Ciò che in questa conferenza sarà qui inteso con la parola antroposofia non deve essere qualcosa che risulti da un movimento settario o da una corrente spirituale o simili, bensì qualcosa di molto più universalmente umano. Una corrente spirituale che con interiore necessità scaturisce nella nostra epoca dall’ascesa della concezione scientifico-naturale del mondo nel corso degli ultimi secoli, nella forma che tale concezione scientifico-naturale ha assunto in particolare nel nostro tempo.
Non si deve tuttavia pensare che ciò che qui è inteso come antroposofia debba risultare come una conseguenza logica, come una qualche conseguenza di giudizio, da premesse scientifico-naturali; piuttosto si deve pensare che tale antroposofia debba svilupparsi essa stessa come organismo vivente, come esperienza vissuta, in un’epoca che per molte questioni della vita, del mondo, deve pensare scientificamente. Più come un vivente figlio — se mi è lecito esprimermi così — del modo scientifico-naturale di rappresentazione, che non come semplice conseguenza logica, è pensata questa antroposofia.
Ora devo tuttavia sforzarmi, onorevolissimi presenti, di modellare queste quattro conferenze, che devono estendersi sui più diversi ambiti delle scienze attuali, in un tutto unico. Perciò la singola conferenza, come tale, non potrà essere un tutto compiuto, e dovrò molto pregare di tener conto di questo.
Se apro la serie di conferenze con una trattazione dei rapporti fra antroposofia e scienza dell’anima, ciò sembra per un verso naturale, anzi ovvio. L’antroposofia, che vuole essere orientata secondo il mondo spirituale e che deve cercare i suoi risultati di ricerca a partire dal mondo spirituale, avrà infatti in primo luogo particolarmente a che fare con gli affari interiori dell’uomo stesso, con la vita animica dell’uomo. Questo da un lato. D’altro lato però viene in considerazione il fatto che, nel corso degli ultimi secoli, e in particolare nel corso del XIX secolo, ciò che si chiama scienza dell’anima, psicologia, ha in fondo assunto un’impronta del tutto diversa da quella che aveva ancora poco tempo fa. La scienza dell’anima, proprio per l’estensione del pensiero scientifico-naturale su molti campi della vita, è forse divenuta più enigmatica, più colma di ogni possibile enigma vitale che qualsiasi altra attività scientifica dei tempi nuovi. Era pur naturale che, dati i grandi, poderosi risultati della ricerca scientifico-naturale, il pensiero metodologicamente scientifico-naturale, il modo di vedere scientifico-naturale, prendesse in certo qual modo possesso di tutto ciò che si trova nel campo della conoscenza umana. Così è avvenuto anche che tale modo di vedere scientifico-naturale abbia esteso, si potrebbe dire, il proprio dominio, in tempi recenti, sul campo della vita animica.
Ora vorrei fin dall’inizio correggere il pregiudizio, il fraintendimento che così facilmente sorge proprio nei confronti della ricerca antroposofica, e che potrebbe consistere in questo. Che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico non voglia tener conto di ciò che il modo di rappresentazione scientifico-naturale dei tempi nuovi ha da offrire all’umanità. Al contrario, le conferenze successive che dovrò qui tenere mostreranno proprio come la scienza della natura giunga al suo pieno diritto soltanto quando riceve quella solida fondazione che può riceverle dall’antroposofia, o scienza dello spirito. E per un certo rispetto ciò si mostrerà già nella considerazione del rapporto dell’antroposofia con la scienza dell’anima umana. È un legittimo ideale della moderna scienza della natura distaccare ciò che essa considera come accadere naturale, come contenuto dei processi naturali e dei fatti naturali, da ogni elemento animico, non immischiare in alcun modo nell’osservazione scientifica, nell’esperimento scientifico, qualcosa che provenga dal soggettivo — come si dice —, che provenga dal vissuto animico. Soltanto in tal modo tale modo di pensare scientifico-naturale può sperare che l’uomo non offuschi il quadro oggettivo dei fatti naturali per mezzo di ciò che, attraverso le proprie tendenze animiche, attraverso i propri vissuti animici, porta nella natura.
È soltanto naturale che, sotto un tale ideale, proprio la scienza dell’anima dovesse ricevere una particolare impronta. Come l’anima deve porsi di fronte al mondo esterno nella conoscenza scientifica della natura, così questa anima, in tempi precedenti, non si è posta di fronte al mondo esterno. Chi ha veramente il senso per entrare nel pensiero scientifico e nelle concezioni del mondo dei secoli passati può notare che, in quei tempi precedenti, gli uomini, ovunque, quando tentavano di spiegare e di comprendere i fatti naturali, non separavano puramente tali fatti naturali da ciò che l’anima sentiva riguardo a essi, da ciò che l’anima voleva farsi, diciamo così, di rappresentazioni simboliche o d’altro genere riguardo a tali fatti naturali. In un certo senso ciò che l’uomo viveva dinanzi alla natura era mescolato con ciò che era oggettivo fatto naturale. Proprio per il fatto che la scienza della natura stessa non era libera da molto di ciò che l’anima forniva, ci si trovava, rispetto alla scienza dell’anima, in una situazione non così enigmatica come nel presente. Chi già riceveva rivelato l’animico nella natura, e traeva fuori dalla natura, insieme con i fatti puramente materiali, anche l’animico, poteva molto più facilmente credere di sperimentare qualcosa riguardo alla struttura dell’animico nell’essenza del mondo spirituale, in armonia con la considerazione della natura e del mondo. Molto più facilmente di quanto ora sembri possibile, oggi che si vuole considerare la natura cosicché proprio tutto il «soggettivo», tutto l’animico, resti escluso da questa considerazione. Come si potrebbe, con un modo di vedere scientifico-naturale che vede proprio il suo più perfetto ideale nell’escludere l’animico, e che quindi deve elaborare concetti, idee, metodi che si fondano sull’esclusione dell’animico, passare poi all’animico e conoscere da esso qualcosa? Come si potrebbe applicare ciò che si è imparato dalla scienza della natura — che esclude l’animico — alla considerazione della vita animica?
Eppure, vedremo nella terza conferenza come proprio la fisiologia, e anche una scienza molto promettente che attualmente solo ora comincia a conquistarsi le cattedre universitarie — la psicologia sperimentale —, troveranno i loro buoni fondamenti quando si troverà nuovamente la possibilità di giungere, nonostante l’ideale del modo scientifico-naturale di considerazione, a una scienza dell’anima. Ciò che qui deve essere sostenuto non sta infatti in alcun rapporto di rifiuto rispetto a quanto, dal lato della scienza della natura, è affluito come scienza ausiliaria alla vita animica. Al contrario! Proprio ciò a cui mirano i laboratori psicologici dei tempi nuovi acquisterà, da un certo punto di vista antroposofico, soltanto la sua vera fecondità, il suo vero significato.
Ci si può ora chiedere: che cosa vuole propriamente l’uomo quando scientificamente si pone di fronte alla natura nella forma in cui oggi lo fa, a buon diritto, la scienza della natura? Che cosa vuole propriamente conoscere l’uomo nella natura? Su questa domanda si potrebbe discutere per ore; voglio però accennare soltanto brevemente come possa essere risolta.
L’uomo sviluppa, in ciò che si svolge nel corso della vita animica, certi bisogni che risultano semplicemente dal fatto che egli interiormente vive in sé animicamente e ha fuori di sé il decorso dei fatti naturali. Da questi bisogni si sviluppa ciò che è scienza della natura. Si vuole, nell’anima stessa, venire a capo di ciò che l’anima può chiedere, di ciò che l’anima può sollevare come enigma, come dubbio, nella contemplazione della natura. Si vuole inoltre vedere la natura in una tale immagine che ciò che come interno decorso dei vissuti animici viene in noi esperito giunga al suo diritto. È propriamente l’osservatore che dà le direttive, che dà le tendenze della scienza della natura. Basta ricordare per esempio un’espressione come quella di Du Bois-Reymond, pronunciata in occasione del suo celebre discorso Sui limiti della conoscenza della natura: una conoscenza della natura è data quando è soddisfatto il nostro bisogno di causalità — dunque qualcosa di soggettivo, qualcosa che è fondato nel vissuto umano. Ciò presuppone però che tale vissuto soggettivo, personale, animico, con le sue domande, con i suoi dubbi, stia come una natura sfingea di fronte al decorso esteriore dei fenomeni naturali, e che questi, nel loro primo aspetto, non rivelino ciò che la vita animica plasma come loro immagine. Noi possiamo modificare la prima immagine, quella che si offre al primo sguardo, mediante ciò che nella nostra anima si svolge, e otteniamo proprio per questa via la scienza della natura.
Possiamo fare lo stesso con la vita animica? Non sempre ci si risponde a questa domanda con sufficiente chiarezza ed esattezza. All’animico non possiamo porci interrogativamente, con la coscienza ordinaria, nello stesso modo in cui ci poniamo di fronte alla natura. Quest’animico si svolge in noi. Possiamo semplicemente esperirlo, semplicemente viverlo. Ma non guadagneremo nulla se ciò che ci è già noto l’articoliamo poi nello stesso modo in cui, legalmente, articoliamo la natura per giungere a una scienza della natura. Questo vissuto animico, come si presenta nell’esistenza quotidiana ordinaria, lo si può vivere; ma in fondo, vivendolo così, non c’è occasione di trattarlo nello stesso modo dei fatti naturali. Questi conducono, a ogni passo, nell’ignoto, mentre nel vissuto animico stiamo immediatamente dentro. Bisogna prima educarsi, sulla scienza della natura stessa, a certi modi di porre le domande, se si vuole applicare al vissuto animico un metodo simile a quello in uso nella scienza della natura.
Si potrebbe ora dire: di fronte alla natura, l’osservatore è dato come ovvia personalità esteriore; al vissuto animico non sta di fronte alcun osservatore. Perciò molte persone hanno proprio disperato di ogni possibilità di osservare la vita animica, perché non potevano affatto rappresentarsi come potesse compiersi la scissione, come cioè si potesse nello stesso tempo avere il decorso della vita animica ed essere tuttavia osservatori.
Ma è proprio questo, questo singolare paradosso, ciò che deve aver luogo affinché una scienza dell’anima, tale da potersi affiancare alla scienza della natura, possa, vorrei dire, risorgere nello spirito delle esigenze della scienza della natura. La domanda sull’osservatore della vita animica deve essere presa sul serio, presa nel suo pieno significato e nella sua piena profondità. Ciò che vive in noi come animico non può osservare questo animico in modo immediato. Se il ricercatore naturale, che vuole adempiere nel presente l’ideale del modo di vedere scientifico-naturale, separa, nel suo modo di rappresentare, tutto ciò che è anima, e lascia recedere del tutto l’animico, il ricercatore dell’anima deve invece oggi percorrere la via esattamente opposta. Egli non deve ora separare nulla dai vissuti animici, bensì deve portare qualcosa dentro questi vissuti animici; deve compenetrare questi vissuti animici con qualcosa che nella coscienza ordinaria non è presente. Proprio la via opposta deve percorrere il ricercatore dell’anima! Poiché la scienza della natura è divenuta grande sulla sua via, il ricercatore dell’anima deve percorrere questa via opposta. Sorge la grande, significativa domanda: come può essere trovata questa via?
Qui dovrò dire alcune cose paradossali. Ma prego di tener conto del fatto che ciò che, nel corso dell’evoluzione spirituale umana, si è presentato, nei primi tempi della sua apparizione ha sempre avuto carattere paradossale. Si pensi soltanto alle grandi, rivoluzionarie conquiste scientifico-naturali stesse, a come esse hanno agito sull’uomo, a quali dubbi, a quali impugnazioni, a quali lotte esse hanno provocato! All’animico l’uomo sta ancora molto più vicino che alla natura. Non c’è da stupirsi se anche rispetto alla più recente scienza dell’anima si ripresenti molto di ciò che si è presentato nel progresso della ricerca scientifico-naturale.
Fin dall’inizio si deve essere chiari, riguardo alla scienza dell’anima di orientamento antroposofico, sul fatto che con la coscienza che riempie il nostro quotidiano, che è pure in uso nella ricerca scientifica ordinaria, come ho già accennato, non si arriva a capo di nulla. La scienza dell’anima diverrà una questione di coscienza. E come tale questione di coscienza ho trattato questa scienza dell’anima nel mio libro Sull’enigma dell’uomo, apparso un anno fa. Se l’anima, così come si trova di fronte alle proprie esperienze nel vissuto ordinario, non può in fondo sapere nulla di queste esperienze — se può soltanto esperirle come si esperisce la natura esteriore prima di averne un’immagine scientifica —, ciò indica già che tale anima deve compiere in sé stessa dei mutamenti, se vuole osservare i propri fatti. Ciò darà alcune difficoltà rispetto al modo di pensare dominante del presente. Esso mira a non toccare l’anima, a lasciarla così come la si ha ricevuta come si suol dire, «dalle mani della natura stessa», e nella scienza a ricollegarsi a ciò che in essa vive. Ma la scienza dell’anima dovrà trarre fuori, dalle fonti più profonde che rimangono nascoste al vissuto ordinario, forze attraverso cui sorgano altri metodi di osservazione, altri modi di rappresentazione che non siano quelli presenti nella vita ordinaria.
Ora voglio descrivere brevemente, in modo semplice, ciò che deve accadere nell’anima umana se essa vuol divenire un vero osservatore dei propri vissuti animici; meglio: se vuole destare l’osservatore interiore nascosto in lei, affinché possa indagare il proprio vissuto. Con il pensiero, con tutte le forme di rappresentazione che ci si procura nella considerazione della natura esteriore, non si viene a capo di fronte all’animico. Con tutte queste rappresentazioni — come ben si può notare, proprio quando internamente si lotta con la conoscenza — non si esce affatto dal cerchio dei fatti abbracciabili in senso scientifico-naturale; non ci si avvicina affatto all’animico.
La cosa diventa diversa nell’istante in cui si giunge a quei punti — li chiamo luoghi di confine del conoscere — davanti a che l’uomo si arresta dapprima dubbioso e spesso si dice: fin qui arriviamo con ciò che ci è una volta concesso come uomini in rapporto al nostro impulso conoscitivo; ma qui stanno confini insormontabili; oltre essi non si va. — Basta vedere come persone che, proprio colme del modo di vedere scientifico-naturale degli ultimi tempi, cercano con i loro pensieri di scavare sempre più profondamente nell’esistenza, pervengano a tali luoghi di confine del conoscere. Voglio addurre un paio di esempi che ci mostreranno come chi lotta per la conoscenza giunga davvero, qui, a posti del tutto particolari del vissuto animico.
Come primo esempio vorrei addurne uno che ho trovato presso un cercatore di conoscenza forse meno apprezzato come filosofo, ma tanto più da apprezzarsi come personalità: presso il celebre esteta Friedrich Theodor Vischer. Quando Vischer recensì l’interessante operetta di Volkelt Die Traum-Phantasie (La fantasia onirica), si pose con tutta l’energia conoscitiva interiore la domanda: quale può essere il rapporto dell’anima umana e del corpo umano?
Una cosa è porsi questo problema a partire da presupposti filosofici, da concetti di scuola, e occuparsene meramente con l’intelletto; altra cosa è se esso si pone dinanzi all’anima a partire da un duro vissuto del pensare, così che davvero si erga sfingeo di fronte a quest’anima. Da un simile vissuto angoscioso — lo si vede da tutto il contesto — il cosiddetto V-Vischer, Friedrich Theodor Vischer, si pose la domanda. Egli dice: l’anima dell’uomo non può essere nel corpo; ma non può essere nemmeno altrove che nel corpo. — Una completa contraddizione! Ma una contraddizione che non risulta trascinata logicamente, bensì che risulta dal pieno pensare interiore: una contraddizione in cui si lotta, una contraddizione che può essere l’inizio di un interiore dramma conoscitivo. E dinanzi a tali interiori drammi conoscitivi, poiché essi conducono al vissuto, non si deve indietreggiare, se deve sorgere una vera scienza dell’anima.
Ho così accennato a una delle più significative domande che sorgono ai luoghi di confine del conoscere. Ve ne sono molte. Du Bois-Reymond ha parlato di sette enigmi del mondo. Si potrebbero addurre centinaia e centinaia di tali domande, più piccole e più grandi. Dinanzi a queste domande si può rimanere fermi dicendo: fin qui arriva il conoscere umano, oltre non si può andare! — Ma se ci si fa una tale confessione, manca allora soltanto il coraggio conoscitivo. Ciò di cui si tratta è: poter sostare dinanzi a tali domande con la piena, interiore vita dell’anima; considerare queste domande con tutte le forze dell’anima, non intellettualisticamente, ma viverle e aver pazienza, aspettare se qualcosa dall’esterno si presenti come rivelazione. E ciò accade.
Chi non vuole rispondere a tali domande con i concetti preconcetti che già possiede, bensì si immerge nel fluttuare che tali domande portano sopra l’anima umana, perviene a un vissuto del tutto nuovo, che non può avere nella coscienza ordinaria. Posso esprimermi, riguardo a questo vissuto, mediante un paragone. Si tratta di un vissuto elementare dell’esistenza animica, e di un vissuto elementare per il sorgere di una scienza dell’anima, o psicologia, di orientamento antroposofico. Bisogna soltanto prenderlo nella sua piena realtà, non nella sua astratta inerzia. Pensiamo — sia poi il paragone più o meno giustificato o no, ciò non importa ora; ciò che esso deve dirci, ce lo dirà —, pensiamo a un animale del tutto inferiore, che ancora non abbia sviluppato un senso del tatto differenziato verso l’esterno, che col proprio vissuto si agiti soltanto interiormente in sé stesso e urti contro gli oggetti fisici intorno a sé. Pensiamo, nel senso della teoria dell’evoluzione, una tale vita in progressivo perfezionamento. Che cosa può sorgerne? Ciò che nell’essere inferiore è soltanto un urtare contro le cose esteriori e un interiore, indifferenziato vivere questi urti, si differenzia nel corso dell’evoluzione, sì che sorge il senso del tatto. La teoria scientifico-naturale dell’evoluzione presenta in generale, vorrei dire, la differenziazione della vita dei sensi come scaturita dall’essere urtati dalle cose, dal venir differenziati mediante questo essere urtati. Ciò che qui esteriormente, fisiologicamente, fisicamente, a piacere, accade — lo sviluppo di un differenziato senso del tatto a partire dal mero urto contro gli oggetti esteriori — si ripete su un terreno puramente animico, quando si prendono le cose con piena vitalità, quando si giunge a tali luoghi di confine del conoscere con piena, interiore partecipazione animica. Là ci si sente dapprima, a questi luoghi di confine, come entro l’oscurità del mondo spirituale, urtando dovunque. Che sorgano domande come quella di Vischer è per noi una prova: si vive in un’oscura esistenza animica, fondata nel mondo spirituale, urtando contro il mondo spirituale. Ma ora deve differenziarsi ciò che così urta contro il mondo spirituale!
Nel vivo esperire di simili questioni di confine si inserisce, si rivela nell’anima qualcosa che altrimenti non è presente, qualcosa che si trova nell’anima così poco come la percezione degli oggetti esterni mediante un senso del tatto differenziato è presente in quell’essere che non ha ancora sviluppato questo senso del tatto differenziato, bensì urta soltanto contro le cose. Si deve giungere a esperire le questioni di confine, queste innumerevoli, tormentose, sfingee questioni di confine, per sapere che i metodi che possiamo conquistare rispetto alla natura, i metodi che appunto realizzano l’ideale del modo di vedere scientifico-naturale, conducono — quando si tratta dello spirituale-animico — soltanto fino a un urtare contro i confini; là la vita deve procedere oltre!
Ed essa può procedere oltre. Questo può essere soltanto un dato di esperienza. Ciò che qui intendo si presenta, in modo fin troppo chiaro e fin troppo significativo, allo spirito del pensatore degli ultimi decenni radicato nella scienza naturale. Poiché solo a poco a poco può venire il tempo in cui, attraverso un paziente trovare la propria via dentro a queste questioni di confine del conoscere, l’anima amplia veramente il proprio ambito di vita. Ho riportato esempi di tali questioni di confine nel piccolo capitolo che, proprio su queste questioni, ho scritto nel mio libro che uscirà nei prossimi giorni, Enigmi dell’anima.
Vorrei ancora riportare un’altra simile questione fondamentale di confine, come essa si presenta in Friedrich Theodor Vischer, come esempio di come qualcuno che comincia realmente a esperire in sé il dramma del conoscere si avvicini a ciò che ho ora caratterizzato — anche se, al tempo in cui Friedrich Theodor Vischer aspirava, non era ancora giunto il tempo in cui l’anima potesse infrangere i confini a che si trova —, tastando internamente, non ancora differenziandosi esternamente nel tasto spirituale. Vischer dice in proposito: «Nessuno spirito ove non vi sia un centro nervoso, ove non vi sia un cervello, dicono gli avversari. Nessun centro nervoso, nessun cervello, diciamo noi, se non fosse preparato dal basso attraverso innumerevoli gradini; è facile parlare in tono di scherno di un agitarsi dello spirito nel granito e nel calcare — non più difficile di quanto sarebbe per noi domandare per scherno come l’albumina del cervello s’innalzi a idee. All’umana conoscenza sfugge la misura delle differenze di grado. Resterà un mistero come avvenga e in che modo la natura, sotto cui pur deve dormire lo spirito, si ponga come contraccolpo così perfetto dello spirito, che noi» — vi prego di considerare attentamente il modo di esprimersi! — «ci ammacchiamo urtandovi contro; è una diremzione di tale parvenza di assolutezza che con l’essere-altro e l’essere-fuori-di-sé di Hegel, per quanto spirituale sia la formula, non si dice tuttavia quasi nulla, e la durezza dell’apparente parete divisoria è semplicemente velata. Il giusto riconoscimento del taglio e dell’urto in questo contraccolpo lo si trova in Fichte, ma senza alcuna spiegazione di esso».
Non si può avere una descrizione più esatta di questa vita interiore dell’anima: come essa dapprima si senta urtare contro il mondo spirituale là dove esperisce queste questioni di confine, come aneli a differenziarsi da questo urtare contro il mondo spirituale verso un reale tastare il mondo spirituale, verso un sorgere di un organo — per usare l’espressione goethiana — spirituale. Come Goethe parla di occhi spirituali e orecchi spirituali, così si potrebbe dire che al grado più elementare sorgono organi spirituali del tatto, per il fatto che ci si introduce dentro a queste cose. Questo è un reale processo di vita, un reale processo di crescita; non è una mera applicazione di ciò che si è già appreso nelle altre scienze, ma è qualcosa di altrettanto reale quanto il crescere del bambino — qualcosa però che introduce l’anima in regioni che essa prima non ha esperito.
Su queste cose molti oggi si ingannano. A un inganno del tutto radicale in questo campo si abbandona, per esempio, il filosofo divenuto famoso Bergson. Bergson parla di come non si possa abbracciare il mondo con l’intelletto che scompone, di come in particolare non si possa afferrare la vita dell’anima con l’intelletto che scompone, perché nell’animico, perché in generale nell’esistenza ovunque vi è «divenire», ovunque «fluire», ovunque «vita». Che cosa crede Bergson? Che ciò di cui si tratta sia già presente, che lo si possa cercare con le forze che già si possiedono. Ma questo è il grande errore. Così non si trova ciò che può realmente spiegare l’animico: l’anima deve andare al di là di sé stessa; l’anima deve sviluppare qualcosa che essa non ha. Essa non deve credere che la vita che deve indagare sia già presente, bensì che questa vita debba essere dapprima conquistata.
Di fronte a questo approfondirsi nel dramma del conoscere dell’interiorità molti hanno — posso ben usare l’espressione — propriamente una grande paura. Credono di sprofondare nell’abisso della soggettività, nell’abisso dell’individualità. Se si addentrassero realmente in tal modo in questo abisso, come ora è stato descritto, troverebbero che, nel far ciò, troverebbero interiormente un oggettivo altrettanto reale quanto è esternamente l’oggettivo che si trova quando si sta di fronte alla natura. È soltanto un’illusione credere che un uomo trovi questo, un altro quello nel vivere il dramma del conoscere. Sotto un certo rispetto le esperienze individuali devono essere diverse, perché sono diversi aspetti, diverse vedute della medesima cosa da lati diversi. Ma per il fatto che si prendono fotografie di una medesima cosa da lati diversi e queste fotografie sono diverse, non si è detto che la cosa stessa non presenti il proprio oggettivo in questi aspetti. Ciò che il conoscente, in tale modo, riporta su dalla propria anima non va preso così da accoglierlo puramente dogmaticamente, da credere nella particolare formulazione che egli dà come in un dogma o in una legge di natura. Si deve invece aver chiaro: per quanto soggettivo, nel suo particolare aspetto, possa essere ciò che appare attraverso gli organi spirituali del tatto — e quando i metodi che ora ho indicato soltanto in modo di principio sono ulteriormente elaborati, sorgono realmente organi spirituali-animici che si possono paragonare a occhi e orecchi spirituali —, quando, in base alla coscienza veggente, come io la chiamo nel mio libro Sull’enigma dell’uomo, viene caratterizzato il mondo spirituale, allora ciò che l’osservatore descrive può pure essere un aspetto soggettivo; ma nell’accoglierlo ci si trova di fronte alla realtà spirituale come si ha una reale immagine di un albero anche quando la si ha soltanto da un lato. Questo è ciò che proprio in questo campo deve essere compreso.
Quando l’uomo, in questa sua vita spirituale-animica, va al di là di sé stesso, risulta ciò che descrivo nel mio scritto L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, in cui potrete trovare un’esposizione dettagliata di ciò che l’anima deve compiere con sé stessa per andare in tal modo al di là di sé. Oggi potevo naturalmente indicare soltanto l’essenziale. Se seguirete fino a un certo grado ciò che è esposto in quel libro, troverete perché io ho chiamato dapprima immaginazioni le esperienze — esperienze del tutto nuove rispetto alla coscienza ordinaria — e coscienza immaginativa il grado di coscienza che allora si sviluppa.
Questa coscienza immaginativa non è qualcosa di fantastico. Ha un contenuto nuovo rispetto a quello che prima si è esperito. «Coscienza immaginativa» è una parola come tante. Ciò di cui si tratta è che nelle immaginazioni, che ci si acquista come arricchimento della vita dell’anima, è chiaramente espresso che esse, diciamo, sono immagini riflesse di una realtà spirituale, come le nostre rappresentazioni ordinarie sono immagini riflesse della realtà fisica esterna.
Vi ho descritto il processo mediante cui l’anima, al primo grado, si eleva al di sopra di sé stessa fino a ciò che si chiama conoscere immaginativo. Con questo conoscere immaginativo si vive effettivamente in uno stato che va designato con una parola paradossale — che, sotto le abitudini di pensiero del presente, può naturalmente essere trattata solo ironicamente: si vive, nel momento in cui si unisce la propria anima con ciò che così si esperisce, al di fuori del corpo. Di ciò si tratta! E soprattutto si impara a distinguere quanto si esperisce così, senza il soccorso del corpo: in primo luogo dalle ordinarie percezioni sensibili, che sono conseguite presso il mondo esterno sensibile; ma anche da tutto ciò che sono visioni, allucinazioni, illusioni.
Poiché questo va sempre tenuto fermo: la via che qui è stata accennata conduce lungo la linea esattamente opposta a quella via che può essere designata come morbosa, che conduce alla vita illusoria, a quella visionaria. Proprio chi si trova nella vita immaginativa sa che ciò che percepiamo sensibilmente, ciò che percepiamo presso la natura con i nostri sani sensi, sta spiritualmente più in alto di tutto quanto, attraverso visioni e allucinazioni, possa apparire alla nostra anima. Nell’abbandonarci a visioni, noi ci immergiamo più in profondità nella nostra mera corporeità, ci leghiamo più intimamente con la corporeità, permeiamo la corporeità con il nostro animico, non ci rendiamo liberi da essa.
Quando nella terza conferenza parleremo dell’uomo come essere di natura, ci diverrà chiaro perché i contenuti delle visioni possano essere scambiati con percezioni spirituali. Oggi, parlando del vivere animico, si tratta di mettere in evidenza con nettezza la differenza: il visionario discende nella sua vita corporea, mentre chi aspira alla conoscenza immaginativa si inserisce in un puro animico, attraverso cui giunge a un esperire indipendente dal corpo.
Questa è, come detto, una rappresentazione paradossale per le abitudini di pensiero del presente. Chi oggi, da sottosuoli da profani, da rappresentazioni dilettantesche, vuole giungere al mondo spirituale, si rappresenterebbe volentieri questo mondo spirituale sul modello delle percezioni esterne. Vorrebbe tanto — lo si vede nel funesto spiritismo — che, come in un esperimento fisico di laboratorio gli si presenta un dato di fatto naturale, così gli si presentino dati di fatto spirituali. Vorrebbe afferrare lo spirito. Ma ciò che ci si presenta nella percezione immaginativa non può essere paragonato con qualcosa di afferrabile. L’ho paragonato nel libro Enigmi dell’anima — ma non è la stessa cosa, si può solo paragonare — con le rappresentazioni mnemoniche che crediamo di riportare sù dal sottosuolo della nostra vita animica su esperienze passate. La sottigliezza, meramente animico-spirituale, che tali esperienze mnemoniche hanno è l’unica cosa nel che lo spirito, in cui l’anima è radicata, possa in generale essere esperito. Solo che le immaginazioni, che sorgono nell’anima come rappresentazioni mnemoniche, non si ricollegano a ciò che è stato esperito nel mondo fisico, bensì annunciano attraverso il loro proprio contenuto: si è entrati in un mondo nuovo, spirituale, in un mondo che prima non si conosceva. Si deve solo a poco a poco prender dimestichezza con il modo del tutto diverso dell’esperire animico, quando così, con il proprio Io, non si ha il sostegno degli organi corporei attraverso cui ci si procura le percezioni esterne; ci si deve abituare, a poco a poco, dentro a questa vita.
Soprattutto: sebbene io abbia paragonato queste rappresentazioni della conoscenza immaginativa a rappresentazioni mnemoniche, tuttavia tutto ciò che si presenta come immaginazione, ciò dunque che è la riproduzione di una realtà spirituale, ha una peculiarità al che ci abituiamo molto difficilmente. È la peculiarità che, quanto più perfetta è una tale percezione spirituale nell’immaginazione, tanto meno, dopo averla avuta, possiamo ricordarcene. Siamo abituati a ricordarci di ciò che è passato attraverso la nostra anima. Così come abbiamo l’esperienza spirituale, essa non ci produce immediatamente una forza di memoria; il processo è invece tutto diverso. L’ho descritto nel mio libro Enigmi dell’anima. Il processo è il seguente: quando si vuole avere una determinata immaginazione, ci si deve a ciò preparare, si deve esercitare l’anima perché interiormente sviluppi le forze mediante cui l’immaginazione può rivelarlesi. Di ciò che l’anima compie, di ciò che l’anima intraprende per giungere all’immaginazione, di questo ci si può ricordare. Per tale via si può evocare di nuovo l’immaginazione. Non ci si può dunque, una volta avuta un’esperienza spirituale nel conoscere immaginativo, ricordarsene senz’altro, bensì si devono compiere di nuovo tutte le preparazioni animiche interiori; di queste ci si può ricordare. Ci si può dire: «Questo hai fatto, quest’altro hai fatto; fallo di nuovo, allora riavrai l’esperienza». — E solo allora, se ci riesce di portare nella coscienza ordinaria, nel pensare ordinario, a modo di rappresentazione, immagini riflesse delle immaginazioni, solo allora possiamo ricordarci di queste immagini riflesse. Ma ciò che realmente è immaginazione deve sempre presentarsi di nuovo, altrimenti non è una vera immaginazione.
Un’altra peculiarità è questa: le rappresentazioni che acquistiamo nella vita esterna vengono da noi formate tanto più facilmente quanto più spesso le formiamo. Mentre qui otteniamo un certo esercizio e le cose passano in nostra abitudine, nell’esperire l’immaginazione, nell’esperire reali fatti spirituali, non è così. È il contrario: quanto più spesso vogliamo avere un’immaginazione nelle medesime condizioni, tanto più indistinta essa diviene. Di qui deriva la strana circostanza, la circostanza proprio paradossale, che discepoli della vita spirituale, che si sforzano di giungere a certe immaginazioni, hanno simili immaginazioni e poi si stupiscono del perché esse non si ripetano. Anzi, va perduta persino la capacità di evocare di nuovo la cosa, spesso già la seconda o la terza volta, ed è allora necessario che vengano intraprese sempre nuove e rinnovate misure per ri-evocare ciò che in certo qual modo ci sfugge, appena una volta ci si è accostato dal mondo spirituale.
Simili esercizi animici interiori, che superano queste difficoltà, li trovate tutti descritti particolareggiatamente nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, anche se esso stesso è soltanto un breve compendio di ciò che in seguito su queste cose è stato da me detto.
Un’ulteriore peculiarità è questa: ci si viene a capo di tali rappresentazioni immaginative soltanto se, nella vita del pensare, del rappresentare, del sentire e del volere che, come uomo, ci si è appropriati fino a questa schooling spirituale, si trovano punti di appoggio per permeare le immaginazioni con rappresentazioni. Se non si presta attenzione accuratamente a ciò, si può, non diventare malati, ma pure animicamente confusi e oscurati. Si arriva sempre di nuovo a dirsi: «Ora esperisci qualcosa di spirituale che non puoi ancora comprendere, non hai ancora formato concetti abbastanza profondi per esso». — Allora si deve smettere, allora si deve mutare la via in questo senso, che si tenta di portare avanti il proprio rappresentare ordinario, formato nel mondo sensibile, per comprendere in una successiva occasione ciò che prima non si era compreso.
In breve, potrei ancora riportare molte tali proprietà: si fa conoscenza con cose che sono sorprendenti, paradossali rispetto all’esperire animico che appartiene alla coscienza ordinaria. Ma solo allora, quando in tal modo si è in certo senso strappato l’animico dal corporeo, solo allora ci si trova entro lo spirituale, entro il mondo spirituale. Questa esperienza — quella spirituale — nessuno può contestarla.
Con ciò che vi ho descritto finora si giunge fino a certe vedute. Si giunge a vedere che, oltre al corpo fisico che si porta su di sé e che è oggetto dell’anatomia, della fisiologia, in generale della scienza naturale esterna, ci è realmente proprio ciò che chiamo nei miei libri più recenti «corpo delle forze formatrici», perché non sorgano fraintendimenti, mentre prima lo chiamavo «corpo eterico». È realmente un secondo elemento che è in noi e che non può mai rivelarsi alla percezione ordinaria, all’esperire animico ordinario, bensì solo quando questo esperire animico progredisce fino all’immaginazione. Questo corpo delle forze formatrici non è infatti qualcosa di spaziale; è qualcosa che vive soltanto nel tempo, ma che nel tempo vive cosicché tutto ciò che nel nostro corpo fisico opera, diciamo, dalla nostra nascita o concezione fino alla nostra morte, sgorga da questo corpo delle forze formatrici. Un secondo corpo, un corpo delle forze formatrici, portiamo in noi. Diventa una realtà, un dato di fatto per la coscienza immaginativa.
Ma più oltre, con questa coscienza immaginativa, non arriviamo rispetto a ciò che, come corpo delle forze formatrici — l’espressione è paradossale, ma non importa —, ci accompagna dalla nascita fino alla morte. Più oltre si giunge quando, procedendo su ciò che è stato appena accennato, si fortifica ancora in altro modo l’anima oramai fatta libera, la si rinvigorisce interiormente, quando, in sempre rinnovato e rinnovato paziente esercizio, si ottiene un rapporto del tutto nuovo verso ciò che si chiama vita rappresentativa, vita concettuale.
Il rappresentare è per noi, nella vita ordinaria, qualcosa mediante cui ci rendiamo presenti gli oggetti esterni. Quando abbiamo una rappresentazione, crediamo: ciò che possiamo possedere interiormente di un oggetto esterno, lo possediamo appunto! Da questo dobbiamo liberarci per il campo dell’esperire spirituale. Dobbiamo in certo senso saperci porre nella condizione di far scorrere in noi le nostre rappresentazioni come forze e potenze interiormente in lotta tra loro, nel drammatico dramma interiore del conoscere. Dobbiamo conquistare la capacità di far entrare in lotta una rappresentazione con l’altra. Dobbiamo acquisirci il desiderio, quando abbiamo caratterizzato una cosa da un lato, di caratterizzarla anche dal lato opposto. A questo grado espressioni come: materialismo, idealismo, spiritualismo, sensualismo e così via, divengono tutte frasi fatte, perché tutti questi concetti, tessuti meramente dalle reti concettuali, si rivelano essere come riprese fotografiche da lati diversi.
Impariamo a riconoscere che con i nostri concetti sul terreno spirituale dobbiamo comportarci come ci comportiamo sul terreno sensibile nei nostri organi di senso. Giriamo intorno agli oggetti. Non consideriamo i concetti come immagini riflesse, ma soltanto come ciò che in modo unilaterale, da questo o quell’aspetto, caratterizza le cose.
Il ricercatore dello spirito svilupperà dunque proprio in sé l’impulso a caratterizzare le cose da un lato e a caratterizzarle anche d’altro canto, dal lato opposto. Sentirà in particolare il desiderio di formarsi certe rappresentazioni e poi di confutarsi, di attraversare realmente questa interiore lotta. Do qui soltanto alcuni punti di vista interiori di principio, che si devono far veri salendo, quando si è giunti nei luoghi di confine del conoscere fino a un certo punto.
Allora l’anima si sviluppa ulteriormente. Essa giunge a sviluppare in sé — e prego di astenersi qui da ogni superstizione o rappresentazione piena di pregiudizi — ciò che nei miei libri ho chiamato il conoscere ispirato. In un grado più elevato l’anima, mediante ciò, si stacca dal corpo; e dopo la conquista di questo grado conoscitivo si è ora in grado non soltanto di abbracciare con lo sguardo ciò che, come corpo delle forze formatrici, nella successione del tempo accompagna la nostra esistenza dalla nascita fino alla morte, ma ora si è in grado di contemplare anche uno spirituale che è fuori del nostro corpo, una realtà spirituale, come gli occhi fisici contemplano la realtà fisica. Nella prossima conferenza dovrò parlare della realtà spirituale esterna; e voglio dapprima accennare a ciò che l’uomo, come realtà spirituale racchiusa in sé stesso, ora contempla con questo conoscere ispirato.
Ciò che si affaccia davanti al conoscere ispirato non vive nella nostra esistenza dalla nascita alla morte. È vissuto prima di noi, prima che noi, attraverso la nascita, o diciamo la concezione, entrassimo nel corpo terreno; e dopo che saremo entrati, attraverso la morte, nel mondo spirituale, esso vivrà con noi. Esso si è legato con le masse ereditarie che fisicamente ci sono pervenute dai genitori e dagli avi; ha permeato questo fisico. Alla contemplazione di ciò che animicamente è preceduto alla nostra esistenza fisica, di ciò che segue la nostra morte fisica, si giunge realmente mediante il conoscere ispirato, perché si perviene a un contemplare spirituale di ciò che è del tutto indipendente da questo corpo fisico. Il corpo delle forze formatrici è ancora legato a questa esistenza fisica; si disperde in polvere quando viene separato da essa. Ciò che il conoscere ispirato può percepire non si disperde in polvere, permane in sé, è ciò che passa attraverso nascite e morti. Sul terreno del conoscere ispirato l’uomo può ora indagare realmente in modo adeguato ciò che l’unisce con mondi puramente spirituali, ciò che opera potentemente cosicché egli diventa questo uomo, quando alla sua parte spirituale si lega la massa ereditaria fisica.
Il terzo grado, a cui si perviene, è l’intuizione. Con ciò non si intende quel qualcosa di non chiaro che di consueto si designa con «intuizione», bensì ciò che ora voglio accennare. Ciò che si può conquistare come terzo grado del conoscere spirituale, lo si consegue allora, quando si diviene completamente consapevoli — ciò si presenterà in un determinato momento dello sviluppo animico — che si è diventati un altro, che si è realmente trovato in sé stessi un osservatore interiore mediante gli sforzi che si sono compiuti attraverso immaginazione e ispirazione.
Qui interviene qualcosa di significativo all’interno di ciò che ho chiamato il dramma del conoscere. Interviene qualcosa per cui si può dire: si vede che non soltanto questo nostro corpo fisico è plasmato dallo spirituale. S’impara a vedere che la nostra anima stessa, così come vive in noi con i suoi sentimenti, con le sue tendenze, con le sue ambizioni, con i suoi affetti, con il suo carattere di volontà, è così essa stessa divenuta attraverso processi spirituali. Un colpo di destino interiore diventa il dramma del conoscere.
Si possono avere nella vita esperienze di destino che ci fanno esultare alle stelle, ci fanno afflitti a morte; si può sperimentare il peggio e il più gioioso. Ciò che si esperisce, quando si esperisce non soltanto il divenire del corporeo, ma il divenire dell’animico, è un colpo di destino, un colpo di destino interiore, che per colui che l’esperisce pienamente nel dramma del conoscere significa più delle più alte e delle più profonde, più gioiose e più dolorose esperienze di destino dell’esistenza esteriore.
Quando ciò può essere così, quando nell’anima realmente questa forza interiore può operare la svolta per cui non soltanto il corporeo le appare a partire dallo spirituale, bensì l’animico stesso all’interno del divenire spirituale, allora sopravviene il conoscere intuitivo. E allora è stato percorso quel terreno che abbraccia le ripetute vite terrene, lo sguardo retrospettivo verso vite terrene anteriori e la certezza che questa vita terrena si ripeterà. Sopravviene la conoscenza che l’intera vita dell’uomo consiste di vite terrene succedentisi con vite interposte nel mondo spirituale, dalla morte a una nuova nascita.
Con tutto ciò deve essere congiunto che il nostro sguardo animico interiore venga rivolto a qualcosa per che esso propriamente non è addestrato dal rapporto con la natura esterna. Riguardo alla natura esterna ci interroghiamo sempre sulla provenienza, sulle cause. Con le domande sulla provenienza, sulle cause, non ci orientiamo però di fronte allo spirito. A chi si apre il campo spirituale nel modo che ho accennato, si rivela che in tutto ciò che cresce, che prospera, in tutto ciò che progredisce, che si sviluppa, si inserisce uno sviluppo retrogrado, un continuo sbriciolarsi dell’esistenza, un continuo elemento distruttore. Perciò coloro che — forse non in questa forma moderna — hanno veduto a fondo queste cose, ma nelle forme in cui anticamente si sapevano tali cose, hanno detto: la conoscenza spirituale conduce alla porta della morte. — Si impara a riconoscere che la coscienza, l’esperire spirituale, il cosciente esperire dello spirito, possono subentrare soltanto per il fatto che in ciò che cresce, che prospera, in ciò che procede dello sviluppo, si inserisce ciò che sbriciola questa esistenza. Si impara così a riconoscere che la morte è soltanto il grande evento una tantum, che si può pensare diviso suddiviso nei propri atomi, come ciò che in noi accade continuamente, mentre nella vita corporea diveniamo coscienti. Il sapere in questo mondo è un entrare in piccolo di ciò che ci sopraffà in un solo colpo quando passiamo attraverso la porta della morte.
Si impara a riconoscere la parentela della coscienza con il morire. E proprio per il fatto che si impara a riconoscere la parentela della coscienza con il morire, s’impara anche a riconoscere come questa coscienza proceda attraverso la porta della morte, come la morte sia appunto un destatore di un’altra coscienza, nel che entriamo quando deponiamo il corpo fisico — il corpo che, in certo qual modo, deponiamo ai fini del conoscere quando ci acquisiamo un siffatto conoscere immaginativo, ispirato, intuitivo.
Ci si deve addentrare nel pensare il proprio rapporto col mondo in un modo del tutto diverso da come vi si era abituati prima, se ci si vuole fare un reale concetto del conoscere spirituale. Soprattutto si deve perdere del tutto la fede che si possa trovare in qualche modo lo spirito quando si interpreta il mondo materiale, quando in qualche modo si critica il mondo materiale, quando si trovano leggi al mondo materiale. Le leggi che si trovano al mondo materiale valgono anche soltanto per il mondo materiale. Lo spirito non lo si trova interpretando il mondo sensibile; lo spirito lo si trova, nel corpo fisico, presso il mondo sensibile, ma lo si trova nel libero esperire del campo spirituale.
Posso rendermi chiaro mediante un paragone. Quando leggiamo le serie di parole, le serie di lettere, non le assumiamo dicendo: «qui c’è una lineetta verticale, qui c’è una lineetta orizzontale»; non interpretiamo le lettere, passiamo sopra la serie di lettere e di parole con lo sguardo, e da ciò si sviluppa un contenuto interiore. Questo contenuto non ha nulla a che fare con un’interpretazione delle lettere. Bisogna aver imparato a leggere. Quello che si sviluppa nel lettore è qualcosa di tutto diverso da ciò che sta nelle lettere. Non si può attingere dalla cassa del compositore tipografico lo spirito che, nella lettura, si trova a partire dalle lettere. Altrettanto poco si può trovare la vita spirituale dalla natura mediante un’interpretazione della natura. La vita spirituale la si può trovare solo se si innalza l’anima al di sopra di sé stessa e così si trova ciò che ora, a partire dallo spirito stesso, sporge in questa vita fisica, nella misura in cui nel fisico l’anima si esperisce tra nascita e morte.
Vedete, così sorge una scienza dell’anima che può stare bene accanto alla scienza naturale, perché non trasferisce affatto sull’animico i metodi che sono stati elaborati presso la natura, perché d’altra parte non si arresta neppure presso questo animico così come è vissuto nell’esistenza ordinaria, bensì porta dentro questo animico un oggettivo, a partire da cui questo animico si esperisce, e da cui anche il corporeo è generato, come vedremo nella terza di queste conferenze.
Questi sono alcuni accenni, soltanto i primissimi elementari accenni — per tutto il resto devo rinviare ai miei libri —, accenni su come l’uomo possa trovare ciò che giace in lui e che è il suo eterno; accenni su come questa dottrina dell’anima, orientata antroposoficamente, conduca nuovamente l’uomo a un punto in cui non ha più bisogno di subentrare ciò che è subentrato in un ricercatore molto significativo del presente, ma che ha portato il suo pensare in modo tragico, nel grande psicologo Franz Brentano, qui a Zurigo deceduto nel marzo di quest’anno. Franz Brentano si inserì nella ricerca psicologica nell’epoca in cui prendeva il sopravvento il modo esteriore scientifico-naturale di pensare. Egli voleva applicare alla vita dell’anima il metodo scientifico-naturale così come esso è. Ma con questo metodo scientifico-naturale non si va più in là che a comparare rappresentazioni: come dall’anima si vogliano esprimere sentimenti, come sia l’attenzione, e così via, nella vita fisica esterna. Ma Franz Brentano lamenta, nel suo libro Psicologia dal punto di vista empirico, nel primo volume — che ha scritto, e che è rimasto l’unico —, lamenta ciò che la scienza dell’anima in quel modo non può raggiungere, dicendo: a che cosa ci può aiutare, se procediamo anche assai scientificamente, il confronto di rappresentazioni, l’associazione di rappresentazioni, il sorgere di piacere e dispiacere, e così via, se le grandi speranze di un Platone e di un Aristotele non possono adempiersi: che possiamo conseguire, per mezzo della scienza dell’anima, una visione del sopravvivere della parte migliore del nostro essere dopo il passaggio attraverso la porta della morte. — Franz Brentano lamenta che con i suoi mezzi non può accostare questi problemi. È straordinario come egli abbia lottato fino alla fine della vita con questi problemi. La sincerità, l’onestà del suo lottare risulta proprio dalla tragica circostanza che ho esposto nel terzo capitolo del mio libro Enigmi dell’anima in un necrologio a Franz Brentano. Sempre di nuovo promise la continuazione della sua «Psicologia», dopo che il primo volume era apparso. Essa era calcolata su quattro o cinque volumi; nella primavera del 1874 apparve il primo volume, per l’autunno promise il secondo, poi in brevi intervalli i successivi: niente più è apparso! Egli voleva dominare con metodo scientifico-naturale la vita dell’anima, voleva procedere onestamente e sinceramente. Se vi fosse riuscito, se il metodo scientifico-naturale non gli fosse pesato come un piombo sulle forze di ricerca — perché lo fraintendeva —, sarebbe stato capace di entrare attraverso la porta nell’esperire spirituale, che riporta su dall’anima qualcosa che non può essere presente se si hanno meramente metodi scientifico-naturali. Nella tragica vita di ricercatore di Franz Brentano si mostra, come in molte altre personalità del presente — ma in lui, perché era una natura così significativa e al tempo stesso così profondamente onesta, in modo particolarmente penetrante —, come proprio attraverso le conquiste scientifico-naturali una tale scienza dell’anima sia con necessità richiesta, che può essere conseguita soltanto in esperienze animiche liberate dal corporeo. Di nuovo potranno così presentarsi davanti all’anima i grandi problemi che devono innanzitutto occupare l’uomo quando rivolge lo sguardo alla propria vita animica: il grande problema della vita immortale — afferrando noi la parte realmente immortale mediante metodi come quelli che abbiamo descritto — e anche il problema della libertà del volere, di cui in queste conferenze parleremo ancora, entrambi problemi che sono proprio i più importanti, i più cogenti. Si ripassino però le psicologie degli ultimi decenni. Questi problemi sono completamente banditi, anzi scomparsi dalla ricerca psicologica, semplicemente per le ragioni che sono state indicate nella considerazione odierna.
Ma non soltanto ci si accosta a queste grandi questioni dell’anima! Anche ciò che lo psicologo cerca, ciò che, appunto con i suoi metodi sorti dall’approfondimento nel modo scientifico-naturale di pensare, vuole indagare, anche questo diventa pienamente chiaro soltanto quando lo si può perseguire dal punto di vista che è stato qui accennato. La cosa sta proprio così: la scienza naturale varrà da un lato, la scienza dello spirito, la ricerca dello spirito dall’altro. Ma come, nello scavare un tunnel, se si è ponderato rettamente ogni cosa, scavando dai due lati ci si ritrova nel mezzo, così si ritrovano la ricerca dello spirito e la ricerca della natura e danno solo in ciò un tutto della conoscenza cui l’uomo aspira.
Voglio soltanto riportare un esempio di come anche la psicologia ordinaria possa essere conquistata per il fatto che ci si porta in questi alti campi, a che oggi si è accennato soltanto in modo elementare. Stanno di fronte all’uomo, quando ricerca psicologicamente, domande come quella sulla memoria, sul ricordo. Si potrebbe disperare quando ci si occupa, nelle psicologie ordinarie, del problema del ricordo. Là diventa del tutto chiaro quali siano i luoghi di confine del conoscere: l’uomo si rappresenta qualcosa, acquista una rappresentazione presso una percezione esterna; sì, questa rappresentazione «discende» nell’elemento animico, «scompare», così si dice, ma l’uomo può più tardi ricordarsi della rappresentazione. Dov’era?
Non voglio ora diffondermi su tutto ciò che da secoli si dice intorno a queste domande. Da un lato si dice: tali rappresentazioni scompaiono discendendo nell’inconscio, poi risalgono di nuovo al di sopra della soglia della coscienza. — Vorrei conoscere qualcuno capace, nel coniare queste parole, di collegarvi un senso sostanziale! Si perde subito ogni senso quando si parla di questo «discendere» e «risalire» delle rappresentazioni. Parlare si può di tutto; ma non ce lo si può rappresentare, perché non corrisponde a nessuna realtà di alcun genere. Gli psicologi più orientati fisiologicamente parlano del fatto che «tracce» si «incidono» nel sistema nervoso, nel cervello; queste tracce poi «rievocano» tali rappresentazioni. Ci si ammala poi nel tentativo di spiegare come da queste tracce venga dissotterrata la rappresentazione, che è stata trascinata giù. Come si è detto, si può disperare di ciò che è contenuto delle psicologie ordinarie. Quanto serio, nobile, autentico lavoro di ricerca è pure rivolto a questi problemi! Non si vuole affatto disconoscere questo onesto, autentico lavoro di ricerca.
La verità è però che anche questo semplice fatto della vita dell’anima si mostra nella giusta luce soltanto quando lo si considera con quella forza dell’anima che ora possiede gli organi spirituali, che ora realmente, dal punto di vista che viene assunto nel mondo spirituale, osserva anche la vita animica ordinaria. Allora ci si accorge: non si può affatto parlare del fatto che una rappresentazione che ora ho, trascini giù da qualche parte e poi di nuovo risalga da qualche parte. Il ricordare viene in generale del tutto falsamente rappresentato. Una rappresentazione che io ora acquisto mediante una percezione esterna e ora ho, non vive affatto in me come qualcosa di reale, bensì come immagine riflessa che l’anima si forma mediante lo specchiarsi del corpo. Ne parleremo più da vicino nella terza conferenza. E questa rappresentazione vive soltanto ora! Se l’ho perduta dalla vita dell’anima, allora non è più lì. Non esiste affatto: un immergersi di rappresentazioni e un riemergere — e così un formare ricordi. La banale rappresentazione del ricordo è già falsa.
Ciò che conta è: quando si è affinata la forza dell’anima per la visione spirituale, si vede — come si osserva nel mondo esterno, così si può osservare nello spirito —, che, mentre noi acquistiamo una rappresentazione attraverso una percezione, avviene ancora un altro processo. E non il processo rappresentativo, bensì questo altro processo subconscio, che si svolge parallelamente al rappresentare, produce in noi qualcosa che, mentre io ho la rappresentazione, non entra affatto immediatamente nella coscienza, ma che continua a vivere. Se ora ho una rappresentazione, sorge un processo subconscio e ora puramente legato al corporeo. Se più tardi questo processo viene per qualche causa di nuovo evocato, allora si forma, mentre l’anima ora guarda verso questo processo, che è un processo puramente corporeo, nuovamente la rappresentazione. Una rappresentazione ricordata è una nuova rappresentazione, formata su dalle profondità della vita corporea, che assomiglia all’antica perché è evocata mediante il processo subconscio che si è formato nella vita corporea. L’anima in certo senso legge l’engramma, che è inciso nel corpo, quando si ricorda di una rappresentazione.
Così vengono già corrette le rappresentazioni ordinarie degli psicologi. Si conquista il giusto in luogo di ciò che nell’esperire ordinario si rappresenta del tutto falsamente. E così potrei, percorrendo l’intera psicologia, mostrarvi in molti punti come, davanti alla vera conoscenza, ciò che l’anima propriamente crede di avere come propria esperienza si riveli essere un’illusione, come si abbiano rappresentazioni del tutto errate su questa vita dell’anima, come queste possano essere corrette soltanto per il fatto che l’anima si libera dal corpo e ora può realmente, dal punto di vista spirituale, osservare il proprio esperire.
Proprio attraverso simili rappresentazioni, che da un lato dischiudono realmente alla scienza lo spirito e aprono il mondo spirituale, viene d’altro canto messo al giusto posto ciò che, in fedele e diligente ricerca secondo il metodo scientifico-naturale, è conseguito anche nella psicologia sperimentale, nella psicologia fisiologica. E a questi campi la scienza dello spirito di orientamento antroposofico non si contrappone in verità né ostilmente né in modo antipatico. Essa — che sa come i metodi ordinari, conseguiti presso la natura esterna, nell’esperire animico non possano condurre a soluzioni bensì soltanto a domande, a corrette impostazioni di domanda — potrà anzi rendere, con la sua luce, veramente fecondo ciò che può essere conseguito sulla via esterna scientifico-naturale.
Come il lavoro della scienza dello spirito di orientamento antroposofico lavori davvero d’altro canto della montagna, così come si scava un tunnel da due lati, incontro alla scienza naturale, lo può anche mostrare un ulteriore esempio. In ultima epoca ricercatori della natura di orientamento darwiniano sono giunti a qualcosa di molto interessante, che riporterò subito. Prima voglio ancora menzionare che l’attività subconscia che sta alla base del ricordo, nel suo svilupparsi subconsciamente parallelamente al rappresentare, è sì qualcosa di diverso, ma è imparentata con ciò che giace nelle forze ereditarie, nelle forze di crescita. Alle forze che in noi crescono sono imparentate quelle forze che sono attive nel subconscio, quando formiamo una rappresentazione presso una percezione sensibile e suscitiamo nel corporeo le disposizioni che più tardi vengono lette, che conducono al ricordo. Attraverso la reale osservazione animica si giunge a una chiara visione della parentela delle forze mnemoniche con le forze ereditarie e di crescita. Viene creato un ponte — e parleremo più chiaramente di tali ponti nei prossimi giorni — tra lo spirituale-animico e il corporeo.
Ora si veda come Richard Semon, il ricercatore della natura di orientamento darwiniano, in un libro molto interessante prenda le mosse dai rapporti ereditari, dal presentarsi di caratteri ereditari, e giunga a collegare queste forze ereditarie con le forze mnemoniche! Il ricercatore della natura giunge dunque a trovare le forze ereditarie imparentate con le forze mnemoniche. Il ricercatore dell’anima giunge a trovare le forze subconscie, che stanno alla base del ricordo, imparentate con quelle dell’ereditarietà!
Queste cose avvengono del tutto indipendentemente le une dalle altre. Ciò che Richard Semon ha descritto come «Mneme» nel suo libro molto interessante si incontra con la ricerca dell’anima di orientamento antroposofico, che si estende alla considerazione di quei campi che con metodi scientifico-naturali vengono indagati anche sull’uomo. Di ciò però nella terza conferenza.
Certamente, anche il solo elementare che mi sono permesso oggi di esporre sui successi di un reale esperire lo spirito da parte dell’anima — e in tal modo sulla fondazione di una più nuova scienza dell’anima — deve apparire in molti punti paradossale rispetto alle abitudini di pensiero del presente. Ma anche se ciò è del tutto più comprensibile proprio a chi sta dentro a queste cose, si può ben anche dire che non ci si lasci soltanto stimolare in una conferenza, bensì ci si approfondisca nella seria marcia della ricerca scientifico-spirituale. Si vedrà che le forze sono sì impiegate in altro modo rispetto al campo della scienza naturale, ma che la via di ricerca dell’antroposofia non è meno seria, non è meno faticosa di quella che si sviluppa sul versante della ricerca scientifico-naturale. Anche se proprio ciò che nella scienza naturale è risultato, approdo, nella ricerca dello spirito deve essere punto di partenza: arriviamo ai concetti, rappresentazioni, leggi di natura, quando vogliamo indagare la natura. Prendiamo le mosse da ciò, che quanto i ricercatori della natura esperiscono ci porta sino ai luoghi di confine, quando vogliamo entrare nella ricerca dello spirito e nella ricerca antroposofica dell’anima.
Così penso che la psicologia, la ricerca dell’anima, che poggia sull’antroposofia, non possa essere designata come contrapposta alle giustificate esigenze dell’odierno modo scientifico-naturale di pensare. Al contrario: essa non respinge nulla di ciò che procede dalle giustificate ricerche della scienza naturale; non è da nessuna parte contrapposta a questa giustificata scienza naturale! Ma non può arrestarsi a trarre meramente conseguenze logiche da ciò che la scienza naturale stessa già dà. Una simile filosofia non significa scienza dello spirito — quella che voglia soltanto trarre ulteriori conseguenze logiche dalla scienza naturale. No! Una più alta professione deve compiere la scienza dello spirito di orientamento antroposofico, la professione che questa ricerca dello spirito debba procedere dalla scienza naturale non come un’astratta conseguenza logica, bensì come un vivente figlio.
La fede, la fede più forte di quella di molti ricercatori della natura che rifiutano la ricerca dello spirito, la fede più forte nella ricerca della natura l’ha il ricercatore dello spirito, poiché egli ha fede che questa ricerca della natura sia forte abbastanza, non solo per condurre alle sue conseguenze logiche, ma forte abbastanza per partorire da sé qualcosa di tutto vivente, che sorge con propria forza vitale, deve prosperare attraverso una propria libera vita, e che deve essere: la scienza dello spirito richiesta dalla scienza naturale stessa.
Risposte a domande dopo la conferenza tenuta a Zurigo, 5 novembre 1917
Sul tema delle ripetute vite terrene furono poste diverse domande.
Onorevoli presenti! Le domande che sono state qui sollevate sono tali che molto di insoddisfacente resta nella risposta, se si risponde in breve, oppure che, se si volesse rispondervi in modo veramente soddisfacente, bisognerebbe parlare interi libri. In primo luogo è posta la domanda:
Quale scopo ha la reincarnazione?
Ebbene, onorevoli presenti, in fondo la domanda sullo scopo — devo pur dare alla risposta il carattere scientifico, altrimenti è solo un girare attorno — è proprio come la domanda sul fondamento — se ora la teleologia sia giustificata oppure no, non posso addentrarmi in ciò —, è una domanda che sorge nel mondo fisico, che all’interno del mondo fisico ha il suo significato. La reincarnazione — se così si vogliono chiamare le ripetute vite terrene, io evito volentieri le parole d’ordine, perciò anche oggi ho parlato di ripetute vite terrene — è però portata da leggi che appartengono al mondo spirituale, che hanno il loro significato nel mondo spirituale. E a questo ci si abitua nel modo più difficile: che nel passaggio dal mondo fisico al mondo spirituale si devono anche mutare, metamorfosare i propri concetti, che i concetti che valgono per il mondo fisico perdono il loro significato, la loro portata, quando si entra nel mondo spirituale. Chi ha cominciato a conoscere il vero carattere del mondo spirituale, non domanda propriamente, come si domanda lo scopo di una macchina, lo «scopo dell’uomo», e tanto meno lo «scopo della reincarnazione».
Ho detto nel corso della conferenza: il modo di pensare che viene conseguito alla mano della scienza naturale — che è in essenza anche il modo di pensare conseguito presso il mondo esterno fisico — conduce al massimo alle giuste impostazioni di domande; ma le risposte bisogna poi cercare di riportarle dal mondo spirituale.
