Più di vent’anni or sono, in queste pagine, ho cercato di rispondere alla domanda: perché una particolare forma di mistica e gli inizi dell’odierno pensiero scientifico-naturale si incontrano nel periodo compreso fra il XIII e il XVII secolo?

Non intendevo scrivere una «storia» della mistica di quell’epoca, ma soltanto dare risposta a questa domanda. A mio giudizio, le pubblicazioni comparse negli ultimi vent’anni sull’argomento non ne impongono alcuna revisione. Il testo può dunque essere ripubblicato senza mutamenti sostanziali.

I mistici di cui qui si tratta sono gli ultimi esponenti di un modo di indagare e di pensare che nei suoi particolari è estraneo alla coscienza odierna. Solo la disposizione d’animo che animò quella ricerca è presente nelle nature interiori del nostro tempo. Il modo di considerare le cose della natura, cui tale disposizione era legata prima dell’epoca qui descritta, è quasi scomparso. Al suo posto è subentrata l’odierna indagine naturalistica.

La serie di personalità qui delineata non è riuscita a trasmettere ai posteri l’antica forma di ricerca. Tale forma di ricerca non corrisponde più alle facoltà conoscitive che si sviluppano nell’umanità europea dal XIII e XIV secolo in poi. Ciò che di quella ricerca ancora sopravvive in Paracelso o in Jacob Böhme non è che reminiscenza del passato. Agli uomini meditativi resta in sostanza la disposizione d’animo. E per essa cercano un impulso nelle inclinazioni dell’anima stessa, mentre un tempo essa si accendeva nell’anima quando questa osservava la natura. Più d’uno che oggi inclina alla mistica non vorrà accendere le esperienze mistiche appoggiandosi a ciò che dice l’odierna indagine naturalistica, bensì a ciò che contengono gli scritti del periodo qui descritto. Così facendo, però, diventa un estraneo rispetto a ciò che più occupa il presente.

Potrebbe sembrare che l’odierna conoscenza della natura, considerata nella sua verità, non indichi alcuna via che possa disporre l’anima in modo che nella visione mistica trovi la luce dello spirito. Perché le anime di disposizione mistica trovano bensì appagamento in Meister Eckhart, in Jacob Böhme ecc., ma non nel libro della natura, nella misura in cui oggi, grazie alla conoscenza, esso sta aperto davanti all’uomo?

Il modo in cui oggi per lo più si parla di questo libro non può certo condurre l’anima alla disposizione d’animo mistica.

Questo scritto, però, vuole indicare che non è necessario parlarne così. Lo si tenta parlando anche di quegli spiriti che, muovendo dalla disposizione d’animo dell’antica mistica, elaborano un pensiero capace di accogliere anche le più recenti conoscenze. Ne è esempio Niccolò Cusano.

Figure simili mostrano che anche l’odierna indagine naturalistica è suscettibile di un approfondimento mistico. Infatti un Niccolò Cusano potrebbe trasferire il suo pensiero in questa indagine. Ai suoi tempi si sarebbe potuto deporre l’antico modo di ricerca, serbare la disposizione mistica e accogliere la moderna indagine naturalistica, se già fosse esistita.

Ma ciò che l’anima umana trova conciliabile con una data forma di ricerca deve anche poterlo trarre da essa, quando sia abbastanza forte per farlo.

Ho voluto rappresentare la natura della mistica medievale per mostrare come, distaccatasi dal suo terreno materno, l’antico modo di rappresentare, essa si sviluppi come mistica autonoma, ma non riesca a mantenersi, mancandole ormai quella spinta animica che nei tempi antichi le veniva dalla ricerca.

Ciò conduce al pensiero che si debbano cercare gli elementi della ricerca più recente che conducono alla mistica. Da questa si può allora riconquistare quella spinta animica che non si arresta alla vita interiore oscura, mistica, affine al sentimento, ma dal punto di partenza mistico sale alla conoscenza dello spirito. La mistica medievale è intristita perché ha smarrito il terreno della ricerca che indirizza allo spirito le forze dell’anima. Questo libretto vuole stimolare a trarre dalla ricerca più recente, rettamente intesa, le forze che danno la direzione verso il mondo spirituale.

Goetheanum, Dornach presso Basilea

Autunno 1923

Rudolf Steiner

Ciò che espongo in questo scritto ha costituito dapprima il contenuto di conferenze da me tenute lo scorso inverno nella biblioteca teosofica di Berlino. Fui invitato dalla contessa e dal conte Brockdorff a parlare di mistica davanti a un pubblico per il quale le cose di cui si tratta sono un’importante questione di vita. Dieci anni fa non avrei ancora potuto osare assecondare un tale desiderio. Non già che il mondo di idee che oggi esprimo non vivesse allora in me; questo mondo di idee è già interamente contenuto nella mia «Filosofia della libertà». Ma per esprimerlo nel modo in cui lo esprimo oggi, e per farne il fondamento di una riflessione qual è quella di queste pagine, occorre ben altro che una salda convinzione della sua verità intellettuale. Occorre un rapporto intimo con questo mondo di idee, quale solo molti anni di vita possono dare. Solo ora, dopo aver goduto di tale rapporto, oso parlare come si vedrà in questo scritto.

Chi non si accosta al mio mondo di idee senza pregiudizi vi trova contraddizione su contraddizione. Ho di recente dedicato un libro sulle concezioni del mondo del XIX secolo (Berlino 1900) al grande naturalista Ernst Haeckel, chiudendolo con una giustificazione del suo pensiero. Nelle pagine che seguono parlo con piena adesione dei mistici da Meister Eckhart ad Angelus Silesius. Non intendo nemmeno soffermarmi sulle altre «contraddizioni» che questo o quello mi rimprovera. Non mi stupisce essere condannato da una parte come «mistico», dall’altra come «materialista». Se giudico che il padre gesuita Müller abbia risolto un arduo problema chimico e per questo concordo senza riserve con lui in tale materia, non mi si potrà certo condannare come seguace del gesuitismo senza passare per stolti agli occhi delle persone assennate.

Chi, come me, segue la propria strada, deve fare i conti con molti fraintendimenti. In fondo, però, li sopporta senza fatica; e sono per lo più ovvi, se si guarda alla mentalità di chi giudica. Non senza umorismo ripenso a taluni giudizi «critici» ricevuti nel corso della mia carriera di scrittore. Sulle prime andava bene. Scrivevo su Goethe e ricollegandomi a lui. Ciò che dicevo suonava a molti in modo da poter essere inserito nei loro schemi mentali. Lo si faceva dicendo: «Un’opera come le introduzioni di Rudolf Steiner agli scritti scientifici di Goethe può essere definita senza esitazione la migliore che sia mai stata scritta su questo argomento». Quando poi pubblicai un’opera indipendente, ero già diventato assai più stupido. Un critico ben intenzionato mi diede infatti questo consiglio: «Prima di continuare a riformare e a porre nel mondo la sua ‹Filosofia della libertà›, è vivamente consigliabile che prima si sforzi di giungere a comprendere quei due filosofi (Hume e Kant)». Purtroppo il critico conosce soltanto ciò che sa leggere in Kant e Hume; in sostanza, dunque, mi consiglia soltanto di non rappresentarmi in questi pensatori nulla di più di quanto vi si rappresenti lui: quando avrò raggiunto tale meta, sarà soddisfatto di me. Quando poi apparve la mia «Filosofia della libertà», ebbi bisogno, come il più ignaro dei principianti, di un giudizio. Me lo elargì un signore che probabilmente non scrive libri se non perché non ha capito innumerevoli libri altrui. Mi insegna con profondità che avrei riconosciuto i miei errori se avessi «fatto studi psicologici, logici ed epistemologici più approfonditi» e mi elenca subito i libri che dovrei leggere per diventare intelligente come lui: «Mill, Sigwart, Wundt, Riehl, Paulsen, B. Erdmann». Particolarmente divertente mi è parso il consiglio di un uomo talmente compiaciuto del proprio modo di «capire» Kant da non riuscire a immaginare che qualcuno possa leggerlo e giudicarlo diversamente. Mi indica subito i capitoli pertinenti negli scritti di Kant dai quali potrei attingere una comprensione di Kant altrettanto profonda quanto la sua.

Ho riportato qui alcuni giudizi tipici sul mio mondo di idee. Per sé insignificanti, mi paiono tuttavia adatti a rimandare, come sintomi, a fatti che oggi ostacolano gravemente chi tratta per iscritto questioni di conoscenza superiore. Devo seguire la mia strada, senza curarmi che taluno mi dia il buon consiglio di leggere Kant o che tal altro mi tacci di eresia perché do ragione a Haeckel. E così ho scritto anche di mistica, indifferente al giudizio che ne potrebbe dare un materialista credente. Vorrei soltanto, perché non si sprechi del tutto inutilmente inchiostro da stampa, comunicare a coloro che ora forse mi consigliano di leggere «Gli enigmi del mondo» di Haeckel che negli ultimi mesi ho tenuto circa trenta conferenze su questo libro.

Spero di aver mostrato nel mio scritto che è possibile essere fedeli seguaci della concezione del mondo scientifico-naturale e, insieme, cercare le vie verso l’anima per le quali conduce la mistica rettamente intesa. Vado anzi oltre e dico: solo chi conosce lo spirito nel senso della vera mistica può giungere a piena comprensione dei fatti della natura. Non si confonda però la vera mistica con il «misticismo» delle menti confuse. Come la mistica possa smarrirsi, l’ho mostrato nella mia «Filosofia della libertà», a pagina 141 e seguenti.

Berlino, settembre 1901

Rudolf Steiner

Esistono formule magiche che, lungo i secoli della storia dello spirito, agiscono in modi sempre nuovi. In Grecia una di queste formule era ritenuta un oracolo di Apollo. Essa suona: «Conosci te stesso». Sentenze simili sembrano racchiudere in sé una vita infinita. Le si incontra lungo i più diversi sentieri della vita spirituale. Quanto più si procede, quanto più si penetra nella conoscenza delle cose, tanto più profondo appare il loro significato. In certi istanti del nostro pensare e riflettere esse balzano alla mente come lampi, illuminando tutta la nostra vita interiore. In tali istanti si desta in noi qualcosa come il sentimento di udire il battito del cuore dell’evoluzione dell’umanità. Quanto ci sentiamo vicini alle personalità del passato quando in una loro parola avvertiamo che ci confidano di aver vissuto momenti simili! Ci si sente allora portati in un rapporto intimo con queste personalità. Si impara, ad esempio, a conoscere intimamente Hegel quando nel terzo volume delle sue «Lezioni sulla storia della filosofia» ci si imbatte nelle parole: «Roba simile, si dice, le astrazioni che consideriamo quando nel nostro studio lasciamo che i filosofi litighino e discutano e la decidiamo in un modo o nell’altro, sono astrazioni verbali. No! No! Sono azioni dello spirito del mondo e, quindi, del destino. I filosofi sono in ciò più vicini al Signore rispetto a coloro che si nutrono delle briciole dello spirito; leggono o scrivono gli ordini del gabinetto direttamente dall’originale e sono tenuti a trascriverli. I filosofi sono i misti che, al sussulto nel santuario più intimo, erano presenti e partecipi». Quando pronunciò tali parole, Hegel visse uno dei momenti sopra descritti. Furono pronunciate quando, nelle sue riflessioni, era giunto al termine della filosofia greca. E con esse mostrò che in un lampo gli era apparso chiaro il senso della sapienza neoplatonica di cui parla in quel luogo. In quell’istante di illuminazione entrò in intimità con spiriti come Plotino e Proclo. E noi entriamo in intimità con lui leggendo le sue parole.

Entriamo in intimità con il solitario e meditativo parroco di Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), quando leggiamo le parole d’apertura del suo libretto «Conosci te stesso», scritto nel 1578. «Leggiamo presso gli antichi saggi questo utile proverbio ‹Conosci te stesso›, il quale, sebbene sia usato a ragione riguardo ai costumi mondani, come: guarda bene te stesso, che cosa tu sia, scruta nel tuo petto, giudica te stesso e lascia gli altri senza biasimo; sebbene, dico, sia stato usato riguardo alla vita umana, come riguardo ai costumi, tuttavia possiamo a buon diritto riferire tale detto ‹Conosci te stesso› anche alla conoscenza naturale e soprannaturale dell’uomo intero, in modo che l’uomo non guardi solo sé stesso e ricordi come deve comportarsi nei costumi davanti agli uomini, ma che conosca anche la sua natura, dentro e fuori, nello spirito e nella natura; da dove viene, da cosa è fatto, a cosa è destinato». Valentin Weigel pervenne, muovendo da punti di vista suoi propri, a conoscenze che per lui si riassumevano nel detto apollineo. A una serie di spiriti profondi, la quale muove da Meister Eckhart (1250-1327) e si chiude con Angelus Silesius (1624-1677), e cui appartiene lo stesso Weigel, si può ascrivere un simile itinerario conoscitivo e una medesima posizione di fronte al «Conosci te stesso».

Questi spiriti hanno in comune un forte sentimento: che nella conoscenza di sé dell’uomo sorge un sole che illumina anche qualcosa di completamente diverso dalla casuale personalità singola dell’osservatore. Ciò che a Spinoza era giunto a coscienza nell’altezza eterea del puro pensiero, cioè che «l’anima umana ha una conoscenza adeguata dell’essere eterno e infinito di Dio», viveva in essi come sensazione immediata; e la conoscenza di sé era per loro la via per penetrare in quell’essere eterno e infinito. Era chiaro a essi che la conoscenza di sé, nella sua vera forma, arricchisce l’uomo di un nuovo senso, il quale gli dischiude un mondo che sta a ciò che è accessibile senza questo senso come il mondo di chi vede con gli occhi del corpo sta a quello del cieco. Non si otterrà facilmente una rappresentazione del significato di questo nuovo senso migliore di quella data da J. G. Fichte nelle sue lezioni berlinesi del 1813. «Immaginate un mondo di ciechi dalla nascita, ai quali, per questo, sono note soltanto le cose e i loro rapporti che esistono attraverso il senso del tatto. Immaginate di trovarvi in mezzo a loro e di parlare loro dei colori e degli altri rapporti che esistono solo attraverso la luce per la vista. O parlate loro di nulla, e questo è il caso più fortunato, se essi lo dicono; perché in questo modo vi accorgerete presto dell’errore e, se non siete in grado di aprire loro gli occhi, smetterete di parlare invano. Oppure, per qualche motivo, vorranno comunque dare un senso al vostro insegnamento, ma potranno comprenderlo solo in base a ciò che conoscono attraverso il tatto: vorranno sentire col tatto la luce e i colori e gli altri rapporti della visibilità, crederanno di sentirli, ed entro il tatto si fabbricheranno e si daranno a intendere qualcosa che chiamano colore. Poi fraintendono, distorcono, interpretano erroneamente». Qualcosa di simile si può dire rispetto a ciò cui aspiravano gli spiriti in questione. Essi vedevano dischiudersi nella conoscenza di sé un senso nuovo. E tale senso fornisce, secondo il loro sentire, intuizioni che non esistono per chi non ravvisa nella conoscenza di sé ciò che la distingue da ogni altra forma di conoscenza. Colui al quale questo senso non si è aperto crede che la conoscenza di sé avvenga in modo analogo alla conoscenza tramite i sensi esteriori o qualsiasi altro mezzo agente dall’esterno. Egli pensa: «La conoscenza è conoscenza». Soltanto, una volta il suo oggetto sarebbe qualcosa che si trova fuori nel mondo, un’altra volta questo oggetto sarebbe la propria anima. Egli ode soltanto parole, nel migliore dei casi pensieri astratti, in ciò che per chi guarda più a fondo è il fondamento della propria vita interiore: vale a dire nella proposizione che in ogni altro modo di conoscere abbiamo l’oggetto fuori di noi, mentre nella conoscenza di sé stiamo dentro questo oggetto; che vediamo ogni altro oggetto venirci incontro come compiuto e concluso, mentre nel nostro Sé, in quanto attivi e creatori, tessiamo noi stessi ciò che in noi osserviamo. Ciò può apparire come mera spiegazione verbale, forse come una banalità; ma se ben inteso può apparire anche come luce superiore che rischiara di nuovo ogni altra conoscenza. Chi lo vede nel primo modo si trova in una condizione simile a quella di un cieco cui si dice: «Lì c’è un oggetto brillante». Egli ode le parole, ma per lui il bagliore non c’è. Si può riunire in sé la somma del sapere di un’epoca, e tuttavia, se non si percepisce la portata della conoscenza di sé, ogni sapere in senso superiore rimane cieco.

Il mondo, indipendente da noi, vive per noi in quanto comunica con il nostro spirito. Ciò che ci viene comunicato deve essere espresso nella lingua che ci è propria. Un libro il cui contenuto ci fosse presentato in una lingua a noi ignota sarebbe per noi privo di senso. Allo stesso modo il mondo sarebbe per noi privo di senso se non ci parlasse nella nostra lingua. La medesima lingua che ci giunge dalle cose la sentiamo provenire da noi stessi. Siamo dunque anche noi che parliamo. Si tratta soltanto di cogliere rettamente la trasformazione che avviene quando chiudiamo la percezione alle cose esteriori e ascoltiamo solo ciò che allora risuona ancora da noi stessi. A ciò occorre appunto il nuovo senso. Se non viene risvegliato, crediamo di percepire, nei messaggi su noi stessi, anche soltanto messaggi su una cosa a noi esteriore; pensiamo che da qualche parte sia celato qualcosa che ci parla al modo in cui parlano le cose esteriori. Se abbiamo il senso nuovo, sappiamo invece che le sue percezioni sono in radice diverse da quelle riferite alle cose esteriori. Sappiamo che questo senso non lascia fuori di sé ciò che percepisce, come l’occhio lascia fuori l’oggetto veduto, ma è in grado di accogliere in sé interamente il suo oggetto. Se vedo una cosa, essa mi resta fuori; se percepisco me stesso, io stesso entro nella mia percezione. Chi cerca qualcosa del proprio Sé al di fuori di ciò che percepisce, mostra che nella percezione non gli risplende il contenuto vero e proprio. Giovanni Taulero (1302-1361) ha reso questa verità con parole efficaci: «Se fossi un re e non lo sapessi, non sarei un re». Se nella percezione di me stesso non risplendo a me stesso, allora per me io non ci sono. Ma se risplendo a me stesso, allora ho anche me stesso nella mia percezione, nella mia più propria essenza. Nulla resta di me al di fuori della mia percezione. J. G. Fichte marca con forza la differenza tra la percezione di sé e ogni altra percezione con queste parole: «Sarebbe più facile portare la maggior parte delle persone a credersi un pezzo di lava sulla luna piuttosto che un Io. Chi su questo non è ancora d’accordo con sé stesso non comprende alcuna filosofia rigorosa, e non ne ha bisogno. La natura, di cui è una macchina, lo guiderà senza alcun suo intervento in tutte le azioni che deve compiere. Per filosofare occorre l’autonomia e questa ci si può dare solo da sé.

Non dobbiamo voler vedere senza l’occhio, ma non dobbiamo nemmeno affermare che l’occhio veda».

La percezione di sé è dunque al tempo stesso risveglio del proprio Sé. Nella nostra conoscenza colleghiamo l’essenza delle cose con la nostra propria essenza. Le comunicazioni che le cose ci fanno nella nostra lingua diventano membra del nostro proprio Sé. Una cosa che mi sta di fronte non è più separata da me, quando l’ho conosciuta. Ciò che di essa posso accogliere si integra nella mia propria essenza. Se ora risveglio il mio proprio Sé, se percepisco il contenuto della mia interiorità, allora desto anche a un’esistenza superiore ciò che vi ho integrato dall’esterno. La luce che al mio risveglio cade su me stesso cade anche su ciò che ho fatto mio delle cose del mondo. Una luce balena in me e rischiara me e, con me, tutto ciò che del mondo conosco. Ogni cosa che conosco resterebbe sapere cieco se questa luce non vi cadesse sopra. Se la conoscenza non fosse in me risvegliata a un’esistenza superiore, potrei bensì penetrare con essa tutto il mondo: esso non sarebbe però ciò che deve diventare in me.

Ciò che porto alle cose con questo risveglio non è una nuova idea né un arricchimento di contenuto del mio sapere; è un innalzamento del sapere, della conoscenza, a un gradino più alto, sul quale ogni cosa acquista un nuovo splendore. Finché non elevo la conoscenza a questo gradino, ogni sapere rimane per me privo di valore in senso superiore. Le cose esistono anche senza di me. Hanno in sé il loro essere. Che senso avrebbe unire al loro essere, che hanno là fuori senza di me, anche un essere spirituale che le ripete in me? Se fosse mera ripetizione, sarebbe vano compierla. Ma di mera ripetizione si tratta solo finché non desto, con il mio proprio Sé, a un’esistenza superiore il contenuto spirituale delle cose accolto in me. Se ciò accade, non ho ripetuto in me l’essenza delle cose, l’ho fatta rinascere a un livello superiore. Con il risveglio del mio Sé si compie una rinascita spirituale delle cose del mondo. Ciò che le cose mostrano in tale rinascita non era loro proprio prima. Là fuori c’è l’albero. Lo afferro con il mio spirito. Proietto la mia luce interiore su ciò che ho afferrato. L’albero diventa in me qualcosa di più di ciò che è là fuori. Ciò che di esso entra per la porta dei sensi viene accolto in un contenuto spirituale. In me si forma una controparte ideale dell’albero. Essa dice dell’albero un’infinità di cose che l’albero là fuori non può dirmi. È soltanto a partire da me che risplende incontro all’albero ciò che esso è. L’albero non è più l’essere singolo che sta là fuori nello spazio. Diventa membro dell’intero mondo spirituale che abita in me. Congiunge il suo contenuto con altre idee che sono in me. Diventa membro dell’intero mondo delle idee che comprende il regno vegetale e si integra ulteriormente nella scala di stadi di tutti gli esseri viventi. Un altro esempio: se lancio un sasso lontano da me in direzione orizzontale, esso si muove lungo una linea curva e dopo qualche tempo cade a terra. Lo vedo in momenti successivi in luoghi diversi. Osservandolo, giungo alla conclusione: durante il moto la pietra è soggetta a diversi influssi. Se subisse soltanto la forza dell’impulso che le ho impresso, seguiterebbe a volare in linea retta all’infinito, senza mutare velocità. Ora, però, la terra esercita su di essa un influsso. La attrae a sé. Se l’avessi semplicemente lasciata andare senza spingerla, sarebbe caduta perpendicolarmente alla terra. La sua velocità sarebbe aumentata di continuo. Dall’interazione di questi due influssi nasce ciò che vedo realmente. Poniamo che io non sia in grado di distinguere mentalmente i due influssi e di ricomporre mentalmente, dalla loro connessione conforme a leggi, ciò che vedo: tutto si fermerebbe a ciò che è visto. Sarebbe uno sguardo spiritualmente cieco, una percezione delle successive posizioni assunte dal sasso. In realtà, però, non ci si ferma lì. L’intero processo si svolge due volte. Una volta all’esterno, dove il mio occhio lo vede; poi il mio spirito fa sorgere ancora una volta l’intero processo, in modo spirituale. Il mio senso interiore deve rivolgersi al processo spirituale che il mio occhio non vede: allora gli si rivela che io, per mia propria forza, desto il processo come spirituale. — Ancora una volta si può citare una frase di J. G. Fichte, che rende chiaramente visibile questo fatto. «Il nuovo senso è quindi il senso dello spirito; quello per cui solo lo spirito è e nient’altro, e per il quale anche l’altro, l’essere dato, assume la forma dello spirito e si trasforma in esso, e per il quale perciò l’essere nella sua forma propria è effettivamente scomparso. ... È con questo senso che gli uomini hanno sempre visto, e tutto ciò che è grande ed eccellente nel mondo, e che solo fa sussistere l’umanità, proviene dalle visioni di questo senso. Ma che questo senso abbia visto sé stesso nella sua differenza e contrapposizione con l’altro senso, quello comune, non è avvenuto. Le impressioni dei due sensi si fusero, la vita si disgregò senza alcun legame unificante in queste due metà». Il legame di unione viene creato dal fatto che il senso interiore coglie nella sua spiritualità lo spirituale che esso stesso desta nel suo rapporto con il mondo esterno. In questo modo ciò che accogliamo nel nostro spirito dalle cose non appare più come ripetizione priva di senso. Appare come qualcosa di nuovo rispetto a ciò che può offrire la sola percezione esteriore. Il semplice atto di lanciare un sasso e la mia percezione di esso appaiono sotto luce superiore quando mi rendo conto del compito che il mio senso interiore ha nell’intera faccenda. Per unire concettualmente i due influssi e i loro modi di agire occorre una somma di contenuto spirituale che devo già aver acquisito quando percepisco il sasso in volo. Applico dunque un contenuto spirituale già serbato in me a qualcosa che mi si presenta nel mondo esterno. Questo processo del mondo esterno si integra nel contenuto spirituale già dato. Nella sua peculiarità si rivela espressione di tale contenuto. Attraverso la comprensione del mio senso interiore mi si svela dunque il rapporto che il suo contenuto ha con le cose del mondo esterno. Fichte poteva sostenere che senza la comprensione di questo senso il mondo si scinde in due metà: cose fuori di me e immagini di queste cose dentro di me. Le due metà si uniscono quando il senso interiore comprende sé stesso e gli è quindi chiaro anche quale luce egli stesso dà alle cose nel processo conoscitivo. Fichte poteva anche affermare che questo senso interiore vede soltanto lo spirito. Infatti esso vede come lo spirito rischiari il mondo sensibile inserendolo nel mondo dello spirituale. Il senso interiore fa sorgere in sé l’esistenza sensibile esteriore come entità spirituale su un gradino più alto. Una cosa esteriore è conosciuta compiutamente quando non vi è parte alcuna di essa che non abbia vissuto una simile rinascita spirituale. Ogni cosa esteriore si integra allora in un contenuto spirituale che, quando è colto dal senso interiore, condivide il destino della conoscenza di sé. Il contenuto spirituale spettante a una cosa è confluito pienamente nel mondo delle idee attraverso l’illuminazione interiore, come vi confluisce il proprio Sé. Queste considerazioni non contengono nulla che sia suscettibile o bisognoso di una dimostrazione logica. Non sono se non il frutto di esperienze interiori. Chi ne nega il contenuto mostra solo di non aver fatto tale esperienza interiore. Con lui non si può discutere, così come non si discute di colore con un cieco. Non si può però sostenere che quest’esperienza sia possibile solo per il dono di pochi eletti. È carattere comune a tutti gli uomini. Chiunque non si chiuda da sé a essa può giungere sulla via che vi conduce. Tale chiusura è tuttavia assai frequente. E quando si sollevano obiezioni in tal senso, si ha sempre la sensazione che non si tratti di persone incapaci di conseguire l’esperienza interiore, ma di persone che se ne precludono l’accesso con una rete di elucubrazioni logiche d’ogni sorta. È quasi come se qualcuno, guardando attraverso un telescopio, scorgesse un nuovo pianeta, ma ne negasse l’esistenza perché i suoi calcoli gli hanno mostrato che in quel punto non può esserci alcun pianeta.

