se così si vivono queste immagini, allora è qualcosa di completamente reale, e si arriva al fatto che ora nel proprio interno si trova ciò che è Spirituale, che dà il processo di crescita, che è la forza di crescita. Si nota che si entra in una parte della propria costituzione di umanità che è in uno, che si unisce a uno, che agisce in uno, che prima però si era vissuto solo inconsciamente. Come inconsciamente?
Bene, vi ho detto che dalla nascita alla permuta dei denti un Geistig-Seelisches organizza l’uomo, che allora più o meno si emancipa. Ma allora tra la permuta dei denti e la pubertà attraverso un tale Geistig-Seelisches, che per così dire si immerge nel corpo fisico, innanzitutto viene stimolato l’istinto amoroso, ma anche molto altro. Tutto questo però accade in modo inconscio. Ma se si arriva con piena coscienza attraverso tali azioni d’anima come le ho caratterizzate, a perseguire questo penetrare del Geistig-Seelisches nell’organizzazione corporea, allora si vede come tali processi si svolgono nell’uomo, come effettivamente l’uomo sempre dalla nascita è donato al mondo esterno. Oggi ci si tiene per una mera percezione astratta o una conoscenza astratta. Non è così. Per il fatto che siamo circondati da un mondo colorato, per il fatto che siamo circondati da un mondo che risuona, per il fatto che siamo circondati da un mondo che riscalda, in breve, per il fatto che siamo circondati da tutto ciò che fa impressioni sui nostri sensi, che attraverso l’elaborazione delle impressioni con le nostre concezioni nuovamente produce impressioni sulla nostra organizzazione, per il fatto che consapevolmente viviamo tutto questo, vediamo che noi, se lo viviamo inconsciamente dalla fanciullezza, con le impressioni di colore, con le impressioni di tono accogliamo qualcosa che come Spirituale penetra la nostra organizzazione. E quando per esempio tra la permuta dei denti e la pubertà accogliamo la percezione d’amore, questo non è qualcosa che cresce dal nostro corpo, ma è qualcosa che il Cosmo ci dà, ciò che il Cosmo ci dà attraverso colori, attraverso toni, attraverso flussi di calore che arrivano a noi. Il calore è ancora qualcosa di diverso dal calore, la Luce è qualcosa di diverso dalla Luce nel senso fisico, il Tono è qualcosa di diverso dal Tono nel senso fisico. Per il fatto che abbiamo impressioni sensibili, è certamente solo consapevole ciò che innanzitutto, potrei dire, il tono esteriore, il colore esteriore è. Ma attraverso questo abbandono non opera ciò che una fisica o una fisiologia moderna sogna, movimenti di etere, movimenti di atomi e cose simili, ma opera lo Spirito, operano le forze che qui per noi nel mondo fisico tra nascita e morte ci fanno quello che siamo come esseri umani. E per il fatto che intraprendiamo tali cammini conoscitivi come li ho caratterizzati, ci accorgiamo come siamo organizzati dal mondo esterno. Perseguiamo consapevolmente ciò che risiede e vive in noi, per il fatto che acquistiamo soprattutto un senso chiaro per il fatto che lo Spirito è presente nel mondo esterno. Proprio attraverso la fenomenologia arriviamo a vedere chiaramente come lo Spirito è nel mondo esterno. Non quando perseguiamo una metafisica astratta, ma proprio attraverso la fenomenologia arriviamo alla conoscenza dello Spirito, per il fatto che percepiamo, se lo portiamo alla consapevolezza, ciò che altrimenti facciamo inconsciamente, per il fatto che percepiamo come attraverso il mondo dei sensi lo Spirituale penetra in noi e ci organizza noi stessi.