Ora, naturalmente, chi pone una domanda siffatta: «quale scopo ha la reincarnazione?», pensa pur qualcosa in proposito. Ciò corrisponde a un certo bisogno di sapere qualcosa, benché la domanda sullo scopo non sia propriamente applicabile in questa sfera del che si tratta. Ora però vi prego di considerare quanto segue. Vorrei dire, devo mettere insieme le pietre di costruzione per la risposta alla domanda. La scienza dello spirito è appunto qualcosa che non si può acquisire tanto rapidamente come un piccolo manuale, bensì è qualcosa che è realmente un campo molto ampio.
Quando nella vita poniamo domande, possiamo procedere in modo da andare con le domande in certo senso sempre fino alla fine. Ma forse questo non sarà applicabile in tutti i casi. Vedete, una domanda come questa si pone centinaia e centinaia di volte. Ho spesso detto quanto segue in proposito: vi possono essere uomini che vogliono andare da Zurigo a Roma e vogliono sapere la strada. Sì, se qui a Zurigo qualcuno non può indicare loro con tutti i dettagli la strada esatta, allora non vogliono affatto partire per Roma. Possono però anche esserci uomini che si accontentano di sapere la strada da Zurigo a Lugano, e che sono poi soddisfatti se a Lugano apprendono come proseguire oltre, e poi come andare ancora avanti. Questo è un paragone. Vuole dire quanto segue: quando ci troviamo in una vita terrena, questa vita guarda verso vite terrene successive. In ciò si esprime uno sviluppo. In altre vite terrene conquisteremo cose che in questa vita terrena non conquistiamo. Passiamo attraverso esperienze che ci recano altre prove, altre esperienze. Se in questa vita terrena potessimo rispondere a tutte le domande, allora questa vita terrena non produrrebbe ulteriori vite terrene!
Si tratta dunque, per la scienza dello spirito, di porre il fatto della reincarnazione, se già devo usare l’espressione. Come l’uomo a partire dai suoi liberi impulsi dà alla singola vita terrena lo scopo, così egli dà scopi che si succedono, uno di che scaturisce dall’altro, alle ripetute vite terrene. E non si illuderà di definire in una vita terrena l’intera portata dell’esistenza umana, che passa attraverso le ripetute vite terrene. Dalle definizioni che vogliono abbracciare qualcosa ci si disabitua in generale, quando ci si inserisce nell’esperire realmente animico-spirituale. Le definizioni vanno del tutto bene nella vita fisica ordinaria; nella vita spirituale, dove tutto sbocca in aspetti, si viene realmente ricordati, se qualcuno appunto pretende definizioni, all’esempio che viene dato nella letteratura greca, dove si espone che cos’è una definizione. Alla domanda su come si debba definire un uomo, si dice — si può sempre definire solo a partire da singoli caratteri —: un uomo è un essere che ha due gambe e non ha piume. — Allora la volta successiva uno portò con sé un gallo, che aveva spennato, come «uomo».
Ora, io so naturalmente tutto ciò che la logica richiede da una corretta definizione. Eppure, davanti all’occhio spirituale le definizioni si presentano come unilateralità. Così pure tutti i porre scopi, porre cause, e così via. La realtà è qualcosa in cui ci si inserisce, in cui si vive e si tesse, ma che non si abbraccerà con concetti unilaterali. Si troveranno, nelle vite terrene che si succedono, gli scopi. Così che dunque non vi è un giusto contenuto nella domanda sullo «scopo della reincarnazione».
Domanda: la reincarnazione è un prodotto della rappresentazione nello spirituale?
Sì, onorevoli presenti, lo si può ben dire; ma bisogna aggiungervi ciò che ho mostrato nel mio libro Enigmi dell’anima. Le rappresentazioni, così come le si ha nella coscienza ordinaria, non sono propriamente, davanti al guardare spirituale, vere rappresentazioni, bensì sono rappresentazioni paralizzate, sono come i cadaveri delle rappresentazioni. Questa è la cosa strana. Ciò che vive nell’anima è molto più di ciò che giunge alla coscienza nella coscienza ordinaria. Ciò che vive nell’anima viene paralizzato perché non verrebbe sopportato dalla coscienza ordinaria, e vive poi come un cadavere di rappresentazione. Di qui i concetti astratti nell’anima. Ciò che là si ha è in realtà soltanto un’immagine riflessa, è qualcosa che sorge e passa, che non viene affatto ricordato, come ho esposto nella conferenza. Ma ciò che sta dietro, ciò che entra nell’immaginazione, questa vivente realtà spirituale, è ciò che passa attraverso la morte e che vive per l’appunto nelle forze della reincarnazione. Forse sarà questa la risposta alla domanda.
Domanda: la reincarnazione è un’istituzione assolutamente conforme a legge, non un risultato delle forze formatrici?
Un risultato delle forze formatrici è soltanto la vita tra nascita e morte, ovvero tra concezione e morte. Ma ciò che qui si chiama reincarnazione sta sotto leggi spirituali ben più alte. Se essa sia un’«istituzione conforme a legge», è difficile rispondere: essa è appunto un fatto. Le ripetute vite terrene sono un fatto. «Un risultato delle forze formatrici?» Il corpo delle forze formatrici l’uomo se l’appropria solo quando, come anima, si accosta alla concezione; lo depone di nuovo anche dopo la morte; il corpo delle forze formatrici — come ho esposto nella conferenza — non è qualcosa di eterno. Le forze che entrano in considerazione quando si parla delle leggi della reincarnazione sono invece tali che non entrano affatto, non solo nella coscienza dell’Io, ma nemmeno nella sfera del mondo fisico ordinario.
Vedete, qui, in questo campo, potrebbe ben aprirsi la via per molti uomini, se soltanto si volesse cercare nel modo giusto. Si tratta — come già ho indicato per singole cose — del fatto che le esperienze nel mondo spirituale operano paradossalmente rispetto alle esperienze dell’esistenza ordinaria, e che sotto molti riguardi le cose operano del tutto diversamente, quando si entra nel mondo spirituale, rispetto alle cose del mondo fisico. E qui si deve dire: l’uomo, per il fatto che regola la sua facoltà rappresentativa sulle esperienze della vita naturale, dell’accadere naturale, con i suoi concetti a stento va oltre le rappresentazioni spaziali. Una più precisa, una realmente onesta conoscenza di sé mostra quanto poco l’uomo vada al di là delle rappresentazioni spaziali. Poiché vedete: le rappresentazioni del tempo, da dove le si conquistano? In realtà dalle rappresentazioni spaziali! I mutamenti di spazio, i mutamenti di luogo del sole, della luna, persino delle lancette dell’orologio per noi, da essi traiamo le rappresentazioni del tempo. Ma in realtà sono rappresentazioni spaziali quelle che noi qui abbiamo. Lo spirituale invece, nella sua forma più bassa come corpo delle forze formatrici, vive già nel tempo. Là bisogna bene avere una reale rappresentazione del tempo!
Ma una reale rappresentazione del tempo se la procurano oggi pochissimi uomini. E ancora meno ci si procura una reale rappresentazione delle diverse velocità — dunque ora non tempi, bensì velocità — che dominano nello spirituale-animico. La nostra vita animica riposa sul fatto che, per esempio, il pensare, il rappresentare, si svolge con una velocità del tutto diversa dal sentire, e questo a sua volta con una velocità del tutto diversa dal volere. Queste cose — che interiormente nella vita dell’anima vi siano diverse velocità stratificate le une nelle altre — producono proprio l’interiore sorgere della coscienza. La coscienza sorge soltanto là dove qualche cosa si disturba. Perciò la coscienza è persino imparentata con la morte: perché la morte disturba la vita. Ma in generale: qualcosa si disturba! Perciò per esempio la rappresentazione di Bergson è talmente falsa, quella secondo cui si debba guardare ovunque alla vita e al movimento. Si giunge proprio all’essenza del movimento quando si impedisce il movimento; si giunge all’essenza della vita per il fatto che si vede come la vita sia afferrata dalla morte. Altra cosa è cogliere la vita, altra penetrare nell’essenza della vita.
Queste cose conducono a riconoscere che la legalità stessa diventa qualcosa di diverso, quando si entra nella vita spirituale — il che è estremamente scomodo per molti uomini. Per questo non si fanno affatto coraggio a penetrare nel mondo spirituale con i loro concetti e idee: perché questi concetti e idee dovrebbero mutarsi! Quando si ricerca realmente in modo spirituale, lo si apprende in fondo in modo molto, molto radicale. Parlo assai malvolentieri di cose personali, perché il personale non ha molto a che fare con l’oggettivo. Ma già molti anni fa mi si presentò un’importante questione che in un certo campo speciale è divenuta per me feconda. Herbart e altri psicologi hanno applicato il calcolo, la matematica alla ricerca dell’anima; tentarono di calcolare fatti animici. Eduard von Hartmann ha persino tentato di calcolare fatti da considerare moralmente, intraprendendo di fondare matematicamente il pessimismo; su un lato, sul lato del dare della vita, registrava tutte le esperienze di piacere, sul lato dell’avere tutte le esperienze di dispiacere, e diceva poi: il bilancio dà un’eccedenza di dispiacere — dunque la vita è cattiva.
Ho mostrato che l’intero calcolo è insensato. Questa dimostrazione la si trova nel capitolo corrispondente della mia Filosofia della libertà, che è stata scritta nel 1894. Quando si vuole qui parlare di calcolo, l’inizio del calcolo è da porsi in modo del tutto diverso. È da porsi cosicché non si fa una sottrazione, una sottrazione che conduce a un bilancio, bensì si scrive una divisione, una frazione, si scrive a numeratore tutto ciò che si esperisce come piacere, come gioia, come elevazione nel corso della vita, e a denominatore tutto il dolore, tutta la sofferenza. Consideriamo questa frazione. Quando la vita non apparirebbe più degna di essere vissuta? Se il denominatore fosse zero, se non vi fosse affatto dolore, allora il valore sarebbe infinitamente grande. Ma il denominatore dovrebbe divenire infinitamente grande se la frazione dovesse avere il valore zero. Cioè: solo allora la vita non apparirebbe più degna di essere vissuta, quando i dolori fossero infinitamente grandi. La decisione su ciò non ce la dà alcun calcolo astratto, bensì la decisione ce la dà la vita stessa. La vita calcola così!
Quando si guarda ad avvenimenti animici, non si può porre il rapporto del calcolo con l’avvenimento animico così come fanno Herbart o Hartmann in questo caso. Invece, la vita dà il risultato; e quando poi si sale nei mondi spirituali, allora il risultato si divide — una somma in addendi, una frazione in numeratore e denominatore. Si entra proprio nel rovescio. Mentre qui, nella vita fisica, si hanno i singoli addendi e numeratori e denominatori, e poi si ottiene il risultato, è inverso: nell’esperire spirituale è presente il risultato; viene esperito, e nel mondo spirituale vanno poi i singoli elementi che conducono al risultato. Vedete dunque: si devono radicalmente ripensare molte rappresentazioni se si vuole varcare la soglia tra il mondo fisico e il mondo spirituale.
Forse siffatte esposizioni che ho collegato a questa domanda potranno pur suscitare in voi la rappresentazione che davvero questa scienza dello spirito non è qualcosa di scrollato così dalla manica oppure generato dalla fantasia, bensì qualcosa che — come ho detto nella conferenza — viene realmente elaborato con forze non minori di quelle che vengono impiegate in un qualsiasi altro lavoro scientifico. Soltanto, esse stanno su un altro campo. Cosicché si deve dire: vi è una legalità in quel decorso che si esprime attraverso le ripetute vite terrene. Ma la natura di questa legalità ci si deve propriamente procurare prima. Perciò ho detto che non si tratta di interpretare i fenomeni della natura, bensì di elevarsi realmente al di sopra dei fenomeni della natura e di esperire liberamente in sé lo spirituale. Con ciò ho risposto alla domanda.
Ora una strana domanda — strana dopo questa conferenza: Quali sono gli organi spirituali del tatto?
Bene, qualcosa di sensibile non ci si deve rappresentare sotto di essi. Ho messo in rilievo con nettezza che si tratta di qualcosa di spirituale-animico, che si può paragonare solo a ciò che si ridesta nel ricordo. Quindi, se si vuole una simile risposta nella forma di cercare per il sottoconcetto «organi spirituali del tatto» un soprconcetto già conosciuto, non si verrà a capo della cosa. Bisogna invece avvolgersi in tal modo che è stato mostrato: l’anima giunge a confini, si differenzia e sviluppa «organi spirituali del tatto», che, nel campo spirituale-animico, possono essere paragonati agli organi del tatto sul terreno fisico, così come «occhi spirituali» e «orecchi spirituali» con occhi fisici e orecchi fisici.
Domanda: Esistono chiare definizioni di ciò che si intende per «fede»?
Ora dovrei naturalmente darvi una storia linguistica della parola «fede», se volessi essere completo, e partendo di là sviluppare poi le diverse forme della fede. Vorrei però dire quanto segue: la parola «fede» ha ottenuto nel nostro tempo più recente il significato ristretto del ritenere per vero a partire da ragioni soggettive, dunque una conoscenza che non è propriamente una conoscenza, bensì soltanto un surrogato soggettivo per una conoscenza. Questo non si è inteso per «fede» in tutti i tempi. Se si vuole comprendere da che cosa la rappresentazione della fede sia propriamente sorta, ci si deve far presente quanto segue.
Come ho soltanto accennato nella conferenza odierna, anticamente l’anima era in altro modo intrecciata con la realtà. Così separatamente l’anima ha posto una realtà naturale di fronte a sé stessa solo in tempi più recenti. In quei tempi più antichi, in cui l’anima era ancora più intrecciata con la realtà spirituale e aveva sviluppato una coscienza interiore di contenuto animico in modo diverso da come deve essere l’odierno, moderno contenuto antroposofico, allora si sapeva: quando si ritiene qualcosa per vero, ciò non è meramente un atteggiamento teoretico, bensì in questo ritenere per vero è al tempo stesso una forza dell’essere. Se ho un ideale e credo nel mio ideale, questo credere nell’ideale non è meramente il rendere presente l’idea dell’ideale nella coscienza, bensì una forza animica si lega con l’ideale. E questo legame di una forza animica con l’ideale appartiene, da parte dell’uomo, alla realtà. Si coopera alla realtà. È dunque un dispiegamento positivo di forza ciò che giace nella «fede».
In modo corrispondente, nell’interessante libro di Ricarda Huch La fede di Lutero, il concetto di fede viene in luce. Là è nuovamente ritrovato il concetto di fede non meramente come un ritenere per vero, bensì come un «legarsi al divenire-reale»; cosicché, vorrei dire, stando dentro alla forza della fede, si ha in sé qualcosa come il germe che la pianta ha in sé, che non è ancora una vera pianta, ma ha la forza di diventare una pianta reale.
Non è un’immagine riflessa di conoscenza ciò che nella fede si voleva dunque avere, ma è un elemento rappresentativo che si lega con una forza reale, cosicché con la fede si sta nella realtà. E se qualcuno volesse anche sostenere che la fede non gli porta alcuna conoscenza, dovrebbe nondimeno ammettere, se applica il concetto di fede in questo modo, che ciò che questo concetto di fede contiene come realtà lo pone dentro alla realtà. — Questi sono piccoli accenni, abbozzi.
È straordinario che la storia come scienza sia sorta in un tempo che — a uno sguardo più preciso ce ne accorgiamo — era in realtà il meno adatto a configurare la storia come scienza. Per questo nelle odierne considerazioni mi trovo in una posizione alquanto diversa da quella dell’altro ieri, quando volevo tirare i fili dall’antroposofia alla scienza dell’anima. Nella scienza dell’anima, nella psicologia, si trattava, quando il pensare scientifico-naturale del tempo più recente irruppe nello sviluppo dell’umanità, di estendere in certo modo l’ambito del modo scientifico-naturale di rappresentazione ai fenomeni dell’anima. Si trattava di conquistare con il metodo scientifico-naturale l’ambito dei fenomeni dell’anima, quell’ambito che in tempi precedenti era stato elaborato altrimenti, su cui si era pensato altrimenti. Ciò per la ragione che in questo tempo più recente si è prodotta, con fondamento, presso molti di quelli che erano innanzi tutto chiamati a elaborare la scienza, l’impressione che lo spirito che domina nella ricerca scientifico-naturale sia l’unico spirito veramente scientifico.
Ora si deve dire che, quando il modo scientifico-naturale di vedere è stato applicato alla scienza dell’anima, esso si è pur esercitato su qualcosa che è un dato. Anche se la vera scienza dell’anima, come abbiamo visto l’altro ieri, deve giungere a tipi di ricerca del tutto diversi, così in certo senso l’oggetto, il soggetto della ricerca dell’anima, è anche per il metodo scientifico-naturale immediatamente dato nell’uomo.
Del tutto diverso sembra essere ciò in riferimento alla scienza della storia. E, cercando di richiamare l’attenzione sui fatti qui in considerazione, che si potrebbe quasi dire paradossali, si deve indicare ciò che in realtà è poco conosciuto, o almeno è poco ponderato: ossia che quella che si chiama scienza della storia non è una cosa molto antica.
Nel XVIII secolo, coloro che coniarono e rappresentarono il concetto di scienza non ammettevano affatto la storia come scienza. La scienza della storia è in fondo una creazione del XIX secolo. Essa è dunque sorta in un tempo in cui proprio i metodi scientifico-naturali sono stati portati a un particolare fiorire di riconoscimento. Nel modo in cui ci si pone oggi di fronte alla storia, non ci si poneva ancora nel XVIII secolo. Voglio riportare soltanto una caratteristica frase del filosofo Wolff sulla storia, ancora dal XVIII secolo — una frase al che se ne potrebbero affiancare molte che attestano come, a quel tempo, presso uomini di scienza, la storia valesse come una registrazione di avvenimenti, ma non come qualche cosa che meritasse il nome di scienza. Wolff diceva nel XVIII secolo: «Poiché gli scritti storici raccontano meramente ciò che è accaduto, non c’è bisogno di molto intelletto e di riflessione per leggerli». Metodi di spiegazione, metodi attraverso cui dovrebbero portarsi connessione e ordine nella successione dei fatti storici, divennero propriamente di uso comune soltanto nel corso del XIX secolo.
La veduta che la storia, per sua natura, per sua essenza, non possa affatto essere scienza, è poi stata espressa nel modo più radicale, tra coloro che sempre più e più si sono abituati al modo scientifico-naturale di pensare, in Fritz Mauthner, divenuto noto per i suoi studi critici sul linguaggio e per il suo grande Dizionario della filosofia che ha scritto negli ultimi anni. Chi legge in questo dizionario l’articolo «Storia», che vuole essere scritto proprio a partire dalla coscienza che solo sul campo della conoscenza della natura sia possibile «scienza», troverà che in modo radicale viene negato a ciò che si chiama storia il carattere di una scienza, e che viene anzi presentato come qualcosa di paradossale, dopo che si sono portate le conoscenze della natura a metodi così particolarmente elaborati, il fatto di voler far valere accanto a esse la storia come scienza.
Già una delle principali circostanze al che il pensatore moderno scientifico-naturale aggiusta i suoi concetti di scienza, non vale, per questo pensatore scientifico-naturale, nei confronti della storia. Che cosa vuole il ricercatore della natura, ricercando? Oggi vuole soprattutto raccogliere le condizioni sotto cui si produce un qualsiasi fenomeno di natura, in modo che l’evento naturale ne segua così che egli possa dire: se condizioni analoghe o identiche si ripresentano, anche gli stessi fenomeni dovranno prodursi.
Su questa via — quella di rivolgere l’attenzione al ripetersi dei fenomeni — insiste in modo del tutto particolare il pensatore scientifico-naturale del presente. Egli esige da un corretto esperimento che esso sia istituito cosicché, in un certo modo, si giunga a poter predire ciò che dovrà prodursi sotto certe date condizioni della natura.
Ora si può dire: se si pongono queste esigenze alla storia come scienza, essa se la cava in certo modo male! Voglio accennare solo a un paio di esempi. Negli ultimi tempi si è gradualmente formata, presso persone che volevano pensare storicamente, una peculiare veduta, che è stata confutata in modo straordinario, direi, in modo operoso. Presso gli uomini, quando credevano di avere un certo sguardo storicamente profondo sui rapporti sociali ed economici all’interno del divenire umano, si è formata l’opinione — che particolarmente all’inizio della guerra in corso è stata fatta valere con forza — che sotto gli attuali rapporti economici e sociali questa guerra non potesse in nessun caso durare più di quattro o sei mesi al massimo. Ora si deve dire: la confutazione di questa veduta si è dimostrata, attraverso i fatti, radicale! Molti uomini ritenevano questa affermazione come qualcosa di scientificamente molto profondamente fondato. Quanto spesso si ode, quando gli uomini stanno di fronte agli avvenimenti attuali che sono importanti per la vita umana e che perciò essi vogliono giudicare: la storia insegna questo o quello su questi avvenimenti. — Gli uomini stanno di fronte a questi avvenimenti, vogliono avere un giudizio su come comportarsi, su come pensare circa l’eventuale decorso; allora si ode, da coloro che si sono occupati un po’ di storia: la storia insegna questo o quello! — Quanto spesso si ode oggi, davanti agli attuali sconvolgenti, tragici avvenimenti che si sono abbattuti sullo sviluppo dell’umanità, quanto spesso oggi si ode dire, quando si presenta questo o quello: la storia insegna questo o quello. — Ora, se la storia insegna così come hanno inteso quelli che essa insegni — quelli che predissero l’impossibilità che questi avvenimenti durassero più di quattro o sei mesi —, allora si può dire: questo, il sapere che viene attinto dalla storia, viene confutato attraverso i fatti in un modo straordinario!
Un altro esempio, che forse non è meno caratteristico, voglio riportare. Un uomo davvero non insignificante assunse nel 1789 la sua cattedra di storia. Fu il tempo in cui proprio, direi, si affacciava l’aurora dello studio della storia come scienza. Nel 1789 Schiller assunse a Jena la sua cattedra di storia. Tenne quel discorso inaugurale divenuto celebre sul trattamento filosofico e sul trattamento esteriore meccanicistico degli avvenimenti storici. Nel corso di questo discorso inaugurale pronunciò una strana frase, che egli credeva di aver attinto da un modo filosofico di considerare l’accadere umano — di ciò dunque che si indica come «storia». Credeva di essersi formato una veduta su ciò che si può «imparare dalla storia», e disse: «La società degli Stati europei sembra trasformata in una grande famiglia; i membri di casa possono avversarsi l’un l’altro, ma sperabilmente non dilaniarsi più». Nel 1789 ciò è stato detto come un cosiddetto giudizio storico da un uomo davvero non insignificante. Seguirono poi la Rivoluzione francese e le guerre napoleoniche!
Se ciò che si può apprendere dalla storia fosse realmente stato appreso con ciò, allora anche il nostro tempo di oggi potrebbe essere addotto a conferma di un simile insegnamento: gli Stati europei possono sì avversarsi l’un l’altro, ma non più dilaniarsi!
Anche qui una straordinaria confutazione di ciò che si vuole, quando si afferma che dalla storia, così come è concepita, si possa apprendere per un giudizio allorché ci si pone di fronte ai fatti del presente o del futuro. Prove per ciò che si è qui accennato se ne potrebbero recare innumerevoli. Questo è l’un lato. Ma l’altro è: «penetrare scientificamente» la storia, il decorso degli avvenimenti storici, da tutti i possibili punti di vista. È stato questo XIX secolo particolarmente fortunato con questi metodi? Proprio coloro che credevano di applicare alla storia i rigorosi metodi scientifici potrebbero esserne meno soddisfatti, se si trattasse di chiedersi se davvero ne esce qualcosa di particolare dall’applicare al divenire storico metodi come quelli che, a buon diritto, sono abituali nella scienza naturale, per vedere questo divenire storico «alla luce di una scienza».
Basta che ci si ponga dinnanzi alcune cose. Oggi non mi è possibile — poiché ho ben altre intenzioni che non criticare la scienza della storia come tale — entrare in tutti i particolari dei tentativi compiuti per giungere a un metodo storico. C’è la veduta che la storia è fatta dai grandi uomini; poi la veduta che i grandi uomini stessi hanno ricevuto il loro carattere, le loro forze attraverso il cosiddetto ambiente. C’è anche la veduta che i fatti storici vengono compresi soltanto quando si pongano a base i rapporti economico-culturali: ciò che avviene nello sviluppo dell’umanità, lo si fa scaturire dai sottosuoli economico-sociali e così via.
Soltanto con un paio di esempi, in che si è tentato di accostarsi allo storico con il modo di pensare che si è dimostrato tanto valido nella scienza naturale, voglio mostrare come il tentativo in realtà — non voglio dire che sia fallito — abbia però portato a cose insoddisfacenti. Abbiamo qui — per partire da qualche cosa — il tentativo, da una comprensiva aspirazione scientifica, di trattare anche l’evoluzione storica dell’umanità, nell’inglese Herbert Spencer. Egli, che con il pensare scientifico-naturale voleva penetrare l’intero sviluppo del mondo e tutto l’essere, tenta di applicare concetti scientifico-naturali alla storia, al divenire storico. Ed è giunto a qualcosa di molto strano. Sa che il singolo organismo — per esempio l’organismo umano, ma anche l’organismo dei più alti animali — crescendo a poco a poco a partire dalla cellula, si sviluppa da tre membra della cellula: dall’ectoderma, dall’entoderma, dal mesoderma; queste sono tre parti, tre membra di una cellula, dal che si sviluppa l’organismo.
Ora, anche in ciò che storicamente si sviluppa, in certo senso nell’organismo dell’umanità che si sviluppa, Herbert Spencer vede un processo analogo a quello che ha luogo quando l’organismo naturale si sviluppa a partire dalla cellula. E come i singoli sistemi organici dell’organismo umano, per esempio, si sviluppano da queste membra della cellula che ho riportato, così Herbert Spencer assume ciò anche per lo sviluppo dell’organismo storico dell’umanità. Dice: anche là è presente qualcosa come un ectoderma, un entoderma e un mesoderma. — E precisamente Herbert Spencer, il filosofo inglese, sviluppa la strana veduta: nel divenire storico dell’umanità si sviluppa, da ciò che si può chiamare ectoderma del processo storico, il ceto guerriero, tutto ciò che nel mondo è guerresco; dall’entoderma si sviluppa il ceto pacifico e lavoratore; dal mesoderma il ceto commerciale; e dal concorso di questi tre ceti sorge ciò che è «organismo storico». Così che, nel senso del filosofo Herbert Spencer, quell’organismo di comunità è il più perfetto che si forma maggiormente, più perfettamente nel corso della storia a partire dall’ectoderma; poiché a partire dall’ectoderma si forma, nell’organismo umano, il sistema nervoso. E poiché Herbert Spencer, il filosofo inglese, pensa il ceto guerriero, l’apparato militare di uno Stato, sorgere dall’ectoderma, da ciò dunque che corrisponde alla predisposizione evolutiva per il sistema nervoso umano, nel senso di Herbert Spencer quella società statale è la più perfetta che ha il ceto guerriero più perfettamente formato. Come il cervello viene tratto dal sistema nervoso che proviene dall’ectoderma, così Herbert Spencer esige per la società che i governanti siano tratti soltanto dal ceto guerriero! Voglio menzionare solo questa singolarità e, tenendo conto del tempo presente, non voglio collegare ulteriori osservazioni critiche a questa teoria militaristica di Herbert Spencer sullo sviluppo della società umana nella storia.
Un altro tentativo di penetrare il divenire storico con rappresentazioni attinte dal modo scientifico-naturale di vedere, si trova — menziono solo punte dello sviluppo del pensiero — in Auguste Comte. Là viene di nuovo tentato di applicare le leggi della meccanica, della statica e della dinamica, a ciò che tra gli uomini avviene nel divenire storico: i rapporti dei singoli membri dello Stato, che sta nel divenire storico, vengono trattati in una «statica sociale», in una «statica storica»; ciò che muta, ciò che si muove, ciò che progredisce, viene visto come «dinamica storica».
Così se ne potrebbero riportare molte, molte. Si mostrerebbe, se si volesse entrare criticamente in questi tentativi e in molti altri ancora, quanto poco riesca di cavar fuori qualcosa di soddisfacente, proprio trasferendo rappresentazioni scientifico-naturali, che nel loro ambito sono rigorosamente assicurate, alla considerazione del divenire storico.
In altro modo uomini che stavano in certo senso nell’alba, alla fondazione della storia come scienza, hanno di nuovo tentato di portare qualcosa come principi esplicativi nel divenire storico. Basta soltanto ricordare uno dei più grandiosi tentativi compiuti nel tempo del sorgere di una visione storica, fatto da Lessing nella sua celebre piccola opera che scrisse al culmine del proprio sviluppo spirituale: la sua Educazione del genere umano. Questo tentativo è particolarmente interessante per la ragione che là si cerca, non di accostarsi esternamente con il modo scientifico-naturale di pensare al divenire storico, bensì di applicare al divenire storico il concetto di educazione — dunque qualcosa in cui è comunque intessuto lo spirituale. Lessing si rappresenta che si possano comprendere i fatti successivi del divenire storico soltanto per il fatto che si concepisce questo vivere dell’umanità attraverso la storia come un’«educazione del genere umano», guidata da certe potenze storiche che operano dietro all’accadere esterno.
Ed è interessante in che modo Lessing inserisca connessione nel continuato andamento dei fenomeni storici. Proprio perché egli introduce questa connessione in un modo determinato, si è detto, come accade talvolta: ebbene sì, Lessing era ben un grande uomo, ma il saggio sull’Educazione del genere umano l’ha scritto quando non era già più al suo massimo. Egli cercò infatti di fare realmente del corso degli eventi storici, in modo animico, un evento interiore, almeno inizialmente in via ipotetica. Là egli giunse all’idea delle ripetute vite terrene dell’anima umana. Guardò retrospettivamente nelle diverse epoche e disse: gli uomini che vivono attualmente hanno vissuto molte volte; nelle loro anime portano, in questa epoca, ciò che hanno accolto in epoche anteriori. Qui sta ciò che, come impulso, si sviluppa attraverso lo sviluppo storico, ciò che giace nelle anime stesse.
Si potrebbe, anche se si vuole considerare ciò dapprima solo come ipotesi, pur mostrare come possa essere rischiarato, anche solo ipoteticamente, infinitamente di più di ciò che altrimenti deve apparire enigmatico nella storia dello sviluppo dell’umanità, assumendo come portatori degli impulsi storici, da un’epoca all’altra, le anime umane stesse.
Per tale via diventa di un tratto un tessuto coerente il trama altrimenti sconnessa del divenire storico. Solo per tale via si potrebbe sperare che i singoli fatti del divenire storico non stiano più accanto, bensì realmente risultino l’uno dall’altro, perché è presente ciò che li fa scaturire l’uno dall’altro.
La veduta che Lessing ha fatto valere in questa piccola opera L’educazione del genere umano non ha propriamente ricevuto continuazione, per il fatto che poi l’età scientifico-naturale procedeva verso il suo culmine, e questa età inizialmente — per ragioni che emergeranno nella prossima conferenza — doveva essere avversa all’assunzione delle ripetute vite terrene (il modo scientifico-naturale di rappresentazione nella sua sfera ha, di per sé, tutta ragione di avere questa avversione).
Così accadde dunque che, nel corso del XIX secolo, si compirono tutti i possibili tentativi. Basta ricordare il tentativo di Hegel di concepire l’intero sviluppo della storia universale come un progresso della coscienza umana della libertà, e così via. Si potrebbero riportare centinaia e ancora centinaia di tentativi per mostrare come sempre di nuovo si sia preso lo slancio di portare principi esplicativi nel divenire storico e per tale via di configurare la storia come scienza.
Accanto a ciò vi sono state del resto anche sempre menti come per esempio Schopenhauer, che erano del parere che nella storia appunto nulla si ripete e quindi non si possa affatto parlare di una scienza della storia, poiché la storia può soltanto narrare ciò che avviene come fatti che si succedono, ma non può trovare alcun impulso che, come principi esplicativi, governi nella storia come le leggi di natura nei fatti naturali.
In fresca memoria è pure la possente protesta che Friedrich Nietzsche ha sollevato contro la storia come tale. Cercò di mostrare che, per l’appropriazione non della storia nelle sue idee, ma del modo di pensare storico, per l’appropriazione di quel modo di pensare che poggia su ciò «che la storia porta», e che vuole elaborare ulteriormente nelle anime, per questa via l’anima umana — che deve essere produttiva e attiva nel presente, che deve fecondamente porsi di fronte agli avvenimenti che le vengono incontro —, questa anima umana, dice Nietzsche, viene come prosciugata dallo «storicismo». Cosicché, per Nietzsche, chi sente in sé soltanto impulsi storici era un uomo simile a un essere che dovesse continuamente privarsi del sonno, e che per ciò non potrebbe mai accogliere forze vitali fecondanti nel suo sviluppo, bensì dovrebbe sempre lasciarsi consumare da ciò che in modo appunto consumante e distruttivo opera sull’uomo come la vita nello storicismo. Questo saggio di Nietzsche su Utilità e danno della storia per la vita è uno dei più significativi dall’intero modo di pensare di Nietzsche.
Queste parole introduttive dovevano riferirsi soltanto al fatto di come sia controversa oggi la storia come scienza, dai più svariati lati, controversa in misura del tutto diversa, per esempio, dalla scienza dell’anima o psicologia. Da tutto ciò deve sorgere la domanda: da dove viene qualcosa di simile? — In base ai presupposti che si pongono a base della scienza dello spirito di orientamento antroposofico, va risposto: perché dapprima l’attenzione in questo campo non è stata rivolta alla grande, fondamentale domanda: con che cosa nell’uomo abbiamo in generale a che fare, quando si parla del divenire storico? Che cosa nell’uomo è partecipe di questo divenire storico? Che cosa opera dunque nell’uomo, quando egli è intessuto, intrecciato nel divenire storico? — Per rispondere a questa domanda, si devono pure conquistare alcune vedute scientifico-spirituali sull’essere dell’uomo, in quanto questo essere va molto più oltre di quanto raggiunga la coscienza ordinaria.
Vorrei, per esporre ciò che ora qui ho da dire, per conquistare un punto di partenza per una considerazione storica, ricollegarmi — subito dopo vedrete per quale ragione lo faccio — a una considerazione sulla vita animica umana, in quanto questa vita animica umana ritmicamente esce sempre di nuovo da ciò che si chiama stato ordinario di coscienza. Dobbiamo ben far alternare nella vita lo stato ordinario di coscienza con lo stato del sonno. Dovremo, considerando la natura dal punto di vista scientifico-spirituale, la prossima volta parlare ancora più precisamente su questo tema; oggi voglio menzionare soltanto ciò che può diventare fondamento per una considerazione storica.
Quando il sonno entra nella nostra vita animica, allora la coscienza si attenua fino al punto che si può quasi parlare di incoscienza, benché per chi sa osservare accuratamente non vi sia affatto incoscienza completa nel sonno. Ciò che nella vita ordinaria diurna è il contenuto del nostro mondo di percezione, il contenuto del nostro mondo del sentire e del volere, cessa, sprofonda nell’oscurità di un vivere inconscio o subconscio. Tra i due stati, tra lo stato di veglia e lo stato del sonno, si trova lo stato del sogno.
Questo stato del sogno è qualcosa di estremamente straordinario. Persino la filosofia, nel XIX secolo, dai suoi concetti più avvicinati alle rappresentazioni scientifico-naturali, ha tentato di penetrare nella natura di questo enigmatico mondo dei sogni, che ascende dallo stato incosciente del sonno e che è tanto dissimile dall’esperienza esterna della coscienza ordinaria. Ma anche qui è avvenuto qualcosa di strano. Il filosofo Johannes Volkelt, per esempio, che negli anni Settanta si adattò a scrivere un libro sulla fantasia dei sogni, lasciò la cosa come un carbone ardente che si afferra e subito di nuovo si getta via. Critici che poi hanno scritto su questo libro La fantasia dei sogni sono stati, solo per il fatto di essersi in generale impegnati a prendere la cosa sul serio, accusati di spiritismo. Di che cosa oggi non si accusano gli uomini!
Che cosa è dunque propriamente questo mondo dei sogni che sorge enigmaticamente dai sottosuoli del sonno? Quali sono le immagini che ondeggiano su e giù nel sogno? Questa domanda si può tuttavia trattare soltanto con quella coscienza del che ho parlato qui l’altro ieri, con la coscienza veggente. Chi sale dalla coscienza ordinaria a ciò che io ho qui trattato l’altro ieri come il conoscere immaginativo, il conoscere ispirato, il conoscere intuitivo, chi dunque con la sua anima separata dal corpo, come ho esposto, sale a vivere realmente nel mondo spirituale, solo questi può giungere a una visione di ciò che propriamente avviene nell’anima umana quando essa vive in immagini oniriche. Oggi posso soltanto, naturalmente, stimolare, riportare qualcosa dai risultati della scienza dello spirito; le ulteriori esposizioni dovrete seguirle nei miei libri.
Quando si indaga la vita onirica con i metodi che sono stati trattati qui l’altro ieri, si giunge a vedere che ciò in cui in certo modo l’animico decorre durante il sonno, dall’addormentarsi fino al risveglio, è effettivamente separato dalla vita fisico-corporea. Questo essere separato dalla vita fisico-corporea si impara a conoscerlo appunto attraverso i metodi scientifico-spirituali. Si impara a conoscere in quale costituzione si trova l’anima quando è separata dal corpo. Perciò si può anche paragonare la vita nelle immagini oniriche con questo essere separato dal corpo indagabile scientificamente. E si trova allora che il sogno è in realtà un fenomeno molto più composito di quanto di solito si ritenga.
Ciò che vive nell’anima, mentre l’anima sogna, è in effetti qualcosa che non ha solo a che fare con il nostro presente, così come la vita diurna di veglia ha a che fare con il presente, bensì è ciò che, effettivamente, nel nostro organismo, nella nostra intera essenza umana, si forma come il piccolo germe nella pianta che cresce. Ciò che come germe si sviluppa nella pianta che cresce è la causa fisica per la pianta successiva. Ciò che, avvolto nelle immagini oniriche — se posso usare l’espressione — emerge nell’anima umana dall’ottusità del sonno, è ora non fisicamente, bensì spiritual-animicamente la base per ciò che passa attraverso la porta della morte, per ciò che poi entra nel mondo spirituale e attraversa la vita tra morte e nuova nascita, per apparire nuovamente.
Ma è un debole germe spirituale-animico, è un germe spirituale-animico così debole che, dalle proprie forze a esso inerenti, non giunge a un contenuto animico. Giunge perciò soltanto al contenuto che si ricollega a reminiscenze, a riverberi del mondo vissuto, mondo vissuto presentemente o in passato. Chi indaga il sogno in modo scientifico-spirituale si dice: come in tante cose, anche nella coscienza piena di presagi, ma superstiziosa, per cui nel sogno si potrebbe spesso rivelare il futuro, sta da un lato una verità intuita, ma d’altro canto una pericolosa superstizione. Quest’ultimo per la ragione che, in ciò che vive nel sogno, direi sostanzialmente, realmente è presente l’anima così come essa si sviluppa nel futuro, realmente è presente l’eterno della nostra anima. Di ciò che sogna si può ben intuire che esso contiene in sé, sì, non la rappresentazione, ma ben la vivente predisposizione per il futuro dell’uomo. Il contenuto del sogno viene attinto dalle reminiscenze caoticamente intessute e simili. Mentre dunque è superstizione voler interpretare il contenuto del sogno in qualche modo diverso da quello scientifico-spirituale, si deve dire che ciò che sogna ha in effetti a che fare con l’eterno essere dell’anima umana, cosicché soltanto il contenuto della vita onirica è ciò che culla l’uomo nelle illusioni.
Quando, dalla coscienza ordinaria, si giunge a ciò che l’altro ieri ho caratterizzato come la coscienza veggente, allora si perviene, come ho detto, a immaginazioni, a ispirazioni. E con questo contenuto della coscienza veggente ci si trova dentro a un mondo spirituale. Ci si trova dunque anche dentro a quel mondo in cui vive l’anima quando è fuori dal corpo e sogna. Ma allora essa vi si trova, direi, in modo infantile, in modo ancora imperfetto, così come il germe della pianta è nella pianta, che è solo la predisposizione alla pianta successiva. Nell’immaginazione, nell’ispirazione si rivela il mondo in cui si trova anche l’anima che sogna.
Ora si crede di solito che l’uomo sogni soltanto quando dorme. Anche questo però è un tale errore come quello che naturalmente deve risultare se si formano i propri concetti soltanto dal mondo esterno. Ma è appunto un errore, è un’illusione. E pensatori più profondi, tra gli altri Kant, ma anche molti altri, hanno intuito che ciò che pervade l’anima nel sonno, nel sogno, non è presente affatto soltanto nel sonno, soltanto nel sogno, bensì pervade l’intera vita. Se ci svegliamo, allora pure una parte della nostra vita animica è posta nel mondo in cui si trovano le osservazioni esterne dei sensi, in cui si trovano quei concetti che si ricollegano a queste osservazioni esterne dei sensi. Da questo contenuto di coscienza siamo del tutto presi, a esso siamo del tutto abbandonati. Lo consideriamo, perché esso, quasi come la luce forte, sempre sovrasta tutti i contenuti più deboli che vivono nella nostra anima, lo consideriamo in certo modo come l’unico contenuto della nostra coscienza diurna di veglia. Ma questo è un errore! Poiché, mentre siamo riempiti da questo contenuto della coscienza diurna di veglia, vivono nelle profondità della nostra anima subconsciamente contenuti del tutto uguali ai sogni che emergono di notte dal sonno. Continuiamo a sognare durante la veglia, soltanto non ci accorgiamo di sognare! E per quanto paradosso suoni, è vero anche l’altro: non soltanto continuiamo a sognare, ma anche continuiamo a dormire. Cosicché la nostra coscienza, nello stato di veglia, è sempre triplice: sopra, alla superficie la coscienza diurna di veglia; sotto, nel subconscio, una sottocorrente di un sognare continuato; e più in profondità un continuare a dormire.
Possiamo anche indicare rispetto a che cosa sogniamo, rispetto a che cosa dormiamo! Sogniamo infatti in riferimento a tutto ciò che non emerge nella nostra anima in rappresentazioni, in concetti chiaramente formabili, bensì si scarica in noi come sentimento. I sentimenti non salgono in noi da un qualche stato completamente cosciente, di cosciente veglia, bensì salgono da un mondo in noi che viene soltanto sognato. Non è giusto ritenere, come ritengono alcuni filosofi herbartiani, che i sentimenti risultino da un concorso di rappresentazioni. No, al contrario, le rappresentazioni vengono permeate da ciò che sale da una vita più profonda dell’anima, che consiste in un continuare a sognare durante lo stato di veglia. Anche le passioni, gli affetti, salgono da una vita di sogno da svegli, che viene soltanto sovrastata dalla vita animica pienamente cosciente. E i nostri impulsi volitivi rimangono — direi — così enigmatici nel loro sgorgare dalla vita animica, perché salgono dal fondo animico in cui anche nello stato di veglia siamo dormienti.
Cosicché le nostre rappresentazioni pienamente coscienti si sviluppano sopra, nella coscienza di veglia, i nostri sentimenti salgono come onde da uno stato subconscio, da una vita diurna del sogno, e gli impulsi volitivi salgono da una vita di sonno. Quale significato ciò abbia per la formazione di rappresentazioni sociali, di rappresentazioni giuridiche, di rappresentazioni etiche, quale significato abbia ciò per la questione della libertà del volere — ne parleremo poi, nell’ultima conferenza.
Oggi però ci deve interessare preferibilmente altro. Singole menti acute hanno già notato che non si possono mai, per esempio, spiegare le passioni, se non si affronta la spiegazione del mondo del sogno, perché le passioni vivono nell’uomo — anche le migliori, le più nobili passioni — soltanto per il fatto che l’uomo sogna durante la veglia, e ciò che è sognato non sale nel modo della coscienza di veglia, bensì ondeggia in questa coscienza di veglia dalla regione in cui appunto si sogna.
Ora risulta un altro risultato scientifico-spirituale, che nel presente ancor quasi malvolentieri si esprime, perché contraddice così tanto a tutti i concetti abituali. Molte cose però che sono entrate nella scienza nel corso dello sviluppo dell’umanità sono appunto dapprima state un paradosso, e si sono poi tuttavia affermate. La concezione copernicana del mondo è stata riconosciuta da un certo orientamento spirituale come una concezione del mondo ammissibile solo nell’anno 1822. Perché non dovrebbe anche ciò che si presenta come scienza dello spirito o antroposofia dover forse attendere altrettanto a lungo finché venga riconosciuto, non ora da questo orientamento, ma dalla scienza moderna?
Ciò che realmente decorre quando si considera la corrente della vita umana non è qualcosa che si viva con i concetti che si elaborano nella coscienza di veglia. Ciò che si presenta per la storia, ciò che nella storia agisce e opera, non vive affatto nella coscienza umana di veglia — per quanto paradossale suoni —, bensì gli impulsi che governano e ondeggiano attraverso la storia, vengono soltanto sognati dall’umanità. Non più chiaramente e non altrimenti che come un sogno pervade l’anima umana ciò che spinge innanzi il corso della storia. Parlare del sogno del divenire è del tutto scientifico. Ciò si mostra appunto quando si riconosce che soltanto dalla coscienza veggente si può ottenere uno sguardo in ciò che propriamente sono gli impulsi storici, quando si penetrano questi impulsi storici con l’immaginativo, con l’ispirato vivere di ricerca. In quanto l’uomo appartiene alla storia, in quanto egli interviene in questa storia, egli non ha a che fare con qualcosa che si possa osservare cosicché possa essere portato a concetti come quelli con che ha a che fare la scienza naturale; egli ha a che fare con concetti che la coscienza ordinaria in realtà conosce soltanto dal sogno.
Si potrebbe ora facilmente obiettare alla scienza dello spirito: dunque la scienza dello spirito è qualcosa di fantastico, perché riconduce importanti impulsi a puri prodotti di fantasia, persino a prodotti del sogno. Sì, onorevoli presenti, così può anche essere; ma se la realtà è tale da dover vivere appunto nell’anima umana come sogno, allora questa realtà deve essere afferrata là dove appunto può essere percepita!
Proprio dal pensare scientifico-naturale si è obiettato alla storia come scienza che essa ha solo a che fare con singoli fatti. Non si riesce mai a cogliere che cosa propriamente sia un fatto storico; non lo si può avere così chiaro e distinto davanti a sé come si ha davanti a sé un fatto scientifico-naturale, un fatto di natura.
Anche scientifico-spiritualmente questo è del tutto giusto; ma scientifico-spiritualmente la cosa deve essere ancora sostanzialmente approfondita. Il ricercatore dello spirito dice dunque dapprima: se guardi a ciò che propriamente sono gli impulsi storici, questi non sono affatto dati quando si rivolge verso di essi l’intelletto ordinario, che ha a che fare con fatti esterni; allora i fatti storici non sono affatto dati. I fatti storici sono dati soltanto quando si rivolge la coscienza immaginativa e ispirata verso impulsi sovrasensibili che non giacciono affatto nei fatti esterni.
Ciò che la scienza dello spirito porta in tal modo alla superficie del pensiero umano, non è del resto nel tempo più recente interamente tirato fuori dal nulla. Quegli uomini che hanno lottato con problemi di conoscenza, che hanno attraversato in sé i drammi del conoscere, hanno già — anche se soltanto come singoli lampi di luce — dovuto talvolta rivolgere la propria attenzione verso ciò a cui la scienza dello spirito giunge ora sistematicamente ordinato. Anche qui potrei riportare di nuovo molti esempi di come, in modo quasi divinatorio, l’uno o l’altro che fosse un lottatore per la conoscenza sia giunto a molte cose che vengono portate alla chiarezza dalla scienza dello spirito. Di questo un esempio, che ho anche riportato nel mio libro che uscirà prossimamente, Enigmi dell’anima.
Lo psicologo Fortlage, nelle sue conferenze di psicologia che tenne nel 1869, ha un passaggio molto straordinario sulla coscienza umana e la sua connessione con il fenomeno della morte. Dice: «Quando noi chiamiamo noi stessi esseri viventi, e ci attribuiamo così una proprietà che condividiamo con animali e piante, sotto lo stato vivente intendiamo necessariamente qualcosa che non ci abbandona mai e che perdura in noi sia nel sonno sia nella veglia. Questa è la vita vegetativa della nutrizione del nostro organismo, una vita inconscia, una vita del sonno. Il cervello fa qui eccezione per il fatto che questa vita della nutrizione, questa vita del sonno, è in esso, nelle pause della veglia, soverchiata dalla vita del consumo. In queste pause il cervello sta esposto a un consumo soverchiante e perviene di conseguenza a uno stato che, se si estendesse agli altri organi, apporterebbe l’assoluta esauribile spossatezza del corpo o la morte».
Questo è un grandioso lampo di luce: Fortlage non dice nulla di meno di questo. Se i processi che operano sul cervello umano afferrassero in piena coscienza di veglia l’intero resto del corpo, lo distruggerebbero. Abbiamo dunque in verità a che fare con processi di demolizione nell’uomo, quando abbiamo a che fare con i rapporti della coscienza ordinaria. Fu un profondo lampo di luce di Fortlage quando prosegue: «La coscienza è una piccola e parziale morte, la morte è una grande e totale coscienza, un risveglio dell’intero essere nelle sue più intime profondità».
Questa connessione tra morte e coscienza viene qui fuori grandiosamente in modo pieno di presagio. Fortlage sa: se si scompone ciò che una volta accade, mentre la morte ci investe, come in «atomi» — ora in «atomi di tempo» —, allora questi «atomi» formano gli avvenimenti continuati della nostra coscienza di veglia. Mentre dispieghiamo la nostra coscienza di veglia, sviluppiamo un morire atomistico. La morte è soltanto, in certo senso elevato in grande, ciò che in ogni momento della coscienza di veglia abbiamo che attraversa il nostro cervello; cosicché la morte anche per Fortlage non è altro che il risveglio, che avviene in una sola volta, di una coscienza per il mondo spirituale, mentre la coscienza continuata continuamente ci mortifica nel piccolo, come ne abbiamo bisogno per la coscienza ordinaria diurna di veglia. Se dunque stiamo di fronte a un uomo, possiamo dire — e ciò che Fortlage intuiva viene completamente confermato dalla scienza dello spirito —: ciò che come spirituale-animico vive in questo uomo è in realtà un qualcosa che consuma, un qualcosa di distruttore; e ciò che in lui vive come vita vegetativa trattiene la distruzione soltanto finché non subentra la morte. Quando la morte subentra, avviene soltanto in grande scala ciò che durante la vita cosciente si sviluppa lentamente, direi atomisticamente. Portiamo la morte continuamente in noi; soltanto, accanto alla morte portiamo in noi la vita che lotta contro di essa, e questa vita combattente è appunto permeata dall’anima.
Così è quando consideriamo il singolo uomo vivente, che sta davanti a noi con il suo corpo così che questo corpo — parleremo più precisamente della cosa nella terza conferenza — è un risultato della vita dell’anima. Abbiamo qui la morte, che però, finché le forze vitali possono operare, viene continuamente impedita di entrare: la morte che, direi, è in agguato dietro ai fenomeni, anzi è addirittura una relazione essenziale della vita. Il fenomeno della vita sarebbe mera vita vegetativa, se la morte non mortificasse continuamente questa vita e proprio per ciò corporeamente non venisse prodotta la coscienza.
Solo quando si apprende a conoscere questa peculiare relazione della morte con la vita corporea umana, la coscienza veggente si illumina a tal punto da poter conquistare un giudizio, anzi da poter conquistare un senso per ciò che propriamente si presenta nel corso dei fatti storici, quei fatti che la narrazione storica ordinaria appunto riporta, che avvengono esternamente e che possono essere raccontati come per lo più si racconta la storia.
Che cosa si presenta in questo accadere esteriore, nei fatti che si succedono? Di nuovo deve essere detto qualcosa di estremamente paradossale. Rispetto al loro contenuto animico, che dall’uomo viene soltanto sognato nel corso del divenire storico, i fatti storici esterni si comportano non come un corpo che porta in sé la morte, bensì come un corpo già morto, da cui l’anima è già fuori. Ciò significa che nei «fatti storici» l’anima non è mai dentro! Nella vita umana la morte subentra quando la vita corporea si è conclusa — dopo dunque che l’anima ha attraversato la vita corporea e poi il corpo, senza l’animico, è solo. L’intero organismo dei fatti storici, invece, è un mero corpo morto, un corpo esterno morto di fronte a ciò che interiormente, come impulsi storici, ondeggia e vive da epoca a epoca, e che può essere afferrato soltanto quando non si rivolge lo sguardo ai fatti esteriori, ma si rivolge lo sguardo a ciò che vive, che vive così da non poter risultare dai fatti esteriori.
Mediante un paragone vorrei rendermi ancora più chiaro. Supponiamo che qualcuno creda — molti uomini lo credono — di non avere che da cogliere con la giusta chiarezza i fatti della storia, così come si colgono fatti scientifico-naturali, e di poter così davvero, dalla successione di queste concezioni storiche, stabilire una scienza della storia. Chi crede ciò, crederebbe lo stesso — davvero, per quanto paradosso suoni — di uno che fosse del parere che, se avesse davanti a sé un corpo umano morto, defunto, dovrebbe poter in qualche modo tirarne fuori la vita animica. Essa non vi è dentro! Altrettanto poco si trova dentro ai fatti storici ciò che è anima della storia. I fatti storici li vediamo con quell’intelletto che è legato alla percezione esterna e che si sviluppa da ciò che è legato alla percezione esterna; ma con questo intelletto vediamo solo ciò che è morto nel divenire storico. L’uomo con la coscienza ordinaria può penetrare nel divenire storico soltanto come sognatore. Può penetrare con lo sguardo questo divenire storico, la vita propriamente animica nella storia, soltanto con la coscienza immaginativa, con la coscienza ispirata. Perciò è così, che di ciò che si presenta come fatto storico si possono in realtà fornire soltanto narrazioni, soltanto enumerazioni. È realmente vero ciò che il grande Jacob Burckhardt ha detto: «Filosofia è non-storia», perché la filosofia sistema il singolo fatto sotto l’altro, e «storia è non-filosofia» — Jacob Burckhardt ha usato questa espressione —, perché essa ha a che fare soltanto con la coordinazione, con l’affiancare i fatti.
Da ciò però risulta un atteggiamento ben determinato nel pensare storico: se si vuole pensare realmente storicamente, si deve con chiarezza giungere — mediante la coscienza veggente, mediante la coscienza scientifico-spirituale — a ciò che nel decorso storico ordinario non può essere affatto sperimentato, a ciò che è dentro al divenire, ma non si mostra affatto nei fatti esteriori, altrettanto poco come l’anima non si mostra in un corpo umano morto.
Sorge la domanda: si può realmente, mediante la conoscenza immaginativa, mediante quella ispirata, contemplare ciò che propriamente vive nel divenire storico? Ebbene, dopo aver già detto tanti paradossi, non voglio trattenermi dal richiamare l’attenzione su alcune cose concrete — su come questo contemplare, che l’altro ieri ho caratterizzato (più precisamente ancora nei miei libri), come questa coscienza veggente, immaginativa, intuitiva, ispirata giunge a una certa veduta del divenire umano, a cui i fatti esteriori stanno però soltanto come il corpo umano morto sta all’anima. Voglio parlare il più possibile concretamente, perché riporto un esempio, un caso.
Chi tenta di penetrare in ciò di cui la coscienza ordinaria soltanto sogna, giunge innanzi tutto a delimitare il divenire storico, così da trovare in certi punti — direi — principali nodi della vita storica, come anche nel singolo organismo umano troviamo determinate suddivisioni. Verso il settimo anno il bambino riceve i denti nuovi; intorno al quattordicesimo anno diventa sessualmente maturo. Tali fratture abbiamo da registrare nella vita individuale dell’uomo quando la consideriamo fisiologicamente. Per la scienza dello spirito queste fratture significano ancora molto più di quanto significhino per la scienza fisiologica ordinaria, che appunto con le sue considerazioni non arriva alla fine. Ad analoghe vedute giunge la considerazione scientifico-spirituale sul divenire storico. E qui risulta — ora del tutto a prescindere dai fatti esteriori, soltanto dal guardare a ciò che spiritualmente decorre — che nel divenire umano europeo, in generale nel divenire storico, è delimitato un periodo che comincia circa nell’VIII secolo prima dell’era cristiana, e si chiude nel XV secolo dell’era cristiana. Ciò che è racchiuso tra questi due momenti è, sotto un certo rispetto, un tale tutto come lo è la vita di un bambino dal settimo anno, quando riceve i secondi denti, fino alla maturità sessuale. Come là si può formare un tutto tale che poi avviene una svolta che incide più significativamente nell’organismo umano degli eventi interposti, così si deve dire che tali fratture si trovavano là, nell’VIII secolo prima dell’era cristiana, e nel XV secolo all’incirca dopo che era entrata l’era cristiana. Questa epoca appare, con carattere particolare, con particolari peculiarità in riferimento alla realtà spirituale che sta alla base dei fatti storici, alla considerazione scientifico-spirituale-storica come un tutto, come qualcosa di coeso.
Posso naturalmente indicare soltanto singoli punti. Si può, caratterizzando tali cose scientifico-spiritualmente, giungere a tutti i possibili particolari; si può giungere a tali concretezze come a concretezze della percezione, quando si segue in botanica la serie delle piante e simili. Voglio riportare soltanto alcuni punti di vista generali.
In questa epoca l’uomo come totalità viveva così — ma per riconoscere ciò lo si deve considerare interiormente, nell’anima, prescindendo dai fatti — che il suo intelletto operava ancora molto più istintivamente di quanto non operi nella nostra epoca. Ciò che l’uomo faceva dal suo intelletto, dalla sua coscienza, era ancora più intimamente al tempo stesso un atto del corpo, era ancora più intimamente legato al corpo. L’intelletto era ancora più istintivo. Se studiate le singole considerazioni nei miei libri, giungerete a vedere che l’esperire animico dell’uomo viene suddiviso — se posso usare l’espressione scolastica — per la scienza dello spirito in: vita dell’«anima senziente», l’anima più ottusa, che vive ancora quasi nell’inconscio; dell’«anima razionale o affettiva», che però opera ancora cosicché ciò che in essa vive non si sviluppa del tutto consapevolmente, bensì ha ancora un carattere istintivo; e infine dell’«anima cosciente», che esperisce l’Io nella piena coscienza di sé, che emancipa l’Io dalla vita corporea — dove l’intelletto non si presenta più istintivamente, ma distaccato, criticamente, si pone di fronte alle cose. Di queste membra dell’anima, se così si può chiamarle, nell’uomo dell’epoca che ho caratterizzato entro i suoi confini — dunque nell’uomo del tempo greco, nell’uomo del tempo dello sviluppo romano — era attiva in particolare l’anima razionale o affettiva. Quella operava. E ciò che nella vita animica umana ondeggiava su e giù e conduceva a configurazioni sociali, storiche, scientifiche, artistiche, a configurazioni di vita religiosa, tutto ciò operava così come operava per la ragione che l’anima aveva in sé questa peculiarità: che l’intelletto operava ancora istintivamente. Ciò che così espongo in principi generali può essere inseguito fin nei particolari concreti. Si può descrivere in modo del tutto interiormente spirituale come dovesse apparire la differenza: come in Grecia la vita intellettuale istintiva si sviluppasse più verso il lato corporeo, come il Greco concepisse il corpo in quanto permeato dall’anima, come si ponesse anche nella vita sociale come un corpo umano permeato dall’anima, come si passi poi al romano, dove l’impulso alla cittadinanza romana sorse proprio da questa particolare costituzione dell’anima, e così via. Allora si esperisce, se si attraversa ciò interiormente in modo immaginativo, quella significativa frattura che nel XV secolo chiaramente avviene. Le cose avvengono naturalmente così che si sviluppano gradualmente. A poco a poco vengono fuori gli impulsi. Ma la frattura è chiaramente presente nel XV secolo. Là avviene realmente una specie di rivoluzionamento della natura umana. Soltanto chi appunto considera le cose così ci arriva; gli altri credono sempre che tutto proceda così, successivamente, mentre effettivamente nel divenire storico accadono grandi scatti. Qui l’intelletto si pone in modo del tutto diverso rispetto alla natura umana. Esso si emancipa, si inserisce maggiormente nella coscienza di sé. Se il pensiero diviene materialistico e più sensibile, ciò deriva soltanto dal fatto che l’intelletto non sta più in connessione con il subconscio. L’uomo tende a tali nessi statali, a tali strutture della vita di comunità, a tali relazioni degli Stati tra loro, a un tale esplicarsi degli altri rapporti culturali, come scaturiscono da questo peculiare distaccarsi — che la coscienza umana ordinaria appunto non conosce, ma solo sogna — della vita intellettuale dalla vita istintiva, dal divenire indipendente dell’intelletto dalla vita istintiva.
Indico soltanto alcune cose più generali. E così si può retrocedere, nella considerazione scientifico-spirituale, oltre l’VIII secolo prima della nostra era. Si giunge allora a un’altra sezione, che retrocede fino al terzo millennio prima della nostra era, di cui di nuovo si trovano caratteristiche particolari, e di cui si possono trovare particolari.
Si trova così gradualmente, dietro i fatti, qualcosa che può essere osservato soltanto in immaginazioni, soltanto nella coscienza ispirata, veggente. Allora, quando si è afferrato ciò che nessun fatto come tale può dare, ciò che altrimenti l’uomo comunemente, nelle osservazioni dei fatti e nell’intelletto che appartiene all’osservazione esterna dei fatti, soltanto sogna, allora si ha il divenire nella storia. Poiché questo divenire vive nella coscienza onirica dell’umanità e viene illuminato soltanto dalla coscienza immaginativa e ispirata. Se si è afferrato ciò, solo allora i fatti ricevono la loro corrispondente illuminazione.