Nella maggior parte degli uomini, tuttavia, è chiaramente impressa la sensazione che con ciò che i sensi esterni e l’intelletto analitico conoscono non possa ancora essere dato tutto ciò che sta nell’essenza delle cose. Credono quindi che il resto debba trovarsi nel mondo esterno, al pari delle cose della percezione esteriore. Pensano che debba esserci qualcosa che rimane ignoto alla conoscenza. Ciò che dovrebbero ottenere percependo ancora una volta, con il senso interiore, a un grado superiore, la cosa percepita e intesa con l’intelletto, lo trasferiscono nel mondo esterno come qualcosa di inaccessibile e ignoto. Parlano allora di confini della conoscenza, che impediscono di giungere alla «cosa in sé». Parlano dell’«essenza» ignota delle cose. Non vogliono riconoscere che tale «essenza» delle cose si manifesta quando il senso interiore riflette la sua luce su di esse. Esempio particolarmente eloquente dell’errore che qui si annida è il celebre discorso «Ignorabimus» del naturalista Du Bois-Reymond del 1876. Dovremmo ovunque giungere solo al punto di considerare i processi naturali come manifestazioni della «materia». Nulla potremmo sapere della «materia» in sé. Du Bois-Reymond sostiene che non potremo mai penetrare là dove la materia si aggira come uno spettro nello spazio. Il motivo per cui non possiamo penetrarvi sta però nel fatto che lì non si può cercare assolutamente nulla. Chi parla come Du Bois-Reymond avverte che la conoscenza della natura offre risultati che rimandano a qualcos’altro che essa stessa non può dare. Egli però non vuole intraprendere la via che a quest’altro conduce, la via dell’esperienza interiore. Perciò sta perplesso davanti alla questione della «materia», come davanti a un oscuro enigma. In chi intraprende invece la via dell’esperienza interiore le cose ottengono una rinascita; e ciò che in esse resta ignoto all’esperienza esteriore vi si illumina.

Così l’interiorità dell’uomo non soltanto fa chiarezza su sé stessa, ma fa chiarezza anche sulle cose esteriori. Da questo punto si apre alla conoscenza umana una prospettiva infinita. Nell’interno risplende una luce che non si limita a illuminare l’interno. È un sole che illumina insieme tutta la realtà. In noi emerge qualcosa che ci collega con il mondo intero. Non siamo più soltanto il singolo uomo casuale, non più questo o quell’individuo. In noi si rivela il mondo intero. Ci svela la propria connessione e ci mostra come noi stessi, quali individui, siamo connessi ad esso. Dalla conoscenza di sé nasce la conoscenza del mondo. E il nostro proprio individuo limitato si colloca spiritualmente nel grande contesto del mondo, poiché in lui rivive qualcosa che oltrepassa questo individuo e comprende tutto ciò di cui esso è parte.

Un pensiero che non si preclude, con pregiudizi logici, la via dell’esperienza interiore, finisce sempre col riconoscere l’essenza che regna in noi e ci collega al mondo intero, poiché attraverso di essa superiamo l’opposizione tra interno ed esterno riguardo all’uomo. L’acuto filosofo Paul Asmus, morto prematuramente, si esprime a questo proposito nel modo seguente (cfr. il suo scritto «L’Io e la cosa in sé», p. 14 s.): «Cerchiamo di chiarirlo con un esempio; immaginiamo un pezzo di zucchero; è rotondo, dolce, impenetrabile, ecc.; queste sono tutte proprietà che comprendiamo; solo una ci appare come qualcosa di assolutamente diverso, che non comprendiamo, che è così diverso da noi che non riusciamo a penetrarvi senza perdere noi stessi, dalla cui sola superficie il pensiero rimbalza timidamente. Questo è il portatore a noi sconosciuto di tutte quelle proprietà; l’in-sé che costituisce il sé più intimo di questo oggetto. Così Hegel dice giustamente che l’intero contenuto della nostra rappresentazione si rapporta soltanto come accidente a quel soggetto oscuro, e che noi, senza penetrare nelle sue profondità, non facciamo che applicare determinazioni a questo in-sé, determinazioni che in fin dei conti, poiché non abbiamo l’in-sé stesso, non hanno neppure un valore veramente oggettivo, ma sono soggettive. Il pensiero che comprende, invece, non ha un soggetto così inconoscibile, rispetto al quale le sue determinazioni sarebbero solo accidenti, ma il soggetto oggettivo rientra nel concetto. Se comprendo qualcosa, esso è presente nella sua pienezza al mio concetto; nel santuario più intimo del suo essere io sono a casa, non perché esso non abbia un proprio in-sé, ma perché esso, mediante la necessità del concetto che aleggia sopra noi due e che in me appare soggettivo, in esso oggettivo, mi costringe a ripensare il suo concetto. Mediante questo ripensare si rivela a noi, come dice Hegel, così come questo ripensare è la nostra attività soggettiva, al tempo stesso la vera natura dell’oggetto».

Soltanto chi sa illuminare le esperienze del pensiero con la luce dell’esperienza interiore può esprimersi in questo modo.

Nella mia «Filosofia della libertà», partendo da altri punti di vista, ho ugualmente indicato il fatto originario della vita interiore (p. 50): «È quindi indubbio: nel pensiero teniamo il divenire del mondo per un lembo, dove dobbiamo essere presenti se qualcosa deve realizzarsi. Ed è proprio questo che conta. È proprio questo il motivo per cui le cose mi appaiono così misteriose: perché sono così estraneo al loro divenire. Le trovo semplicemente già date; nel pensare, invece, so come la cosa si fa. Perciò, non c’è un punto di partenza più originario per considerare tutto il divenire del mondo che il pensiero».

Chi considera in tal modo l’esperienza interiore dell’uomo, comprende anche quale senso abbia il conoscere umano entro l’intero processo del mondo. Non si tratta di un’aggiunta inessenziale al resto del divenire del mondo. Lo sarebbe se fosse mera ripetizione ideale di ciò che esiste esteriormente. Nel conoscere, invece, si compie ciò che nel mondo esterno non si compie in nessun luogo: il divenire del mondo pone di fronte a sé stesso la propria essenza spirituale. Senza questa contrapposizione, il divenire del mondo sarebbe eternamente soltanto una cosa a metà. Così l’esperienza interiore dell’uomo si integra nel processo oggettivo del mondo, che senza di essa sarebbe incompleto.

È evidente che soltanto la vita governata dal senso interiore innalza in tal modo l’uomo al di sopra di sé: la sua vita spirituale più alta nel senso più proprio. Infatti soltanto in questa vita l’essenza delle cose si svela a sé stessa. Altro è il caso delle facoltà percettive inferiori. L’occhio, ad esempio, che media la visione di un oggetto, è sede di un processo del tutto uguale a ogni altro processo esteriore rispetto alla vita interiore. I miei organi sono membri del mondo spaziale come le altre cose, e le loro percezioni sono processi temporali come gli altri. Anche la loro essenza appare solo quando li si immerge nell’esperienza interiore. Vivo dunque una doppia vita: quella di una cosa tra le cose, chiusa nella propria corporeità, che percepisce attraverso i suoi organi ciò che sta fuori di essa; e sopra di questa una vita superiore, che non conosce tale dentro e tale fuori, che si distende oltre il mondo esterno e oltre sé stessa. Devo dire perciò: da un lato sono un individuo, un Io limitato; dall’altro un Io generale, universale. Anche questo pensiero è stato espresso mirabilmente da Paul Asmus (cfr. il suo libro «La religione indogermanica nei punti principali del suo sviluppo», p. 29, nel 1° vol.): «L’attività di immergerci in un altro la chiamiamo ‹pensare›; nel pensiero l’Io ha realizzato il suo concetto, ha rinunciato a sé stesso come singolo; perciò noi, quando pensiamo, ci troviamo in una sfera uguale per tutti, perché il principio della particolarità, che sta nel rapporto del nostro Io con ciò che gli è altro, è scomparso nell’attività di auto-annullamento dell’Io singolo, c’è soltanto l’ioicità comune a tutti».

Spinoza ha in mente esattamente la stessa cosa quando descrive la più alta attività conoscitiva come quella che «dalla rappresentazione adeguata dell’essenza reale di alcuni attributi di Dio procede alla conoscenza adeguata dell’essenza delle cose». Questo progredire non è altro che l’illuminazione delle cose con la luce dell’esperienza interiore. Spinoza descrive con colori meravigliosi la vita in questa esperienza interiore: «La virtù suprema dell’anima è conoscere Dio, ovvero comprendere le cose nel terzo e più alto modo di conoscenza. Questa virtù diventa tanto più grande quanto più l’anima conosce le cose in questo modo; quindi chi comprende le cose in questo modo raggiunge la massima perfezione umana e di conseguenza è colmato dalla gioia più alta, accompagnata dalle rappresentazioni di sé stesso e della virtù. Da questo modo di conoscenza deriva quindi la massima tranquillità dell’anima possibile.» Chi conosce le cose in questo modo si trasforma in sé stesso, perché il suo Io singolo in tali momenti viene assorbito dall’Io universale; tutti gli esseri non appaiono, in un significato subordinato, a un singolo individuo limitato: appaiono a sé stessi. A questo livello non c’è più alcuna differenza tra Platone e me, perché ciò che ci separa appartiene a un livello di conoscenza inferiore. Siamo separati solo come individui; il principio generale che agisce in noi è uno e lo stesso. Anche su questo fatto non è possibile discutere con chi non ne ha esperienza. Egli sottolineerà sempre: «Platone e tu siete due». Che questa dualità, che ogni molteplicità rinasca come unità nel ridestarsi del livello più alto della conoscenza: questo non può essere dimostrato, deve essere sperimentato. Per quanto possa sembrare paradossale, è una verità: l’idea che Platone rappresentava e la stessa idea che io rappresento non sono due idee. È una sola e stessa idea. Non si tratta di due idee, una nella mente di Platone e l’altra nella mia, ma, in senso superiore, la mente di Platone e la mia si compenetrano; tutte le menti che concepiscono la stessa, unica idea si compenetrano; e questa idea esiste una volta sola, come unica. Essa è lì, e tutte le menti si riuniscono in un unico luogo per avere questa idea dentro di sé.

La trasformazione che avviene nell’intero essere umano quando guarda le cose in tal modo è accennata con belle parole nella poesia indiana «Bhagavad Gita», per la quale Wilhelm von Humboldt si diceva grato al destino di essere vissuto abbastanza a lungo da poterla conoscere. In questa poesia parla la luce interiore:

«Un raggio eterno di me, che ha acquisito un’esistenza speciale nel mondo della vita personale, attira a sé i cinque sensi e l’anima individuale che appartengono alla natura. Quando lo spirito che irradia si incarna nello spazio e nel tempo, o quando si disincarna, afferra le cose e le porta con sé, come il soffio del vento afferra i profumi dei fiori e li porta via con sé. La luce interiore domina l’udito, il tatto, il gusto e l’olfatto, così come l’animo; essa crea il legame tra sé e le cose sensibili. Gli stolti non sanno quando la luce interiore si accende e si spegne, né quando si unisce alle cose; solo chi partecipa della luce interiore può saperlo». La «Bhagavad Gita» indica la trasformazione dell’uomo con tale forza da dire del «saggio» che egli non può più sbagliare né peccare. Se sbaglia o pecca apparentemente, egli dovrebbe, secondo essa, illuminare i suoi pensieri o le sue azioni con una luce davanti alla quale non appare più come errore o peccato ciò che alla coscienza ordinaria appare come tale. «Chi si è elevato e la cui conoscenza è della specie più pura, non uccide e non si macchia, anche se uccidesse un altro». Con ciò si fa solo riferimento alla medesima disposizione fondamentale dell’anima che scaturisce dalla conoscenza più elevata, a proposito della quale Spinoza, dopo averla descritta nella sua «Etica», prorompe in queste parole trascinanti: «Con questo è terminato ciò che ho voluto esporre riguardo al potere dell’anima sugli affetti e sulla libertà dell’anima. Da ciò si evince quanto il saggio sia superiore all’ignorante e più potente di costui, che è spinto soltanto dalle brame. Infatti l’ignorante non solo è spinto in molti modi da cause esteriori e non raggiunge mai la vera pace dell’anima, ma vive anche nell’ignoranza di sé stesso, di Dio e delle cose, e non appena cessa il suo patire cessa anche il suo esistere; mentre il saggio, in quanto tale, non prova quasi alcuna agitazione nel suo spirito, ma nella conoscenza in certo modo necessaria di sé stesso, di Dio e delle cose non cessa mai di essere, e gode sempre della vera pace dell’anima. Anche se la via che ho tracciato come guida a questo fine può sembrare molto difficile, essa può tuttavia essere trovata. E certo dev’essere ardua, poiché viene trovata così di rado. Come sarebbe possibile, infatti, se la salvezza fosse a portata di mano e potesse essere trovata senza grandi sforzi, che fosse trascurata da quasi tutti? Tuttavia, tutto ciò che è sublime è tanto difficile quanto raro».

Goethe ha espresso in forma lapidaria il punto di vista della conoscenza più alta con queste parole:

«Se conosco il mio rapporto con me stesso e con il mondo esterno, lo chiamo verità. E così ognuno può avere la propria verità, e tuttavia è sempre la medesima». Ognuno ha la propria verità perché ognuno è un essere individuale e distinto, accanto e insieme agli altri. Questi altri esseri agiscono su di lui attraverso i suoi organi. Dal punto di vista individuale sul quale è posto, e secondo la natura delle proprie capacità percettive, egli si forma la propria verità nel rapporto con le cose. Egli acquisisce il suo rapporto con le cose. Quando entra nella conoscenza di sé, apprende il proprio rapporto con sé stesso, e allora la sua verità particolare si dissolve nella verità generale, che è la stessa per tutti.

La comprensione della dissoluzione dell’elemento individuale, dell’Io singolo, nell’Io universale all’interno della personalità è considerata dalle nature più profonde come il segreto che si rivela nell’interiorità dell’uomo, come il mistero originario della vita. Anche per questo Goethe ha trovato la formula giusta: «E finché non hai questo,

questo: Muori e divieni!

sei soltanto un tetro ospite

sulla terra oscura».

Quanto avviene nella vita interiore dell’uomo non è mera ripetizione mentale: è parte reale del processo del mondo. Il mondo non sarebbe quale è se nell’anima umana non si svolgesse il membro che gli appartiene. E se chiamiamo divino ciò che di più alto l’uomo può raggiungere, dobbiamo dire che questo divino non sussiste come qualcosa di esteriore, che si ripeta poi in figura nello spirito dell’uomo: il divino si desta nell’uomo. Angelus Silesius ha trovato le parole giuste: «Io so che senza di me Dio non può vivere un istante;

se divengo nulla, egli deve per forza rendere lo spirito». «Dio non può fare senza di me un solo vermicello:

se non lo sostengo con lui, deve subito distruggersi». Solo chi presuppone che nell’uomo emerga qualcosa senza il quale un essere esteriore non può sussistere può formulare una simile affermazione. Se tutto ciò che appartiene al «vermicello» sussistesse anche senza l’uomo, non si potrebbe in alcun modo dire che dovrebbe «distruggersi» se l’uomo non lo sostenesse.

Il nocciolo più intimo del mondo prende vita nella conoscenza di sé come contenuto spirituale. L’esperienza della conoscenza di sé significa per l’uomo tessere e operare dentro il nocciolo del mondo. Chi è permeato dalla conoscenza di sé compie naturalmente anche il proprio agire alla luce della conoscenza di sé. In generale, l’agire umano è determinato da motivi. Robert Hamerling, il poeta-filosofo, ha giustamente affermato («Atomistica della volontà», p. 213 s.): «L’uomo può certamente fare ciò che vuole, ma non può volere ciò che vuole, perché la sua volontà è determinata da motivi! Non può volere ciò che vuole? Esaminiamo più da vicino queste parole. Hanno un senso ragionevole? La libertà di volere consisterebbe quindi nel poter volere qualcosa senza ragione, senza motivo? Ma cosa significa volere se non avere una ragione per fare più volentieri o perseguire una cosa piuttosto che un’altra? Volere qualcosa senza ragione, senza motivo, significherebbe volere qualcosa senza volerlo. Il concetto di volere è indissolubilmente legato a quello di motivo. Senza un motivo determinante, la volontà è una facoltà vuota: solo attraverso il motivo diventa attiva e reale. È quindi del tutto corretto affermare che la volontà umana non è ‹libera› in quanto la sua direzione è sempre determinata dal più forte dei motivi.» Per ogni azione che non si compie alla luce della conoscenza di sé, il motivo, la ragione dell’azione, deve essere percepito come una costrizione. Diverso è il caso in cui la ragione è inserita nella conoscenza di sé. In questo caso la ragione è divenuta un membro del Sé. Il volere non è più determinato, ma determina sé stesso. La conformità a leggi, i motivi del volere non dominano ora più sul volente, ma sono una sola e medesima cosa con questo volere. Illuminare le leggi del proprio agire con la luce dell’osservazione di sé significa superare ogni costrizione dei motivi. In questo modo il volere si colloca nel regno della libertà.

Non tutto l’agire umano ha il carattere della libertà. Libero è soltanto l’agire che in ogni sua parte è infiammato dall’osservazione di sé. E poiché l’osservazione di sé eleva l’Io individuale all’Io generale, libero è l’agire che scaturisce dall’Io universale. L’antica questione controversa, se la volontà umana sia libera o soggetta a una generale conformità a leggi, a una necessità immutabile, è mal posta. L’azione che l’uomo compie come individuo non è libera; libera è invece quella che egli compie dopo la sua rinascita spirituale. L’uomo non è dunque, in generale, o libero o non libero: è tanto l’uno quanto l’altro. Prima della sua rinascita è non libero; attraverso essa può divenire libero. Lo sviluppo ascensionale individuale dell’uomo consiste nella trasformazione della volontà non libera in una volontà che ha carattere di libertà. L’uomo che ha penetrato come propria la conformità a leggi del suo agire ha superato la costrizione di tale conformità a leggi, e quindi la non libertà. La libertà non è dato originario dell’esistenza umana, ma un traguardo.

Agendo liberamente, l’uomo risolve una contraddizione fra il mondo e sé stesso. Le sue proprie azioni divengono azioni dell’essere generale. Egli si sente in piena armonia con questo essere generale. Ogni dissonanza fra sé e un altro la avverte come effetto di un Sé non ancora del tutto risvegliato. È questa la sorte del Sé: poter trovare il legame con il tutto solo nella propria separazione da esso. L’uomo non sarebbe uomo se non fosse separato da tutto il resto come Io; ma non sarebbe neppure uomo nel senso più alto se, in quanto Io così separato, non si dilatasse di nuovo, da sé stesso, verso l’Io universale. Superare una contraddizione originariamente insita in sé appartiene senz’altro all’essenza dell’uomo.

Chi vuole ammettere lo spirito soltanto come intelletto logico può provare un brivido gelido al pensiero che nello spirito le cose debbano rinascere. Confronterà il fiore fresco e vivo, là fuori nella pienezza dei suoi colori, con il pensiero freddo, pallido e schematico del fiore. Gli riuscirà molesta soprattutto l’idea che l’uomo, il quale trae i motivi delle sue azioni dalla solitudine della propria autocoscienza, sia più libero della personalità originaria e ingenua che agisce secondo gli impulsi immediati, dalla pienezza della sua natura. A chi vede unilateralmente solo il logico, colui che si immerge nella propria interiorità apparirà come uno schema concettuale che cammina, come un fantasma di fronte a chi permane nella sua individualità naturale. Obiezioni di questa specie contro la rinascita delle cose nello spirito si sentono soprattutto da chi, pur avendo organi sani per la percezione sensibile e pulsioni e passioni vivaci, ha una facoltà di osservazione che viene meno di fronte agli oggetti di contenuto puramente spirituale. Appena devono percepire qualcosa di puramente spirituale, manca loro la visione; hanno a che fare con meri gusci di concetti, se non addirittura con parole vuote. Restano dunque, quando si tratta di contenuto spirituale, gli «aridi», «astratti uomini d’intelletto». Ma chi ha nel puramente spirituale un dono di osservazione pari a quello che ha nel sensibile, non vede certo impoverirsi la vita arricchendola del contenuto spirituale. Se guardo un fiore, perché i suoi colori vivi dovrebbero perdere anche solo un poco della loro freschezza, quando accanto all’occhio che vede i colori anche il mio senso interiore coglie l’entità spirituale del fiore? Perché la vita della mia personalità dovrebbe impoverirsi se non seguo in modo spiritualmente cieco le mie passioni e i miei impulsi, ma li illumino con la luce di una conoscenza superiore? La vita ripresa nello spirito non è più povera, ma più piena e più ricca. (1)

Note

(1) (p. 38). Il timore di un impoverimento della vita dell’anima per via dell’ascesa allo spirito è proprio solo di quelle personalità che conoscono lo spirito unicamente come somma di concetti astratti, ricavati per astrazione dalle intuizioni sensibili. Chi si eleva nella visione spirituale a una vita che supera per contenuto e concretezza quella sensoriale, non può nutrire tale timore. Solo nelle astrazioni, infatti, l’essere sensibile impallidisce; nella «visione spirituale» esso appare per la prima volta nella sua vera luce, senza perdere nulla della sua ricchezza sensoriale.