Vi ho detto ieri che il saggio orientale per così dire lascia da parte il significato di ciò che è pronunciato, il significato di ciò che è pensato, il significato della percezione dell’Io e sente diversamente queste cose, ha altri atteggiamenti d’anima a queste cose, entra in altri atteggiamenti d’anima al linguaggio perché il linguaggio, la percezione del pensiero, la percezione dell’Io innanzitutto distolgono dal mondo spirituale e ci guidano socialmente verso l’altro uomo. Per così dire ci acquistiamo l’esistenza nel mondo sociale durante la vita fisica ordinaria per il fatto che rendiamo la lingua pienamente uditiva, i pensieri trasparenti, la percezione dell’Io pienamente emotiva. Il saggio orientale prese l’inudibilità della parola e visse nella parola. Prese l’impermeabilità del pensiero e visse nel pensiero e così via. Noi in Occidente siamo anzi più costretti, sulla strada verso i mondi soprasensibili a guardare indietro all’uomo.
Ora vogliamo ricordarci come l’uomo porta in sé anche una certa specie di organizzazione sensoria nel suo interno. Ho già esposto come l’uomo ha tre sensi nel suo interno, attraverso cui egli percepisce il suo interno esattamente come percepiamo altrimenti l’esteriore. Abbiamo un senso dell’equilibrio, attraverso cui ci sentiamo nello stato spaziale appropriato a noi come esseri umani e attraverso questo possiamo lavorare con la volontà. Abbiamo un senso del movimento, attraverso cui sappiamo, anche quando nel buio ci muoviamo, attraverso il sentire interno, che ci muoviamo, non solo che percepiamo i nostri movimenti negli altri oggetti davanti a cui passiamo. Abbiamo un senso del movimento. E abbiamo un senso della vita, attraverso cui percepiamo continuamente il nostro benessere generale, la nostra condizione di vita interna per così dire. Questi tre sensi interni lavorano insieme con la volontà proprio nei primi sette anni di vita dell’uomo. Si orienta secondo il senso dell’equilibrio, diventa da un essere che non può camminare, che più tardi può solo strisciare, un essere che può stare eretto e camminare. Questo è un effetto mediato dal senso dell’equilibrio, un porsi nel mondo attraverso il senso dell’equilibrio. Allo stesso modo ci sviluppiamo verso il pieno genere umano attraverso il senso del movimento, attraverso il senso della vita. Chi ora può osservare con la stessa oggettività, come si osserva in laboratorio, nel gabinetto fisico, come l’uomo sviluppa il suo Geistig-Seelisches e il Fisico, questi vedrà già che ciò che ha organizzato l’uomo, e che viveva prevalentemente organizzandolo nei primi sette anni di vita attraverso di lui, che questo si emancipa e che più tardi già dalla volta della permuta dei denti assume una forma piuttosto diversa.
Allora l’uomo non è più, potrei dire, così intensamente legato al suo interno come il bambino. Il bambino è intensamente legato al suo interno, all’equilibrio umano, al movimento umano, alla vita umana. Ma contemporaneamente a questo emanciparsi dell’equilibrio, del movimento, della vita si sviluppa anche qualcos’altro. Si sviluppa un certo atteggiamento di tre altri sensi, del senso dell’olfatto, del senso del gusto e del senso del tatto. È straordinariamente interessante in tutti i dettagli osservare come il bambino — questo accade certamente in un’età della vita più antica chiaramente, ma è più tardi anche ancora chiaramente percettibile per chi si educa a questo — come il bambino gradualmente si ritrova nella vita, orientato dal senso dell’olfatto, dal senso del gusto, dal senso del tatto, e come in una certa maniera, mentre l’uomo espelle da sé l’equilibrio, il movimento, la vita, egli però più ancora attrae dentro di sé tutto ciò che sono qualità del senso dell’olfatto, del senso del gusto, del senso del tatto. L’uno per così dire è espirato, l’altro è inspirato in un’epoca più lunga della vita, così che nel nostro organismo si incontrano le forze che si spingono da dentro verso fuori dell’equilibrio, del movimento, della vita; le orientazioni delle qualità da fuori verso dentro dell’odorato, del gusto, del tatto. E questo viene effettuato per il fatto che si spingono l’una nell’altra una terzina di sensi, l’altra terzina di sensi. Per il fatto che si spingono l’una nell’altra, nasce una solida autocoscienza nell’uomo, così l’uomo si sente per così dire per la prima volta come un vero sé.