Come, quando si ha davanti un corpo morto, di questo corpo morto si deve dire: aveva il suo significato quando l’anima era ancora in lui — come l’anima getta in certo modo la sua luce sul corpo morto —, così è il fatto che noi, soltanto afferrando lo spirituale con la coscienza veggente, viviamo nella luce che ora irraggia i fatti. Il singolo fatto riceve la sua spiegazione quando l'illuminiamo da ciò che conquistiamo per tale via.
Così la storia come scienza non può sorgere senza coscienza veggente. Chi crede che la storia possa sorgere senza coscienza veggente assomiglia a un uomo che fa illuminare un oggetto da una luce, poi, mediante qualche congegno rotante, fa cadere la luce su un secondo oggetto, poi, attraverso l’ulteriore rotazione del congegno, la fa cadere su un terzo oggetto, e poi dice: il secondo oggetto è illuminato, ciò è conseguenza dell’illuminazione del primo oggetto; il terzo oggetto è illuminato, ciò è conseguenza dell’illuminazione del secondo oggetto. — Questo non è vero! Ogni oggetto viene illuminato dalla luce.
Così è con il fatto storico. Chi tenta di spiegare i fatti l’uno dall’altro, coordinandoli — come dice molto giustamente Jacob Burckhardt —, affiancandoli, assomiglia a chi deduca la luce sul suo secondo oggetto dalla luce sul primo, mentre dovrebbe dedurla dalla luce comune che cade prima sul primo, poi sul secondo, poi sul terzo oggetto. Ciò che spiega il fatto storico giace nel mondo spirituale, e dobbiamo illuminare dal mondo spirituale i fatti, che altrimenti rimangono morti, proprio come gli oggetti non brillano se non li illuminiamo con la luce comune.
È in effetti una radicale svolta che viene richiesta per la considerazione storica, ma non c’è neppure da meravigliarsi. La storia è appunto sorta nell’epoca che sul campo scientifico-naturale a buon diritto respingeva tutto ciò che appartiene soltanto al soggettivo. E si sono dapprima applicati a questa storia — direi, nata come fuori tempo massimo, il che naturalmente non è un termine del tutto buono — i metodi scientifico-naturali, mentre proprio la storia può prosperare soltanto se la scienza naturale si completa mediante la scienza dello spirito.
Ma allora si cesserà di cercare nella storia, in modo etico oppure in altro modo come hanno fatto molti altri, idee astratte. Le idee non possono operare nulla; le idee sono qualcosa di tutto passivo. Si cercheranno le realmente reali entità spirituali e potenze che stanno dietro il divenire storico e che possono essere indagate soltanto mediante la coscienza immaginativa.
Molto singolare ora: se si ha infatti questa linea direttiva, allora cade realmente luce su ciò che può essere presagito nella successione dei fatti, ma che non può condurre a spiegazioni colui che osserva i fatti soltanto l’uno accanto all’altro. Il divenire storico diviene, come per colpi di fulmine dall’alto, una scienza quando la scienza dello spirito vi si inserisce. Verrà sempre più, in modo non scientifico, soltanto raccontato, se la scienza dello spirito non potrà inserirvisi.
È interessante: Jacob Burckhardt fa osservare che all’incirca nell’epoca in cui la scienza dello spirito deve porre l’inizio del periodo di cui ho parlato oggi — solo che naturalmente, come per esempio la maturità sessuale pure si estende su alcuni anni, questi punti temporali non concordano proprio esattamente —, egli fa osservare che nel tempo dal VI, VII secolo prima della nascita di Cristo è da notare un evento comune dalla Cina attraverso l’Asia anteriore fin dentro l’Europa, ossia un generale movimento religioso. La storia esteriore conosce i fatti: poiché là si è compiuto un tale rivolgimento, accadono questi fatti! La luce cade su di essi. E per la fine, quel che là accade dopo il XV secolo, Jacob Burckhardt indica di nuovo — molto singolare — il movimento religioso che si lega al nome di Lutero. Di nuovo subentra una tale scossa, che è avvertibile in Europa, ma al tempo stesso anche in India. Come ciò che nello spirituale viene veduto crea esteriormente nei fatti un'immagine riflessa, come esso illumini i fatti, questo viene alla luce mediante la scienza dello spirito. La storia, da una enumerazione di fatti, diviene una reale scienza.
Si deve dire: anche su questo terreno la nostalgia di molti uomini è andata verso il giusto. Herman Grimm, che tentò di spiritualizzare la storia, ma che non progredì fino al punto in cui la coscienza immaginativa guarda dentro nel mondo spirituale, egli tentò con tutti i mezzi di trovare qualcosa come impulsi storici che si svolgano dietro i fatti consueti. Giunse per tal via, come a tastoni, a una curiosa suddivisione che egli ripeteva sempre nelle sue lezioni. Diceva che doveva suddividere il divenire storico sinora avvenuto in un primo millennio — che all’incirca egli fa cominciare nel punto temporale che ho indicato per l’epoca che ho appunto descritto —, poi in un secondo millennio e in un terzo millennio. Herman Grimm tasta appunto. Egli riassume come i «primi due millenni» ciò che io ho indicato per il periodo greco-latino — che durò dall’VIII secolo prima di Cristo fino al XV secolo dopo Cristo. E la vita presente, nel che noi stiamo dentro, che durerà ancora molti secoli ed è un tutto altrettanto coeso, che può essere conosciuto immaginativamente, e i fatti configurati a partire da esso — quest’epoca Herman Grimm la concepisce come il «terzo millennio». E tenta, almeno, direi, di avere un surrogato per lo spiritualmente veduto, in quanto vuole concepire la storia come «lavoro di fantasia dei popoli» (Phantasie-Arbeit der Völker). Poiché egli non può giungere alla realtà spirituale, a ciò che opera nel divenire storico, concepisce ciò che sta dietro le apparenze esteriori come «lavoro di fantasia». Ne fa dunque per tal via un’illusione, ma ricorda però che propriamente i reali impulsi storici vengono soltanto sognati dagli uomini della coscienza ordinaria.
Perciò di ciò che, del divenire storico in generale, è esteriormente afferrabile con l’intelletto, è anche realmente da afferrare soltanto il morto. E di nuovo è interessante che proprio gli storici che lavorano davvero con l’intelletto, quelli che — direi — applicano ancora istintivamente questo intelletto, che non, come Herbert Spencer, lo applicano mediante ogni sorta di rappresentazioni scientifico-naturali artificiosamente introdotte, ma piuttosto, come lo storico Gibbon, coloro che sì applicano l’intelletto anche applicato nella scienza della natura, ma l'applicano ancora istintivamente, che essi giungono — ciò che per Herman Grimm era un singolare enigma — a osservare e descrivere particolarmente bene le epoche di decadenza dello sviluppo storico umano, dove poco di animico è contenuto. Così Gibbon descrive di un tempo in cui anzi molto di animico, di in-divenire-animico, di in-crescita-animico è presente — dal tempo dell’inizio del Cristianesimo attraverso lo sviluppo romano — ciò che egli chiama «decline», decadenza, il decadente. Poiché egli indirizza l’intelletto alle apparenze, descrive tutto questo divenire dei primi secoli cristiani come una decadenza. Ciò è del tutto naturale, perché l’intelletto, quando opera così come deve operare sulla natura, nel corso delle apparenze esteriori può vedere soltanto la decadenza. Gibbon non può vedere ciò che nel tempo in cui l’una cosa si dissolve, l’altra cresce e prospera, ciò che per mezzo degli impulsi cristiani s’introduce nella storia. Ma come ciò operi, questo non viene direttamente a espressione nei fatti esteriori, bensì soltanto se lo si illumina con la luce che viene dalla scienza dello spirito.
Interessante è per esempio ancora un’altra cosa. È realmente soltanto sotto la nascente scienza dello spirito possibile far sì che la storia diventi una scienza. Ma naturalmente ciò che è conquistato mediante la scienza dello spirito è sempre, presso teste illuminate che hanno capacità di distinzione, apparso in lampi di luce. E molto interessante è un fenomeno. Jacob Burckhardt, nelle sue conferenze storico-sociologiche che tenne all’Università di Basilea negli anni Sessanta, richiama ripetutamente l’attenzione su uno storico, filosofo della storia della prima metà del XIX secolo che, si può dire, anche se Jacob Burckhardt spesso polemizza contro di lui, deve aver fatto su di lui una forte impressione. Lo si vede da tutto il corso del pensiero di Jacob Burckhardt. Si tratta del filosofo Ernst von Lasaulx. Egli è rimasto abbastanza sconosciuto. Lasaulx ha scritto un libro singolare, proprio quello a cui anche Burckhardt nelle sue conferenze ripetutamente rimanda: Nuovo tentativo di un’antica filosofia della storia fondata sulla verità dei fatti (Neuer Versuch einer alten, auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte). Ora certo, Lasaulx, che era dotato di un certo presagente penetrare in ciò che altrimenti come impulsi storici viene soltanto sognato dagli uomini, ha però ovviamente, nell’epoca scientifico-naturale, guardato a ciò che vorrei chiamare interpretazione dei fatti. E poiché egli ha applicato l’intelletto educato scientificamente alla natura, così ha guardato di preferenza anch’egli al «decline» del XIX secolo, al decadente. C’è nel XIX secolo naturalmente anche dell’ascendente. Ciò però può essere veduto soltanto con la coscienza ispirata e immaginativa. Che qualcosa di tale ci sia — soltanto alla fine del libro di Lasaulx appare come a presagio. Ma ciò che egli svolge in questo libro, oh, è smisuratamente — scusate la singolare espressione — smisuratamente interessante! Egli percorre la storia europea dal suo inizio fin dentro il XIX secolo. Dappertutto descrive, a causa della particolare direzione che ho appunto descritto — si era formato sulla scienza della natura —, il decadente, il declinante, le forze che propriamente conducono dentro il morire. Ora vi sono capitoli in questo libro — se si leggono, sono esattamente come una descrizione di tendenze di decadenza che qualcuno negli anni Cinquanta del XIX secolo profeticamente faceva delle forze che dovevano condurre al reciproco straziarsi delle nazioni europee del presente. Si può dire, in nessun luogo viene presagito in modo più commovente, più grandioso — poiché l’intelletto è indirizzato al decadente — ciò che ora si è manifestato come un tale risultato del decadente.
Queste sono dimostrazioni così immediate del fatto che, se ci si inoltra in certo modo dalla contemplazione o dal sognare i veri impulsi storici soltanto nella considerazione dei particolari fatti esteriori, allora è come se dalla coscienza vigile ci si addormentasse e non si vedesse più ciò che come crescente, prosperante, come ciò che porta realmente innanzi l’uomo, pulsa attraverso la storia. Mediante la conoscenza di questo crescente, prosperante, la storia viene però anche sollevata fuori da ogni mera causalità naturale. Per il fatto che la si considera scientifico-spiritualmente, la storia viene elevata al rango di una scienza, così che si potrebbe dire: ciò che Lessing nella sua Educazione del genere umano ha presagito, ciò che egli ancora — scusate l’espressione — in modo maldestro e anche inesatto, illusorio ha espresso, viene per la prima volta posto su una base sicura; mentre i fatti esteriori non mostrano alcun nesso. Ciò in cui l’anima umana vive, sognando vive, diviene una vita continua, organico-spirituale — ma intendo una vita spirituale — quando si considera scientifico-spiritualmente come il contenuto della storia.
Allora si giunge peraltro anche a vedere come l’osservatore ordinario sia ingannato dal fatto che egli considera questo divenire nella storia come un organismo. Per il fatto che lo si considera come un organismo, lo si deve spesso paragonare con il divenire della singola vita umana. Io stesso ho avuto nella mia giovinezza un insegnante che volentieri paragonava i singoli successivi periodi storici con la singola vita umana: storia persiana, storia caldaica con la vita giovanile, con la più tarda vita giovanile la vita greca, l’età virile risvegliantesi con la vita romana. E così viene spesso rappresentata la storia continua per analogia con l’uomo. Questa è la fonte di una forte illusione storica. Anche se noi giungiamo, nel modo in cui l’ho accennato, a considerare lo sviluppo dell’anima umana nel corso del divenire storico dentro l’umanità complessiva, non possiamo però mai, proprio quando ci immergiamo così nella realtà spirituale del divenire storico, percepire ciò così come percepiamo lo sviluppo dell’anima umana dall’infanzia attraverso la vita di giovane o di fanciulla, oltre attraverso la vita d’uomo, di donna, e così via fin dentro la vita senile. Così non si sviluppa questa vita spirituale che sta dietro i fatti storici, bensì si sviluppa diversamente. Qui viene di nuovo fuori un paradosso. Posto in tal modo, appare appunto paradossale, anche se è già profondamente fondato nella reale considerazione scientifico-spirituale al che in queste conferenze rimando.
Si può bene paragonare ciò che in un tale periodo di tempo, che si presenta come un tutto, vive e vi può essere osservato, con i periodi della vita umana. Ma si deve allora, singolarmente, non paragonare il corso del divenire storico — per quanto ciò suoni strano — con il divenire dal lattante attraverso il bambino, attraverso il giovane, fino all’uomo, bensì al contrario. Si deve pensare la vita storica come decorrente in senso inverso! Se per esempio si paragona la complessiva costituzione spirituale del periodo dall’VIII secolo prima dell’era cristiana fino al XV secolo dopo l’era cristiana con un tratto di vita umana individuale, si può paragonarla con gli anni trenta della vita umana. Si può dire: negli anni trenta della vita umana è, sebbene in altra costituzione, in altra disposizione verso l’essere umano, ciò che vive nell’anima legato al corpo così come era in questo periodo greco-romano fin dentro il XV secolo; e ciò che poi segue non si può paragonare con ciò che segue gli anni trenta, bensì con ciò che li precede. In realtà, di fronte alla singola vita umana, la vita storica va all’indietro!
Nel momento in cui l’intelletto nella nostra epoca si emancipa, esso assume infatti un rapporto con la vita corporea che si può paragonare con il rapporto dell’intelletto con la vita corporea nei tardi anni venti della singola vita umana. Un periodo storico seguente si rapporta a quello precedente in modo che si può osare il paragone: come il bambino, che è ancora giovane, impara da colui che è più anziano, che forse ha ancora elaborato in sé istintivamente ciò che il bambino accoglie in una forma successiva — impariamo infatti sempre da coloro che a loro volta hanno imparato da bambini —, così è anche nelle epoche successive nel passaggio di coscienza da un’epoca a un’altra; e questo corso della storia diviene essa stessa un fenomeno di coscienza, che tuttavia decorre nella vita onirica. Non abbiamo a che fare, nel senso di Lessing, con un’educazione del genere umano che decorra così: dall’infanzia attraverso la gioventù e l’età virile fino all’età senile, bensì abbiamo a che fare al contrario con un’educazione retrograda del genere umano (rückläufige Erziehung des Menschengeschlechts). E proprio per mezzo di questa educazione retrograda viene nel divenire storico ciò che si può designare come un progresso. Poiché l’uomo come anima nelle epoche successive si accosta più giovane a tali cose di quanto non faccia nelle epoche precedenti, sviluppa anche un grado maggiore di libertà, un grado maggiore di inconscio, di natura infantile rispetto ai suoi simili, per mezzo del che tutto ciò che ordinariamente si designa come progresso entra nello sviluppo del mondo.
Per concludere, voglio ancora soltanto richiamare l’attenzione su un fenomeno, tra i molti che oggi potrebbero già essere addotti come prova di ciò che ho esposto: questo peculiare, significativamente progrediente rapporto che subentra quando il Cristianesimo passa dai popoli dell’Impero romano, che per primi l’hanno accolto, ai giovani popoli germanici. Qui subentra un fenomeno singolare. Come è spiegabile? È spiegabile solo per il fatto che, nel complesso dello sviluppo storico, la vita greco-romana, che per prima fu afferrata dai grandi impulsi del Cristianesimo, era in uno stadio posteriore dell’esperire, e perciò ha configurato questo Cristianesimo così come lo troviamo elaborato nella Gnosi, nelle altre costruzioni dogmatiche. Nel momento in cui il Cristianesimo si accosta poi a uno stadio più giovane dell’esperire, dunque passa da uno più anziano a uno più giovane — del tutto corrispondentemente al fenomeno di coscienza del divenire storico che ho addotto —, esso assume altre forme. Qui diviene più interiore; qui la coscienza religiosa si emancipa per così dire dall’intelletto istintivo; qui la religione come religione cristiana diviene più autonoma; qui si separano poi completamente la coscienza religiosa e quella scientifica.
L’intero decorso diviene spiegabile per il fatto che si concepisce la cosa come un fenomeno di coscienza, così che la coscienza dei popoli germanici, che è fondata in un’altra costituzione dell’anima, assume il Cristianesimo — vorrei dire, come il bambino da un più anziano — dai predecessori romani, non da qualche antenato, ma dai predecessori romani.
Tutto questo sono certamente soltanto singoli accenni, e io so in ogni caso altrettanto bene di colui che trova questi singoli accenni molto contestabili, quanto si possa obiettare contro tali accenni. Ma soltanto colui che si occupa realmente seriamente con lo sviluppo della scienza dello spirito, e d’altra parte con tutte le questioni enigmatiche e di Sfinge che la giovane scienza della storia solleva, costui penetrerà gradualmente nella comprensione di ciò che con questi impulsi oggi è inteso. E un completamento per la vita pratica, per la vita sociale esteriore, per l’intervento nella vita sociale, per la comprensione dei fatti che ci toccano da questa vita immediata così da costituire il nostro dolore e la nostra gioia, degli eventi che ora in questo tempo tragico si accostano così particolarmente vicino alla nostra anima — conseguenze per tali cose a partire da questa visione storica, dovranno venire alla luce nella quarta conferenza, mercoledì prossimo.
Vorrei concludere queste odierne esposizioni indicando come nature a disposizione profetica, nature che — senza che la scienza dello spirito fosse già presente nella loro epoca — avevano istintivamente in anticipo in sé questo pensare scientifico-spirituale, come tali nature istintivamente colpissero anche il giusto, guardando alla storia dell’umanità. Guardo qui a Goethe, che si era in verità soltanto isolatamente occupato di problemi storici, per esempio nella sua Storia della dottrina dei colori, ma che aveva una profonda comprensione per la storia. Nel momento in cui con facoltà animica presaga guardava alla storia, egli formulava ciò che gli risultava non ancora così come qui oggi è stato formulato. Ma che l’umanità propriamente sogna soltanto, con la coscienza ordinaria, il divenire storico, dunque l’esperisce nelle regioni da cui scaturiscono anche i sentimenti, gli affetti, le passioni, i moti dell’animo — nel momento in cui Goethe presagiva ciò che oggi è stato detto, poteva porsi di fronte alla storia nel modo giusto. Egli sapeva: ciò che pure la storia può recare come concetti che appaiono simili a concetti di natura scientifico-naturale, dà in realtà soltanto qualcosa di infruttuoso per la vita umana, poiché ciò sgorga dalla stessa regione della vita animica in cui vive la coscienza vigile. Questa coscienza vigile è però soltanto per l’esistenza naturale; lo storico viene esperito dall’uomo nelle regioni oniriche da cui salgono passioni, affetti, moti dell’animo. Prima dunque che l’uomo si addentri nella coscienza immaginativa, nella coscienza ispirata, finché sta dentro il divenire storico con la coscienza ordinaria, la sua anima, il suo animo può anche essere afferrato soltanto da ciò che viene dalla coscienza onirica come esperienza dello storico. L’uomo non può essere afferrato da ciò che sono concetti astratti, da ciò che sono idee che scaturiscono dallo stesso intelletto che si aggira sui fatti della natura. Tutto ciò rimane infruttuoso. Fruttuoso diviene soltanto ciò che scaturisce appunto dalle medesime regioni e opera nelle medesime regioni in cui viene estratto dalla storia. Ciò è il meglio della storia. Poiché la storia è sognata — Goethe non lo deduce, lo presagisce —, ciò che viene dalla storia può operare soltanto nella regione onirica dell’entusiasmo, dei moti dell’animo. E Goethe dice: «Il meglio che la storia ci possa dare è l’entusiasmo che essa suscita». — Con ciò abbiamo però dato in modo significativo, non certo una formulazione della scienza storica, ma una vivente comprensione di ciò che — da animo poetico — deve essere elevato a visione mediante la scienza dello spirito. Finché noi nella storia viviamo con la coscienza ordinaria, propriamente non siamo partecipi di essa. In quanto il nostro entusiasmo è immesso in essa e ci poniamo di fronte ai suoi fenomeni come può porsi l’entusiasmo, prendiamo parte alla vita storica stessa.
Come noi impariamo dalla natura, così possiamo però imparare dalla storia soltanto quando consideriamo il divenire storico con la coscienza immaginativa, con la coscienza ispirata. Estendere queste considerazioni alla natura e alla vita sociale sarà compito delle prossime conferenze.
Risposte alle domande dopo la conferenza
Zurigo, 7 novembre 1917
Domanda: Come stanno le cose con la concezione materialistica della storia, con Marx per esempio?
Ebbene, in tale occasione devo richiamare l’attenzione sul fatto che dalla scienza dello spirito, proprio a partire da fondamenti scientifico-spirituali, viene presa completamente sul serio, deve essere presa sul serio, quella che ho detto nella precedente conferenza sulla posizione che l’anima viene progressivamente assumendo verso ciò che si chiamano concetti nel loro rapporto con la realtà. Ho detto: nella coscienza ordinaria si è soddisfatti se si ha un concetto in certo modo come immagine della realtà; nella coscienza veggente si deve sempre aspirare a un intero numero di concetti che si comportano come fotografie riprese da diversi lati. Ciò che viene afferrato in concetti non può mai, di fronte al mondo spirituale, rappresentare in modo in qualche modo esauriente la realtà, bensì sempre soltanto un aspetto della realtà. Così è anche con i più elevati concetti filosofici: davanti alla coscienza ordinaria si è panteisti, oppure si è monadisti, per menzionare soltanto queste due contrapposizioni.
Si riconosce un divino che tutto intesse e compenetra; si è panteisti. Oppure si riconoscono, come per esempio i leibniziani, singole monadi reali, che nel loro cooperare producono il tutto del mondo.
Lo scienziato dello spirito non può essere né panteista né monadista. Egli semplicemente ha nel panteismo una somma di concetti, nel monadismo una somma di concetti, che entrambi illuminano la realtà da diversi lati, così che, se posso osare un paragone, vorrei dire: chi è panteista vede soltanto l’espirazione, chi è monadista vede soltanto l’inspirazione. Come non si può mantenere il processo vitale con l’inspirazione o con l’espirazione, bensì con l’inspirazione e l’espirazione, così la realtà spirituale può essere compresa soltanto in quanto si diviene vivi nella propria vita concettuale e si sa illuminare la realtà sia panteisticamente sia monadisticamente. Se si è mero monadista come Leibniz, ciò vale per lo scienziato dello spirito come se si soffocasse per troppa aria inspirata. Si soffoca. Se si è mero panteista, ciò vale per lo scienziato dello spirito come se si volesse respirare in uno spazio vuoto d’aria. Dunque con la vita concettuale, come scienziato dello spirito, si ottiene un rapporto vivente. Si deve pensare questo rapporto vivente in modo il più vivente possibile. Quando si instaura questo rapporto vivente con la vita dei concetti, allora si vive nel reciproco combattere e armonizzarsi dei concetti, che si immerge nella realtà spirituale, proprio dentro, in modo reale; mentre con la coscienza ordinaria si vive nei propri concetti in modo astratto. Già i più semplici concetti si modificano per tal via nel loro rapporto con la realtà.
Voglio addurre un esempio. Si può oggi imparare a scuola: i corpi sono impenetrabili. E come definizione si adduce: l’impenetrabilità consiste nel fatto che nello spazio in cui si trova un corpo, un altro non può trovarsi. — Così uno scienziato dello spirito non può pronunciare la frase. Uno scienziato dello spirito non può mai partire da una definizione concettuale, bensì soltanto da una caratteristica concettuale. Egli dice in questo caso: ciò che si comporta così da riempire uno spazio sì che nessun altro essere possa trovarsi dentro questo spazio, è un corpo materiale. — Ossia, egli capovolge proprio la cosa: parte dall’applicare il suo concetto soltanto entro i limiti, perché l’ha vivente, in cui esso deve essere applicato. Non assolutizza i concetti. Ciò si presenta nelle più semplici operazioni del pensare, quando si compie realmente il salto che vorrei chiamare: il salto oltre la soglia del mondo spirituale. Si deve prendere ciò realmente molto sul serio. Oggi gli uomini vorrebbero ancora aggirarsi così nell’astratto, quando si parla del mondo spirituale. Ma l’intera costituzione dell’anima, l’intero modo di pensare, diviene un altro, quando si entra nella realtà. I concetti vengono esperiti, così che si vive la loro realtà. Vedete: per un uomo che pensa astrattamente, una rosa che egli ha messo nell’acqua nella stanza è ovviamente una realtà. Ma essa non è affatto una realtà. Nella vita reale una rosa non può esistere senza essere sul rosaio e sorgere in tutto il nesso con il rosaio. Lo scienziato dello spirito è dunque sempre consapevole che, dove qualcosa appartiene a qualcos’altro, egli ha da pensarlo nel nesso. Egli sa: il concetto rosa come rosa recisa è un concetto non reale. Pensate ciò esteso a tutta la configurazione, a tutta la struttura del pensare, e otterrete un concetto del significativo rivolgimento che subentra quando è oltrepassata la soglia del mondo spirituale. Là si riceve appunto la realtà. Là si riceve una rappresentazione interiore, esperibile, della portata dei concetti. Non ci si accorge affatto, quando ci si arrabatta nell’astratto — come la scienza naturale deve fare —, come si giunga a concetti non reali. In una tale occasione ricordo volentieri una conferenza che il professor Dewar tenne al principio del secolo a Londra, una conferenza molto ingegnosa dal punto di vista del pensare scientifico-naturale. Dal punto di vista di questo pensare scientifico-naturale, fisico, il professor Dewar costruisce uno stato finale dell’esistenza terrestre a cui la Terra sarà giunta quando saranno trascorsi tanti e tanti milioni di anni, la temperatura sarà progressivamente divenuta diversa e così via. Se si seguono certi fatti come oggi li si ha davanti, si può benissimo, traendo le conseguenze, giungere a una tale raffigurazione di uno stato finale. Il professor Dewar descrive molto ingegnosamente come certe sostanze che oggi non brillano ancora, allora brilleranno; se con certe sostanze verranno spalmate le pareti, queste brilleranno così che vi si potranno leggere giornali. — Soltanto che farà così freddo che non si saprà chi stamperà i giornali. Là la cosa zoppica già nella realtà. Ma Dewar usa questa immagine. Ciò che oggi si strappa se si appende un piccolo peso, avrà allora una coesione così forte che vi si potranno appendere carichi di quintali, e così via. L’intera cosa è pensata molto esattamente, e si può, se ci si addentra, costruire uno stato finale dello stato terrestre, rappresentare tutto in modo fisicamente esatto. La conferenza poté realmente ovviamente fare una grande impressione, perché un fisico, profondamente familiare con i concetti fisici, dipingeva lo stato finale della Terra in modo plastico, direi quasi tangibilmente plastico.
Lo scienziato dello spirito esperisce qualcosa a una tale descrizione, poiché egli viene subito condotto ai concetti diversamente illuminati. Ciò che il professor Dewar compie là, in quanto descrive questo stato finale della Terra subentrante dopo milioni di anni, è pur guadagnato nello stesso modo come se voi poneste in calcolo gli stati successivi dello stomaco e del cuore di un uomo nel tredicesimo, nel quattordicesimo, quindicesimo, sedicesimo anno — come si modificano così lentamente — e poi concludeste conseguentemente come, dopo due o trecento anni, l’intera cosa apparirà, il cuore, lo stomaco e così via. Ciò può essere tutto molto esatto, pensato in senso scientifico-naturale, pensato astrattamente. Soltanto che l’uomo è allora da lungo morto, lo stomaco non c’è più! In quanto questa disposizione di realtà si pone accanto all’altra, molto ingegnosa, si vive in concetti viventi, si può arrivare a comprendere che è sì del tutto esatto ciò che il professor Dewar descrive come stato finale della Terra tra alcuni milioni di anni — soltanto che la Terra fino ad allora è morta, non c’è più. Ma così è pure, se si calcola all’indietro, tredici, dodici, undici anni e così via, come era centocinquant’anni fa. L’uomo non viveva ancora! Così fa infatti la teoria di Kant-Laplace, in quanto costruisce lo stato iniziale a partire da basi fisiche in modo molto fine e ingegnoso come stato nebuloso e così via, da cui tutto risulta — soltanto che proprio per il momento a cui ciò si deve applicare, tutto questo non c’era ancora!
Questo è il passaggio dal pensare astratto al pensare reale. E dopo averlo caratterizzato in generale, posso ora dire che qualcosa come la concezione materialistica della storia, con i suoi concetti, è comparsa con una certa necessità, quella per cui ciò che accade storicamente si costruisce propriamente soltanto sulle lotte di classe, sul dispiegarsi degli interessi materiali. Il concetto del materialismo non ha nella concezione materialistica della storia lo stesso senso del concetto del materialismo nella scienza naturale. Esso è sorto in quanto sono stati formati concetti del tutto possibili. Ma si dovrebbe attenersi al punto di vista: quanto del divenire storico si può abbracciare con questi concetti? Si abbraccia infatti una corrente, una corrente che per di più sorge soltanto nel XVI secolo!
Oggi gli uomini non sono creduli nell’autorità, ovviamente! Perché la credenza nell’autorità gli uomini l’hanno dismessa! Ma sì — «la scienza» è per lo meno una forte autorità. E se si giura su un certo numero di dogmi, allora tutto il resto è follia, assurdità, miseria. Io ho tenuto una volta, anni fa, per anni, conferenze in circoli operai, molte conferenze, anche conferenze storiche, nel che ho tentato di caratterizzare la storia come essa appunto risulta a un pensare non dogmatico. Ma dopo aver avuto un uditorio abbastanza fedele, che si accresceva sempre di più — lo posso dire senza vanità —, certi capi socialdemocratici divennero attenti al fatto che là non veniva insegnato marxismo ortodosso, ortodossa concezione materialistica della storia, e che là veniva addirittura sostenuta la singolare opinione che i concetti che la concezione materialistica della storia abbraccia in sé, ricevono applicazione soltanto a partire dal XVI secolo, che prima l’applicazione non è affatto possibile, che essi ricevono un’applicazione proprio dai fondamenti della storia, perché là l’intelletto — come ho mostrato — si emancipa, perché là l’uomo giunge per la prima volta a emanciparsi da una certa vita istintiva e così via, che gli interessi materiali vi forniscono il contrappeso, così che si arriva — anche se solo come parte degli ingredienti storici — alla concezione materialistica della storia, e tuttavia si possono illuminare questo o quell’altro fenomeno da essa. Ma se si pone a fondamento soltanto questa concezione materialistica della storia, non si ottiene alcuna storia; si tralascia appunto l’altro, ciò che come altri impulsi è presente; così si devono anche considerare i concetti che il marxismo ha elaborato come qualcosa che a sua volta è un aspetto, che fornisce una fotografia della realtà da un certo lato, che si deve completare con aspetti da altri lati. E questi capi socialdemocratici misero allora fine a queste conferenze! Questo è proprio il tratto caratteristico della scienza dello spirito: che essa può rendere giustizia agli impulsi interiormente validi che emergono su questo o quel campo spirituale, che essa può proprio vedere la loro relativa legittimità, ma come però l’errore sorga immediatamente quando si assolutizza un aspetto unilaterale e lo si fa principio generale di spiegazione. È questo che importa.
Naturalmente la vita decorre in modo che gli uomini si irrigidiscono su un concetto. Gli uomini vogliono in generale vivere piuttosto nei concetti che nella realtà, piuttosto nelle astrazioni che nella realtà. Si è molto più soddisfatti se si ha un paio di concetti in che si può conficcare ogni possibile cosa. Ma la realtà non è così. Come appunto — il paragone devo sempre nuovamente usarlo — si ottiene un albero soltanto se lo si fotografa in un aspetto da un certo punto di vista, in un altro aspetto da un altro punto di vista, così è anche con la realtà complessiva, se essa vuole essere appunto colta come realtà.
Si deve dire che, poiché gli interessi materiali nel corso degli ultimi tre o quattro secoli sono entrati così potentemente nel divenire storico, è del tutto naturale che anche sia sorta una concezione materialistica della storia, una rappresentanza dell’opinione che il corso esteriore della storia sia afferrabile con i concetti più grossolani, adatti soltanto all’esistenza naturale. Ma là si afferra per l’appunto soltanto il morto, soltanto ciò che non è vivente. Tornerò su tali cose ancora nella quarta conferenza, dove avrò da entrare più nella vita etica, sociale. E il non reale si mostrerebbe subito, se la realtà venisse effettivamente gratificata unicamente con tali concetti. Là si vedrebbe bene come questa realtà, per mezzo di tali concetti, se essi si insediassero, verrebbe uccisa; mentre, se li si considera come un mero aspetto, possono divenire fruttuosi.
Questo è ciò che, riallacciandomi a questa domanda, vorrei dire. Naturalmente potrei ancora continuare per ore a parlare sulla cosa.
Viene chiesto al dott. Steiner di voler ancora illuminare il processo che sta alla base del ricordare, che aveva descritto nella prima conferenza.
Ebbene, poiché tornerò ancora su tali cose nella prossima conferenza, nella risposta alla domanda potrò contenermi più brevemente. Abbiamo anche soltanto un paio di minuti di tempo. Vorrei anzitutto dire che è una rappresentazione errata, se si crede che ciò che io ho come rappresentazione presente, che acquisisco da una percezione — diciamo per esempio: io guardo un oggetto, lo rappresento anche al tempo stesso —, resti conservato. Ciò che là acquisto, ciò che ho ancora come effetto residuo quando lascio uscire l’oggetto dall’occhio, è una mera immagine speculare, non è qualcosa che possa di nuovo emergere; è qualcosa che c’è e poi realmente svanisce, così come l’immagine speculare è svanita quando io passo davanti allo specchio e esco dall’ambito dello specchio. Dunque è una rappresentazione errata pensarsi un serbatoio dell’anima, in cui entrerebbero poniamo le rappresentazioni, che poi di nuovo vengono estratte da questo serbatoio. Le rappresentazioni non permangono, le rappresentazioni non rimangono! Piuttosto, mentre io rappresento, si svolge al tempo stesso un processo subconscio — che però può essere osservato immaginativamente —, dunque un processo subconscio per la coscienza ordinaria; e questo processo subconscio opera nell’organismo ciò che di nuovo decorre, per nuovi motivi, quando si ricorda. Se guadagno una rappresentazione di un oggetto per il fatto che l’oggetto agisce sui miei sensi, allora sorge la rappresentazione; se ho una rappresentazione che guadagno come rappresentazione del ricordo, è esattamente ugualmente, soltanto che non è l’oggetto materiale esteriore a farmi l’impressione, e io non mi formo la rappresentazione sulla base dell’oggetto esteriore, bensì guardo in certo modo nel mio interno, su ciò che è stato inconsciamente accolto, e secondo ciò mi formo la rappresentazione. Se voglio esprimerlo schematicamente: mi formo ora una rappresentazione «dieci»; dopo un certo tempo la rappresentazione «dieci» riemerge. Non è però vero che la rappresentazione «dieci» sia la stessa — che sia svanita e poi ci sia di nuovo. Ciò che rimane è un engramma inconscio. Questo engramma inconscio che si è formato come processo parallelo mentre avevo la rappresentazione, questo rimane; e io lo percepisco quando di nuovo rappresento. Quando dunque compare «dieci», compare come risultato di un’eccitazione dall’esterno; quando «dieci» compare di nuovo, compare come risultato di un’eccitazione dall’interno, e io percepisco dall’interno ciò che ricordo. Questo è il processo che scientifico-spiritualmente si può molto bene osservare, che può essere molto bene utilizzato pedagogicamente, che può essere osservato anche da un attento pedagogo, se soltanto ha orientato la sua facoltà attentiva in modo corrispondente. Pensate una volta a come si impara a memoria. Osservate là con precisione. Là potete averlo tangibilmente: quante disposizioni si prendono, affinché il processo parallelo si svolga! La rappresentazione è stata accolta, ma si vuole far svolgere il processo parallelo in modo da inculcarlo in certo modo in qualcosa che rimane subconscio. Potete nell’inculcare osservare: le rappresentazioni non condurranno in alcun modo al ricordo, bensì un processo che come processo d’appoggio del mero rappresentare deve sorgere, e che realmente sta nel subcosciente. E questo lavorare nel subcosciente — vedete, quando qualcuno inculca a memoria una poesia, tutto ciò che vi viene preso in aiuto! —, lo scienziato dello spirito l’osserva direttamente. Con la luce che viene guadagnata, si vede. Alcuni, nell’inculcare a memoria, prendono persino in aiuto tutto il possibile, si battono la fronte e così via, cosa che affatto non è collegata con l’esperienza del rappresentare! Se entrate più precisamente nel processo, vedrete che qui è toccato un importante ambito di confine tra psicologia e fisiologia. Vedremo anche la prossima volta come la fisiologia orientata scientifico-spiritualmente possa giungere qui a qualcosa.
Cosicché vorrei definire in senso direttivo: il rappresentare sorge innanzi tutto come rappresentare primario sotto l’influsso di una percezione esteriore, stimolato dall’oggetto esteriore; oppure come ricordo, stimolato dall’interno; così che l’una volta leggo per così dire verso l’esterno, l’altra volta leggo verso l’interno. Se io leggo due volte di seguito un libro, ciò è pure acquisito dallo stesso libro, ma si tratta di acquisizioni successive.
Questo è dunque ciò che eventualmente può servire alla caratterizzazione. A ciò si aggiungerà qualcosa quando nella terza conferenza parlerò dell’uomo come essere naturale.
Domanda: Le coscienze superiori non saranno individualmente diverse?
È, come ho già detto l’ultima volta, molto naturale che si giunga a questa veduta: che l’uno, nello sviluppare questi stati di coscienza, giunga ad altre forme che l’altro; ma ciò non deve affatto far indietreggiare dal perseguire ciò che ho chiamato il dramma della conoscenza. L’individualistico è soltanto uno stato intermedio. Si attraversa in verità un forte periodo individualistico, ma se ne è consapevoli, così che lo si supera. Si perviene poi nell’interiorità oggettiva. E soltanto perché si osserva in modo inesatto avviene che si crede: l’uno afferma questo, l’altro quello. Così non è. Le differenze non sono maggiori di quanto infine sono anche le differenze, quando due viaggiatori descrivono una e la stessa regione: l’uno dirige il suo sguardo su questo, l’altro su quello; le descrizioni non si assomigliano affatto; ciononostante descrivono la stessa regione; e sarebbe un’assurdità credere che per questo non si sia condotti dalla loro descrizione all’oggettività, o che essi stessi non si siano trovati di fronte all’oggettività. Perciò ho detto: certo, è naturale pensare a un’impronta individualistica dell’esperire gli stati superiori di coscienza; ma è appunto soltanto uno stato intermedio. In verità si giunge — proprio come quando si supera il soggettivo nella contemplazione della natura e si perviene fuori alla natura oggettiva — allo spirito oggettivo, quando si è in grado di escludere il soggettivo nell’immaginazione. E se leggete nel libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e in Scienza occulta nelle sue linee generali come questo soggettivo viene escluso nell’elevarsi negli altri stati di coscienza, vedrete che là si perviene interiormente a uno spirituale oggettivo, così come esteriormente si perviene a un naturale oggettivo. Verso l’esterno viene realmente escluso il soggettivo nella scienza naturale, verso lo spirituale viene escluso il soggettivo nella scienza dello spirito.
Tra i rapporti che per lo scienziato dello spirito stesso hanno un significato particolare con altre correnti scientifiche, vi è il rapporto con la ricerca scientifico-naturale del presente e dell’epoca più recente in generale. Se qualcosa può d’emblée rendere evidente la necessità della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, è precisamente in modo tutto particolare il rapporto con la scienza naturale, in cui essa deve porsi.
Tra gli attacchi che questa scienza dello spirito qui intesa ha trovato, sono particolarmente quelli che si rivolgono contro la mia propria posizione di fronte alla scienza naturale del presente, che sono almeno per me stesso di qualche più ampio interesse. Che, alla fine, attacchi, ostilità da parte della scienza naturale stessa sorgano contro una direzione spirituale che sì sta rigorosamente sul terreno della scienza naturale, ma che tuttavia in quasi tutte le cose deve andare oltre la scienza naturale, questo è del tutto comprensibile. Ma è singolare e tuttavia, per la posizione complessiva della scienza dello spirito, di un certo significato, che proprio nell’ultimo tempo mi venga sempre nuovamente mosso il rimprovero di non stare di fronte alla ricerca scientifico-naturale del presente in modo rifiutante, ma al contrario di stare pienamente su questo terreno. Questo rimprovero mi viene mosso da presunti confessori di una direzione «scientifico-spirituale». E si può ben dire: con quella direzione scientifica che viene alla luce in queste conferenze, si è in certo modo incastrati tra le ostilità che provengono dalla scienza naturale e le ostilità che da qualsiasi parte non chiara, mistica, spirituale, si fanno quasi altrettanto fortemente valere.
Ora devo dire che la scienza dello spirito, quale qui in queste conferenze devo rappresentare, non soltanto deve confessare di essere posta nella necessità di riallacciarsi alla scienza naturale, ma deve anche confessare che essa, così come nel presente è necessaria e deve apparire, non soltanto ha da ringraziare le conquiste scientifico-naturali per stimolo, per promozione sotto ogni rapporto, bensì deve ringraziare. Proprio la scienza dello spirito, se non vuole rimanere dilettantesca, laicale, non chiara, ha necessariamente un confronto con la scienza naturale nel senso più eminente, perché proprio deve costruire in un certo rapporto — come oggi vedremo — sui più recenti risultati della scienza naturale.
Questo può forse apparire paradossale a coloro che già conoscono parecchio di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Soltanto che io avrò appunto nel corso della conferenza odierna, forse quasi da tutti i lati, parecchie cose paradossali da dire. E d’emblée vorrei particolarmente questa sera pregare in certo modo scusa del fatto che sarò costretto di preferenza a presentare risultati della ricerca spirituale, risultati con la cui comunicazione non voglio altro se non stimolare. Per documentare, dimostrare in tutti i particolari ciò che oggi è da dire, sarebbe ben necessario un corso di settimane.
Lo sviluppo scientifico-naturale del tempo più recente si deve considerare nella sua essenza, se si vuole guadagnare a esso un giusto rapporto proprio come scienziato dello spirito. Questo indirizzo scientifico-naturale deve il suo carattere propriamente tutt’altro che a ciò che essa stessa si ascrive come suoi grandi pregi, bensì a tutt’altri presupposti, a tutt’altri fatti. Il peculiare carattere che il modo di rappresentare e di pensare scientifico-naturale ha assunto negli ultimi quattro secoli, e in particolare nel XIX secolo e fino al nostro presente, si fonda sul fatto che nel corso dello sviluppo storico dell’umanità sono comparse negli uomini inclinazioni conoscitive del tutto determinate, doti conoscitive del tutto determinate.
Spesso si presenta questo sorgere del modo di pensare scientifico-naturale così: ebbene, attraverso millenni nei tempi passati gli uomini sono andati proprio sul terreno della scienza naturale per sentieri sbagliati; e ora — non voglio usare la triviale espressione che così spesso si dice: e ora siamo giunti così splendidamente avanti! —, bensì voglio soltanto richiamare l’attenzione su come buoni, onesti, sinceri sostenitori del modo di rappresentare scientifico-naturale credano tuttavia che si sia ora appunto verificato che l’umanità venisse, in certe cose, alla «verità», alla «giusta conoscenza», mentre i tempi precedenti «hanno camminato su sentieri sbagliati».
Soltanto, se si getta uno sguardo nell’essenza dello sviluppo scientifico-naturale, si vedrà che non è tanto subentrato il miracolo che improvvisamente dal XVI secolo l’umanità sia giunta all’unica valida verità, bensì che da questo XVI secolo sono comparse proprio doti del tutto determinate, inclinazioni e direzioni del tutto determinate per la via della conoscenza. Ora queste inclinazioni, questi bisogni umani, questa — direi — predilezione proprio hanno condotto l’umanità, da un lato, a rivolgere lo sguardo, l’attenzione alla natura, e d’altro canto a dare al sapere della natura quell’impronta che noi oggi, proprio quando stiamo su terreno scientifico-spirituale, dobbiamo tanto ammirare.
Una delle doti più salienti che là sono comparse è questa: osservare esattamente il puramente esteriormente-sensibile di fatto. A questa predilezione e dote per l’osservazione del dato sensibile, del sensibilmente di fatto, si è però anche legata l’altra inclinazione: attribuire al sensibilmente di fatto un valore del tutto peculiare, esclusivo, e credere che tutto ciò che oltrepassa il sensibilmente di fatto debba condurre l’uomo in qualche illecito ambito conoscitivo, in qualche sfera fantastica sfumata — in breve, debba guidarlo agli abissi della conoscenza.
Che ciò sia così, si può particolarmente vedere quando si getta lo sguardo sullo sforzo di conquistare l’uomo stesso scientifico-naturalmente. Questo sforzo mirava ad applicare anche all’uomo le stesse forze, le stesse legalità che si trovano per la natura separata dall’uomo, a comprendere l’uomo in certo modo come un mero essere naturale — ma come un tale essere naturale quale è sorto davanti allo sguardo del ricercatore della natura del tempo più recente. Questo tratto di conquista della scienza naturale non si è esteso soltanto al naturale esteriore dell’uomo, ma si è esteso anche al considerare in qualche modo scientifico-naturalmente l’animico dell’uomo, anzi a portarlo possibilmente vicino alla pura legalità naturale. Si può — direi — cogliere nel moderno ricercatore dell’anima persino una soddisfazione, un’intima gratificazione quando egli è in condizione di poter applicare alla vita animica umana qualcosa di cui crede che si sia dimostrato come una legge naturale inconfutabile. Se presento casi estremi in questa direzione, voglio con ciò caratterizzare la cosa nel modo più eclatante possibile.
Chi ancora sta sul punto di vista che l’animico umano sia un essere a sé, giungerà ovviamente alla rappresentazione che questo essere animico umano, concluso in sé, possa — mediante impulsi della volontà (sulla libertà o non libertà parleremo dopodomani) — esprimersi in modo dinamico attraverso l’organismo. La rappresentazione che l’essere animico sia in certo modo l’origine di forza per il movimento, per l’azione dell’organismo, domina persino molti uomini del presente.
Ma coloro che credono di dover pensare puramente scientifico-naturalmente, si dicono: la scienza naturale ha conquistato nel XIX secolo come una delle sue leggi più significative quella della costanza, della conservazione dell’energia, della trasformazione delle forze in tal guisa che nulla di nuovo possa sorgere in qualche modo nel sistema delle forze, che nulla possa intervenire in questo sistema delle forze che non viva già all’interno di questo sistema delle forze. Se ora, così ci si dice, l’anima fosse in grado di mettere in movimento l’organismo da se stessa, allora dovrebbe sviluppare una forza. Questa dovrebbe però aggiungersi alle forze che l’organismo ha per l’assunzione del nutrimento e per le sue altre relazioni con l’ambiente. L’anima dovrebbe in certo modo essere un’origine di forza. Da una sorta di nulla dovrebbe venir fuori forza, mentre la legge della conservazione della forza consente solo che nell’organismo umano le forze, che esso riceve mediante il nutrimento e simili, si trasformino in energia, così che un movimento o uno sviluppo di calore che da esso procede non possa essere altro che la trasformazione dell’energia del nutrimento e delle altre energie che esso assorbe dall’esterno. Entra dunque in conflitto con questa legge della conservazione della forza — che gioca un ruolo così significativo nello sviluppo scientifico-naturale del XIX secolo — chi sta di fronte alla rappresentazione che nell’anima vi sia una sede originaria di forze qualsivoglia.
Perciò si era realmente molto lieti di poter confutare sperimentalmente che nell’anima vi fosse un tale «serbatoio di forza» capace di intervenire nel processo di trasformazione delle forze. Gli esperimenti che in questa direzione condusse in un primo tempo sugli animali il significativo biologo Rubner, e il proseguimento di questi esperimenti sugli uomini compiuto da Atwater, vengono oggi — direi — ancora annotati dagli psicologi con una certa soddisfazione. Rubner ha mostrato sugli animali che ciò che essi producono in energie di calore, in energie di movimento, si rivela davvero per la misurazione nient’altro che trasformazione delle energie del nutrimento che essi hanno assunto, che dunque nulla proviene da un animico. Atwater ha esteso questi esperimenti sull’uomo, e si è scelto a tal fine esemplari del tutto particolari di uomini, di cui si credeva — ovviamente — che avrebbero potuto fare la cosa ancora meglio: persone di formazione accademica, con che si è sperimentato sotto tutte le possibili condizioni, se svolgessero lavoro spirituale, lavoro corporeo, fossero in quiete, o sviluppassero energie dall’interno. Egli ha potuto dare la prova, entro una percentuale che negli esperimenti gioca sempre un ruolo ma che è del tutto esigua, che anche nell’organismo umano ciò che viene fuori dall’interno non proviene da un serbatoio di forza dell’anima, bensì sono energie trasformate, che l’organismo umano ha dovuto prima ricevere. Anche psicologi come Ebbinghaus constatano con una certa soddisfazione che non si può affatto parlare del fatto che una qualche dottrina dell’anima possa entrare in conflitto con la legge della conservazione della forza.
A un tale esempio se ne potrebbero aggiungere centinaia e centinaia da vari punti di vista. Con essi si vedrebbe quanto significativa, quanto caratteristica sia l’avanzata conquistatrice del modo di rappresentare scientifico-naturale anche nel campo della vita spirituale. È dunque comprensibile, essendo questa avanzata conquistatrice scientifico-naturale — o, fino a un certo grado, possiamo ben dire avanzata trionfale — ancora relativamente giovane, che essa non voglia lasciarsi trattenere nel suo cammino da qualcos’altro come questa scienza dello spirito, che sulla sua via abbia ancora nei confronti di essa svariate inclinazioni — come si dice «pregiudizi», si potrebbe anche dire «preinclinazioni» — contro che è straordinariamente difficile combattere. Se la scienza naturale non generasse proprio da sé, necessariamente — come dal bambino deve con necessità farsi l’uomo adulto —, che dalla scienza naturale stessa si sviluppi la scienza dello spirito, probabilmente occorrerebbe ancora moltissimo tempo prima che la scienza dello spirito potesse soltanto in qualche modo trovare ascolto presso la scienza naturale, ovunque essa si presenti.
Ora devo tuttavia partire da alcune osservazioni critiche. Ovviamente, in tali cose si deve sempre mettere in luce qualcosa di singolare, poiché non vorrei parlare in principi astratti. In generale non vorrei oggi addurre caratterizzazioni generali, bensì preferisco partire da singoli particolari e confermare con singoli particolari ciò che vorrei esporre.
Se passiamo in rassegna ciò che le scienze naturali hanno assunto come carattere, come modo di pensare, come modo di rappresentare nel tempo più recente, allora dobbiamo dire: queste scienze naturali stanno innanzi tutto sotto l’impressione di dover ricevere dalla natura qualche esperienza che giunga come da qualche ambito situato al di là, di fronte all’uomo. — Non voglio entrare in disquisizioni filosofiche; ma una questione di confine deve pur essere toccata. Non perché io creda che per il ricercatore della natura del presente abbia una particolare importanza occuparsi di questa questione di confine, o perché molti ricercatori della natura stessi arrivino a parlare di questa questione di confine, bensì perché in certo modo inconsciamente il loro tendere conoscitivo si muove verso questa meta, e può essere giudicato solo se lo si considera nel movimento verso questa direzione, verso questa meta.
Vorrei riallacciarmi a una rappresentazione che è certo di origine filosofica, ma che in molte teste umane aleggia: la rappresentazione della «cosa in sé». Certo, la questione filosofica — ancora una volta lo si sottolinei — sulla «cosa in sé» nel senso kantiano o in un altro, interesserà ben poco l’autentico ricercatore della natura. Ma l’intera direzione, l’intero tendere del pensare del ricercatore della natura va ad accostarsi a questa «cosa in sé». Sia che si stia più sul terreno della vecchia teoria atomica, sia su quello della moderna teoria degli ioni, della teoria degli elettroni, sia che si stia su questo o quel punto di vista biologico, si ammetterà sì d’emblée, ovviamente, di voler conoscere soltanto le «leggi dei fenomeni», e di lasciare la «cosa in sé» ai filosofi. Ma il modo in cui si affrontano le leggi dei fenomeni, il modo in cui in generale si esaminano i fenomeni, si fonda sul presupposto che dietro questi fenomeni vi sia una qualche «cosa in sé», e che, se si potesse penetrare ancora più a fondo nell’ambito che è svelato — poniamo — attraverso la microscopia o attraverso altri metodi scientifico-naturali, ci si avvicinerebbe sempre di più a una tale «cosa in sé».
Questa rappresentazione domina almeno inconsciamente la direzione del pensare scientifico-naturale. Chi per esempio ammette un mondo atomico, o ammette che dietro il tappeto di colori e sfumature di luce steso nel nostro ambiente vi siano vibrazioni dell’etere, si rappresenta che queste vibrazioni dell’etere appartengano in certo modo a una sfera della «cosa in sé». Ed Eduard von Hartmann, il filosofo dell’Inconscio, che voleva fondare una filosofia della natura, ha addirittura enunciato come un’esigenza che ciò che lo scienziato della natura ammette come mondo atomico e simili, o come forze stanti dietro le percezioni sensibili, si debba far valere come qualcosa che equivalga alla «cosa in sé».
Per lo scienziato dello spirito orientato antroposoficamente questo cercare una «cosa in sé» situata dietro i fenomeni, dunque quest’intera direzione — parlo ora non di ipotesi filosofiche, ma di questa direzione scientifico-naturale — è paragonabile al tentativo, nel caso in cui in uno specchio si vedano questa o quella immagine, di indagare ciò che sta dietro lo specchio: come se, per vedere come queste immagini vengono fuori dallo specchio, si andasse dietro lo specchio per vedere dove è l’origine delle immagini. L’origine delle immagini non sta affatto dietro lo specchio! Essa sta davanti allo specchio: là dove noi stiamo già! Noi siamo dentro il territorio da cui vengono le immagini, e ci abbandoneremmo a un’illusione inaudita se credessimo di dover mettere le mani dietro lo specchio per trovarvi qualcosa da cui queste immagini proverrebbero. Per grottesco, per paradossale che suoni: le rappresentazioni concettuali scientifico-naturali si fondano sull’illusione di dover mettere le mani dietro lo specchio. La «cosa in sé» giace, per questa illusione, dietro lo specchio. Ma in realtà non giace affatto là.
Da dove viene allora questo? Viene dal fatto che noi sì, così come siamo uomini, stiamo in mezzo non soltanto a un mondo materiale esteriore dietro che starebbe una «cosa in sé», bensì in mezzo a tutto ciò che sta alla base di questo mondo — soltanto che non tutto è contenuto della nostra coscienza. Noi stiamo in mezzo! Attraverso una dissezione dei fenomeni naturali esteriori non giungiamo dietro ciò che è l’origine, così come non si giunge, attraverso una dissezione della mera immagine di un uomo nello specchio, a conoscere l’essenza dell’uomo, a riconoscere questa immagine speculare come fisica personalità. Non si giunge, attraverso una dissezione dei fenomeni, a conoscere l’essenza di questi fenomeni, bensì soltanto per il fatto che ci si eleva — se posso così dire — intensivamente con la propria coscienza oltre ciò che questa coscienza opera nella vita quotidiana. Quest’elevarsi avviene nel modo che ho caratterizzato qui nella prima conferenza.
La coscienza che abbiamo nella vita quotidiana come l'ordinaria coscienza vigile, è soltanto atta a formare da sé gli strumenti concettuali per mettere i fenomeni in ordine, in sistematica — ciò che si chiama «legalità». Se la coscienza vuole penetrare oltre, allora deve trasformarsi essa stessa; allora deve sviluppare da se stessa forze che altrimenti in essa sonnecchiano; allora deve emergere dalle profondità di questa coscienza ciò che ho tentato di caratterizzare come conoscenza immaginativa, ispirata, intuitiva — in breve, come conoscenza veggente, come coscienza veggente — ma non in senso nebuloso, bensì in senso rigorosamente scientifico.
Come non si arriverebbe mai, qualora si fosse inconsapevoli di se stessi, a sapere qualcosa sull’essenza, sull’essenza fisica dell’uomo partendo dall’immagine speculare, senza potenziarsi e sentirsi come uomo fisico — ci si deve sentire, si deve sapere di star lì in piedi —, così non si può giungere all’essenza dei fenomeni naturali, senza potenziare il proprio animico, che sta dentro ai fenomeni naturali, così che esso abbia un’altra natura della conoscenza rispetto a quella della coscienza vigile ordinaria. In rapporto a ciò che è questa coscienza veggente, a ciò che è la conoscenza immaginativa e così via, vorrei rimandare ai miei scritti, in particolare al mio penultimo libro Sull’enigma dell’uomo (Vom Menschenrätsel). Soltanto per principio vorrei dire: non si tratta di sviluppare un nuovo organo corporeo, bensì di sviluppare puramente nel campo animico una reale facoltà di visione, organi dello spirito che aggiungano — a ciò che l’anima nella coscienza vigile ordinaria vede nel suo ambiente — qualcosa di altrettanto nuovo di ciò che, nel cieco nato operato, l’occhio aperto aggiunge il mondo dei colori al mondo di cui egli prima soltanto sapeva.
Il compito consiste dunque non nel giungere, attraverso qualche ipotesi sulle sostanze, attraverso qualche deduzione, a una «cosa in sé», a un «dietro i fenomeni», bensì nel potenziare l’anima così che essa veda in certo modo davanti allo specchio l’essenziale.
Certo ci vorrà ancora molto perché una tale coscienza veggente venga presa sul serio scientificamente in cerchie più ampie, sebbene con questa coscienza veggente non sia caratterizzato né un miracolo, né qualcosa che sia inaccessibile a qualche uomo, bensì qualcosa che ogni uomo può trovare da se stesso, anche se le odierne abitudini di pensiero, le abitudini di sentire e di conoscere, si rivelano frenanti verso il risveglio di una tale coscienza veggente.
Ora vorrei portare avanti qualcosa dei risultati di questa coscienza veggente proprio in relazione a ciò che si può chiamare natura. Certo sarò costretto a portare avanti parecchie cose su cui oggi solo molto difficilmente ci si può intendere con quelli che stanno ben dentro la scienza naturale. Soltanto, in tale occasione sarà forse consentito rimandare al personale: ciò che porto avanti non è affatto una qualche trovata o una somma di trovate, non è qualcosa di escogitato, bensì è stato guadagnato in decenni di ricerca in pieno accordo con lo sviluppo scientifico-naturale del tempo più recente. Parecchie delle cose che ho oggi da pronunciare, poco tempo fa non sarei stato in grado di formularle così.
Vorrei innanzi tutto riallacciarmi al concreto, al particolare. Una grande influenza sul rappresentare scientifico-naturale ha guadagnato nel tempo più recente ciò che si chiama dottrina dell’evoluzione, teoria della discendenza. E qui si deve dire: se non si è dilettanti in questo campo, si sa quale frutto questa teoria della discendenza — a prescindere da tutti i suoi lati d’ombra — ha portato al pensare moderno, all’intera concezione del mondo moderna. Tuttavia, se si vuole davvero apprezzare l’essenza di questa teoria evolutiva, si deve prescindere da tutti gli sforzi dilettanteschi e laicali di concezione del mondo, in che purtroppo i risultati scientifici su questo campo sono nell’ultimo tempo così numerosamente confluiti. Ciò che spesso si fa valere come movimenti di concezione del mondo «monistici» o altri, si fonda inizialmente soltanto sul fatto che i loro portatori sanno poco di quale forma abbia assunto nell’ultimo tempo la scienza stessa sul campo di cui parlano. È spesso grottesco come tali sforzi di concezione del mondo zoppichino dietro ai progressi scientifici, che affatto non possono più essere d’accordo con tali cose.
Ma viene in mente, quando si parla di teoria dell’evoluzione, il tempo giovanile di questa teoria, tutte le grandi speranze idealistiche che — non voglio né sottovalutarlo né sopravvalutarlo — Ernst Haeckel, negli anni Sessanta e Settanta, vi annetteva, speranze che poi ha destato nei suoi allievi. Voglio oggi meno menzionare a quali radicalismi Ernst Haeckel a suo tempo sia giunto, sebbene egli abbia enormi, anche positivi meriti scientifici. Voglio tuttavia richiamare l’attenzione sul fatto che anche ricercatori cauti che si sono recati sul campo della teoria dell’evoluzione — si menzionino solo nomi come Nägeli e Gegenbaur — hanno non soltanto essi stessi sentito la fruttuosità della teoria dell’evoluzione, ma l’hanno anche dimostrata nel suo intervenire nello sviluppo scientifico del tempo più recente. Un gran numero di nomi si potrebbe menzionare. Soltanto, qualcosa di peculiare è pur risultato, proprio se consideriamo storicamente il relativamente breve sviluppo di questa teoria dell’evoluzione.