Il mondo di rappresentazioni di Meister Eckhart è tutto infiammato dalla sensazione che nello spirito dell’uomo le cose rinascano come entità superiori. Eckhart apparteneva all’ordine dei Domenicani, come il massimo teologo cristiano del Medioevo, Tommaso d’Aquino, vissuto dal 1225 al 1274. Eckhart era un ammiratore incondizionato di Tommaso. Ciò deve apparire del tutto comprensibile se si considera l’intero modo di rappresentare di Meister Eckhart. Egli credeva sé stesso in armonia con le dottrine della Chiesa cristiana, così come supponeva un tale accordo per Tommaso. Eckhart non voleva togliere nulla al contenuto del cristianesimo, né aggiungervi nulla. Voleva però produrre di nuovo quel contenuto a modo suo. Non è nelle esigenze spirituali di una personalità quale egli era sostituire alle antiche verità delle verità nuove di questo o quel genere. Era del tutto immerso nel contenuto che gli era stato trasmesso. Ma voleva dare a quel contenuto una forma nuova, una vita nuova. Voleva senza dubbio restare un cristiano ortodosso. Le verità cristiane erano le sue. Voleva solo contemplarle in modo diverso, ad esempio, da Tommaso d’Aquino. Questi ammetteva due fonti di conoscenza: la rivelazione nella fede e la ragione nella ricerca. La ragione conosce le leggi delle cose, ossia lo spirituale nella natura. Può anche elevarsi al di sopra della natura e cogliere nello spirito, da un suo lato, l’entità divina che sta a fondamento di ogni natura. In tal modo, tuttavia, non giunge a immergersi nella piena essenza di Dio. Deve venirle incontro un contenuto di verità più alto. Questo contenuto più alto è dato nella Sacra Scrittura. Essa rivela ciò che l’uomo non può raggiungere da sé. L’uomo deve accogliere il contenuto di verità della Scrittura; la ragione può difenderlo e cercare di comprenderlo il meglio possibile mediante le proprie forze conoscitive, ma non può mai produrlo da sé a partire dallo spirito umano. Non ciò che lo spirito contempla è la verità suprema, bensì un certo contenuto di conoscenza che è pervenuto allo spirito dall’esterno. Sant’Agostino si dichiara incapace di trovare in sé la fonte di ciò che deve credere. Egli dice: «Non crederei al Vangelo se non mi spingesse a farlo l’autorità della Chiesa cattolica». Ciò è in linea con l’intenzione dell’evangelista, che rimanda alla testimonianza esteriore: «Ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo visto con i nostri occhi, ciò che noi stessi abbiamo contemplato, ciò che le nostre mani hanno toccato della Parola di vita... ciò che abbiamo visto e udito, lo annunciamo a voi, affinché siate in comunione con noi». Ma Meister Eckhart vuole imprimere nell’animo dell’uomo le parole di Cristo: «È utile per voi che io me ne vada, perché se non me ne vado, lo Spirito Santo non può venire a voi». E spiega queste parole così: «Proprio come se dicesse: avete riposto troppa gioia nella mia immagine presente, perciò la gioia perfetta dello Spirito Santo non può venire a voi». Eckhart ritiene di non parlare di un Dio diverso da quello di cui parlano Agostino, l’evangelista e Tommaso, eppure la loro testimonianza su Dio non è la sua. «Alcuni vogliono vedere Dio con gli occhi, come vedono una mucca, e vogliono amare Dio come amano una mucca. Così amano Dio per la ricchezza esteriore e per il conforto interiore; ma queste persone non amano Dio veramente... Le persone semplici credono di dover guardare Dio come se lui fosse lì e loro qui. Non è così. Dio e io siamo uno nel conoscere». A fondamento di simili confessioni di Eckhart non c’è altro che l’esperienza del senso interiore. Questa esperienza gli mostra le cose sotto una luce più alta. Egli crede dunque di non aver bisogno di una luce esteriore per giungere alle intuizioni supreme: «Un maestro dice: Dio si è fatto uomo, e con ciò è elevato e glorificato l’intero genere umano. Di questo possiamo rallegrarci, che Cristo, nostro fratello, è asceso con la propria forza al di sopra di tutti i cori degli angeli e siede alla destra del Padre. Questo maestro ha parlato bene, ma in verità la cosa non mi interessa molto. A che mi servirebbe avere un fratello che fosse un uomo ricco, e io fossi intanto un uomo povero? A che mi servirebbe avere un fratello che fosse un uomo saggio, e io fossi uno stolto? ... Il Padre celeste genera il suo Figlio unigenito in sé e in me. Perché in sé e in me? Io e lui siamo uno, e lui non può escludermi. Nella stessa opera, lo Spirito Santo riceve la sua essenza e viene da me come da Dio. Perché? Io sono in Dio e se lo Spirito Santo non prende la sua essenza da me, non la prende nemmeno da Dio. Io non sono escluso in alcun modo». Quando Eckhart richiama le parole di Paolo «Rivestitevi di Gesù Cristo», intende dar loro il seguente senso: sprofondatevi in voi stessi, immergetevi nella contemplazione di voi stessi: e dalle profondità del vostro essere Dio vi rifulgerà incontro; egli per voi supera in splendore tutte le cose; lo avete trovato in voi stessi; siete divenuti uno con l’essenza di Dio. «Dio si è fatto uomo affinché io diventi Dio». Nel suo trattato «Sul distacco» Eckhart parla del rapporto tra percezione esteriore e percezione interiore: «Qui devi sapere che i maestri dicono che in ogni uomo ci sono due specie di uomini: uno è chiamato uomo esteriore, ed è la sensibilità; all’uomo servono cinque sensi, eppure egli agisce attraverso la forza dell’anima. L’altro uomo è chiamato uomo interiore, che è l’interiorità dell’uomo. Ora devi sapere che ogni uomo che ama Dio non usa le forze dell’anima nell’uomo esteriore più di quanto i cinque sensi richiedano per necessità; e l’interiorità non si rivolge ai cinque sensi se non nella misura in cui è colui che indica e guida dei cinque sensi e li custodisce affinché non si abbandonino alla loro ricerca dell’animalità». Chi parla così dell’uomo interiore non può più volgere lo sguardo a un’essenza delle cose situata sensibilmente fuori di lui. Infatti gli è chiaro che da nessun tipo di mondo esterno sensibile questa essenza può venirgli incontro. Gli si potrebbe obiettare: che importa alle cose del mondo esterno ciò che aggiungi loro dal tuo spirito? Affidati ai tuoi sensi. Essi soli ti danno notizia del mondo esterno. Non falsificare con un’aggiunta spirituale ciò che i sensi ti offrono puramente, senza aggiunte, come immagine del mondo esterno. Il tuo occhio ti dice com’è il colore; ciò che il tuo spirito conosce del colore non è nel colore stesso. Dal punto di vista di Meister Eckhart si dovrebbe replicare che i sensi sono apparati fisici. Le loro comunicazioni sulle cose possono dunque riguardare solo l’aspetto fisico delle cose. E questo aspetto fisico delle cose si comunica a me in modo tale che in me stesso si desta un processo fisico. Il colore, quale processo fisico del mondo esterno, desta un processo fisico nel mio occhio e nel mio cervello. Così io percepisco il colore. In questo modo, però, del colore posso percepire solo ciò che è fisico e sensibile. La percezione sensibile esclude dalle cose tutto ciò che non è sensibile. Le cose vengono da essa spogliate di tutto ciò che non è sensibile. Se passo poi al contenuto spirituale, ideale, restituisco solo ciò che la percezione sensibile ha cancellato dalle cose. La percezione sensibile, dunque, non mi mostra l’essenza più profonda delle cose, anzi mi separa da essa. La comprensione spirituale, ideale, mi ricongiunge invece a tale essenza. Mi mostra che le cose sono, nel loro intimo, esattamente della stessa essenza spirituale di cui sono io. Il confine tra me e il mondo esterno svanisce grazie alla comprensione spirituale del mondo. Sono separato dal mondo esterno nella misura in cui sono una cosa sensibile fra cose sensibili. Il mio occhio e il colore sono due entità distinte. Il mio cervello e la pianta sono due cose distinte. Il contenuto ideale della pianta e del colore appartiene però, insieme al contenuto ideale del mio cervello e del mio occhio, a un’unica entità ideale. Non si confonda questa visione con la concezione del mondo antropomorfizzante (umanizzante), assai diffusa, la quale crede di poter comprendere le cose del mondo esterno attribuendo loro caratteri di natura psichica che dovrebbero somigliare a quelli dell’anima umana. Questa concezione afferma che, quando ci troviamo esteriormente di fronte a un altro uomo, percepiamo solo i suoi tratti sensibili. Non posso guardare dentro il mio prossimo. Da ciò che vedo e sento di lui, deduco il suo interno, la sua anima. L’anima non è dunque mai qualcosa che percepisco direttamente. Percepisco un’anima solo nel mio intimo. Nessun uomo può vedere i miei pensieri, le mie fantasie, i miei sentimenti. Così come io, accanto a ciò che si può percepire esteriormente, ho una tale vita interiore, altrettanto la debbono avere tutti gli altri esseri. Così conclude chi si pone dal punto di vista della concezione del mondo antropomorfizzante (umanizzante). Ciò che percepisco esternamente nella pianta deve allo stesso modo essere solo il lato esteriore di un interno, di un’anima, che devo aggiungere col pensiero a ciò che percepisco. Poiché per me esiste un solo mondo interiore, il mio, posso immaginare il mondo interiore degli altri esseri solo in analogia col mio. Si giunge così a una sorta di animazione universale di tutta la natura (panpsichismo). Tale concezione si fonda su un fraintendimento di ciò che il senso interiore sviluppato realmente offre. Il contenuto spirituale di una cosa esteriore che sorge in me nel mio interno non è qualcosa di aggiunto col pensiero alla percezione esteriore. Non lo è, come non lo è lo spirito di un altro uomo. Attraverso il senso interiore percepisco tale contenuto spirituale così come percepisco il contenuto fisico attraverso i sensi esteriori. E quella che chiamo vita interiore, nel senso qui indicato, non è affatto, in senso superiore, il mio spirito. Questa vita interiore è solo il risultato di processi puramente sensibili, appartiene a me solo in quanto personalità del tutto individuale, che non è altro che il risultato della sua organizzazione fisica. Quando trasferisco questo interno alle cose esteriori, penso davvero a vuoto. La mia vita animica personale, i miei pensieri, i miei ricordi e i miei sentimenti sono in me perché sono un essere naturale organizzato in un certo modo, con un apparato sensoriale e un sistema nervoso ben determinati. Non mi è lecito trasferire alle cose questa mia anima umana. Mi sarebbe lecito farlo solo se trovassi da qualche parte un sistema nervoso organizzato in modo simile. Ma la mia anima individuale non è l’elemento spirituale più alto in me. Questo elemento spirituale più alto deve essere prima destato in me dal senso interiore. E questo elemento spirituale destato in me è al tempo stesso tutt’uno con l’elemento spirituale presente in tutte le cose. Di fronte a questo elemento spirituale, la pianta appare immediatamente nella sua propria spiritualità. Non ho bisogno di conferirle una spiritualità simile alla mia. Per questa concezione del mondo, ogni discorso sull’ignota «cosa in sé» perde qualsiasi senso. Infatti è proprio la «cosa in sé» che si rivela al senso interiore. Ogni discorso sull’ignota «cosa in sé» nasce solo dal fatto che coloro che parlano così non sono in grado di riconoscere le «cose in sé» nei contenuti spirituali del proprio interno. Credono di conoscere nel loro intimo ombre e schemi privi di essenza, «meri concetti e idee» delle cose. Ma poiché hanno pur sempre un presentimento della «cosa in sé», credono che questa «cosa in sé» si nasconda e che alla facoltà umana di conoscenza siano posti dei limiti. Non si può dimostrare a chi resta prigioniero di questa convinzione che deve cogliere la «cosa in sé» nel proprio intimo, perché mai la riconoscerebbe se gli fosse mostrata. Ma è proprio di questo riconoscimento che si tratta. Tutto ciò che dice Meister Eckhart è pervaso da tale riconoscimento. «Prendine una similitudine. Una porta si apre e si chiude su un cardine. Se ora paragono la tavola esteriore della porta all’uomo esteriore, paragono il cardine all’uomo interiore. Quando la porta si apre e si chiude, la tavola esteriore si muove avanti e indietro, mentre il cardine rimane costantemente immobile e per questo non subisce alcuna modifica. Allo stesso modo è anche qui». Come essere sensoriale individuale posso esplorare le cose da ogni angolazione — la porta si apre e si chiude —; se non lascio che le percezioni dei sensi sorgano in me spiritualmente, non conosco nulla della loro essenza — il cardine non si muove —. L’illuminazione mediata dal senso interiore è, secondo Eckhart, l’ingresso di Dio nell’anima. Egli chiama la luce della conoscenza che si accende con tale ingresso «scintilla dell’anima». Il luogo dell’interiorità umana in cui si accende questa «scintilla» è «così puro, così elevato e così nobile in sé stesso che nessuna creatura può esservi, ma solo Dio dimora in esso con la sua pura natura divina». Chi ha lasciato accendere in sé tale «scintilla» non vede più solo come vede l’uomo con i sensi esteriori e con l’intelletto logico che ordina e classifica le impressioni dei sensi, ma vede come sono le cose in sé. I sensi esteriori e l’intelletto ordinatore separano il singolo uomo dalle altre cose, facendone un individuo nello spazio e nel tempo che percepisce anche le altre cose nello spazio e nel tempo. L’uomo illuminato dalla «scintilla» non è più un essere singolo. Egli annulla la propria separazione. Tutto ciò che segna la differenza tra lui e le cose viene meno. Che lui, in quanto essere singolo, sia colui che percepisce, non entra più in considerazione. Le cose e lui non stanno più in un rapporto di separazione. Le cose, e con esse Dio, si vedono in lui. «Questa scintilla, questa è Dio, così che è un unico Uno, e porta in sé l’immagine di tutte le creature, immagine senza immagine e immagine sopra immagine». Con le parole più splendide Eckhart esprime l’annullamento dell’essere singolo: «Si deve quindi sapere che è una cosa sola, secondo le cose, conoscere Dio ed essere conosciuti da Dio. In questo modo conosciamo Dio e vediamo che ci rende vedenti e conoscenti. E come l’aria che illumina non è altro che ciò che essa illumina; infatti risplende per il fatto di essere illuminata: così noi riconosciamo che siamo conosciuti e che egli ci rende conoscenti di sé».

Su questo fondamento Meister Eckhart edifica il suo rapporto con Dio. È un rapporto puramente spirituale e non può essere foggiato secondo un’immagine tratta dalla vita umana individuale. Dio non può amare la sua creazione come un singolo uomo ama un altro uomo; non può aver creato il mondo come un architetto costruisce una casa. Tutti questi pensieri svaniscono davanti alla visione interiore. Appartiene all’essenza di Dio amare il mondo. Un Dio che potesse amare e anche non amare è foggiato a immagine dell’uomo individuale. «Io dico per buona verità, per verità eterna e per verità perpetua, che Dio deve riversarsi interamente, secondo tutta la sua potenza, in ogni uomo che si è lasciato andare fino in fondo, così completamente da non trattenere nulla nella sua vita e nella sua essenza, nella sua natura e nella sua divinità; deve riversare tutto insieme in modo fecondo». L’illuminazione interiore è qualcosa che l’anima deve necessariamente trovare quando si immerge nel profondo. Già da ciò risulta che la comunicazione di Dio all’umanità non può essere raffigurata sul modello della rivelazione di un uomo a un altro. Quella comunicazione può anche non avvenire. Un uomo può chiudersi all’altro. Dio, per sua essenza, deve comunicarsi. «È una verità certa che Dio ha bisogno di cercarci, proprio come se tutta la sua divinità dipendesse da questo. Dio non può fare a meno di noi, e noi non possiamo fare a meno di lui. Anche se noi ci allontaniamo da Dio, lui non si allontanerà mai da noi». Coerentemente, anche il rapporto dell’uomo con Dio non può allora essere inteso in modo che vi sia contenuto qualcosa di figurato, tratto dall’umano individuale. Eckhart è consapevole che fa parte del compimento dell’Essere primordiale del mondo ritrovarsi nell’anima umana. Questo Essere primordiale sarebbe imperfetto, anzi incompiuto, se gli mancasse quella parte della sua configurazione che si manifesta nell’anima dell’uomo. Ciò che accade nell’uomo appartiene all’Essere primordiale; se ciò non accadesse, l’Essere primordiale sarebbe solo una parte di sé stesso. In tal senso l’uomo può sentirsi come membro necessario dell’essere del mondo. Eckhart esprime questo pensiero descrivendo il suo sentimento verso Dio: «Non ringrazio Dio perché mi ama, perché non può fare altrimenti; che lo voglia o no, la sua natura lo costringe a farlo... Perciò non voglio chiedere a Dio che mi dia qualcosa, né voglio lodarlo per ciò che mi ha dato...».

Questo rapporto dell’anima umana con l’Essere primordiale non va tuttavia inteso come se l’anima, nella sua essenza individuale, fosse dichiarata identica a tale Essere primordiale. Prigioniera del mondo sensibile e dunque della finitezza, l’anima non possiede ancora in sé il contenuto dell’Essere primordiale: deve prima svilupparlo in sé, deve annientare sé stessa come essere singolo. Meister Eckhart designa con termine felice questo annientamento come «Entwerdung». «Quando giungo al fondo della divinità, nessuno mi chiede da dove vengo e dove sono stato, e nessuno sente la mia mancanza, perché qui c’è un’Entwerdung.» Il medesimo rapporto emerge con chiarezza dalla frase seguente: «Prendo una bacinella con dell’acqua, vi metto uno specchio e la pongo sotto la ruota del sole. Il sole proietta il suo splendore luminoso sullo specchio, eppure non scompare. Il riflesso dello specchio nel sole è sole nel sole, eppure lo specchio è ciò che è. Così è per Dio. Dio è nell’anima con la sua natura, la sua essenza e la sua divinità, eppure non è l’anima. Il riflesso dell’anima in Dio è Dio in Dio, e tuttavia l’anima è ciò che è».

L’anima che si consegna all’illuminazione interiore non riconosce soltanto in sé ciò che era prima di essa, ma riconosce anche ciò che diventa solo grazie a essa. «Dobbiamo essere uniti a Dio in modo essenziale; dobbiamo essere uniti a Dio in modo unitario; dobbiamo essere uniti a Dio in modo completo. Come dobbiamo essere uniti a Dio in modo essenziale? Ciò deve avvenire attraverso la visione e non attraverso l’essere. Il suo essere non può diventare il nostro essere, ma deve essere la nostra vita». Non una vita già esistente, un essere, deve essere conosciuta in senso logico: è invece il conoscere superiore, la visione, che deve diventare esso stesso vita; lo spirituale, l’ideale, deve essere sentito dall’uomo che contempla così come la natura umana individuale sente la vita ordinaria, quotidiana.

Da queste premesse Meister Eckhart perviene anche a un concetto puro di libertà. Nella vita ordinaria l’anima non è libera. Infatti è irretita nel regno delle cause inferiori. Compie ciò a cui queste cause inferiori la costringono. Mediante la «visione» essa viene sollevata al di sopra di tale regno. Non agisce più come anima singola: in lei viene messo a nudo l’Essere primordiale, che non può essere causato da nulla se non da sé stesso. «Dio non costringe la volontà, ma la pone in libertà, in modo che essa non voglia altro che ciò che Dio stesso vuole. E lo spirito non può volere altro che ciò che Dio vuole: e questo non è una sua mancanza di libertà, ma la sua vera libertà. Infatti la libertà è che non siamo vincolati, che siamo così liberi e puri e così non mescolati come eravamo nel nostro primo efflusso, quando siamo stati liberati nello Spirito Santo.» Dell’uomo illuminato si può dire che egli è egli stesso l’essenza che determina da sé il bene e il male. Non può fare altro che compiere il bene. Infatti egli non serve il bene, ma il bene si esplica vivendo in lui. «L’uomo giusto non serve né Dio né le creature; perché è libero, e quanto più è vicino alla giustizia, tanto più è la libertà stessa». Che cosa può essere allora il male per Meister Eckhart? Solo l’agire sotto l’influsso di un modo di vedere subordinato, l’agire di un’anima che non è passata attraverso lo stato di Entwerdung. Un’anima simile è egoista, nel senso che vuole soltanto sé stessa. Potrebbe armonizzare il proprio volere con gli ideali morali solo dall’esterno. L’anima contemplante non può essere egoista in questo senso: anche volendo sé stessa, vorrebbe pur sempre il dominio dell’ideale, poiché ha fatto di sé questo ideale. Non può più aspirare agli scopi della natura inferiore, non avendo più nulla in comune con essa. Per l’anima contemplante l’agire secondo gli ideali morali non è costrizione né privazione. «All’uomo che è nella volontà di Dio e nell’amore di Dio, è un piacere fare tutte le cose buone che Dio vuole e lasciare tutte le cose cattive che sono contro Dio. Per lui è impossibile tralasciare qualcosa che Dio vuole che sia fatto. Proprio come sarebbe impossibile camminare a chi ha le gambe legate, così sarebbe impossibile commettere un vizio all’uomo che è nella volontà di Dio». Eckhart rifiuta inoltre espressamente l’idea che questa sua visione dia carta bianca a tutto ciò che il singolo possa volere. Ciò che distingue il contemplante è appunto il non voler più nulla come individuo. «Alcuni dicono: se ho Dio e la libertà di Dio, posso ben fare tutto ciò che voglio. Ma essi fraintendono queste parole. Finché sei capace di una qualsiasi cosa che è contro Dio e il suo comandamento, non hai l’amore di Dio; puoi ben ingannare il mondo, come se tu l’avessi». Eckhart è convinto che all’anima che si sprofonda sino al proprio fondo risplenda incontro, su questo fondo, anche la moralità perfetta; che là cessino ogni comprensione logica e ogni agire nel senso ordinario e subentri un ordine del tutto nuovo della vita umana. «Infatti tutto ciò che la comprensione può comprendere e tutto ciò che il desiderio brama, questo non è Dio. Là dove finiscono la comprensione e il desiderio, là è buio, là risplende Dio. Lì si apre nell’anima una forza più vasta del vasto cielo... La beatitudine dei giusti e la beatitudine di Dio sono una sola cosa; perché dove è beato il giusto, lì è beato Dio».

In Giovanni Taulero (1300-1361), Enrico Suso (1295-1366) e Giovanni Ruysbroeck (1295-1366) si imparano a conoscere personalità nella cui vita e nella cui opera si mostrano nel modo più incisivo i moti dell’anima che un cammino spirituale come quello di Meister Eckhart suscita nelle nature di profonda disposizione. Se Eckhart appare come colui che, nella beata esperienza della rinascita spirituale, parla della natura e dell’essenza della conoscenza come di un quadro che gli è riuscito di dipingere, gli altri si presentano come viandanti ai quali questa rinascita ha mostrato una nuova via che vogliono percorrere, ma la cui meta si allontana da loro in una distanza infinita. Eckhart descrive piuttosto gli splendori del suo quadro, essi le difficoltà della nuova via. Se si vuole che la differenza tra personalità come Eckhart e Taulero si presenti all’anima, bisogna rendersi ben conto di come l’uomo si collochi rispetto alle proprie conoscenze superiori. L’uomo è immerso nel mondo dei sensi e nelle leggi naturali che lo reggono; è egli stesso il prodotto di questo mondo. Vive grazie alle forze e alle sostanze che agiscono in lui e anzi percepisce questo mondo dei sensi e lo giudica secondo le leggi in base alle quali esso ed egli sono costruiti. Quando volge lo sguardo a un oggetto, non solo l’oggetto gli appare come somma di forze che interagiscono e sono dominate da leggi naturali, ma anche l’occhio stesso è un corpo costruito secondo tali leggi e da tali forze, e la visione avviene secondo tali leggi e per mezzo di tali forze. Se nella scienza naturale fossimo giunti a compimento, potremmo ben seguire questo gioco delle forze naturali secondo le leggi naturali fino alle regioni più elevate della formazione del pensiero. Ma già nel far questo ci eleviamo al di sopra di questo gioco. Non siamo forse al di sopra di ogni mera regolarità naturale quando abbracciamo con lo sguardo il modo in cui noi stessi ci inseriamo nella natura? Vediamo con i nostri occhi secondo le leggi della natura, ma conosciamo anche le leggi in virtù delle quali vediamo. Possiamo elevarci a un piano più alto e, allo stesso tempo, osservare il mondo esterno e noi stessi nella loro reciproca azione. Non opera qui in noi un’entità superiore alla personalità sensoriale-organica che opera secondo le leggi naturali e con le forze naturali? In tale operare sussiste ancora una barriera fra il nostro mondo interiore e il mondo esterno? Ciò che giudica e si chiarisce non è più la nostra personalità individuale, ma piuttosto l’universale entità del mondo, che ha abbattuto la barriera fra interno ed esterno e li abbraccia entrambi. Per quanto sia vero che, abbattuta in tal modo la barriera, secondo l’apparenza esteriore resto pur sempre il medesimo singolo, altrettanto vero è che secondo l’essenza non sono più questo singolo. Sento ora che nella mia anima parla l’Essere universale che abbraccia me e il mondo intero. Simili sentimenti vivono in Taulero quando afferma: «L’uomo è come se fosse tre uomini: l’uomo animale, così com’è secondo i sensi, poi l’uomo razionale e infine l’uomo supremo, a immagine di Dio, creato da Dio... L’uno è l’uomo esteriore, animale, sensibile; l’altro è l’uomo interiore, razionale, con le sue forze razionali; il terzo uomo è l’animo, la parte più alta dell’anima» (cfr. W. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», 3° vol., pag. 161). Quanto questo terzo uomo sia elevato al di sopra del primo e del secondo, Eckhart l’ha detto con le parole: «L’occhio con cui vedo Dio è lo stesso occhio con cui Dio vede me. Il mio occhio e l’occhio di Dio sono un unico occhio, un unico vedere, un unico conoscere e un unico sentire». In Taulero, però, vive insieme a questo un altro sentire. Egli si apre a fatica la strada fino a una visione reale dello spirituale e non confonde a ogni passo, come i falsi materialisti e i falsi idealisti, il sensibile-naturale con lo spirituale. Se Taulero, con il suo atteggiamento, fosse divenuto un naturalista, avrebbe dovuto insistere nello spiegare in modo puramente naturale tutto ciò che è naturale, compreso l’uomo intero, il primo e il secondo. Non avrebbe mai attribuito alla natura stessa forze «puramente» spirituali. Non avrebbe parlato di un «finalismo» naturale ispirato al modello umano. Sapeva che là dove percepiamo con i sensi non si trovano «pensieri della creazione». In lui viveva piuttosto la coscienza più forte che l’uomo è un essere meramente naturale. E poiché non si sentiva un naturalista, ma un custode della vita morale, avvertiva il contrasto che si apre fra questo essere naturale dell’uomo e la visione di Dio che sorge in mezzo alla natura, per via naturale, ma come spiritualità. Proprio in tale contrasto gli appariva il senso della vita. L’uomo si trova come essere singolo, come creatura della natura. Nessuna scienza può rivelargli, riguardo a questa vita, altro se non che egli è una creatura della natura. E come tale non può oltrepassare la creaturalità: deve rimanervi. Eppure la sua vita interiore lo sospinge oltre. Deve dar fiducia a ciò che nessuna scienza esteriore della natura può porgergli o mostrargli. Se chiama questa natura ciò che è, deve poter giungere a una visione che riconosca il non-essente come il superiore. Taulero non cerca un Dio che esista nel senso di una forza naturale; non cerca un Dio che abbia creato il mondo nel senso delle creazioni umane. In lui vive la conoscenza che perfino il concetto di creazione dei dottori della Chiesa non è altro che una creazione umana idealizzata. Per lui è evidente che Dio non può essere trovato come la scienza trova l’agire della natura e le leggi naturali. Taulero è cosciente che alla natura non ci è lecito aggiungere nulla col pensiero come Dio. Sa che chi, nel suo senso, pensa Dio non pensa un contenuto di pensiero maggiore di chi ha colto la natura nel pensiero. Taulero non vuole quindi pensare Dio, ma pensare in modo divino. La conoscenza della natura non viene arricchita dal sapere di Dio, ma trasformata. Chi conosce Dio non sa nulla di diverso rispetto a chi conosce la natura, ma sa in modo diverso. Chi conosce Dio non può aggiungere una sola lettera alla conoscenza della natura; ma attraverso tutta la sua conoscenza della natura risplende una luce nuova.

I sentimenti di fondo che si impadroniscono di chi guarda il mondo da simili prospettive dipendono dal modo in cui egli considera l’esperienza dell’anima che conduce alla rinascita spirituale. In tale esperienza l’uomo è interamente un essere naturale, se considera sé stesso nell’interazione con il resto della natura; ed è interamente un essere spirituale, se guarda allo stato che gli procura la propria trasformazione. Si può dunque affermare con eguale diritto che il fondo più profondo dell’anima è ancora naturale, come pure che è già divino. Taulero, secondo la sua indole, sottolineava il primo aspetto. Per quanto profondamente possiamo penetrare nella nostra anima, restiamo sempre singoli uomini, si diceva. Eppure nel fondo dell’anima del singolo uomo si accende l’Essere universale. Taulero era dominato dal sentimento: tu non puoi staccarti dalla singolarità, non puoi purificartene. Perciò l’Essere universale non può nemmeno manifestarsi in te nella sua purezza, ma può solo illuminare il fondo della tua anima. In esso si compie dunque soltanto un riflesso, un’immagine dell’Essere universale. Puoi trasformare la tua personalità individuale in modo che essa riproduca in immagine l’Essere universale, ma questo Essere universale stesso non risplende in te. Da simili rappresentazioni Taulero giunse tuttavia all’idea di una divinità che non si risolve mai interamente nel mondo umano e mai vi fluisce dentro. Anzi, egli tiene molto a non essere confuso con chi dichiara divina l’interiorità stessa dell’uomo. Afferma che l’unione con Dio «gli uomini privi di intelletto la intendono carnalmente e dicono che dovrebbero essere trasformati in natura divina; ma questo è del tutto falso ed eresia malvagia. Infatti anche nella più alta, più prossima, più intima unione con Dio, la natura divina e l’essenza di Dio sono elevate, sì, più elevate di ogni elevazione; ciò che non sarà mai di nessuna creatura, entra in un abisso divino». Taulero vuole poter essere chiamato a buon diritto cattolico credente, nel senso del suo tempo e in rapporto alla sua professione sacerdotale. Non gli preme contrapporre al cristianesimo una visione diversa. Vuole solo approfondirlo e spiritualizzarlo attraverso la sua visione. Parla come un sacerdote devoto del contenuto delle Scritture. Nel suo mondo di rappresentazioni, però, la Scrittura diviene un mezzo espressivo per le esperienze più intime della sua anima. «Dio opera tutte le sue opere nell’anima e le dona all’anima, e il Padre genera il suo Figlio unigenito nell’anima, così veramente come lo genera nell’eternità, né più né meno. Cosa nasce quando si dice: Dio genera nell’anima? È una somiglianza di Dio, un’immagine di Dio o qualcosa di Dio? No, non è né un’immagine né una somiglianza di Dio, ma è lo stesso Dio e lo stesso Figlio che il Padre genera nell’eternità e nient’altro che la parola divina amabile che è l’altra persona nella Trinità, che il Padre genera nell’anima... e da ciò l’anima ha una così grande e speciale dignità» (cfr. Preger, «Geschichte der deutschen Mystik», vol. 3, pag. 219 s.). Per Taulero i racconti della Scrittura diventano la veste con cui egli riveste i processi della vita interiore. «Erode, che scacciò il bambino e voleva ucciderlo, è una figura del mondo che vuole ancora uccidere questo bambino in un uomo credente. Perciò bisogna e si deve fuggire il mondo, se vogliamo mantenere vivo il bambino che è in noi. Ma il bambino è l’anima illuminata e credente di ogni uomo».

Poiché Taulero volge lo sguardo all’uomo naturale, gli preme meno descrivere ciò che accade quando l’uomo superiore entra in quello naturale, e più trovare le vie che le forze inferiori della personalità devono percorrere per essere trasferite alla vita superiore. Come custode della vita morale, egli vuole indicare all’uomo le vie verso l’Essere universale. Taulero ha la fede incondizionata e la fiducia che l’Essere universale risplenda nell’uomo quando questi ordina la propria vita in modo da fare posto al divino in sé. Questo Essere universale non può però mai risplendere se l’uomo si chiude nella sua mera personalità naturale e individuale. Questo uomo isolato in sé stesso, nel linguaggio di Taulero, è solo un membro del mondo, una singola creatura. Quanto più si racchiude in questa sua esistenza di membro del mondo, tanto meno l’Essere universale può trovare spazio in lui. «Se l’uomo vuole diventare uno con Dio nella verità, tutte le forze, anche quelle dell’uomo interiore, devono morire e tacere. La volontà deve essere spogliata delle immagini perfino del bene e di ogni volontà, e diventare priva di volontà». «L’uomo deve sfuggire a tutti i sensi e raccogliere tutte le sue forze, giungendo all’oblio di tutte le cose e di sé stesso». «Infatti la parola vera ed eterna di Dio viene pronunciata solo nel deserto, quando l’uomo è uscito da sé stesso e da tutte le cose, e sta del tutto libero, deserto e solitario».