E così come siamo separati dalla spiritualità esterna — naturalmente a ragione, poiché altrimenti nel vivere fisico non diverremmo esseri sociali — , come siamo separati da questa spiritualità attraverso il linguaggio, attraverso la percezione del pensiero, attraverso la percezione dell’Io verso gli altri uomini, così diventiamo, per il fatto che proprio qualità di odorato, gusto e tatto crescono incontro all’equilibrio, al movimento, alla vita, così diventiamo verso l’interno tagliati fuori da questa terzina vita, movimento ed equilibrio, che altrimenti ci si rivelerebbero immediatamente. Per così dire le esperienze del senso dell’olfatto, del senso del gusto, del senso del tatto si depositano davanti a ciò che sentiremmo all’equilibrio, al senso del movimento, al senso della vita. E in ciò consiste il risultato di quello sviluppo verso l’Immaginazione, di cui ho parlato, che noi, così come l’Orientale si ferma al linguaggio, per vivere in esso, si ferma al pensiero, per vivere in esso, si ferma alla percezione dell’Io, per vivere in esso, al fine di penetrare verso l’esterno nel mondo spirituale, così attraverso l’Immaginazione, per il fatto che estraiamo per così dire il percepire esterno senza concezioni, arriviamo a esercitare per così dire l’attività opposta a quella che l’Orientale esercita verso il linguaggio, verso la percezione del pensiero e verso la percezione dell’Io. Egli si ferma presso di essi. Egli si vive dentro. Colui che aspira all’Immaginazione si contorce attraverso l’odorato, il gusto e il tatto percezioni, penetra nell’interno, così che allora, mentre rimane indisturbato da percezione di odorato, percezione di tatto, percezione di gusto, gli viene incontro ciò che è da vivere con equilibrio, movimento e vita.
È un grande momento quando si penetra attraverso tutto ciò che ho caratterizzato come la terzina sensoriale del gusto, dell’olfatto, del tatto, e si ha così nudo davanti a sé ciò che c’è in movimento, in equilibrio e in vita.
È interessante, proprio dopo una tale preparazione seguire ciò che così spesso è presentato dalla mistica occidentale. Certamente, sono lontano, completamente lontano dal non riconoscere il poetico, il bello, il fantastico di alcune mistiche. Certamente ammiro ciò che ha presentato per esempio la santa Teresa, Mechthild di Magdeburgo e altri, lo stesso Meister Eckhart e Giovanni Tauler. Ma per colui che è un vero ricercatore spirituale, per questi tutto si rivela, tutto si rivela ciò che nasce quando si percorre il cammino verso l’interno e non si penetra attraverso la regione dell’odorato, del gusto, del tatto. Leggete una volta presso singole persone che hanno descritto particolarmente chiaramente ciò che in questo modo hanno vissuto. Parlano di un gustare dell’interno, di un gustare riguardo a ciò che nel suo interno della persona si svolge come Geistig-Seelisches; parlano anche di un annusare, e di un toccare parlano in un certo senso. E colui che sa leggere correttamente, vedrà proprio presso una Mechthild di Magdeburgo per esempio o presso una santa Teresa ben chiaramente: Vanno questo cammino verso l’interno, ma non penetrano attraverso l’odorato, il gusto e il tatto. Descrivono sì in belle immagini poetiche, ma solo ciò che significa, uno si annusa interiormente, uno si assaggia interiormente, uno si tocca interiormente.