Con quali grandi speranze nel senso della pura esplicazione dei principi darwinistici un tempo navigavano Haeckel e i suoi allievi attraverso la corrente scientifica del tempo più recente! Quale ruolo ha giocato lo slogan «teoria della selezione», «selezione del più adatto»! Quali speranze di concezione del mondo annettevano molti al fatto di poter ora dire: qualunque forza piena di sapienza, che dovrebbe intervenire nello sviluppo del mondo, è stata superata. Ciò che si deve comprendere è che forze equivalenti a forze del caso si contrappongono selettivamente agli stadi evolutivi — egualmente derivanti da pura necessità naturale — di questo o quell’organismo, così che ciò che è adatto resta di fronte al non adatto, e l’adatto per tal via si presenta sempre più compiutamente di fronte al non compiuto che è caduto, così che un perfezionamento può essere pensato senza alcun principio teleologico, di finalità! Ancor oggi vi sono persone che credono di stare davvero sul terreno di una moderna concezione del mondo quando dicono: possa essere superato tutto ciò che Darwin stesso ha addotto per la sua teoria dell’evoluzione — le conquiste non possono essere eliminate dal mondo, che si sia una volta giunti a prescindere da forze finalistiche, da ciò che Eduard von Hartmann chiama «sovraforze» che intervengono nella pura legalità inorganica del regno della natura, quando sorge l’organico!
In ciò che il pensiero ha afferrato, in ciò che è penetrato nell’uomo per liberarlo da certi pregiudizi a che prima aderiva, si vede, da certi punti di vista di concezione del mondo, un valore del tutto particolare. Soltanto, abbiamo vissuto una cosa singolare. Quando il darwinismo comparve, con la sua esclusione di tutte le forze superiori che dovrebbero intervenire nello sviluppo organico, apparve — non voglio difendere Eduard von Hartmann, ma ciò che racconto è appunto un fatto — alla fine degli anni Sessanta del XIX secolo, dunque nel periodo di fioritura del nascente darwinismo, la Filosofia dell’Inconscio. Eduard von Hartmann si schierò contro la mera teoria del caso. Egli affermava che nell’operare senza vita, morto, della pura legalità naturale inorganica doveva intervenire qualcosa di del tutto diverso — forze direttrici, forze di esseri superiori —, se doveva realizzarsi lo sviluppo organico. Ciò che opera la selezione non può creare nulla di nuovo; ciò che sorge di nuovo deve sorgere da forze pulsionali interiori. La selezione può soltanto selezionare tra ciò che c’è già, può eliminare il non adatto, ma non può far scaturire per magia gradualmente dal non compiuto un compiuto. Parecchie cose ingegnose ha addotto Eduard von Hartmann nella sua Filosofia dell’Inconscio contro il darwinismo, allora così speranzosamente ascendente — la teoria dell’evoluzione che pensa in modo puramente meccanicistico. Il filosofo dell’Inconscio non fu preso sul serio, perché era appunto filosofo e non scienziato della natura. Si disse: ciò che un tale dilettante, che delle scienze naturali non capisce nulla, dice, non può avere particolare valore per lo sviluppo scientifico-naturale. — Con simili e analoghe osservazioni si liquidava ciò che Eduard von Hartmann aveva da dire.
Apparvero scritti di opposizione contro questo «laicale, dilettante filosofo». Apparve uno scritto di opposizione: L’Inconscio dal punto di vista della fisiologia e della teoria della discendenza di un anonimo, di un uomo che non si nominò, che liquidava brillantemente questo Eduard von Hartmann dal punto di vista del darwinismo di allora. Oskar Schmidt, il biografo di Darwin, Haeckel stesso e altri si comportarono con molta simpatia verso questo scritto dell’anonimo e dicevano: che fosse bene — così si possono più o meno riassumere questi giudizi — che qualcuno, di cui si vedeva a ogni pagina come stesse dentro il vero modo di pensare scientifico-naturale, liquidasse un tale dilettante come questo Eduard von Hartmann. Questo anonimo — così disse uno dei darwinisti tinti nella lana — ci si nomini pure, e noi lo consideriamo uno dei nostri! — E un altro, che stava del tutto saldamente sul terreno della teoria darwinistico-meccanicistica, diceva: tutto ciò che io stesso avrei potuto dire contro il dilettantismo di Eduard von Hartmann, l'ha detto costui. — In breve, i darwinisti hanno fatto molta propaganda per questo scritto, ed esso fu presto esaurito. Una seconda edizione era presto divenuta necessaria. Qui ora l’autore si nominava: era Eduard von Hartmann! D’ora in poi intervenne un generale silenzio tra coloro che prima avevano lodato lo scritto; e il fatto fu poco menzionato.
Ma per quanto ciò sia singolare, quel che segue mi sembra molto più notevole. Uno dei più significativi allievi di Ernst Haeckel, uno di coloro che hanno trascorso i loro anni di studio interamente nello spirito delle nuove, fiorenti teorie dell’evoluzione che si legano al nome di Darwin, è Oscar Hertwig. E Oscar Hertwig — si consideri solo quanto breve tempo sia propriamente trascorso dal periodo di fioritura della dottrina darwinistica — Oscar Hertwig ha fatto uscire lo scorso anno, 1916, un libro, un libro davvero esemplare per l’esposizione scientifico-naturale: Il divenire degli organismi; una confutazione della teoria del caso di Darwin. E tra coloro di che Oscar Hertwig dice in questo eccellente libro che bisogna ascoltarli quando si fanno valere, per il regno degli organismi, altre forze rispetto a quelle che agiscono nell’inorganico, c’è Eduard von Hartmann!
È una ben singolare apparizione che in un tempo relativamente così breve, dallo stesso campo da cui sono venuti anche i migliori continuatori della più antica teoria dell’evoluzione degli anni Sessanta, Settanta, Ottanta, si trovi persino il confutatore di uno dei pensieri fondamentali di questa teoria dell’evoluzione. Ciò dovrebbe rendere un po’ pensierosi coloro che con un paio di concetti dilettanteschi piantati a casaccio oggi si mettono a costruire concezioni del mondo — le cosiddette «monistiche».
Ora devo entrare in alcune domande concrete, non tanto della più recente teoria dell’evoluzione, quanto della teoria dell’evoluzione in generale, per mostrare come di fronte a esse debba porsi la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Questa teoria dell’evoluzione si fonda sul fatto che dai fatti si trae la conclusione: il perfetto — il cosiddetto perfetto, come oggi ci sta davanti, forse meglio l’organizzato in modo più differenziato — si sarebbe sviluppato gradualmente dal meno perfetto, dal meno differenziatamente organizzato. Non soltanto la geologia e la paleontologia si chiamano in causa per le prove di questa veduta, bensì anche l’embriologia, la dottrina dello sviluppo del singolo individuo. E proprio in una dottrina dello sviluppo del singolo individuo, in confronto però con l’embriologia animale, il nuovo libro di Oscar Hertwig Il divenire degli organismi è esemplare. Riassume in bel modo ciò che si dice su questo campo. Dallo sviluppo individuale deve pur partire ogni teoria dell’evoluzione — proprio Haeckel volle con la sua cosiddetta legge fondamentale biogenetica esprimere che nello sviluppo dell’individuo si ripete tutto lo sviluppo filogenetico, così che nello sviluppo embrionale degli animali superiori le forme morfologiche e le funzioni fisiologiche degli animali precedenti più semplici sarebbero di nuovo da ritrovare a un certo stadio.
Per quanto strano sia: su una questione molto banale la teoria dello sviluppo individuale, quando vuol fare applicazione delle sue leggi allo sviluppo degli organismi nel complesso, non riuscirà a passare oltre. Chiedo persino scusa di addurre questa banalità; essa è stata addotta innumerevoli volte, ma, come vedremo subito, è pur di importanza di principio. È semplicemente la questione: da che cosa si deve partire nello sviluppo, dall’uovo o dalla gallina? La gallina si sviluppa dall’uovo, ma — l’uovo può venire soltanto dalla gallina.
Non appena oggi, dove i fatti si perdono per così dire avanti e indietro nell’indeterminato, si indaga la cosa, la questione non ha molta importanza. Ma se si vogliono ora formare rappresentazioni sul rapporto dello sviluppo individuale con lo sviluppo del mondo, allora essa ha già un’importanza. Allora si è costretti a pensare che in qualche modo siano dovute esistere circostanze sotto cui il germe dell’uovo — ossia ciò che oggi è la base dello sviluppo individuale — ha potuto svilupparsi per sé, senza che avesse una discendenza da esseri già in qualche modo compiuti. Come ho detto, posso soltanto accennare la cosa; ma chi entra più a fondo nella questione troverà che la cosa, per quanto banale sia, ha una grande importanza.
Ora, proprio se si affronta questa questione coscienziosamente e onestamente, non si viene a capo della cosa se si entra in essa soltanto con le rappresentazioni embriologiche che l’odierna scienza della natura può fornire. Si giunge in qualche modo a ciò che ho chiamato nella prima delle mie conferenze «i luoghi di confine del conoscere». Si giunge a uno di quei «luoghi» in cui devono proprio svilupparsi le forze superiori della coscienza veggente. Si può persino dire: a tali questioni si possono dovere significativi stimoli per lo sviluppo di forze dell’anima, che altrimenti sarebbero forse rimaste a lungo sonnecchiando nell’anima. Se ora si segue questa cosa non con la disposizione di afferrare dietro lo specchio, bensì così che si consideri ciò che sta davanti allo specchio come causa per quello che appare come fenomeno — dunque per ciò che appare attraverso lo specchio —, allora si trova, quando ci si eleva alla coscienza veggente, che anche oggi, soltanto se ci si abbandona a un duro errore, si può dire: l’uovo sorge nella gallina mediante la gallina o mediante la mera fecondazione da parte del gallo. —
Così la cosa appare dall’esterno, così appare in certo modo l’immagine speculare. Ma se si perviene a vedere d’insieme, nella coscienza veggente, ciò che realmente è presente, si giunge a qualcos’altro: si giunge a vedere che in realtà l’uovo non si forma e matura affatto, nel corpo della gallina, soltanto per mezzo delle forze che procedono dalla coppia gallo-gallina.
Una concezione scientifico-naturale che si rivolge soltanto al sensibilmente-di-fatto non può naturalmente giungere ad altre vedute se non che, per l’interazione di gallo e gallina e per ciò che avviene nel corpo della gallina, si forma l’uovo. Ma si deve, se si vogliono allora formare vedute su una tale cosa, giungere a concetti proprio mistici — concetti che sono mistici nel senso cattivo, con che moltissimi operano, e persino di nuovo Hertwig — per esempio al concetto di «predisposizione» (Anlage).
Se si parla di «predisposizione» — a qualcosa che si sviluppa —, allora si può trovare spiegazione per tutto ciò che si presenta nel mondo dicendo: ebbene, ora c’è, prima non c’era, la prima cosa che c’è era appunto la «predisposizione» a essa! — Questo è all’incirca altrettanto saggio del parlare, per certe malattie che sorgono in alcuni uomini a parità di presupposti, in altri no, di «disposizione». In tal modo si può sempre rimandare tutto indietro, in queste cose! Se non si tenta di giungere con ciò a una qualche chiarezza, si perverrà soltanto a una parola ancora non pienamente riempita di un reale contenuto di rappresentazione, ma non chiara. «Predisposizione», «disposizione» sono concetti mistici fuorviati, che acquistano senso solo quando ci si può addentrare nel reale, nello spiritualmente percepibile.
Ora la coscienza veggente vede ancora svariate altre cose. Proprio come il cieco che viene operato vede poi i colori, così la coscienza veggente vede svariate altre cose. E quest’altro che essa vede nel nostro caso le rende chiaro che ciò che anche oggi sorge come uovo nella gallina sorge in realtà da forze che non giacciono nella gallina, ma che vengono esercitate dentro la gallina dal tutto dell’universo. Ciò che è corpo di gallina e circonda l’uovo fornisce realmente soltanto il terreno materno. Le forze che configurano l’uovo vengono dal cosmo, vengono dall’esterno. E la fecondazione è persino — su tali particolari non posso oggi addentrarmi, ma possono essere determinati del tutto esattamente — soltanto il predisporre la possibilità che in questo determinato luogo certe forze operanti dal cosmo ottengano un punto d’appoggio.
Ciò che si sviluppa come uovo nel corpo della gallina è sviluppato a partire dal cosmo, è un’immagine del cosmo. Se qualcuno lo trova inimmaginabile e non riesce a trovare un analogo in altri campi, si rappresenti una volta che cosa significherebbe se volesse derivare la direzione dell’ago magnetico soltanto da forze interiori dell’ago magnetico. Non lo fa; la deriva da un’azione terrestre, dunque da forze che hanno a che fare con l’intera Terra. Nell’ago magnetico operano dentro forze dall’ambiente. Qui, sul campo inorganico, si può con la sola percezione sensoriale esterna arrivare a tali cose. Che nell’uovo operino dentro forze che non si devono cercare soltanto negli antenati, ma fuori nell’intero cosmo, sarà una conquista della scienza della natura fecondata scientifico-spiritualmente. E svariati risultati, significativi anche per la pratica, verranno alla luce quando si terrà conto del fatto che in fondo ciò che la scienza esteriore della natura ha davanti a sé, per quanto sensibilmente di fatto sia, è soltanto un astratto, soltanto qualcosa su cui si costruisce perché non si conoscono le forze più forti.
La coscienza veggente vede in ogni processo di fecondazione e di sviluppo embriologico operare dall’interno forze sovraindividuali provenienti dal cosmo, che potrebbero essere descritte nel particolare. Nel mio piccolo scritto La vita umana dal punto di vista della scienza dello spirito rimando a quest’intera modalità di ricerca su un altro campo; oggi vorrei proprio indicare questo campo.
Se ora il ricercatore della natura empirico — come oggi si dice — che io veramente non svaluto, bensì ammiro sommamente, poiché ciò che la scienza naturale nella sua empiria ha portato alla luce dà un rendimento ben più ricco di conoscenze umane — direi, cento e mille volte più ricco di conoscenze umane — dei concetti rudimentari che la scienza naturale stessa oggi è in grado di applicare, di offrire; se dunque l’embriologo porta alla luce i suoi fatti, in particolare quando si serve della microscopia già così mirabilmente sviluppata, e se poi lo scienziato dello spirito compie insieme questo lavoro, allora lo scienziato dello spirito si dice: certo, ciò che lì l’embriologo di fatto constata è tutto esteriore, sensibilmente di fatto. Ma quando egli descrive come il germe maschile si unisce con il germe femminile e così via, come poi per il riordinamento delle parti del nucleo cellulare si formi questo o quello, e così via — le descrizioni sono straordinariamente interessanti e significative —, allora chi sta sul punto di vista della scienza dello spirito orientata antroposoficamente vede in tutto ciò le tracce di una vasta attività spirituale, che soltanto si esprime in questo sensibilmente-intuibile. Se si volesse vedere in ciò che là appare sotto il microscopio mediante ogni possibile metodo di colorazione qualcosa di assolutamente stante per sé, che si dovesse soltanto descrivere per avere il processo germinale e il processo di sviluppo, si sarebbe simili a colui che segue una strada sul che un uomo ha lasciato le sue impronte, e che credesse che queste impronte fossero state sollevate da forze interiori della terra, e non che un uomo le avesse incise. Così come quelle impronte sarebbero del tutto falsamente spiegate se io dicessi: là sotto vi sono tutte le forze possibili che sollevano queste impronte — mentre devo ammettere che là un uomo è passato e ha calpestato il suolo —, così devo, se voglio arrivare al realmente di fatto, guardare allo spirituale che imprime le sue ultime tracce, in quanto — mi si perdoni l’espressione — per processi di secrezione sorge ciò che poi appare sotto il microscopio e mediante i metodi di colorazione.
Ma quando la coscienza veggente si impadronisce della cosa, si giunge ancora a qualcos’altro. Si giunge a paragonare questo processo — che qui emerge per la pura empiria, per la pura esperienza esteriore, di fatto, sensoriale — con qualcosa che si può conoscere soltanto mediante la ricerca della coscienza veggente.
Nella prima conferenza ho tracciato ciò che avviene nell’uomo quando egli elabora ulteriormente, mediante il pensare, le sue percezioni sensoriali, quando si forma rappresentazioni. Ciò che in questo si svolge nell’anima come processo reale, non viene affatto considerato tale da un pensare materialistico, bensì soltanto cercato nei processi nervosi. Ma se si segue realmente questo processo interiormente reale, che l’anima sperimenta per sé, mediante la destata conoscenza immaginativa; se non si hanno meramente quelle astrazioni nell’anima che la moderna psicologia o anche la logica portano innanzi — come le rappresentazioni si «legano», si «riproducono», e così via —, ma si è in grado, per mezzo di una scienza dell’anima elaborata nel senso in cui qui nella prima conferenza l’ho tracciata, di cogliere nell’occhio, nell’occhio interiore dell’anima, questo interiore del rappresentare e di una parte del sentire, allora si ha in ciò che così si coglie nell’occhio dell’anima qualcosa che appartiene insieme con ciò che l’embriologo trova nello sviluppo germinale, in generale nel procedere dello sviluppo cellulare. Si vede in certo modo, come se si paragonassero del tutto di fatto prototipo e copia: da un lato il processo di rappresentare e di sentire nell’anima, e d’altro canto il processo della fecondazione, il processo della divisione del nucleo e così via, quello della divisione cellulare stessa. Si vede come questi due processi abbiano qualcosa a che fare l’uno con l’altro — voglio esprimermi con la maggior cautela possibile: abbiano qualcosa a che fare l’uno con l’altro in modo che l’uno, per così dire tradotto nel materiale, rappresenta ciò che l’altro è sul campo animico-spirituale.
Nel cogliere realmente nell’occhio il processo spirituale-animico subentra ancora qualcos’altro. Si intuisce: così come oggi questo processo animico-spirituale si svolge nell’uomo, può svolgersi soltanto perché l’intera circostante natura — con l’uomo dentro come corporeità fisica — gli fornisce una base. In chi realmente giunge alla visione spirituale si ampliano le facoltà che gli rendono possibile vedere realmente l’essenza di un animico-spirituale. E così si conosce: nelle odierne condizioni ciò che si sviluppa come processo di rappresentare e di sentire è sì così possibile solo come appunto oggi accade — soltanto sotto il presupposto che il tutto si svolga in presenza di un corpo umano. Ma attraverso la sua interiore essenza il processo si mostra come qualcosa che si sposta all’indietro nel tempo. Il tempo diviene qualcosa di reale. Esso si sposta all’indietro nel tempo. Si impara effettivamente a conoscere che ciò che oggi si svolge dentro di noi quando pensiamo e compiamo una parte del sentire, è realmente qualcosa che in un lontano, lontano passato, quando non era presente un tale ambiente terrestre, poteva svilupparsi per sé, senza il corpo umano.
Quando per tal via — posso, poiché il tempo incalza, tracciare in certo modo qui soltanto i punti iniziali di un vasto cammino conoscitivo — si arriva a mettere lo spirituale-animico in reale relazione con ciò che si svolge sensibilmente-di-fatto davanti ai nostri occhi, si ottiene in un modo del tutto diverso il rapporto che in generale domina tra ciò che è esteriormente-sensibile-fisica natura, e ciò che animico-spirituale ondeggia e pulsa attraverso il mondo. E se si amplia ora ciò che, direi, ho potuto esporre soltanto nei rudimenti elementari, si giunge — quando si procede realmente scientifico-spiritualmente — non per quella via esteriormente scientifica, come la geologia o la paleontologia o la teoria di Kant-Laplace, bensì sulla via dell’esperienza interiore spirituale-animica, a stati del mondo molto lontani nel passato, in che non era ancora possibile eseguire cose fisiche esteriori, come oggi uno sviluppo embrionale, con una cellula fisica, ma in che ciò che allora poteva essere reale era ancora possibile in forma animico-spirituale. Si guarda indietro a un animico-spirituale, che è precursore di ciò che oggi fisicamente-sensibilmente avviene.
L’animico-spirituale si è per così dire ritirato oggi nel cosmico. Esso opera per la via indiretta della corporeità e produce oggi, diciamo nella gallina — per ritornare al nostro esempio —, anche l’uovo in una densità di sostanze che in remotissimo passato non aveva bisogno di avere. Ma da queste forze che si imparano a conoscere — sul che non si fanno speculazioni, né ipotesi, bensì che si imparano a conoscere quando si osserva dall’interno il rappresentare e il pensare nella sua legalità interiore —, in quel remoto passato lo spirituale-animico era capace, senza che dovesse essere presente l’ambiente del corpo di gallina, non già di formare una mistica «predisposizione», bensì di formare qualcosa di primo, che poi, quando le condizioni dell’ambiente si modificarono, ebbe necessariamente bisogno di essere protetto dal «corpo circostante» (Umleib) della gallina, così come è oggi.
Così lo scienziato dello spirito fa da un lato pienamente i conti con la scienza naturale, ma deve d’altro canto andare oltre lo scientifico-naturale, oltre ciò che oggi è ritenuto scientifico-naturale — non però mediante speculazioni, bensì per il fatto che vengono sviluppate realmente forze conoscitive veggenti, che devono mettere le effettive esperienze spirituali al posto di teorie e ipotesi meramente speculative, meramente aggiunte col pensiero all’esperienza. E quando si è per tal via progrediti, e realmente così progrediti da non peccare in alcun punto contro i sicuri risultati della scienza naturale moderna, allora si rettifica per l’uomo in particolare ciò che l’attuale teoria dell’evoluzione offre.
Avrò oggi a ogni passo da dire cose paradossali, ma voglio stimolare. Mi espongo al pericolo di essere, all’occorrenza, deriso; ma voglio stimolare. Voglio solo dire: questa scienza dello spirito, questa antroposofia c’è. Essa ha, sebbene oggi non sia ancora riconosciuta, da offrire da sé certi risultati di ricerca, di che crede di poter parlare con altrettanta legittimità scientifica di quella con cui la scienza fondata sul sensibile, attrezzata di microscopio e telescopio, parla dei suoi risultati. Non per arroganza, ma dalla cosa stessa deve essere detto che questa direzione scientifico-spirituale, che qui in queste conferenze si vuol rappresentare, sotto molti rapporti non l’ha così facile come la scienza della natura. Perciò si può ben capire che qualcuno dica: sì, ciò che costui dice è davvero piuttosto difficile da capire! — Certo, ciò che tiene conto soltanto del puramente di fatto, di ciò cui si è spinti col naso, è più facile da capire; e la natura della cosa stessa esige che difficoltà di comprensione risiedano in tali cose come vengono qui portate avanti soltanto accennativamente. Ma anche sostanzialmente l’antroposofia non l’ha così facile, e ciò si mostra proprio quando, per esempio, nel suo senso — dunque non solo teoricamente — si considera l’uomo come essere naturale.
Non sottovaluto, come ho detto, la teoria dell’evoluzione. Credo anzi che questa teoria dell’evoluzione appartenga alle più significative conquiste dello sviluppo spirituale umano. E ho dovuto, proprio per questo, subire attacco su attacco da parte di chi non comprende, perché nel mio libro Gli enigmi della filosofia e in altri miei scritti sono energicamente intervenuto per la legittimità della teoria dell’evoluzione. Si guardi solo nel secondo volume dei miei Enigmi della filosofia se io parli da un qualche punto di vista che non renda piena giustizia a questa teoria dell’evoluzione! Ma così come se la fa facile la pura — come oggi si dice — scienza empirica della natura, così non l’ha facile l’antroposofia scientifico-spirituale. Se consideriamo l’uomo, dobbiamo dire: la rappresentazione che l’uomo, così come sta nella sua impronta corporea, sia semplicemente derivato da forme animali, e queste a loro volta da forme animali inferiori e così via — questa rappresentazione è del tutto dilettantesca rispetto all’antroposofia scientifico-spirituale.
Se si vuole, in senso scientifico-spirituale come qui è inteso, considerare lo sviluppo dell’uomo come essere naturale, si deve allora — appare certo assai paradossale, ma è così — articolare questo uomo. In quanto — chi segue i miei scritti vedrà come in questo campo mi sia particolarmente dato da fare — in quanto si elabora scientificamente, si perfeziona ciò che compare nella dottrina della metamorfosi di Goethe, si deve articolare l’uomo. Non lo si può prendere semplicemente come uomo intero, bensì si deve fare un certo presupposto — ma un presupposto confermato. E questo è: che si prenda il capo per sé, che si chiarisca: così come l’uomo oggi sta davanti a noi, può essere scientificamente penetrato soltanto se si prende il capo per sé e il resto in certo modo — si prenda ciò anzitutto come rappresentazione ausiliare — come organismo-appendice. Dunque: il capo per sé; si deve cercare ciò che si può chiamare discendenza, derivazione, per questo capo per sé. Questo capo dell’uomo, la testa — non è detto esattamente, ma solo approssimativamente, poiché la testa si prolunga nel tronco. Ciò cambia la cosa; ma in queste cose si può parlare soltanto approssimativamente — questa testa dell’uomo è in realtà un morfologicamente trasformato a partire da altre forme molto, molto lontane nel passato. Così che si può dire: in quanto l’uomo è un essere-capo, egli rinvia a una lontana discendenza. E — per i particolari rimando alla mia Scienza occulta nelle sue linee generali e ad altri miei scritti — si mostra persino che l’essere che nella sua trasformazione ha reso possibile l’odierna forma del capo dell’uomo, deve essere cercato in un passato molto più remoto di tutti gli odierni animali o piante, così che noi dunque, considerando l’uomo come essere-capo, dobbiamo risalire a un remotissimo passato.
Ciò che in certo modo si trova come organismo-appendice oggi nell’uomo, si è aggiunto al capo — parlando approssimativamente, poiché organi-appendice esistevano già in tempi antichi —, si è formato sotto il presupposto del capo. E quando l’essere che, nel suo proseguire, è diventato l’umano essere-capo, ed ebbe la possibilità di formare l’altra organizzazione umana prossima all’odierno corpo animale, quando quest’essere pervenne a tale organizzazione, quello era il tempo in cui lo sviluppo generale era progredito tanto che ora potevano sorgere anche gli esseri animali.
Per tal via giungiamo a una singolare dottrina della discendenza — singolare però soltanto rispetto alle rappresentazioni del tempo presente. Dobbiamo dire: in quanto l’uomo è un essere-capo, egli discende da antenati che si sono gradualmente trasformati, che certo nei tempi primordiali erano conformati diversamente da come l’uomo è oggi conformato, ma che hanno la loro discendenza propriamente soltanto nel capo umano. E nel tempo in cui, dalle condizioni generali dello sviluppo, potevano formarsi tali esseri come oggi abbiamo nel regno animale, l’uomo ha aggiunto al suo essere umano anche ciò che è nel suo essere animale.
Qui vedete di nuovo lo spunto — anche qui posso dare solo lo spunto elementare — a una teoria dell’evoluzione che prospera quando non si crede che il capo umano sia semplicemente cresciuto fuori dal resto dell’organismo, bensì: questo capo umano è propriamente la predisposizione originaria dell’uomo, e il resto dell’organismo è aggregato a questo capo. E nel fatto che in un’epoca tarda dello sviluppo si è aggregato un tale organismo, l’uomo è entrato in una corrente di sviluppo che effettivamente si può affiancare alla corrente di sviluppo, alla discendenza degli esseri animali.
Alla vera conoscenza in questo campo conduce ciò che la teoria dell’evoluzione ha portato alla luce. Se si conosce ciò, se lo si conosce realmente a fondo, se si consultano attentamente la paleontologia, l’embriologia, tutte le esperienze sul campo della miologia, le ricerche che possono dare chiarimenti sulla conformazione del cranio umano — se si consultano accuratamente tutte queste ricerche, molto più accuratamente di quanto faccia oggi l’esteriore scienza della natura —, si giunge a dirsi: proprio ciò che non per via della teoria — dunque non per la teoria confutata oggi dalla stessa ricerca naturale, per esempio da Oscar Hertwig —, bensì ciò che per via dell’esperienza è presente, ciò che sta lì e che si deve solo accogliere e illuminare con la luce che può essere guadagnata dalla scienza dello spirito, tutto ciò offre prospettive enormemente ampie, così che la moderna teoria dell’evoluzione affatto non era inutile, affatto non era semplicemente uno sviamento, bensì al contrario appartiene alla cosa più fruttuosa, e in un tempo futuro apparterrà alla cosa più fruttuosa — poiché essa farà luce in modo inaudito sui misteri dell’universo.
Se dovessi aggiungere, secondo il sentimento, qualcosa a ciò che io dico come un andare della scienza dello spirito oltre la mera, puramente di fatto, scienza della natura, sarebbe questo: sì, è davvero questa teoria dell’evoluzione della seconda metà del XIX secolo il germe di grandi, significative intuizioni, il germe di qualcosa che non è ancora presente nella coscienza generale dell’umanità, che proprio dà i migliori stimoli per una concezione del mondo realmente orientata antroposoficamente. Questa concezione del mondo mostra appunto che quelle attività spirituali, di cui si crede che siano già conclusive e che debbano soltanto congiungersi a ciò che è dato sensibilmente-di-fatto, per spiegarlo — che queste attività spirituali che reggono anche in un libro così egregio come quello di Oscar Hertwig o in altri, affatto non conducono a rispondere realmente a delle domande, bensì soltanto a porre delle domande nel modo giusto. Si dovrà poi rispondervi quando esse saranno correttamente poste. E il mondo esterno ci risponde sempre nuovamente, quando sappiamo porre correttamente le domande. Quando sono poste correttamente, allora esso risponde per mezzo di ciò che può essere conseguito come visione spirituale.
Certo, se parlo in questo modo di una dottrina della discendenza modificata, così che in certo modo si deve rappresentarsi l’uomo in modo rovesciato — cercarne l’origine in ciò che sta alla base del capo e deve partire dal capo per comprendere l’uomo, mentre di solito si tenta ciò nel modo contrario —, nel dire questo deve al tempo stesso poggiare sopra una vera, autentica rappresentazione dell’uomo presente. E qui vengo a un ulteriore singolo risultato della ricerca antroposofica per la base naturale dell’uomo.
Se oggi si parla del rapporto dell’anima con il corpo umano, in realtà si prende in considerazione come controparte corporea — come si dice «strumento» dell’anima, ma non è uno «strumento», di queste cose parleremo ancora dopodomani — soltanto il sistema nervoso. E se consultate libri di psicologia, nei cui primi capitoli sempre viene trattata una specie di tappa fisiologica preliminare alla psicologia, troverete che là propriamente si parla solo del sistema nervoso come dell’«organo dell’anima».
Quei venerati ascoltatori che mi sentono più spesso sanno quanto raramente io parli di cose personali. Ma qui forse è tuttavia necessario, perché posso caratterizzare questo tema solo in modo schematico: ciò che io ho ora da dire in questo campo è la conclusione di una ricerca davvero di più di trent’anni, che consulta anche tutto ciò che in campo fisiologico e affine entra in considerazione. Chi conosce realmente i risultati degli odierni fisiologi e biologi su questo campo troverà, una volta data l’orientazione, che a ogni passo viene dimostrato ciò che io ho da dirvi. Nel parallelizzare semplicemente il sistema nervoso con la vita dell’anima si procede in modo straordinariamente unilaterale. E nessuno mostra più chiaramente quanto unilateralmente si proceda, di un ricercatore che stimo del tutto particolarmente come uno degli psicologi più eccellenti, Theodor Ziehen. Poiché egli parte dal pregiudizio di parlare di preferenza del sistema nervoso quando parla di certe relazioni dell’animico col corporeo, con le basi naturali dell’uomo, arriva a trattare la vita del sentimento — che, realmente considerata, è altrettanto reale della vita pensante o rappresentativa — soltanto, direi, come un’appendice alla vita rappresentativa. Theodor Ziehen non arriva a trattare realmente la vita del sentimento nella sua psicologia. Ad altri accade lo stesso. Essi parlano poi della «tonalità affettiva delle rappresentazioni»; le rappresentazioni, che hanno la loro controparte corporea nel sistema nervoso, sarebbero «affettivamente tonalizzate»; non si dovrebbe pensare a una particolare controparte corporea della vita del sentimento.
Per di più — leggete nella psicologia di Theodor Ziehen o in altri libri, potrei citarne tutta una serie, scritti davvero eccellenti in questo campo —, quando queste personalità vengono a parlare della volontà, vedrete che lì cade ogni possibilità di parlare realmente della volontà, che è un ambito del tutto reale dell’esperire animico. La volontà cade semplicemente in Theodor Ziehen quando egli scrive le sue cose fisiologico-psicologiche; viene semplicemente cancellata a forza di argomenti; non c’è affatto per lui; c’è in certo modo soltanto come un gioco delle rappresentazioni. Così, per l’influsso di un’unilateralità, viene violentato qualcosa che del tutto manifestamente è presente nell’esperienza, così come attraverso tali ricerche anche altre cose sostanzialmente vengono violentate.
Ma se si consulta realmente tutto ciò che la fisiologia, questa esemplare scienza, ha proprio fino a oggi realizzato — anche se molto è ancora incerto e discutibile —, se si consulta tutto ciò che solo non è illuminato nel modo giusto, si giunge — posso tracciare solo il risultato — a capire che l’intero organismo umano è una controparte dell’intera anima umana. Nel mio ultimo libro Enigmi dell’anima (Von Seelenrätseln), che uscirà nelle prossime settimane — e forse è già uscito —, ho trattato nei capitoli finali questioni di confine tra la scienza ordinaria e l’antroposofia, e, sotto queste questioni di confine, anche, certo soltanto in modo risultativo, ciò che c’è da dire sulla questione appena toccata.
Non c’è nulla da obiettare al fatto che la vita rappresentativa abbia la sua controparte corporea anzitutto nel sistema nervoso, sebbene la connessione sia da rappresentarsi in modo del tutto diverso da come fa l’odierna scienza; ne parlerò dopodomani. Se si cerca una controparte corporea per la vita rappresentativa, si deve cercare per essa il sistema nervoso.
Non così per la vita del sentimento! Quasi, direi, arretro davanti al fatto di dire qualcosa di così portante in parole così brevi, qualcosa che a me stesso è risultato non in anni, ma in decenni di ricerca. Quando si parla della vita del sentimento, non si può, nello stesso senso in cui si cerca una relazione tra la vita rappresentativa e la vita nervosa, cercare una qualche relazione tra questa vita del sentimento e la vita nervosa. Qui c’è soltanto un riferimento mediato — ovviamente un riferimento, ma esso è soltanto mediato. La vita del sentimento — sotto il pregiudizio dell’odierna scienza ciò appare quasi incredibile — sta in un simile diretto rapporto, come la vita rappresentativa sta al sistema nervoso, con ciò che si potrebbe chiamare il ritmo respiratorio in tutte le sue ramificazioni. Così come nel sistema nervoso si deve andare fino alle più fini ramificazioni, così naturalmente anche in ciò che sono i movimenti ritmici, che hanno il loro punto di partenza soltanto nel ritmo respiratorio e poi ovunque si ramificano e si suddividono, fin dentro il cervello. Molto interessanti sono qui le rappresentazioni di Comte sulla meccanica del corpo umano. In questo ritmico giocare di movimenti nell’uomo, che propriamente sono tutti dipendenti dal ritmo respiratorio, in ciò che si svolge come tali movimenti ritmici sovrapponentisi al ritmo del sangue, si deve cercare la controparte corporea per la vita del sentimento.
So, venerati presenti, che ora si sollevano apparentemente innumerevoli obiezioni contro ciò che ho appena detto. Ma queste obiezioni si possono tutte confutare. Voglio anzitutto richiamare l’attenzione su una, solo a titolo di cenno. Facilmente si potrebbe per esempio dire: ebbene, la musica si fonda propriamente, nel suo effetto estetico, sul sentimento; ma questo sentimento viene pur stimolato dalla percezione dei suoni, dunque da un’impressione esteriore di percezione che ovviamente si prosegue nel suo effetto nel sistema nervoso; vedi dunque — si potrebbe obiettare — come tu sbagli: tu affermi che qualcosa, che nel suo effetto estetico decisamente si fonda sulla vita del sentimento, sia in rapporto col ritmo respiratorio, mentre pure sta alla base la percezione musicale che viene acquisita per la via indiretta dell’orecchio e del nervo acustico! — È solo un’illusione, se si fa questa obiezione, poiché il processo reale è molto più complicato. In tali cose conduce dentro soltanto quella visione che è orientata per le forze che si guadagnano nella coscienza veggente: nel nostro cervello il ritmo respiratorio si incontra con ciò che avviene nel sistema nervoso. L’esperienza musicale del sentimento sorge soltanto da questa interazione, da questo incontrarsi di ciò che dal ritmo respiratorio si estende nella vita nervosa, con la costruzione nervosa. Nel fatto che questa reagisce al ritmo respiratorio sorge l’esperienza musicale del sentimento. Così si possono dunque realmente spiegare le esperienze del sentimento, quando si considera, come ho detto, il ritmo respiratorio — la vita respiratoria in generale — come controparte corporea per la vita del sentimento, così come si deve considerare il sistema nervoso come controparte corporea per la vita rappresentativa.
Ora veniamo al volere. Qui risulta, se si esaminano tutte le considerazioni fisiologiche così come ciò è reso possibile dalla facoltà conoscitiva orientata della coscienza veggente, che tutto ciò che viene sperimentato come volere dall’anima ha la sua controparte corporea in processi del ricambio. Ma di processi del ricambio, processi del ritmo respiratorio, processi nervosi si compone essenzialmente — con l’eccezione di due cose che menzionerò subito appresso — la vita corporea.
La cosa diviene difficile soltanto perché ovviamente anche il nervo deve essere spiegato così che la vita del nutrimento, la vita del ricambio, si prosegua nel nervo. Ma non è il nutrimento del nervo, non è il processo del ricambio del nervo ciò che è la controparte corporea della vita rappresentativa, bensì un processo del tutto diverso. L’ho segnalato nel mio libro Enigmi dell’anima: in quanto il nervo è legato al ricambio, esso è soltanto un mediatore del processo della volontà. Poiché un sistema — sistema del ricambio, processo ritmico respiratorio, sistema nervoso — si inserisce nell’altro, e i sistemi non giacciono spazialmente l’uno accanto all’altro, bensì passano l’uno nell’altro, si estendono l’uno nell’altro, la considerazione diviene particolarmente difficile. Ma nell’essenziale la cosa sta così: nel nervo ciò che sta alla base della vita rappresentativa non è il fatto che esso venga toccato dal ritmo, non il fatto che venga nutrito, bensì un’attività interiore ancora del tutto diversa; nelle più fini ramificazioni del ritmo respiratorio è questo ritmo respiratorio stesso a stare alla base della vita del sentimento; e tutto ciò che nell’organismo, fin nelle più fini ramificazioni, viene registrato come ricambio, è la controparte corporea dei processi della volontà.
Qui abbiamo messo in relazione l’intera anima con l’intero corpo umano. E dal punto di vista di quella scienza dello spirito antroposofica che io rappresento, credo — non lo credo diversamente da come si crede su campi realmente scientificamente rigorosi — che già oggi i fatti della fisiologia bastino a fondare pienamente ciò che ho appena esposto. Sono convinto che le scienze empiriche, se le si continuerà a costruire con queste linee di orientamento, potranno divenire in tutte le direzioni enormemente feconde per la vita: medicina, psichiatria, tutti i campi possibili potranno ricevere significativi stimoli, quando in questo modo si prenderà insieme l’intera anima umana con l’intero corpo umano.
Verso due lati cadono fuori dall’organismo umano: ciò che vorrei chiamare la zona dei sensi e la vita del movimento. Su piedi assai deboli sta la scienza odierna particolarmente nella dottrina dei sensi da un lato, e nella dottrina del movimento dall’altro. Questi, vorrei dire, due poli dell’essere umano sono ben poco penetrati con lo sguardo, né da ricercatori psicologici né fisiologici o affini. Sia nella zona dei sensi, nel campo della vita sensoriale, sia nel campo della vita del movimento, l’uomo non appartiene più completamente a se stesso, bensì già al mondo esterno, vive con la sua anima dentro il mondo esterno: in quanto l’uomo compie movimenti, nel movimento sta uno stato di equilibrio o uno stato dinamico attraverso cui l’uomo viene inserito nell’ambito o nel giuoco di movimento delle forze del mondo esterno; e in quanto l’uomo animicamente dalla mera vita nervosa si estende nella vita della zona dei sensi, vale a dire, in quanto l’anima si sperimenta dentro i veri e propri organi di senso, accade che l’uomo realmente oltrepassi il proprio ambito. I sensi sporgono come golfi del mondo esterno dentro la nostra vita, e solo quando si terrà conto di questo si giungerà a una ragionevole dottrina dei sensi, quale per le vie che oggi la scienza naturale percorre non può affatto essere conquistata.
Non ho ora voluto discutere principi generali, non dare caratteristiche generali, proprio per la descrizione del rapporto dell’antroposofia con la scienza della natura e con la base naturale dell’uomo, bensì ho, nonostante tutti i pericoli che una tal cosa racchiude in sé, messo in rilievo singoli concreti risultati e campi di risultati, per caratterizzare mediante il concreto in quale modo l’antroposofia vuole porsi accanto alla riconosciuta scienza della natura. Certo sarà evidente da ciò che più di un pregiudizio, e anche più di un presentimento e più di un’inclinazione e più di un’abitudine in campo scientifico, dovrà essere superato, quando si voglia comprendere l’antroposofia. Oggi il sensibile — intendo il sensibile-di-fatto dell’intuizione, non il sensibile in campo morale — è ancora molto più potente di quanto lo fosse allora, quando l’intero mondo obiettava al copernicanesimo che esso contraddirebbe all’apparenza sensibile, e non l’accettava. Copernico ha contraddetto all’apparenza sensibile, in quanto ha dovuto porre per il mondo sensibile esterno qualcosa che l’apparenza sensibile esterna non può dare. La scienza dello spirito è costretta a condurre oltre l’apparenza sensibile esterna ancora in un’altra relazione. Essa troverà certamente in questo campo resistenza su resistenza. E si possono sempre con una tale conferenza dare solo singoli stimoli; ma vi prego di tener conto che io voglio appunto dare stimoli. Criticare questi stimoli da un punto di vista bell’e pronto, è cosa a buon mercato! Essi possono naturalmente essere criticati fin nelle fondamenta. Tutto ciò che può essere addotto come tale critica, potrei addurlo io stesso — del tutto ovviamente. Ma d’altra parte si potrà vedere che ciò che vive nella scienza della natura, se soltanto non lo si vorrà trattenere, può svilupparsi ulteriormente fino a una rivelazione di vasta portata di profondi misteri del mondo.
Quanto feconda, quanto significativa debba una tale divenire per l’intera vita umana nella sua più larga estensione, di questo dovrò parlare dopodomani, quando avrò da esporre l’applicazione pratica ai campi della morale, della vita sociale, anche religiosa, della vita politica, della dottrina della libertà del volere e di altri campi pratici.
Ho dovuto espormi al pericolo di essere frainteso, adducendo singoli risultati concreti.
Poiché oggi parecchio parla contro l’ascesa dell’uomo nei campi della vera e autentica, della realmente esistente vita dello spirito. Si crede oggi di poter essere solo un uomo illuminato, se sulla più profonda questione della vita dell’anima, sulla questione dell’immortalità — anche di questo avrò da parlare dopodomani — e su altre questioni si dice: ciò si sottrae appunto al giudizio scientifico, a tanto non basta la facoltà conoscitiva umana.
L’arguto Fritz Mauthner ha pur scritto su questa umana facoltà conoscitiva nel suo Dizionario della filosofia, che davvero è stimolante da leggere, perché ci si crede trasportati in una sfera spirituale nel che continuamente e continuamente ci si gira in cerchio, senza giungere in alcun modo a qualcosa, anzi, quando si crede di giungere a un quarto di risultato, esso viene confutato e si viene trascinati oltre e si continua a girare in cerchio. Mauthner, che pure ha il grande merito di aver appunto mostrato come sia ovunque insufficiente ciò che già si presenta come «scienza conclusa» — Mauthner crede perfino che questo parlare dello spirito sia una raffinata invenzione di Hegel, dice pressappoco così: con il concetto di spirito, come noi oggi l'intendiamo, avrebbe solo Hegel infettato la filosofia; il più antico concetto di spirito lo si deriverebbe solo dal concetto di Spirito Santo. — Ed egli trova che con molti che oggi credono di essere spiriti critici, di essere spiriti particolarmente illuminati, sì, di essere spiriti — forse essi stessi non dicono così, poiché lo «spirito» non lo fanno valere, dunque: di essere uomini che stanno alla piena altezza della scienza —, Mauthner dice, con molti di costoro sta così: l’uomo vuole conoscere per mezzo dell’intelletto e della ragione; ma «l’intelletto è un’ascia d’argento senza manico, e la ragione è un manico d’oro senza ascia», e con queste due cose imperfette l’uomo vuole in qualche modo penetrare nell’essere del mondo!
Tali persone si richiamano poi molto volentieri al comprensivo concetto di natura che Goethe ha posto. Anche in Fritz Mauthner troviamo come egli citi Goethe per attribuirgli la rappresentazione che anch’egli, Goethe, avrebbe considerato l’uomo soltanto come essere naturale! Ma perfino nel saggio Die Natur, che Fritz Mauthner cita, si trovano frasi sulla natura come questa: «Essa ha pensato e medita costantemente», anche se non come uomo, bensì come natura. Una tale natura, quale Goethe ha pensato, questa la si potrebbe già accettare! Essa è qualcosa di diverso dalla natura che in molti casi sta alla base dell’odierna scienza della natura. E soprattutto, se teniamo presente come Goethe abbia detto a Schiller: se le mie leggi scientifico-naturali devono essere idee, allora io vedo le mie idee con gli occhi —, allora possiamo da un tale atteggiamento accettare anche il naturalismo, poiché esso è un naturalismo che il ta cui non esclude lo spiritualismo, bensì l’include. Credo che proprio ciò che Goethe ha ancora voluto negli elementi nella sua grandiosamente impostata dottrina della metamorfosi, ciò che egli in alto grado, ma appunto solo negli elementi, ha elaborato, che questo, ulteriormente elaborato, trasportato nello spirituale, sia la vera base per una vera scienza dello spirito antroposoficamente orientata.
Con ciò che oggi ho detto sulla discendenza dell’uomo e sul rapporto dell’anima dell’uomo col corpo, mi so in accordo col goetheanismo, sebbene con un goetheanismo sviluppato fino ai nostri giorni e in forma scientifica.
A coloro che nel loro apparentemente illuminato-critico respingimento di ogni reale conoscenza spirituale credono di potersi richiamare a Goethe, si deve tuttavia dire — permettetemi di concludere con questo le mie odierne esposizioni: considerate soltanto l’atteggiamento di Goethe nel suo più profondo essere. Ciò che credete di incontrare in lui, e che avete anche in voi, viene appunto colpito dalle sue parole, che egli rivolse a un altro ricercatore, un ricercatore di grandi meriti, che aveva pronunciato la sentenza:
«Nell’intimo della natura non penetra alcuno spirito creato,… Felice colui a cui essa mostra soltanto la scorza esterna.»
Goethe disse invece:
Questo lo sento da sessant’anni ripetere, Lo maledico, ma di nascosto;… La natura non ha né nocciolo Né scorza, Tutto è essa in una sola volta; Metti alla prova soprattutto te stesso, Se sei nocciolo o scorza!
Se l’uomo sviluppa in questo atteggiamento goethiano il proprio nocciolo, allora penetra anch’egli, per quanto solo in un lavoro di ricerca infinitamente lungo, serio e sincero — nel nocciolo, nell’essenza della natura. Questa essenza della natura si imprime nell’uomo. E ciò che si specchia nell’uomo, esso è, rettamente inteso, nient’altro che questa essenza della natura. Lo spirito non è nient’altro che il fiore e il frutto della natura. La natura è in certa relazione la radice dello spirito.
Questo è anche vero goetheanismo! E la scienza dello spirito dovrà appunto elaborarlo in forma scientifica.
Risposte alle domande
dopo la conferenza a Zurigo, 12 novembre 1917
Domanda: Se la coscienza sta in correlazione con la morte, come sta allora il fatto che anche presso gli animali subentra la morte, e pure la coscienza degli animali deve essere in ogni caso assunta come diversa da quella dell’uomo?
Quando dopodomani parlerò di questioni pratiche, penso di poter anche — sebbene sempre indietreggi davanti a ciò — entrare brevemente in varie questioni che si riferiscono a un concetto oggi molto frequentemente ricorrente: il concetto dell’«inconscio», che pur gioca un grande ruolo anche nella psicoanalisi, nella psicologia analitica, sufficientemente nota qui in Zurigo. In questo campo si presentano questioni significative, profondamente incidenti. Dopodomani vedremo, almeno a titolo di cenno, come si rapporti ciò che da parte della psicoanalisi viene tentato per rispondere a queste questioni incisive, alle questioni stesse. Oggi voglio solo, riallacciandomi a quanto è stato appena chiesto, richiamare il concetto dell’inconscio. Eduard von Hartmann ha pur anche filosoficamente posto il concetto dello «spirito inconscio» e pone dunque a fondamento dell’esistere, vorrei dire, in primo luogo la natura, in secondo luogo lo spirito cosciente, che però deve sempre avere una base naturale, e lo spirito inconscio, che è puramente spirituale, ma appunto inconscio.
Ora però si tratta del fatto che la scienza dello spirito col concetto dell’«inconscio» come tale di nuovo non sa cosa farsene. «Spirito inconscio» è per la scienza dello spirito all’incirca lo stesso che «uomo senza testa» in campo naturale. Si può certo astrattamente pensare lo «spirito» senza coscienza, ovviamente, così come si può astrarre la testa dell’uomo. Si può anche disegnare l’organismo senza testa. Ci sono anzi persino uomini che sono istericamente parzialmente ciechi, cioè non organicamente ciechi, bensì istericamente ciechi, affetti dal difetto di vedere, quando camminano per strada, soltanto il corpo dell’uomo e presso nessun uomo una testa. Ci sono tali uomini, che soffrono di questa forma particolare di malattia isterica: vedono soltanto il corpo e nessuna testa, dunque tutti gli uomini senza testa. Voi vedete, l’apparenza sensibile potrebbe perfino per singoli uomini eccezionali fornire la dimostrazione che ci si possa pensare anche una realtà umana senza teste. Ma essa appunto non è realtà. — Così lo «spirito inconscio» appunto non è realtà, non può mai essere realtà. Come ciò conduca avanti, di questo si parlerà un poco dopodomani. Ma veniamo ora alla domanda che è stata posta: gli animali come tali hanno certamente non una coscienza umana, ma una coscienza. Ho però già dovuto rilevare oggi in un’occasione: la scienza dello spirito in molti casi non ha vita così facile come l’odierna riconosciuta scienza, che tratta tutte le cose più concettualmente e meno realmente. Anche nella direzione del pensiero la scienza dello spirito deve procedere diversamente da come oggi si è abituati. Nei libri di fisica, dissi, si legge: i corpi sono impenetrabili, vale a dire, nel punto dello spazio dove si trova un corpo, non può trovarsene un altro. — Questa definizione come tale la scienza dello spirito non può accettare immediatamente come tale, bensì deve dire così, dal suo orientamento: un corpo o un essere che riempie uno spazio cosicché contemporaneamente in questo spazio non possa trovarsene un altro, esso appunto è impenetrabile. Dunque qualcosa pensato diciamo come definizione si trasforma per lo scienziato dello spirito semplicemente in un postulato o simile.
Ora si deve essere chiari su ciò: gli animali non hanno certo una coscienza umana, ma hanno coscienza. Ora si tratta del fatto che chi pensa nel senso odierno, con le abitudini di pensiero odierne, pensa: morte è morte. — Uomini muoiono, animali muoiono, e perfino le piante si lasciano morire. Sì, ma per la scienza dello spirito la cosa non sta così semplice. Qui non si può concludere dall’uguaglianza del contenuto concettuale all’uguaglianza nella realtà. Considerata interiormente, considerata secondo la realtà, la morte dell’uomo è qualcosa di completamente diverso dalla morte dell’animale. Questo concretamente considerato! Parlare di morte nella pianta ha per la scienza dello spirito in fondo esattamente lo stesso senso come se si parlasse di morte a proposito di un orologio, che anche una volta «muore»; non è vero, anche l’orologio può una volta «morire». Dunque questo dovrebbe cessare. Questo non è il concetto della morte! Il concetto della morte include molto che fa poi della morte nell’uomo qualcosa di essenzialmente diverso.
Ora viene in considerazione quanto segue: l’animale ha una coscienza che è essenzialmente tale che ciò che l’uomo manda nella zona dei sensi e nella zona dei sensi — che oggi ho menzionato — sperimenta distintamente, l’animale non lo sperimenta nella zona dei sensi, bensì ciò che l’animale sperimenta nella zona dei sensi è dello stesso genere di ciò che egli ha anche come vita rappresentativa. Quella rigorosa separazione fra percezione e rappresentazione, come la si può tracciare nell’uomo, non è giustificata per l’animale. Ciò si riconosce in primo luogo attraverso la visione, attraverso la coscienza veggente direttamente; d’altra parte però voi lo riconoscete anche anatomicamente, fisiologicamente. Vi ricordo soltanto che, diciamo, l’occhio ha per l’animale un’organizzazione interiore del tutto diversa che presso l’uomo. Presso l’uomo certi contenuti dell’occhio sono ritirati nell’organizzazione interna, più nell’organizzazione nervosa; presso l’animale sono estesi fuori nell’occhio. Voi trovate in certi animali il ventaglio, il processo falciforme: è la formazione anatomica esterna che potrebbe mostrare come il vitale nell’animale si estenda fin dentro la zona dei sensi. Nell’uomo questo vitale si ritira, di modo che l’uomo nella zona dei sensi — prego di tenerne espressamente conto — sperimenta la presenza della sua anima cosicché sperimenta in questa zona dei sensi qualcosa di completamente diverso da ciò che l’animale sperimenta nella zona dei sensi. E questo, che l’uomo sperimenta nella zona dei sensi e il cui ulteriore sviluppo è poi la coscienza immaginativa, ispirata, intuitiva, ciò che viene poi di nuovo proseguito nella vita rappresentativa e nella vita del ricordo, questo sperimentare nella zona dei sensi, è ciò che dà alla coscienza umana una colorazione del tutto diversa — se posso servirmi di questa espressione — da quella che ha la coscienza animale.
Si devono in generale rettificare molti concetti. Se oggi si chiede a un uomo: quali sono le rappresentazioni più spirituali, quelle che meno di tutte si connettono con la base corporea? — beh, io credo che una gran quantità di uomini sarebbero d’accordo se si dicesse: le rappresentazioni più filosofiche sono le più spirituali di tutte! — Vedete, di tutte le rappresentazioni sono per la scienza dello spirito proprio le rappresentazioni filosofiche — le più astratte, e anche le rappresentazioni matematiche, quelle più di tutte legate al corpo fisico! E se esistessero soltanto rappresentazioni filosofiche, si potrebbe essere assolutamente materialisti, poiché esse sono in realtà soltanto corporee e hanno anche un significato solo fra nascita e morte. Ciò che comunemente si considera come la cosa più spirituale di tutte, ha il suo fondamento nel mondo fisico, nel corpo fisico.
Ma l’essenziale è questo: che l’uomo come essere animico ha una tale partecipazione alla sua vita sensoriale, che egli nella vita dei sensi, dove la natura esterna si estende dentro come un golfo, poiché la vitalità si è ritirata, sperimenta continuamente, di fatto, nella zona dei sensi già la morte. E in quanto questa zona dei sensi si specchia verso l’interno, il risultato, il risultato di coscienza di questa zona dei sensi penetra verso l’interno la vita dell’anima con ciò che io ho chiamato morte atomistica.
Dunque così è da comprendere: che alla vita nella zona dei sensi nell’uomo si mescola il fenomeno della morte, il che giustifica nell’uomo il collegare la morte e la coscienza, mentre nell’animale deve essere collegata: non la morte spontanea — come anche nell’uomo può subentrare — con la coscienza, bensì nell’animale deve essere collegato il graduale spegnersi della forza riproduttrice con ciò che è la coscienza. E poi, quando la forza riproduttrice è spenta, subentra per l’animale la morte, mentre nell’uomo è stato acquistato un successivo subentrare del fenomeno della morte, diverso da come avviene in un qualsiasi animale. L’uomo qui sta su un terreno del tutto diverso.
Dunque questo vorrei sottolineare particolarmente: una retta intuizione del rapporto fra nascita e morte si ottiene solo se si collega la particolare specificità della coscienza umana — che è connessa al particolare sperimentare nella zona dei sensi — con lo sperimentare molto più vitale nella zona dei sensi che ha l’animale, così che alla coscienza animale non sia propriamente, se posso dir così, mescolato ciò che è mescolato alla coscienza umana come in essa continuamente operante morte. E ciò viene di nuovo illuminato d’altro canto, poiché nell’animale non si mescola polarmente d’altro canto un’anima immortale nel fenomeno della morte, come è il caso nell’uomo.
Domanda: La scienza dello spirito può dirci qualcosa sul moderno concetto di entropia della fisica?
Per quanto concerne il moderno concetto di entropia, si deve anzitutto dire che ciò che viene incluso nel concetto di entropia è soprattutto soltanto astratto dalla rappresentazione della scienza inorganica. Se dunque intendiamo il concetto di entropia così: uno stato finale dell’attuale divenire si realizzerebbe attraverso il fatto che nel passaggio dall’energia meccanica all’energia termica resta indietro sempre più calore, cosicché alla fine la consistenza del mondo può essere solo uno stato termico — noi abbiamo qui a che fare con un’astrazione puramente derivante dalla legalità inorganica. Come tale, dal punto di vista della scienza dello spirito, non occorre obiettarvi nulla. I sostenitori del concetto di entropia sanno pur da sé che questo determinare lo stato finale rende necessario assumere anche uno stato iniziale. Tanto logicamente quanto scientificamente è poi necessario che, se in questo modo si spinge tutto nella morte termica, si assuma anche uno stato iniziale.
Ora si tratta del fatto che scientifico-spiritualmente risulta quanto segue, entro anche qui subito nel concreto. In primo luogo, la scienza dello spirito secondo le sue osservazioni non sa che farsene di una rappresentazione che oggi nel campo della speculazione naturale inorganica è corrente, cioè la rappresentazione della dispersione di energie, per che si pensa sempre che la dispersione di energie possa andare all’infinito. Se dunque parlo di energie, mi penso sempre, nel senso della scienza naturale odierna, qualcosa che va all’infinito. Con questo concetto la scienza dello spirito secondo le sue esperienze non sa che farsene, perché tutte le energie, considerate scientifico-spiritualmente, in certo modo nella loro morfogenesi, si rivelano come elastiche. Vale a dire: energie che si espandono non si disperdono all’infinito, bensì soltanto fino a un limite finito, e poi ritornano in sé stesse. Ciò può certo accadere dopo un tempo tanto lungo che anzitutto per ciò che viene in considerazione come il nostro imminente periodo terrestre non è in questione. Ma di fatto si deve vedere in campo scientifico-spirituale che il concetto del disperdersi all’infinito è nebuloso, che tutte le energie che si espandono non si disperdono all’infinito, bensì ritornano di nuovo in sé stesse. Se questo concetto viene applicato al campo dell’entropia, allora abbiamo nello stato finale anche di nuovo dato l’altro, polarmente opposto: che in certo modo le energie che si disperdono possono di nuovo ritornare in sé. Questo è l’uno.
L’altro è però il seguente. Se prendete in mano la mia Scienza occulta nelle sue linee generali, troverete che di fatto — secondo un sistema di osservazione spirituale, che è solo un’ulteriore elaborazione di ciò che oggi ho esposto elementarmente —, quando io risalgo indietro e scientifico-spiritualmente costruisco uno stato iniziale, esso non è costruito, bensì veduto. Questo stato iniziale, che io con un terminus technicus chiamo «stato di Saturno», è rappresentato come puro stato termico. Da questo stato termico procede l’intera successiva evoluzione. Se ora la fisica giunge con il suo concetto di entropia a uno stato termico finale, essa giunge a uno stato finale che io stesso devo assumere come stato iniziale. La conseguenza è che poi deve essere di nuovo iniziato: come da esso si procede. Non si giunge appunto a un «inizio e fine», bensì inizio e fine sono solo un anello di un'evoluzione che va oltre. Lo stato finale che subentra sarebbe allora soltanto il punto di partenza per un’evoluzione che va oltre.
Domanda: Non sarebbe possibile che lei facesse sorgere l’uomo come organismo semplice, cosicché non fosse necessario che egli sorga prima come essere-testa e poi vi si aggiunga un’appendice? Anche la scienza della natura lavora pur con tempi molto lunghi e un periodo evolutivo infinitamente lungo, e io credo che là si potrebbe altrettanto bene far sorgere l’uomo come organismo unitario.
Se si tratta una tale questione in questa generalità, si può naturalmente sempre addurre ciò che il signore ha appunto addotto. Sottolineo espressamente che oggi si è trattato per me di esporre risultati positivi, concreti, della scienza dello spirito antroposoficamente orientata, dunque di addurre singoli esempi di risultati positivi. Un tale esempio di risultati positivi è appunto questo: che l’uomo, quando lo si voglia comprendere non soltanto teoricamente come essere naturale — a ciò si riferiva la mia conferenza di oggi —, non può essere compreso se lo si considera nel modo oggi usuale. Come «essere unitario» — questo non è però l’opposto — l’uomo viene naturalmente considerato anche quando lo si guarda come essere-testa con un’appendice — l’ho detto, è parlare in modo approssimativo. Ciò che vi è di essenziale è: dove si cerchi il punto di partenza per l’evoluzione umana, non se lo si consideri come «essere unitario», dunque ciò che dell’uomo si cerca più indietro. Se ciò che oggi appare metamorfosato nella testa lo si cerca più indietro, e il resto come un’acquisizione, allora l’uomo come essere naturale viene così a essere un altro essere di quando lo si pone evoluzionisticamente nell’evoluzione del mondo così come lo vi pone ancora l’odierno triviale darwinismo, la triviale teoria della discendenza.