Quando Taulero era al culmine, al centro della sua vita di rappresentazioni si pose la domanda: come può l’uomo annientare e superare in sé la propria esistenza individuale, per vivere partecipe nel senso della vita universale? In chi si trova in tale condizione i sentimenti verso l’Essere universale si raccolgono in uno solo: venerazione per questo Essere universale, come ciò che è inesauribile, infinito. Egli si dice: qualunque gradino tu abbia raggiunto, restano prospettive più alte e possibilità ancora più sublimi. Quanto gli è precisa e chiara la direzione in cui deve muovere i propri passi, altrettanto gli è chiaro che non potrà mai parlare di una meta raggiunta. Una nuova meta è solo l’inizio di un nuovo cammino. Attraverso essa l’uomo ha conseguito un nuovo grado di sviluppo; lo sviluppo stesso si muove verso l’incommensurabile. E ciò che esso raggiungerà a un gradino più lontano, non lo sa mai in quello presente. Non esiste un conoscere della meta ultima, ma solo una fiducia nella via, nello sviluppo. Per tutto ciò che l’uomo ha già raggiunto vi è un conoscere. Esso consiste nel penetrare un oggetto già esistente per mezzo delle forze del nostro spirito. Per la vita superiore dell’interiorità non esiste un tale conoscere. Qui le forze del nostro spirito devono prima porre esse stesse l’oggetto nell’esistenza; devono prima creargli un’esistenza che sia come l’esistenza naturale. La scienza naturale segue lo sviluppo degli esseri dal più semplice al più perfetto, l’uomo stesso. Questo sviluppo ci appare concluso. Lo conosciamo penetrandolo con le nostre forze spirituali. Quando lo sviluppo è giunto all’uomo, questi non trova più alcuna ulteriore continuazione già presente. È l’uomo stesso a compiere l’ulteriore sviluppo. Egli vive ora ciò che per i gradini precedenti soltanto conosce. Crea secondo l’oggetto ciò che per il gradino precedente soltanto ricrea secondo l’essenza spirituale. Che la verità non coincida con ciò che esiste in natura, ma abbracci ciò che esiste in natura e ciò che non esiste: di questo Taulero è del tutto colmo in tutti i suoi sentimenti. Ci è stato tramandato che fu condotto a questa pienezza da un laico illuminato, un «Amico di Dio dell’Oberland». Si tratta di una storia misteriosa. Su dove sia vissuto questo amico di Dio vi sono solo congetture; su chi sia stato, neppure quelle. Si dice che avesse sentito molto parlare del modo di predicare di Taulero e che, in seguito a queste notizie, avesse deciso di recarsi da Taulero, che operava come predicatore a Strasburgo, per compiere su di lui un compito. Il rapporto di Taulero con l’amico di Dio, e l’influsso che questi esercitò su di lui, sono descritti in uno scritto allegato alle più antiche edizioni delle prediche di Taulero con il titolo «Il libro del maestro». In esso un amico di Dio, che si vuole identificare con colui che entrò in rapporto con Taulero, racconta di un «maestro» che si vuole riconoscere in Taulero stesso. Racconta come in un «maestro» si sia prodotto un rivolgimento, una rinascita spirituale, e come questi, sentendo avvicinarsi la morte, abbia chiamato l’amico chiedendogli di scrivere la storia della sua «illuminazione», a patto però che dal libro non trapelasse mai chi egli fosse. Lo chiede perché tutte le conoscenze che vengono da lui non gli appartengono. «Sappiate infatti che Dio ha operato tutto attraverso me, povero verme, così è anche: non è mio, è di Dio». Una disputa scientifica sorta intorno alla questione è irrilevante per la natura della cosa. Da un lato (Denifle, «Die Dichtungen des Gottesfreundes im Oberlande») si è cercato di dimostrare che l’amico di Dio non è mai esistito, che la sua esistenza è stata inventata e che gli scritti a lui attribuiti sono di un altro (Rulman Merswin). Wilhelm Preger («Geschichte der deutschen Mystik») ha cercato invece, con molti argomenti, di sostenerne l’esistenza, l’autenticità degli scritti e la veridicità dei fatti relativi a Taulero. Non spetta a me qui indagare in modo invadente un rapporto umano che chi sa leggere gli scritti in questione sa benissimo che deve restare un segreto. (Tali scritti sono, tra gli altri: «Von eime eiginwilligen weltwisen manne, der von eime heiligen weltpriestere gewiset wart uffe demuetige gehorsamme», 1338; «Das Buch von den zwei Mannen»; «Der gefangene Ritter», 1349; «Die geistliche stege», 1350; «Von der geistlichen Leiter», 1357; «Das Meisterbuch», 1369; «Geschichte von zwei jungen 15 jährigen Knaben».) Quando si dice che Taulero, a un certo punto della sua vita, ha subito una trasformazione simile a quella che ora descriverò, ciò basta pienamente. Non è più la personalità di Taulero a essere in questione, ma piuttosto una personalità «in generale». Riguardo a Taulero ci interessa soltanto comprenderne il mutamento dal punto di vista indicato da quanto segue. Se confrontiamo l’opera sua tarda con quella precedente, il mutamento è evidente. Lascio da parte tutti i fatti esteriori e racconto i processi interiori dell’anima del «maestro» sotto l’influsso del «laico». Ciò che il mio lettore intende per «laico» e per «maestro» dipende interamente dalla sua indole spirituale; quanto a ciò che io stesso mi rappresento con questi termini, non posso sapere per chi altri possa avere importanza. Un maestro istruisce i suoi uditori sul rapporto dell’anima con l’Essere universale delle cose. Parla del fatto che l’uomo, quando si addentra nell’abisso della propria anima, non sente più agire in sé le forze naturali e limitate della personalità individuale. Là non parla più il singolo uomo, ma Dio. Là l’uomo non vede Dio o il mondo, ma Dio vede sé stesso. L’uomo è divenuto uno con Dio. Il maestro sa però che questo insegnamento non è ancora divenuto pienamente vivo in lui. Lo pensa con l’intelletto, ma non lo vive ancora con ogni fibra della sua personalità. Insegna dunque intorno a uno stato che egli stesso non ha ancora attraversato fino in fondo. La descrizione di tale stato corrisponde al vero, ma questa verità non ha valore se non acquista vita, se non si produce nella realtà come esistenza. Il «laico» o «amico di Dio» sente parlare del maestro e del suo insegnamento. È pervaso dalla verità che il maestro esprime, non meno di lui. Non la possiede però come oggetto dell’intelletto: la possiede come forza totale della propria vita. Sa che questa verità, se viene dall’esterno, può essere pronunciata senza vivere minimamente nel suo senso. Non si ha allora se non la conoscenza naturale dell’intelletto. Si parla poi di tale conoscenza naturale come se fosse la più alta, sullo stesso piano dell’opera dell’Essere universale. Non lo è, perché non è stata acquisita in una vita che si sia accostata a questa conoscenza già come vita trasformata, come vita rinata. Ciò che si acquisisce come uomo soltanto naturale resta soltanto naturale, anche se in seguito il tratto fondamentale della conoscenza superiore viene espresso a parole. La trasformazione deve compiersi a partire dalla natura stessa. La natura, che vivendo si è sviluppata fino a un certo gradino, deve essere sviluppata oltre attraverso la vita; da questo ulteriore sviluppo deve sorgere qualcosa di nuovo. L’uomo non deve limitarsi a guardare indietro allo sviluppo già compiuto e considerare come supremo ciò che il suo spirito ne riproduce; deve invece guardare avanti, verso ciò che non è ancora stato creato. La sua conoscenza dev’essere l’inizio di un nuovo contenuto, non la fine del contenuto evolutivo che lo precede. La natura passa dal verme al mammifero e dal mammifero all’uomo non in un processo concettuale, ma reale. L’uomo non deve limitarsi a ripetere questo processo nello spirito. La ripetizione spirituale è solo l’inizio di un nuovo sviluppo reale che però è una realtà spirituale. Egli allora non conosce semplicemente ciò che la natura ha prodotto: continua la natura e trasforma la sua conoscenza in attività vivente. Genera in sé lo spirito, e da quel momento questo spirito procede di gradino in gradino, come procede la natura. Lo spirito avvia un processo naturale a un livello superiore. Il parlare del Dio che contempla sé stesso nell’interiorità dell’uomo assume un carattere diverso in chi ha raggiunto tale conoscenza. Non gli sta molto a cuore che una conoscenza già acquisita lo abbia condotto nelle profondità dell’Essere universale; in compenso, la sua indole spirituale acquista un’impronta nuova. Essa continua a svilupparsi nella direzione stabilita dall’Essere universale. Un tale uomo non solo osserva il mondo in modo diverso rispetto a chi è solo razionale, ma vive la vita in modo diverso. Non parla del senso che la vita ha già per le forze e le leggi del mondo, ma è lui che dà a questa vita un senso nuovo. Come il pesce non ha in sé ciò che in uno stadio evolutivo successivo emergerà come mammifero, così l’uomo razionale non ha ancora in sé ciò che da lui nascerà come uomo superiore. Se il pesce potesse conoscere sé e le cose intorno a sé, considererebbe l’essere pesce come il senso della vita. Direbbe: «L’Essere universale è uguale al pesce; nel pesce l’Essere universale vede sé stesso». Il pesce può parlare così finché si attiene soltanto alla sua conoscenza razionale. In realtà, però, non lo fa. Con il suo agire va oltre la sua conoscenza. Diventa un rettile, poi un mammifero. Il senso che egli dà a sé stesso nella realtà oltrepassa il senso che gli è conferito dalla sola osservazione. Lo stesso vale anche per l’uomo. Egli si dà un senso nella realtà: non si ferma al senso che già possiede e che gli deriva dall’osservazione. Il conoscere balza oltre sé stesso, purché comprenda rettamente sé stesso. La conoscenza non può dedurre il mondo da un Dio già finito; può solo svilupparsi da un germe nella direzione di un Dio. L’uomo che ha compreso questo non vuole considerare Dio come qualcosa che è fuori di lui; vuole trattare Dio come un essere che cammina con lui verso una meta che all’inizio è sconosciuta così come al pesce è sconosciuta la natura del mammifero. Non vuole essere un conoscitore del Dio essente, nascosto o che si rivela, ma un amico del divino agire e operare, elevato al di sopra dell’essere e del non essere. Un «amico di Dio» in questo senso era il laico che si recava dal maestro. Attraverso di lui il maestro, da osservatore dell’essenza di Dio, diveniva un «vivente nello spirito», che non si limitava a osservare, ma viveva in senso superiore. Costui non traeva più dal proprio interno concetti e idee dell’intelletto: quei concetti e quelle idee affioravano da lui come spirito vivente ed essenziale. Non edificava più solo i propri uditori, ma li scuoteva. Non immergeva più le loro anime nel loro intimo, ma le conduceva a una vita nuova. Ciò ci viene raccontato simbolicamente: durante la sua predica, circa quaranta persone caddero a terra e rimasero come morte.

Una guida verso questa vita nuova è offerta da uno scritto di autore ignoto. Lutero fu il primo a divulgarlo per mezzo della stampa. Il linguista Franz Pfeiffer lo ha di recente ristampato sulla base di un manoscritto del 1497, affiancando al testo originale una traduzione in tedesco moderno. Ciò che è premesso allo scritto ne indica l’intento e lo scopo: «Qui il Francofortese inizia e dice cose molto elevate e molto belle su una vita perfetta». Segue la «Prefazione sul Francofortese»: «Questo libricino è stato pronunciato dal Dio onnipotente ed eterno attraverso un uomo saggio, intelligente, veritiero e giusto, suo amico, che in passato era stato un cavaliere dell’Ordine Teutonico, un sacerdote e custode nella casa dell’Ordine Teutonico a Francoforte. Esso insegna molte dolci conoscenze della verità divina e, in particolare, come e attraverso cosa si possano riconoscere i veri e giusti amici di Dio, ma anche gli spiriti liberi, ingiusti e falsi, che sono molto dannosi alla santa Chiesa». Per «spiriti liberi» si possono intendere quanti vivono in un mondo di rappresentazioni come quello del «maestro» sopra descritto prima della sua trasformazione a opera dell’«amico di Dio»; per «veri e giusti amici di Dio», quanti hanno l’animo del «laico». Si può inoltre attribuire al libro l’intento di agire sui suoi lettori come l’«Amico di Dio dell’Oberland» ha agito sul maestro. L’autore è sconosciuto. Ma che cosa significa? Non si sa quando sia nato e morto, né che cosa abbia fatto nella vita esteriore. Che egli abbia voluto serbare un segreto eterno su questi fatti della propria vita esteriore fa già parte del modo in cui egli voleva agire. Non è l’«Io» di questo o quell’uomo, nato in un certo momento, a doverci parlare, ma l’ioicità sul cui fondamento soltanto si sviluppa la «particolarità delle individualità» (nel senso dell’affermazione di Paul Asmus, cfr. sopra, pag. 27 sg.). «Se Dio prendesse tutti gli uomini che sono e che sono stati, e in loro si facesse uomo, ed essi in lui fossero divinizzati, e ciò non accadesse anche a me, la mia caduta e il mio allontanamento non sarebbero mai migliorati, a meno che ciò non accadesse anche in me. In questo rinnovamento e miglioramento, non posso fare, non devo fare e non voglio fare altro che un mero, puro patire, così che Dio solo faccia e operi tutte le cose in me e io patisca Lui, tutte le sue opere e la sua divina volontà. Ma se non voglio patire questo, e possiedo invece me stesso con proprietà, cioè con mio e io, a me, me e simili, ciò impedisce a Dio di operare la sua opera in me in modo puro, solo e senza ostacoli. Perciò anche la mia caduta e il mio allontanamento rimangono senza riparazione». Il «Francofortese» non vuole parlare come individuo; vuole lasciar parlare Dio. Sa bene, si capisce, di poterlo fare solo come personalità individuale e particolare; ma è «amico di Dio», un uomo che non intende rappresentare l’essenza della vita per via di contemplazione, bensì indicare l’avvio di un cammino di sviluppo mediante lo spirito vivente. Le trattazioni dello scritto sono istruzioni diverse su come si giunga a tale via. L’idea di fondo vi torna di continuo: l’uomo deve spogliarsi di tutto ciò che è connesso con quella visione che lo fa apparire come personalità individuale e particolare. Il pensiero pare formulato solo in rapporto alla vita morale, ma si trasferisce agevolmente anche alla vita superiore della conoscenza. Bisogna annientare in sé ciò che appare come particolarità: allora l’esistenza particolare cessa; la vita universale entra in noi. Non possiamo impadronirci di questa vita universale tirandola a noi. Essa viene in noi quando riduciamo al silenzio in noi l’essere singolo. Abbiamo la vita universale meno che mai proprio quando consideriamo la nostra esistenza individuale come se in essa riposasse già il tutto. Il tutto si schiude nell’esistenza individuale solo quando questa non pretende per sé di essere qualcosa. Tale pretesa dell’esistenza individuale è detta dallo scritto «appropriazione». Con l’«appropriazione», l’«Io» rende impossibile all’Io universale di entrare in esso. L’Io si pone allora come parte, come imperfetto, al posto del tutto, del perfetto. «Il perfetto è un essere che ha compreso e racchiuso in sé e nella sua essenza tutti gli esseri, e senza il quale e al di fuori del quale non esiste alcun vero essere, e nel quale tutte le cose hanno la loro essenza; poiché esso è l’essenza di tutte le cose ed è in sé stesso immutabile e immobile, e trasforma e muove tutte le altre cose. Ma il diviso e l’imperfetto è ciò che è scaturito da questo perfetto, o diventa, proprio come uno splendore o un bagliore che fluisce dal sole o da una luce e fa risplendere qualcosa, questo o quello. Questo si chiama creatura, e nessuna di queste cose divise è perfetta. Così anche il perfetto non è nessuna delle cose divise... Quando viene il perfetto, il diviso viene disprezzato. Ma quando verrà? Io dico: quando, per quanto è possibile, viene conosciuto, sentito e gustato nell’anima; perché la mancanza è tutta in noi e non in lui. Infatti, come il sole illumina tutto il mondo ed è ugualmente vicino a chiunque, così un cieco non lo vede. Questo non è un difetto del sole, ma del cieco. Se il mio occhio deve vedere qualcosa, deve essere purificato o separato da tutte le altre cose... Ora, si potrebbe obiettare: se è inconoscibile e incomprensibile da tutte le creature e l’anima è una creatura, come può essere conosciuta nell’anima?» Risposta: per questo si dice che la creatura deve essere conosciuta come creatura. Ciò significa che ogni creatura deve essere considerata come creaturalità ed essere-creato, e non deve considerarsi come ioicità e séicità, cosa che rende impossibile questo conoscere. «Infatti nella creatura in cui questo perfetto deve essere conosciuto devono andare perduti e annullarsi creaturalità, essere-creato, ioicità, séicità e ogni cosa simile». (Capitolo 1 dell’opera del Francofortese). L’anima deve dunque guardare dentro di sé, dove trova la propria ioicità, la propria séicità. Se vi rimane, si separa dal perfetto. Se considera la propria ioicità soltanto come qualcosa che le è, per così dire, prestato e la annulla nello spirito, viene presa dal flusso della vita universale, dalla perfezione. «Quando la creatura si appropria di qualcosa di buono, come essere, vita, sapere, conoscere, potere, in breve tutto ciò che si deve chiamare buono, e pensa di essere ciò, o che sia suo, o che le appartenga, o che venga da lei, ogni volta che ciò accade, essa si allontana». «L’anima creata dell’uomo ha due occhi. Uno le permette di vedere nell’eternità, l’altro di vedere nel tempo e nella creatura». «L’uomo dovrebbe quindi stare ed essere del tutto libero senza sé stesso, cioè senza séicità, ioicità, a me, mio, me e simili, così da cercare e intendere sé e il suo in tutte le cose tanto poco come se non esistesse; e dovrebbe anche avere così poca considerazione di sé stesso come se non esistesse e come se un altro avesse compiuto tutte le sue opere». (Capitolo 5). Anche per l’autore di queste frasi va tenuto presente che il contenuto rappresentativo cui egli imprime una direzione con le sue idee e i suoi sentimenti superiori è quello di un sacerdote credente nel senso del suo tempo. Non si tratta qui del contenuto rappresentativo, ma della direzione; non dei pensieri, ma dell’indole spirituale. Chi non vive come lui nei dogmi cristiani, ma nelle rappresentazioni della scienza naturale, imprimerà altri pensieri alle sue frasi, ma con questi altri pensieri indicherà la medesima direzione. E questa direzione è quella che conduce al superamento della séicità per mezzo di questa stessa séicità. Nel proprio Io all’uomo risplende la luce più alta. Ma questa luce dà al suo mondo di rappresentazioni il giusto riflesso solo quando egli si avvede che non è la sua luce propria, bensì la luce universale del mondo. Non c’è dunque conoscenza più importante della conoscenza di sé e, insieme, nessuna che così pienamente conduca al di là di sé. Quando l’«Io» conosce sé stesso rettamente, non è già più «Io». Nel suo linguaggio l’autore dello scritto in questione lo esprime così: «Infatti la proprietà di Dio è senza questo e senza quello e senza séicità e ioicità; ma natura e proprietà della creatura è cercare e volere sé stessa e ciò che è suo, e questo e quello; e in tutto ciò che fa o non fa, vuole ricevere il proprio vantaggio e utile. Quando dunque la creatura o l’uomo perde ciò che è suo, la sua séicità e sé stesso, ed esce da sé stesso, allora Dio entra con ciò che è suo, cioè con la sua séicità» (capitolo 24). L’uomo ascende da una concezione del proprio «Io» che glielo fa apparire come la sua essenza a una concezione che glielo mostra come mero organo in cui l’Essere universale opera su sé stesso. Nella cerchia di rappresentazioni del nostro scritto ciò suona: «Se l’uomo può arrivare ad appartenere a Dio come la mano appartiene all’uomo, allora si accontenti e non cerchi oltre». (Capitolo 54). Il che non significa che l’uomo debba fermarsi a un certo punto del suo sviluppo, ma che, giunto al punto indicato dalle parole sopra citate, non deve continuare a indagare sul senso della mano, bensì usarla perché renda servizio al corpo cui appartiene.

Enrico Suso e Giovanni Ruysbroeck avevano un’indole che si può definire genialità d’animo. Il loro sentimento è attratto da qualcosa di istintivo là dove i sentimenti di Eckhart e Taulero erano stati condotti da una superiore vita rappresentativa. Il cuore di Suso si volge con ardore a un Essere primordiale che abbraccia il singolo uomo così come tutto il resto del mondo, e nel quale egli, dimentico di sé, vuole dissolversi come una goccia nel grande oceano. Egli non parla di questo suo anelito all’Essere universale come di qualcosa che voglia abbracciare col pensiero: ne parla piuttosto come di un impulso naturale che rende la sua anima ebbra di anelito all’annientamento della propria esistenza particolare e al rinascere nell’onnioperosità dell’essere infinito. «Rivolgi i tuoi occhi all’Essere nella sua pura e semplice semplicità, affinché tu lasci cadere questo e quello e l’essere parziale. Accetta solo l’Essere in sé stesso, che non sia mescolato con il non essere; poiché tutto il non essere nega ogni essere, così fa l’Essere in sé stesso, che nega ogni non essere. Una cosa che deve ancora diventare o che è stata, non è ora presente in modo essenziale. Ora, l’essere misto o il non essere non si possono conoscere se non con una percezione dell’essere totale. Infatti, quando si vuole comprendere una cosa, la ragione incontra prima l’essere, e questo è un essere che opera tutte le cose. Non si tratta di un essere diviso di questa o di quell’altra creatura, perché l’essere diviso è tutto mescolato con qualcosa di diverso, con una possibilità di ricevere qualcosa. Perciò l’essere divino senza nome deve essere in sé stesso un essere totale, che con la sua presenza sostiene tutti gli esseri divisi». Così parla Suso nell’autobiografia scritta insieme alla sua allieva Elsbet Stäglin. Anche lui è un pio sacerdote e vive appieno nella cerchia di rappresentazioni cristiana: vi vive come se fosse del tutto impensabile che con il suo orientamento spirituale si potesse vivere in un altro mondo spirituale. Ma anche per lui vale che al suo orientamento spirituale si può tuttavia collegare un altro contenuto rappresentativo. Lo mostra chiaramente il modo in cui il contenuto della dottrina cristiana diviene per lui esperienza interiore, e il suo rapporto con Cristo si fa un rapporto, puramente ideale e spirituale, fra il suo spirito e la verità eterna. Egli ha scritto un «Libricino sulla saggezza eterna». In esso la «saggezza eterna» parla al suo «servitore», cioè verosimilmente all’autore stesso: «Non mi conosci? Come sei caduto così in basso, o per il dolore del cuore hai smarrito i sensi, mio tenero figlio? Sono io, la saggezza misericordiosa, che ha spalancato l’abisso dell’infinita misericordia, che tuttavia è nascosta a tutti i santi, per accogliere con benevolenza te e tutti i cuori pentiti; sono io, la dolce, eterna saggezza, che mi sono fatta povera e miserabile per riportarti alla tua dignità; sono io che ho subito l’amara morte per riportarti in vita! Sono qui, pallida e sanguinante e amorevole, come quando stavo sull’alto patibolo della croce, tra il severo giudizio di mio Padre e te. Sono io, tuo fratello; guarda, sono io, tuo sposo! Ho completamente dimenticato tutto ciò che mai hai fatto contro di me, come se non fosse mai accaduto, se ora ti volgi completamente a me e non ti separi più da me». Tutto ciò che nella concezione cristiana del mondo è fisico e temporale è divenuto, come si vede, per Suso un processo spirituale e ideale entro la propria anima. Da alcuni capitoli della citata biografia di Suso potrebbe sembrare che egli non si sia lasciato guidare dalla mera attività della propria forza spirituale, ma da rivelazioni esteriori, da visioni spirituali. Egli tuttavia esprime con nettezza la propria opinione in merito. La verità si raggiunge solo per via di ragione, non attraverso una qualsiasi rivelazione. «Ti dirò anche la differenza tra la verità pura e le visioni dubbie in materia di conoscenza... Una visione della pura divinità senza mezzi è la vera verità pura, senza alcun dubbio; e ogni visione, quanto più è razionale, priva di immagini e simile alla pura visione, tanto più è nobile». Anche Meister Eckhart non lascia alcun dubbio sul fatto di respingere la concezione che vuole vedere lo spirituale in forme fisiche e spaziali, in apparizioni afferrabili come sensibili. Spiriti del genere di Suso ed Eckhart sono dunque avversari di una concezione quale ha trovato espressione nello spiritismo sviluppatosi nell’Ottocento.

Il mistico belga Giovanni Ruysbroeck seguì le stesse vie di Suso. Il suo cammino spirituale trovò un vivace oppositore in Giovanni Gerson (nato nel 1363), per un certo tempo cancelliere dell’Università di Parigi e figura di spicco nel Concilio di Costanza. Getta qualche luce sull’essenza della mistica che ebbe i suoi cultori in Taulero, Suso e Ruysbroeck il confrontarla con le aspirazioni mistiche di Gerson, che ebbe come predecessori Riccardo di San Vittore, Bonaventura e altri. Lo stesso Ruysbroeck combatté contro quelli che considerava mistici eretici. Erano tali, ai suoi occhi, quanti, con giudizio intellettuale avventato, ritenevano tutte le cose emanazioni di un unico Essere primordiale, e perciò vedevano nel mondo soltanto una molteplicità e in Dio l’unità di questa molteplicità. Ruysbroeck non si annoverava fra loro, poiché sapeva che all’Essere primordiale non si arriva attraverso la contemplazione delle cose stesse, ma solo elevandosi da questo modo di vedere inferiore a uno superiore. Del pari si opponeva a quanti volevano vedere senz’altro la natura superiore dell’uomo nell’individuo, nella sua esistenza particolare (nel suo essere creatura). Non poco deplorava anche l’errore che cancella ogni differenza nel mondo sensibile e afferma con leggerezza che le cose sono diverse solo in apparenza, mentre nella loro essenza sono tutte uguali. Secondo un modo di pensare come quello di Ruysbroeck, ciò equivarrebbe a dire che il fatto che gli alberi di un viale sembrino convergere in lontananza non ci concerne. In realtà sarebbero ovunque alla stessa distanza, perciò i nostri occhi dovrebbero abituarsi a vedere correttamente. Ma i nostri occhi vedono correttamente. Il convergere degli alberi si deve a una legge naturale necessaria: nulla abbiamo da rimproverare alla vista; dobbiamo piuttosto conoscere con lo spirito il motivo per cui vediamo così. Anche il mistico non si distoglie dalle cose sensibili. Le accetta come sensibili, così come sono. Gli è chiaro pure che nessun giudizio razionale può renderle diverse. Ma egli va oltre i sensi e l’intelletto con lo spirito, e solo allora trova l’unità. La sua fede di potersi sviluppare fino alla visione di questa unità è incrollabile. Perciò attribuisce alla natura umana la scintilla divina che in lui può essere portata a risplendere, a risplendere da sé. Di tutt’altra natura sono gli spiriti del tipo di Gerson. Essi non credono a questo risplendere da sé. Ciò che l’uomo può vedere resta per loro sempre qualcosa di esteriore, che da qualche parte deve venir loro incontro anche esteriormente. Ruysbroeck credeva che la saggezza più alta dovesse risplendere alla visione mistica; Gerson credeva solo che l’anima potesse illuminare un contenuto dottrinale esteriore (quello della Chiesa). Per Gerson la mistica non era altro che l’avere un sentimento caloroso per tutto ciò che si rivela in tale contenuto dottrinale. Per Ruysbroeck era invece la fede che l’intero contenuto dottrinale nascesse anche nell’anima. Per questo Gerson rimprovera a Ruysbroeck di immaginare di possedere non soltanto la capacità di vedere con chiarezza l’Essere universale, ma che in tale visione si esprima un’attività dell’Essere universale stesso. Ruysbroeck non poteva essere compreso da Gerson. I due parlavano di due cose del tutto diverse. Ruysbroeck aveva in mente la vita dell’anima che vive immedesimandosi nel proprio Dio; Gerson soltanto una vita dell’anima che vuole amare il Dio che non riesce a vivere in sé stessa. Come tanti altri, anche Gerson combatteva contro qualcosa che gli era estraneo soltanto perché non riusciva a coglierlo nell’esperienza. (2)

Note

(2) (p. 76). Nei miei scritti si tratta in vari modi di «mistica». L’apparente contraddizione che alcuni pretendono di trovarvi si troverà chiarita nelle note alla nuova edizione della mia «Gnoseologia della concezione goethiana del mondo», p. 110.