Sì, vedete la vera forma della realtà con il senso spiritualmente veramente sviluppato, questo non è così gradevole, come farsi raccontare da una mistica voluttuale — poiché voluttuale è comunque — , che fondamentalmente soddisfa solo un egoismo d’anima raffinato, rivolto verso l’interno. Come ho detto, così ammiro, come potrebbe altrimenti essere ammirabile, posso già ammirare anche questa mistica, ma sapere devo come vero ricercatore spirituale, che questa mistica rimane a metà strada, che ciò che nelle belle immagini poetiche di Mechthild di Magdeburgo e così via viene a galla, della santa Teresa, in realtà non è nient’altro che ciò che uno annusa, assaggia, tocca, prima di penetrare nel vero interno. La verità è in certi casi sgradevole, forse a volte crudele. Ma non si addice all’umanità odierna, diventare rachitici spiritualmente attraverso una nebulosa, incompleta mistica. Si addice solo ai tempi odierni, con forte forza spirituale penetrare nel vero interno umano, con quella forza che non invano per il mondo esterno abbiamo acquisito in modo più grande nella scienza naturale. Questa scienza naturale non è disconosciuta. Questa scienza naturale è accolta proprio secondo il suo lato disciplinante e metodico. E proprio quando ci si è appropriato questa scienza naturale, allora si sa anche da un lato nel modo giusto valutare ciò che viene da una nebulosa mistica, ma si sa anche che questa nebulosa mistica non è ciò che deve essere spinto da una corrente di scienza dello spirito, ma che da questa corrente di scienza dello spirito deve essere cercato il chiarimento dell’essenza umana propria, così che attraverso questo chiarimento spirituale del mondo esterno sia ottenuto.
So che, se non parlassi come devo parlare secondo la verità, potrei avere dietro a me tutti i nebulosi mistici che si sforzano della mistica dal fondamento di soddisfare la sensualità d’anima interna. Ma non può trattarsi di questo in ciò che è spinto da qui, ma solo di trovare forze per la vita, forze che come forze spirituali possono entrare nella nostra vita scientifica e nella nostra vita sociale.
Quando ci si è così avanzati fino a ciò che vive nel senso dell’equilibrio, nel senso della vita, nel senso del movimento, allora si è arrivati a ciò che per la sua trasparenza si sperimenta per la prima volta come la vera essenza interna dell’uomo. Si sa dalla natura della cosa stessa: Ora non si può penetrare più profondamente. Ma si ha anche allora per primo abbastanza. Poiché ciò che i nebulosi mistici sognano, non lo si trova. Ma si trova una vera organologia, e si trova soprattutto nel proprio interno la vera essenza di ciò che è in equilibrio, di ciò che è in movimento, di ciò che è pervaso dalla vita. Lo si trova nel proprio interno.
Allora, quando si ha fatto questo, allora è entrato qualcosa di completamente strano. Allora si nota al momento giusto qualcosa. Ho presupposto sì che prima si sia pensieristicamente elaborata la «Filosofia della libertà». L’ha allora messa da parte, e ha preso il cammino della contemplazione, della meditazione verso l’interno. Ci si è avanzati fino all’equilibrio, fino al movimento, fino alla vita. Si vive in questa vita, in questo equilibrio, in questo movimento. E proprio parallelamente, senza che abbiamo fatto nient’altro se non che percorriamo questo cammino contemplativo, questo cammino meditativo, proprio parallelamente è ora dal nostro lavoro di pensiero riguardo alla «Filosofia della libertà» divenuto qualcosa di completamente diverso, cioè ciò che attraverso una tale Filosofia della Libertà può essere vissuto nel pensiero puro, questo è ora per il fatto che su un’altra area completamente abbiamo lavorato spiritualmente-intimamente, diventato qualcosa di completamente diverso. È divenuto più pieno, più grave di contenuto. E mentre siamo penetrati dall’una parte nel nostro interno, abbiamo approfondito l’Immaginazione, abbiamo tirato fuori dal nostro ordinario consapevolezza ciò che abbiamo effettivamente raggiunto attraverso il lavoro di pensiero nella «Filosofia della libertà». Abbiamo trasformato i pensieri che prima più o meno astrattamente nel puro pensiero fluttuavano in forze ricche di contenuto, che ora vivono nella nostra consapevolezza, ed è divenuta Ispirazione ciò che prima era puro pensiero. Abbiamo sviluppato l’Immaginazione, e il pensiero puro è divenuto Ispirazione. E per il fatto che avanziamo su questo cammino, arriviamo a questo punto, ora a poter distinguere — perché l’abbiamo conquistato su due cammini rigorosamente distinti l’uno dall’altro — ciò che riceviamo dal puro pensiero come Ispirazione, quella vita, che su stadio inferiore è un pensiero, allora un pensiero innalzato all’Ispirazione, e d’altro canto ciò che viviamo come stato di equilibrio, come stato di movimento, stato di vita. E possiamo ora le due esperienze, i due tipi di esperienza unire insieme. Possiamo l’esteriore con l’interno unire. Arriviamo nuovamente attraverso l’unione di Ispirazione e Immaginazione all’Intuizione.