I lunghi periodi di tempo non fanno la differenza. Lunghi periodi di tempo sono anche per le ipotesi odierne qualcosa di puramente ipotetico. Il tempo può solo allora avere qualche significato dentro una spiegazione, quando si è in grado di trarre il tempo da altri, concreti presupposti, quando in certo modo si sa configurare il prima e il dopo dal concreto, non invece quando si pone semplicemente una corrente evolutiva e poi vi si introduce il tempo come qualcosa di esteriore. Gli stessi teorici della discendenza dicono pur: il tempo sta a disposizione illimitatamente. Naturalmente il tempo sta a disposizione illimitatamente. Ma ci si chiede se ciò che sta a disposizione per il pensiero, giochi nella realtà anche lo stesso concreto ruolo quando viene realmente considerato l’uomo concreto.
Il concreto stesso si articola cosicché nel processo evolutivo ciò che io ho chiamato organismo-appendice — è appunto un’espressione approssimativa — risulta come più giovane, e l’organismo-testa come più antico. Con ciò il tempo stesso si configura. La discendenza dell’organismo-testa risale in un’antichità maggiore di ciò che è più giovane. Si tratta realmente del fatto che in campo scientifico-spirituale si deve prendere in considerazione che il pensiero diventi di fatto e concretamente. Vorrei anche oggi di nuovo sottolineare che non si può avanzare diversamente nella scienza dello spirito se non si è in grado di porsi nella realtà in un modo del tutto diverso da come lo fa l’odierna cosiddetta scienza empirica, che io certo non sottovaluto. Nessuno potrà rimproverarmi, secondo i miei scritti, una sottovalutazione. Ma ci si deve porre in un modo del tutto diverso, concreto, nella realtà.
Ho detto l’ultima volta qui, in una risposta alle domande, che i concetti devono essere molto più reali, molto più realmente. Anche dopodomani ritorneremo su questo pensare conforme alla realtà nelle questioni umane pratiche e nelle questioni animiche umane. Il pensare conforme alla realtà è quel pensare che, in ogni rappresentazione che nutre, è consapevole fino a che punto questa rappresentazione stia dentro nella realtà. Vedete, presa astrattamente, una corolla di rosa che ho davanti è una cosa reale; e la si può prendere come una cosa reale. Per il pensatore che con i suoi concetti sta realmente dentro nella realtà, non c’è questo concetto corolla di rosa altrimenti che essendo consapevole: questa corolla di rosa per sé è qualcosa di astratto. Essa è possibile solo sull’intero cespo di rose, e questo a sua volta in connessione con l’intera terra e così via. Dunque ciò che nel reale è connesso con qualcosa e può essere artificialmente strappato fuori, lo scienziato dello spirito non lo pone come una rappresentazione separata. Perciò lo scienziato dello spirito, ogni volta che segue le sue rappresentazioni, è consapevole fino a che punto l’interiore, il sostanziale delle rappresentazioni lo porti dentro nella realtà. Ancora un esempio paradossale: si pone sotto il microscopio un nucleo cellulare. Sì, questo nucleo cellulare sotto il microscopio lo si considera ora separatamente da tutto ciò a cui appartiene. Di ciò lo scienziato dello spirito è pienamente consapevole. Egli sa che è qualcosa di diverso, quando io osservo un nucleo cellulare attraverso il microscopio, da quando per esempio osservo un piccolo animale attraverso il microscopio. Là considero l’animale nella sua intera grandezza. Se invece considero qualcosa come un nucleo cellulare, non considero nello stesso senso una realtà come il piccolo animale, che non diventa più grande, e che è in questo modo un’entità conchiusa.
Questo essere sempre accompagnati dal carattere di realtà della vita rappresentativa è una delle prime condizioni preliminari per la coscienza veggente. Ho messo in evidenza il pensare conforme alla realtà, in contrapposizione al pensare non conforme alla realtà che oggi regna in molti casi, nel mio libro Sull’enigma dell’uomo, uscito due anni fa. Di ciò si deve tener conto in una tale questione. Ho perciò detto: la dottrina naturalistica dell’evoluzione del XIX secolo e fino a oggi ha naturalmente i suoi grandi meriti. Ma non tratta la questione in modo sufficientemente concreto.
Se si vuole studiare l’evoluzione dell’uomo, non è indifferente da cosa dell’uomo si parta. Non è per esempio un’obiezione se qualcuno dice: qui ho un essere vivente; questo essere vivente nella sua forma attuale ha piedi adatti ad arrampicarsi; vi sono tali esseri viventi che nella forma attuale — perdonate che confronti un piccolissimo animale con l’uomo, ma in campo scientifico-naturale non fa nulla — vi sono dunque piccoli animali, pidocchi, perdonate la parola cruda, pidocchi che sviluppano piedi da arrampicatori. Questi piedi da arrampicatori sono un prodotto evolutivo tardivo. Le forme-ceppo non hanno questi piedi da arrampicatori. È un adattamento a condizioni successive. Ora si tratta di comprendere che la forma-ceppo, sotto altre condizioni, non aveva i piedi da arrampicatori; sotto condizioni successive, questa specie di pidocchi sviluppò i piedi da arrampicatori. Si potrebbero addurre molti esempi. Così si tratta del fatto che si comprenda questo rapporto concreto. Perdonatemi se passo all’uomo: si tratta di comprendere che nella forma-ceppo è predisposto ciò che in discendenza diretta, in diretto scorrere innanzi, porta all’organo-testa, e che l’altro sono più tarde acquisizioni. Si tratta di questo rapporto concreto. E se non si considera così l’uomo, non si può comprenderlo in connessione con l’intera evoluzione della natura.
Posso naturalmente queste cose solo accennarle. Come detto, dovrei tenere un lungo corso se dovessi esporvi tutti i particolari. Ma l’antroposofia oggi è solo in divenire, e non lo consideriate come una qualche stoltezza se dico: non si è ancora tanto felici da poter esporre l’antroposofia in corsi riconosciuti. La si deve dare come stimoli in singole conferenze. Di qui viene ogni imperfezione che in una tale comunicazione è ovviamente solo possibile. Ma ciò che ho detto non parla contro l’intendimento dell’evoluzione dell’uomo come essere unitario; così come l’evoluzione dei pidocchi non ancora dotati di piedi arrampicatori in pidocchi con piedi arrampicatori non parla contro il fatto che ciò si è sviluppato come essere unitario. Si tratta dunque della caratterizzazione del processo evolutivo, del particolare del processo evolutivo. È questo ciò che importa in questo caso.
Dalle tre conferenze che ho qui tenuto per caratterizzare il rapporto della scienza dello spirito antroposoficamente orientata con tre diversi campi dell’aspirazione umana al sapere, sarà risultato chiaro che per questo tipo di scienza dello spirito si tratta prima di tutto di sviluppare concetti e rappresentazioni conformi alla realtà, adatti a immergersi nella piena, reale vita, per giungere attraverso tale immersione a un sapere sulla realtà. Si può dire — e ciò sarà risultato dall’intero senso delle mie conferenze — che da un tempo relativamente lungo dello sviluppo scientifico umano concetti conformi alla realtà sono stati conquistati solo nel campo dell’esteriore scienza naturale sensibile. E in una certa relazione questi concetti conquistati per l’esistenza sensoriale esterna sono scientificamente esemplari. Soltanto, essi si estendono, rispetto al reale, solo fin dove — si può ben dire — viene in considerazione la natura inanimata, che è presente non solo dove si manifesta immediatamente come tale, ma anche come inclusione minerale negli esseri viventi e negli esseri spirituali che vivono sulla terra sensibile. Oggi si comprende in modo scientifico-naturale esemplare. Ma si comprende soltanto ciò che si può determinare entro le leggi meccaniche inanimate. Che lo si comprenda in modo esemplare, di ciò c’è, vorrei dire, una prova abbastanza evidente: le perfezionate, così potentemente efficaci applicazioni della scienza della natura alla vita umana. Poiché se si applicano concetti alla vita umana, sotto certe premesse si rivela attraverso la possibilità di applicazione il carattere conforme alla realtà di questi concetti. Un orologio non lo si può costruire con concetti meccanici e fisici sbagliati; esso tradirebbe subito che si sono applicati concetti sbagliati.
Non è così in tutti i campi della vita; anzi, proprio nei campi della vita che oggi devono occuparci, la realtà nel suo corso non mostra immediatamente se si abbia a che fare con concetti conformi alla realtà, tratti dalla realtà, oppure no.
Entro il campo scientifico-naturale stesso, l’applicazione di concetti non conformi alla realtà è relativamente senza pericolo. Poiché questi concetti rivelano la loro erroneità o la loro inadeguatezza fintanto che si resta entro il campo scientifico-naturale stesso, dunque entro la discussione teorica, che può poi stare anche alla base della pratica della vita. Ma se viene in considerazione la vita sociale, la vita comunitaria umana in generale, allora ci si trova non solo di fronte alla conquista di alcuni concetti, bensì ci si trova di fronte alla realizzazione dei concetti nella vita. E si ha a che fare, secondo le odierne condizioni, con campi della vita in cui si possono benissimo introdurre concetti inadeguati. Si manifesta poi certamente l’inadeguatezza delle rappresentazioni, delle idee, dei sentimenti e così via; ma tuttavia l’uomo può in una certa relazione, se vive sotto meri pregiudizi scientifico-naturali, trovarsi impotente di fronte a ciò che subentra come conseguenza di tali concetti. Si può in una certa relazione dire che i tragici avvenimenti che sono ora piombati sul genere umano dipendono in fondo da questo — più di quanto si creda, e più di quanto si possa anche soltanto accennare in così brevi esposizioni come le odierne —: che attraverso lunghi tempi gli uomini non hanno saputo sviluppare concetti conformi alla realtà, adatti ad abbracciare i fatti della vita reale. Questi fatti della vita reale sono oggi cresciuti sopra la testa dell’umanità. E questi tragici eventi sono in molti casi un ridurre ad absurdum, nel modo più terribile, di ciò che come rappresentazioni inadeguate si è nel corso di secoli sviluppato nell’umanità.
Si arriva a ciò che propriamente qui sta alla base, solo se — ancora una volta vogliamo farlo da un altro punto di vista rispetto a quello delle conferenze tenute — si rivolge dapprima lo sguardo su come sempre di nuovo, nel tempo più recente, sia comparso il tentativo di fondare, a partire dalla scienza della natura, una complessiva concezione del mondo dell’uomo; come sia stato fatto il tentativo di introdurre il pensiero scientifico-naturale, che sul suo campo — lo ripeto sempre di nuovo — è così esemplare, in tutti i campi della vita umana: nei campi dell’essere animico, della pedagogia, della politica, della socialistica, della storia e così via.
Chi conosce lo sviluppo in questa direzione sa come pensatori scientifico-naturali si siano sforzati di applicare ciò che in fatto di rappresentazioni e concetti si sono formati attraverso la loro scienza naturale a tutti i campi accennati della vita umana. Vorrei, sebbene ciò che ho appena detto possa essere suffragato da centinaia di documenti, addurre solo qualcosa di caratteristico. Anche se si tratta di cose di data più antica, si può tuttavia dire che la tendenza che in esse si esprime si è conservata fino al giorno d’oggi, anzi si è ancora estesa.
Un eccellente naturalista, secondo il mio parere, ha tenuto in due congressi di naturalisti negli anni settanta del secolo trascorso, 1874 e 1875, conferenze sul campo del diritto, su questioni della morale e del diritto, della connessione sociale degli uomini, e ha nel corso di queste conferenze pronunciato frasi abbastanza caratteristiche. Egli ha addirittura posto l’esigenza che chi è maturo nel senso della cultura scientifico-naturale del tempo più recente debba pretendere che il modo di pensare scientifico-naturale debba passare nella coscienza generale dell’umanità come una sorta di catechismo. Così ciò che appare come sentimenti, come bisogni, come impulsi volitivi negli uomini, e forma la base per le aspirazioni sociali, debba gradualmente essere posto in intima connessione con un’intuizione puramente scientifico-naturale del mondo che si espande sempre più. Così ha detto il Professor Benedikt al quarantottesimo congresso dei naturalisti. La concezione scientifico-naturale del mondo deve raggiungere l’ampiezza, la profondità e la chiarezza per creare un catechismo che domini la vita spirituale ed etica del popolo. Il suo ideale è dunque che tutto ciò che dai bisogni spirituali, cordiali e volitivi degli uomini parla nella vita sociale, sia un’impronta di rappresentazioni scientifico-naturali!
Con riferimento alla scienza dell’anima, lo stesso ricercatore dice: anche la psicologia sarebbe divenuta scienza naturale da quando, come la fisica e la chimica, ha scaricato la zavorra della metafisica e non sceglie più come premesse ipotesi che sono imperscrutabili per la nostra odierna organizzazione.
Sebbene da molti naturalisti — anche dall’Oscar Hertwig menzionato l’altroieri, da Nägeli, da molti, molti altri — venga sempre di nuovo sottolineato che la scienza naturale può compiere ciò che è giusto solo nel suo campo, pure le rappresentazioni scientifico-naturali vengono formate cosicché in certo modo, per la maniera in cui vengono formate, viene respinta una ricerca, un’aspirazione dell’umanità verso campi di realtà diversi da quelli che sono raggiungibili appunto dalla scienza naturale. E si potrebbero, così come ho addotto affermazioni più antiche, addurre affermazioni del giorno d’oggi: le si troverebbero del tutto tenute nello stesso spirito.
Benedikt, l’antropologo criminalista, posso particolarmente addurlo perché, nonostante voglia stare su un punto di vista puramente scientifico-naturale anche nella considerazione della vita sociale, ha tuttavia in sé tanto materiale concettuale puramente ingenuo e conforme alla realtà che molto di ciò che egli porta — propriamente contro i suoi postulati teorici — interviene veracemente nella realtà del mondo. Ma nel complesso si può dire che attraverso questa inclinazione, attraverso questa tendenza a costruire con concetti scientifico-naturali, che nel loro campo sono eccellenti, un’intera concezione del mondo, è sorto gradualmente come concezione del mondo qualcosa di del tutto particolare. Si potrebbe quasi incorrere nella fama di essere un uomo cattivo, se si pronuncia ciò che sotto tale tendenza è divenuta concezione del mondo:
Oggi un uomo compie qualcosa di eccellente nel suo campo, e se poi fonda una concezione del mondo, egli estende questo eccellente sapere su un determinato campo all’intero campo del mondo, su quei campi soprattutto di cui egli — nulla comprende. Di modo che si può ben dire: oggi è gradualmente presente un’eccellente scienza, che contiene il contenuto di ciò che la gente comprende bene; e sono presenti concezioni del mondo che nel complesso contengono ciò di cui la gente non comprende nulla!
Questo, quando viene in considerazione il campo della vita sociale, non è veramente senza importanza. Poiché il campo della vita sociale ha come suo fattore di realtà l’uomo stesso. L’uomo sta dentro a questi campi della vita sociale, e ciò che egli fa è già tale che nei suoi impulsi, in ciò che si forma come configurazione nel convivere umano, come struttura sociale, fluisce dentro ciò che vive nella concezione del mondo. E per questo sono state create quelle cose che ho accennato all’inizio delle mie odierne esposizioni.
Anche oggi, in queste considerazioni, come nelle prime tre, voglio partire più da particolari concreti, da risultati di ciò che io chiamo ricerca dello spirito, per tentare, con l’aiuto di tali risultati, di mostrare in quale rapporto questa ricerca dello spirito debba porsi anche rispetto ai campi conoscitivi sociali.
Una particolare difficoltà sorge per l’uomo moderno, che è versato nella scienza naturale, la cui vita rappresentativa è stata educata scientifico-naturalmente, quando egli si accosta al campo della vita sociale e subito deve considerare un concetto fondamentale: il concetto della libertà umana. Questo concetto della libertà umana, che si presenta pur certo nelle più diverse sfumature, è in certa relazione divenuto addirittura la croce delle considerazioni moderne sulla concezione del mondo. Poiché da un lato è straordinariamente difficile comprendere la struttura sociale dell’umanità senza esser giunti in chiaro sul concetto di libertà. D’altro canto però, il pensatore scientifico-naturale, secondo le abitudini di pensiero del tempo odierno, è a malapena in grado di saper fare qualcosa con il concetto di libertà. È noto che riguardo al concetto di libertà sono state condotte antiche contese, e che con diverse sfumature sono sempre esistite due parti. I cosiddetti deterministi assumevano che tutte le azioni umane sono in certo modo predeterminate — in modo più naturalistico o in altro modo —, così che l’uomo esegue soltanto ciò a cui una, sebbene sconosciuta, tuttavia presente costrizione, una causalità, lo spinge. Gli indeterministi negavano ciò e si attenevano più al fatto soggettivo, a ciò che l’uomo sperimenta in sé sviluppando la propria coscienza, e affermavano l’indipendenza delle azioni realmente libere dell’uomo da tali fisse determinazioni, che possono escludere il concetto di libertà.
Così come la scienza naturale si è sviluppata fino a oggi, è però propriamente impossibile far qualcosa scientifico-naturalmente col concetto di libertà; di modo che, se si fonda con educazione scientifico-naturale una scienza sociologica, si è in molte relazioni costretti a concepire erroneamente il concetto di libertà e a costruire una struttura della vita che non tiene conto del concetto di libertà, che riconduce tutto a certe cause che stanno fuori o dentro l’uomo. Tale modo di considerare è in certa relazione comodo, poiché esso permette di determinare anticipatamente in un certo modo la struttura sociale: perché è più facile valutare l’agire umano quando è determinato, che quando si deve far conto che un essere libero nell’uomo giochi un ruolo.
Ora, come concetto di libertà non si possono porre concetti entusiastici, non si possono esporre indeterminatezze mistiche che debbano stare eventualmente in contrapposizione con ciò che la scienza naturale odierna offre! Ciò va ben tenuto fermo, che se la scienza dello spirito deve avere una giustificazione, essa non deve entrare in alcuna contraddizione con ciò che è il vero senso del progresso scientifico-naturale. Perciò devo anche oggi partire dal porre in rapporto il concetto fondamentale della configurazione della vita sociale, il concetto di libertà, con quelle rappresentazioni scientifico-naturali che possono essere conquistate con l’aiuto della scienza dello spirito.
Secondo i consueti concetti scientifico-naturali, l’uomo è nelle sue azioni dipendente dalle peculiarità della sua organizzazione. E poiché queste peculiarità della sua organizzazione vengono esse stesse indagate in tale grado che, come ho esposto l’ultima volta, si applica anche calcolando alla vita dell’anima la legge della conservazione della forza, si giunge a un’esclusione del concetto di libertà. Se l’uomo può sviluppare solo quelle forze che sono una trasformazione di ciò che egli ha ricevuto, come ho accennato nell’ultima conferenza, naturalmente l’anima da sé non può sviluppare alcuno spiegamento di forze — ciò che sarebbe l’esigenza per una realizzazione della libertà.
La scienza dello spirito mostra però che la scienza della natura ha moltissimo bisogno, nel campo che qui viene in questione, di porre realmente l’intera ampiezza delle sue conoscenze su un’altra base, diversa da quella su cui oggi stanno. La scienza della natura — l’ho già accennato nelle conferenze precedenti — ha schiuso ammirevoli campi di fatti. Ma mediante i concetti e le rappresentazioni strettamente delimitati che oggi si hanno della natura, questi campi non possono affatto essere abbracciati. Nel corso della precedente conferenza mi son permesso di accennare come la scienza dello spirito conduca a porre in rapporto l’intero spirituale-animico dell’uomo con l’intero fisico-corporeo. E là si rivela che si deve porre la vera e propria vita rappresentativa in rapporto con la vita nervosa, la vita del sentimento con le ramificazioni e dipendenze del ritmo respiratorio, e la vita del volere con il ricambio.
Se partiamo, a titolo introduttivo, dal proseguire l’intuizione scientifico-naturale sul rapporto della vita animico-rappresentativa umana con la vita nervosa, dovrà ovviamente dire chi è abituato alle odierne rappresentazioni scientifico-naturali: nella vita nervosa si svolgono certi processi; questi sono cause o processi paralleli della vita rappresentativa. — E poiché a ogni processo animico di rappresentazione, secondo queste premesse scientifico-naturali, deve corrispondere un processo nervoso — che a sua volta è causalmente fondato in tutto l’organismo —, ne segue che, apparendo il processo nervoso come conseguenza necessariamente causata dalle condizioni dell’organismo, anche il processo spirituale a esso corrispondente non può essere libero, ma deve sottostare alla stessa necessità del processo nervoso che gli corrisponde.
Così appare la cosa oggi. Dal punto di vista scientifico-naturale non apparirà così in futuro! Allora si guarderanno in modo del tutto diverso certi indizi che già oggi sono presenti nel campo della ricerca scientifico-naturale. Sarà però necessario per questo che le linee direttrici della ricerca vengano tracciate dalla scienza dello spirito, poiché solo così può venire a realizzarsi una realmente imparziale illuminazione dei risultati scientifico-naturali.
Ciò che di singolare risulta al ricercatore dello spirito è, infatti, che la nostra vita nervosa sta in un rapporto del tutto particolare con il rimanente organismo corrispondente, un rapporto che si deve caratterizzare dicendo: nella vita nervosa l’organismo si decompone in un determinato modo, non si costruisce. E nella vita nervosa vengono anzitutto in considerazione — quando l’intendiamo come pura vita nervosa, non come vita di nutrimento nel sistema nervoso — quei processi che non sono processi di crescita, non processi di evoluzione ascendente, bensì processi retrogradi, processi di demolizione, processi di sviluppo retroattivo.
È assai facile, in questo campo, essendo esso ancora oggi del tutto nuovo, venire fraintesi. E in una conferenza così breve è difficile portare tutti i concetti che escluderebbero un tale fraintendimento. Bisogna esporsi a questo pericolo di essere fraintesi. Si può dire: la vita nervosa come vita nervosa si svolge del tutto diversamente dagli altri processi organici che servono alla crescita, alla riproduzione o a simili funzioni. Questi ultimi processi organici sono processi di evoluzione ascendente. Così lo sviluppo cellulare, i processi che nel processo di riproduzione, nel processo di crescita sono osservabili come divisione cellulare, come giustapposizione delle cellule che sono ancora in una vita di riproduzione, almeno di una certa parziale riproduzione. Ma in quanto l’organizzazione umana — per quella animale è simile, ma ci interessa oggi meno — si estende nella vita nervosa, essa parzialmente muore nella vita nervosa. Nella vita nervosa ha luogo una demolizione dei processi ascendenti. Così si mostra già puramente scientifico-naturalmente — e parallelamente alla vita nervosa va in un certo modo la vita dei globuli rossi del sangue — che i processi di divisione nelle cellule nervose e nei globuli rossi cessano. E questo è già un’indicazione puramente di fatto di ciò che la coscienza veggente riconosce: che il nervo non può essere partecipe di qualcosa di produttivo, ma che il nervo frena interiormente la vita, che dunque là dove il nervo si ramifica, la vita muore.
Noi portiamo in noi, portando in noi il sistema nervoso, la morte in certo modo già organicamente. Se dovessi paragonare — per strano che ciò suoni — ciò che propriamente avviene nella vita nervosa con qualcos’altro nell’organismo, dovrei dire: ciò che sub-coscientemente avviene nella vita nervosa non si può paragonare al processo che si svolge quando l’uomo ha ingerito il nutrimento e questo nutrimento viene poi elaborato nell’organismo per l’ulteriore costruzione. No, il vero processo nervoso — come processo nervoso, non come processo di nutrimento del nervo — si può paragonare a ciò che nell’organismo sorge quando l’organismo smonta i suoi tessuti nella fame. Di modo che non qualcosa di costruttivo, bensì qualcosa di demolitorio si estende nel sistema nervoso.
Da questo sistema nervoso non può svilupparsi alcunché, non può scaturirne alcunché, immediatamente da esso; bensì questo sistema nervoso rappresenta un processo frenato, che nel suo corso continuativo appare nella vita cellulare presso le cellule riproduttrici, presso le cellule di crescita: là è continuativo; è arrestato negli organi nervosi. Di modo che la vita nervosa in verità fornisce soltanto il terreno e il fondo perché su di esso possa espandersi qualcos’altro.
Ciò che si espande su questa vita nervosa, che in certo modo si stende sopra questa vita nervosa, è ciò che in questa vita nervosa entra poi come vita rappresentativa — anzitutto stimolata dai sensi esterni. E solo se si comprende che i nervi non sono la causa del rappresentare, bensì offrono soltanto il fondo in quanto hanno demolito la vita organica, solo se si comprende ciò, si comprende che un che di estraneo alla vita nervosa stessa si sviluppa sul fondo di questa vita nervosa.
Così estraneo è ciò che come spirituale-animico si sviluppa sul fondo di questa vita nervosa che si demolisce, che si può dire: è realmente come quando io cammino per una strada e imprimo i miei passi come tracce. Se poi qualcuno mi segue, egli non deve allora dedurre ciò che là si vede come forme dei miei passi da qualche forza che sia nel suolo stesso, che in certo modo dall’interno del suolo verso l’alto segnerebbe queste tracce dei piedi. Sebbene si veda, come i miei passi nel suolo, ogni manifestazione di vita animica nel sistema nervoso, non si deve però spiegare ciò che è vita spirituale-animica da un interno «salire fuori dal sistema nervoso». Bensì nel suolo preparato vengono impresse, a opera della vita spirituale-animica, le tracce — nel suolo che è stato preparato appunto dal fatto che, entro il nervo, si «rinuncia» — se posso esprimerlo simbolicamente così — a proseguire la propria produttività organica.
Ciò che si sviluppa in tal modo dal fondo della demolizione, del morire nell’uomo, come vita spirituale-animica, anzitutto come vita rappresentativa, si presenta del tutto anche alla coscienza veggente in connessione con la vita organica, anzitutto con la vita nervosa. Ma in questa vita nervosa ha soltanto il suo presupposto, il suo fondo, ciò che deve essere presente, sotto la cui premessa essa può agire in quel luogo. Invece, ciò che è attivo — sebbene per l’osservazione esterna sembri scaturire dal sistema nervoso, sembri essere legato al sistema nervoso —, questa vita spirituale-animica è rispetto al sistema nervoso altrettanto indipendente quanto il bambino rispetto ai genitori, che sviluppa un’autonoma interiore attività, nonostante che i genitori siano il terreno materno in base a cui il bambino deve svilupparsi. Come si può, secondo l’osservazione esterna, vedere la causa del bambino nella coppia dei genitori, ma come il bambino stia in piena libera dispiegatura della sua individualità e non si possa dire: quando il bambino cresce fino all’indipendenza, non vi sia in lui un’attività staccata dai genitori —, proprio nello stesso senso si deve dire: ciò che si muove e si sviluppa in senso spirituale-animico si rende indipendente dal terreno materno su cui deve prosperare.
Io accenno qui soltanto a un sistema di rappresentazioni che nel corso del tempo — la scienza dello spirito è solo all’inizio del suo sviluppo — subirà un’elaborazione proprio per il fatto che certe rappresentazioni scientifico-naturali verranno spinte alla loro altezza. E proprio queste rappresentazioni scientifico-naturali non condurranno a escludere la libertà umana, bensì a spiegare scientifico-naturalmente la libertà, a comprendere la libertà — poiché esse condurranno ad osservare nell’organismo non soltanto, come si fa ora, processi di costruzione, di progressione, bensì anche processi di demolizione e processi di autoparalisi —, poiché mostreranno che, affinché sorga lo spirituale-animico, non l’organico possa in linea retta procedere nello sviluppo e produrre lo spirituale da sé, bensì che questo organico, mentre lo spirituale sale nell’organico, debba prima preparare il terreno mediante il fatto che esso si annienta in sé stesso, si demolisce in sé.
Che alle rappresentazioni di costruzione, oggi uniche e sole considerate, si aggiungeranno rappresentazioni sulla vita di demolizione, sarà connesso con grandi progressi del modo scientifico-naturale di guardare nel futuro. E ciò getterà un ponte che deve essere gettato, poiché la scienza naturale oggi non può essere oltrepassata, un ponte dalla natura compresa al campo della vita sociale da comprendere.
Soltanto una scienza naturale incompiuta è un impedimento per conquistare i concetti necessari al campo della vita sociale; una scienza naturale compiuta aiuterà, proprio per la sua intima solidità, per la sua intima grandezza, a fondare una retta scienza sociale.
Dopo aver così, almeno a titolo di cenno, sviluppato il concetto fondamentale della vita sociale, il concetto di libertà — come esso debba essere visto più interiormente, l’ho già esposto diffusamente nel 1894 nella mia Filosofia della libertà, e questa fondazione interiore concorda pienamente con ciò che ho ora mostrato in modo più scientifico-naturale, come risulta del resto dalle esposizioni su questi rapporti che ho dato nel mio libro Sull’enigma dell’uomo apparso quasi due anni fa —, vorrei proseguire l’esposizione sulla connessione della vita spirituale-animica umana con altri campi dell’esistenza.
Ho accennato l’ultima volta e oggi come questo spirituale-animico sia connesso: come vita rappresentativa con la vita nervosa, come vita del sentimento con la vita del ritmo respiratorio, come vita volitiva con la vita del ricambio. Ma questa è solo la connessione da un lato. Proprio come la scienza della natura, quando si sarà in sé stessa compiuta in questa direzione, porrà l’anima triarticolata come intero in connessione — così come l’ho esposto — con l’intero corpo-organismo umano, così potrà la scienza dello spirito d’altro canto, dal lato dello spirito, ricercare i rapporti dello spirituale-animico umano con questo spirituale.
Come la vita rappresentativa da un lato ha il suo fondo e terreno corporeo nella vita nervosa, così la vita rappresentativa si connette d’altro canto, dal lato spirituale, con un mondo a cui essa appartiene. Ma questo mondo, con cui la vita rappresentativa dal lato spirituale si connette, lo si può riconoscere soltanto mediante la coscienza veggente, e precisamente mediante il primo gradino di questa coscienza veggente, mediante ciò che io ho chiamato il conoscere immaginativo, l’intuire immaginativo, che viene tratto dall’anima stessa come si apre un occhio spirituale. L’ho caratterizzato nella prima conferenza.
Come la vita rappresentativa sta in rapporto con la vita corporea nervosa, ha in essa il suo fondo e terreno, così essa procede dallo spirituale, da un mondo puramente spirituale, che si riconosce come un mondo reale, quando si osserva con la coscienza immaginativa questa realtà. Questo mondo reale non è incluso nel mondo dei sensi. Esso è in certo modo il primo mondo sovrasensibile che ci sta più vicino.
Qui si giunge a comprendere che il rapporto dell’uomo col suo mondo circostante, come gli si fa cosciente nella sua ordinaria coscienza, è solo una parte della sua complessiva relazione col mondo. Poiché ciò che portiamo in noi nell’ordinaria coscienza è un ritaglio della realtà entro che noi stiamo dentro. Sotto questa coscienza giace un altro rapporto dell’uomo con l’ambiente, con il mondo naturale e con il mondo spirituale. Già il rapporto della vita rappresentativa con la vita corporea nervosa è spinto sotto la soglia della coscienza e solo con fatica può essere tratto su, se lo si vuol caratterizzare così come ho fatto oggi. Ma d’altro canto anche il rapporto della vita rappresentativa umana col mondo spirituale da afferrare immaginativamente è un rapporto tale che non entra nell’ordinaria coscienza, bensì nella realtà umana.
Nella coscienza umana abbiamo anzitutto tutto ciò che viene stimolato dai nostri sensi e dall’intelletto legato ai sensi; ciò abbraccia la nostra ordinaria coscienza. Ma sotto di essa si svolge una somma di processi, che anzitutto non entrano in questa ordinaria coscienza, ma che sono un giocare dentro, nel nostro essere animico, di uno spirituale afferrabile solo immaginativamente, così come il giocare dentro dei suoni, dei colori, odori e così via, entrano nella nostra coscienza ordinaria nella vita dell’anima. Così si solleva in certo modo la coscienza ordinaria da un altro campo, che solo attraverso il rappresentare immaginativo può essere portato su in questa coscienza. Che l’uomo non sappia nulla di queste cose non significa che esse nella sua entità non siano realmente presenti. In quanto camminiamo per il mondo, portiamo con noi il contenuto della nostra coscienza ordinaria; ma portiamo con noi anche tutto ciò che oltre a questo entra nel mondo immaginativo, così voglio chiamarlo, nel mondo spirituale anzitutto.
È particolarmente nel presente di grandissima importanza rendersi chiaro che il rapporto dell’uomo col suo mondo circostante è così fatto. Poiché un campo di ricerca — sono lontano dal sottovalutare questo campo di ricerca, lo stimo nel suo significato —, un campo di ricerca cui proprio qui sta il motivo della sua comparsa nel presente, compare realmente nel presente: come un possente richiamo su quel rapporto dell’uomo col mondo circostante, ancora davvero ignoto al presente, che io ho appunto caratterizzato come il mondo spirituale immaginativo. Ma è appunto una peculiarità del presente che molto entri nella coscienza degli uomini, che propriamente può essere abbracciato e compreso solo con i mezzi conoscitivi della scienza dello spirito. L’uomo è attualmente chiamato a riconoscere queste cose perché, se posso usare l’espressione triviale, gli viene sbattuto sul naso, perché la vita si sviluppa cosicché l’uomo vi viene spinto sopra. Ma regna entro i nostri contemporanei un’avversione ancora per molti insormontabile, ad accostarvi con i mezzi conoscitivi della scienza dello spirito. E così vogliono avvicinarsi, con concetti formatisi sull’ordinaria scienza naturale o su altro, a campi che con tutta energia esigono oggi dagli uomini, per così dire, di essere indagati.
Il campo che qui intendo è proprio quello così ben conosciuto in questa città, il campo della psicologia analitica, detta anche psicoanalisi. Questa psicoanalisi è degna di nota perché davanti al ricercatore psicoanalitico si presenta esigente un campo che non è abbracciato dall’ordinaria coscienza, che deve rimandare a qualcosa che sta sotto la soglia di questa coscienza ordinaria. Ma ora si tenta di afferrare questo campo con ciò che vorrei chiamare mezzi conoscitivi inadeguati. E poiché con questi mezzi conoscitivi inadeguati si tenta di essere anche praticamente attivi, di intervenire anche nella struttura della vita sociale — anche se anzitutto solo terapeuticamente e pedagogicamente, forse anche già come cura d’anime —, si deve dire che la cosa non ha solo un significato teorico: essa ha un importante significato pratico. Ora non posso naturalmente esporre l’intero campo della psicoanalisi. Occorrerebbero molte conferenze. Ma su qualcosa di concreto, di basilare, voglio proprio in questo contesto accennare. Poiché questa psicoanalisi è un campo dove in certo modo ricerca e vita sociale si incontrano in un punto, come avremo da parlare oggi di altri campi di questo tipo.
Anzitutto voi forse sapete che la psicologia analitica lavora essenzialmente nel portare su certe, vorrei dire, perdute rappresentazioni di ricordo nella coscienza ordinaria a scopi terapeutici. Essa presuppone dunque che nella vita dell’anima siano presenti certi elementi, che non sono presenti nell’ordinaria coscienza. Essa giunge poi in larga misura all’assunzione che queste cose discese nel subcosciente siano rappresentazioni di ricordo o simili, e cerca poi con l’aiuto dell’ordinario concetto di ricordo di giungere sotto la soglia della coscienza, di illuminare verso il basso sotto la soglia della coscienza in campi dove l’ordinaria coscienza non illumina.
Ora ho già accennato in queste conferenze che la scienza dello spirito ha da illuminare del tutto essenzialmente il processo del ricordo nell’uomo. Anche in questo campo non sarà ovviamente possibile escludere tutti i fraintendimenti che possono sollevarsi a fronte di una breve esposizione. Ho udito per esempio — spesso, non una volta sola — che la psicoanalisi si troverebbe propriamente sulla stessa via della scienza dello spirito da me rappresentata; solo che gli psicoanalisti prenderebbero certe cose simbolicamente, mentre io prenderei per realtà queste cose che lo psicoanalista nel suo senso illuminato prende simbolicamente. È questo un grottesco fraintendimento, poiché con nulla si può peggio caratterizzare il rapporto della psicoanalisi con la scienza dello spirito da me intesa, che dicendo questo.
Ma per comprendere ciò è necessario che si entri ancora una volta nell’essenza del processo del ricordo. Devo ancora una volta sottolineare: il processo della rappresentazione, l’attività del rappresentare, è qualcosa che in fondo nella vita animica umana appartiene soltanto al presente. Una rappresentazione non discende mai come tale in un qualche subcosciente, tanto poco come un’immagine riflessa, quando si è passati davanti allo specchio e l’immagine riflessa non appare più, si depone da qualche parte perché possa di nuovo emergere quando si passa una seconda volta davanti allo specchio. L’emergere della rappresentazione è un fenomeno che comincia e si chiude mentre si svolge attualmente. E se si nutre la credenza che il ricordo consista nel fatto che la rappresentazione fosse «da qualche parte» e di nuovo «torni su», si può essere un ottimo psicologo herbartiano, anche uno psicologo di molti altri indirizzi, ma non si sta sul terreno di un fatto realmente osservato.
Ciò di cui si tratta è qualcosa di completamente diverso. Il mondo in cui viviamo non è compenetrato soltanto da ciò che entra nella vita rappresentativa del momento attraverso il nostro occhio, il nostro orecchio, come contenuto sensoriale, che acquista solo una vita presente. Bensì a tutto questo mondo — anche al mondo esteriore della natura, ovviamente — sta alla base un mondo afferrabile immaginativamente, che dapprima non giunge alla coscienza. Ciò che è in questo mondo immaginativo agisce parallelamente alla vita rappresentativa del momento: mentre io rappresento, dunque lascio svolgersi in me questi processi attuali presenti, parallelamente a essi — in quanto una corrente di vita subcosciente scorre attraverso la mia anima — agisce un altro processo. E questo altro processo conduce alle interne formazioni di tracce — potrei caratterizzarle molto dettagliatamente, ma devo limitarmi qui ad accenni — che più tardi vengono osservate quando subentra il ricordo.
Se dunque subentra il ricordo, non è l’antica rappresentazione, come se fosse stata conservata da qualche parte, a venire di nuovo rappresentata, bensì si guarda interiormente ciò che è rimasto mediante un processo parallelo. Il ricordo consiste in un'interiore percezione.
Nel subcosciente l’anima umana è capace di molte cose di cui non è capace nel cosciente nella vita ordinaria. E se voglio paragonare il processo che subentra quando un cosiddetto evento dimenticato «torna su nel ricordo», in senso grossolano — lo sottolineo espressamente: in senso grossolano! — a qualcosa, vorrei dire che questo processo è del tutto simile al processo della percezione esterna. Soltanto che, quando ho una percezione esterna, riproduco il percepito nella rappresentazione transitoria, solo presente; ciò che invece riproduco nel ricordo è un’impronta di percezione interna: percepisco interiormente il resto rimasto del processo parallelo. Il ricordo è, grossolanamente paragonato, un leggere dell’anima in un tempo successivo di ciò che è andato parallelamente con la formazione della rappresentazione. L’anima ha subcoscientemente questa facoltà di leggere in sé ciò che si è formato mentre essa rappresentava. Allora io non l’ho saputo, poiché là era coperto dalla rappresentazione. Ora esso viene ricordato. Invece di percepire la cosa dall’esterno, percepisco il proprio processo interno. Così è la realtà.
So molto bene che uno psicoanalista fanatico — ma nessuno, secondo la propria opinione, è fanatico, questo lo so anche io, ovviamente — dirà di potersi dichiarare pienamente d’accordo con una simile interpretazione del ricordo. Ma nella pratica delle sue esposizioni non lo fa mai. Chi conosce la letteratura sa che non accade mai, e che proprio qui sta la fonte di innumerevoli errori: perché non si sa affatto che non si tratta di passate rappresentazioni che vagano da qualche parte nel subcosciente, bensì di un processo che può essere compreso solo se si comprende veramente il processo parallelo alla vita rappresentativa del giocare dentro di un mondo immaginativo nel nostro mondo.
Qui nascono i primi significativi errori, nel fatto che da ciò che si chiama psicologia analitica si pone teoricamente alla base e praticamente utilizzato un processo del ricordo interpretato in modo errato. Quando si penetra nel vero processo del ricordo, non si tratta affatto di cercare ciò che appare nell’anima dell’individuo considerato ammalato dallo psicoanalista in ricordi vagabondanti, bensì di giungere a comprendere come il paziente stia in connessione con un mondo realmente oggettivo di processi spirituali che egli assume solo in modo anormale. Ciò fa una grande differenza, che però si deve pensare a fondo in tutte le direzioni.
Solo che lo psicoanalista, che appunto in modo unilaterale applica la sua formazione scientifico-naturale a un importante campo di fatti, cade in un altro errore: usa, in un modo che non si giustifica davanti a un’osservazione reale, le rappresentazioni oniriche per la diagnosi dell’anima. Qui si tratta di penetrare anche mediante una reale osservazione e mediante concetti conformi alla realtà rettamente in questo singolare, misterioso mondo onirico. Vi si penetra solo se si sa come l’uomo non abbia radici soltanto in quell’ambiente a cui partecipa la sua coscienza ordinaria, bensì — già nella vita rappresentativa, come abbiamo visto, più tardi vedremo ancora qualcosa d’altro — in un mondo spirituale. Se anche nel sonno cessa la coscienza ordinaria, il rapporto col mondo che rimane subcosciente non cessa nel sonno.
Per un processo che anche a motivo della brevità del tempo non posso caratterizzare diffusamente, accade che poi, per le particolari condizioni che il sonno offre, venga rivestito ciò che viene sperimentato in connessione con l’ambiente spirituale, nelle rappresentazioni simboliche del sogno. Queste rappresentazioni oniriche, quanto al loro contenuto, sono del tutto indifferenti. Lo stesso processo — che consiste in una relazione dell’uomo con l’ambiente spirituale — può rivestirsi in un uomo in una tale successione, in un altro in una del tutto diversa successione di rappresentazioni simboliche. Chi ha conoscenze in questo campo sa che tipici processi subcoscienti dell’anima si rivestono presso i più diversi uomini nelle più diverse reminiscenze di vita, e che non dipende dal contenuto del sogno. Si giunge a ciò che propriamente vi sta alla base solo se ci si educa a prescindere completamente dal contenuto del sogno, se ci si educa, vorrei dire, a considerare la drammatica interiore del sogno: se il sogno parte dal porre dapprima una base in una certa rappresentazione onirica, poi a creare una tensione e uno svolgimento, o se c’è un’altra successione, se dapprima c’è una tensione e poi una risoluzione.
Occorre una grande preparazione per considerare lo svolgimento del sogno nella sua drammatica, del tutto prescindendo dal contenuto delle immagini. Chi vuole comprendere i sogni deve essere in grado di fare qualcosa di fronte al sogno che equivalga al fatto che si ha davanti un dramma e ci si interessa alle immagini solo nella misura in cui si considera dietro di esse il poeta in ciò che egli sperimenta nel suo salire e scendere di onde. Solo quando si smette di voler afferrare il sogno per mezzo di un’astratta interpretazione simbolica del mondo delle immagini, solo quando si giunge a immergersi nella interiore drammatica del sogno, nella interiore connessione, a prescindere dalla simbolica, dal contenuto delle immagini, solo allora ci si accorge in quale rapporto l’anima stia con ciò che è l’ambiente spirituale. Poiché questo non può essere visto attraverso le immagini oniriche nel che colui che non ha il vedere immaginativo, per i rapporti anormali del sonno, riveste il reale, bensì soltanto attraverso la coscienza immaginativa. Ciò che si svolge al di là delle immagini oniriche come drammatica del sogno, è riconoscibile soltanto attraverso la coscienza immaginativa.
Voi sapete forse che la psicologia analitica — in un certo modo molto lodevolmente — ha esteso la sua ricerca anche alla ricerca sui miti, e che ha portato alla luce ogni genere di cose, qualcosa di interessante, qualcosa tale da far rizzare i capelli. Non voglio entrare nei particolari, ma è importante che oggi il singolo ricercatore lavori ancora sempre così da elaborare unilateralmente un certo stretto campo e non tener conto di ciò che già è disponibile nella ricerca, e che talvolta potrebbe molto più illuminare la cosa di quanto la si illumini.
Un mio vecchio amico, ora morto da lungo tempo, ha scritto un libro molto bello sulla ricerca sui miti: Ludwig Laistner, L’enigma della Sfinge. Percorrendo per così dire l’intero mondo per quanto riguarda la nascita dei miti, ha mostrato in modo molto interessante che, se si vogliono comprendere i miti, non si tratta affatto di considerare il contenuto dei miti, ciò che viene raccontato — qui così, là così e così —, queste concrete immagini mitiche. Bensì anche qui si tratta di portare alla luce il processo drammatico che ricorre ovunque, che si esprime nei modi più molteplici attraverso le diverse immagini mitiche. E poiché Laistner ha anche considerato la connessione delle immagini mitiche col mondo del sogno in un modo ancora elementare, ma tuttavia corretto, le sue ricerche formavano un’eccellente base per far passare la ricerca sul sogno nella ricerca sui miti. Se anche nella ricerca sui miti si fosse chiari sul fatto che ciò che entra nella coscienza onirica dalla creatività del mito, sono propriamente solo immagini che rappresentano in modo arbitrario, vorrei dire, il vero e proprio processo, si sarebbe molto più accorti. Così anche nel campo della psicologia analitica — nonostante io riconosca pienamente il significato e la miglior volontà e onestà dei ricercatori in questo campo — questi ricercatori, poiché lavorano con mezzi conoscitivi inadeguati, devono giungere a tentativi distorti, unilaterali.
Dappertutto c’è poca inclinazione a penetrare realmente nelle profondità delle cose e a chiamare in aiuto la vita spirituale per comprendere la realtà con concetti conformi alla realtà. Certamente, la ricerca psicoanalitica più recente ha voluto, prescindendo dall’ordinario concetto di ricordo, prescindendo da quei sogni che vengono stimolati dalla vita individuale, fare i conti anche con un «inconscio sovraindividuale», come si dice. Ma qui questo metodo di ricerca, che lavora con mezzi conoscitivi così inadeguati, giunge pur a un risultato del tutto singolare: qui si intuisce nel presente — e bisogna essere grati che almeno si intuisca — che questa vita dell’anima umana sta in relazione con una vita spirituale al di fuori di essa, ma non è possibile fare qualcosa per riconoscere questa relazione nella sua realtà. Non vorrei certo rammendare l’abito a questi ricercatori, che venero molto per il loro coraggio di ricercatori, che deve essere ancora oggi sufficientemente grande entro il mondo pieno di pregiudizi del presente per far valere tali cose. Ma si deve — specialmente perché le cose si estendono al campo pratico — richiamare l’attenzione su come si possa uscire dall’unilateralità.
Così un ricercatore assai benemerito, Jung, che vive qui in Zurigo, ha preso in certo modo rifugio in contenuti spirituali o animici inconsci transindividuali, sovraindividuali: che l’anima umana stia in relazione non solo con ciò che essa individualmente una volta ha portato giù nel ricordo o simili, ma anche con ciò che è fuori della sua individualità. Un pensiero molto bello, un pensiero audace: portare in relazione questa vita dell’anima umana con l’animico nel mondo esterno non solo attraverso i mezzi del corpo, ma in sé, è nel massimo grado degno di riconoscimento. Ma lo stesso ricercatore riconduce ciò che qui compare nell’anima di nuovo a una sorta di, vorrei dire, ricordo, anche se a un ricordo sovraindividuale. Non ci si stacca dal concetto della Mneme, del ricordo, benché propriamente non si possa più parlare di ricordo se si va oltre l’individuale. Si giunge, come Jung si esprime, a dire che nell’anima vivono, senza che entrino nell’ordinaria coscienza, «immagini primordiali», immagini di ciò che, diciamo, lo spirito greco ha una volta escogitato come i miti greci, immagini primordiali, per usare questa espressione di Jakob Burckhardt. Molto significativamente Jung dice: tutto ciò che non soltanto l’individuale uomo, ma ciò che l’umanità ha percorso, può essere attivo nell’anima; e mentre la coscienza ordinaria non sa nulla, esso irrompe subcoscientemente verso la coscienza, e sorgono i singolari fenomeni che oggi si presentano come malattie isteriche o altre. Tutto ciò che gli uomini hanno mai esperito di divino o anche di diabolico, dice Jung nel suo più recente libro, riemerge di nuovo; l’uomo non ne sa nulla, ma opera in lui.
Ora è molto interessante afferrare qui una volta una ricerca che lavora con mezzi conoscitivi inadeguati, proprio in un caso caratteristico. In modo straordinariamente significativo questo ricercatore giunge a dirsi: se l’uomo non stabilisce nella sua anima una relazione cosciente con un mondo divino, questa relazione si costituisce nel suo subcosciente, anche se egli non ne sa nulla. Nel suo subcosciente, sotto la soglia della coscienza, vivono gli dèi; e ciò di cui egli coscientemente non sa nulla può perfino esprimersi cosicché egli lo proietta, come si dice, sul suo medico o su un’altra persona. Mentre dunque il ricordo di qualche diavoleria regna nel suo subcosciente, essa non sale nella coscienza; ma tempesta in lui; egli deve liberarsene; la trasferisce su una qualche persona. La rappresentazione fa di questa il diavolo, del medico, o, se non vi riesce, di sé stesso.
Partendo da tali cose è ora molto interessante vedere in un punto di uno dei più recenti libri nel campo della psicoanalisi, La psicologia dei processi inconsci di Carl Gustav Jung, come un ricercatore si disponga queste cose. Jung dice: «Il concetto di Dio è infatti una funzione psicologica assolutamente necessaria di natura irrazionale» — un riconoscimento assai benemerito, poiché è con ciò una volta riconosciuto che l’uomo nel suo subcosciente è costituito cosicché in questo subcosciente egli stabilisce relazioni con un mondo divino! — Poi prosegue: «Il concetto di Dio è infatti una funzione psicologica assolutamente necessaria di natura irrazionale, che con la questione dell’esistenza di Dio non ha assolutamente nulla a che fare. Poiché quest’ultima questione appartiene alle più stupide questioni che si possano porre.»
In ciò non viene in considerazione come lo stesso ricercatore si ponga rispetto al concetto di Dio. Egli può essere un ricercatore molto devoto. Qui viene in considerazione soltanto come in questo campo si manifesti la vita rappresentativa subcosciente, se così si può dire, di questo ricercatore stesso! Mediante i mezzi conoscitivi inadeguati si perviene propriamente a nulla di meno di questo: che ci si dica: l’anima umana deve nel suo mondo sotto la soglia della coscienza stabilire relazioni con gli dèi; ma deve configurare queste relazioni cosicché non abbiano nulla a che fare con l’esistenza di Dio! Dunque: l’anima deve necessariamente anche accontentarsi di una relazione semplicemente illusoria, che però le è necessaria nel senso più eminente, senza che essa si ammala! Di un'enorme portata è ciò che qui sta scritto, di una portata affatto non da sottovalutare! Ho così soltanto accennato come in un campo molto ampio si lavori con mezzi conoscitivi inadeguati.
Procedo ora nella descrizione dell’uomo, come egli deve inserirsi nella connessione della vita sociale. La vita del sentimento — non la vita rappresentativa, bensì la vita del sentimento dell’uomo — ha da un lato, come ho già esposto, la sua controparte corporea nel ritmo respiratorio; ma d’altro canto ha la sua relazione con contenuti spirituali. Ciò che sul lato spirituale corrisponde alla vita del sentimento, come sul lato corporeo la vita del ritmo respiratorio, può essere penetrato come contenuto spirituale, come contenuto di entità spirituali, di forze spirituali, solo con quella che in queste conferenze ho chiamato la coscienza ispirata.
Con questa coscienza ispirata, però, non si giunge soltanto a un contenuto spirituale che riempie la nostra esistenza fra la nascita — o diciamo il concepimento — e la morte. Bensì qui si giunge all’intuizione di ciò che attraversa la nascita e la morte, di ciò che ha a che fare con la nostra vita fra la morte e una nuova nascita, dell’essere dunque che vive anche quando l’uomo non porta più questo corpo fisico.
Se l’uomo si forma questo corpo fisico attraverso l’ereditarietà fisica, allora ciò che è nato fuori dal mondo ispirato si crea un’espressione corporea nel ritmo respiratorio. Ma in questa vita del sentimento — mentre nella vita rappresentativa, che l’uomo conosceva nell’ordinaria coscienza, in realtà entra in gioco anzitutto soltanto ciò che sta fra la nascita e la morte — entra tutto ciò che come forze, come impulsi è attivo nel tempo fra l’ultima morte e questa nascita. E ciò che di nuovo sarà attivo fra questa morte e una nuova nascita. L’eterno nucleo essenziale dell’uomo entra in gioco in questa vita del sentimento.
Come terzo deve essere fatto valere che la vita del volere dell’uomo sta, da un lato, in rapporto propriamente con l’attività più bassa dell’organismo umano, con il ricambio, con ciò che nella più larga estensione si esprime nella fame e nella sete. D’altro canto però spiritualmente col più alto mondo spirituale, col mondo intuitivo, come già spesso ho menzionato qui in queste conferenze. Di modo che in verità avviene un completo rovesciamento dei rapporti.
La vita rappresentativa sta anzitutto subcoscientemente in contatto con il mondo immaginativo, con la vita nervosa d’altro canto. In un mondo che si erge sopra la nostra personale vita corporea come nostro nucleo essenziale, sta dentro la vita del sentimento sul lato spirituale. E la vita del volere, che trova la sua espressione corporea sempre, quando ha luogo un impulso volitivo, in qualche processo del ricambio, che si esprime dunque nei più bassi processi dell’organismo, sta sul lato spirituale in connessione col più alto mondo spirituale, col mondo intuitivo.
In questo campo solo può essere indagato ciò che si chiama vite terrene ripetute. Ciò che passa da una vita terrena all’altra non è un impulso afferrabile mediante l’immaginazione, tanto meno mediante l’ordinaria coscienza, nemmeno con la coscienza ispirata, bensì soltanto con la coscienza intuitiva. Nella nostra vita entrano in gioco gli impulsi da vite terrene precedenti. Da questa vita gli impulsi entrano in gioco in successive vite terrene. Ciò che solo può dare il carattere a questa ricerca, è il senso destato per reali, non per semplicemente sfumate intuizioni di cui si parla nella vita ordinaria.
Così davanti alla completa coscienza umana si presenta l’uomo completo. Esso, come uomo spirituale-animico, si esprime in triplice modo nelle rappresentazioni, nei sentimenti e negli impulsi volitivi che ondeggiano su e giù; e trova in triplice modo sul lato corporeo il suo terreno e dal mondo spirituale il suo procedere. Così la scienza dello spirito conduce all’eterno dell’uomo non attraverso speculazioni, non attraverso ipotesi, ma mostrando come la coscienza debba svilupparsi per contemplare l’eterno nucleo essenziale negli sviluppi dell’uomo che si svolgono attraverso vite terrene ripetute.
Questo uomo completo — non un uomo astratto, che viene collocato dalla scienza della natura o dai naturalisti in un vuoto, astratto contesto di rappresentazioni non riempito dalla piena realtà —, questo uomo completo sta nella connessione della vita sociale. E mentre con l’ordinaria coscienza si giunge pienamente a comprendere la natura esterna, in quanto essa non è organica, ma configurazione dell’inanimato, del meccanico — ciò che l'odierna scienza della natura spesso vuole sola far valere, almeno sola penetrare —, non si possono trovare concetti che abbiano piena vitalità per la vita sociale, se li si costruisce sul modello della propria coscienza ordinaria. Poiché è questo il segreto della vita sociale: che essa non si costruisce secondo i concetti che ha l’ordinaria coscienza, bensì si costruisce extracoscientemente, in impulsi che possono essere afferrati solo con le superiori specie di coscienza di cui vi ho parlato.
Questa intuizione può agire illuminando su molto che nella vita sociale del presente deve portarsi ad absurdum, perché i concetti con cui si vuole cogliere questa vita sociale non sono conformi alla realtà. Qui ci si trova oggi con questi concetti, conquistati alla scuola del modo scientifico-naturale di rappresentare, e si vuole agire creativamente nella vita sociale. Ma questa vita sociale ha bisogno di concetti più larghi — come anche la vita subcosciente caratterizzata, che si presenta davanti alla psicoanalisi, richiede concetti più larghi — dei concetti dell’ordinaria coscienza.
Tre campi si presentano anzitutto nelle comunità sociali, che devono trovare la loro illuminazione attraverso la scienza dello spirito antroposoficamente orientata. Proprio queste cose potrò solo abbozzarle. La scienza dello spirito è ancora al suo inizio, e molto dovrà ancora essere indagato, cosicché caratterizzerò solo in generale il carattere dei fili che dai risultati scientifico-spirituali devono essere tirati alla conoscenza della vita sociale.
Tre campi della vita sociale ci si presentano. Il primo campo della vita sociale che si presenta all’uomo e su cui trova applicazione ciò che ho appena caratterizzato, è il campo economico. Sappiamo che nella struttura sociale vivono le leggi economiche, e che queste leggi economiche devono essere governate. Da colui che è attivo come legislatore o come uomo di Stato, o in qualche campo come dirigente di una qualche impresa che si colloca appunto nella struttura sociale dell’intera vita, da tutti costoro deve essere configurato ciò che si esprime nella legalità economica.
Ora, la struttura economica, come essa si esprime, non può essere afferrata se si vogliono applicare a questa vita economica soltanto i concetti conquistati sulla rappresentazione scientifico-naturale, da cui oggi è dominato quasi tutto il pensiero umano. In questa vita economica regnano impulsi del tutto diversi che nella natura, che persino nella base naturale umana. Nella base naturale umana stanno alla base della considerazione per esempio le questioni dei bisogni. Nell’ordine economico esterno stanno alla base le questioni del soddisfacimento. Se devo davvero riconoscere una comunità sociale con la sua struttura economica, devo riconoscere come, secondo la costituzione geografica e altre, siano disponibili mezzi soddisfacenti per le condizioni umane. Dalla questione dei bisogni si parte quando si considera l’uomo individualmente. Ma proprio dal lato opposto si deve partire quando si considera la struttura economica. Qui si deve considerare non di che cosa gli uomini abbiano bisogno, bensì cosa vi sia disponibile per uomini in un determinato campo, quando si sviluppa una vita comunitaria. Questo è solo un accenno. Molto si dovrebbe dire se ora si dovesse trattare la struttura economica nella sua totalità. Soltanto, ciò che propriamente è l’organismo della struttura economica di uno Stato o di una comunità non può essere dominato con i concetti presi in prestito dall’ordinaria scienza naturale.
Qui possono accadere cose del tutto strane! Posso trattare qui una questione, perché non la tocco veramente soltanto in occasione degli attuali eventi. Mi si potrebbe forse fare il rimprovero di stare sotto l’influsso di questi attuali eventi; ma non è il caso. Poiché lo stesso che ora dirò l’ho già esposto, prima che questi eventi di guerra irrompessero, in un ciclo di conferenze che ho tenuto a Helsingfors. Cosicché ciò che ora dirò è nella sua motivazione senza alcun rapporto con gli eventi di guerra. Questo ho dovuto premettere per non essere frainteso.
Ho allora — dunque prima dello scoppio di questi eventi di guerra — accennato a Helsingfors come si possa fallire, quando si vuole afferrare la struttura sociale nelle comunità umane a partire da mere rappresentazioni scientifico-naturali; e come esempio ho scelto una personalità che in senso eminente commette questo errore: Woodrow Wilson. E precisamente ho richiamato l’attenzione sul fatto che Woodrow Wilson — l’erudizione in questo caso è salita al rango di uomo di Stato — dice in modo singolare: al tempo del newtonismo, quando si considerava l’intero mondo più meccanicamente, si può notare come anche gli uomini nelle loro rappresentazioni dello Stato, nelle loro rappresentazioni sociali, hanno dentro le rappresentazioni meccaniche che Newton e altri avevano messo all’ordine del giorno. Ma è sbagliato afferrare la vita sociale con tali stretti concetti, dice Woodrow Wilson; oggi si deve farlo diversamente: oggi si devono applicare le rappresentazioni darwinistiche alla vita sociale! Dunque egli fa la stessa cosa, solo la fa con le rappresentazioni scientifico-naturali oggi in vigore! Ma così come le rappresentazioni newtoniane non erano in grado di abbracciare la struttura sociale, altrettanto non lo sono le rappresentazioni darwinistiche, che, come abbiamo udito, non sono neppure tutte applicabili alla vita organica. Questo rimane però in Wilson nel subcosciente, ed egli non si accorge affatto di commettere egli stesso, nel momento successivo, lo stesso errore che prima aveva biasimato e rimproverato.
Qui abbiamo un eminente esempio del fatto che gli uomini non sono in grado di riconoscere come essi lavorino con mezzi conoscitivi inadeguati, che non dominano la realtà, quando cominciano a voler oggi dominare comprendendo la vita sociale. Ma tali cose — come con mezzi inadeguati oggi non soltanto si conosce, bensì si fa storia mondiale — si trovano a ogni passo. E se gli uomini penetrassero con lo sguardo come ciò accada, potrebbero scorgere profondamente nelle più nascoste e profonde cause della fraseologia del presente, dell’epoca attuale.
Le strutture economiche non si penetrano con concetti scientifico-naturali — siano essi conquistati sul darwinismo, sia sul newtonismo — che possono andare solo sui fatti naturali. Qui si deve procedere ad altri concetti.