Un astro magnificamente splendente nel cielo della vita spirituale medievale è Niccolò Chrypffs di Cusa (presso Treviri, 1401-1464). Era al vertice del sapere del suo tempo. Compì opere eccellenti nel campo della matematica. Nella scienza naturale può essere considerato un precursore di Copernico, avendo sostenuto che la Terra è un corpo celeste in movimento come gli altri. Aveva già rotto con una concezione su cui ancora un secolo dopo si fondava il grande astronomo Tycho de Brahe quando scagliava contro la dottrina di Copernico la frase: «La Terra è una massa grossolana, pesante e incapace di movimento; come può Copernico farne una stella e farla girare nell’aria?». Niccolò Cusano, che non solo abbracciava il sapere del suo tempo, ma lo portava anche oltre, aveva anche in alto grado la facoltà di risvegliare questo sapere a vita interiore, sì che esso non solo rischiarasse il mondo esteriore, ma trasmettesse all’uomo quella vita spirituale a cui egli, dai più profondi recessi della sua anima, deve anelare. Se si confronta Niccolò con spiriti come Eckhart o Taulero, se ne trae un risultato significativo. Niccolò è il pensatore scientifico che vuole elevarsi dal gradino della ricerca sulle cose del mondo a quello di una visione superiore; Eckhart e Taulero sono i confessori credenti che cercano la vita superiore muovendo dal contenuto della fede. Alla fine Niccolò perviene alla medesima vita interiore di Meister Eckhart; ma quella del primo ha per contenuto un ricco sapere. Il pieno significato della differenza si coglie considerando che, per chi si occupa delle diverse scienze, è facile correre il rischio di fraintendere la portata del tipo di conoscenza che rischiara i singoli campi del sapere. Un tale uomo può facilmente essere indotto a credere che esista un unico tipo di conoscenza. Egli allora sottovaluterà o sopravvaluterà questa conoscenza, che nelle cose delle singole scienze conduce alla meta. Nel primo caso affronterà anche gli oggetti della più alta vita spirituale come se fossero un compito fisico, trattandoli con i concetti con cui tratta la forza di gravità o l’elettricità. Il mondo, a seconda che egli si creda più o meno rischiarato, gli apparirà come una macchina che agisce ciecamente, o come un organismo, o come la costruzione finalistica di un Dio personale; magari anche come una realtà retta e permeata da un’«anima del mondo» più o meno chiaramente immaginata. Nell’altro caso, egli si avvede che la conoscenza, la sola di cui abbia esperienza, vale solo per le cose del mondo sensibile; allora diventa uno scettico che dice a sé stesso: Nulla possiamo sapere delle cose che stanno al di là del mondo sensibile. Il nostro sapere ha un limite. Per i bisogni della vita superiore possiamo soltanto gettarci nelle braccia di una fede non toccata dal sapere. Per un teologo erudito come Niccolò Cusano, che era anche naturalista, il secondo pericolo era particolarmente vicino. Egli, per la sua formazione dotta, proveniva dalla scolastica, il modo di rappresentazione che dominava nella vita scientifica della Chiesa medievale e che era stato portato al suo massimo splendore da Tommaso d’Aquino (1225-1274), il «principe degli scolastici». Questo modo di rappresentazione va preso come sfondo, se si vuole ritrarre la personalità di Niccolò Cusano.

La scolastica è in sommo grado il risultato dell’acume umano. In essa la facoltà logica ha celebrato i suoi trionfi più alti. Chi aspira a elaborare concetti dai contorni più nitidi e puri farebbe bene a studiare gli scolastici. Sono la scuola più alta della tecnica del pensiero. Hanno un’abilità senza pari nel muoversi sul terreno del puro pensiero. Ciò che vi hanno saputo compiere è facilmente sottovalutato. Infatti, per la maggior parte dei campi del sapere, quel terreno è difficilmente accessibile all’uomo. La maggior parte delle persone lo raggiunge con chiarezza solo nel campo dell’arte del contare e del calcolare e nella riflessione sul rapporto fra le figure geometriche. Possiamo contare mentalmente unendo un’unità a un numero senza ricorrere a rappresentazioni sensibili. Calcoliamo pure senza tali rappresentazioni, solo nel puro elemento del pensare. Sappiamo che le figure geometriche non coincidono perfettamente con nessuna rappresentazione sensibile. Nella realtà dei sensi non esiste alcun cerchio (ideale). Il nostro pensiero, tuttavia, se ne occupa. Per le cose e i processi più complessi delle figure numeriche e spaziali è più arduo trovare le controparti ideali. Alcuni sono giunti perciò a sostenere che nei singoli campi del sapere vi è solo tanta scienza reale quanta se ne possa misurare e contare. Detta così, l’affermazione è erronea, come lo è ogni ragionamento unilaterale, ma persuade molti, come spesso riesce soltanto alle unilateralità. La verità è che la maggior parte delle persone non è in grado di cogliere ciò che è puramente pensiero anche là dove non si tratta più di qualcosa di misurabile o numerabile. Chi non ne è capace nei campi superiori della vita e della conoscenza somiglia, sotto questo aspetto, a un bambino che non ha ancora imparato a contare altrimenti che aggiungendo pisello a pisello. Il pensatore che ha detto che in un campo del sapere c’è tanta scienza reale quanta matematica vi si trova non ha abbracciato la piena verità della cosa. Bisogna esigere che tutto il resto, ciò che non si lascia misurare e contare, sia trattato in modo ideale esattamente come le figure numeriche e spaziali. Gli scolastici hanno soddisfatto tale esigenza in modo perfetto. Hanno cercato ovunque il contenuto concettuale delle cose, come il matematico lo cerca nel campo del misurabile e del numerabile.

Malgrado questa perfetta arte logica, gli scolastici sono giunti solo a un concetto unilaterale e subordinato del conoscere. Esso consiste in questo: che l’uomo, nel conoscere, produce in sé un’immagine di ciò che deve conoscere. È subito evidente che con un simile concetto del conoscere si deve porre ogni realtà al di fuori del conoscere. Infatti nel conoscere non si può allora cogliere nessuna cosa stessa, ma soltanto un’immagine di essa. L’uomo non riesce a cogliere neppure sé stesso nella conoscenza di sé; anche ciò che di sé conosce è solo un’immagine del suo Sé. Proprio nello spirito della scolastica un suo esperto conoscitore (K. Werner nel suo libro «Franz Suarez e la scolastica degli ultimi secoli», vol. 2, p. 122) afferma: «L’uomo nel tempo non ha alcuna visione del proprio Io, del fondamento nascosto del suo essere e della sua vita spirituali; ... egli ... non giungerà mai a contemplare sé stesso; infatti o, per sempre estraniato da Dio, troverà in sé solo un abisso oscuro e senza fondo, un vuoto infinito, oppure, beato in Dio, volgendo lo sguardo verso l’interno, troverà solo Dio, il cui sole di grazia risplende in lui, la cui immagine si forma nei tratti spirituali del suo essere». Chi pensa così di ogni conoscere ha soltanto un concetto di quel conoscere che è applicabile alle cose esteriori. Il sensibile in una cosa ci resta sempre esteriore. Perciò nella nostra conoscenza possiamo accogliere solo immagini di quanto è sensibile nel mondo. Quando percepiamo un colore o una pietra, non possiamo diventare noi stessi colore o pietra per conoscerne l’essenza. Né, d’altra parte, il colore o la pietra possono trasformarsi in una parte del nostro proprio essere! Ci si chiede però se il concetto di una tale conoscenza, rivolta a ciò che nelle cose è esteriore, sia esaustivo. Per la scolastica, invero, tutto il conoscere umano coincide essenzialmente con questo conoscere. Un altro eccellente conoscitore della scolastica (Otto Willmann, nella sua «Storia dell’idealismo», vol. 2, 2ª ed., p. 396) enuncia così il concetto di conoscenza proprio di quella corrente: «Il nostro spirito, unito al corpo nella vita terrena, è innanzitutto orientato al mondo corporeo che lo circonda, ma è ordinato allo spirituale in esso contenuto: le entità, le nature, le forme delle cose, elementi dell’esistenza a lui affini, che gli offrono i pioli per salire al soprasensibile; il campo della nostra conoscenza è quindi il campo dell’esperienza, ma dobbiamo imparare a comprendere ciò che essa offre, a penetrare fino al suo senso e al suo pensiero, e aprirci così il mondo del pensiero». Il pensatore scolastico non poteva pervenire a un altro concetto del conoscere. Glielo impediva il contenuto dogmatico della sua teologia. Se avesse volto lo sguardo del proprio occhio spirituale su ciò che egli considera mera immagine, avrebbe visto che in questa presunta immagine si rivela il contenuto spirituale delle cose stesse; avrebbe trovato che nel suo intimo Dio non si riflette soltanto in immagine, ma vi vive, vi è essenzialmente presente. Guardando nel proprio interno, non avrebbe scorto un abisso oscuro, un vuoto infinito, ma neppure soltanto un’immagine di Dio; avrebbe invece sentito che in lui pulsa una vita che è la vita divina stessa, e che la sua propria vita è appunto la vita di Dio. Lo scolastico non poteva permettersi di ammetterlo. A suo giudizio Dio non doveva entrare in lui e parlare da lui; doveva essere in lui soltanto come immagine. In realtà, la divinità doveva essere presupposta al di fuori del Sé. Non poteva dunque manifestarsi interiormente attraverso la vita spirituale, ma doveva rivelarsi dall’esterno, mediante comunicazioni soprannaturali. Ciò a cui così si mira è appunto ciò che in tal modo meno di tutto si raggiunge. Si vuole conseguire un concetto della divinità il più alto possibile. In realtà la divinità viene ridotta a una cosa fra le altre; solo che queste altre si rivelano all’uomo in modo naturale, per esperienza, mentre la divinità deve rivelarsi per via soprannaturale. Una differenza fra la conoscenza del divino e quella del creato si ottiene, sì, dal fatto che nel creato la cosa esteriore è data nell’esperienza e se ne ha un sapere. Nel divino l’oggetto non è dato nell’esperienza; solo la fede lo raggiunge. Le cose supreme, nella concezione scolastica, non sono dunque oggetti del sapere, ma soltanto della fede. Il rapporto fra sapere e fede non va però immaginato, secondo la concezione scolastica, come se in un dato campo regnasse solo il sapere e in un altro solo la fede. Infatti, «la conoscenza dell’essente ci è possibile perché esso stesso proviene da un conoscere creatore; le cose sono per lo spirito perché provengono dallo spirito; esse hanno qualcosa da dirci perché hanno un senso che una più alta intelligenza ha posto in esse». (O. Willmann, «Storia dell’idealismo», vol. 2, p. 383.)

Poiché Dio ha creato il mondo in base a pensieri, comprendendo i pensieri del mondo comprendiamo anche, per riflessione scientifica, le tracce del divino in esso. Ciò che Dio è però nella sua essenza possiamo comprenderlo solo attraverso la rivelazione che Egli ci ha dato per via soprannaturale, alla quale dobbiamo credere. Ciò che dobbiamo pensare delle cose supreme non lo decide nessuna scienza umana, ma la fede; e «tutto ciò che è contenuto nelle Scritture della Nuova e dell’Antica Alleanza e nelle tradizioni divine appartiene alla fede». (Joseph Kleutgen, «La teologia dei tempi passati», vol. 1, p. 39)

Non può essere qui nostro compito illustrare e motivare in dettaglio il rapporto tra il contenuto della fede e quello della conoscenza. In verità, tutto il contenuto della fede proviene da un’esperienza umana interiore avvenuta in un qualche momento. Esso viene poi conservato, secondo la sua veste esteriore, senza la coscienza del modo in cui fu acquisito. Si dichiara che è venuto al mondo attraverso una rivelazione soprannaturale. Il contenuto della fede cristiana fu semplicemente accolto dai teologi scolastici come tradizione. La scienza, l’esperienza interiore, non poteva accampare alcun diritto su di esso. Come la scienza non può creare un albero, la scolastica non poteva creare un concetto di Dio; doveva accogliere quello rivelato come già esistente, così come la scienza naturale accoglie l’albero già esistente. Lo scolastico non poteva ammettere in alcun modo che lo spirituale stesso risplendesse e vivesse nell’interiorità. Circoscriveva perciò la validità della scienza là dove finiva il campo dell’esperienza esteriore. La conoscenza umana non poteva generare da sé un concetto degli esseri superiori. Voleva accoglierne uno rivelato. Gli scolastici non potevano ammettere che, così facendo, si accoglieva solo un concetto generato in realtà in uno stadio precedente della vita spirituale umana e lo si dichiarava rivelato. Nel corso del suo sviluppo, quindi, dalla scolastica erano sparite tutte le idee che indicavano come l’uomo avesse naturalmente generato i concetti del divino. Nei primi secoli di sviluppo del cristianesimo, al tempo dei Padri della Chiesa, vediamo il contenuto dottrinale della teologia emergere gradualmente attraverso l’accoglimento di esperienze interiori. In Giovanni Scoto Eriugena, che nel IX secolo era al vertice della formazione teologica cristiana, troviamo questo contenuto dottrinale ancora trattato del tutto come un’esperienza interiore. Negli scolastici dei secoli successivi tale carattere di esperienza interiore si perde del tutto; l’antico contenuto dottrinale viene reinterpretato come contenuto di una rivelazione esteriore e soprannaturale. Si può dunque interpretare l’attività dei teologi mistici Eckhart, Taulero, Suso e dei loro compagni anche in questo senso: essi furono stimolati dal contenuto dottrinale della Chiesa — contenuto nella teologia ma reinterpretato — a far rinascere da sé un contenuto simile come esperienza interiore.

*

Niccolò Cusano si incammina lungo la via per salire egli stesso dal sapere acquisito nelle singole scienze alle esperienze interiori. Non c’è dubbio che l’eccellente tecnica logica sviluppata dagli scolastici, nella quale Niccolò era stato educato, offrisse un mezzo eccellente per giungere a tali esperienze, anche se gli scolastici stessi erano stati trattenuti da questa via dalla fede positiva. Tuttavia, si comprenderà appieno Niccolò solo se si considera che la sua professione sacerdotale, che lo elevò al rango di cardinale, non gli permise di giungere a una rottura completa con la fede della Chiesa, la quale trovava la sua espressione contemporanea nella teologia scolastica. Lo troviamo così avanti su una via che ogni ulteriore passo avrebbe dovuto condurlo anche fuori dalla Chiesa. Comprendiamo dunque nel modo migliore il cardinale se compiamo anche noi il passo che egli non ha più fatto e, guardando indietro, mettiamo in luce ciò che egli ha voluto.

Il concetto più significativo della vita spirituale di Niccolò è quello di «dotta ignoranza». Con esso egli intende un conoscere che rappresenta un gradino superiore rispetto al sapere ordinario. Il sapere in senso subordinato è l’afferrare un oggetto mediante lo spirito. Il contrassegno più importante del sapere è che esso dà chiarimento su qualcosa che sta fuori dello spirito, che guarda dunque a qualcosa che esso stesso non è. Nel sapere, dunque, lo spirito si occupa di cose pensate fuori di sé. Ora, ciò che lo spirito forma in sé sulle cose è l’essenza delle cose stesse. Le cose sono spirito. Dapprima l’uomo percepisce lo spirito solo attraverso il rivestimento sensibile. Ciò che resta fuori dallo spirito è solo tale rivestimento sensibile; l’essenza delle cose entra a far parte dello spirito. Se poi lo spirito guarda a questa essenza, che è sostanza della sua sostanza, non può più parlare affatto di sapere, poiché non guarda a una cosa che sta fuori di lui; guarda a una cosa che è parte di lui; guarda a sé stesso. Non sa più, guarda soltanto sé stesso. Non ha più a che fare con un «sapere», ma con un «non-sapere». Non comprende più nulla attraverso lo spirito; «osserva senza comprendere» la propria vita. Questo gradino più alto del conoscere è, rispetto ai gradini inferiori, «non-sapere». È però manifesto che l’essenza delle cose può essere mediata solo da questo gradino della conoscenza. Con il suo «dotto non-sapere», Niccolò Cusano non parla dunque d’altro che del sapere rinato come esperienza interiore. Egli stesso narra come sia giunto a tale esperienza. «Ho fatto molti tentativi per unire i pensieri su Dio e sul mondo, su Cristo e sulla Chiesa in un’idea fondamentale, ma nessuno di essi mi soddisfaceva, finché finalmente, durante il ritorno per mare dalla Grecia, come per un’illuminazione dall’alto, lo sguardo del mio spirito si è elevato alla visione in cui Dio mi è apparso come la massima unità di tutti gli opposti». A questa illuminazione contribuirono, in misura più o meno grande, gli influssi provenienti dallo studio dei suoi predecessori. Nel suo modo di rappresentazione si riconosce un singolare rinnovamento delle concezioni che incontriamo negli scritti di un certo Dionigi. Il già citato Scoto Eriugena tradusse quegli scritti in latino. Egli definisce l’autore «il grande e divino rivelatore». Gli scritti in questione sono menzionati per la prima volta nella prima metà del VI secolo. Furono attribuiti a Dionigi l’Areopagita, citato negli Atti degli Apostoli, convertitosi al cristianesimo per opera di Paolo. Quando siano stati realmente redatti può qui restare impregiudicato. Il loro contenuto ebbe forte influenza su Niccolò, come aveva già influenzato Giovanni Scoto Eriugena, e come deve anche aver stimolato in molti modi il pensiero di Eckhart e dei suoi compagni. Il «dotto non-sapere» è in un certo senso prefigurato in questi scritti. Ci limitiamo qui a registrare il tratto fondamentale del modo di rappresentazione di tali scritti. L’uomo conosce anzitutto le cose del mondo sensibile. Riflette sul loro essere e sul loro agire. Il fondamento primordiale di tutte le cose deve essere superiore a queste cose stesse. L’uomo non può dunque voler comprendere questo fondamento primordiale con gli stessi concetti e le stesse idee con cui comprende le cose sensibili. Se dunque egli attribuisce al fondamento primordiale (Dio) caratteristiche che ha conosciuto nelle cose inferiori, tali caratteristiche possono essere soltanto rappresentazioni ausiliarie dello spirito debole, che abbassa a sé il fondamento primordiale per poterselo rappresentare. In verità, dunque, non si può dire che Dio abbia caratteristiche delle cose inferiori. Non si può nemmeno dire che Dio è. Anche l’«essere», infatti, è rappresentazione che l’uomo ha tratto dalle cose inferiori. Dio, invece, è al di sopra dell’«essere» e del «non essere». Il Dio al quale attribuiamo tali caratteristiche non è dunque il vero Dio. Perveniamo al vero Dio quando, al di sopra di un Dio con tali caratteristiche, pensiamo un «Sovra-Dio». Di questo «Sovra-Dio» non possiamo sapere nulla nel senso ordinario. Per giungere a lui, il «sapere» deve sfociare nel «non-sapere». Si vede che a fondamento di tale concezione sta la coscienza che l’uomo, muovendo da ciò che le sue scienze gli hanno fornito, può sviluppare da sé, per via del tutto naturale, un conoscere superiore che non è più semplice sapere. La concezione scolastica dichiarava il sapere incapace di un tale sviluppo e, nel punto in cui il sapere doveva arrestarsi, faceva venire in suo aiuto la fede fondata sulla rivelazione esteriore. Niccolò Cusano era dunque sulla via di sviluppare di nuovo, partendo dal sapere, proprio ciò che gli scolastici avevano dichiarato irraggiungibile per il conoscere. Dal punto di vista di Niccolò Cusano non si può dunque dire che vi sia un solo tipo di conoscere. Il conoscere si scinde piuttosto nettamente in un conoscere che trasmette un sapere delle cose esteriori e in un conoscere che è esso stesso l’oggetto di cui si acquisisce una conoscenza. Il primo tipo prevale nelle scienze che acquisiamo sulle cose e sui processi del mondo sensibile; il secondo è in noi quando viviamo nell’acquisito stesso. Il secondo si sviluppa dal primo. Ma è lo stesso mondo cui entrambi si riferiscono ed è lo stesso uomo che li mette in atto. Deve dunque sorgere la domanda: come mai lo stesso uomo sviluppa due tipi di conoscenza di uno stesso mondo? La direzione in cui cercare la risposta poté già essere indicata a proposito di Taulero (cfr. p. 62). In Niccolò Cusano la risposta può essere formulata in modo ancor più netto. L’uomo vive dapprima come essere singolo (individuale) fra altri esseri singoli. Agli effetti che gli altri esseri esercitano gli uni sugli altri si aggiunge in lui il conoscere (inferiore). Attraverso i sensi egli riceve impressioni dagli altri esseri e le elabora con le proprie forze spirituali. Poi distoglie lo sguardo spirituale dalle cose esteriori e lo volge a sé stesso, alla propria attività. Ne deriva la conoscenza di sé. Finché rimane a questo gradino di conoscenza di sé, egli non si guarda ancora nel vero senso della parola. Può ancora credere che in lui operi un’entità nascosta, di cui ciò che gli appare come la sua attività sarebbe soltanto l’espressione, l’effetto. Ma può venire il momento in cui l’uomo, attraverso un’esperienza interiore irrefutabile, comprende che ciò che percepisce e vive interiormente non è l’espressione, l’effetto di una forza o entità nascosta, ma quella stessa entità nella sua forma più propria. A quel punto può dirsi: tutte le altre cose in un certo senso le trovo già pronte; e io, che sto fuori di esse, aggiungo loro ciò che lo spirito ha da dire di esse. Ma ciò che io stesso creo così in me in aggiunta alle cose, in questo vivo io stesso, questo sono io; questa è la mia propria essenza. Ma che cosa parla qui nel profondo del mio spirito? Parla il sapere che ho acquisito sulle cose del mondo. In questo sapere, però, non parla più un effetto, un’espressione; parla qualcosa che non trattiene nulla di ciò che ha in sé. In questo sapere parla il mondo in tutta la sua immediatezza. Ma questo sapere l’ho acquisito dalle cose e da me stesso, come cosa tra le cose. Dal mio proprio essere parlo io stesso, e parlano le cose. In verità, dunque, non esprimo più affatto soltanto il mio essere; esprimo l’essere delle cose. Il mio «Io» è la forma, l’organo attraverso il quale le cose si esprimono su sé stesse. Ho acquisito l’esperienza di vivere in me la mia propria essenza; e tale esperienza si amplia in me fino a divenire un’altra: quella per cui in me e attraverso di me si esprime, ossia conosce, l’essenza universale stessa. Ora non posso più sentirmi cosa tra le cose; posso sentirmi soltanto forma in cui l’Essere universale si estrinseca. È dunque del tutto naturale che uno stesso uomo abbia due tipi di conoscenza. Secondo i fatti sensibili, egli è cosa tra le cose e in quanto tale acquisisce un sapere di tali cose; ma in ogni momento può fare l’esperienza superiore di essere la forma in cui l’Essere universale si contempla. Allora egli si trasforma da cosa tra le cose in forma dell’Essere universale, e con lui anche il sapere delle cose si muta in espressione dell’essenza delle cose. Questa trasformazione può però essere compiuta soltanto dall’uomo stesso. Ciò che viene mediato nella conoscenza superiore non esiste ancora finché non esiste la conoscenza superiore. Solo nel creare questa conoscenza superiore l’uomo acquista realtà essenziale; e solo attraverso la conoscenza superiore dell’uomo anche le cose portano la loro essenza all’esistenza effettiva. Se dunque si pretendesse che l’uomo, con la sua conoscenza superiore, non aggiungesse nulla alle cose sensibili, ma esprimesse solo ciò che è già presente in tali cose esterne, ciò equivarrebbe a rinunciare a ogni conoscenza superiore. Dal fatto che l’uomo, secondo la sua vita sensoriale, è cosa tra le cose e che egli giunge alla conoscenza superiore solo quando egli stesso compie su di sé, in quanto essere sensibile, la trasformazione in essere superiore, segue che egli non può mai sostituire una conoscenza all’altra. La sua vita spirituale consiste piuttosto in un continuo movimento fra i due poli della conoscenza, fra il sapere e il vedere. Se si chiude al vedere, rinuncia all’essenza delle cose; se volesse chiudersi alla conoscenza sensoriale, si priverebbe delle cose di cui vuol conoscere l’essenza. Sono le stesse cose che si rivelano alla conoscenza inferiore e al vedere superiore; solo che una volta si rivelano nell’apparenza esteriore, l’altra nell’essenza interiore. Non è dunque per colpa delle cose che esse appaiono, a un certo livello, solo come cose esteriori; è per il fatto che l’uomo deve prima trasformarsi elevandosi al livello in cui le cose cessano di essere esteriori.

Da queste considerazioni, certe concezioni sviluppate dalla scienza naturale nel XIX secolo appaiono finalmente nella giusta luce. I sostenitori di queste concezioni dicono a sé stessi: Noi udiamo, vediamo e tocchiamo le cose del mondo fisico attraverso i sensi. L’occhio, per esempio, ci trasmette un fenomeno luminoso, un colore. Diciamo che un corpo emette luce rossa quando, con l’aiuto dei nostri occhi, abbiamo la sensazione del «rosso». Tuttavia, l’occhio ci trasmette questa sensazione anche in altri casi. Quando viene urtato o premuto, quando una scintilla elettrica attraversa la testa, l’occhio percepisce una sensazione di luce. Pertanto, anche nei casi in cui abbiamo la sensazione di un corpo luminoso di un determinato colore, nel corpo può avvenire qualcosa che non ha alcuna somiglianza con il colore stesso. Qualunque cosa accada all’esterno nello spazio: purché questo processo sia in grado di impressionare l’occhio, in me si crea una sensazione di luce. Ciò che sentiamo, quindi, nasce in noi perché abbiamo organi strutturati in un certo modo. Ciò che accade fuori nello spazio rimane al di fuori di noi; noi conosciamo solo gli effetti che i processi esteriori producono in noi. Hermann Helmholtz (1821-1894) ha espresso chiaramente questo concetto. «Le nostre sensazioni sono proprio effetti prodotti nei nostri organi da cause esteriori, e il modo in cui un tale effetto si manifesta dipende naturalmente in modo essenziale dal tipo di apparato su cui agisce. Nella misura in cui la qualità della nostra sensazione ci fornisce un’informazione sulla peculiarità dell’influenza esterna che l’ha provocata, essa può essere considerata un segno della stessa, ma non un’immagine. Infatti dall’immagine si esige una qualche forma di uguaglianza con l’oggetto raffigurato: dalla statua l’uguaglianza della forma, dal disegno l’uguaglianza della proiezione prospettica nel campo visivo, dal dipinto anche l’uguaglianza dei colori. Un segno, invece, non ha bisogno di avere alcun tipo di somiglianza con ciò di cui è segno. Il rapporto tra i due è limitato al fatto che lo stesso oggetto, agendo nelle stesse circostanze, provoca lo stesso segno e che, quindi, segni diversi corrispondono sempre ad azioni diverse... Se le bacche di un certo tipo, maturando, sviluppano contemporaneamente pigmento rosso e zucchero, nella nostra sensazione il colore rosso e il sapore dolce si troveranno sempre insieme nelle bacche di questa forma». Cfr. Helmholtz, «I fatti nella percezione», p. 12 s.