Che cosa abbiamo effettivamente realizzato? Bene, questo voglio caratterizzarvi ancora da un altro lato. Devo però innanzitutto attirare l’attenzione su come l’Orientale sale ulteriormente, dopo che si è formato mantricamente, dopo che ha vissuto nel linguaggio, nella parola, allora passa a, non solo vivere nel ritmo di ciò che è linguistico, ma allora passa a, in una certa maniera consapevolmente vivere il processo respiratorio, sì, il processo respiratorio in una certa maniera artificialmente vivere, per il fatto che lo varia nel modo più vario. Questo è per lui un prossimo stadio superiore nuovamente non applicabile direttamente al nostro Occidente. Che cosa allora acquisisce lo studente yoga orientale, per il fatto che si abbandona al respiro cosciente e regolato, moltiplicato? Oh, allora vive allora nell’inspirazione qualcosa di molto strano. Egli vive nell’inspirazione ciò che è nell’aria, quando non l’afferriamo solo fisicamente, ma quando ci uniamo a essa e così possiamo afferrarla spiritualmente. Nell’inspirazione vive l’uomo, che diventa un vero studente yoga, ciò che l’organizza, l’organizza spiritualmente, il cui compito non è esaurito in questa vita fino alla morte, ma che, attraverso la spiritualità dell’aria esterna che entra in noi, crea in noi qualcosa che passa attraverso la porta della morte. Vivere consapevolmente il processo di inspirazione significa vivere in sé ciò che è durevole, quando il corpo è deposto. Poiché vivere consapevolmente il processo respiratorio significa la reazione dell’interno all’inspirazione, significa vivere ciò che nel nostro Geistig-Seelisches è stato precedente la nostra nascita, o diciamo il nostro concepimento, che ha collaborato già alla nostra formazione embrionale, che ha poi continuato a lavorare nella nostra fanciullezza dentro la nostra organizzazione. Afferrare consapevolmente il processo respiratorio significa afferrare sé stesso oltre la nascita e la morte. L’avanzare da vivere il detto, della parola a vivere il processo respiratorio significava di lì in poi vivere più profondamente nella comprensione ispirata dell’eterno nel genere umano. Noi Occidentali dobbiamo vivere lo stesso in un’altra sfera.
Che cosa è effettivamente il processo percettivo? Il processo percettivo è nient’altro che un processo di inspirazione modificato. Per il fatto che inspiriamo l’aria, questa aria preme sul nostro diaframma, su tutta la nostra organizzazione. L’acqua cerebrale viene spinta attraverso il canale midollare verso l’alto verso il cervello. In questo modo viene stabilita una connessione tra l’attività cerebrale e l’inspirazione. E ciò che si specializza così dal processo di inspirazione nel cervello, funziona nell’attività sensoriale come percezione. Così che, potrei dire, un ramo dell’inspirazione è la percezione. Poi nuovamente nell’espirazione: L’acqua cerebrale scende, preme sul circolo sanguigno. È la discesa dell’acqua cerebrale congiunta con l’attività della volontà, e questo nuovamente congiunto con l’espirazione.