Questi posso caratterizzarli solo dicendo che alla base di questi concetti deve stare, se non forse un chiaro rappresentare, almeno un sentimento dello sprofondare-sé-stessi nella struttura sociale, così che emergano rappresentazioni appartenenti alla vita immaginativa. Solo con l’aiuto di rappresentazioni immaginative può essere creata un’immagine di una concreta struttura sociale che compaia in qualche luogo. Altrimenti si giunge ad astrazioni vacue, senza valore.
Miti oggi noi non ne formiamo più. Ma nella forza creatrice di miti era presente un impulso animico umano che andava oltre l’ordinaria realtà. Dallo stesso impulso animico con cui i nostri antenati hanno formato i miti, col quale dunque essi, se posso dirlo, hanno creato, mediante la loro fantasia che sta in rapporto con la realtà spirituale, immagini di questa realtà, dallo stesso impulso deve oggi chi vuole comprendere qualcosa delle strutture economiche avere rappresentazioni immaginative. Egli non può formare miti. Ma deve saper pensare insieme le condizioni geografiche, le altre condizioni del suolo, le condizioni di carattere degli uomini, i bisogni degli uomini, cosicché questo pensare insieme avvenga con la stessa forza con cui una volta sono stati formati i miti, con la forza che come immaginare tesse e vive nello spirituale, e che appare nell’immagine-riflessa nella struttura economica.
Un secondo campo della vita sociale è il morale, la struttura morale, l’impulso morale che si esprime in una totalità. Di nuovo ci si immerge in tutti i possibili campi inconsci quando si vogliono indagare quegli impulsi che emergono nelle aspirazioni morali umane — morali nel senso più ampio. Chi vuole qui intervenire, sia come uomo di Stato, sia come parlamentare, sia anche presiedendo e dirigendo una qualche impresa, comprende la struttura solo se può dominarla con concetti che abbiano almeno nelle conoscenze ispirate la loro base.
È dunque più necessario di quanto oggi spesso si creda, per intervenire in questo campo sociale nella misura in cui vi giocano impulsi morali. Questi impulsi morali devono essere veramente studiati a partire dalla realtà, allo stesso modo in cui gli impulsi della vita organica non possono essere inventati, bensì devono essere studiati a partire dall’organismo stesso. Si supponga di voler in modo simile filare concetti sulla natura del leone, sulla natura del gatto, o diciamo sulla natura del riccio, a partire dalla vita spirituale umana — così come si filano concetti mentre si elucubrano oggi il marxismo o altre teorie socialiste senza studiare la natura nella realtà. Se così si volessero costruire puramente a priori concetti sulla natura animale, si giungerebbe a teorie singolari sull’organizzazione animale.
L’essenziale è che nella sua piena concretezza l’organismo sociale debba essere studiato anche là dove reggono forze morali nel senso più ampio. Anche le forze dei bisogni che l’uomo fa valere — esse sono sempre anche nel senso ampio forze morali — possono essere dominate solo se si indaga nella sua concretezza l’organismo sociale a partire da rappresentazioni, sia pur oscure, che affondano nel mondo ispirato. Quanto si è oggi lontani da un tale modo di rappresentare!
La scienza dello spirito giunge a studiare nel particolare realmente in che consistano gli impulsi della popolazione dell’Europa centrale, della popolazione dell’Europa occidentale, orientale. Essa giunge a vedere nel concreto come i diversi impulsi animici che salgono dall’organismo sociale siano impulsi concreti ugualmente fondati come gli impulsi che salgono dall’organismo fisico. Essa impara a riconoscere che anche il convivere dei popoli è connesso con tali impulsi studiabili dal profondo. La scienza dello spirito trova nell’uomo dell’Europa orientale una struttura animica del tutto diversa che in occidente, e sa come una tale struttura debba vivere dentro l’intera vita europea. Posso far notare che da decenni ho parlato delle diverse strutture animiche che stanno alla base della vita sociale europea, puramente a partire da rappresentazioni scientifico-spirituali. Ma ciò che si è trovato in tal modo viene confermato da ciò che dicono conoscitori empirici che stanno dentro la vita concreta. Leggete nella «Neue Zürcher Zeitung» di ieri e di oggi ciò che viene riferito come concezioni di Dostoevskij sull’anima popolare russa, sugli ideali russi, e avete lì — ciò che posso soltanto menzionare, il tempo non basta per descrivere nei particolari — una piena conferma: l’osservazione esteriore di un risultato nel senso più eminente di ciò che dalla scienza dello spirito viene da anni rappresentato.
Qui si giunge a studiare dalla vita reale gli impulsi sociali, le forze sociali. Ciò manca oggi. Ma poiché la vita non può essere dominata con concetti estranei alla realtà, bensì solo con concetti che sono nati dalla viva realtà, questa vita cresce sopra la testa degli uomini. Essi non sanno più abbracciare la vita con i concetti che hanno lo stesso grado di astrazione dei concetti in campo scientifico-naturale. Questi non bastano in campo sociale. E così proprio quella vita ribollente e ondeggiante nei sottofondi, ma non afferrata dalla coscienza, ha condotto alle catastrofi che oggi sperimentiamo in modo così terribile.
Inoltre: un terzo campo che ci si presenta nella vita sociale è quello che chiamiamo vita del diritto. Di vita economica, morale e di diritto consiste essenzialmente la struttura sociale di una totalità. Soltanto, si devono prendere tutti questi concetti in senso spirituale. La vita economica può essere realmente studiata solo se vengono poste a base rappresentazioni immaginative; la vita morale solo se vengono poste a base rappresentazioni ispirate in ciò che essa contiene realmente; così la vita del diritto può essere compresa solo con rappresentazioni intuitive, che a loro volta sono conquistate dalla piena concreta realtà.
Ciò dunque che la scienza dello spirito mira a conoscere per i campi sovrasensibili, su cui essa esercita ed educa le sue forze di coscienza, di conoscenza, si mostra nella sua applicazione ai diversi campi della vita sociale. Anche in campo pedagogico, che appartiene essenzialmente al campo sociale, si otterranno concetti fecondi solo se si è capaci di accogliere nei propri concetti immaginazioni, per rappresentarsi e poi anche dirigere la vita non ancora configurata attraverso immaginazioni che vengano in noi stimolate — non secondo concetti astratti come quelli che oggi giocano così spesso nella pedagogia, bensì secondo reali immaginazioni.
La vita del diritto, i concetti giuridici! Quante cose sono state scritte e dette proprio negli ultimi tempi su queste questioni di diritto! E quanto poco l’umanità oggi è, in fondo, in qualche modo in chiaro sui più semplici concetti del diritto! Basta anche in questo campo gettare lo sguardo su uomini che vogliono lavorare del tutto a partire da una scuola scientifico-naturale, come Fritz Mauthner, l’autore del molto interessante Dizionario della filosofia. Leggete in questo dizionario proprio gli articoli sul diritto, la pena, insomma tutto ciò che vi si collega, e vedrete che egli dissolve tutto ciò che vi è noto come concetti e rappresentazioni, anche come istituzioni vigenti nel presente; e mostra che non c’è affatto la possibilità, la capacità di mettere qualcosa al loro posto. Si può metter anche qualcosa al loro posto solo se ciò che viene cercato nella struttura del diritto viene tratto dal mondo che, come mondo da conoscere intuitivamente, sta proprio alla base delle strutture sociali.
Qui a Zurigo posso rimandare a un libro che ha dato inizio a una tale considerazione del diritto: Il contratto collettivo di lavoro nel diritto svizzero del Dr. Roman Boos. Qui avete l’inizio di porre realmente a base delle concrete questioni di diritto i rapporti contenuti nella struttura giuridica, nella struttura sociale, come vengono esposti in modo del tutto eccellente in questo libro, e di giungere a concrete singole rappresentazioni di dettaglio di diritto. Se si studiano tali inizi, si mostrerà cosa propriamente si intende quando anche si deve porre l’esigenza di studiare la vita sociale come vita del diritto in modo concreto, non in modo astratto, di trarla dal reale, di abbracciarla, di comprenderla con concetti conformi alla realtà. Ciò è certo più scomodo che istituire programmi utopistici, costruire strutture statali utopistiche. Poiché qui deve essere considerato l’uomo intero, qui deve realmente esserci un senso per ciò che si svolge nella realtà.
Ho perciò posto il concetto di libertà come concetto fondamentale, per mostrare: nonostante qui vengano cercate legalità nel mondo spirituale, questo concetto di libertà può sussistere pienamente davanti alla scienza dello spirito. Sarà più scomodo studiare realmente queste cose! Poiché qui si giunge anzitutto a riconoscere quanto sia complicata la realtà, come questa realtà non possa essere abbracciata con concetti unilaterali, piantati da un lato o dall’altro. Si deve invece abbracciare questa realtà, non appena si va oltre l’uomo individuale, con concetti come quelli che sono stati caratterizzati in queste conferenze come concetti della scienza dello spirito.
Posso addurre qui un esempio drastico. Gli uomini vivono volentieri in concetti unilaterali, in concetti che una volta sono scaturiti dalla loro abitudine di pensiero. Quando per la prima volta fu costruita una ferrovia in Europa centrale, fu richiesto il parere di un collegio medico, di un collegio dotto dunque — la cosa è documentata, anche se suona da favola! Il dotto collegio trovò che non si dovessero costruire ferrovie, perché esse avrebbero danneggiato il sistema nervoso degli uomini. E se tuttavia si fossero trovate persone che volessero assolutamente avere ferrovie, si dovessero almeno a sinistra e a destra circondare le ferrovie con alte pareti di tavole, affinché coloro dinanzi a che le ferrovie passano non ricevano scosse cerebrali. Questo giudizio pronunciato ancora nella prima metà del XIX secolo scaturiva dalle abitudini di pensiero di quel tempo. All’uomo odierno viene ovviamente facile ridere di un tale giudizio unilaterale; poiché ovviamente i signori dotti avevano torto. L’evoluzione è passata oltre di loro. L’evoluzione passerà oltre molte cose che i «signori dotti» considerano giuste.
Tuttavia, c’è un’altra questione, per quanto paradossale suoni: quei signori dotti avevano soltanto torto? È così solo in apparenza! Essi avevano certo torto da un lato, ma non avevano soltanto torto. Chi ha un senso per le più sottili peculiarità nell’evoluzione della natura umana sa bene che con lo sviluppo di alcuni fenomeni nervosi di cui soffre il presente, la nascita delle ferrovie è in singolar modo connessa; sa che, anche se non espresso in modo così radicale come hanno fatto i signori dotti, tuttavia la tendenza del giudizio è in modo parziale corretta. Chi ha veramente un senso per la differenziazione della vita, per la differenza fra la vita odierna e la vita al passaggio dal XVIII al XIX secolo, sa che le ferrovie hanno già reso nervosi gli uomini, che dunque per un certo lato il collegio dotto aveva già ragione. Quel «diritto» e «torto», però, che è ancora applicabile quando si tratta di qualche processo naturale, di qualche fenomeno naturalmente-umano — nei confronti della struttura sociale esso non è applicabile! Qui si tratta del fatto che l’uomo sviluppi realmente, mediante un’educazione del tutto diversa della sua facoltà animica, la capacità per rappresentazioni più abbraccianti, che possano abbracciare la vita sociale che nel suo manifestarsi si estende più lontano di tutto ciò che unilateralmente astratte rappresentazioni scientifico-naturali — che devono essere astratte — sono in grado di abbracciare.
Ho potuto naturalmente, a motivo della brevità del tempo, solo accennare che il campo della scienza sociale, dell’economia, del moralismo sociale nel senso più ampio, della scienza del diritto e tutto ciò che vi è connesso, potrà essere dominato soltanto quando sarà superata la comodità che ancora oggi vi si oppone. Poiché in fondo sono la comodità e il timore di vere vie conoscitive ciò che trattiene dalla considerazione scientifico-spirituale del mondo. Nonostante mi sia stato permesso di tenere qui un ciclo di quattro conferenze, ho potuto naturalmente accennare solo a qualcosa. Sono ben consapevole di aver potuto dare solo stimoli. Ho voluto anche soltanto in stimoli tirare i fili ai singoli campi scientifici oggi coltivati. So che si può obiettare moltissimo, e conosco pienamente le obiezioni che si possono fare. Chi sta sul terreno della scienza dello spirito deve continuamente porsi a ogni passo le obiezioni che sono possibili, poiché solo in quanto egli misura ciò che riconosce sull’obiezione, si sviluppa anche dalla profondità dell’anima quella facoltà spirituale di visione che può dominare la realtà.
Ma anche se so quanto imperfette siano state le mie esposizioni — poiché molte settimane sarebbero necessarie per addurre tutti i particolari che ho potuto accennare solo brevemente come risultato — posso forse tuttavia credere di aver suscitato almeno in una direzione una rappresentazione: che nella scienza dello spirito non si tratti di una qualche agitazione che si voglia condurre a partire da questo o quell’ideale astratto, bensì di un campo di ricerca richiesto dal corso dello sviluppo umano stesso nel nostro presente. Chi sta dentro questo campo di ricerca, chi ne penetra realmente gli impulsi, sa che proprio anche quei campi che, richiesti dal presente, si presentano — come quello che ho qui menzionato: la psicoanalisi — quando vengono realmente penetrati rimandano a ciò: che essi possono trovare il proprio compimento solo nell’illuminazione per ciò che qui è stato chiamato scienza dello spirito antroposoficamente orientata. Che non si tratti di qualcosa che poggi su idee cieche, su una qualche mistica sfumata, bensì di qualcosa che è portato in modo serio da serio senso di ricerca, almeno nelle sue intenzioni, è ciò che volevo suscitare come rappresentazione, mostrando da diversi singoli particolari come le rappresentazioni scientifiche oggi consuete possano essere fecondate da ciò che si presenta come scienza dello spirito.
Io credo che questa scienza dello spirito non sia affatto qualcosa di nuovo. Poiché non occorre risalire più indietro di Goethe: nella sua dottrina della metamorfosi si trovano gli elementari inizi, che devono essere soltanto elaborati dalla scienza dello spirito — certamente non mediante ipotesi scientifiche logico-astratte, bensì mediante un’elaborazione piena di vita di ciò che lì è stato stimolato.
Pertanto, poiché io stesso da più di trent’anni parto da un’elaborazione della concezione del mondo goethiana, chiamo molto volentieri per me stesso quella concezione del mondo che io rappresento come scienza dello spirito antroposoficamente orientata la concezione goethiana del mondo elaborata ulteriormente. E l’edificio di Dornach, che è dedicato a questa concezione del mondo, vorrei più volentieri, se dipendesse solo da me, chiamarlo un Goetheanum: accennando come questa scienza dello spirito antroposoficamente orientata non entri affatto nel mondo soltanto come qualcosa di arbitrariamente nuovo, tratto da una singola idea, bensì come qualcosa che è richiesto dallo spirito del presente, ma anche richiesto dallo spirito di tutto lo sviluppo umano.
Poiché io credo che coloro che sono andati con lo spirito nell’evoluzione dell’umanità, in ogni tempo nelle loro migliori aspirazioni hanno accennato a ciò che come frutti e fiori dell’aspirazione scientifica deve oggi emergere, affinché venga fondata una reale, seria visione nella vita dello spirito, seriamente, degnamente fondata così come si è configurata negli ultimi secoli, e particolarmente fino ai nostri tempi, la scienza della natura, che la scienza dello spirito non combatte affatto, né sminuisce, bensì anzi altamente stima.
Non per combattere altre scienze o in qualche modo contestarle ho tenuto queste conferenze, ma per mostrare — come già ho detto nell’introduzione — che le so apprezzare. Non ho solo la fiducia che siano grandi in ciò che già sono, ma anche la fiducia che siano grandi in ciò che da esse può crescere. Io credo che sia una stima ancora più alta dei modi di pensiero scientifico-naturali e anche degli altri modi di pensiero del presente, quando non si crede soltanto di dover fermarsi a essi, bensì si nutre la fiducia: un retto immergersi in ciò che vi è di buono nei diversi campi scientifici non è solo capace di qualche concezione del mondo logicamente sviluppata, che poi pur non giunge a nulla di più di ciò che sta già nelle basi, bensì è capace di portare fuori di sé del vivente. E tale vivente, non solo qualcosa di dedotto, vuole essere la scienza dello spirito antroposoficamente orientata.
Dalle risposte alle domande
dopo la conferenza a Zurigo, 14 novembre 1917
Domanda: Come spiega il conferenziere il processo del dimenticare?
Ebbene, su questa domanda si può parlare molto brevemente. Il processo del dimenticare si basa essenzialmente sul fatto che a quel processo che ho menzionato come processo parallelo per il formare rappresentazioni e su cui poggia il ricordo, sta alla base una fase ascendente e una fase discendente dell’accadere. Potrei, per farmi meglio comprendere, rimandare al fatto che non certamente lo stesso processo, ma il processo in certo modo prefigurato sta in ciò che Goethe chiama il «risuonare a esaurimento delle percezioni sensoriali». Questo risuonare a esaurimento delle percezioni sensoriali — quando la percezione sensoriale è passata, ne risuona ancora a esaurimento l’effetto — non è certamente ciò che sta alla base del dimenticare. Ma ci si può far comprendere così: è in certo modo un’immagine-tipo per l’intero processo che si svolge qui. Osservo espressamente che intendo per questo processo non un processo fisiologico, bensì un processo che sì si estende fin nel fisiologico, ma è comunque un processo spirituale-fisico. Ciò che è più preciso al riguardo potete trovarlo nei miei libri. Ma ciò che si svolge qui come processo ha anche una fase di risuonare a esaurimento, e la fase di risuonare a esaurimento sta appunto alla base del dimenticare. Dunque, come la fase ascendente sta alla base del ricordare, così la fase discendente sta alla base del dimenticare. Il processo del dimenticare non è, vorrei dire, ulteriormente miracoloso, quando si ha l’intuizione del ricordo di cui ho parlato.
Domanda: Che cosa significa se un uomo non sogna mai, rispettivamente se non gli entrano mai sogni nella coscienza? Come si interpreta questo fenomeno psicologicamente e come antroposoficamente, vale a dire: in che modo si differenzia un tale uomo spiritualmente da altri uomini?
Il fatto cui qui si accenna è propriamente abbastanza problematico. Poiché si afferma facilmente che non si sogna mai, ma propriamente non è il caso. Qui sta soltanto alla base una certa debolezza dapprima nei confronti di quei processi subcoscienti che stanno alla base del sognare, un certo stato di debolezza che non è in grado di portar su dal subcosciente ciò che dal subcosciente, come mi sono espresso per immagine, deve essere letto. Sogna ogni uomo. Ma come esistono altri stati di debolezza, così esistono presso alcuni uomini tali stati che rendono impossibile portar realmente sul sognato e così portarlo nella coscienza. Non si deve però intendere questa debolezza nello stesso senso come, diciamo, una qualche debolezza organica. Poiché questa debolezza può essere molto facilmente causata da un vantaggio spirituale in un altro campo. Di Lessing, per esempio, si narra che non abbia mai sognato. E in lui ciò si baserebbe sul fatto che egli era una testa criticamente disposta nel senso più eminente, che, concentrando le sue forze in un modo così intenso come è noto in Lessing, e indirizzandole così in un lato del suo essere, le ha così indebolite in un altro lato. Dunque non si deve pensare in senso molto negativo a questa debolezza cui qui si accenna; essa può essere connessa con altre forze dell’uomo.
Interpretare «psicologicamente» e «antroposoficamente» una tale cosa è per lo scienziato dello spirito naturalmente una sola e stessa cosa. Non si può nemmeno dire che colui che ha una certa debolezza a portar nella coscienza un processo onirico, debba per esempio avere anche una debolezza per i processi scaturenti dalla facoltà conoscitiva immaginativa. Non è affatto necessario che ciò sia il caso. Qualcuno può avere poca disposizione a ciò che comunemente si chiama sognare, e può tuttavia — applicando i processi che io indico nei miei libri, in particolare nel volume L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, e che ognuno può applicare su sé stesso — giungere tuttavia a coscienza immaginativa e così via. E allora può risultare che, poiché egli impiega ora le sue forze in modo del tutto particolare per la conoscenza immaginativa, dunque pienamente cosciente, del mondo spirituale, per il vedere dentro, diciamo, se l’espressione non viene presa in senso superstizioso: per il vedere chiaroveggentemente nel mondo spirituale, proprio per questo può venire ancor più soppresso il sognare ordinario, sebbene possa anche essere il caso inverso.
Conosco moltissimi uomini che applicano alla propria anima gli esercizi descritti nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, e che sperimentano ciò che lì è anche descritto: una trasformazione della vita onirica. La vita onirica ordinaria contiene propriamente solo cose vaghe, mentre si trasforma in un modo singolare sotto l’influsso della destata conoscenza immaginativa.
Così l’incapacità di portare i sogni nella coscienza non rimanda propriamente ad altro che a una parziale debolezza della natura umana, che va intesa come negli altri campi l’uno ha muscoli forti, l’altro ha muscoli più deboli. È appunto qualcosa che è del tutto fondato nelle sfumature dell’educazione umana.
II
Nelle questioni della vita spirituale si ha assai spesso l’opinione di poter ottenere ragguagli presso i filosofi. Ora, un rappresentante ufficiale della filosofia del presente, Richard Wähle, ha pronunciato — uscendo dalla coscienza del nostro tempo — un curioso giudizio proprio sulla filosofia, e non solo sulla filosofia contemporanea, ma anche su quella di epoche anteriori. Egli disse che i filosofi dei tempi passati somigliavano ai proprietari di ristoranti, in cui ogni sorta di cuochi e camerieri preparavano e servivano pietanze malsane. La filosofia del presente, al contrario, somiglierebbe a un ristorante in cui cuochi e camerieri se ne stanno inutilmente attorno, senza più preparare alcunché di commestibile. — Con questi «cuochi e camerieri» Richard Wähle intende i filosofi.
Si tratta certo di un giudizio singolare. Eppure si può dire che esso sia, in un certo senso, pronunciato a partire dalla coscienza della nostra attuale cultura del tempo. Non occorre farsi l'ingenua opinione che il gran pubblico si orienti o si lasci istruire, nella sua visione del mondo, dai profeti solitari e dai filosofi meditabondi. Ma il significato di ciò che i filosofi dicono sta su di un altro piano. Le loro affermazioni devono essere prese come sintomi. Ciò che essi dicono è in un certo senso — soltanto in un modo particolare — pronunciato a partire dalla coscienza generale di una data epoca. E quello che sta alla base delle loro affermazioni come impulso giace nel subcosciente delle anime degli uomini di una qualche età. Da lì essi elaborano la loro visione del mondo.
Nella nostra odierna questione sulla vita spirituale le cose devono anche poter essere giudicate altrimenti di come lo sono a partire da certe concezioni scientifico-naturali. Non ci si deve illudere in proposito. La situazione è tale che tutto ciò che si trova di nuovo, o di cui si crede che possa essere trovato nelle grandi questioni della visione del mondo, oggi viene già giudicato dall’opinione generale secondo le vedute della scienza naturale, almeno valutato sul piano del sentire. E deve giustificarsi di fronte alla coscienza scientifico-naturale persino ciò che sgorga dai più profondi fondamenti della vita morale e religiosa dell’umanità. Per questo una visione del mondo che muova verso le conoscenze sovrasensibili deve oggi, anzitutto, preoccuparsi di fare i conti con quelle che sono le esigenze scientifiche della conoscenza della natura del presente. Ma proprio in ciò sono quasi inevitabili, si potrebbe dire ovvi, gli scambi e i malintesi nei riguardi di quanto qui è inteso come scienza dello spirito orientata antroposoficamente. E vorrei dunque iniziare oggi questo ciclo di conferenze col tentativo di addurvi delle giustificazioni scientifiche — quanto meno in linea generale — per ciò che, come conoscenza sovrasensibile, è perseguito dall’antroposofia. Dovrò però chiedere la vostra indulgenza proprio per la conferenza di oggi, che potrà riuscire meno popolare delle tre seguenti, poiché taluni punti risuoneranno apparentemente più astratti nella mia esposizione, benché per chi è addentro alla scienza dello spirito qui intesa si tratti di esperienze del tutto concrete. Non sarà nemmeno possibile caratterizzare in tutti i suoi particolari la via per cui la scienza dello spirito antroposofica conduce al mondo sovrasensibile. Si potrà soltanto accennare in quale modo debbano essere cercate, nel presente, quelle dimostrazioni scientifiche che stiano anche di fronte alla scienza della natura. Le conferenze seguenti dovranno poi addurre le singole attestazioni, proprio anche rispetto a ciò che è probante nella scienza dello spirito.
Un primo malinteso nasce innanzitutto dal fatto che questa antroposofia è assai facilmente considerata, da un lato, da ricercatori e pensatori scientifico-naturali, e da coloro che credono di farsi in modo popolare una visione del mondo sul fondamento della scienza naturale, come avversa alla scienza naturale. Cercherò di mostrare che la scienza dello spirito qui intesa non solo non si pone in antitesi alla scienza naturale, ma al contrario persegue ciò a cui mira la scienza naturale fin nelle sue ultime conseguenze, che essa spinge innanzi il senso spirituale del procedimento dimostrativo scientifico-naturale più in là della scienza naturale stessa.
Un’ulteriore obiezione, che si presenta facilmente — vorrei dire di nuovo ovviamente —, è quella che si muove quando si scambia qualcosa come una concezione conoscitiva sovrasensibile con ogni sorta di tradizioni tramandate. È l’obiezione che si presenta facilmente a chi solo superficialmente e dall’esterno ancora da lontano, si informa di questa scienza dello spirito. È l’obiezione che in una tale scienza dello spirito si avrebbe a che fare soltanto con concetti e rappresentazioni mistici, cioè — come ci si figura — oscuri, confusi, che non provengono da quella zona dell’anima ove si fonda il pensiero scientifico maturo. Anche di questa obiezione non ho bisogno di occuparmi direttamente. Essa cadrà da sé quando mostrerò dove sta dapprima, preso dalla piena vita animica, il punto di partenza della ricerca dello spirito qui intesa.
Da due esperienze, che devono fondarsi profondamente nel vivere animico, deve muovere la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. La prima è un’esperienza che può essere fatta proprio sulla conoscenza della natura, sulla osservazione della natura correttamente intesa. Chi si addentra intimamente in ciò che l’osservazione della natura produce nell’uomo come esperienze, in ciò che essa pone come semplici esigenze, si accorgerà che il parlare di certi limiti, che ogni conoscenza della natura ha, ha un buon senso, ma d’altro canto si smarrisce del tutto in malintesi. Quando ci si accosta al pensare scientifico-naturale non teoricamente, non nella fede in certi dogmi scientifico-naturali, bensì con sana disposizione d’animo; quando con il pensiero scientifico-naturale si vive sull’osservazione della natura, sull’immediata percezione dei fenomeni e delle cose naturali, allora diviene chiaro che questa scienza naturale come tale, anzi ogni conoscenza della natura in genere, deve giungere a certi limiti. E si pone soltanto la domanda: sono questi limiti del conoscere scientifico-naturale anche limiti del conoscere umano in genere? Chi non comprende rettamente su questo punto potrà sollevare ogni sorta di obiezioni proprio contro la ricerca dello spirito.
Poiché vorrei assumermi il compito di mostrare oggi che questa ricerca dello spirito, sebbene voglia essere la fondazione di una visione del mondo popolare per tutti gli uomini di ogni grado di cultura, ha tuttavia dovuto fare i conti, prima di fondarsi, con tutte le questioni-limite filosofiche e scientifiche dell’uomo, nel serio sapere — poiché voglio assumermi questo compito, debbo entrare appunto, come ho detto, in forma apparentemente astratta, proprio su tali questioni-limite del conoscere scientifico-naturale nel vivere immediato con la scienza della natura.
Osservando la natura si giunge a certe ipotesi che suscitano rappresentazioni di fronte al che si deve dire: qui sono i pilastri angolari della ricerca scientifico-naturale; qui non si può andare oltre, qui non ci si può immergere totalmente con il pensiero nei fenomeni, qui qualcosa rimane indeterminato, qui appunto sono i limiti del conoscere. Potrei citare molti concetti scientifico-naturali che costituiscono tali limiti del conoscere. Basta però prendere le rappresentazioni più popolari, vorrei dire le più triviali della scienza naturale, e si troverà che esse sono troppo dense perché il conoscere umano possa immediatamente penetrare in ciò che si ha dinanzi. Basta per esempio rivolgersi a due rappresentazioni, alla rappresentazione della forza e a quella della sostanza. Una chiarezza matematica sull’essenza della forza e specialmente della sostanza la si cercherà invano, se si vuole restare rigorosamente sul terreno dell’osservazione della natura. E si riceve — certo in modo un po’ diverso, anzi in modo radicalmente diverso di quanto avvenga attraverso il kantismo, quando si sperimenta come ci si urti contro ostacolche forza e sostanza, ricercando e osservando scientifico-naturalmente —, si riceve l’impressione che questo urto stia nell’uomo stesso. Si riceve l’impulso a non ricercare nel mondo esterno, ma, di fronte a tali questioni, a chiedersi anzitutto: com’è costituito l’uomo? Com’è che nell’uomo stesso accade che egli debba urtarsi contro simili ostacoli con la sua osservazione della natura? E allora si indaga — come ho detto, caratterizzo la via della forza probante — che cosa sia propriamente nell’anima umana a far sì che giungiamo a tali limiti; e si trova che vi sono in effetti certe forze animiche che ci impediscono di immergerci con il conoscere pensante, per esempio, nella forza e nella sostanza. Nell’istante in cui vogliamo davvero immergerci, la nostra stessa costituzione animica ci impedisce di applicare interamente il pensare. Non possiamo applicare interamente il pensare che preme secondo le leggi di natura. Dobbiamo passare ad accogliere qualcosa come la forza e la sostanza per mezzo di altre forze animiche, a unirci con esse. Dobbiamo lasciarle passare in sensazioni, in intuizioni, in ciò che è molto affine al sentire, che non è più raggiungibile dal pensare nell’immediata luce del pensiero. E sentiamo allora nel vivere immediato che questo passaggio dal pensare all’oscuro sentire determina i nostri limiti nel rappresentare scientifico-naturale. E ci si domanda allora: che cosa ricaviamo, come uomini che vogliono vivere sanamente nell’esistenza esterna tra nascita e morte, da quelle forze animiche che così ci impediscono di andare oltre i limiti scientifico-naturali?
Indagando il carattere di queste forze animiche che così ci impediscono, riceviamo allora l’impressione che si tratti di forze animiche molto importanti e significative. Possiamo domandarci, nell’interiore osservazione dell’anima a cui dobbiamo esserci abituati se vogliamo diventare ricercatori dello spirito, possiamo riconoscere nell’immediata osservazione dell’anima come quelle stesse forze che non ci lasciano penetrare nella forza e nella sostanza sono le forze che ci rendono capaci, come uomini, dell’amore verso altri esseri nel mondo.
Indaghiamo l’essenza dell’amore. Tentiamo di penetrare nella nostra disposizione animica per conoscere quelle forze che ci rendono capaci d’amore: troviamo che sono le stesse forze che non ci lasciano immergere, con il freddo conoscere, col mero pensare, in tali pilastri angolari della conoscenza scientifico-naturale come forza e sostanza e in molte cose analoghe. Dovremmo essere organizzati come uomini in modo del tutto diverso da come siamo, dovremmo essere inadatti come uomini, nel cammino della nostra vita, a sviluppare amore verso altri uomini, a dispiegare amore verso altri esseri, se non potessimo giungere ai limiti scientifico-naturali. È per la capacità d’amare che dobbiamo giungere ai limiti scientifico-naturali. Questo si schiude al conoscitore nel vivere immediato con la scienza della natura.
Allora, certo, ne risulta un’altra teoria della conoscenza, una teoria della conoscenza assai più vivente di quella astratta di Kant. Quando si è penetrato questo, si guarda in modo del tutto diverso al mondo e alla conoscenza umana della natura che non prima. Allora ci si dice: che cosa ne sarebbe degli uomini se non avessero limiti scientifico-naturali? Sarebbero uomini freddi, senza amore! Questa è la prima esperienza che il ricercatore dello spirito deve avere.
La seconda esperienza è quella che egli deve fare con la mistica. Come da un lato egli si rivolge alla scienza naturale per praticare proprio nel giusto senso scienza naturale e osservazione della natura e per riconoscere, per tale via, perché questa osservazione della natura abbia dei limiti, così d’altro canto si rivolge alla mistica, non per pronunciarsi su di essa a partire da pregiudizi, ma per averne un’esperienza, per poter davvero domandarsi con piena vitalità: è forse possibile, mediante la mistica, conseguire ciò che non si può conseguire per via scientifico-naturale, cioè il conseguimento di quella sfera che sta al di là del limite delle osservazioni sensibili? Si può, mediante l’immersione nel proprio sé — questa è pur la via della mistica —, avvicinarsi agli enigmi dell’esistenza sovrasensibile?
Anche qui il ricercatore dello spirito scopre che si dà un significativo limite del conoscere umano. Certo, la via mistica, che deve condurre l’uomo giù nei sottostrati dell’anima, offre interiori beatitudini; offre anche qualcosa come una prospettiva di unirsi con le forze spirituali cosmiche dell’esistenza. Ma il ricercatore dello spirito deve seguire senza pregiudizi le esperienze mistiche, e proprio allora egli trova che la sua via non può essere quella della mistica ordinaria; poiché questa mistica non può anzitutto far luce sull’essenza dell’uomo stesso. Perché no? Si trova nuovamente, immergendosi misticamente nella propria interiorità delle forze di rigetto. Non si può scendere. E chi pratica con la serietà che la ricerca dello spirito qui intesa richiede l’osservazione dell’anima diviene più critico del mistico ordinario. Il mistico ordinario crede assai spesso, immergendosi nei sottostrati della propria anima, di trovarvi qualcosa che da un mondo superiore risplende in questi sottostrati dell’anima, così senz’altro, sulla via dell’ordinaria chiaroveggenza mistica. Il ricercatore dello spirito, che si è appropriato del senso critico, sa come per la vita ordinaria della coscienza sia in realtà trasformato ciò che nell’anima è già presente come ricordi, come reminiscenze di esperienze, e come ciò che è così presente agisca e tessa. Si crede che ciò che in fondo proviene da ricordi occulti, subcoscienti, che fa zampillare reminiscenze di vissuti, sia qualcosa di estraneo che ci conduca, per la via della mistica, in un mondo superiore. Proprio attraverso la ricerca dello spirito si impara a riconoscere finemente che, in fondo, immergendosi laggiù non si trova nient’altro che il proprio vivere e tessere. Questo vivere e tessere deve invero essere in molti modi trasformato. Per questo non si riconosce più ciò che si è vissuto anni fa. Si presenta in altra forma. Lo si prende per un’esperienza originaria. Le fonti d’inganno in questo campo sono enormi.
Per il vero ricercatore dello spirito l’indagine di questa via ha come esito che egli riconosce dei limiti entro la via mistica non meno che entro la via scientifico-naturale. E di nuovo si domanda: che cosa ci impedisce di scendere nei propri fondamenti animici, tanto che non possiamo conoscere noi stessi per una via mistica? — E si trova che, se potessimo conoscerci per via mistica, se la mistica ordinaria non fosse quasi sempre inganno, se trovassimo l’essere eterno di noi stessi sulla via di questa mistica ordinaria, allora non potremmo essere, come uomini, esseri dotati della facoltà del ricordo. Lo stesso che in noi ci rende esseri capaci di ricordo, lo stesso che in noi contiene, mediante una certa forza di rigetto, ciò che abbiamo vissuto, ci impedisce di penetrare con la forza mistica giù in quelle profondità. Poiché, se vogliamo condurre qui sulla terra tra nascita e morte una sana vita, abbiamo bisogno della facoltà del ricordo: per questo la mistica come conoscenza di sé non può essere una via di ricerca veritiera.
Così il ricercatore dello spirito deve trovare entro la mistica i limiti che sono posti nello stesso luogo da cui sgorga la facoltà umana del ricordo. E come è vero che senza facoltà del ricordo e senza capacità d’amore non saremmo uomini, così è vero che, proprio per questa nostra organizzazione, non possiamo, sulla via della coscienza ordinaria, né trovare il sovrasensibile al di là del limite del sapere naturale, né trovarlo attraverso l’immersione mistica nel proprio essere.
Perciò la ricerca dello spirito orientata antroposoficamente qui intesa cerca quella via che si schiude quando si è vissuto tutto ciò che, per la disposizione animica, può essere guadagnato da queste due esperienze. Queste esperienze stesse sono stimolanti; esse premono, quando penetrano nell’anima, l’anima stessa a osservare. Dapprima ciò che risulta nella direzione delle conoscenze della natura preme a chiedersi: come stanno in realtà le cose con il nostro rapporto con la natura? Qual è in fondo l’essenza di questa conoscenza della natura? Chi si chiarisce senza pregiudizi sull’essenza di questa conoscenza della natura sperimenta che essa sorge in quanto percepiamo pensando ciò che, in modo vivente, i nostri sensi dirigono verso l’esistenza naturale.
Cogliamo l’esistenza naturale, quando vogliamo conoscere, non semplicemente come esistenza naturale, ma la compenetriamo di pensieri. Nel riunire così, pensando, le conoscenze della natura abbiamo un sentimento immediatamente fondato, per il fatto che ci balenano le leggi del divenire naturale. Abbiamo allora una coscienza immediatamente fondata di rimanere in un qualche modo nell’essere. Ci sentiamo, percependo, anche come esseri reali.
Certo, si può obiettare molte cose filosoficamente contro questa proposizione; ma essa non va affermata entro confini più ampi di quanto risulti quando non si vuole esprimere altro se non ciò che l’uomo sperimenta pensando quando percepisce la natura.
Diverse si fanno le cose quando abbandoniamo la percezione. Lo facciamo anche come uomini. Non percepiamo soltanto, ma talvolta prescindiamo anche da qualcosa della percezione. Riflettiamo allora, come diciamo, pensiamo oltre. Ora, oggi viviamo in un’epoca in cui questo pensare oltre, questo pensare senza percepire, questo pensare che segue alla percezione, non può essere particolarmente costruito sul fondamento di quel pensare che ci si può anche disciplinare alla rigorosa scienza della natura. E parlo qui in particolare adesso di un riflettere che non è cresciuto in qualsiasi modo, ma che risulta proprio a chi si è abituato a una rigorosa osservazione scientifico-naturale della natura e all’elaborazione di tale osservazione. Di questo pensare, che si può educare in sé attraverso l’osservazione scientifico-naturale, quando lo si prosegue nel riflettere, parlo io. Parlo di quel pensare che si svolge quando ci si ritrae dall’osservazione, ma ci si ritrae con la piena coscienza, rivolgendosi anche di nuovo a ciò che dà l’osservazione della natura. Di questo pensare parlo. Se con questo pensare ci si addentra pienamente nell’essenza della ricerca dello spirito — in essa tutto poggia sull’osservazione —, risulta allora un’esperienza di cui non si può dire nulla di meno che questo: per secoli ci si è fatti di essa una falsa rappresentazione. Proprio negli uomini più eletti, nel più acuto pensiero di concezione del mondo, è sorta, rispetto al vissuto che la nuova ricerca dello spirito deve accertare con quel riflettere testé caratterizzato, una veduta erronea, fatale.
Chi voglia esporre ciò che qui intendo deve accennare a un filosofo del più bello splendore, a Cartesio, Descartes, fondatore della filosofia moderna, che con le sue vedute poggia nuovamente sugli stessi fondamenti di Agostino. A entrambi i pensatori il pensare stesso divenne la grande questione enigmatica dell’esistenza. Il mondo sensibile fu per loro attraversato da incertezze, ma essi credettero che, afferrandosi immediatamente come essere animico, come uomo, pensando, ciò che allora si presenta nel pensare non può offrire loro alcuna incertezza. Quando ci si afferra pensando, anche se si dubita di tutto, se il pensare consiste soltanto nel dubbio e si deve dire: io dubito pensando — si è nel dubbio, opinavano quei pensatori. E stabilirono la proposizione che, vorrei dire, come un faro risplende attraverso i tempi: cogito, ergo sum — «penso, dunque sono».
Di fronte al vivere immediato dell’autentico pensare, disciplinato sulla scienza della natura, non c’è proposizione più falsa di questa. Poiché chi segue proprio il più rigoroso pensare, educato alla scienza della natura, deve giungere a un’altra proposizione, alla proposizione: io penso — e s’intende proprio il pensare ritratto dal mondo esterno: io penso, dunque non sono. — Ogni reale presa di posizione nei confronti del mondo spirituale comincia con la comprensione della verità che noi otteniamo, nel momento in cui passiamo al pensare completamente ritratto, un ragguaglio sul nostro non essere come esseri dell’anima, sull’essenza del nostro sé, in quanto non siamo.
È questa la difficoltà che ha la scienza dello spirito qui intesa, quando vuole trovare la via negli animi umani: essa pone agli uomini esigenze certamente singolari. Se ponesse l’esigenza che gli uomini possano proseguire nelle loro carreggiate abituali, che ci si possa svegliare continuando semplicemente sul cammino una volta intrapreso, che gli enigmi della conoscenza sovrasensibile si risolvano così, se prospettasse qualcosa di simile avrebbe, di fronte alle abitudini di pensiero di molti contemporanei, buon gioco. Ma questa scienza dello spirito deve porre l’esigenza di un mutamento di mentalità completamente scientifico, a partire dai vissuti immediati della coscienza spregiudicata.
Si tratta dunque di questo: come si stabilisce la proposizione «io penso, dunque non sono». — La scienza dello spirito applica proprio un energico inseguimento di questo pensare, per mezzo di cui si giunge all’errore: io penso, dunque sono — cogito ergo sum. — È come se si conquistasse il pensare e poi ci si fermasse al pensare. La ricerca dello spirito non può fermarsi puramente al pensare. La scienza dello spirito deve rafforzare, potenziare il pensare, deve applicare al pensare un’attività dell’anima che si può indicare con la parola meditazione.
In che cosa consiste questa meditazione? Non consiste tanto in un approfondire il pensare, quanto in un rafforzare il pensare. Certi pensieri che ci si propone, che si porta sempre di nuovo nella coscienza, finché essi abbiano dato al pensare una così grande densità interiore che il pensare non sia più mero pensare, ma divenga esperienza come ogni altra esperienza, anzi un’esperienza più forte del mero pensare astratto: ciò è meditare. Il meditare costa molta fatica a molti. Secondo le diverse disposizioni, ci si deve sforzare per mesi, per anni, o ancora più a lungo. Ma in ogni uomo può essere suscitata quella esperienza che qui è intesa. Ciò che deve esser posto a fondamento della ricerca dello spirito non è qualcosa che derivi soltanto dalle esperienze di singoli uomini eletti, ma qualcosa cui ogni uomo può pervenire. Quando il pensare solitario, il pensare ritratto, viene potenziato, diventa un’esperienza così vivente quanto lo sono, ad esempio, le esperienze del ricambio.
Di nuovo un risultato sorprendente, ma un risultato che nel vivere sensibile può affiorare dinanzi all’anima altrettanto chiaramente quanto, per il botanico, le cellule vegetali ch’egli esamina al microscopio appaiono chiare dinanzi alla sua anima! È però un’esperienza singolare quella che si ha allora con il pensare. Questo vissuto interiore, questa interiore disposizione d’animo che si conquista rafforzando il pensare, può essere paragonata soltanto con il senso della fame. Per quanto strano e sorprendente possa suonare, può essere paragonata con il senso della fame, con un senso di fame che però non si presenta come il senso di fame legato al bisogno di cibo, ma che è tale da essere anzitutto limitato all’organizzazione umana del capo. Ma solo questo ci ammaestra davvero su come si comporti la nostra organizzazione corporea umana rispetto al pensare. Chi non ha questa esperienza può farsi ogni sorta di strane rappresentazioni sulla relazione del pensare umano con il corpo umano. Chi ha questa esperienza non dirà mai più: questo corpo umano produce il pensare. Poiché — il fatto immediato lo mostra — in questo corpo umano, quanto alle sue forze formatrici, non giacciono impulsi tali da produrre il pensare; ma quando si pensa, nel corpo avviene un disfacimento, si distrugge — vorrei dire — proprio come si disfa e si distrugge qualcosa quando abbiamo fame. Strano era dunque che il pensare più o meno materialistico o meccanicistico sostenesse che il corpo produce il pensare. Esso lo produce così poco come le forze che sono le sue forze formatrici, che lo costituiscono. Esso deve, dunque, disfarsi come nella fame, se il pensare deve prender posto in lui.
Soltanto quando si ha questa sorprendente esperienza si sa in fondo che cosa sia il pensare. Allora si sa che il pensare non è lo spiegamento di una realtà animica paragonabile con l’esterna realtà sensibile, ma si sa che, immergendosi pensando nella propria organizzazione, ci si immerge nella propria irrealtà, che si cessa di essere immergendosi nel pensare.
Nasce allora la grande, trepida domanda: come si procede? La ricerca dello spirito non pone l’uomo in punti teorici della ricerca, ma in punti di esperienza, in quei punti che con tutta la forza del vissuto sollecitano un’ulteriore indagine. E in realtà nessuno potrà penetrare nel mondo spirituale nel senso giusto, se non ha vissuto ciò di cui ho appena parlato, e se non si è convinto che, con il pensare, ci s’immerge nel non-essere: io penso, dunque non sono.
Così la conoscenza della natura ci fornisce un risultato assai singolare. Senza il pensare non potremmo chiarirci a proposito della natura. Proprio ciò che — vorrei dire — ci si presenta dinanzi col più robusto essere, suscita nella nostra vita animica qualcosa per cui sperimentiamo il non-essere di questa stessa realtà animica. Nella conferenza di dopodomani, nel che parlerò di psicologia, si tratterà di seguire in forma popolare l’ulteriore corso del pensiero. Ora devo invece accennare a qualcosa che d’altro canto, mostra: io non sono, e lo riconosco pensando, non sono nel pensare — e come a questa esperienza ne venga incontro un’altra, da un lato del tutto diverso, nell’anima umana. Le viene incontro perché, per l’osservatore imparziale dell’anima, vi è qualcosa che non si schiude ad alcun pensare, qualcosa a cui il pensare non può accedere. Chi con sano intelletto percorre la storia della filosofia, chi si guarda attorno presso coloro che si sono occupati con serietà degli enigmi della conoscenza e della vita umana, troverà che sempre e dovunque si presenta qualcosa nella vita dell’anima umana in cui l’uomo si dice: per quanto acutamente tu voglia procedere proprio col tuo conoscere disciplinato all’osservazione della natura, non puoi conoscere ciò che è racchiuso nella volontà.
Di solito l’enigma cui qui si accenna si cela dietro l’elenco di tutte le difficoltà che si sollevano contro il concetto del libero volere. Schopenhauer, che in molte cose fu acuto, ma in ogni dove si fermò a metà o a un quarto di cammino, ha spinto da un lato la rappresentazione, che ha a che fare con il pensare, e d’altro canto la volontà. Ma non ha guardato con abbastanza esattezza, con abbastanza acume, all’esperienza che l’anima umana ha con la volontà, per cui ogni pensare si rivela restio di fronte alla volontà. Semplicemente, nella volontà non entriamo. Ma nella vita umana vi è qualcosa che si mostra ancora una volta all’osservazione animica del tutto critica e spregiudicata, ove in modo singolare proprio gli impulsi della volontà irrompono nella vita dell’anima allorché questa non ha nulla a che fare col pensare, e proprio col pensare conseguito all’osservazione della natura. Si vorrebbe dire: il pensare conseguito all’osservazione della natura e ciò che viene dalla volontà non possono, nella vita ordinaria della coscienza, unirsi spiritualmente in senso chimico tra loro. Sono cose che si fuggono: pensiero naturale e tutto ciò che viene dalla volontà.
Di conseguenza appaiono anche due sfere animiche del tutto separate: da un lato il pensare, in particolare il riflettere pienamente cosciente; dall’altro i flutti che da certi sottostrati — subito sentiremo quali — salgono nella vita dell’anima e partono dalla volontà. Sono i flutti che, quando il pensare pienamente cosciente conseguito all’osservazione esterna della natura si dilegua, durante il sonno notturno risalgono in forma di sogni nella nostra vita animica. Ciò che affluisce nella nostra vita animica in immagini oniriche e che davvero non ha nulla a che fare con il pensare cosciente, che evoca dinanzi all’anima immagini che escludono il pensare cosciente, si scopre provenire dalle stesse regioni da cui risale la volontà, anch’essa non afferrabile nelle profondità in cui l’uomo vive insieme con la natura. Si potrebbe ora dire: dunque, tu, ricercatore dello spirito, vuoi condurci in modo così insoddisfacente nel dominio dei sogni.
Certo, il dominio dei sogni è misterioso, e chi vi si addentra con vero sano senso di ricerca troverà moltissime cose; ma è anche un dominio che attira tutti coloro che in modo ciarlatanesco o superstizioso vogliono entrare nel mondo sovrasensibile, e che perciò richiede particolare cautela. Va detto anzitutto che chi indaga il mondo dei sogni in rapporto al loro contenuto va completamente fuori strada. Oggi molti lo fanno. Intere direzioni scientifiche sono state così fondate con mezzi insufficienti. Chi segue la vita dei sogni quanto al suo contenuto dovrà giungere, proprio per mezzo di un’acuta osservazione, alla conoscenza che, dall’addormentarsi al risvegliarsi, quando il pensare pienamente cosciente tace, accade qualcosa; non possiamo dire se nell’uomo o fuori nel mondo; qualcosa accade, che affluisce nei sogni. Ma ciò che avviene, l’uomo dapprima non lo comprende. Esso non entra neppure nella sua vita cosciente. Inconsapevolmente egli ricopre ciò che non entra nella sua coscienza con le reminiscenze della sua coscienza ordinaria, con ricordi, con immagini del ricordo, che si possono sempre trovare se solo si ricerca abbastanza accuratamente. Per questo chi, in modo o con l’intento — sia per brama onirica, sia per reminiscenza — di ricavare qualcosa dal contenuto dei sogni, è su un falso binario. Non può trattarsi di indagare qualcosa che corrisponda al contenuto dei sogni. Questo contenuto dei sogni non dice in realtà nulla di più, a proposito dei sogni stessi, di quanto non dica un bambino che voglia dire qualcosa sulla natura. Come non ci rivolgiamo alla coscienza infantile se vogliamo spiegarci qualcosa sulla natura, bensì alla coscienza che ha osservato la natura, così non possiamo rivolgerci alle dichiarazioni del sogno se vogliamo indagare quel dominio che tesse e vive al di sotto della superficie del sogno.
In epoche più antiche dell’evoluzione dell’umanità esistevano, certo, indirizzi scientifici — che oggi, nell’età scientifico-naturale, non possono essere più validi — con certe possibilità di ricavare, dal contenuto della vita onirica, qualcosa dei segreti del mondo. Ma quei tempi sono passati. Ne parlerò ancora nelle conferenze seguenti. Oggi toccherà soprattutto a chi ha disciplinato il proprio pensare sull’osservazione della natura portarsi dinanzi all’anima la natura del vivere in cui si è quando si sogna.
Come il chiarimento intorno al riflettere riesce soltanto attraverso la meditazione, così il chiarimento intorno alla disposizione animica in cui si è nel sogno riesce a sua volta solo attraverso una particolare attività nella ricerca dello spirito. Come l’altra può chiamarsi meditazione, questa si può chiamare contemplazione. Si tratta di prescindere da ogni contenuto della vita onirica, ma di tentare di sperimentare in sé come si è in quella vita quando si sogna, come ci si comporta allora verso i sensi e il loro svolgersi, come ci si sia sciolti da un lato da questi sensi. Però sussiste ancora un certo rapporto con la vita dei sensi, sussiste un certo rapporto con tutto l’essere organico interiore. Questo singolare tessere e vivere del sogno lo si può sperimentare soltanto tentando intimamente di vivere coscientemente nell’anima ciò che altrimenti nel sogno trascorre inconsciamente.
Ci si domanda ora: perché ciò avviene così poco nella vita ordinaria della coscienza? Nella vita ordinaria della coscienza l’uomo non si abbandona a un tale vivere della vita onirica, ma anzi al contrario: per mezzo di forze subcoscienti ricopre per errore ciò che vive nel sogno con ogni sorta di reminiscenze e ricordi della vita. Quando si incomincia, contemplando, a trasporsi davvero in quel più sottile tessere in cui ci si trova quando altrimenti si sogna, ma ora vi ci si trasporta coscientemente, si vede come là si è in un vivere del tutto diverso, vorrei dire molto più leggero. Non così pesante come di fronte alla natura esterna quando ci si muove, si sta e si agisce in essa. Se si impara a conoscere questa vita, si impara anche a rispondere alla domanda: perché gli uomini ricoprono la vita onirica con ogni sorta di rappresentazioni tratte dalla vita, perché l’interpretano falsamente, perché preferiscono accogliere l’errore sul sogno piuttosto che trasporsi davvero nel tessere del sogno. Si impara a riconoscere come la nostra complessiva disposizione di vita in questa vita onirica si rapporti al sonno in generale proprio come, mediante il meditare, si impara a conoscere ciò che accade nell’organismo quando si pensa.
Si apprende a riconoscere che l’uomo non vuol lasciar salire da certe profondità sotterranee, con cui è connesso, un inconscio sentimento di antipatia. Quando l’impulso onirico urta contro il nostro essere animico, esso pone l’anima in un inconscio sentimento di antipatia; si potrebbe dire, dapprima in un sentimento — per quanto strano ciò possa suonare, è vero — di nausea da saturazione, paragonabile a quel ribrezzo che l’uomo prova davanti alla sazietà. E così l’uomo non lascia salire certi inconsci impulsi di questo sentimento di antipatia che ha, bensì li reprime proprio mediante rappresentazioni che egli tesse dalla propria vita animica al di sopra della coscienza onirica. Superare, imparare a conoscere esattamente, assumere una giusta posizione rispetto a ciò che qui si annuncia dapprima mediante sentimenti di antipatia si può soltanto se ora si applica quella disposizione animica suscitata, da un lato, mediante la meditazione, dall’altro mediante la contemplazione ora descritta, per collegare il pensare — di cui si è davvero riconosciuto che conduce nel nulla — con ciò di fronte a cui dapprima si prova inconscia antipatia. Questi due elementi possono essere collegati: questo pensare, di cui dobbiamo dire «io penso, dunque non sono», che non può entrare in un’esperienza animica interiore simile al mondo esterno dei sensi, entra in quel vivere che ci si dischiude quando superiamo dapprima l’antipatia ora descritta. E chi collega entrambe le cose — ciò che viene sentito come antipatico e perciò coperto coi sogni, con ciò che si sente nella fame, cioè in una simpatia inconscia, verso qualcosa che non si impara a conoscere se non si conosce la contemplazione — chi collega entrambi è nel mondo sovrasensibile. Egli trova, attraverso quel pensare che dapprima l’ha condotto a scogliere terribili, che pareva gettarlo nell’abisso del non essere, trova con questo pensare pienamente cosciente e coltivato proprio sulla scienza della natura, nel rappresentare da cui l’uomo così fortemente rifugge da ricoprirlo con i sogni, egli trova il mondo sovrasensibile. L’accesso al mondo sovrasensibile è, come vedete, un accesso intimamente connesso con esperienze animiche interiori, che devono soltanto essere cercate a partire dalla natura stessa dell’organizzazione umana. E, vedete, queste sono molto poco simili a ciò che oggi ci si aspetta comunemente. Quante delusioni devono vivere gli uomini, proprio nel presente, rispetto a ciò che si erano aspettati! Chi, prima del 1914, si aspettava ciò che ora è piombato sul mondo intero!
La scienza dello spirito richiede un certo coraggio interiore, una certa volontà interiore al mutamento di mentalità, a ciò che si appella a forze animiche che scendono più in giù di quanto non sia abituato il pensare attuale, ma che adempiono proprio in pieno le esigenze della scienza naturale e meno di tutto conducono in una nebulosa mistica. Quando l’uomo impara realmente a penetrare, con il pensare pienamente cosciente, coltivato proprio sulla scienza della natura, in quel mondo di cui ho ora parlato, che tesse e vive al di sotto del mondo dei sogni, allora guadagna la possibilità di ricevere un’intuizione — non un concetto, ma un’intuizione — della volontà, della libera volontà. Bisogna aver lottato con il problema del libero volere — l’ho mostrato nella mia Filosofia della libertà —, bisogna aver lottato con il problema della libertà e aver cercato nel vivere immediato quella via che così misteriosamente si nasconde a noi dietro quella vita animica in cui il pensare manifestamente non può penetrare. Quando si è lottato, si trova anche la via a un’intuizione del libero volere. Ma si trova allora la via nel mondo spirituale. Poiché il pensare pienamente cosciente, come l'intende la scienza dello spirito, è in grado non di tessere quelle infantili, erronee immagini come sogni su di una realtà sconosciuta, bensì di tessere dentro la realtà spirituale sottostante, che come spirituale viene scoperta: il mondo immaginativo.
Ora sorgono immaginazioni che sono vere riproduzioni del mondo spirituale sovrasensibile. Il sogno è ciò che si proietta fuori dal mondo sovrasensibile, perché si proietta dentro quel mondo che non ha nulla a che fare con il pensare. Se penetriamo un poco sotto la superficie, possiamo collegare ciò che è realmente sotto questa superficie con il pensare pienamente cosciente. Sorgono allora immagini, ma ora immagini della realtà sovrasensibile. E il pensare, che minacciava già di condurre nel non-essere, risorge nel mondo sovrasensibile mediante ciò che nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali ho chiamato la conoscenza immaginativa del mondo spirituale.
Questa conoscenza immaginativa, che dapprima ci fornisce immagini di un mondo sovrasensibile, immagini di quelle entità e forze che stanno dietro il mondo dei sensi, questo pensare immaginativo non è certo un sogno. Poiché questo pensare immaginativo è attraversato, come vedete, proprio dal più serio, dal pienamente cosciente pensare, da quel pensare che è così forte da riconoscere dapprima: io penso, dunque non sono.
Ma proprio perché sceglie questo passaggio, il pensare esce dall’esperienza del non-essere ed entra nell’esperienza sovrasensibile dell’essere spirituale, che gli si presenta dapprima in immagini, in immaginazioni, poiché ci immergiamo nella volontà. Ora impariamo veramente a conoscere quel mondo che altrimenti resta nel subcosciente, e penetriamo anche oltre le immagini. Impariamo a maneggiare le immagini come impariamo altrimenti a maneggiare la nostra vita animica. Con ciò la mera vita in immagini si dilata alla vita che io chiamo — con un’espressione forse opinabile perché la si accosta a ogni sorta di rappresentazioni dell’antichità con cui, come ho mostrato nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, essa non ha nulla a che fare — la conoscenza ispirata. L’essenza del mondo spirituale comincia a parlare attraverso l’immaginazione, si annuncia nella sua immediata realtà. Le immaginazioni sono dapprima immagini; ma l’anima umana compenetra il pensare, che voleva naufragare nel non-essere, con l’esperienza della volontà. E infine si incontra la volontà. Nel sovrasensibile la nostra volontà sovrasensibile urta contro la volontà sovrasensibile dei mondi e degli esseri spirituali: entra per noi l’ispirazione, la conoscenza ispirata. E l’intero corso dell’immaginazione e dell’ispirazione può ora anche essere elevato nella coscienza. Chiamo questo elevare l’immaginazione e l’ispirazione nella coscienza la vera intuizione, non quella nebulosa intuizione di cui si parla spesso nella coscienza quotidiana, bensì la vera intuizione: lo stare dentro il mondo spirituale.
Di singole cose, che si sentono rispetto all’anima umana, rispetto a quelle entità e forze che stanno dietro la natura, dietro la vita sociale, dietro la vita religiosa, dietro la vita storica, tratteranno le conferenze che seguono. Oggi vorrei però rispondere ancora alla domanda: come mai questa scienza dello spirito, che come abbiamo visto si fonda su dimostrazioni che presuppongono la migliore educazione scientifico-naturale, su dimostrazioni che sono costruite del tutto secondo il modello della scienza della natura — come mai questa scienza dello spirito può così poco prender dimora nella coscienza degli uomini del presente?
Si devono indagare gli ostacoli che si oppongono alla scienza dello spirito. E proprio allora risulterà perché non si prende in considerazione la domanda: come dimostra in realtà la ricerca dello spirito la conoscenza sovrasensibile? — Vedete, nel modo in cui io vi ho descritto la via della ricerca dello spirito, la ricerca dello spirito dimostra in primo luogo sul fondamento di un serio pensare scientifico-naturale, poi anche su una via che è del tutto la continuazione della via scientifico-naturale. E tuttavia, gli uomini che dapprima imparano a conoscere la ricerca dello spirito qui intesa, trovano ogni sorta di argomenti logici che si fanno ascoltare molto bene. Si ha anzi, spesso, proprio come ricercatori dello spirito, un certo rispetto per gli argomenti degli avversari. Gli avversari non vengono affatto considerati stolti dal ricercatore dello spirito. Né ci si volge in senso comune contro tali attacchi da un certo fanatismo. Si rispetta l’avversario, perché spesso si trovano i suoi argomenti non stolti, ma al contrario molto accorti. E d’altro canto verrà forse sempre e sempre di nuovo obiettato dalla ricerca della natura, contro la ricerca dello spirito qui intesa, che proprio anche la ricerca dello spirito ha i suoi limiti.