Ho caratterizzato ampiamente questo modo di rappresentazione nella mia «Filosofia della libertà» e nei miei «Enigmi della filosofia». — Seguiamo passo passo il ragionamento che tale visione rende proprio. Fuori, nello spazio, si presuppone un processo. Esso esercita un effetto sul mio organo di senso e il mio sistema nervoso trasmette l’impressione al mio cervello. Qui si produce di nuovo un processo. Ho ora la sensazione del «rosso». Si dice quindi che la sensazione del «rosso» non è fuori, ma dentro di me. Tutte le nostre sensazioni sono solo segni di processi esteriori, della cui reale qualità nulla sappiamo. Noi viviamo e tessiamo nelle nostre sensazioni e nulla sappiamo della loro origine. Seguendo questo ragionamento, si potrebbe affermare che senza gli occhi non vi sarebbero colori e che nulla trasformerebbe il processo esteriore, a noi ignoto, nella sensazione «rosso». Il ragionamento ha per molti qualcosa di seducente. Si fonda però soltanto su un completo misconoscimento dei fatti su cui si interroga. (Se molti naturalisti e filosofi contemporanei non fossero accecati da tale ragionamento fino alla mostruosità, non occorrerebbe parlarne tanto. Ma tale accecamento ha davvero corrotto il pensiero contemporaneo sotto molti aspetti.) Poiché l’uomo è cosa tra le cose, le cose devono naturalmente fare impressione su di lui, se egli deve apprenderne qualcosa. Se nel campo visivo deve apparire il fenomeno «rosso», un processo esterno all’uomo deve provocare un processo nell’uomo. La domanda è soltanto: cosa c’è fuori? Cosa c’è dentro? Fuori vi è un processo che si svolge nello spazio e nel tempo. Dentro vi è senza dubbio un processo simile. Un tale processo si trova nell’occhio e prosegue nel cervello quando percepisco il «rosso». Non posso percepire immediatamente il processo che sta «dentro», così come non posso percepire direttamente il movimento ondulatorio «fuori» che, secondo i fisici, corrisponde al colore «rosso». Ma solo in questo senso posso parlare di «fuori» e «dentro». L’opposizione «fuori» e «dentro» ha validità solo al livello della conoscenza sensibile. Tale conoscenza mi porta a supporre che «fuori» esista un processo spazio-temporale, anche se non lo percepisco direttamente. La stessa conoscenza mi porta a supporre in me un processo analogo, anche se nemmeno questo posso percepirlo direttamente. Nella vita di tutti i giorni suppongo pure processi spazio-temporali che non percepisco direttamente. Ad esempio sento suonare il pianoforte nella stanza accanto. Suppongo dunque che un essere umano spaziale sieda al pianoforte e stia suonando. La mia rappresentazione non è diversa quando parlo di processi dentro e fuori di me. Pongo come premessa che tali processi abbiano proprietà analoghe a quelle dei processi che rientrano nell’ambito dei miei sensi, solo che, per date cause, sfuggono alla mia percezione immediata. Se volessi negare a tali processi tutte le proprietà che i miei sensi mi mostrano nell’ambito dello spazio e del tempo, penserei in realtà a qualcosa come il famoso coltello senza manico, cui manca la lama. Posso dunque solo affermare che «fuori» si svolgono processi spazio-temporali che provocano «dentro» processi spazio-temporali. Entrambi sono necessari perché nel mio campo visivo appaia il «rosso». Questo rosso, in quanto non sia spazio-temporale, lo cercherò invano, tanto «fuori» quanto «dentro». I naturalisti e i filosofi che non riescono a trovarlo «fuori» non dovrebbero voler cercarlo neppure «dentro». Non è «dentro» nello stesso senso in cui non è «fuori». Dichiarare l’intero contenuto di ciò che ci offre il mondo dei sensi un mondo interiore di sensazioni, e cercare per esso qualcosa di «esteriore», è una rappresentazione impossibile. Non possiamo dunque dire che «rosso», «dolce», «caldo» ecc. siano segni che, come tali, vengono suscitati solo in noi e cui «all’esterno» corrisponde qualcosa di completamente diverso. Infatti ciò che viene realmente suscitato in noi come effetto di un processo esterno è cosa affatto diversa da quel che appare nel nostro campo delle sensazioni. Se si vuol chiamare segno ciò che è in noi, si può dire che tali segni compaiono all’interno del nostro organismo per trasmetterci le percezioni che, in quanto tali, nella loro immediatezza, non sono né dentro né fuori di noi, ma appartengono piuttosto al mondo comune, di cui il mio «mondo esterno» e il mio «mondo interno» sono solo parti. Per poter cogliere questo mondo comune, però, devo elevarmi al gradino superiore della conoscenza, per il quale non esiste più un «interno» e un «esterno». (So bene che chi si appella al vangelo secondo cui «tutto il nostro mondo esperienziale» è costituito da sensazioni di origine sconosciuta, guarderà con arroganza a queste considerazioni; basti pensare al dottor Erich Adikes nel suo scritto «Kant contra Haeckel», che dall’alto in basso dice: «Per il momento, persone come Haeckel e migliaia di altri come lui continuano allegramente a filosofare senza preoccuparsi della gnoseologia e della critica riflessione su sé stessi». Questi signori non hanno la minima idea di quanto siano a buon mercato le loro teorie gnoseologiche. Suppongono la mancanza di critica riflessione su sé stessi solo negli altri. Concediamo loro la loro «saggezza»).

Niccolò Cusano ha espresso pensieri assai appropriati proprio sul punto qui in esame. La sua netta distinzione tra conoscere inferiore e superiore gli permette, da un lato, di comprendere appieno che l’uomo, in quanto essere sensoriale, può avere in sé solo processi che, come effetti, devono essere dissimili dai corrispondenti processi esterni; dall’altro gli impedisce di confondere i processi interiori con i fatti che appaiono nel nostro campo percettivo e che, nella loro immediatezza, non sono né fuori né dentro, ma stanno al di sopra di tale opposizione. — Niccolò fu «trattenuto dalla veste sacerdotale» dal seguire senza riserve la via che tale comprensione gli indicava. Vediamo dunque come egli, procedendo dal «sapere» al «non-sapere», faccia un bell’inizio. Al tempo stesso, però, dobbiamo anche notare che nel campo del «non-sapere» egli non mostra altro che il contenuto dottrinale teologico che ci offrono anche gli scolastici. Egli sa nondimeno svolgere tale contenuto teologico con ingegno. Sulla provvidenza, Cristo, la creazione del mondo, la redenzione dell’uomo e la vita morale, espone dottrine perfettamente in linea con il cristianesimo dogmatico. Sarebbe stato coerente col suo punto di partenza spirituale dire: «Ho fiducia nella natura umana: che essa, dopo essersi approfondita in ogni direzione nelle scienze delle cose, sappia trasformare da sé questo ‹sapere› in un ‹non-sapere›, e che dunque la conoscenza più alta rechi appagamento». Non avrebbe allora accettato le idee tradizionali di anima, immortalità, redenzione, Dio, creazione, trinità, ecc., come ha fatto, ma avrebbe sostenuto quelle da lui stesso scoperte. Niccolò era però personalmente così permeato dalle rappresentazioni del cristianesimo da poter credere di destare in sé un proprio «non-sapere», mentre in realtà non faceva che portare alla luce le concezioni tramandate con cui era stato educato. Si trovava però anche sull’orlo di un abisso fatale della vita spirituale umana. Era uomo di scienza. La scienza dapprima allontana l’uomo dall’innocente concordia in cui egli sta con il mondo, finché egli si abbandona a un atteggiamento puramente ingenuo verso la vita. Con simile atteggiamento, l’uomo sente oscuramente il proprio legame con il tutto del mondo. È un essere fra gli altri, inserito nel corso degli effetti della natura. Con il sapere, però, si stacca da tale tutto. Crea in sé un mondo spirituale. Con esso sta solitario di fronte alla natura. È divenuto più ricco, ma la ricchezza è un peso che fatica a portare. Infatti in un primo tempo grava solo su di lui. Deve ritrovare con le proprie forze la via che lo riconduce alla natura. Deve riconoscere che ora è lui stesso a dover integrare la propria ricchezza nel corso degli effetti del mondo, come prima era la natura stessa a integrare la sua povertà. Qui tutti i demoni maligni sono in agguato contro l’uomo. La sua forza può facilmente venir meno. In luogo di compiere da sé l’integrazione, in un simile venir meno della forza egli ricorrerà a una rivelazione dall’esterno, che lo redima dalla sua solitudine e restituisca alla divinità, nel grembo primordiale dell’esistenza, il sapere che avverte come un peso. Come Niccolò Cusano, crederà di seguire la propria via, ma in realtà troverà solo quella che il suo sviluppo spirituale gli ha mostrato. Vi sono ora, essenzialmente, tre vie percorribili quando si arriva dove era arrivato Niccolò: la prima è la fede positiva, che ci penetra dall’esterno; la seconda è la disperazione: ci si sente soli col proprio fardello e si sente vacillare con sé l’intera esistenza; la terza è lo sviluppo delle forze più profonde e proprie dell’uomo. La fiducia nel mondo deve essere l’una delle guide su questa terza via. Il coraggio di seguire questa fiducia, dovunque essa conduca, deve essere l’altra. (3)

Note

(3) (p. 99). Qui viene accennata in poche parole la via alla conoscenza dello spirito che ho descritto nei miei scritti posteriori, in particolare in «Come si acquisiscono le conoscenze dei mondi superiori?», «La scienza occulta nelle sue linee generali» e «Degli enigmi dell’anima».

La via che il modo di rappresentazione di Niccolò Cusano indica venne percorsa da Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim (1487-1535) e da Teofrasto Paracelso (1493-1541). Entrambi si immergono nella natura, e cercano di indagarne le leggi con tutti i mezzi che la loro epoca offre loro, e ciò nel modo più completo possibile. In tale sapere della natura scorgono al contempo il vero fondamento di ogni conoscenza superiore. Cercano di svolgerla autonomamente a partire dalla scienza naturale, facendola rinascere nello spirito.

Agrippa di Nettesheim visse una vita movimentata. Discendente da nobile famiglia, nacque a Colonia. Studiò fin da giovane medicina e giurisprudenza e cercò di istruirsi sui processi naturali, come si usava allora in certi circoli e società, o presso singoli ricercatori che tenevano gelosamente segrete le loro conoscenze sulla natura. A tal fine si recò più volte a Parigi, in Italia e in Inghilterra, e visitò anche il celebre abate Trithem von Sponheim a Würzburg. Insegnò in diversi momenti in istituti scientifici ed entrò qua e là al servizio di ricchi e nobili, mettendo a loro disposizione le sue abilità di uomo di stato e di scienziato. Se i suoi biografi descrivono i servizi da lui resi come non sempre irreprensibili, se si dice che si guadagnasse denaro col pretesto di conoscere arti segrete e di procurare per mezzo di esse vantaggi agli uomini, a ciò si contrappone il suo inconfondibile e instancabile impulso ad appropriarsi onestamente dell’intero sapere del suo tempo e ad approfondire questo sapere in vista di una più alta conoscenza del mondo. In lui emerge nitidamente il desiderio di conquistare una posizione chiara di fronte alla scienza naturale da un lato, alla conoscenza superiore dall’altro. A una simile posizione giunge solo chi comprende per quali vie si arrivi all’una e all’altra conoscenza. Se da un lato è vero che la scienza naturale deve infine essere elevata alla sfera dello spirito se vuol passare a una conoscenza superiore, dall’altro è pure vero che essa deve dapprima rimanere nel suo campo proprio se vuol costituire la base giusta per un gradino superiore. Lo «spirito nella natura» esiste solo per lo spirito. Quanto è certo che in questo senso la natura è spirituale, altrettanto è certo che nulla di ciò che in natura viene percepito da organi corporei è immediatamente spirituale. Nulla di spirituale in quanto tale può apparire ai miei occhi. Non devo cercare lo spirito come tale nella natura. Lo faccio invece quando interpreto un processo del mondo esteriore in modo immediatamente spirituale, quando, ad esempio, attribuisco alla pianta un’anima che dovrebbe essere solo lontanamente analoga all’anima umana. Lo faccio anche quando attribuisco all’anima o allo spirito stesso un’esistenza spaziale o temporale, quando dico, ad esempio, che l’anima umana eterna continua a vivere nel tempo senza il corpo, ma alla maniera di un corpo, invece che come puro spirito. Oppure quando addirittura credo che in qualsiasi allestimento percepibile ai sensi possa mostrarsi lo spirito di un defunto. Lo spiritismo, che commette questo errore, dimostra solo di non essere giunto alla vera rappresentazione dello spirito, ma di voler contemplare lo spirito immediatamente in qualcosa di grossolanamente sensibile. Misconosce sia l’essenza del sensibile sia quella dello spirito. Toglie lo spirito al sensibile ordinario, che si svolge ora dopo ora davanti ai nostri occhi, per designare immediatamente come spirito qualcosa di raro, sorprendente, insolito. Non capisce che ciò che vive come «spirito nella natura» si rivela, ad esempio, quando due sfere elastiche si urtano, a chi è capace di vedere lo spirito, e non solo in processi che colpiscono per la loro rarità e che non sono subito comprensibili nel loro contesto naturale. Ma lo spiritista abbassa anche lo spirito a una sfera inferiore. Invece di spiegare qualcosa che avviene nello spazio e che egli percepisce con i sensi anche mediante forze ed esseri a loro volta solo spaziali e sensibilmente percepibili, ricorre a «spiriti», che egli in tal modo equipara del tutto al sensibilmente percepibile. A un simile modo di rappresentazione sta a fondamento una mancanza di capacità di comprensione spirituale. Non si è capaci di vedere lo spirituale in modo spirituale; si soddisfa quindi il proprio bisogno che lo spirito esista con semplici esseri sensibili. Lo spirito non mostra alcuno spirito a queste persone, che perciò lo cercano con i sensi. Come vedono le nuvole volare nell’aria, così vorrebbero vedere anche gli spiriti correre.

Agrippa di Nettesheim lotta per una vera scienza naturale che non voglia spiegare i fenomeni della natura con esseri spirituali che infestino il mondo sensibile, ma che voglia vedere nella natura solo il naturale e nello spirito solo lo spirituale. Naturalmente, se si confronta la sua scienza naturale con quella dei secoli successivi, che dispone di esperienze del tutto diverse, si finisce col fraintendere del tutto Agrippa. Da un simile confronto potrebbe facilmente sembrare che egli riferisca ancora del tutto ad azioni dirette degli spiriti ciò che si fonda soltanto su nessi naturali o su esperienze errate. Moritz Carriere gli fa un simile torto quando osserva, se pur non in senso malevolo: «Agrippa fornisce un ampio registro delle cose che appartengono al sole, alla luna, ai pianeti o alle stelle fisse e che ne ricevono influssi; ad esempio, al sole sono affini il fuoco, il sangue, l’alloro, l’oro, il crisolito; essi conferiscono il dono del sole: coraggio, allegria, luce... Gli animali hanno un senso naturale che, più sublime dell’intelletto umano, si avvicina allo spirito della divinazione... Gli uomini possono essere legati all’amore e all’odio, alla malattia e alla salute. Si legano ad esempio i ladri perché non rubino in un dato luogo, i mercanti perché non commercino, le navi e i mulini perché non vadano, i fulmini perché non colpiscano. Ciò avviene con pozioni, unguenti, immagini, anelli, incantesimi; il sangue di iena o di basilisco è adatto a tale uso, ricorda il calderone delle streghe di Shakespeare». No, non lo ricorda, se si intende bene Agrippa. Egli credeva naturalmente a fatti che ai suoi tempi si credeva di non poter mettere in dubbio. Ma lo facciamo anche noi oggi rispetto a ciò che attualmente vale come «fattuale». O crediamo forse che i secoli futuri non relegheranno anch’essi nel ripostiglio della «cieca» superstizione molte cose che noi consideriamo fatti indubitabili? Sono tuttavia convinto che il sapere umano dei fatti compia un vero progresso. Una volta scoperto il «fatto» che la Terra è rotonda, tutte le supposizioni precedenti furono relegate nel campo della «superstizione». Lo stesso vale per alcune verità dell’astronomia, della scienza della vita e di altre discipline. La teoria della discendenza naturale è un progresso rispetto a tutte le precedenti «ipotesi sulla creazione», così come la conoscenza che la Terra è rotonda è progresso rispetto a tutte le precedenti supposizioni sulla sua forma. So bene, tuttavia, che nelle nostre dotte opere e trattazioni di scienza naturale si cela più di un «fatto» che ai secoli futuri apparirà come fatto altrettanto poco quanto a noi oggi molte cose che Agrippa e Paracelso affermano. Non conta ciò che essi consideravano «fatti», ma lo spirito con cui interpretavano quei fatti. Ai tempi di Agrippa, però, la sua concezione della «magia naturale», che cercava il naturale nella natura e lo spirituale solo nello spirito, trovava scarsa comprensione; gli uomini erano legati alla «magia soprannaturale», che cercava lo spirituale nel regno del sensibile e che Agrippa combatteva. Per tale motivo l’abate Trithem von Sponheim poté a ragione consigliargli di comunicare le sue opinioni come dottrina segreta solo a pochi eletti, capaci di elevarsi a un’idea analoga sulla natura e lo spirito, perché «anche al bue si dà solo fieno e non zucchero come agli uccelli canori». Agrippa deve forse ringraziare proprio questo abate per avergli fornito il punto di vista giusto. Trithemius ha scritto nella sua «Steganografia» un’opera in cui, con la più nascosta ironia, trattava il modo di rappresentazione che confonde la natura con lo spirito. Nel libro parla apparentemente di processi puramente soprannaturali. Chi lo legge così com’è, deve credere che l’autore parli di evocazioni di spiriti, di spiriti che volano nell’aria, ecc. Ma se si omettono determinate parole e lettere del testo, restano — come ha dimostrato Wolfgang Ernst Heidel nel 1676 — lettere che, ricomposte in parole, rappresentano processi puramente naturali. (In un caso, ad esempio, in una formula di evocazione, bisogna omettere del tutto la prima e l’ultima parola, poi cancellare la seconda, la quarta, la sesta, ecc. delle parole rimanenti. Nelle parole superstiti bisogna cancellare di nuovo la prima, la terza, la quinta, ecc. lettera. Ciò che allora rimane lo si ricompone in parole; e la formula di evocazione si trasforma in una comunicazione puramente naturale.)

Quanto sia stato difficile per Agrippa liberarsi dai pregiudizi del suo tempo ed elevarsi a una visione pura è testimoniato dal fatto che egli non pubblicò la sua «Filosofia occulta» (philosophia occulta), già redatta nel 1510, prima del 1531, perché la riteneva immatura. Ne dà ulteriore prova il suo scritto «Sulla vanità delle scienze» (De vanitate scientiarum), in cui parla con amarezza delle attività scientifiche e d’altro genere del suo tempo. Agrippa dichiara apertamente di aver faticato molto per liberarsi dall’illusione di chi vede nelle azioni esteriori processi spirituali immediati, nei fatti esteriori indicazioni profetiche sul futuro, ecc. Agrippa procede in tre gradini verso il conoscere superiore. Il primo gradino consiste nel considerare il mondo così come si presenta ai sensi, con le sue sostanze, con le sue forze fisiche, chimiche e d’altro tipo. Egli definisce la natura, in quanto considerata a questo livello, come elementare. Al secondo gradino si considera il mondo nel suo insieme, nel suo contesto naturale, in quanto ordina le sue cose secondo misura, numero, peso, armonia, ecc. Il primo gradino accosta il prossimo al prossimo. Esso cerca le cause di un processo che si trovano nella sua cerchia immediata. Il secondo considera un singolo processo in rapporto con l’intero universo. Sviluppa l’idea che ogni cosa è sotto l’influsso di tutte le altre cose del mondo. Ai suoi occhi il mondo intero appare come una grande armonia, in cui ogni elemento è un anello. Agrippa definisce il mondo, considerato da tale punto di vista, «astrale» o «celeste». Il terzo gradino del conoscere è quello in cui lo spirito, immergendosi in sé stesso, contempla immediatamente lo spirituale, l’Essere primordiale del mondo. Agrippa parla in questo caso di mondo animico-spirituale.

Le vedute di Agrippa sul mondo e sul rapporto dell’uomo con esso ci si presentano in Teofrasto Paracelso in modo simile, solo in forma più compiuta. Conviene dunque esaminarle in Paracelso.

Paracelso definisce sé stesso scrivendo sotto la propria immagine: «Nessuno deve essere schiavo di un altro, chi può rimanere solo per sé stesso». In queste parole è racchiusa la sua intera concezione della conoscenza. Vuole risalire ovunque ai fondamenti stessi del sapere della natura, per elevarsi con le proprie forze alle regioni supreme della conoscenza. Come medico, non vuole fare come i suoi contemporanei e accogliere semplicemente ciò che un tempo avevano affermato gli antichi ricercatori allora considerati autorità, ad esempio Galeno o Avicenna; vuole leggere egli stesso direttamente nel libro della natura. «Il medico deve sottoporsi all’esame della natura, che è il mondo, e tutto il suo inizio. E quel medesimo che la natura gli insegna, egli deve affidarlo alla sua sapienza, ma nulla cercare nella sua sapienza, bensì solo nella luce della natura». Nulla lo arresta nell’indagine della natura e dei suoi effetti sotto ogni riguardo. Compie a tal fine viaggi in Svezia, Ungheria, Spagna, Portogallo e in Oriente. E di sé può dichiarare: «Ho perseguito l’arte a rischio della mia vita e non mi sono vergognato di imparare da vagabondi, carnefici e barbieri. La mia dottrina è stata provata più duramente dell’argento nella povertà, nelle paure, nelle guerre e nelle difficoltà». Non attribuisce alcun valore a ciò che è tramandato dalle antiche autorità, perché è convinto di poter conseguire la giusta visione solo sperimentando in prima persona l’ascesa dal sapere della natura alla conoscenza più alta. Da tale esperienza personale gli sgorga l’orgogliosa dichiarazione: «Chi vuole andare dietro alla verità deve entrare nella mia monarchia... Seguite me; non io voi, Avicenna, Rhases, Galeno, Mesue! Seguite me, e non io voi, voi di Parigi, voi di Montpellier, voi di Svevia, voi di Meissen, voi di Colonia, voi di Vienna e voi che vivete lungo il Danubio e il Reno; voi isole nel mare, tu Italia, tu Dalmazia, tu Atene, tu Greco, tu Arabo, tu Israelita; seguite me, e non io voi! Mia è la monarchia!». Paracelso si presta facilmente al fraintendimento per via del suo tratto rude, che talora cela dietro lo scherzo una serietà profonda. Egli stesso dichiara: «Dalla natura non sono stato filato sottile, non sono stato allevato con fichi e pane di frumento, ma con formaggio, latte e pane di avena, perciò sono certo rozzo verso i lindi come gatti e i sopraffini; perché quelli che sono cresciuti in abiti morbidi e noi che siamo cresciuti tra le pigne non ci capiamo bene. Sebbene io mi creda amabile, devo dunque passare per rozzo. Come potrei non essere strano per chi non ha mai camminato al sole?».