Ma colui che veramente studia la «Filosofia della libertà», troverà che in quel pensiero che raggiungiamo come il pensiero puro, volontà e pensiero coincidono. Il pensiero puro è fondamentalmente un’espressione della volontà. Perciò ciò che è il pensiero, che è il pensiero puro, è ora imparentato con ciò che l’Orientale ha vissuto nel processo di espirazione. È imparentato il pensiero puro con il processo di espirazione, così come il percepire è imparentato con il processo di inspirazione. Dobbiamo più arretrato verso l’interno dell’uomo lo stesso processo attraversare che l’Orientale attraversa con la sua filosofia yoga. Questa filosofia yoga va a un inspirare regolato, espirare, e così afferra l’eterno nel genere umano. L’Occidentale, che cosa può fare? Egli può chiaramente per sé spiritualmente rendere vivente su un lato la percezione, d’altro canto il pensiero. E può ciò che altrimenti in astratto e in forma solo nella quiete è unito, percezione e pensiero, in esperienza interna unire, così che internamente spiritualmente-intimamente vive, ciò che fisicamente si vive nell’inspirare, espirare. Fisicamente si vive inspirazione, espirazione; nella loro intonazione insieme si vive consapevolmente l’eterno. Nel vissuto ordinario si vive la percezione, il pensiero. Per il fatto che rende mobile la propria vita d’anima, vive il battito, il ritmo, il continuo vibrare l’uno nell’altro di percezione e pensiero. E come una realtà superiore si sviluppa nell’inspirazione e nell’espirazione per l’Orientale, così si sviluppa, per il fatto che l’Occidentale in sé il processo vivente della inspirazione modificata nella percezione, della espirazione modificata nel pensiero puro sviluppa, per il fatto che tesse il concetto, il pensiero e la percezione l’uno nell’altro un respiro spirituale-animico al posto del respiro fisico della filosofia yoga. E costringe anche gradualmente se stesso verso l’alto attraverso questo battito ritmico, attraverso questo respirare ritmico in percezione e pensiero alla vera realtà spirituale in Immaginazione e Ispirazione e Intuizione. E come nella mia «Filosofia della libertà» solo innanzitutto filosoficamente ho indicato che la vera realtà sorge dall’intonazione insieme di percezione e pensiero, dovrebbe, perché appunto la «Filosofia della libertà» come cultura interiore dell’anima era intesa, essere indicato a ciò che l’uomo deve esercitare come Occidentale per penetrare nel mondo della spiritualità. L’Orientale dice: Sistole, diastole; inspirazione, espirazione. L’Occidentale deve mettere al suo posto: Percezione, pensiero.
L’Orientale dice: Sviluppo del respiro fisico; l’Occidentale dice: Sviluppo del respiro spirituale-animico nel processo conoscitivo attraverso percezione e pensiero.