Abbiamo visto perché i limiti debbano esserci: perché l’uomo deve essere capace d’amore e capace di ricordo. Proprio come nella vita si alternano veglia e sonno e l’uno senza l’altro non può sussistere, così anche in questo rispetto la ricerca dello spirito può porsi accanto alla ricerca della natura, accanto alla vita che deve essere condotta nella facoltà del ricordo e nella capacità d’amore. Poiché la ricerca dello spirito, in primo luogo, non pretende nei suoi risultati ciò che può essere ricordato — vedremo dopodomani, quando parleremo della psicologia scientifico-spirituale, come stiano in realtà le cose con la memoria —, poiché ciò che risulta alla ricerca dello spirito è l’unica cosa che l’anima umana può vivere senza far appello a ciò che altrimenti è così necessario nella vita: la facoltà del ricordo. E d’altro canto, riguardo alla capacità d’amore, si deve dire: mediante quel più profondo penetrare in ciò che altrimenti risale dal subcosciente come antipatia, accresciamo la capacità d’amare, sì che la ricerca dello spirito non distrugge la capacità d’amare, ma al contrario l’accresce. Come il vegliare accanto al dormire o il dormire accanto al vegliare sono necessari alla conservazione sana dell’uomo — devono poter vivere l’uno accanto all’altro, ma non l’uno senza l’altro, né soltanto l’uno o soltanto l’altro —, così per il motivo ora accennato la ricerca dello spirito può porsi accanto alla ricerca della natura. Ciò nondimeno si indicherà sempre — in modo apparentemente probante — perché tali limiti conoscitivi scientifico-naturali debbano esserci, di continuo da parte scientifico-naturale o da parte di coloro che credono di conquistarsi una visione del mondo popolare sul fondamento della scienza naturale.
Si parla di ciò che la scienza dello spirito, come conoscenza sovrasensibile, dovrebbe mettere fuori gioco. Se il ricercatore dello spirito stesso, con l’osservazione dell’anima che è necessaria affinché si possa porre davanti alla propria coscienza tutto ciò che qui oggi è stato detto, se con questa auto-osservazione egli si immerge nella vita animica umana, trova quanto segue. In primo luogo, per il fatto che il pensare ha la tendenza a spingere l’uomo nell’abisso del non-essere, anzitutto del non-essere di fronte al mondo esterno dei sensi, per il fatto che l’uomo ha un certo, se così posso dire, orrore di questo immergersi nel pensare — in quanto questo pensare, per effettivo immergersi, acquista la sua vera figura —, non sorge, di fronte alla ricerca dello spirito, il bisogno di penetrare davvero, a partire da essa, nella natura del riflettere. Si evita questo penetrare nella natura del riflettere. Non si avverte, in verità, perché lo si eviti. Lo si evita a partire da un sentimento subcosciente che non per questo è meno attivo e di cui non si è padroni, proprio perché è subcosciente. È un certo sentimento di paura, di subcosciente paura di fronte al cominciare dal non-essere. E questa subcosciente paura genera, come suo polo opposto, il disinteresse nei suoi fondamenti spirituali di fronte agli stessi fenomeni naturali. Non si vuol guardare ai fenomeni naturali là dove essi ovunque mostrano di non essere spiegabili da sé stessi. Bisogna proseguire, bisogna cercare loro un completamento da tutt’altro lato. Disinteresse, fermarsi dove si dovrebbe in realtà penetrare più a fondo: ecco il polo opposto della paura. Ancora una volta un disinteresse subcosciente. Così da un lato, egregi convenuti.
D’altro canto: come bisogna immergersi in quel mondo in cui si crede di perdersi, in quel sottile tessere ed essere che altrimenti regna nel sogno, nel sonno, in cui si è ritratti dallo stare robusto nella natura esterna, ritratti dal robusto sentimento dell’essere che ci si forma di fronte al mondo esterno dei sensi? Si crede nuovamente di perdere l’equilibrio, quella saldezza su cui si sta. Si esce dal sentimento che si era acquisito di fronte al mondo dei sensi percepito. Si entra in qualche modo, se non si vuole proseguire, in una mancanza di equilibrio. Si crede di perdere il saldo terreno sotto i piedi.
Di nuovo è una paura subcosciente che si presenta, e tanto più efficace essa è in quanto non la si porta nella coscienza. Ma ciò che è nel subcosciente si tesse in immagini, si tesse in rappresentazioni, si maschera. Proprio come nella vita naturale la subcosciente vita dello spirito si maschera nel sogno, così si mascherano la subcosciente paura e il subcosciente disinteresse. Che cosa è veramente presente all’interno della cosiddetta visione del mondo scientifico-naturale, quando la ricerca dello spirito viene respinta? In verità è presente un subcosciente disinteresse verso la natura stessa. Esso si maschera in ogni sorta di buone ipotesi, di buoni argomenti logici sui limiti della conoscenza, che di solito passano soltanto accanto ai veri limiti della conoscenza che oggi sono stati qui esposti a voi. I limiti della conoscenza, con che in quelle visioni del mondo vengono spesso addotti argomenti in modo falso, sono maschere di un subcosciente disinteresse. E i buoni argomenti logici, di cui ho detto che persino dal ricercatore dello spirito devono essere rispettati, perché tutto nell’uomo può venir compreso proprio da lui — e che mostrano sempre anche una certa acutezza d’intelletto —, questi buoni argomenti logici sono a loro volta maschere. L’uomo ha appunto bisogno di qualcosa per respingere il subcosciente giù, per non farselo avvertire, sentire: la paura di ciò in cui la scienza dello spirito conduce, ma che sola racchiude la verità, questa paura trattiene l’uomo dal penetrare scientifico-spiritualmente nei fondamenti dell’esistenza. E questa paura si maschera nella coscienza come argomenti logici. Vengono portati i più belli argomenti logici. Non si può obiettare nulla contro la loro logica: essi sono soltanto maschere di una paura subcosciente.
Chi vede attraverso questo, che compaiono persino argomenti logici assai belli, assai rispettabili, che nella coscienza sono il risultato di una paura subcosciente, che possono venire avanzati argomenti molto rispettabili per limiti conoscitivi che dovrebbero rendere impossibile la ricerca dello spirito, guarda in modo diverso alla connessione del mondo. Egli vede soprattutto quali difficoltà debbano accumularsi davanti alla ricerca dello spirito, che pur mira a ciò che oggi, come vedremo nelle conferenze seguenti, ogni uomo già cerca e vuole nelle proprie profondità subcoscienti, e che pone ciò dinanzi all’umanità in una visione del mondo afferrabile, una visione del mondo che davvero soddisfi l’umanità per il futuro. Queste difficoltà si presentano ancora oggi perché gli uomini si persuadono di avere buoni argomenti contro la scienza dello spirito, non confessandosi la propria paura; di avere buoni argomenti per limiti che non possono venir oltrepassati dalla conoscenza sovrasensibile, non confessandosi il proprio disinteresse di fronte ai fenomeni naturali stessi.
Chi guarda attraverso il velo dietro al quale si cela la verità, guarda appunto il mondo diversamente. Guarda anche questa vita umana in modo diverso. Ma così come in un determinato momento, al posto di una precedente visione del mondo spaziale, ha dovuto subentrare la visione copernicana del mondo — necessariamente richiesta dallo sviluppo della visione del mondo —, così nel presente e verso il futuro deve emergere la visione del mondo scientifico-spirituale. Che essa emergerà, che avrà la possibilità di penetrare negli animi umani nonostante gli ostacoli ora caratterizzati anche nelle loro profondità, e nonostante tutte le resistenze che anche la visione del mondo copernicana ha incontrato: a ciò sembrano operare nel presente due fatti prossimi. Da un lato il fatto che siamo entrati nell’età scientifico-naturale. Vedremo nella terza conferenza che, quanto più esattamente si impara a conoscere la natura, quanto meno ci si limita arbitrariamente a rappresentazioni preconcette della natura, tanto più si penetrerà nella ricerca sovrasensibile. E quanto più la ricerca della natura procederà oltre i limiti che oggi ancora le sono posti, verso ciò che sta nei suoi ideali, tanto più essa stessa si aprirà le porte per la conoscenza sovrasensibile. Questo da un lato. D’altro canto, oggi basta guardare i fatti della vita sulla terra. Basta seguire, fra le molte sorprese che i tempi recenti hanno portato agli uomini, ciò che dal presente e dentro il futuro è richiesto all’uomo in quanto semplicemente uomo terreno: si esigerà un molto più intenso stare sul proprio sé, un molto più intenso cercare un equilibrio interiore. Ma questo equilibrio interiore ha molta affinità animica con quell’equilibrio che deve esser cercato quando il pensare entra nel mondo da cui altrimenti il sogno turbina in alto, cioè il mondo sovrasensibile. Poiché molto più coraggio, molta più intrepidezza, anche nel sociale, nella vita cosmica generale, dovrà esser propria all’uomo del futuro — molto più coraggio che non all’uomo che si è cullato unilateralmente, proprio per i grandi progressi della tecnica, in una certa comodità di pensiero, di rappresentazione e di sentimento —, per questo la ricerca dello spirito può sperare che non sia più lontano il tempo in cui molti animi attingeranno da essa forza e raccoglimento per le loro anime.
La ricerca dello spirito non poggia su teorie, non poggia su rappresentazioni astratte, non poggia su fantasie: poggia ovunque sui fatti. Anche nelle prospettive che si fa su se stessa, poggia su fatti. Poiché è convinta di essere cresciuta da una seria scienza della natura, poggia sul fatto che il progresso della scienza naturale la porterà vicino all’uomo. Poiché vuol crescere dalla vita, dalla più interna e forte vita, poggia sul fatto che essa debba aprire l’ingresso a questa vita anche presso l’uomo, il quale, in rapporto a queste forze, sarà sempre più e sempre più fortemente chiamato in causa dalla vita, nella vita presente e nella vita futura.
Risposte alle domande
dopo la conferenza a Zurigo, 8 ottobre 1918
Domanda: Si può fornire una rappresentazione di come si presentino sostanza e forza quando vengano considerate dal mondo spirituale?
Poiché ci impegnerebbe davvero troppo trattare entrambi i concetti, data l’ora in cui dobbiamo concludere prendendoci tempo fino alle dieci, mi soffermerò anzitutto sulla sostanza. Quando si applica a qualcosa come la sostanza la modalità di osservazione che ho caratterizzato oggi e questa via di ricerca, si giunge sempre più a vedere che l’uomo, in realtà, sta fra due scogli — vi ho già caratterizzato oggi queste scogliere in varie maniere —, fra due scogli di tutto il suo rapporto col mondo. Da un lato l’uomo è costantemente sollecitato a pensare in modo antropomorfico i fatti e le cose che gli si offrono, a umanizzarli, a rappresentarli trasferendo al mondo esterno ciò che sperimenta nell’esperienza interiore o comunque in se stesso. Dall’altro è costretto a fermarsi rigorosamente alla mera osservazione e a non formarsi affatto rappresentazioni. La maggior parte dei cari uditori saprà quanto questi due scogli abbiano impegnato il genere umano, in ogni tempo, riguardo al pensiero umano. Specialmente quando ci si accosta a qualcosa come sostanza e forza, si mostra che con le vedute ordinarie non si riesce a passare fra questi scogli. Potete immaginare che, quando ci si accosta a queste cose con il completo mutamento del senso scientifico — di cui ho oggi accennato —, parecchio deve presentarsi in modo proprio opposto alla veduta ordinaria.
Se vogliamo avvicinarci al concetto di sostanza nel senso della scienza dello spirito, facciamo meglio a rappresentarci anzitutto, per immagini, come esso sia. È solo una figurazione. Quando abbiamo dinanzi una bottiglia di acqua di seltz con le bollicine di anidride carbonica, vediamo anzitutto le bollicine di anidride carbonica, che in realtà sono molto più rade dell’acqua circostante e che vi sono incastonate. Si potrebbe dire — naturalmente in senso relativo —: esse sono sì anidride carbonica, ma pur sempre, relativamente, meno di fronte all’acqua. Vediamo dunque, in realtà, il nulla incastonato. Ora, naturalmente, devo fare qui un gran salto.
Proprio così ci accade, quando consideriamo scientifico-spiritualmente il mondo, con la sostanza. I sensi vedono nello spazio i riempimenti di spazio che poi noi chiamiamo sostanza. Lo spirito perviene a riconoscere che, là dove i sensi vedono la sostanza, ai sensi accade come a noi con l’anidride carbonica. Noi vediamo in verità ciò che è ritagliato via dal mondo spirituale. E ciò che è ritagliato via dal mondo spirituale, che nel mondo spirituale vive così come queste bollicine di anidride carbonica nell’acqua, lo designiamo come sostanza. Cosicché in realtà dobbiamo dire: ciò che percepiamo quando urtiamo contro la sostanza è, in fondo, la percezione che là lo spirito cessa. Non il fatto di arrivare alla sostanza dobbiamo considerare come essenziale nel senso della scienza dello spirito, bensì che là dove i sensi ci dicono «arriviamo alla sostanza», là lo spirito cessa. Di modo che in verità — per sorprendente che ciò possa di nuovo suonare — dobbiamo descrivere la sostanza come le cavità nello spirituale.
Chi pensa l’immagine fino in fondo saprà che anche le cavità hanno la loro efficacia. Non ci si porrà sul punto di vista che il non riempito, il vuoto, non possa agire. Voi sapete che, pompando via l’aria dal recipiente della pompa pneumatica, la cavità agisce sull’aria circostante; l’aria vi entra fischiando. Dunque, nella connessione delle cose, lo svuotato non significa assenza di efficacia. Perciò non dobbiamo nemmeno stupirci di urtare contro la pietra, dopo che la pietra, quanto alla sua sostanza, è un vuoto nella spiritualità che compenetra il mondo. Questo voglio dirlo solo come accenno. — È qualcosa che non chiarisce la sostanza, ma che indica la via per la quale ci si può chiarire sulla sostanza.
Domanda: Come si rapporta ciò che questa sera è stato chiamato «volontà» all’élan vital di Bergson? Come si rapporta l’intuizione, così intesa, alle modalità di conoscenza della scienza dello spirito?
Ciò che oggi ho chiamato «volontà» non è null’altro che ciò che, pur negato da molti, ogni uomo conosce dall’osservazione immediata, ma che non può mai essere afferrato dal pensare.
Psicologi da prendersi sul serio, proprio scientifico-naturali — prendete per esempio Ziehen, prendete Wähle, chi volete —, trovano il modo di mostrare una certa affinità tra la struttura del pensare e la struttura della costruzione nervosa, del cervello e simili. Si trova dovunque una certa soddisfazione — proprio nella psicologia scientifico-naturale — nell’esprimere, attraverso strutture organiche, ciò che dal lato spirituale è afferrato nella struttura del pensare. Si cade naturalmente sempre in errore; poiché vedremo dopodomani quanto sia strano credere che la vita dell’anima provenga dal cervello. È proprio come se, stando dinanzi a uno specchio, si credesse che colui che ci viene incontro — che è la nostra stessa immagine — debba venire da dietro lo specchio. Dipende dalla natura dello specchio, se esso sia piano o curvo, quale immagine ci venga incontro. Ma dietro lo specchio non c’è nulla. Chi cerca qualcosa dietro i limiti che ci pone la natura e dietro il cervello umano, che soltanto riflette la vita dell’anima, cerca proprio come colui che, per giungere al fondamento dell’immagine che esce dallo specchio, spacca lo specchio.
Dunque ho chiamato volontà ciò che si sperimenta nella vita ordinaria dell’anima, che è una percezione interiore, ma che vale sempre più come inafferrabile. I cosiddetti psicologi scientifico-naturali trovano il rappresentare, il pensare nella sua struttura affine alla loro natura organica. Ma appena dal pensare passano al sentire e poi alla volontà, dichiarano: qui di volontà o sentimento si può parlare tutt’al più come di sfumature — tonalità di sentimento, tonalità di rappresentazione, le chiama Theodor Ziehen —, qui si deve parlare di tonalità delle rappresentazioni, poiché qui non si trova più nulla che sia analogo al percepire sensibile. E così la volontà sfugge all’afferrare — la volontà che pur è evidentemente lì, e che soltanto da quelli viene negata che non si regolano sul reale, ma su ciò che essi, come dicono, possono scientifico-naturalmente afferrare. Nella scienza naturale vale soltanto la causalità, e poiché la volontà non agisce causalmente, essi dicono che la volontà non c’è. Ma ciò che c’è non si regola su quel che si può afferrare. Questo è soltanto un pregiudizio umano.
Io chiamo dunque volontà un’esperienza del tutto concreta, e ho soltanto mostrato che ciò che si presenta nella più ordinaria coscienza può essere afferrato soltanto se, col pensare meditativo, ci si immerge in quel mondo da cui altrimenti affiorano soltanto i sogni, che stanno lontani da noi. Io indico il luogo in cui la volontà è da trovare. È un metodo scientifico-naturale, soltanto trasposto nello spirituale, ma che deve essere colto in un altro modo che un mero dato sensibile. L’élan vital di Bergson è una mera fantasia, è una mera astrazione. Dalla serie delle apparenze si pensa dentro a ciò che si compie. Certamente si hanno molte ragioni per pensare dentro ciò che si compie, ma non è questa la via di una vera scienza dello spirito. La via è che fatti — seppure soltanto fatti spirituali — rimandino dovunque a qualcosa che si trova, che è lì, e non che si portino nel mondo delle apparenze ipotesi, cose puramente escogitate.
L’intuizione di Bergson non è in fondo null’altro che un caso speciale di quella via che oggi ho del tutto recisamente respinto come scientifico-spiritualmente sterile. L’ho caratterizzata mostrando come il ricercatore dello spirito, pur conoscendo la via mistica e pur avendo l’esperienza mistica, mostri tuttavia che la via mistica non può condurlo a una conoscenza reale. Bergson conosce, da un lato, solo il pensare, di cui peraltro qualcosa si può osservare: che esso non arriva al vero essere. Lo descrive assai ampiamente, caratterizzandolo da ogni lato. E perciò prende congedo da questo pensare. La scienza dello spirito non prende congedo da questo pensare, ma vive in tutte le intensità un abisso in cui questo pensare sembra condurre; non rinnega questo pensare, cosa che in fondo Bergson fa, e cerca allora un’altra via — quella appunto che ho caratterizzato — per uscire dall’abisso, per risollevarsi in un essere spirituale, in un essere sovrasensibile. Bergson dice semplicemente: con il pensare non si raggiunge la realtà. Dunque cerca soltanto per una via specialmente mistica, mediante l’esperienza interiore.
L’intuizione a cui Bergson giunge non trova, in fondo, nulla di concretamente reale. Oggi ho potuto caratterizzare soltanto la via della scienza dello spirito. Nelle tre conferenze seguenti caratterizzerò risultati concreti, risultati determinati, conoscenze a cui si giunge, che servono alla vita e all’intero essere umano. Bergson si aggira continuamente soltanto intorno a questo: non si può pensare, bisogna afferrare interiormente il mondo — e addita sempre all’intuizione. Ma in questa intuizione non entra nulla; essa resta pur sempre un vivere indefinito, oscuramente mistico.
A molti contemporanei questo fa piacere, perché non hanno bisogno di compiere in sé ciò che io ho chiesto come ciò che deve compiere la scienza dello spirito: un mutamento davvero radicale della mentalità, che non voglia soltanto crogiolarsi misticamente, ma che voglia penetrare con vera serietà in tutto ciò davanti a cui, come ho mostrato, il pensare degli uomini — per certi presupposti — si spaventa, a cui non si interessa, e che è tutto subcosciente. In fondo Bergson non esce affatto dal disinteresse, anzi lo coltiva ancor di più. E non esce dalla paura. Poiché queste intuizioni non pervengono a un concreto afferrare del mondo spirituale, ma rimangono solo presso un vivere interiore.
È comprensibile che, nella nostra età scientifica, gli uomini vogliano rivolgersi alla psicologia scientifica proprio riguardo ai più importanti enigmi della vita e del mondo, gli enigmi dell’anima. Ma chi è in grado di riassumere le odierne situazioni della ricerca psicologica scientifica deve dire che si ha qualcosa come una specie di morire di quella ricerca psicologica scientifica. Essa ha le sue tradizioni da tempi molto antichi e, benché voglia essere molte volte una scienza spregiudicata, lavora appunto con tali tradizioni.
L’altro ieri qui, trattando della fondazione scientifica di una conoscenza sovrasensibile, ho citato il nome di un filosofo del presente, Richard Wähle. In cerchie più vaste egli è poco noto. Tuttavia è straordinariamente significativo ciò che egli ha esposto come sua veduta, specie sulla psicologia scientifica odierna, nei suoi libri L’intero della filosofia e la sua fine e Il meccanismo della vita spirituale umana. Vorrei dire che proprio per chi oggi sa pensare scientifico-naturalmente la veduta di questo filosofo ha un significato sintomatico. Non voglio dire che egli sia adatto a esercitare un particolare influsso, e tanto meno che l’abbia esercitato; ma la sua veduta ha rilievo sintomatico. Per molti aspetti essa potrebbe esprimere, nel modo e nella forma, come si deve pensare nel presente secondo le correnti esigenze scientifiche. E per questo posso da un lato dire che la scienza dello spirito qui intesa può trovarsi d’accordo con ciò che un tale filosofo dice riguardo alla psicologia. D’altro canto, come vedremo proprio oggi, essa deve stare nel più netto contrasto con simili rappresentazioni. Poiché questo filosofo è del tutto formato nel modo di pensare e nella disposizione di ricerca che l’uomo oggi può avere, quando sta all’altezza di quella cultura del tempo che viene insegnata scientifico-naturalmente. E allora, quando si tenta di accostarsi alla vita dell’anima con le rappresentazioni oggi scientificamente attuali, si giunge del tutto necessariamente alla convinzione che la psicologia correntemente offerta sia in agonia.
Esteriormente ciò si esprime nel fatto che questa psicologia filosofica va gradualmente scomparendo dalle cattedre universitarie e che, in effetti, si manifesta sempre più lo sforzo di mettere, là dove prima sedevano dei filosofi, persone che pensano scientifico-naturalmente, provenienti dalla fisiologia o da altra scienza della natura. Si spera in molti ambienti di poter rispondere a ciò che prima, per gli enigmi della vita dell’anima umana, voleva ricercare una particolare psicologia, una particolare scienza dell’anima, per mezzo della fisiologia del cervello, della fisiologia della costruzione nervosa e simili.
Ora, chi si addentra davvero nel valore legittimo dello scientifico-naturale nella ricerca dell’anima arriva alla convinzione che la corrente scienza dell’anima parla di molte cose che oggi in realtà non si possono più elevare al rango di rappresentazioni valide. Essa parla del rappresentare, del pensare stesso, parla del sentire, parla del volere, del ricordo, dell’attenzione e così via. E se si fa davvero il sincero tentativo di addentrarsi, per i bisogni di questa vita animica umana, per ciò di cui l’uomo ha bisogno come forza vitale animica, in ciò che questa psicologia dice di sentire, volere, pensare, ricordo, attenzione, allora alla fine in mano non si ha più in fondo nient’altro che parole. E si deve dire: chi percorre il cammino storico della vita spirituale umana può dirsi — posso qui solo accennarlo, una dimostrazione porterebbe troppo oltre il quadro della conferenza odierna — che in tempi antichi, quando questi concetti di pensare, di ricordo, di attenzione e così via furono dapprima coniati, erano presenti vedute del tutto diverse sui fenomeni naturali, vedute con le quali si poteva anche cogliere la vita animica così come bastava per i bisogni del tempo d’allora. Ma ciò che allora è stato stabilito, ciò che oggi ancora si aggira come uno spettro nella psicologia, di fronte al pensare scientifico-naturale che, seppur subcoscientemente, è presente in tutti gli uomini d’oggi intenti alla vita spirituale, diventa un semplice guscio di parola, una mera parola.
A ciò si aggiunge ancora qualcos’altro. Vi si aggiunge che, si può ormai dire da secoli, questa scienza dell’anima si è sviluppata all’interno della casta dei dotti, e che questa casta dei dotti ha assunto appunto quella forma che si trova oggi nelle abituali lezioni o pubblicazioni di psicologia.
Quando ora l’uomo, a partire dalla piena vita, cerca in qualche modo informazione presso questa psicologia sulle più importanti questioni dell’esistenza — che in fondo culminano nelle questioni sulla divinità dell’ordinamento cosmico e sull’immortalità —, non trova una tale informazione. Ed è vero quanto ha detto un serio, profondo ricercatore dell’anima, morto qui a Zurigo lo scorso anno, Franz Brentano, che si è dato ogni cura per guadagnare luce nella ricerca dell’anima, ma che è rimasto tuttavia attaccato alle antiche rappresentazioni dell’anima divenute parole. Egli disse: guardandosi intorno nell’odierna psicologia, si nota il tentativo, da parte dei ricercatori dell’anima, di credere di poter stabilire conoscenze sul rappresentare, sul sentire, sul volere, sull’attenzione, sull’amare e odiare; ma se vogliono essere scientifico-naturali, restano anche all’interno di questo cerchio. — E ora Franz Brentano osserva: ma per quanto si possa dire ancora di questi elementari componenti della vita animica umana, tutto ciò non potrebbe sostituire la grande domanda che già in Platone e in Aristotele troviamo posta in modo così significativo: se sia possibile ricercare qualcosa di ciò che, nella nostra vita animica, permane quando il mortale involucro cade nella morte. — Così diceva un ufficiale, dotto ricercatore dell’anima del presente.
La scienza dello spirito orientata antroposoficamente cerca, a partire da quei presupposti che l’altro ieri ho qui fatto valere, di pervenire a un rinnovamento della psicologia. Cerca di uscire dai meri gusci di parola per arrivare a una ricerca della realtà animica. E la via che essa imbocca deve oggi ancora, certamente, porsi così da tener pienamente conto delle obiezioni e delle avversioni che possono provenire dai correnti ricercatori dell’anima. Si deve poter lottare con ciò che vi è nella riconosciuta psicologia. Ma d’altro canto, da tali presupposti per un rinnovamento della dottrina dell’anima, come io lo faccio oggi valere, scaturirà un sapere dell’anima, una veduta dell’anima tale da poter diventare davvero nuovamente nutrimento per l’anima per le più vaste cerchie dell’umanità che aspira, tale — se mi si concede la parola triviale — da poter diventare popolare nel migliore e più alto senso della parola.
La ricerca dell’anima deve essere tirata fuori dall’ambito della casta dei dotti, in cui essa si è caricata, se posso esprimermi per immagini, della colpa di cadere in astrazioni che possono pur essere molto ingegnose, ma che non sono affatto in grado di estendere la ricerca dell’anima a quelle questioni-limite dell’esistenza umana che rispondono anzitutto a un legittimo, bruciante interesse della vita animica umana.
Poiché, rispetto a tempi precedenti da cui provengono le rappresentazioni della psicologia divenute parole, è mutato l’intero pensare umano, la nuova psicologia deve prendere congedo anche dai punti di partenza da cui si è sempre voluto far procedere il proprio cammino nel dominio della vita animica. Devono presentarsi nuovi punti di partenza. E questi nuovi punti di partenza sono tali che, giuntivi, ci si può fondare soltanto su presupposti come quelli che l’altro ieri sono stati qui fatti valere, e cioè se si resta fedeli all’odierno modo di pensare allevato sulla scienza della natura. Non si può semplicemente domandare: che cos’è la rappresentazione? — Non si può semplicemente voler osservare che cosa siano le rappresentazioni, che cosa sia il pensare o la volontà, o la memoria e così via. Proprio come l’odierna scienza della natura, nel laboratorio e nella clinica, parte da presupposti del tutto diversi da quelli della scienza della natura dei tempi antichi, così la psicologia deve riallacciarsi a realtà della vita, che però devono essere — vorrei dire — dapprima distillate dall’intera totalità della vita umana.
Due momenti nella vita umana sono dapprima quelli cui la nuova psicologia deve riallacciarsi, muovendo dai quali può a sua volta tornare ai concetti di rappresentazione, volontà e così via, per ricevere di nuovo, per questi concetti, un valore animico pienamente contenuto. Questi due punti di partenza sono due momenti che in realtà sono molto difficili da osservare, davvero non più facili da osservare di certi processi naturali che si schiudono soltanto a metodi ed esperimenti accuratamente preparati. Sono momenti che sfrecciano nella vita umana e che, per loro stessa natura, escludono per così dire il cosciente afferrarli. E solo attraverso una certa vita spirituale scolata si impara ad afferrare questi momenti. Sono i due momenti della vita umana: l’addormentarsi e il risvegliarsi.
L’addormentarsi e il risvegliarsi sono quegli istanti nella vita umana in cui l’intera disposizione della coscienza muta, in cui l’uomo passa da una disposizione d’animo a quella radicalmente opposta. Non occorre dire molto per rendere evidente che questi brevi istanti sono difficili da osservare. Poiché, quando si addormenta, la coscienza cessa, e quindi non si bada all’istante dell’addormentarsi. Quando ci si sveglia, si può avvertire che ci si strappa da un qualche decorso vitale; ma proprio chi tenta di riallacciare in qualche modo con la coscienza ciò che ha vissuto nel sonno potrà notare assai presto, assai facilmente, il fallimento di un tale tentativo.
Ora, si può scolare l’osservazione dell’anima soltanto con quei mezzi che l’altro ieri sono stati qui accennati e su cui ora voglio fornire ulteriori indicazioni, per osservare i momenti dell’addormentarsi e del risvegliarsi. Questo scolare deve avvenire in primo luogo attraverso un certo potenziamento, rafforzamento, irrobustimento della stessa vita di rappresentazione, in secondo luogo anche della vita di volontà. Ma quei processi interiori, intimi processi animici che conducono a un tale irrobustimento, alla compenetrazione con questa forza della vita di volontà, si discostano già essenzialmente da ciò a cui si è abituati nella vita animica ordinaria.
L’altro ieri ho chiamato «meditare» ciò che conduce al rafforzamento della vita di rappresentazione. Si tratta di far presenti, secondo determinati metodi, rappresentazioni e coscienza, come ho descritto nel mio libro L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e anche nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali e in altri libri. Cosicché non si pensa soltanto nel senso ordinario, ma si poggia sul pensare, e sempre più si poggia sul pensare, compenetrando con ciò l’anima con il pensare e il pensare con l’anima in modo tutto diverso che nella vita animica ordinaria. Allora si giunge a rafforzare la vita di rappresentazione — i metodi più esatti si trovano, come ho detto, nei libri citati — fino al punto di poter rappresentare con un’attività così viva come si vive altrimenti nella coscienza solo allorché si è nelle percezioni sensibili esterne.
Goethe presentì qualcosa di questa modalità del rappresentare, pur trattandosi dapprima soltanto di un sentore — vi fu indotto dallo psicologo Heinroth, che trovò il suo pensare «oggettivo» —, quando poté confessare la convinzione di essere a poco a poco in grado di pensare così vivamente che questo pensare era uguale, per forza interiore, per intensità interiore, a quell’attività dell’anima che altrimenti è presente soltanto quando con gli occhi si osserva la natura esterna, con gli orecchi si seguono i processi esterni della natura, e così via.
È possibile che il rappresentare venga talmente rafforzato da permettere di dire: questo rappresentare diventa esso stesso un’intuizione, l’attività è come quella di un intuire; e la vita dei sensi è accolta nella sfera del rappresentare cosicché i sensi non vi partecipano, benché la vivacità della vita sensoria rimanga ancora presente.
Questo è un lato: l’irrobustimento della vita di rappresentazione. Se si prosegue sempre oltre in questo irrobustimento della vita di rappresentazione, subentra davvero una forza interiore di osservazione ignota alla costituzione d’animo ordinaria, di cui si ha bisogno per indagare davvero i due momenti dell’addormentarsi e del risvegliarsi, come si indagano nella vita esterna oggetti e processi scientifico-naturalmente.
Ma per questo è inoltre necessario che anche la volontà venga educata in un certo modo. Questa volontà può essere educata soltanto per mezzo dell’autodisciplina, quando si è attenti a qualcosa nella vita cui nella vita ordinaria si bada poco. Nella vita ordinaria si vive a valle e si accompagna con il vivere interiore ciò che si percepisce esteriormente. Da questo vivere ordinario occorre sollevarsi a qualcos’altro. Bisogna dirigere la propria attenzione al fatto che, in realtà, la nostra vita animica di anno in anno, di mese in mese, di settimana in settimana, anzi di giorno in giorno, di ora in ora diventa un’altra, si trasforma, è in divenire. Questo divenire della vita animica tra nascita e morte, nel corso ordinario della nostra vita, non lo poniamo dentro la nostra volontà. Lasciamo scorrere via questa vita. Badiamo solo in un grado esiguo, mediante una certa auto-educazione, al fatto di disabituarci a certi difetti, di acquisire certe virtù, di sviluppare certe capacità e simili. Ma, perché l’autodisciplina della volontà qui intesa possa subentrare, deve entrare nella vita qualcosa di ancora del tutto diverso. L’uomo deve poter giungere alla visione interiore di avere in sé qualcosa che può — vorrei dire — inserire nella propria volontà; inserirlo nella propria volontà cosicché l’autoformazione, l’autodisciplina gli appaia sì tanto difficile, ma al contempo tanto desiderabile come altrimenti solo quelle azioni di volontà che corrispondono a impulsi del tutto ineludibili della vita umana.
Consideriamo la cosa da un altro lato. Vi sono oggi particolarmente molte persone che si attribuiscono la facoltà — forse parlo in modo un poco radicale, ma troverete pur sempre giustificato questo radicalismo se rifletterete più profondamente sul presente — di riformare l’intero mondo. Si fanno per così dire idee su ciò che dovrebbe accadere affinché gli uomini possano vivere felicemente gli uni accanto agli altri, affinché tutto l’ordine nella vita sociale sia giusto, e così via. Il numero dei programmi in questo campo è enorme. E in fondo ciascuno è più o meno, appena comincia a pensare sul mondo esterno, a modo suo qualcosa come una specie di riformatore; solo che il mondo non gli dà occasione di tradurre realmente in atto le sue riforme o forse anche i suoi pensieri rivoluzionari.
Qui l’impulso di volontà, il desiderare, si estende al mondo esterno. Si deve però sapere che nell’interiorità dell’uomo vi è qualcosa su cui si possono dirigere altrettanto bene le intenzioni, gli impulsi, per condurre l’uomo da un’età della vita a un’altra, anzi anche solo da una settimana all’altra. Nell’interiorità dell’uomo non vi è affatto qualcosa che debba avviarsi da sé, come egli per lo più vuole, bensì l’uomo può seguire con la sua volontà il proprio divenire nel tempo. E quando, in questo campo, la volontà interviene in modo così metodico come è descritto nei libri citati, allora subentra quell’interiore irrobustimento, quella visione interiore, quella intuizione del volitivo, che non potremo mai ottenere nel nostro rapporto col mondo esterno: quell’intuizione della volontà che deve aggiungersi al rafforzamento della vita di rappresentazione poc’anzi menzionato, perché possano venire osservati i momenti dell’addormentarsi e del risvegliarsi.
Ma, prima di giungere a questa indagine sui momenti dell’addormentarsi e del risvegliarsi, rafforzando la vita animica nel modo ora accennato si perviene, in verità, a comprendere che con i concetti che l’umanità oggi possiede — che non possono essere i concetti dell’antica concezione della natura — si può giungere soltanto a una visione della vita di rappresentazione umana che conduce l’uomo nell’irreale, la vita del sentire nella confusione, la vita del volere nell’inafferrabile.
In fondo è questo ciò che oggi si deve constatare, ciò che anche il filosofo prima citato constata, parlando della fine della filosofia, della dissoluzione della filosofia, di una sua cessione alla fisiologia e simili. Presagisce già, anche se non con tale chiarezza, che i concetti che oggi si possono avere — quei concetti che sono così infinitamente utili per sondare la natura esterna e per introdurre nella vita umana ciò che in realtà costituisce il contenuto più essenziale di una nuova cultura — sono tanto utili nel campo esterno, ma, quando si voglia indagare l’anima, non conducono a una risposta alla domanda: che cosa sono le rappresentazioni? — Bensì conducono, nella vita di rappresentazione, della quale possiamo immediatamente avere questo: io penso, dunque non sono, a trovare l’irrealtà della vita animica. Si giunge a comprendere che, quanto più si penetra nella vita di rappresentazione, tanto meno si può dire che cosa sia l’anima, se si considera la vita di rappresentazione soltanto così come si presenta nella vita ordinaria, se non la si considera come io ho esposto. Si giunge alla comprensione che la vita del sentire, così come vive nell’ordinaria vita animica, è confusa, e che la vita del volere è del tutto inafferrabile. Di qui il fatto interessante che proprio uomini che pensano scientifico-naturalmente, che oggi scrivono psicologie molto significative, credono di poter dire qualcosa sulla vita di rappresentazione, quando in realtà trattano della fisiologia del cervello. Ma giungono a dirsi: sulla vita del volere, per mezzo della fisiologia del cervello, non è deciso nulla. — Leggete i relativi capitoli nella Guida di psicologia fisiologica di Theodor Ziehen e vedrete come proprio in un significativo pensatore scientifico-naturale del presente si rivela ciò che ora ho detto.
Così si deve dire che questo modo di pensare scientifico-naturale realizza più o meno ciò che anche Schopenhauer non riconobbe, o riconobbe a metà, ma presentì: che la volontà è qualcosa a cui col rappresentare dei tempi nuovi non si può accedere, che la volontà è l’inafferrabile.
È una buona preparazione per l’ulteriore edificazione di una nuova dottrina dell’anima comprendere questa irrealtà dell’anima nella vita di rappresentazione, questa confusione della vita nel sentire, questa inafferrabilità dell’atto di volontà. Quando ci si è fatti, per così dire — per quanto suoni paradossale —, chiarezza su un dato di fatto, allora si può andare oltre. Si può allora applicare quel pensare che è acuito, irrobustito dalla meditazione, quella vita di volontà che si è sottoposta all’autodisciplina, per diventare davvero attenti al momento, diciamo anzitutto, del risvegliarsi. Allora il momento del risvegliarsi potrà avanzare nel campo di osservazione animica in un modo del tutto particolare. Allora nel risvegliarsi si vivrà qualcosa che con una vita animica non scolata non si può vivere. Subito dopo il risveglio, se si è acquisita mediante la scuola accennata la calma a ciò necessaria, si potrà constatare che in realtà nell’inconscio l’intera vita animica, così com’era al risveglio, è proseguita. Solo che questa vita animica, nel tempo tra l’addormentarsi e il risvegliarsi, non ha una proprietà: essa non suscita di sé alcun ricordo. E ciò lo si nota in un momento significativo che subentra: per tutto il sonno tu hai lasciato scorrere l’anima nella medesima vita in cui scorre anche nella veglia; ma questo scorrere dell’animico nel sonno non si imprime semplicemente sulla forza del ricordo. Perciò con l’arrivo del risveglio è dimenticato. Su questo tutto dipende.
Quanto importante è la memoria, il ricordo, per la vita esterna — l’ho detto l’altro ieri —, tanto importante è il dimenticare, il vivere dell’anima tale che essa possa anche dimenticare il vissuto, per il divenire dell’animico, per il continuo scorrere dell’animico tra nascita e morte e così via. Anzi, quando si può così osservare il momento del risveglio, si ottiene per la prima volta una rappresentazione di quale significato abbia in realtà il sonno nella vita animica umana. Si ottiene infatti la comprensione del fatto che la nostra vita non potrebbe proseguire se fosse colma soltanto di quanto è memorizzabile, che il memorizzabile perde la forza di far proseguire la nostra vita. Dobbiamo proprio perciò cadere nel sonno, perché possiamo dimenticare ciò che viviamo durante il tempo del sonno. Poiché la vita ordinaria, quotidiana dell’anima è nutrimento dell’anima, è veicolo della vita animica quando è dimenticata, non quando è ricordata. Il ricordare consuma l’anima. L’oblio ristabilisce le forze vitali dell’anima.
Così si ottiene una concreta, una determinata comprensione di quel processo vitale che si esprime nel risveglio. E con ciò si intravvede, per così dire, sia pure soltanto in retrospezione, quella vita animica su cui non è versata la coscienza ordinaria, che si è svolta tra l’addormentarsi e il risvegliarsi. Con questa visione della vita animica si è guadagnato enormemente, poiché ci si è procurato il fondamento per una certa comprensione.
Nessuno può davvero afferrare che cosa significhi: io rappresento — che cosa significhi: io formo nella mia vita animica un pensiero — se non afferra in modo realmente osservativo il momento del risveglio. Poiché quando passiamo dalla mera veglia, dal mero vivere nello stato di veglia, al pensare attivo, al formare una rappresentazione, un pensiero, ciò è sempre qualitativamente, seppur in grado più tenue, proprio lo stesso processo animico del risvegliarsi. E soltanto chi, nel rafforzamento del passaggio dallo stato di sonno a quello di veglia, conosce il risveglio, si è creato così un fondamento per ciò che dà risposta alla domanda: che cosa accade in realtà nella mia anima quando afferro una rappresentazione? — La forza che si dispiega nell’anima quando si afferra una rappresentazione è esattamente la stessa forza che si deve dispiegare — certo ora in misura molto più rafforzata — quando ci si risveglia. Quando ci si sveglia, lo fa l’inconscio. Trasposto nella coscienza è invece ciò che noi facciamo nel risveglio, quando, per un interiore sforzo, ci accingiamo a pensare, a rappresentare coscientemente, volitivamente.
Qui si giunge a un’intuizione del tutto determinata sul rappresentare. Ciò che, dall’antica psicologia, è divenuto mero guscio di parole, riacquista nuovamente un contenuto concreto. Si impara a conoscere il rappresentare come un più tenue risvegliarsi sussistente nella veglia. Esso è un risollevarsi, un risvegliarsi. E questa è una comprensione significativa. Poiché, mediante il collegamento di questa comprensione della natura del rappresentare con la natura del risveglio, si forma la possibilità di trasportare nel reale il rappresentare della vita ordinaria, che altrimenti conduce nell’irreale della vita animica. Collegando il rappresentare al risveglio, si acquista la possibilità di agganciarsi a una fatticità che non dipende dall’uomo. Ora, riallacciandoci a questo risveglio e imparando così a conoscere la natura del rappresentare, ci si rivolge al momento dell’addormentarsi.
Come la meditazione aiuta particolarmente a indagare il momento del risvegliarsi, così l’autodisciplina della volontà aiuta del tutto particolarmente a indagare il momento dell’addormentarsi. E questa autodisciplina della volontà rende possibile davvero addentrarsi a osservare l’addormentarsi, osservare davvero come qualcosa di analogo si presenti nell’entrare nel sonno e nel risvegliarsi con l’oblio, con il diventare consapevoli che durante il sonno il ricordo viene cancellato dalla vita animica. Altrimenti si può sempre disputare se il corpo sia in qualche modo partecipe di ciò che l’anima vive nel sonno. Quando, per mezzo dell’autodisciplina della volontà, si può afferrare coscientemente il momento dell’addormentarsi, allora si nota che ci si immerge nella medesima vita animica che si lascia al risveglio, ma che ci si immerge in questa vita animica così che ora cessa la possibilità di una percezione cui partecipino i sensi. Si impara per la prima volta a riconoscere che cosa significhi: si entra per mezzo dell’addormentarsi nel sovrasensibile. Si impara a conoscere questo immergersi nel sovrasensibile, perché ci si accorge che, con questo immergersi nel sovrasensibile, si vive qualcosa che non può giungere alla coscienza per mezzo di quella coscienza che si ha nella vita animica ordinaria, che tra nascita e morte è pur legata all’organizzazione, dipende dall’organizzazione. Si nota il farsi indipendenti dall’organizzazione, su cui altrimenti illustri persone possono a lungo disputare. Deve essere osservata la cosa: allora si nota che con l’addormentarsi ci si immerge nel sovrasensibile.
Si impara allora a riconoscere la differenza che sussiste tra la vita animica quando la si lascia al risveglio, e la vita animica in cui ci si immerge all’addormentarsi. Esse sono uguali, cioè sono di natura sovrasensibile; ma si nota, sulla via dell’osservazione che ho caratterizzato, una differenza del tutto essenziale. Questa differenza può essere recata facilmente dinanzi all’occhio dell’anima attraverso un paragone.
La differenza consiste in ciò: esse si differenziano come un uomo che è fanciullo da un uomo che è vecchio. Come entrambi sono uomini, ma in stadi diversi dell’esistenza, dell’età, così entrambe le vite animiche sono di essenza sovrasensibile: quella dalla quale si risale quando ci si sveglia, e quella in cui ci si immerge quando ci si addormenta. Ma quella in cui ci si immerge all’addormentarsi è per così dire la fanciullesca, la giovane; e quella dalla quale si risveglia è quella diventata più vecchia. Si percorre un cammino dall’addormentarsi al risvegliarsi. La vita animica si trasforma, di modo che — un paragone zoppica sempre — ciò in cui ci si immerge è a ciò in cui ci si risveglia simile come il fanciullo, in quanto uomo, è al vecchio in quanto uomo. Questa sottile differenza occorre notarla. Allora è creato un certo fondamento per avvicinarsi a un importante elemento costitutivo della nostra ricerca sulla vita animica, cioè la vita del sentire.
La vita del sentire, che per la corrente psicologia oggi consiste solo più in un’adunanza di parole, questa vita del sentire può essere davvero conosciuta soltanto se la si ricerca sui fondamenti che ora sono stati sviluppati, se la si ricerca così che prima dell’indagine si sia riconosciuta la vita animica sovrasensibile a partire dai momenti del risvegliarsi e dell’addormentarsi. Soltanto, riguardo all’addormentarsi, prima di giungere alla vita del sentire, bisogna notare ancora un altro punto importante, fare un altro importante aperçu. Bisogna porre la domanda: che cosa è propriamente ciò che, nell’addormentarsi, si trasforma in modo particolare nella vita animica? Che cosa opera, attraverso l’addormentarsi, l’uscire dalla realtà sensibile e l’immergersi nella realtà sovrasensibile? — È la trasformazione della volontà. E lo stesso che avviene in forma rafforzata quando mi addormento, avviene durante la veglia in forma più debole quando prendo una risoluzione di volontà. Non si può afferrare la volontà se non la si afferra sul fondamento dell’addormentarsi.
Ciò che è in realtà la volontà nelle profondità della nostra vita animica si sottrae effettivamente alla vita di rappresentazione, così come si sottrae ciò che avviene nel sonno. Per questo non trovate nelle psicologie scientifico-naturali nulla sulla volontà. Essa è appunto inafferrabile perché la vita di rappresentazione non giunge fino ad essa. Ma quando conosciamo il processo dell’addormentarsi, allora sappiamo che la nostra vita animica ordinaria, quando compie un atto di volontà, altrettanto si immerge — solo in misura minore — come nell’addormentarsi. Ogni risoluzione di volontà è un meno forte addormentarsi con piena coscienza vigile.
Se si tengono distinti questi due fatti — quello del risveglio e quello dell’addormentarsi, l’uno riferito alla vita di rappresentazione che si spiega attraverso il risveglio, l’altro riferito alla vita della volontà che si spiega attraverso l’addormentarsi —, allora si può accingersi ad affrontare davvero gli enigmi della vita del sentire. Si entra nella possibilità di condurre a chiarezza ciò che altrimenti è confusione nella vita del sentire. Per mezzo di che cosa si chiarisce qualcosa? Per mezzo del conoscere. Non c’è altro — potrei dimostrarlo dettagliatamente sul piano della teoria della conoscenza, ma ciò ci porterebbe oggi troppo in là —: nel conoscere qualcosa si chiarisce quando sussiste esattamente la distinzione, l’esatta reale distinzione tra il conoscitore, tra chi percepisce e l’oggetto percepito.
La vita del sentire rimane per questo confusa, per la vita animica ordinaria, perché l’uomo non ha bisogno, nella vita ordinaria, di distinguere due cose — quando non voglia conoscere la vita ordinaria del sentire —, due cose essenziali in lui stesso, che stanno l’una di fronte all’altra così come noi stiamo di fronte al mondo esterno dei sensi quando percepiamo questo mondo dei sensi: mondo sensibile di là, uomo di qua. Così nella vita del sentire due realtà stanno l’una di fronte all’altra.
Quali sono le due? Soggetto e oggetto, si impara a riconoscerli soltanto quando li si può indagare sul fondamento di quelle rappresentazioni che sono guadagnate nel modo in cui ho ora descritto. Allora si impara a riconoscere chi sia propriamente colui che sente, e che cosa propriamente sia da percepire nella vita del sentire. Qui risulta il fatto assai degno di nota che chi sente è sempre — per quanto paradossale suoni dapprima — colui che da noi non è ancora stato vissuto. Quando ora, in questo istante, sentiamo, sente in noi quell’uomo che soltanto ora cominciamo a vivere, e che vivremo domani e dopodomani, nell’anno prossimo, sino alla nostra morte. Nell’istante in cui sentiamo, il soggetto — il soggetto altrimenti sconosciuto — è la nostra vita che è già racchiusa in noi tra l’istante in cui sentiamo e la morte. E ciò che viene percepito è la vita che abbiamo vissuto dalla nascita fino al momento in cui sentiamo: una prospettiva davvero grande per la ricerca, che la vita del sentire abbia qui il suo punto di partenza.
Si possono intraprendere molte indagini — e non parlerei di queste cose, se non le avessi condotte in campi molto diversi; un’intera somma di ricerche e di esigenze si addensa in questo ambito —, si possono intraprendere molte indagini per confermare, proprio in modalità scientifico-naturale, ciò che ho ora detto. Basta prendere biografie scritte con senno e orientarle su questa esigenza che ho appena espresso. Prendete una biografia ragionevole di Goethe. Considerate Goethe nel 1790; studiatelo come fu dal 1790 fino alla sua morte nel 1832. Cercate di chiarirvi quali particolarità questo Goethe attraversò dal 1790 fino alla sua morte, e ponetelo come era percepibile nella vita del sentire di Goethe nel 1790. E ora ponetevi davanti all’anima ciò che Goethe ha vissuto, interiormente vissuto, in quanto toccato dal mondo esterno, dalla sua nascita, 1749, fino al 1790. E nel farvi una rappresentazione esatta di come il Goethe posteriore al 1790 — già presente fino al 1832 — percepisse interiormente in un istante del 1790 ciò che egli aveva vissuto prima, vedrete appunto ogni sentimento. Ogni sentimento si svolge così: il nostro futuro essere percepisce il nostro passato essere.
Si possono fare anche altre considerazioni. Si tenti di acquisire uno sguardo per persone che si è viste morire, con le quali si è avuta l’occasione di vivere forse un breve tratto di tempo, da un certo momento fino alla loro morte. Si tenti di rappresentarsi esattamente come esse vivessero allora, quale fosse la loro essenza umana. E si cerchi poi di chiarirsi — si otterrà sempre un risultato sorprendente — come, per esempio, dal fatto che una morte già si avvicinava, sulla vita del sentire venga riversato il vero carattere, il vero essere.
Queste sono due vie. Molte altre cose si schiudono in senso propriamente scientifico-naturale — in un senso, certo, che si avvicina intimamente ai più profondi interessi interiori della natura umana — quando si indaga ciò che qui io accenno sulla vita del sentire. Allora la vita del sentire, l’essenza del sentimento, non resta quel guscio di parola che essa è oggi nell’ordinaria psicologia scientifica. Se si vuole osservare il sentimento nella sua confusione semplicemente nell’anima, non si può osservare affatto nulla. Tanto poco quanto si può osservare l’acqua se non la si scompone in idrogeno e ossigeno, altrettanto poco si può osservare scientificamente la vita del sentire se non la si può scomporre, sciogliere in ciò che l’uomo era prima di sentire e in ciò che era dopo aver sentito; se non si sa che cosa in essa sia già racchiuso come germe, tanto profondamente e attivamente, quanto il germe è racchiuso nella pianta di quest’anno per la pianta dell’anno seguente.
Studiando così la vita del sentire, si giunge di nuovo a un riempimento delle rappresentazioni, al riempimento con contenuti potenziati. E si otterrà una psicologia per la vita del sentire che si vive fin dall’inizio, che noi viviamo ovunque, che noi stessi attraversiamo. E anche i singoli momenti della vita animica — se sappiamo che ciò che sentiamo in un istante non sta isolato — staranno in connessione con tutto il nostro divenire tra nascita e morte. Futuro e passato del nostro divenire terreno confluiscono in ogni singolo, in ogni minimo sentimento.
Analogamente, ma meglio solo dopo, quando si è indagata la vita del sentire, ci si può avvicinare alla vita di rappresentazione secondo i presupposti che ho delineato. Qui vengono fuori risultati ancora più sorprendenti, sorprendenti perché l’uomo considera del tutto paradossale ciò che ne emerge, poiché non lo conosce, né secondo il rappresentare della vita animica ordinaria, né secondo le rappresentazioni dell’odierna scienza.
Quando si impara a riconoscere come ogni afferrare una rappresentazione, ogni afferrare un pensiero, sia un più tenue risvegliarsi, quando si collega osservando interiormente l’elemento attivo nel formare la rappresentazione col risvegliarsi, allora — collegando l’immagine rappresentativa a questo atto reale del risvegliarsi — si entra in una corrente di intuizione che spinge oltre e che mostra come anche il risvegliarsi sia qualcosa di più tenue rispetto a un altro, più forte. E quest’altro, più forte, che così si presenta agli occhi — come quando, dopo aver visto l’immagine di un uomo, si sta poi davanti alla realtà —, è la conoscenza che ogni afferrare una rappresentazione, ogni risvegliarsi, è una ripetizione attenuata, attenuata sino a divenire immagine, di ciò che si può chiamare: l’ingresso nella vita terrena attraverso il concepimento e la nascita. Si dilata semplicemente ciò a cui si è dato principio stabilendo nell’intuizione il collegamento interiore tra risvegliarsi e afferrare una rappresentazione; si dilata la forza che si è conquistata non osservando i due processi isolatamente, ma nella loro connessione. Essa si dilata nella comprensione che nel rappresentare stesso non si vive nella realtà, che si ha un’immagine. Ma proprio dalla comprensione di avere un’immagine, di avere qualcosa di non reale, si attinge la forza per pervenire a qualcosa di reale. E si nota che ogni afferrare una rappresentazione, ogni risvegliarsi, è un penetrare nel mondo fisico che attenua, che attenua fino all’immagine; è un attraversare l’assunzione dell’involucro fisico, un attraversare concepimento e nascita.
Ora si impara a riconoscere donde proviene qualcosa che da lungo tempo ha agitato ricercatori molto seri. Se ci si sforza di guardare a ciò che da Locke, da Hume, da Bacone ha agitato i ricercatori seri riguardo al conoscere umano, si giunge a vedere che questi ricercatori non furono mai in grado di farsi pensieri soddisfacenti sulla relazione della vita rappresentativa umana con l’esterna realtà sensibile. Non potevano rispondere alla domanda: come entra nell’uomo, attraverso l’osservazione dell’esterna realtà sensibile, la rappresentazione che deve poi corrispondere a questa realtà sensibile? — Si nota, avendo i presupposti che oggi ho fatto valere dinanzi a voi, che questa domanda soffre, già come domanda, di un errore che posso caratterizzare nel modo seguente. Ammettiamo che qualcuno osservi: dall’uomo viene esalata anidride carbonica. Se egli giunge alla veduta che l’anidride carbonica proviene dal polmone e quindi nel polmone venga generata, pensa qualcosa di falso. Altrettanto falsamente pensa l’uomo quando, dalla considerazione superficiale che è però del tutto naturale alla vita animica ordinaria, ritiene che la forza rappresentativa provenga dal corpo. Essa non proviene affatto dal corpo!
Ciò che nel corpo è attivo anche nella vita animica è soltanto l’immagine, ciò che si è attenuato a immagine nell’entrare nella vita sensibile. E la forza che in noi opera quando rappresentiamo è la stessa forza — a questo si giunge — che operava prima che noi, attraverso il concepimento, entrassimo in contatto con il mondo dei sensi. Ciò che in noi pensa non siamo noi nel momento presente, bensì la forza che risplende attraverso il tempo a partire da prima della nascita, anzi prima del concepimento. Per questo i ricercatori non potevano venire a capo di come il rappresentare entrasse nell’uomo. Per questo si trova anche che il rappresentare è qualcosa di irreale. Fin dalla nascita o dal concepimento, il rappresentare ha trasformato la sua realtà in vita corporea. Ciò che in noi agisce spiritualmente, agisce sovrasensibilmente, ciò che può mostrarsi solo nel risveglio, ciò che si mostra nell’addormentarsi, quando non siamo nel corpo, vive ora, potente, nel rappresentare. E mediante la conoscenza del rappresentare veniamo condotti alla nostra vita prenatale, alla nostra vita fuori del corpo, in modo del tutto scientifico, in un modo educato alla moderna scienza della natura.
Non occorre calunniare la nuova scienza dello spirito orientata antroposoficamente dicendo che essa riscalda antichi concetti provenienti dal buddhismo e simili. Essa non lo fa, bensì si appropria di una forza interiore della vita animica che sorge interamente proprio dal pensiero scientifico-naturale seguito con coerenza — che però, proprio perché è il pensiero coerente della scienza della natura, va oltre ciò che la scienza della natura stessa può dare. E quando il rappresentare viene davvero afferrato, esso si riconosce come immagine, come riflesso, come riflesso più tenue di ciò che abbiamo vissuto prima di essere in un corpo fisico, di ciò che abbiamo vissuto nel mondo sovrafisico prima della nascita e prima del concepimento.
Dal mondo della rappresentazione si costruisce il ponte afferrabile per la comprensione dell’uomo sovrasensibile-immortale. Le questioni-limite dell’esistenza vengono trovate mediante un giusto afferrare i fenomeni elementari della vita animica. Questo è ciò che importa.
Allora si può anche osservare più esattamente come stanno le cose con questa vita prenatale, sbiadita, divenuta rappresentazione. Ci si può porre la domanda: se ciò che nel rappresentare è irreale, che è soltanto immagine, entrasse realmente nella nostra vita corporea non come immagine, ma come realtà, che cosa accadrebbe allora?
Qui compare una cosa molto significativa. Poiché la cosa, naturalmente estrapolata dalla connessione scientifico-spirituale, apparirà dapprima piuttosto paradossale, vorrei chiarirla con qualcosa di prossimo. Se trasponiamo immediatamente la vita di rappresentazione nella realtà, otteniamo qualcosa che in realtà si trova molto spesso proprio nella ricerca scientifico-naturale; soltanto, all’interno di questa ricerca, non lo si inserisce nell’intero contesto della conoscenza. Quando sperimentiamo, infatti, non guardiamo la natura, bensì guardiamo ciò che l’intelletto umano ha composto. Dobbiamo però sempre, costringendo la natura nell’esperimento, uccidere l’essere vivente nella natura. Abbiamo in realtà davanti a noi la natura uccisa, quando eseguiamo l’esperimento; poiché l’esperimento è costruito del tutto secondo i metodi irreali del rappresentare umano. Ciò aiuta, se lo si prosegue naturalmente, a riconoscere che cosa accadrebbe effettivamente a noi se il rappresentare non comparisse nella nostra vita come attenuazione imaginativa della vita prenatale, precedente il concepimento, ma comparisse come realtà — come quella realtà che è presente nel campo sensoriale nella vita. Ciò ci ucciderebbe immediatamente.
Così è la connessione della vita. Ciò che noi viviamo nell’immagine, nella rappresentazione, e che — se così posso esprimermi — è la risonanza per immagini della nostra vita sovrasensibile precedente al concepimento, trasposto nella stessa realtà che ha il corpo ci ucciderebbe; sarebbe in noi un veleno, ci compenetrerebbe come ci compenetrerebbe se generassimo un uomo artificiale e lo spingessimo attraverso il nostro sangue e i nostri muscoli. Vediamo come, nella connessione della natura, il sovrasensibile si colloca in noi, come esso sia l’espressione per immagini di se stesso. Possiamo allora passare all’indagine della volontà.
Indaghiamo la volontà ricercandola in connessione con l’addormentarsi. Troviamo che nella vita desta di ogni giorno in ciascun atto di volontà è presente un addormentarsi attenuato, dunque un immergersi nel mondo sovrasensibile. Una volta stabilito questo ponte tra l’atto di volontà e l’addormentarsi, si è guadagnata di nuovo la forza per proseguire, nell’osservazione dell’anima, il cammino che si compie dall’addormentarsi. Allora si dilata ciò che si è guadagnato in quel cammino, poiché non si spinge l’osservazione solo fino all’addormentarsi, ma fino alla morte. E si impara a riconoscere che cosa significa per l’uomo il morire.
La scienza, oggi, si comporta spesso con comodità nei confronti di tali concetti. Tratta concetti come morte o morire all’incirca come se si dicesse: un coltello è un coltello — e uno prende in mano un rasoio per tagliarsi la carne. Sebbene un coltello serva a tagliare, un rasoio deve essere usato e maneggiato diversamente da un coltello da tavola.
Oggi si vede nella morte qualcosa che, in quanto tale, si vuol ricercare. La scienza dello spirito non si prende simili comodità, perché punta alla realtà e non vuole modellare la realtà a partire da concetti e idee prestabiliti. La scienza dello spirito deve in particolare chiedersi: che cos’è la morte nel regno vegetale? Che cos’è la morte nel regno animale? Che cos’è la morte nel regno umano? Poiché la morte non è morte, così come il coltello non è coltello! Si calunnia volentieri la scienza dello spirito accusandola di impiegare concetti confusi, oscuri, nebulosi. Proprio è suo segno distintivo il volere entrare ovunque nelle acque più chiare, il porre proprio alle rappresentazioni umane quelle esigenze che presuppongono chiarezza, rigore, osservazione spregiudicata. Chi parla del fatto che la scienza dello spirito lavori con rappresentazioni confuse, non fa che portare nella scienza dello spirito le proprie rappresentazioni confuse.
Una volta gettato il ponte tra l’atto di volontà e l’addormentarsi, mediante la percezione si passa oltre questo ponte per contemplare ciò che è la morte nell’uomo. E si nota allora: le stesse forze che nel momento della morte conducono l’uomo fuori dal mondo dei sensi operano — ancora indifferenziate, per così dire embrionali — nell’atto di volontà umano. Ogni volta che vogliamo qualcosa, che trasponiamo in azione il nostro volere, diamo forma a qualcosa che sta al morire come il fanciullo sta al vecchio quanto all’essere uomo.