Goethe descrive il rapporto dell’uomo con la natura (nel suo libro su Winckelmann) con queste belle parole: «Quando la natura sana dell’uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un grande, bello, dignitoso e prezioso insieme, quando il benessere armonioso gli procura un puro e libero incanto: allora l’universo, se potesse percepire sé stesso, esulterebbe come giunto alla sua meta e ammirerebbe il culmine del proprio divenire e del proprio essere». Da un sentire quale si esprime in simili frasi Paracelso è profondamente pervaso. Da questo sentire prende forma per lui l’enigma dell’uomo. Vediamo come ciò avvenga nel senso di Paracelso. In un primo momento il cammino per cui la natura raggiunge il suo apice resta nascosto alla mente umana. Essa ha raggiunto questo apice; ma questo apice non dice: mi sento come la natura intera; questo apice dice: mi sento come questo singolo uomo. Ciò che in realtà è atto del mondo intero si sente come essere singolo, solitario, a sé stante. Sì, è proprio questa la vera essenza dell’uomo: dover sentirsi diverso da ciò che in ultima istanza egli è. E se questa è una contraddizione, l’uomo può essere chiamato una contraddizione divenuta vivente. L’uomo è il mondo a suo modo. La sua consonanza con il mondo la avverte come dualità. È la medesima cosa del mondo, ma lo è come ripetizione, come essere singolo. Questo è il contrasto che Paracelso coglie tra microcosmo (uomo) e macrocosmo (universo). Per lui l’uomo è il mondo in piccolo. Ciò che fa vedere all’uomo in tal modo il suo rapporto con il mondo è il suo spirito. Questo spirito appare legato a un singolo essere, a un singolo organismo. Tale organismo, per tutta la sua essenza, appartiene al grande flusso dell’universo. Ne è un membro, che sussiste solo in connessione con tutti gli altri. Lo spirito, invece, appare come il frutto di quel singolo organismo. Sulle prime si vede unito soltanto a esso. Strappa l’organismo al terreno materno da cui è cresciuto. Vi è dunque, secondo Paracelso, un intimo legame tra l’uomo e l’intero universo, nascosto nel fondamento naturale dell’essere e velato dall’esistenza dello spirito. Lo spirito, che ci conduce alla conoscenza superiore procurandoci il sapere e facendo rinascere questo sapere a un livello più alto, ha per noi uomini dapprima la conseguenza di velarci il nostro proprio legame con l’universo. Per Paracelso la natura umana si scinde pertanto, dapprima, in tre membri: la nostra natura sensibile-corporea, l’organismo che ci appare come un essere naturale tra gli altri esseri naturali ed è del tutto simile a essi; la nostra natura velata, che è un anello della catena del mondo intero e quindi non è racchiusa entro il nostro organismo, ma irradia e riceve forze dall’intero universo; e la natura più alta: il nostro spirito, che si estrinseca solo in modo spirituale. Il primo membro della natura umana è chiamato da Paracelso «corpo elementare»; il secondo «corpo eterico-celeste» o «corpo astrale», il terzo «anima». Paracelso considera le manifestazioni «astrali» come uno stadio intermedio tra le manifestazioni puramente fisiche e le manifestazioni propriamente animiche. Esse divengono quindi percepibili quando lo spirito, che vela il fondamento naturale del nostro essere, cessa la sua attività. Il fenomeno più semplice di questo ambito è il mondo dei sogni. Le immagini che ci circondano nei sogni, con la loro strana connessione significativa con i processi che avvengono nel nostro ambiente e con i nostri stati interiori, sono prodotti del nostro fondamento naturale, oscurati dalla luce più chiara dell’anima. Se accanto al mio letto cade una sedia e io sogno un intero dramma che si conclude con un colpo di pistola in un duello, oppure se ho il cuore in tumulto e sogno una stufa che cuoce, allora affiorano effetti naturali significativi e importanti, che rivelano una vita posta tra le funzioni puramente organiche e la rappresentazione che si compie nella chiara coscienza dello spirito. A questo campo si ricollegano tutti i fenomeni dell’ipnotismo e della suggestione. Nella suggestione possiamo scorgere un’azione dell’uomo sull’uomo che rimanda a un legame fra gli esseri nella natura, velato dalla superiore attività spirituale. Di qui si apre la possibilità di intendere ciò che Paracelso interpreta come corpo «astrale». Esso è la somma degli effetti naturali sotto il cui influsso ci troviamo o possiamo trovarci per circostanze particolari, che procedono da noi senza che vi entri in gioco la nostra anima, e che tuttavia non rientrano nel concetto di fenomeni puramente fisici. Il fatto che Paracelso elenchi in questo campo fatti che oggi mettiamo in dubbio non ha importanza, dal punto di vista che ho già indicato sopra (cfr. p. 103 sg.). Sulla base di tali concezioni della natura umana, Paracelso la ripartì in sette membri. Sono le medesime che incontriamo anche nella sapienza degli antichi Egizi, presso i neoplatonici e nella Kabbala. L’uomo è anzitutto un essere fisico-corporeo, quindi soggetto alle medesime leggi cui è soggetto ogni corpo. Da questo lato è pertanto un corpo puramente elementare. Le leggi puramente fisiche e corporee si articolano nel processo organico della vita. Paracelso chiama la legge organica «Archaeus» o «Spiritus vitae»; l’organico si eleva a manifestazioni affini allo spirito, che però non sono ancora spirito. Sono le manifestazioni «astrali». Dai processi «astrali» sorgono le funzioni dello «spirito animale». L’uomo è un essere sensibile. Collega in modo sensato le impressioni sensibili mediante il suo intelletto. Si desta così in lui l’«anima razionale». Egli si immerge nei propri prodotti spirituali e impara a conoscere lo spirito come spirito. È salito così al gradino dell’«anima spirituale». Riconosce infine che in quest’anima spirituale sperimenta il fondamento più intimo dell’esistenza del mondo; l’anima spirituale cessa di essere individuale e singola. Si raggiunge la conoscenza di cui parlava Eckhart quando cessò di sentire parlare in sé sé stesso, e sentì invece parlare in sé l’Essere primordiale. È subentrata la condizione in cui lo spirito universale contempla sé stesso nell’uomo. Paracelso ha condensato questo sentimento in parole semplici: «E questa è una grande cosa che dovete considerare: non c’è nulla in cielo e sulla terra che non sia nell’uomo. E Dio, che è in cielo, è nell’uomo». Con queste sette parti fondamentali della natura umana Paracelso non intende esprimere altro se non i fatti dell’esperienza esteriore e interiore. Che in una realtà superiore sia unità ciò che per l’esperienza umana si dispiega come molteplicità di sette membri, non ne viene con ciò intaccato. A questo appunto serve la conoscenza superiore: mostrare l’unità in tutto ciò che, per la sua organizzazione fisica e spirituale, all’uomo appare come molteplicità nell’esperienza immediata. Al gradino della conoscenza più alta Paracelso mira decisamente a fondere in modo vivente con il proprio spirito l’Essere primordiale unitario del mondo. Sa però che l’uomo può conoscere la natura nella sua spiritualità soltanto se entra in contatto diretto con essa. L’uomo non comprende la natura popolandola di propria iniziativa con entità spirituali arbitrariamente supposte, ma accogliendola e apprezzandola così com’è in quanto natura. Paracelso non cerca dunque Dio o lo spirito nella natura, ma considera la natura, così come gli appare, come del tutto immediatamente divina. Serve forse attribuire alla pianta un’anima simile a quella umana per rinvenirvi lo spirituale? Per questo motivo Paracelso spiega lo sviluppo delle cose, per quanto glielo consentono i mezzi scientifici del suo tempo, considerando tale sviluppo come un processo naturale sensibile. Egli fa scaturire ogni cosa dalla materia primordiale, l’acqua primordiale (Yliaster). Paracelso considera la separazione della materia primordiale (che egli chiama anche il grande limbo) nei quattro elementi — acqua, terra, fuoco e aria — come un ulteriore processo naturale. Quando afferma che la «parola divina» ha tratto la molteplicità degli esseri dalla materia primordiale, ciò va inteso solo nel senso in cui si intende il rapporto tra forza e materia nella scienza naturale moderna. A questo livello non esiste ancora uno «spirito» in senso proprio. Tale «spirito» non è causa effettiva del processo naturale, ma un risultato effettivo di questo processo. Non crea la natura, ma si sviluppa da essa. Alcune parole di Paracelso potrebbero essere interpretate in senso opposto. Ad esempio, quando afferma: «Non c’è nulla di corporeo che non abbia e non conduca in sé uno spirito nascosto e vivente. Non solo ciò che si muove e si agita, come gli uomini, gli animali, i vermi della terra, gli uccelli del cielo e i pesci dell’acqua, ha la vita, ma anche tutte le cose corporee ed essenziali». Ma con simili affermazioni Paracelso vuole solo mettere in guardia dall’osservazione superficiale della natura, che con un paio di concetti «piantati come pali» (per usare la felice espressione di Goethe) crede di esaurire l’essenza di una cosa. Non intende assegnare alle cose un’essenza inventata, bensì destare tutte le forze dell’uomo per estrarre ciò che effettivamente vi si trova. Non ci si deve lasciare sviare dal fatto che Paracelso si esprime secondo lo spirito del suo tempo. Occorre invece capire quali cose egli abbia in mente quando, osservando la natura, esprime le proprie idee con gli stampi linguistici della sua epoca. Egli attribuisce all’uomo, ad esempio, una duplice carne, ossia una duplice costituzione fisica. «La carne deve quindi essere intesa come di due tipi: la carne proveniente da Adamo e la carne che non proviene da Adamo. La carne proveniente da Adamo è una carne grossolana, perché è terrestre e nient’altro che carne, che può essere legata e afferrata come il legno e la pietra. L’altra carne non proviene da Adamo, è una carne sottile e non può essere legata o afferrata, perché non è fatta di terra». Che cos’è la carne che proviene da Adamo? È tutto ciò che l’uomo ha ricevuto attraverso il proprio sviluppo naturale, ciò che dunque gli è stato trasmesso per eredità. A ciò si aggiunge quanto ha acquisito nel corso del tempo attraverso il contatto con l’ambiente. Le moderne rappresentazioni della scienza naturale sulle caratteristiche ereditarie e su quelle acquisite per adattamento scaturiscono dal pensiero di Paracelso qui riportato. La «carne più sottile», che rende l’uomo capace delle sue funzioni spirituali, non era in lui fin dall’origine. Egli era «carne grossolana», come gli animali, nella carne che «si può legare e afferrare, come il legno e la pietra». Nel senso della scienza naturale anche l’anima è dunque una qualità acquisita della «carne grossolana». Ciò che il naturalista del XIX secolo intende quando parla dei beni ereditari del mondo animale è ciò che Paracelso intende quando usa l’espressione «carne proveniente da Adamo». Con simili considerazioni non si vuole naturalmente affatto cancellare la differenza che sussiste fra un naturalista del XVI e uno del XIX secolo. Soltanto quest’ultimo secolo è stato in grado di vedere, in pieno senso scientifico, i fenomeni degli esseri viventi in un contesto tale che la loro parentela naturale e la loro effettiva discendenza fino all’uomo siano divenute evidenti. La scienza naturale osserva ormai solo un processo naturale, mentre Linneo nel XVIII secolo osservava ancora un processo spirituale e lo descriveva con le parole:

«Esistono tante specie di esseri viventi quante sono le forme diverse create in principio». Per Linneo lo spirito andava ancora trasposto nello spazio, e gli si affidava il compito di generare spiritualmente le forme del vivente, di «crearle»; la scienza naturale del XIX secolo, invece, ha saputo restituire alla natura ciò che alla natura appartiene e allo spirito ciò che allo spirito appartiene. Alla natura stessa viene assegnato il compito di spiegare le proprie creazioni; e lo spirito può immergersi in sé là dove soltanto può essere trovato, nell’interiorità dell’uomo. Ma, sebbene in un certo senso pensi del tutto secondo lo spirito del suo tempo, Paracelso ha colto in modo profondo, proprio riguardo all’idea dello sviluppo, del divenire, il rapporto dell’uomo con la natura. Non concepiva l’Essere primordiale del mondo come qualcosa di già concluso, ma coglieva il divino nel farsi. Poté così riconoscere all’uomo un’attività veramente autocreatrice. Se l’Essere primordiale divino sussistesse una volta per tutte, non si potrebbe parlare di una vera creazione da parte dell’uomo: non sarebbe allora l’uomo che vive nel tempo a creare, bensì Dio, che è dall’eternità. Ma per Paracelso non c’è un tale Dio che sia dall’eternità; c’è soltanto un evento eterno, di cui l’uomo è anello. Quel che l’uomo forma, prima non era in alcun modo. Quel che l’uomo crea è, nel suo stesso creare, creazione originaria. Se la si vuole dire divina, lo si può soltanto in quanto è creazione umana. Perciò a Paracelso è dato assegnare all’uomo, nella costruzione del mondo, un ruolo che lo rende co-costruttore di questa creazione. L’Essere primordiale divino senza l’uomo non è ciò che è con l’uomo. «Infatti la natura non porta alla luce nulla che sia completo in sé, ma è l’uomo che deve completarlo». Paracelso chiama alchimia tale attività autocreatrice dell’uomo nel costruire la natura. «Questo completamento è alchimia. L’alchimista è quindi il fornaio in quanto cuoce il pane, il vignaiolo in quanto fa il vino, il tessitore in quanto fa il tessuto». Paracelso vuole essere alchimista sul terreno della medicina. «Per questo mi sembra giusto scrivere tanto sull’alchimia, affinché possiate conoscerla bene e imparare cosa essa sia e come debba essere compresa: non prendetevela se non otterrete né oro né argento, ma considerate piuttosto che vi vengono svelati gli arcani (i rimedi)... Il terzo pilastro della medicina è l’alchimia, perché senza di essa non è possibile preparare i medicamenti, poiché la natura non può essere utilizzata senza l’arte».

Nel senso più rigoroso, dunque, gli occhi di Paracelso sono rivolti alla natura, per carpire da essa stessa ciò che ha da dire delle proprie produzioni. Vuole indagare la legge chimica per agire, nel suo senso, come alchimista. Concepisce tutti i corpi come composti di tre sostanze fondamentali: il sale, lo zolfo e il mercurio. Ciò che egli così designa non coincide, naturalmente, con quanto la chimica successiva definisce con questi nomi; e quel che egli intende per sostanza fondamentale non lo è nel senso della chimica successiva. Cose diverse vengono designate in epoche diverse con lo stesso nome. Quelli che gli antichi chiamavano i quattro elementi — terra, acqua, aria e fuoco — esistono ancora oggi. Oggi non li chiamiamo più elementi, bensì stati di aggregazione, e li denominiamo solido, liquido, gassoso, etereo. La terra, ad esempio, per gli antichi non era terra ma «solido». Anche le tre sostanze fondamentali di Paracelso sono riconoscibili nei concetti odierni, sebbene non nei nomi correnti dallo stesso suono. Secondo Paracelso, la dissoluzione in un liquido e la combustione sono i due processi chimici importanti che egli adopera. Se un corpo si dissolve o si brucia, si decompone nelle sue parti. Qualcosa resta come residuo, qualcosa si dissolve o brucia. Per Paracelso il residuo è simile al sale, il solubile (liquido) è simile al mercurio, e ciò che è combustibile viene detto sulfureo.

Chi non va oltre tali processi naturali può esserne lasciato freddo, come da cose materialmente prosaiche; chi invece vuole cogliere lo spirito con i sensi, popolerà quei processi con ogni sorta di esseri animici. Ma chi, come Paracelso, sa considerarli in rapporto con l’universo che rende manifesto il proprio mistero nell’interiorità dell’uomo, li accoglie così come si offrono ai sensi; non li reinterpreta, perché proprio così come stanno davanti a noi nella loro realtà sensibile, i processi naturali rivelano a modo loro l’enigma dell’esistenza. Ciò che essi hanno da svelare traendolo dall’anima umana attraverso questa loro realtà sensibile è, per chi aspira alla luce della conoscenza superiore, più alto di tutti i miracoli soprannaturali che l’uomo possa immaginare o farsi rivelare riguardo al loro presunto «spirito». Non esiste uno «spirito della natura» capace di esprimere verità più sublimi delle grandi opere della natura stessa, quando la nostra anima si unisce in amicizia con essa e ascolta le rivelazioni dei suoi segreti in un colloquio confidenziale. Paracelso cercava questa amicizia con la natura.

Per Paracelso importava soprattutto acquisire, sulla natura, idee che respirassero lo spirito della conoscenza superiore da lui rappresentata. Un pensatore affine a Paracelso, che applicava di preferenza lo stesso modo di concepire alla natura stessa dell’uomo, è Valentin Weigel (1533-1588). Egli è uscito dalla teologia protestante in modo simile a come Eckhart, Taulero e Suso uscirono da quella cattolica. Fra i suoi predecessori vi sono Sebastian Frank e Gaspar Schwenckfeldt. Costoro, in contrapposizione alla fede ecclesiastica legata alla professione esteriore, additavano l’approfondimento della vita interiore. Per loro non contava il Gesù predicato dal Vangelo, bensì il Cristo che può nascere in ogni uomo dalla sua natura più intima e deve essere il suo salvatore dalla vita inferiore e la sua guida verso l’elevazione ideale. Weigel esercitava in silenzio e con modestia il suo ministero pastorale a Zschopau. Soltanto dai suoi scritti postumi, stampati nel XVII secolo, si seppe qualcosa delle importanti idee che gli si erano dischiuse sulla natura dell’uomo. (Fra i suoi scritti si ricordino: «La presa d’oro, ossia: conoscere tutte le cose senza errore, cosa ignota a molti dottissimi e tuttavia necessaria a tutti gli uomini da sapere». «Conosci te stesso». «Del luogo del mondo».) Weigel sente l’urgenza di chiarire il proprio rapporto con la dottrina della Chiesa. Ciò lo conduce a esaminare i fondamenti di ogni conoscenza. Solo sapendo come conosce, egli può rendersi ragione se l’uomo possa conoscere qualcosa attraverso una professione di fede. Weigel parte dalla forma più bassa del conoscere. Si chiede: come conosco una cosa sensibile, quando essa semplicemente mi sta di fronte? Da qui spera di poter salire fino al punto di vista in cui potrà rendere conto della conoscenza più elevata. Nella conoscenza sensibile si contrappongono lo strumento (l’organo di senso) e la cosa, l’«oggetto». «Poiché nella conoscenza naturale devono esserci due cose, l’oggetto o oggetto contrapposto, che deve essere conosciuto e visto dall’occhio, e l’occhio, o il conoscitore, che vede l’oggetto e lo conosce, metti a confronto l’uno con l’altro: se la conoscenza provenga dall’oggetto all’occhio o se il giudizio e la conoscenza fluiscano dall’occhio all’oggetto» («La presa d’oro», cap. 9). Weigel sostiene che, se la conoscenza scorresse dall’oggetto (la cosa) nell’occhio, dovrebbe necessariamente giungere in tutti gli occhi, da una medesima cosa, una conoscenza uguale e perfetta. Ma così non è: ciascuno vede secondo i propri occhi. Solo gli occhi, e non l’oggetto, possono rispondere del fatto che di una stessa cosa siano possibili molteplici rappresentazioni. Per chiarire, Weigel paragona il vedere al leggere. Se il libro non esistesse, naturalmente non potrei leggerlo; ma potrebbe pur esserci, e tuttavia nulla potrei leggere se non conoscessi l’arte della lettura. Il libro dunque deve esistere, ma di per sé non può darmi la minima cosa; devo trarre da me stesso tutto quel che leggo. Questa è anche l’essenza della conoscenza naturale (sensibile). Il colore è là come «oggetto», ma di per sé nulla può dare all’occhio. È l’occhio a dover conoscere da sé cosa sia il colore. Come il contenuto del libro non risiede nel lettore, così il colore non risiede nell’occhio. Se il contenuto del libro fosse nel lettore, non occorrerebbe leggerlo. E nondimeno, nella lettura, questo contenuto non scorre dal libro, ma dal lettore. Altrettanto vale per le cose sensibili. Ciò che questa cosa sensibile è là fuori non scorre dall’esterno all’interno dell’uomo, ma dall’interno all’esterno. Da questo pensiero si potrebbe trarre che, se tutta la conoscenza scorre dall’uomo all’oggetto, non si conosce ciò che è nell’oggetto, ma solo ciò che è nell’uomo stesso. Questo ragionamento è stato compiutamente sviluppato dalla visione di Immanuel Kant (1724-1804). (L’errore di tale ragionamento si trova esposto nel mio libro «Filosofia della libertà». Qui devo limitarmi a ricordare che Valentin Weigel, con il suo modo di rappresentarsi semplice e schietto, sta molto più in alto di Kant.) Weigel sostiene che, sebbene la conoscenza provenga dall’uomo, è tuttavia soltanto l’essenza dell’oggetto ciò che, da questo, viene alla luce per la via indiretta che passa attraverso l’uomo. Così come nella lettura io colgo il contenuto del libro e non il mio, così attraverso l’occhio colgo il colore dell’oggetto, non il colore che si trova nell’occhio o in me. Weigel giunge quindi, per via propria, a un risultato che abbiamo già incontrato in Niccolò Cusano. Weigel ha così chiarito l’essenza della conoscenza sensibile. È giunto alla convinzione che tutto ciò che le cose esteriori hanno da dirci può fluire soltanto dal nostro stesso interno. L’uomo, se vuole conoscere le cose sensibili, non può comportarsi passivamente e voler soltanto lasciarle agire su di sé; deve invece agire attivamente e trarre la conoscenza da sé stesso. L’oggetto suscita la conoscenza soltanto nello spirito. L’uomo ascende alla conoscenza superiore quando lo spirito diventa oggetto a sé stesso. Dalla conoscenza sensibile si evince che nessuna conoscenza può fluire dall’esterno nell’uomo. Quindi anche la conoscenza superiore non può venire dall’esterno, ma può essere destata solo nell’interno. Non può darsi pertanto alcuna rivelazione esteriore, ma solo un risveglio interiore. Come l’oggetto esteriore attende che l’uomo gli venga incontro, per poter esprimere in lui la propria essenza, così l’uomo, se vuole essere oggetto a sé stesso, deve attendere che in lui si desti la conoscenza della propria essenza. Se nella conoscenza sensibile l’uomo deve agire attivamente per poter recare incontro all’oggetto l’essenza di questo, nella conoscenza superiore deve comportarsi passivamente, perché ora egli stesso è l’oggetto. Deve ricevere in sé la propria essenza. Per questo la conoscenza dello spirito gli appare come un’illuminazione dall’alto. Perciò, in contrapposizione alla conoscenza sensibile, Weigel chiama la conoscenza superiore «luce della grazia». Questa «luce della grazia» in realtà non è altro che la conoscenza di sé dello spirito nell’uomo, ossia la rinascita del sapere al livello superiore della visione. Come Niccolò Cusano, seguendo il suo cammino dal sapere alla visione, non fa realmente rinascere a un livello superiore il sapere da lui acquisito — ma la confessione ecclesiastica in cui è stato educato gli si presenta illusoriamente come tale rinascita — così accade anche per Weigel. Egli si incammina sulla retta via e la perde di nuovo nel momento stesso in cui vi pone piede. Chi vuole seguire la via da lui indicata potrà considerarlo come guida solo fino al punto di partenza.

È come il tripudio della natura che, al culmine del proprio divenire, ammira la propria essenza, ciò che risuona nelle opere del maestro calzolaio di Görlitz, Jacob Böhme (1575-1624). Ci si para dinanzi un uomo le cui parole hanno ali, intessute dalla beata sensazione di veder risplendere in sé il sapere come sapienza superiore. Jacob Böhme descrive il proprio stato come una devozione che vuole essere soltanto sapienza e una sapienza che vuole vivere soltanto nella devozione:

«Mentre lottavo e combattevo con l’aiuto di Dio, nella mia anima sorse una luce meravigliosa, del tutto estranea alla natura selvaggia, nella quale solo allora conobbi cosa fosse Dio e cosa fosse l’uomo, e cosa Dio avesse a che fare con gli uomini». Jacob Böhme non si sente più personalità individuale che esprime le proprie conoscenze; si sente organo del grande spirito universale che parla in lui. I confini della sua personalità non gli appaiono come confini dello spirito che da lui parla. Questo spirito gli è onnipresente. Sa che «il sofista lo biasimerà» quando parla dell’inizio del mondo e della sua creazione, «poiché non ero presente e non l’ho visto con i miei occhi. A costui si dica che nell’essenza della mia anima e del mio corpo, quando non ero ancora io, ma ero l’essenza di Adamo, ero presente e ho perduto la mia gloria in Adamo stesso». Soltanto per parabole esteriori Böhme riesce ad accennare come la luce sia divampata nel suo intimo. Una volta, da ragazzo, mentre si trovava in cima a una montagna, scorge in alto — dove grandi pietre rosse sembrano chiudere il monte — un ingresso aperto e, nella cavità, un vaso con dell’oro. Un brivido lo assale, ma si allontana senza toccare il tesoro. Più tardi è apprendista presso un calzolaio a Görlitz. Uno sconosciuto entra nella bottega e chiede un paio di scarpe. In assenza del maestro Böhme non può vendergliele. Lo sconosciuto se ne va, ma dopo un poco chiama fuori l’apprendista e gli dice: «Jacob, tu sei piccolo, ma un giorno diventerai una persona completamente diversa che stupirà il mondo». In età più matura Jacob Böhme vede nel bagliore del sole il riflesso di un recipiente di stagno: la visione che gli si offre sembra svelargli un profondo mistero. Da quando ha ricevuto l’impressione di questo fenomeno crede di possedere la chiave del linguaggio enigmatico della natura. Vive come un eremita spirituale, traendo modestamente da vivere dal suo mestiere e, accanto a ciò, come per il proprio ricordo, annotando i suoni che gli risuonano dentro quando avverte in sé lo spirito. Lo zelo fanatico dei sacerdoti gli rende dura la vita. Lui, che vuole solo leggere la Scrittura che la luce del suo intimo gli rischiara, è perseguitato e tormentato da coloro ai quali è accessibile solo la Scrittura esteriore, la confessione rigida e dogmatica.

Un enigma del mondo vive nell’anima di Jacob Böhme come inquietudine che sospinge alla conoscenza. Con il suo spirito egli si crede immerso in un’armonia divina, ma quando si guarda attorno vede ovunque disarmonia nelle opere divine. All’uomo è propria la luce della sapienza, eppure è esposto all’errore; in lui vive l’impulso al bene, eppure la dissonanza del male risuona in tutto lo sviluppo umano. Grandi leggi naturali reggono la natura, eppure inadeguatezze e una selvaggia lotta degli elementi ne turbano l’armonia. Come si può intendere la disarmonia nell’insieme armonioso del mondo? È questa la domanda che tormenta Jacob Böhme. Si pone al centro del suo mondo di rappresentazioni. Egli vuole conquistare una visione d’insieme del mondo che comprenda anche la disarmonia. Infatti, come potrebbe spiegare il mondo una rappresentazione che lasciasse inspiegato il disarmonico in esso presente? La disarmonia deve essere spiegata dall’armonia, il male dal bene stesso. Limitiamoci, parlando di queste cose, al bene e al male, nei quali la disarmonia trova espressione, in senso più stretto, nella vita umana. Infatti Jacob Böhme in sostanza si limita a questo. Lo può, perché natura e uomo gli appaiono come un’unica entità. In entrambi egli vede leggi e processi affini. L’inadeguato è per lui un male nella natura, così come il male è per lui un’inadeguatezza nel destino umano. Le medesime forze fondamentali agiscono nella natura e nell’uomo. Chi ha compreso l’origine del male nell’uomo, può riconoscere anche quella del male nella natura. Come può dunque dal medesimo Essere primordiale scaturire il male al pari del bene? Seguendo la concezione di Jacob Böhme, si ottiene questa risposta. L’Essere primordiale non vive fino in fondo la propria esistenza in sé stesso. A quella esistenza partecipa la molteplicità del mondo. Come il corpo umano non vive la sua vita come singolo membro, ma come molteplicità di membra, così l’Essere primordiale. E come la vita umana si riversa in tale molteplicità di membra, così l’Essere primordiale si riversa nella molteplicità delle cose del mondo. Come è vero che l’uomo intero ha una sola vita, così è vero che ogni membro ne ha una propria. E, allo stesso modo, non contraddice l’intera vita armoniosa dell’uomo che la sua mano si rivolga contro il proprio corpo e lo ferisca; parimenti non è impossibile che le cose del mondo, che vivono a modo loro la vita dell’Essere primordiale, si rivolgano le une contro le altre. Così la vita originaria, distribuendosi su vite diverse, conferisce a ciascuna vita la capacità di rivolgersi contro il tutto. Il male non deriva dal bene, ma dal modo in cui il bene vive. Come la luce può risplendere solo penetrando l’oscurità, così il bene può portarsi alla vita solo compenetrando il proprio contrario. Dall’«insondabile» dell’oscurità risplende la luce; dall’«insondabile» dell’indifferente si genera il bene. E come nell’ombra soltanto la luminosità richiede un riferimento alla luce, mentre l’oscurità è avvertita naturalmente come qualcosa che indebolisce la luce:

così anche nel mondo si cerca solo la conformità a leggi in tutte le cose e il male, l’inadeguato, viene accolto come cosa ovvia. Sebbene dunque per Jacob Böhme l’Essere primordiale sia il Tutto, nulla nel mondo può essere compreso senza tener conto insieme dell’Essere primordiale e del suo contrario. «Il bene ha divorato in sé il male o l’avverso... Ogni essere ha in sé il bene e il male e, nel suo svolgimento, conducendosi nella separazione, diviene un contrarium delle qualità, poiché l’una cerca di sopraffare l’altra». È dunque pienamente in linea con il pensiero di Jacob Böhme vedere bene e male in ogni cosa e in ogni processo del mondo; non lo è invece cercare senz’altro l’Essere primordiale nella mescolanza di bene e male. L’Essere primordiale ha dovuto divorare il male, ma il male non è parte dell’Essere primordiale. Jacob Böhme cerca il fondamento primordiale del mondo; ma il mondo stesso è scaturito dall’insondabile per opera del fondamento primordiale. «Il mondo esteriore non è Dio, né sarà mai in eterno chiamato Dio, ma è solo un essere in cui Dio si rivela... Se si afferma che Dio è tutto, che Dio è il cielo e la terra e anche il mondo esteriore, questo è vero, perché da lui e in lui tutto ha origine. Ma che cosa mi faccio di un discorso simile, che non è religione?» Con questa visione di fondo, nello spirito di Jacob Böhme si costruiscono le sue rappresentazioni sull’essenza del mondo intero, facendo egli sorgere in una successione graduata il mondo conforme a leggi dall’insondabile. Tale mondo si edifica in sette figure naturali. Nell’oscura asprezza l’Essere primordiale prende forma, muto, chiuso in sé stesso e immoto. Böhme concepisce questa asprezza sotto il simbolo del sale. Con simili denominazioni egli si rifà a Paracelso, che aveva preso in prestito dai processi chimici i nomi per indicare i processi naturali (cfr. sopra p. 116 sg.). Per l’inghiottimento del suo opposto, la prima figura naturale assume la forma della seconda; ciò che è aspro e immoto accoglie il movimento; in essa entrano forza e vita. Il mercurio è il simbolo di questa seconda figura. Nella lotta tra quiete e movimento, tra morte e vita, si rivela la terza figura naturale (zolfo). Questa vita che lotta in sé stessa diviene manifesta a sé stessa; d’ora in poi non vive più una lotta esteriore delle sue membra, ma, rischiarando sé stessa, vibra attraverso il proprio essere come un lampo uniformemente luminoso (fuoco). Questa quarta figura naturale sale alla quinta: la lotta vivente delle parti che riposa in sé stessa (acqua). A questo livello si ritrovano asprezza e mutismo interiori come al primo, ma non si tratta di una quiete assoluta, di un silenzio degli opposti interiori, bensì di un loro moto interiore. Non è ciò che è quieto a riposare in sé, ma ciò che è mosso, ciò che è stato acceso dal lampo di fuoco del quarto gradino. Al sesto gradino l’Essere primordiale diviene consapevole di sé come tale vita interiore e si percepisce attraverso gli organi di senso. Gli esseri viventi dotati di sensi rappresentano questa figura naturale. Jacob Böhme la chiama suono o eco, e assume la sensazione sensoriale del suono a simbolo della percezione sensibile. La settima figura naturale è lo spirito (la sapienza) che si eleva sul terreno delle percezioni sensoriali. Esso si ritrova, all’interno del mondo cresciuto nell’insondabile e formato dall’armonico e dal disarmonico, come sé stesso, come fondamento primordiale. «Lo Spirito Santo conduce lo splendore della maestà nell’essenza, nella quale si manifesta la divinità». Con queste concezioni Jacob Böhme cerca di sondare il mondo che, secondo il sapere del suo tempo, vale per lui come quello reale. Per lui sono fatti quelli tenuti per tali dalla scienza naturale del suo tempo e dalla Bibbia. Una cosa è il suo modo di rappresentarsi, un’altra il suo mondo dei fatti. Si potrebbe pensare che quel modo di concepire venga applicato a una conoscenza dei fatti del tutto diversa. Ne risulta davanti al nostro spirito un Jacob Böhme che potrebbe vivere anche al confine tra il XIX e il XX secolo. Un tale Jacob Böhme, con il suo modo di rappresentarsi, non penetrerebbe l’opera biblica dei sei giorni e la lotta fra angeli e diavoli, bensì le conoscenze geologiche di Lyell e il fatto della «Storia naturale della creazione» di Haeckel. Chi penetra nello spirito degli scritti di Jacob Böhme deve giungere a questa convinzione. (Si citino i più importanti di questi scritti: «Aurora nascente», «I tre principi dell’essenza divina», «Della triplice vita dell’uomo», «L’occhio capovolto», «Signatura rerum, ovvero della nascita e della designazione di tutti gli esseri», «Mysterium magnum».) (4)

Nota:

(4) La frase non va intesa nel senso che oggi lo studio della Bibbia e del mondo spirituale sia un traviamento; si vuol dire che un «Jacob Böhme del XIX secolo» sarebbe giunto alla «Storia naturale della creazione» per vie affini a quelle che condussero alla Bibbia il Jacob Böhme del XVI secolo. Ma da lì si sarebbe poi addentrato nel mondo spirituale.