Questo doveva essere contrapposto a ciò che, potrei dire, come il vicolo cieco dello sviluppo spirituale occidentale poteva essere vissuto. Voglio caratterizzarvelo nel modo seguente. Era nell’anno 1841 che Michelet, il filosofo berlinese, pubblicò le opere naturali-filosofiche postume di Hegel. Hegel aveva insieme a Schelling alla fine del 18° secolo lavorato all’emergenza di una filosofia naturale. Schelling come giovane spirito di fuoco, aveva in modo strano innanzitutto dalla cosiddetta intuizione intellettuale costruito la sua filosofia naturale. Ma giunse a un punto, dove non poteva andare oltre. Giunse al punto dove allora si approfondì nei mistici. Dalla sua immersione nella mistica testimoniano in modo così meravigliato il suo scritto «Bruno o sul principio divino e naturale delle cose» e il suo bello scritto sulla libertà umana o l’origine del male. Ma tutto questo non lo portò ancora oltre, e Schelling cominciò a tacere, prometteva solo che dovrebbe ancora venire una filosofia che dovrebbe rivelare i primi segreti veri, i veri poteri nascosti, che si mostravano solo suggerendo nella sua precedente filosofia naturale. E quando la Filosofia Naturale Hegeliana nel 1841 attraverso Michelet apparve, allora era così che Schelling ciò che ci si attendeva da lui, che aveva così spesso promesso, la sua vera Filosofia della Rivelazione, ancora non aveva comunque impartito al mondo. Fu chiamato a Berlino. Ma anche ciò che poteva offrire lì, non era il vero spirito che dovrebbe penetrare ciò che aveva fondato come filosofia naturale. Aveva aspirato a un’intuizione intellettuale. Ma questo era anche qualcosa per cui rimase fermo, perché non poteva penetrare per l’Immaginazione in quel territorio di cui vi ho parlato oggi. E così rimase bloccato. E Hegel, che era uno spirito più razionalistico, prese il pensiero di Schelling, e per il fatto che introdusse puri pensieri sulla osservazione della natura, lo portò oltre. Così sorse la Filosofia Naturale di Hegel. E così si aveva la promessa di Schelling di una generazione della natura dallo spirito, che non era mai stata adempiuta, e così si aveva la Filosofia Naturale di Hegel, che fu abbandonata dalla ricerca naturale nella seconda metà del 19° secolo — sebbene non compresa, ma dovette rimanere non compresa, perché di fronte alla vera osservazione della natura, di fronte alla fenomenologia della natura non si poteva guadagnare nessun rapporto a ciò che come contenuto di pensiero la filosofia naturale hegeliana offriva. È, potrei dire, un meraviglioso concorso, come Schelling da Monaco va a Berlino, come grande ci si aspetta da lui, come lui però non sa nient’altro da segnalare. È stata una delusione per tutti coloro che credevano di ottenere dal puro pensiero rivelazioni sulla natura attraverso la filosofia naturale hegeliana. Così si era, potrei dire, storicamente provato per il fatto che Schelling era avanzato fino alle intuizioni intellettuali, ma ora non poteva venire alla vera Immaginazione, per il fatto che Hegel ha anche mostrato che con il puro pensiero, se non si arriva all’Immaginazione, nemmeno si arriva all’Ispirazione, quindi ai segreti della natura, si era provato che in questo modo nello sviluppo dell’Occidente si era entrati in un vicolo cieco.
Non si sapeva ancora niente da contrapporre a ciò che veniva dall’Oriente e aveva sollevato lo scetticismo, non si sapeva niente da contrapporre che era spiritualmente saturato. E proprio colui che così veramente amorosamente si è immerso in ciò che Schelling e Hegel sono, che così ha potuto vedere con amore ciò che non ha potuto diventare attraverso la filosofia dell’Occidente, questi doveva aspirare all’Antroposofia, alla scienza dello spirito orientata antroposoficamente per l’Occidente, così che abbiamo qualcosa che così dallo spirito attinge, come l’Orientale dal spirito ha attinto attraverso sistole e diastole e la loro cooperazione. Noi in Occidente abbiamo il risuonare spirituale-animico l’uno nell’altro di percezione e pensiero, così che avanziamo a una scienza, che non è solo astratta, ma una scienza vivente, ma che è però anche a causa di ciò la scienza che ci lascia vivere nell’elemento della verità. E dopo tutti i fallimenti del Kantismo, dello Schellingismo, dell’Hegelismo avevamo bisogno di una tale Filosofia che attraverso la scoperta della via dello spirito poteva mostrare come verità e scienza nel loro vero rapporto l’una verso l’altra; una tale scienza spiritualizzata, in cui veramente verità al bene dello sviluppo ulteriore umano può vivere. ## Annotazioni
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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