Nel primo decennio del XVI secolo, nel castello di Heilsberg, in Prussia, il genio scientifico di Niccolò Copernico (1473-1543) elaborò un sistema di pensiero che costrinse gli uomini delle epoche successive a guardare il cielo stellato con rappresentazioni diverse da quelle che avevano avuto i loro avi nell’antichità e nel Medioevo. Per costoro la Terra era la loro dimora immobile al centro dell’universo. Gli astri erano invece entità di natura perfetta, il cui moto era circolare, poiché il cerchio è immagine della perfezione. In ciò che le stelle mostravano ai sensi umani si scorgeva immediatamente qualcosa di animico e spirituale. Le cose e gli eventi terreni parlavano all’uomo in un linguaggio diverso; altro era quello dei corpi celesti luminosi che apparivano oltre la luna nell’etere puro, come un essere spirituale che riempie lo spazio. Niccolò Cusano si era già formato altri pensieri. Con Copernico la Terra divenne per l’uomo un essere fratello degli altri corpi celesti, un astro che si muove come essi. Tutte le differenze che essa presentava per l’uomo si potevano ormai ricondurre soltanto al fatto di esserne la dimora. Egli era costretto a non pensare più diversamente i fenomeni della Terra e quelli dell’altro spazio cosmico. Il suo mondo sensibile si era esteso fino agli spazi più remoti. D’ora in avanti tutto ciò che gli giungeva agli occhi dall’etere andava considerato parte del mondo sensibile, al pari delle cose terrene. Non poteva più cercare in modo sensibile lo spirito nell’etere. Chi aspirava a una conoscenza superiore doveva misurarsi con questo mondo sensibile ampliato. Nei secoli precedenti lo spirito pensante dell’uomo si trovava dinanzi a un diverso mondo di fatti. Ora gli era assegnato un compito nuovo. Non erano più solo le cose di questa terra a poter esprimere la loro essenza dall’interno dell’uomo. Questo interno doveva ora comprendere lo spirito di un mondo sensibile che riempie ovunque, in modo uniforme, l’universo spaziale. Dinanzi a un tale compito si trovava il pensatore di Nola Filoteo Giordano Bruno (1548-1600). I sensi hanno conquistato l’universo spaziale; lo spirito non si trova più nello spazio. All’uomo è stato così additato dall’esterno di cercare d’ora in poi lo spirito soltanto là dove lo cercarono, muovendo da profonde esperienze interiori, i magnifici pensatori la cui schiera le esposizioni precedenti hanno fatto sfilare davanti a noi. Costoro traggono da sé stessi una concezione del mondo che, in seguito, una scienza naturale progredita costringerà gli uomini ad accogliere. Il sole delle idee, che più tardi illuminerà una nuova visione della natura, è ancora, presso di loro, sotto l’orizzonte; ma la sua luce appare già come l’alba in un’epoca in cui i pensieri degli uomini sulla natura stessa giacciono ancora nel buio notturno. Il XVI secolo ha dato, per la scienza naturale, lo spazio celeste al mondo sensibile, cui esso legittimamente appartiene; alla fine del XIX secolo questa scienza era giunta al punto di poter dare al mondo dei fatti sensibili, anche entro i fenomeni della vita vegetale, animale e umana, ciò che gli spetta. Né lassù nell’etere né nello sviluppo degli esseri viventi a questa scienza naturale è ormai lecito cercare altro che processi effettivamente sensibili. Come il pensatore del XVI secolo doveva dire: la Terra è una stella tra le stelle, soggetta alle stesse leggi delle altre stelle, così quello del XIX secolo deve dire: «L’uomo, qualunque sia la sua origine, qualunque sia il suo futuro, per l’antropologia è solo un mammifero, precisamente quello la cui organizzazione, i cui bisogni e le cui malattie sono i più complessi, e il cui cervello, con la sua ammirevole capacità di rendimento, ha raggiunto il più alto grado di sviluppo». (Paul Topinard: «Anthropologie», Leipzig 1888, p. 528).

Da un tale punto di vista raggiunto dalla scienza naturale non può più darsi confusione fra spirituale e sensibile, quando l’uomo intenda rettamente sé stesso. La scienza naturale evoluta rende impossibile cercare nella natura uno spirito pensato alla maniera del materiale, allo stesso modo in cui un sano pensare esclude che la ragione dell’avanzare delle lancette dell’orologio sia posta non nelle leggi della meccanica (spirito della natura inorganica), bensì in un dèmone particolare che ne susciti il moto. Ernst Haeckel, da naturalista, dovette giustamente rigettare la rozza concezione di un Dio pensato in termini materiali. «Nelle forme religiose superiori e più astratte, si abbandona questa apparenza corporea e Dio viene venerato solo come ‹spirito puro›, senza corpo. ‹Dio è spirito, e chi lo adora deve adorarlo in spirito e verità›. Tuttavia, l’attività dell’anima di questo spirito puro rimane esattamente la stessa di quella della persona antropomorfa di Dio. In realtà, anche questo spirito immateriale non è concepito come incorporeo, ma come invisibile e gassoso. Giungiamo così alla rappresentazione paradossale di Dio come di un vertebrato gassoso». (Haeckel, «Gli enigmi del mondo», p. 333). In verità, un’esistenza sensibile ed effettiva di qualcosa di spirituale si può ammettere soltanto là dove l’esperienza sensibile immediata mostri qualcosa di spirituale; e si può presupporre soltanto quel grado di spiritualità che in tal modo viene percepito. L’illustre pensatore B. Carneri ha potuto affermare (nello scritto «Sensazione e coscienza», p. 25): «La frase: non c’è spirito senza materia, ma nemmeno materia senza spirito, ci autorizzerebbe ad estendere la questione anche alle piante, sì, persino al primo masso di roccia che ci capita a tiro, dove difficilmente si potrebbe trovare qualcosa a favore di questi concetti correlati». I processi spirituali in quanto fatti sono l’esito di attività diverse di un organismo; lo spirito del mondo non è nel mondo alla maniera della materia, ma solo alla maniera dello spirito. L’anima dell’uomo è somma di processi in cui lo spirito compare nel modo più immediato come fatto. Sotto la forma di tale anima, però, lo spirito è dato solo nell’uomo. E significa fraintendere lo spirito, significa commettere il peggior peccato contro lo spirito, cercare lo spirito in forma animica altrove che nell’uomo, pensare che altri esseri siano animati allo stesso modo dell’uomo. Chi fa così mostra solo di non aver sperimentato in sé lo spirito stesso; ha sperimentato soltanto la forma fenomenica esteriore dello spirito che in lui regna, l’anima. È proprio come se qualcuno scambiasse un cerchio tracciato a matita per il cerchio realmente matematico-ideale. Chi non sperimenta in sé altro che la forma animica dello spirito è portato a presupporla anche nelle cose non umane, per non doversi arrestare alla materia grossolanamente sensibile. Invece di pensare il fondamento primordiale del mondo come spirito, lo pensa come anima del mondo e assume un’animazione generale della natura.

Giordano Bruno, sul quale irruppe la nuova considerazione copernicana della natura, non poteva concepire lo spirito nel mondo — dal quale era stato espulso nella sua forma antica — se non come anima del mondo. Immergendosi negli scritti di Bruno (in specie nel suo profondo libro «De la causa, principio et uno»), si ricava l’impressione che egli pensasse le cose come animate, sia pure in gradi diversi. Egli non ha in realtà sperimentato lo spirito in sé, perciò lo pensa alla maniera dell’anima umana, nella quale soltanto lo spirito gli si è fatto incontro. Quando parla di spirito, così lo intende: «La ragione universale è la facoltà più intima, più reale e più propria e una parte potenziale dell’anima del mondo; è un’entità identica che riempie il tutto, illumina l’universo e insegna alla natura a produrre le sue specie così come devono essere». In queste frasi lo spirito non è descritto come un «vertebrato gassoso», ma come un essere che è come l’anima umana. «Per quanto piccola e minuscola possa essere una cosa, essa contiene in sé una parte di sostanza spirituale che, quando trova il substrato adatto, tende a diventare una pianta, un animale e a organizzarsi in un corpo qualsiasi, comunemente chiamato animato. Infatti lo spirito si trova in tutte le cose e non c’è nemmeno il più piccolo corpuscolo che non contenga una parte tale da non animarsi». Poiché Giordano Bruno non ha realmente sperimentato in sé lo spirito come spirito, ha potuto anche confondere la vita dello spirito con le funzioni meccaniche esteriori con cui Raymundus Lullus (1235-1315) intendeva svelare i misteri dello spirito nella sua cosiddetta «Grande Arte». Un filosofo più recente, Franz Brentano, così descrive questa «Grande Arte»: «Su dischi concentrici, ruotabili separatamente, venivano registrati dei concetti e poi in tal modo venivano create le combinazioni più disparate.» Durante la rotazione, ciò che il caso sovrapponeva era tramutato in giudizio sulle verità supreme. Giordano Bruno, nelle sue molteplici peregrinazioni per l’Europa, si presentò in diverse università come maestro di questa «Grande Arte». Ebbe l’ardito coraggio di pensare gli astri come mondi, del tutto analoghi alla nostra Terra; estese lo sguardo del pensiero scientifico-naturale al di là della Terra; non concepì più i corpi celesti come spiriti corporei, ma li concepì pur sempre ancora come spiriti animici. Non si deve essere ingiusti verso l’uomo al quale la Chiesa cattolica fece scontare con la morte il suo modo progredito di rappresentare. Ci volle qualcosa di immane per includere l’intero spazio celeste nella stessa visione del mondo che, sino ad allora, era stata riservata alle cose terrene, benché Bruno concepisse ancora il sensibile in termini animici. Come figura che tornò a far risplendere ancora una volta, in una grande armonia animica, ciò che Taulero, Weigel, Jacob Böhme e altri avevano preparato, apparve nel XVII secolo Johann Scheffler, detto Angelus Silesius (1624-1677). Le idee dei pensatori sopra citati appaiono nel suo libro come raccolte in un fuoco spirituale e risplendenti di luminosità elevata:

«Pellegrino cherubinico. Rime spirituali sentenziose e conclusive». Quanto Angelus Silesius esprime affiora quale rivelazione tanto immediata e naturale della sua persona che è come se quest’uomo fosse stato chiamato da una speciale provvidenza a incarnare in forma personale la sapienza. La naturalezza con cui la vive traspare dal fatto che la restituisce in detti mirabili anche sul piano artistico. Aleggia come un essere spirituale sopra ogni esistenza terrena; e quanto dice è come il soffio di un altro mondo, fin da principio sciolto da ogni grossolanità e impurità di cui, altrove, la sapienza umana stenta a liberarsi. Nel senso di Angelus Silesius si comporta in modo veramente conoscente solo chi porta in sé l’occhio del Tutto a vedere; vede nella vera luce il proprio operare solo chi sente che questo operare si compie in lui per mano del Tutto: «Dio è il fuoco in me e io sono la luce in lui: non siamo forse intimamente uniti?» «Sono ricco come Dio; non c’è granello di polvere che io, credimi, uomo, non abbia in comune con lui.» «Dio mi ama più di sé stesso: se io lo amo più di me stesso, gli do quanto lui mi dà di sé.» — «L’uccello nell’aria, la pietra riposa sulla terra; nell’acqua vive il pesce, il mio spirito nella mano di Dio.» — «Se sei nato da Dio, in te fiorisce Dio: e la sua divinità è la tua linfa e il tuo ornamento.» — «Fermati, dove corri; il cielo è in te: se cerchi Dio altrove, lo manchi per sempre.» Per chi così si avverte nell’universo, cade ogni separazione fra sé e un altro essere; non si sente più individuo singolo; sente piuttosto tutto ciò che è in lui come membro del mondo, e la sua vera essenza come questo universo stesso. «Il mondo non ti trattiene; sei tu stesso il mondo che in te, con te stesso, ti tiene così fortemente prigioniero.» — «L’uomo non raggiunge la beatitudine perfetta finché l’unità non ha inghiottito l’alterità.» «L’uomo è tutte le cose: se gli manca una sola cosa, non conosce veramente la sua ricchezza.» Quale essere sensibile, l’uomo è cosa fra le cose, e i suoi sensi gli recano, in quanto individualità sensibile, notizie sulle cose collocate nello spazio e nel tempo fuori di lui. Ma quando nell’uomo parla lo spirito, non c’è più né fuori né dentro; nulla è qui e nulla è là, di quel che è spirituale; nulla è prima, nulla è dopo: spazio e tempo si dileguano nella visione dello spirito universale. Soltanto finché egli guarda da individuo, egli è qui e la cosa è là; e soltanto finché guarda da individuo, questo è prima e quello è dopo. «Uomo, quando elevi il tuo spirito al di sopra del luogo e del tempo, puoi essere in ogni istante nell’eternità». «Io stesso sono eternità quando lascio il tempo e mi raccolgo in Dio e Dio in me». — «La rosa che il tuo occhio esterno vede qui, è fiorita così dall’eternità in Dio.» — «Poni te stesso al centro e vedrai tutto contemporaneamente: ciò che accade ora e allora, qui e nel regno dei cieli.» — «Finché avrai in mente il luogo e il tempo, amico mio, non comprenderai ciò che è Dio e l’eternità.» — «Quando l’uomo si sottrae alla molteplicità e si rivolge a Dio, giunge all’unità».

È così raggiunta l’altezza in cui l’uomo oltrepassa il proprio Io individuale e sopprime ogni contrapposizione fra il mondo e sé. Per lui incomincia una vita superiore. L’esperienza interiore che lo pervade gli si presenta come la morte della vecchia vita e una resurrezione nella nuova. «Quando ti elevi al di sopra di te stesso e lasci che Dio regni, allora nel tuo spirito si compie l’Ascensione». «Il corpo deve elevarsi nello spirito, lo spirito in Dio: se tu, uomo mio, vuoi vivere in lui eternamente beato». — «Quanto il mio Io diminuisce e languisce in me, tanto l’Io del Signore ne ricava forza». Da tale punto di vista l’uomo conosce il proprio significato e il significato di tutte le cose nel regno dell’eterna necessità. Il Tutto naturale gli appare immediatamente come lo spirito divino. Il pensiero di uno spirito divino universale che potrebbe esistere e sussistere sopra e accanto alle cose del mondo si dilegua come concezione superata. Questo spirito universale appare così effuso nelle cose, così divenuto una sola essenza con esse, che non potrebbe più essere pensato se dalla sua essenza si togliesse col pensiero anche un solo membro. «Non c’è altro che io e te; e se noi due non esistiamo, allora Dio non è più Dio e il cielo crolla». L’uomo si avverte quale anello necessario nella catena del mondo. Il suo operare non ha più nulla di arbitrario o di individuale. Ciò che egli compie è necessario nell’insieme, nella catena del mondo, che si spezzerebbe se questo suo operare ne cadesse fuori. «Dio non può fare senza di me un solo vermicello: se non lo sostengo con lui, deve subito distruggersi». «Io so che senza di me Dio non può vivere un istante: se divengo nulla, egli deve per forza rendere lo spirito». Solo a questa altezza egli vede le cose nella loro essenza vera. Non ha più bisogno di attribuire dall’esterno al più piccolo, al grossolanamente sensibile, un’entità spirituale. Infatti, così com’è, in tutta la sua piccolezza e grossolanità sensibile, questo minimo è membro del Tutto. «Nessun granello di polvere è così vile, nessuna macchia è così piccola: il saggio vede Dio in tutta la sua gloria al loro interno.» — «In un granello di senape, se vuoi capirlo, c’è l’immagine di tutte le cose, sia superiori che inferiori.» A questo grado egli si sente libero. Infatti vi è costrizione solo là dove qualcosa può ancora esercitarla dall’esterno. Ma quando ogni esterno è confluito nell’interno, quando si è dissolta l’opposizione fra «Io e mondo», «fuori e dentro», «natura e spirito», allora egli avverte tutto ciò che lo spinge soltanto come proprio impulso. «Rinchiudimi, stretto quanto vuoi, in mille ferri: sarò comunque completamente libero e senza vincoli». «Se la mia volontà è morta, allora Dio deve fare ciò che io voglio: gli prescrivo io stesso il modello e la meta». Ora ogni norma morale che viene da fuori decade; l’uomo diventa misura e fine a sé stesso. Non è più soggetto ad alcuna legge, perché la legge stessa è divenuta sua essenza. «La legge è per i malvagi; se non ci fosse alcun comandamento scritto, i devoti amerebbero comunque Dio e il prossimo». All’uomo, sul gradino superiore della conoscenza, è così restituita l’innocenza della natura. Egli assolve i propri compiti con il sentire di una necessità eterna. Egli si dice: per questa ferrea necessità è dato nelle tue mani di sottrarre a questa stessa necessità eterna il membro che ti è assegnato. «Voi uomini, imparate dal fiorellino del prato: come potete piacere a Dio ed essere nondimeno belli.» — «La rosa è senza perché, fiorisce perché fiorisce: non si cura di sé stessa, non chiede se la si vede». — L’uomo risorto su un gradino superiore sente in sé, come il fiore del prato, l’impulso eterno e necessario dell’universo; agisce come il fiore del prato fiorisce. Il senso della responsabilità morale gli cresce a dismisura in ogni suo atto. Infatti ciò che egli non compie è tolto al Tutto, è uccisione di questo Tutto, per quanto la possibilità di tale uccisione dipenda da lui. «Che cos’è non peccare? Non occorre che tu chieda a lungo: va’, te lo diranno i fiori muti». «Tutto deve essere immolato. Se non t’immoli per Dio, alla fine la morte eterna ti immolerà per il Nemico».

Sono trascorsi quasi due secoli e mezzo da quando Angelus Silesius raccolse nel suo «Pellegrino cherubinico» la profonda sapienza dei suoi predecessori. Questi secoli hanno recato ricche intuizioni sulla natura. Goethe ha aperto una grande prospettiva alla scienza naturale. Egli ha cercato di seguire le leggi eterne e ferree dell’operare della natura fino al vertice, ove esse fanno sorgere l’uomo con la stessa necessità con cui, ai gradini inferiori, fanno sorgere la pietra (cfr. il mio libro: «La concezione del mondo di Goethe»). Lamarck, Darwin, Haeckel e altri hanno proseguito l’opera nel senso di questo modo di rappresentare. La «domanda delle domande», quella sull’origine naturale dell’uomo, ha trovato risposta nel XIX secolo. Altri problemi correlati nel regno dei processi naturali hanno anch’essi trovato soluzione. Oggi si comprende che non occorre uscire dal regno del reale e del sensibile per intendere in modo puramente naturale la serie degli stadi evolutivi degli esseri fino all’uomo. Anche nell’essenza dell’«Io» umano l’acume di J. G. Fichte ha portato luce, mostrando all’anima umana dove deve cercare sé stessa e cosa essa sia (cfr. sopra, pag. 17, e il paragrafo su Fichte nel mio libro «Concezioni del mondo e della vita nel secolo XIX», nella nuova edizione intitolata «Enigmi della filosofia»). Hegel ha esteso il regno del pensiero a ogni campo dell’essere e ha cercato di cogliere col pensiero tanto la natura esteriore e sensibile quanto le più alte creazioni dello spirito umano nella loro conformità a leggi (cfr. la mia esposizione di Hegel in «Enigmi della filosofia», vol. 1). Come appaiono, alla luce della concezione del mondo che tien conto delle conquiste scientifiche successive alle loro epoche, gli spiriti i cui pensieri sono stati seguiti in questo scritto? Essi credevano ancora in una storia della creazione «soprannaturale». Come si presentano i loro pensieri di fronte a una storia della creazione «naturale», quale l’ha creata la scienza naturale del XIX secolo? Questa scienza naturale non ha dato alla natura nulla che non le appartenga; le ha soltanto tolto ciò che non le appartiene. Ne ha bandito tutto ciò che non va cercato in essa, ma si trova soltanto nell’interiorità dell’uomo. Non considera più nella natura alcun essere simile all’anima umana, che crei come l’uomo. Non considera più le forme degli organismi come create da un Dio antropomorfo, ma ne segue lo sviluppo nel mondo sensibile secondo leggi puramente naturali. Tanto Meister Eckhart quanto Taulero, e anche Jacob Böhme come Angelus Silesius, dovrebbero provare la più profonda soddisfazione nel contemplare questa scienza naturale. Lo spirito con cui volevano contemplare il mondo è passato, nel senso più pieno, a questa contemplazione della natura, se essa è correttamente intesa. Ciò che essi non erano ancora in grado di fare, illuminare anche i fatti della natura stessa con la luce sorta in loro, sarebbe senza dubbio divenuto il loro desiderio se avessero avuto a disposizione questa scienza naturale. Non poterono farlo, perché nessuna geologia, nessuna «storia naturale della creazione» narrava loro i processi della natura. Solo la Bibbia narrava loro, a suo modo, tali processi. Cercarono dunque, come meglio poterono, lo spirituale là dove esso solo può essere trovato: nell’interiorità umana. Oggi disporrebbero di strumenti ben diversi dai loro per mostrare che uno spirito esistente in forma sensibile può essere trovato solo nell’uomo. Sarebbero oggi senza riserve d’accordo con chi cerca lo spirito in quanto fatto non nella radice della natura, ma nel suo frutto. Ammetterebbero che lo spirito nel corpo sensibile è un risultato evolutivo e che uno spirito simile non è da cercarsi nei gradini inferiori dell’evoluzione. Comprenderebbero che non fu un «pensiero della creazione» a reggere la nascita dello spirito nell’organismo, così come un tale «pensiero della creazione» non fece emergere la scimmia dai marsupiali. Il nostro presente non può parlare dei fatti della natura come ne parlava Jacob Böhme. Tuttavia, anche in esso vi è un punto di vista che accosta la visione di Jacob Böhme a una concezione del mondo la quale tien conto della scienza naturale moderna. Non è necessario perdere lo spirito se nella natura si trova soltanto ciò che è naturale. Molti oggi credono tuttavia che si debba cadere in un piatto e arido materialismo se si accolgono semplicemente i «fatti» scoperti dalla scienza naturale. Io stesso mi colloco pienamente sul terreno di questa scienza naturale. Ho la netta sensazione che, di fronte a una visione della natura come quella di Ernst Haeckel, possa diventare superficiale solo chi vi si accosta già con un mondo di pensieri superficiale. Provo qualcosa di più alto, di più grandioso, lasciando che agiscano su di me le rivelazioni della «Storia naturale della creazione», che quando le storie miracolose e soprannaturali delle confessioni di fede mi assalgono. Non conosco in nessun libro «sacro» qualcosa che mi riveli di così sublime quanto il «sobrio» fatto che ogni germe umano nel grembo materno ripete in breve successione le forme animali attraversate dai suoi antenati animali. Se colmiamo il nostro animo della magnificenza dei fatti che i nostri sensi contemplano, ci resterà poco per i «miracoli» che non stanno nel ciclo della natura. Se sperimentiamo lo spirito in noi, non ne abbiamo bisogno fuori, nella natura. Nella mia «Filosofia della libertà» ho descritto la mia concezione del mondo, la quale non crede di scacciare lo spirito perché vede la natura così come la vedono Darwin e Haeckel. Per me una pianta o un animale non acquistano valore alcuno se li popolo di anime di cui i miei sensi non mi danno notizia. Non cerco nel mondo esterno un’essenza «più profonda», «animica» delle cose, anzi neppure la presumo, perché credo che la conoscenza che mi illumina all’interno mi preservi dal farlo. Credo che le cose del mondo sensibile siano effettivamente ciò che ci appaiono, perché vedo che una retta conoscenza di sé ci porta a non cercare nella natura altro che processi naturali. Non cerco uno spirito divino nella natura, perché credo di percepire in me l’essenza dello spirito umano. Accetto serenamente i miei antenati animali, perché credo di riconoscere che là dove essi hanno la loro origine non può agire alcuno spirito simile all’anima. Non posso che concordare con Ernst Haeckel quando a un’immortalità quale la insegnano talune religioni (cfr. Haeckel, «Gli enigmi del mondo», p. 139) preferisce il «riposo eterno della tomba». Trovo infatti nella rappresentazione di un’anima che continui a esistere alla maniera di un essere sensibile una denigrazione dello spirito e un peccato ripugnante contro di esso. Sento una stridente dissonanza quando i fatti scientifici nella descrizione di Haeckel entrano in conflitto con la «pietà» delle confessioni di alcuni contemporanei. Ma per me dalle confessioni che mal si accordano coi fatti naturali non risuona nulla dello spirito della devozione superiore che trovo in Jacob Böhme e in Angelus Silesius. Tale devozione superiore è anzi in piena armonia con l’operare della natura. Non v’è contraddizione nel compenetrarsi delle conoscenze della più recente scienza naturale e nel seguire, insieme, la via che Jacob Böhme e Angelus Silesius cercarono per giungere allo spirito. Chi intraprende questa strada sulle orme di tali pensatori non deve temere di cadere in un superficiale materialismo quando lascia che i misteri della natura gli vengano illustrati da una «storia naturale della creazione». Chi comprende i miei pensieri in questo senso, comprende con me allo stesso modo l’ultimo detto del «Pellegrino cherubinico», con cui si chiude anche questo scritto: «Amico, ora basta. Se vuoi leggere di più, va’ e diventa tu stesso la Scrittura e tu stesso l’Essere». (5)

Note

(5) Aggiunta alla nuova edizione (1923). Queste ultime frasi non devono essere reinterpretate in un’ottica non spirituale della natura. Con esse intendevo soltanto sottolineare con forza che lo spirito posto a fondamento della natura deve essere trovato in essa e non deve esservi portato dall’esterno. Il rifiuto dei «pensieri della creazione» si riferisce a un creare che, simile a quello umano, avviene secondo pensieri di scopo. Ciò che è da dire sulla storia dello sviluppo si può leggere nel mio libro «Gnoseologia della concezione goethiana del mondo» (prefazione alla nuova edizione).