Con ciò si costruisce anche il ponte tra ciò che, come fenomeno animico elementare, muore nella coscienza quotidiana nella volontà — che è un morire attenuato tanto quanto il rappresentare è un venir nati e venir concepiti attenuato attraverso l’anima. Solo che il rappresentare è imaginativo, il volere è embrionale. Il volere è una realtà: non è un’immagine, è una realtà. Ma è un atto ancora incompiuto. Se l’atto si compisse, se si sviluppasse pienamente l’atto della volontà, esso sarebbe sempre un morire. Ciò che fa della volontà la volontà è che quanto si inizia a tessere nel volere resta embrionale, che ciò non entra realmente nell’esistenza. Poiché, se si sviluppasse oltre, in tutta la sua forza, dallo stato embrionale del volere, sarebbe sempre un morire. Noi moriamo continuamente, secondo la predisposizione, nel volere. Portiamo in noi le forze della morte. E per chi può indagare l’anima, ogni atto di volontà è un morire attenuato, cioè rimasto embrionale.
Così di nuovo un atto animico elementare, dinanzi alla vera osservazione dell’anima dei tempi nuovi, si collega con i grandi enigmi-limite dell’esistenza umana. Allora si impara a riconoscere, come la triade venir nati, risvegliarsi, afferrare il pensiero, anche la triade volere, addormentarsi, morire. Allora ci si può orientare proprio sull’addormentarsi, indagando l’addormentarsi, l’entrata nel sovrasensibile, il sottrarsi ai sensi: qui si ha un morire embrionale. E si comprende il morire come un passaggio dal mondo dei sensi al mondo sovrasensibile. Si può riconoscere il volere nella sua embrionalità solo perché prima si è riconosciuto che, nell’addormentarsi, la vita animica giovane si presenta dinanzi all’anima. Altrimenti non si potrebbe mai afferrare con l’occhio dell’anima la natura embrionale del volere.
Vedete, pensare, sentire, volere vengono afferrati a partire dai fatti, e poiché diventano fatti nella psicologia orientata antroposoficamente che è destinata a sorgere, essi conducono al tempo stesso alle grandi questioni-limite della vita animica umana. Non si fantastica su una qualche immortalità: si indaga la natura del rappresentare, ed essa conduce all’immortalità da un lato, alla vita prima della nascita. Si indaga la volontà: essa conduce all’immortalità dopo la nascita. E da questa connessione scaturisce poi la piena immortalità, l’eternità della natura umana, che è radicata nel mondo sovrasensibile.
Quando si impara sempre più, mediante la vita meditativa — posso solo accennarlo —, a riconoscere l’irrealtà dell’io ordinario, che ha del tutto ceduto il proprio essere al corpo, allora proprio da questa irrealtà, seguendola in modo analogo alle altre tracce della vita animica, si impara a riconoscere anche ciò che all’uomo moderno appare ancora così inafferrabile: le ripetute vite terrene, il passaggio dell’uomo attraverso le ripetute vite terrene, fra le quali stanno vite nel mondo spirituale.
Questa visione d’insieme, che oggi — come ho detto — suona ancora paradossale, non deve essere necessariamente tratta come conseguenza. Per chi intraprende la via della reale ricerca dell’anima che oggi è stata caratterizzata, alla fine entra nell’anima la conoscenza delle ripetute vite terrene. Vi entra a partire dalle conoscenze che lo conducono attraverso il rappresentare, attraverso il volere, e che gli avvicinano il sovrasensibile in modo così immediatamente fattuale a partire dai momenti dell’addormentarsi e del risvegliarsi.
Ora però, dopo avervi descritto come gettare il ponte da una psicologia che di nuovo muove su realtà, su fatti concreti, alle grandi questioni-limite dell’esistenza umana, devo attirare l’attenzione su un punto. Quella disposizione d’animo che ne sta alla base, e che deve fare il suo ingresso nella scienza se davvero di nuovo ci dev’essere una psicologia, deve in effetti generare una particolare disposizione della vita animica per certi momenti della ricerca — non per l’intera vita esterna, ma per certi momenti della ricerca. Se si vuole conoscere giustamente, come ho delineato oggi, occorre pervenire a poter conferire al risvegliarsi e all’addormentarsi un accresciuto significato vitale. Non si deve vivere, per così dire, la vita animica come fenomeno accessorio, come viene vissuta nella vita quotidiana ordinaria. Si deve vivere questa vita animica mediante il rafforzamento del pensare che ho descritto e mediante l’autodisciplina della volontà, in grado maggiore di come altrimenti si vive la vita reale. Una certa disposizione d’animo è il presupposto di questa ricerca, disposizione che la vita ordinaria poco conosce. La posso caratterizzare nel modo più facile così.
Quando nella vita ordinaria si è davvero rettamente attivi, quando non si è fannulloni, dopo un certo numero di ore vissute in veglia si ha il bisogno di dormire, di dormire tranquillamente. Come nella vita ordinaria desta si attraversa questo esistere esterno, in modo così naturale, così ovvio deve il ricercatore dell’anima poter attraversare ogni vita animica che derivi dal pensare rafforzato e dall’autodisciplina della volontà.
Devono allora anche potersi presentare certi fenomeni. Per esempio il pensare, che nella vita ordinaria è consueto, si può in realtà proseguire senza ostacoli. A volte potrebbe perfino venire paura, specialmente ascoltando chiacchiere da caffè o altre cose, di vedere come le persone possano pensare ininterrottamente, possano accompagnare la vita esterna con i pensieri. Ciò non si può fare con quella vita animica che, come ho descritto, conduce nel reale, nella realtà dell’anima. Se il ricercatore dell’anima, così come l’intende l’antroposofia, opera in modo da giungere realmente a quei risultati che vi ho esposti oggi, egli sente ben presto — nel maneggiare, ad esempio, ciò che tenta di portare alla luce dal momento dell’addormentarsi e del risvegliarsi per svilupparlo poi ulteriormente mediante il pensare acuito e il sostegno della volontà —, sente ben presto con la stessa necessità con cui altrimenti si sente, quando ci si è sfiancati fisicamente con muscoli, mani, braccia, di non poter lavorare oltre. Così si sente animicamente, quando si è ricercato anche solo per un breve tempo nel modo oggi delineato: ora non posso andare oltre, ho bisogno di riposo. — E si trova questo riposo nella vita quotidiana ordinaria. È già provveduto che il vero ricercatore dell’anima non diventi un sognatore, un solitario esaltato, uno stravagante nella vita. Poiché, se pratica rettamente la ricerca dell’anima come ho descritto, parlerà di un affaticamento animico proprio come il corpo fisico si affatica quando ci si sfianca in un lavoro esterno. E come là si ha bisogno di riposo, di sonno, così qui si ha bisogno del passaggio nella vita quotidiana ordinaria, nella vita assolutamente lieta, ricca di lavoro, del tutto ordinaria di ogni giorno. Di questa vita quotidiana del tutto ordinaria si ha bisogno in modo sano, non stravagante. E questo è al ricercatore dell’anima, al ricercatore dello spirito, tanto necessario quanto è necessario il sonno nella vita ordinaria.
Colui che non sogna ogni sorta di fantasticherie, di irrealtà sulla vita animica, ma penetra nella vera natura della vita animica in questo modo serio che ho delineato — dove i semplici fenomeni conducono alle più alte questioni dell’immortalità e fino all’affermazione dell’immortalità —, non diventerà mai un uomo inutile alla vita. Poiché il suo entrare nel mondo sovrasensibile esige da lui che egli si inserisca, robusto, in pieno sano afferrare, nella vita desta di ogni giorno, come la sana vita desta di ogni giorno deve cercare alternanza nel sano sonno. Questo è una cosa. Ve ne sono altre, che oggi devo lasciare inespresse. Ma ho voluto, mostrando queste difficoltà, accennare quale sia la disposizione d’animo in cui occorre immedesimarsi se si vuol diventare, nel senso più recente, nel senso antroposofico, un vero ricercatore dell’anima.
Avrei volentieri collegato a questa conferenza ciò che, in giusto senso, potrebbe essere un completamento immediato — parlare di scienza naturale, scienza sociale, di religione e storia. Ma ciò non dev’essere, pur essendo previsto che le conferenze seguenti possano ricollegarsi a quella ora tenuta.
Avrete visto — questo vorrei osservare ancora a chiusura — che davvero, anche nella ricerca dell’anima, quando essa venga condotta su fondamenti antroposofici, non si tratta affatto di qualche divagare in rappresentazioni confuse. Anche qui, dove si tratta della questione dell’immortalità, per la psicologia orientata antroposoficamente deve trattarsi di un procedere serio, scolato. Ma questo procedere serio, scolato, potrà a poco a poco avvicinarsi sempre più al modo popolare di pensare — oggi deve ancora lottare con la psicologia corrente, e per questo scegliere espressioni come quelle da me usate. Poiché questa ricerca dell’anima riporterà le cose dell’anima fuori dalla stanza dei dotti, e potrà portare i risultati della ricerca nel cuore di ogni uomo, nell’anima di ogni uomo. Non sarà esposta al pericolo di contare in realtà solo sulle questioni astratte, ritratte: che cos’è il rappresentare? Che cos’è la volontà, la memoria, l’attenzione? Che cosa sono amore e odio? — Ma getterà il ponte dai fenomeni ordinari, quotidiani del rappresentare, del sentire, del volere al prenatale, al post-mortem, a ciò che — se mi si concede l’espressione — è la vita sovrasensibile, all’immortalità umana.
Una tale psicologia potrà di nuovo adempiere le speranze che Brentano espresse — quel ricercatore dell’anima che però non giunse ad adempiere tali speranze —, le speranze di Platone e Aristotele, che mediante la psicologia possiamo sapere qualcosa del meglio del nostro essere, ciò che rimane quando il mortale involucro terreno si disfa. Brentano, uomo ingegnoso, tentò una psicologia a partire dal pensare scientifico; ma non volle passare a una vera ricerca sovrasensibile. Poiché fu però abbastanza onesto da andare solo fin dove giungeva, accadde il fatto singolare che questo ricercatore scrisse nel 1873 il primo volume della sua Psicologia e promise — il primo volume uscì in primavera — di far seguire in autunno il secondo, poi il terzo, il quarto. I volumi seguenti non uscirono mai! Questo non dipende soltanto, se si conosce il cammino di sviluppo di Brentano — l’ho descritto nel mio necrologio, che si trova come terzo capitolo nel mio libro Enigmi dell’anima —, non dipende soltanto da ragioni esteriori. Dipende dal fatto che Brentano sentiva la necessità di accostarsi ai fenomeni dell’anima con concetti diversi da quelli tramandati, ma arretrava per quei motivi che l’altro ieri ho esposto, motivi che vivono ancora nel subcosciente dell’uomo odierno; arretrava di fronte al passaggio alla ricerca nel sovrasensibile. Quando però questo passaggio alla ricerca nel sovrasensibile si trova, allora vi sarà anche una psicologia che non interesserà soltanto i dotti, ma potrà prendere tutta l’umanità, che potrà diventare fondamento per una vita umana realmente sana. Essa infatti non si fermerà a ciò per cui l’interesse, in certi ambienti, deve essere suscitato in modo artificiale nello studio del dotto, bensì si riverserà su ciò che zampilla come esigenza di conoscenza spirituale dal cuore di ogni uomo sano, dall’anima di ogni uomo sano. Una popolare psicologia per ogni uomo come fondamento di una sana vita religiosa sarà la psicologia qui intesa, che entra nel sovrasensibile.
Chi conosce la psicologia e la sua situazione nel presente potrà dirsi — con ciò vorrei concludere queste considerazioni come un risultato che, per così dire, illumina il tempo e il futuro —, chi sa dove si può giungere con la psicologia mediante la ricerca sovrasensibile dirà: una tale psicologia, che oggi è stata tentata di caratterizzare qui in modo ancora forse molto imperfetto, una tale psicologia che conduca davvero fino alla questione dell’immortalità dell’anima, fino ai più alti fenomeni dell’anima, deve essere la psicologia del futuro. Poiché — e proprio la considerazione della psicologia oggi corrente ce lo mostra —, o la psicologia, secondo l’opinione di quei filosofi che hanno del tutto ragione, come Richard Wähle, non avrà affatto futuro, oppure il suo futuro sarà quale deve seguire dalla concezione antroposofica del mondo.
Risposte alle domande
dopo la conferenza a Zurigo, 10 ottobre 1918
Domanda: In quale relazione sta il sentimento, scientifico-spiritualmente considerato, con la vita corporea?
Proprio questa domanda, che è molto interessante, ho cercato di trattarla nell’appendice al mio libro Enigmi dell’anima. Vi ho anche espresso il fatto che scientifico-spiritualmente tali domande devono avere presupposti molto significativi. Su queste cose — la scienza dello spirito è molto legata alla vita personale — si può in realtà parlare correttamente solo raccontando per così dire le proprie ricerche. Posso dire di essermi occupato di questioni in questa direzione realmente per più di trent’anni, e di essere accostato alla cosa dai punti di vista più diversi, prima di osare parlarne pubblicamente come accennai, dopo trent’anni, nel mio libro Enigmi dell’anima. Tali domande infatti ricevono risposta soltanto quando, nella ricerca, si ritorna sempre di nuovo su di esse: le domande sull’essenziale dell’intera vita animica, sulle relazioni dell’intera vita animica con il corporeo.
Mi è risultato — per la brevità del tempo lasciatemi fare solo un breve accenno — che queste relazioni vengono, dalla scienza corrente, in verità indagate in modo assai insufficiente. Quando si vuole indagare queste relazioni si parla di solito ponendo l’anima da una parte e la vita corporea dall’altra. Ma così tutto si confonde insieme. Non si arriva ad alcun risultato. Si giunge a un risultato — lo si nota nel corso di una ricerca seria — solo quando si pone la vita animica da una parte così da articolarla realmente in esperienza pensante, esperienza sentente, esperienza volente. Allora si può porre l’intera vita animica, che ora però si abbraccia ordinatamente nella sua differenziazione, in relazione con la vita corporea. E risulta allora che ogni membro di questa vita animica ha le sue relazioni ben determinate con la vita corporea. Anzitutto si deve considerare la vita rappresentante, pensante.
Questa vita rappresentante, pensante, ha la sua relazione con la vita nervosa rettamente — ben inteso rettamente in senso scientifico-naturale — concepita. E questo è l’errore che di solito si commette: porre in relazione l’intera vita animica con la vita nervosa. Oggi però, in questo campo, è ancora del tutto sconveniente sentir dire la verità. Ma la si riconoscerà ben presto. Oggi si pone in relazione l’intera vita animica, anche il sentire e il volere, con la vita nervosa. Ma si dovrebbe porre solo la vita del pensare in relazione con la vita nervosa.
Con ciò si riconosce anche che una relazione reale sussiste realmente — così come sussiste una vera relazione tra chi sta davanti allo specchio e lo specchio stesso — tra il pensare, la vita rappresentante e la vita nervosa. Per chi invece si attiene alla realtà, non a concetti prestabiliti, risulta che la vita del sentire sta in relazione con qualcosa di ben diverso, così come la vita del pensare sta in relazione con la vita nervosa. La vita del sentire sta, in modo dimostrabile, in tale relazione con la vita corporea, che a essa corrisponde nella vita corporea tutto ciò che è ritmico, tutta la vita ritmica, ritmo del sangue, respirazione, insomma tutto ciò che ha un andamento ritmico; e la relazione è immediata, non mediata dai nervi, bensì immediata.
Non si deve dunque presupporre che la scienza dello spirito pensi concetti confusi, ma che lavori verso rappresentazioni ben più sostenibili della scienza ordinaria, che spesso è proprio confusa. Basta indagare in modo realmente conforme alla cosa, conforme alla realtà, qualcosa come per esempio un’impressione musicale. L’impressione musicale — così si potrebbe facilmente obiettare; il ricercatore dello spirito conosce tutte le obiezioni, se le fa da sé, non ha bisogno di udirle da coloro che vorrebbero avanzare tali obiezioni, poiché è già previamente esercitato a farsi da sé ogni obiezione critica — il suono musicale lo si ode pure con l’orecchio, dunque lì l’esperienza musicale sorge dall’impressione sensoria. — No, la cosa non sta così semplicemente. È invece tutto diverso: in realtà sussiste un rapporto tra ciò che è la vera esperienza musicale, che è un’esperienza di sentimento, e tutto ciò che è ritmico nella corporeità.
Basta pensare a un ritmo più nascosto. Infatti, nel nostro inspirare sorgono sempre ben determinati movimenti del diaframma; in tal modo sorge una continua oscillazione verso l’alto e verso il basso del liquido cerebrale. Questo è un corrispondere interiore ritmico a ciò che animicamente è l’esperienza musicale. Per il fatto che questo ritmico, questa esperienza ritmica, che è predisposta nell’uomo in quanto uomo, urta contro ciò che è l’impressione sensoria, sorge l’esperienza musicale nel consonare del ritmo corporeo umano con l’impressione uditiva.
Ma l’essenziale è che l’impressione uditiva diventa esperienza musicale solo quando urta contro il ritmo interiore della vita animica umana. L’esperienza musicale, indagata psicologicamente, è enormemente interessante. Conferma appunto ciò che io dico: che la vita del sentire sta in rapporto con la vita del movimento ritmico all’interno dell’uomo.
La vita del volere — per quanto ciò suoni ancora singolare — sta in relazione col ricambio, col ricambio nel senso più ampio. Questo appare la cosa più materialistica, benché la vita del volere sia proprio la più sovrasensibile. Forze vanno nella vita della sostanza; perciò, quando la scienza naturale si comprenderà rettamente, essa potrà proprio promuovere — non realmente realizzare, ma promuovere — ciò che oggi ho detto a proposito della vita del volere. Si troverà infatti — i tentativi in tal senso sono già avviati ovunque — che presso ogni atto di volontà si generano, attraverso l’organizzazione umana stessa, certi veleni; che il processo volitivo, «afferrato corporalmente», è in realtà un processo tossico. E in tal modo si costruirà il ponte tra l’atto di volontà — che propriamente è una morte embrionale perché è un processo tossico, una sorta di avvelenamento — e la morte stessa, che è solo un atto di volontà ingrandito.
Con ciò ho mostrato come le tre — volere, sentire, pensare — stanno in rapporto con l’esperire corporeo. Ho potuto farlo solo in un breve accenno, e posso ora passare all’altra domanda, che proprio per l’ultima osservazione è in certo qual modo imparentata con quanto ho appena detto.
Domanda: Come si comporta la scienza dello spirito nei confronti della psicopatologia, cioè della comprensione delle malattie mentali e così via?
Vere e proprie malattie spirituali o dell’anima non possono esserci — posso solo accennarlo —, ma le malattie dell’anima sono in realtà sempre, in qualche modo, malattie dell’organismo. L’organismo non può essere utilizzato rettamente come strumento. E così come con uno strumento inservibile non possiamo esercitare le funzioni necessarie, anche l’organismo, quando in esso vive fuori la vita animica, non può compierla nel modo giusto. Ciò non conduce al materialismo, bensì proprio alla retta conoscenza del sovrasensibile. E qui una cosa in particolare è interessante. È interessante che la conoscenza scientifico-naturale, che sempre più tende all’esperimento isolato dalla natura, ci promuove sì in tutte quelle conoscenze scientifico-naturali che diventano fondamento della tecnica. Ma quanto più sperimentiamo, vorrei dire, tanto più giungiamo alla convinzione scientificamente fondata — che Goethe intuiva — quando egli disse che ogni sperimentare che avviene per mezzo di strumenti, di strumenti esteriori, in verità allontana dalla natura.
Ma Goethe ha anche rettamente intuito l’altro, che ne è il contrario. Questo è molto interessante. Mentre con lo sperimentare non si può apprendere nulla di giusto sui nessi più profondi della natura, ma solo sui nessi più superficiali di essa, le anormalità che sono date dalla natura stessa ci conducono dentro quei nessi più profondi. L’esperimento ci spinge fuori dai nessi; le anormalità ci conducono più profondamente nella natura.
Curiosamente, per la scienza dell’anima che vuole essere fondata sulla fisiologia, lo sperimentare è assai infruttuoso, non in tutti i campi, ma almeno nei campi più importanti. Straordinariamente fruttuose invece sono l’osservazione delle lesioni cerebrali, delle altre perturbazioni nell’organismo che fanno apparire la vita animica anormale. E possiamo dire: mentre l’esperimento ci separa dalla natura, la considerazione dell’organismo malato ci ricongiunge nuovamente con la natura. — Di nuovo un risultato paradossale; ma non ci si deve ritrarre davanti alle realtà, non si deve aver paura, paura inconscia, se si vuole penetrare nella realtà. Le caratteristiche del cervello, anche per esempio nei criminali, conducono profondamente dentro i misteri della natura. Questo ramo dell’indagine scientifico-naturale non è infruttuoso, ma sta in connessione con ciò che può essere indagato scientifico-spiritualmente: che tutto ciò che ha a che fare con la volontà — e la volontà agisce, pur essendo un’entità autonoma, dappertutto, anche nel pensare — sta sotto un certo aspetto, già in rapporto con la generazione di stati tossici, di anormalità nell’organismo umano.
Quando ora sopraggiunge la sventura che l’organismo umano diviene anormale, allora proprio per il fatto che il sovrasensibile viene spinto fuori dall’organismo anormale — esso si inserisce solo nell’organismo normale —, dunque quando il cervello viene leso, il sovrasensibile viene spinto fuori. Per effetto di ciò l’uomo, se rimane comunque in connessione col sovrasensibile, non può orientarsi, perde l’orientamento. E così, proprio nell’anormale, si produce ciò che spesso si intende come patologico nell’essere animico.
Cosicché si può dire: il reale studio della volontà insegna a riconoscere per la prima volta perché in effetti lo studio delle anormalità cerebrali e così via faccia guardare così profondamente dentro certi nessi animici. Come nell’addormentarsi spingiamo tutto il nostro sovrasensibile fuori dal corpo, come là ci immergiamo nella vita animica — ma in modo sano —, così l’organismo che è divenuto anormale spinge fuori il sovrasensibile nello stato di malattia. Allora noi entriamo disorientati, mentre entriamo in modo sano, cosa che ci aiuta a superare gli stati, quando sprofondiamo nel sonno sano.
La scienza dello spirito di orientamento antroposofico, di cui ho dovuto parlare qui nella settimana precedente e in questa, essa è, come forse risulta già dalle due conferenze, pressoché tutto ciò che non è nell’opinione di coloro che non la conoscono. In particolare, presso personalità che si sono accostate solo superficialmente a questa aspirazione scientifico-spirituale, si potrà udire come i risultati, o diciamo provvisoriamente: i supposti risultati, di questo indirizzo siano completamente esclusi dalle conoscenze scientifico-naturali del presente.
Si potrà poi udire come ciò che dovrebbe essere tratto giù dal mondo spirituale, che dovrebbe essere risultato di conoscenza sovrasensibile, si riveli, proprio di fronte alle più importanti, più grandi, più incisive questioni del presente — che tutte, più o meno, si trovano sul terreno sociale — impratico, privo di significato. E infine, da una terza parte, si sottolinea sempre di nuovo come questa scienza dello spirito sia adatta ad allontanare gli uomini da un reale, ben fondato sentire e percepire religioso, come essa contribuisca alla mancanza di religione del nostro tempo, e come racchiuda in sé, anche da questo lato, significativi pericoli.
Di questi tre malintesi nei confronti della scienza dello spirito di orientamento antroposofico vorrei oggi parlare anzitutto, per poi dopodomani fare il tentativo di dare ancora un’immagine dello sviluppo storico dell’umanità più recente dal punto di vista di questa conoscenza sovrasensibile.
Se si vuole penetrare più profondamente nell’intera struttura spirituale del nostro tempo, si deve assolutamente rivolgere lo sguardo a tutto ciò che, nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, in particolare del XIX secolo, ha fatto sì che il pensare scientifico-naturale ricevesse quel significato incisivo di cui anche nelle conferenze precedenti ho a sufficienza parlato. Si deve rivolgere lo sguardo a questa genesi del pensare scientifico-naturale perché oggi non soltanto nella scienza naturale si pensa in modo scientifico-naturale, ma perché in tutto il mondo ogni questione — certamente in modo del tutto legittimo — si pone in una certa luce scientifico-naturale. Perciò si può ben dire: in quanto si riconosce che lo sviluppo storico dell’umanità moderna ha generato, in modo del tutto elementare, dall’interiorità dell’uomo, un orientamento scientifico-naturale, questo orientamento scientifico-naturale è legittimo. Si può in proposito dire che la scienza dello spirito si farebbe da sé cattiva testimonianza se entrasse, fin dall’inizio, in qualche contraddizione col pensare scientifico-naturale dei nuovi tempi. Ma essa non entra in contraddizione, anzi al contrario: il pensare scientifico-naturale, e con ciò l’intero orientamento spirituale del presente fin dentro tutti i rami della vita, riceverà un solido fondamento proprio per il fatto che questo indirizzo scientifico-naturale si accomoderà a costruire sulla scienza dello spirito come su suo fondamento.
Se si vuole, vorrei dire in modo negativo, accostarsi alla questione così posta, occorre guardare un poco a come è sorta — non la scienza naturale moderna, bensì la particolare natura del pensare moderno rivolto alla scienza naturale. E allora si deve dire: chi non considera la storia esteriormente, superficialmente, ma chi la considera così da chiedersi: come si sviluppò l’umanità di epoca in epoca nelle sue più profonde, anche animiche facoltà? — Così come si sviluppa il singolo uomo, e non si può dire che a trent’anni, a quarant’anni, a cinquant’anni egli abbia la stessa disposizione d’animo: come si sviluppò l’umanità nelle sue rappresentazioni, nel suo intero modo di pensare, per giungere infine a quei concetti, a quelle idee da cui è preferibilmente dominata nel presente? — chi così indaga, con una spregiudicata considerazione dello sviluppo spirituale dell’umanità, troverà che questa umanità aveva in tempi più antichi, e si può dire fin dentro il XVII secolo, altre rappresentazioni, sia sulla vita animica umana, sia sul divino nel mondo, sia sulla natura. Si può trovare anche esteriormente confermato ciò che si può desumere dalla più profonda indagine di questo sviluppo: si torni indietro in tempi più antichi, e là, dove si parla di considerazione della natura, non si troverà mai separata la considerazione del mondo sensoriale esterno, della natura esterna, da ciò che si chiamava natura dell’anima umana. Ancora nel XVI secolo e fin dentro il XVII secolo, quegli scritti che trattano dell’ordine naturale delle cose contengono sempre anche ciò che nel rispettivo tempo si aveva da dire sulla natura dell’anima umana. Sì, in quel tempo esisteva, accanto alle dottrine rivelate della teologia, una Theologia naturalis, una teologia che voleva derivare la sua dottrina, la sua visione, dalla natura dell’anima umana.
Questo è un segno esteriore di un fatto significativo. Si avevano dunque, in tempi più antichi, prima che sorgesse il pensare scientifico-naturale dei tempi nuovi, tali rappresentazioni che erano adatte al tempo stesso a dare agli uomini una soddisfacente spiegazione della natura e anche a dire qualcosa sulla vita animica umana. I concetti sull’anima e sullo spirito non erano così separati dai concetti sulla natura e sul mondo come è il caso dal XVII, XVIII secolo in poi, da quando il pensare scientifico-naturale si è pienamente imposto. E questi concetti d’altra natura — e questo è l’importante — non furono allora posti arbitrariamente e in seguito modificati. Che i concetti siano diventati d’altra natura è connesso con tali forze di sviluppo dell’umanità, che stanno con la stessa necessità nel procedere di questo sviluppo, come il mutare della costituzione corporea e animica sta nel procedere dello sviluppo individuale umano, per cui si invecchia dal bambino al vegliardo.
Oggi, attraverso la scienza naturale, abbiamo ottenuto concetti tali che — come abbiamo visto la scorsa settimana — non sono più immediatamente applicabili quando si vuole spiegare la vita animica umana. E chi oggi può pensare in modo scientifico-naturale, seriamente, onestamente e traendo le necessarie conseguenze, deve chiedersi: che cosa significa propriamente l’ingresso della conoscenza della natura nello sviluppo dell’umanità moderna?
Egli può ottenere una risposta soddisfacente a questa domanda solo se è in grado di indagare la conoscenza della natura stessa secondo la sua essenza. Chi si accosta con pregiudizio fin da principio alla credenza che la scienza naturale sia l’alfa e l’omega, l’uno e tutto della spiegazione del mondo, non può giungere a una risposta soddisfacente su questa domanda. Solo chi è in grado di chiedersi: come sta la scienza naturale di fronte all’intero sviluppo umano? Come sta di fronte ai più profondi bisogni e alle questioni che possono sgorgare dall’anima dell’uomo? — solo costui può darsi conto di ciò che la scienza naturale è in grado di fare.
Si deve poter considerare la scienza naturale stessa scientifico-naturalmente. E qui si può ben richiamare l’attenzione sul fatto che sta già qualcosa di significativo nella circostanza che proprio pensatori notevoli, che si sono occupati di questa domanda, sono giunti a riconoscere che la scienza naturale ha confini conformi alla sua natura, confini di cui abbiamo parlato nella prima conferenza. Ma questi confini vengono sentiti dall’uomo pensante del presente già così che, quando le persone si fanno un quadro d’insieme di ciò che la scienza naturale registra nei suoi vari campi, devono dirsi: con tutte queste rappresentazioni, con tutti questi concetti che la scienza naturale ci procura sulla base di una così rigorosa ricerca metodica come quella che abbiamo, con tutti questi concetti, proprio quando li guardiamo in modo ben rigoroso, non entriamo in realtà in ciò in cui portiamo nell’anima un naturale bisogno di conoscenza di entrare. Si sente che la scienza naturale è sì presente, non può essere altrimenti da ciò che è — escluse naturalmente sviste ed eccezioni —, ma che proprio quando adempie al suo ideale, non può soddisfare il più profondo bisogno di conoscenza dell’uomo anche di fronte alla natura stessa.
Vorrei esprimere ciò che viene sentito nel seguente modo paradossale. Le persone sono oggi d’accordo — così è andato lo sviluppo nei tempi recenti — che gli antenati stavano a uno stadio infantile del conoscere, finché la nuova scienza naturale non ha portato un mutamento. Gli antichi si formarono, da una costituzione animica più o meno simile alla fantasia, rappresentazioni anche sulla natura, rappresentazioni che congetturavano qualcosa di spirituale nella natura, che si raffiguravano anche concettualmente qualcosa di spirituale nella natura. Si è detto che costoro cercavano le forze che stanno dietro i fenomeni della natura. Senonché, nelle loro rappresentazioni infantili, questi antichi non trovavano forze della natura, bensì solo fantasmi della natura. E realmente, essendo fieri delle conquiste della nuova scienza naturale, si guardava con una certa superbia a questi antichi pensatori, a questi antichi uomini della terra che cercavano ciò che stesse dietro alla natura visibile. E invece delle reali forze della natura — che oggi finalmente sarebbero trovate — questi antichi cercavano ogni sorta di fantasmi, di entità personificate e simili dietro i fenomeni della natura, entità delle quali, all’interno dell’epoca scientifico-naturale, ci si poteva soltanto formare la rappresentazione che non avessero nulla a che fare con l’ordine della natura, che provenissero da una forza animica umana, che appunto non può penetrare nella realtà della natura e perciò si fa da sé, su questa natura, ogni sorta di rappresentazioni.
Ora, tuttavia, dopo che ciò che ho appena detto era, ancora fino a poco tempo fa, propriamente un dogma ovvio per ogni pensatore scientifico-naturale, giungono oggi già singole personalità — e le loro visioni sono pur sempre notevoli — a riconoscere: sì, se ora guardiamo davvero ai nostri concetti della natura, se non viviamo nel pregiudizio di comprendere con i concetti della natura anche l’essenza della natura, ma prendiamo questi concetti come sono e attendiamo di vedere come si pongano rispetto a ciò che sperimentiamo propriamente nella natura, se lasciamo agire l’uomo intero e non soltanto il nostro intelletto e la nostra arte di sperimentare, allora queste rappresentazioni scientifico-naturali si comportano di fronte a una comprensione spregiudicata proprio come gli antichi fantasmi. Le rappresentazioni scientifico-naturali hanno qualcosa di assai spettrale. — Vi sono già oggi persone abbastanza libere da pregiudizi che dicono: gli antichi si rappresentavano fantasmi dalla loro disposizione d’animo; ma anche noi, in fin dei conti, proprio quando siamo retti ricercatori della natura, non facciamo null’altro. Poiché ciò che crediamo di portare nelle nostre teste come rappresentazioni sulla natura è nella stessa misura irreale di fronte alla natura, come gli antichi fantasmi venivano ritenuti irreali dalla scienza naturale.
Questa intuizione ha qualcosa di molto legittimo. E si trova la legittimazione quando ci si chiede: sì, come giunge propriamente l’uomo alla conoscenza della natura? Anzitutto l’uomo non sta di fronte alla natura conoscendo, ma al massimo osservando. E mentre egli osserva la natura, essa gli si fa incontro in una vivezza del tutto diversa da quella che è poi l’immagine viva che egli può farsi nelle sue rappresentazioni scientifico-naturali. Quando con occhi e orecchie, quando come uomo intero — ma anche col nostro intelletto — stiamo di fronte alla natura e non pensiamo semplicemente in leggi naturali e sperimentiamo in laboratorio, quando ci poniamo di fronte alla natura così come si presenta a noi, osservando e rielaborando pensando le osservazioni, allora viviamo con la natura. Ma non appena cominciamo a indagare sulla natura, non possiamo portare con noi, fuori dalla natura, la sua vita. E poiché non possiamo portare con noi la vita, poiché stiamo come un tutt’uno vivente con la natura solo nell’osservazione immediatamente esperiente, in realtà, quando tentiamo di afferrare la natura per mezzo della scienza di risucchiarla in noi, la rendiamo più povera. E se vogliamo conoscere rettamente in senso scientifico-naturale, la facciamo proprio, nel nostro conoscere della natura, divenire fantasma. Questo è semplicemente un fatto che si presenta all’osservazione così come qualsiasi altra cosa si presenta all’osservazione.
Dinanzi a un tal fatto è importante che si abbia il coraggio di confessarlo a se stessi. Che cosa si farà, confessandosi questo fatto: noi giungiamo, conoscendo la natura, in realtà a una sorta di concezione che prende la nostra immagine conoscitiva della natura come un fantasma. — Si giunge a porsi realmente questa verità davanti all’anima e a dirsi: dunque la conoscenza della natura è qualcosa che conduce nello spettrale. — E nel rapporto di conoscenza dell’uomo con la natura, in modo scientifico-naturale, l’uomo si comporta cosicché, allontanandosi dalla natura, dall’osservazione della natura, nutre un fantasma della natura.
Vi è una personalità del più recente sviluppo dell’umanità che non ha espresso così apertamente — ma perciò nemmeno così paradossalmente — quello che io ho testé espresso, ma l’ha profondamente sentito: ed è Goethe. Perché Goethe, nella sua epoca, sapeva già porsi nei confronti della natura in questo modo in accordo con se stesso, per questo non fu nemmeno compreso, fu ritenuto un dilettante nel campo della ricerca scientifico-naturale. Ancor oggi si ha tutta la fatica — posso dirlo, poiché da decenni mi sforzo di risvegliare nella nostra contemporaneità una qualche comprensione per Goethe in questa direzione — a portare a comprensione il modo goethiano di considerare la natura.
Qual è questo modo? Questo modo, che sarà elaborato sempre più e più, che — può essere, presso Goethe ancora dilettantesco, imperfetto —, ma che deve essere ulteriormente sviluppato, sviluppato in modo genuinamente scientifico, che può allora condurre alla vera conoscenza della natura in tutti i campi: qual è questo modo? Questo modo consiste in questo: che ci si può accostare al conoscere umano, in quanto esso si allontana dalla natura, al puro riflettere — di cui ho parlato già la settimana scorsa da un altro punto di vista —, in modo da non usare questo riflettere soltanto per dare occasione alla natura di porre la propria spettrale entità davanti all’anima umana. Goethe non aspirava a leggi della natura, che sono sempre astrazioni, che sono sempre qualcosa di morto di fronte alla natura vivente. Goethe aspirava a pure apparenze, come egli le chiamava: ur-fenomeni. Egli mirava a utilizzare il pensiero umano non come se questo dovesse, da sé, dare chiarimenti sulla natura, come se dovesse trovare tali leggi quali sono la legge della conservazione della forza o della sostanza, che sono puramente escogitate; Goethe aspirava invece a usare il pensiero a comporre i fenomeni cosicché nulla più dell’uomo stesso parlasse attraverso questi fenomeni della natura, bensì che i fenomeni parlassero puramente da sé.
Se ora usciamo dall’istintivo che il pensiero aveva in Goethe per giungere a un afferrare pienamente consapevole, ponderato, a dove arriviamo? Arriviamo a rispondere alla domanda così come può rispondervi solo la conoscenza sovrasensibile. Giungiamo a chiederci: sì, che cosa c’è propriamente in ciò che osserviamo nella natura, quando osserviamo con i nostri sensi? — Vi è ciò che nel modo accennato è un fantasma, una formazione spettrale. Questo è naturalmente già contenuto nella natura, poiché l'estraiamo da essa. Ma che cosa è inoltre contenuto nella natura, oltre a questo, quando stiamo in vivente rapporto con essa attraverso i nostri occhi e le nostre orecchie, quando ci abbandoniamo immediatamente alle impressioni sensibili?
Chi in quel modo — come la scorsa settimana abbiamo qui accennato — educa da un lato la facoltà rappresentativa, dall’altro la facoltà volitiva fino alla conoscenza sovrasensibile, costui giunge a dirsi: in ciò che è sensibile, come ci circonda, è già contenuto, per quanto concerne la natura, il sovrasensibile. — Solo che, sulla via della conoscenza della natura, noi lasciamo via il sovrasensibile, e dobbiamo lasciarlo via. Perché? Perché noi uomini, in quanto tra la nascita e la morte siamo qui, nel corpo fisico, così organizzati come appunto siamo, abbiamo trasformato ciò che è il nostro eterno-spirituale in un corpo sensibile esso stesso. Non siamo uomini per il fatto di abitare in una casa del sovrasensibile che viva in noi come eterno, bensì siamo uomini per il fatto che, essendo entrati da un mondo sovrasensibile attraverso la nascita, o il concepimento, nel sensibile, il sovrasensibile — che prima viveva nel puramente spirituale — si è trasformato in un corpo sensibile, che tra la nascita e la morte vive fuori come sensibile, e che attraverso la morte rientra di nuovo nel sovrasensibile, come ho esposto nella conferenza precedente.
Per il fatto che noi stessi, come uomini, siamo organizzati sensibilmente, ciò che fa il suo cammino attraverso di noi — l’osservazione della natura, quando diviene conoscenza della natura — deve allontanarsi dal sovrasensibile. E così, attraverso una considerazione realmente sovrasensibile, si giunge a quanto segue. Si giunge a comprendere: quando stiamo di fronte alla natura nella sua variopinta molteplicità di luci e colori, nei suoi suoni, in tutti gli altri suoi fenomeni sensibili, allora si rivela indiviso un sovrasensibile insieme con un sensibile, il sovrasensibile nel sensibile. Ma in quanto noi, come uomini, ci accostiamo alla natura considerando, spiegando, possiamo prendere da essa solo ciò che noi uomini — che siamo esseri sensibili e che apparteniamo, tra la nascita e la morte, alla sensibilità, non al sovrasensibile che si rivela nel sensibile — possiamo elaborare in noi. Poiché siamo così organizzati come uomini, facciamo, attraverso la nostra propria natura sensibile, di ciò che elaboriamo come scienza naturale una mera immagine del sensibile, che deve essere un fantasma, perché in ciò che ci circonda come natura è contemporaneamente contenuto il sovrasensibile.
Perciò chi, nel modo che si può trovare indicato anche nei miei libri Scienza occulta nelle sue linee generali e L’iniziazione, o come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, si mette realmente in grado di osservare il sovrasensibile, giunge a dirsi: nell’universo, dinanzi a cui si sta, è dappertutto contenuto il sovrasensibile. E se oltrepassiamo il fantasma, che siamo costretti a formarci noi stessi nell’immagine che ci facciamo della natura, non arriviamo allora a morti atomi, non arriviamo a forza e sostanza, bensì arriviamo a un sovrasensibile-spirituale. Questo sovrasensibile-spirituale può e deve renderci possibile conoscerlo attraverso una via sovrasensibile di conoscenza.
Chi acquista comprensione del rapporto dell’uomo con la natura che lo circonda non cerca morti atomi, non cerca molecole, non un sovrasensibile-sensibile, bensì il reale sovrasensibile. E allora si trova, se si indaga sovrasensibilmente, non sostrati materiali di ciò che ci circonda in colori e suoni, bensì si trovano entità spirituali, entità sovrasensibili che sono contenute dovunque nella natura. Cosicché la scienza naturale, rettamente concepita, proprio quando voglia porre davanti all’anima le pure apparenze nel senso goethiano, diventa allora, in rapporto a ciò che sta di là dalle apparenze, non cosa morta, bensì vivente-spirituale. Proprio quando si procede onestamente e coerentemente con la ricerca della natura, quando non si crede di poter stabilire qualcosa sulla natura mediante l’intelletto o mediante l’arte di sperimentare, ma si sa che non si può far altro che spingere la natura fino all’apparenza, dove essa parla da sé, allora si sa che con queste apparenze, con ciò che Goethe chiama ur-fenomeni, si sta immediatamente davanti al sovrasensibile; si sa allora che non è necessario spiegare da leggi della forza e della sostanza, bensì si è posti nella necessità di spiegare a partire dallo spirituale. Ciò, in fondo, costituisce una reale, spregiudicata, vorrei dire scientifico-naturale considerazione critica del conoscere della natura stesso.
Come si comporta ora, in rapporto a ciò, la scienza dello spirito, che vuole conoscenze sovrasensibili da sé? Se voi prendete la via della conoscenza sovrasensibile, come vi ho caratterizzata la scorsa settimana, vi direte: quando l’uomo, attraverso quelle trasformazioni della facoltà rappresentativa, della facoltà volitiva, perviene realmente a contemplare il sovrasensibile così come con gli occhi contempla i colori, con le orecchie ode i suoni, quando l’uomo contempla questo sovrasensibile così come d’altronde, nella vita ordinaria, contempla il sensibile, allora questo passaggio al contemplare sovrasensibile è davvero, nell’esperire animico, come un risvegliarsi. E questo vissuto l'attraversa anche realmente colui che è ricercatore dello spirito. Si può dire: come nell’esperire ordinario l’uomo si risveglia dal sonno o dalla vita del sogno e sa di aver vissuto, durante il sonno e la vita del sogno, soltanto in immagini, e passa allora — perché sa porre la sua volontà in connessione con la realtà esteriore — in un mondo che egli chiama reale rispetto al mondo d’immagini del sogno, così il conoscitore dello spirito, colui che si spinge fino alla ricerca sovrasensibile, si risveglia dal mondo in cui d’altronde si trova nell’ordinario stato di veglia, avendo davanti a sé un altro mondo, che sta al mondo sensoriale ordinario come il mondo sensoriale ordinario sta al mondo d’immagini del sogno. È un risvegliarsi. Questo risvegliarsi può essere vissuto nell’anima.
Allora, di nuovo, quelle apparenze che abbiamo nel mondo attorno a noi diventano appunto immagini in rapporto al mondo superiore, sovrasensibile, come le immagini del sogno, presso un sano pensare, vengono prese come immagini di ciò che si ha nel mondo sensoriale. Vorrei accennare, con un esempio, a come, per il conoscitore dello spirito, il mondo ordinario del sensibile si trasformi in un mondo di immagini. Bisogna soltanto comprendere rettamente queste cose, non sognare in qualche modo misticamente, e non finire nel nebuloso.
La scienza naturale ordinaria considera naturalmente l’uomo ponendo accanto, in modo equivalente, il capo, il tronco, gli arti, le estremità — con ciò, intendo ora, che si prolunga verso l’interno, dove nella forma morfologica di pensiero agli arti appartiene anche tutto il sessuale. Per la considerazione ordinaria questi tre membri della natura umana sono qualcosa — vorrei dire — di assoluto, qualcosa di equivalente. Di fronte alla visione dello spirito, l’uomo, in quanto come essere sensoriale sta davanti a noi, diventa immagine della sua superiore, sovrasensibile entità, come l’esperienza di veglia ordinaria diventa immagine quando ne sogniamo. Allora però anche la conoscenza dell’uomo diventa altra, per il fatto che l’uomo viene riferito alla sua eterna, sovrasensibile entità.
Pervadendo il conoscere con la natura d’immagine, rappresentando, tutto il conoscere dell’uomo diventa altro. Allora non restano più equivalenti il capo — se voglio tener conto solo di questi due membri della natura umana — e la natura delle estremità: allora si vede, nella forma del capo, studiata attentamente, ciò che nella sua formazione è modellato sulla vita spirituale passata, prima che l’uomo sia entrato nel mondo sensoriale. E nella natura delle estremità si vede ciò che è prefigurato — ora ancora embrionalmente, ma che si svilupperà — in ciò che diverrà dell’uomo nel futuro, soprattutto quando egli entrerà nel mondo sovrasensibile attraverso la porta della morte. Può ancora oggi suonare paradossale, eppure è ciò che, in una considerazione veramente scientifico-spirituale, emergerà dalla dottrina goethiana delle metamorfosi.
Goethe considerava la singola forma della pianta, la singola forma nell’animale e nell’uomo, nella loro trasformazione, come immagini di una forma fondamentale. Una comprensiva dottrina spirituale delle metamorfosi considererà il capo come una metamorfosi delle estremità dell’uomo, ma così da riferire l’uno al passato, l’altro al futuro. Allora l’uomo stesso, nella sua configurazione esteriore, diventa immagine di ciò che è nello spirituale. E così tutto diventa immagine del sovrasensibile, come il sogno diventa immagine quando ci rechiamo nel sonno. Ciò che l’uomo è nel sovrasensibile diventa, durante la sua presenza nel sensibile, mentre vi è desto, immagine del sovrasensibile, come il sensibile diventa immagine quando egli sprofonda nel sonno. Questa conoscenza è un immediato, posso dire, risultato empirico dell’esperienza sovrasensibile.
Ora confrontiamo ciò che questa conoscenza sovrasensibile guadagna da sé, dunque come visione del mondo, anche sulla natura dell’uomo, quando aspira a una conoscenza della natura umana: l’uomo e tutta la natura diventano immagine che deve anzitutto essere riferita a una realtà sovrasensibile. Ora questo non collima completamente con ciò che il ricercatore della natura oggi, quando pensa, trova egli stesso come ultima conseguenza. Egli trova che il suo fenomeno naturale diventa spettrale, diventa immagine. La conoscenza sovrasensibile mostra che tutto ciò che percepiamo nel sensibile deve diventare immagine, deve essere riferito a un sovrasensibile. In breve, non vi è nulla che così fortemente converga in una comprensione armonica del mondo come ciò che si trova, quando si è non un dogmaticamente credente scienziato naturalista del presente, ma un pensante scienziato naturalista che può osservare la propria scienza naturale in modo scientifico-naturale, che si accorda allora con ciò che il ricercatore dello spirito deve dire sulla natura, in quanto essa ci si presenta nell’osservazione.
Questo è ciò che deve entrare nell’umanità: che gli uomini si mettano nella condizione di vedere realmente come la via verso il sovrasensibile e la via pensantemente compenetrata verso il sensibile convergono; poiché solo da ciò risulterà un’immagine totale del mondo, che non ci renda semplici possessori di un’immagine spettrale della natura, ma ci lasci riconoscere, ci lasci ammettere che con la spiegazione ordinaria della natura abbiamo dovuto creare tale spettralità, e ci mostri nel contempo come possiamo, oltre questa immagine naturale, penetrare nello spirituale-sovrasensibile. Questa è la direzione di corrente che anche il pensare scientifico-naturale deve prendere per uscire da ciò in cui esso stesso, necessariamente — proprio quando adempie al suo ideale —, si deve condurre. Si incontrano certe contraddizioni quando si crede di aver afferrato la natura nel conoscere naturale, mentre in realtà si è afferrato soltanto qualcosa col quale non si può, dall’alto, guardare con superbia agli antichi «fantasmi», e che è esso stesso solo un fantasma, dietro a cui occorre cercare la realtà spirituale.
Così, la conoscenza dello spirito, nel senso qui inteso, non sta in contraddizione con la conoscenza della natura, ma al contrario: essa fornisce alla conoscenza della natura ciò che quest’ultima deve cercare se vuole comprendere se stessa; fornisce ciò che, in fondo, è inconsapevolmente contenuto in ogni vero ricercatore della natura come meta del suo cercare; fornisce ciò che solo può dare soddisfazione, mentre il semplice indagare della natura, proprio se viene condotto rettamente, deve, per la sua stessa essenza, condurre necessariamente nell’insoddisfazione.
Quando si riconoscerà sempre più e più il vero carattere della conoscenza sovrasensibile, che è proprio sorta dalla scienza naturale, allora si troverà che la scienza naturale in senso nuovo può sussistere solo se viene integrata dalla scienza dello spirito. La scienza naturale stessa deve esigere questa conoscenza sovrasensibile. Solo allora diverrà vera conoscenza della natura, cioè essa stessa una via dentro il sovrasensibile.
Volevo, in proposito, dare soltanto questi accenni. Si potrebbero tenere molte conferenze, che mostrerebbero poi come il pensiero della scienza naturale stesso esiga la scienza dello spirito, se non vuole andare a finire nel nulla, se non vuole incorrere in equivoci sulla sua stessa ricerca. Volevo mostrare soltanto come la scienza naturale stessa debba cercare questa scienza dello spirito. La scienza naturale ha celebrato grandi trionfi, ha compiuto cose enormi nel cammino conoscitivo dell’umanità; ma proprio quando procederà sulla sua via, si spingerà oltre se stessa, condurrà dentro lo spirito.
Le cose stanno oggi così che dovrebbe in realtà porsi criticamente di fronte alla scienza naturale solo chi sa pensare scientifico-naturalmente esso stesso, chi, non per ignoranza o per antipatia, sta in modo negativo verso la scienza naturale, ma sta in modo positivo verso di essa. E se posso fare un’osservazione personale, che faccio soltanto perché è forse connessa con qualcosa di oggettivo, essa è questa: mi si è spesso rimproverato di avere, nella lunga serie dei miei scritti, anche tali da occuparsi intensamente del giustificare la scienza naturale del XIX secolo, che si pongono interamente — per quanto si può con il modo di pensare scientifico-naturale — sul terreno della scienza naturale. — Senonché, io non avrei alcuna parola da dirvi sulla scienza naturale, né a un altro pubblico, in una tale direzione come oggi ho parlato, se non potessi richiamare l’attenzione sul fatto che io ho saputo anche, dove era opportuno, pormi in modo del tutto positivo, assenziente — nella misura in cui il consenso è legittimo — nei confronti della scienza naturale. Credo che solo chi conosce questa scienza naturale e sa apprezzarne le conquiste possa parlarne; mentre ogni chiacchierare dei cosiddetti mistici o teosofi sulla scienza naturale, quando non la conoscono, è appunto un ozioso chiacchierare.
Con ciò credo di aver parlato almeno in qualche accenno del primo malinteso che, nei confronti della scienza dello spirito di orientamento antroposofico qui intesa, sorge da parte di coloro che ne parlano senza conoscerla.
Il secondo malinteso è questo: molto spesso si considera qualcosa come la conoscenza sovrasensibile, nel senso accennato, come impratica, inadatta alla vita ordinaria, e ciò si intende come un biasimo, soprattutto nel presente, perché il presente è costretto a tuffarsi davvero, nel senso più pieno della parola, nella vita pratica. Ora, prenderemo in considerazione solo un lato della cosa, ma un lato molto importante: il lato della concezione del convivere sociale dell’umanità. Le considerazioni scientifiche e altre sulla convivenza sociale dell’umanità sono diventate propriamente la divisa, la parola d’ordine del tempo nuovo. E anche ciò che è avvenuto in questo campo sta, in fondo, tutto nella luce del modo di pensare scientifico-naturale. Io attribuisco anzi poca importanza al fatto che coloro che oggi vogliono essere sociologi, nel retto senso della parola, conformemente ai tempi, che vogliono fondare una scienza sociologica, si sforzino sempre più e più di trasporre nella vita sociale umana rappresentazioni e concetti scientifico-naturali presi dalla scienza naturale. A ciò vorrei anzi attribuire molto meno importanza, perché le teorie, per la vita realmente pratica — come mostra in particolare la considerazione sovrasensibile —, hanno in realtà un’importanza molto piccola.
Che cosa non si era immaginato Lassalle, quando sviluppò in sé quel modo di pensare che egli riassunse poi nella sua celebre conferenza La scienza e gli operai. Aveva davanti agli occhi l’ideale che il convivere umano dovesse essere portato, proprio attraverso il moderno socialismo, dall’istintivo nello scientifico, che il proletariato dei tempi nuovi avesse il compito di compenetrarsi di scienza, per fondare per l’appunto questi tempi nuovi. Si è poi visto come, in un altro modo — pensando consapevolmente come si pensa nella scienza naturale — il marxismo, con la sua concezione materialistica della storia, tentò di fondare, a partire da una teoria, ciò che doveva trapassare negli animi e condurre a una conformazione sociale del mondo.
Ora, coloro che oggi, dopo che gli ultimi quattro anni sono passati sul mondo, ancora non vedono come, a partire da tali teorie, gli animi umani si lascino ben poco influenzare socialmente, lo vedranno nei prossimi decenni! Le teorie entrano in realtà poco in conto, quando si intende ciò che qui si deve propriamente intendere: convivenza sociale e configurazione di questa convivenza sociale a partire dagli impulsi umani nel senso più ampio. Vi è infatti assai dentro ciò che si può riassumere nella parola: a partire dagli impulsi umani, configurazione del nesso sociale.
Si potrebbe di nuovo parlare a lungo di tutti i tentativi che sono stati fatti, più o meno utopici, di configurare questo convivere sociale in modo degno dell’umanità più recente. Ma a ciò do minore importanza. Do molta più importanza al fatto che la vita si è pur plasmata, certo plasmata fino a ciò che oggi vediamo svilupparsi come una tremenda catastrofe mondiale negli ultimi quattro anni. E almeno una parte delle cause che hanno condotto a questa tremenda catastrofe mondiale la dobbiamo cercare nella reale contraddizione e conflitto degli impulsi, in cui si è spinta la vita sociale dell’umanità sulla terra.
Giustamente si è richiamata l’attenzione sul fatto che l’umanità nei tempi più antichi — e questo è lo stesso tempo in cui non si pensava ancora in modo scientifico-naturale moderno, come ho caratterizzato in questa conferenza — ha vissuto corporativamente; vi erano gilde, corporazioni, aggregazioni di ogni più svariata specie.
Poi venne l’epoca del moderno individualismo con il suo ideale della libertà umana. Si credette di dovere, a questo ideale della libertà umana, a questo impulso dell’individualismo, lo scioglimento progressivo delle antiche corporazioni. E chi segue la storia trova come queste corporazioni si siano via via disciolte. Si vide poi l’ulteriore corso della vita economica, e si vide come, nell’ultimo tempo, le corporazioni siano nuovamente sorte. Non voglio e non posso entrare nei particolari, altrimenti si dovrebbe mostrare passo passo come, da un lato, siano sorte società corporative o cooperative come le cooperative di consumo; si dovrebbe mostrare come, in parte per protrarsi, per rivivere dell’antica comunanza, gli uomini abbiano tentato di venire a patti con la vita. Le antiche corporazioni non sono risorte; ma fino alle formazioni di trust sono sorte nuove corporazioni e attraversano la nostra struttura sociale. A questa configurazione pratica della vita sociale, come essa si è formata — non alle teorie che gli uomini hanno escogitato su di essa —, vorrei dare molta più importanza.
Ma per come tutto ciò si è plasmato, anche tenendo conto delle più diverse forze d’interesse, di altri impulsi della vita moderna, si deve pur dire: si è sviluppata la moderna corporazione nei più svariati campi; si è conservato ciò che dai tempi più antichi è stato protratto in quanto risponde pur sempre a istinti umani e a impulsi volitivi umani. E in quel modo con cui si è plasmato il mondo — ecco ciò cui do importanza, non come si è pensato su di esso, ma come si è plasmato il mondo, come si sono formate le comunità, come l’uomo si è articolato di fronte all’uomo, sia pure inconsciamente — in quello sta come impulso più intimo, di nuovo, il pensare scientifico-naturale dei tempi nuovi, ma in un modo del tutto particolare.
Se si guarda con comprensione a ciò che erano in passato gli uomini quando vivevano in corporazioni, in gilde — non lo difendo naturalmente, e so che a ragione sono state abolite —, se si guarda a ciò che allora li riuniva e al modo in cui vivevano in queste comunità, si nota una considerevole differenza da ciò che li riunisce oggi. Un carattere del tutto spiccato — ogni conoscitore lo deve ammettere — delle vecchie comunità è che gli uomini si comprendevano sia all’interno di esse sia da comunità a comunità. Ovviamente, tutto nel mondo avviene solo fino a un certo grado; ma gli uomini si comprendevano. Maestro e garzone si comprendevano, perché il maestro sapeva come stavano le cose nell’anima del garzone. Erano positivamente disposti l’uno verso l’altro. Perché? Perché in questi istinti, negli impulsi volitivi da cui queste comunità sorsero, viveva ancora qualcosa di spirituale-animico, qualcosa di spirituale-animico che era congiunto al corporeo.
Ciò stesso che in tempi più antichi faceva sì che, con le rappresentazioni che si avevano, si potesse contemplare non solo la natura, ma anche l’anima; quelle stesse rappresentazioni, che vivevano istintivamente, inconsapevolmente negli uomini e che facevano di natura e vita animica un’unità, vivevano anche negli istinti, e facevano sì che si stesse insieme mediante il sangue, come figlio al padre, come figlia alla madre, o come appartenente a una nazione o a una corporazione — quando si era legati dal sangue, o da qualsiasi altro interesse —, e ciò faceva sì che dagli istinti, in cui erano però innati impulsi spirituali-animici, si richiedesse la comunità.
Venne poi il pensare culturale scientifico-naturale. I tempi nuovi non sono stati, nella loro propria struttura in rapporto all’uomo, plasmati da altro che proprio dal pensare scientifico-naturale. Per il fatto che l’uomo giunse a un pensare della natura che pone le apparenze — anche se non se lo confessa — in modo che, come spettrale contenuto, non hanno più nulla a che fare con lui, l’uomo si trova posto su se stesso. L’uomo antico era insieme con la natura. Fuori appariva il fulmine, tuonava, dalla nube cadeva la pioggia: l’uomo antico vedeva in ciò la manifestazione di una forza della natura. Dentro percepiva questo o quell’impulso. Vedeva istintivamente questi impulsi come una similitudine di quella forza della natura. Agiva a partire dalla natura, perché per la particolare natura della conoscenza della natura menzionata non era ancora stato posto fuori dalla natura.
Negli ultimi secoli, proprio per il fatto di essersi spinto alla pura apparenza della natura, l’uomo è stato posto fuori dalla natura. La conoscenza della natura riceve il suo giusto compito, la sua giusta missione nello sviluppo dell’umanità non per il fatto — come ancora oggi si crede superstiziosamente, superstiziosamente in senso scientifico-naturale — di fornire conoscenze assolute, bensì per il fatto di rendere liberi gli uomini. Solo allora si comprende la missione della scienza naturale nello sviluppo dell’umanità, quando si considera la natura come un’educatrice alla libertà.
Per il fatto che l’uomo, nella più recente scienza naturale, deve segregare le apparenze della natura, che si allontana dalla natura, viene, come personalità, posto su se stesso. Per questo però egli era dapprima, prima cioè di giungere nuovamente, per quella via sovrasensibile che ho accennato, al mondo sovrasensibile per inserirsi di nuovo nel mondo — come prima vi stava inserito naturalmente, così ora sovrasensibilmente —, prima di giungere a questa via, che d’ora innanzi dovrà percorrere verso il futuro, l’uomo era posto puramente sulla punta della sua personalità. La scienza naturale l'ha posto sulla punta della personalità. La scienza naturale ha determinato l’intera disposizione d’animo. Si era impossessata dei suoi istinti. Per questo gli uomini moderni non si trovano più di fronte gli uni agli altri come gli uomini antichi come imparentati di sangue o di corporazione, ma si stanno di fronte come individualità, come personalità. Devono cercare, a partire dalla libertà, le loro unioni, le loro comunità sociali. E le hanno dapprima trovate solo da istinti, ma da istinti che hanno qualcosa di contraddittorio, perché il tempo degli istinti è passato, perché da un lato l’uomo non può più pensare istintivamente, ma deve pensare coscientemente sotto l’educazione della scienza naturale. E d’altra parte l’uomo non aveva ancora la possibilità di inserirsi di nuovo nel mondo mediante la conoscenza sovrasensibile. Perciò si collocò in un mondo nuovo su cui pensava, e nell’antico mondo così come non pensava più su di esso. I vecchi istinti egli li propagò in un mondo che attraverso il moderno pensare scientifico-naturale non gli stava più davanti all’anima. Per questo sorse, quando si afferra più profondamente in senso animico ciò che aleggia attraverso l’umanità più recente, quella contraddizione insanabile nella moderna vita sociale. Con mezzi inadeguati è stato fondato il socialismo, che è certo un ideale dell’umanità. Perché? La conoscenza della natura non colloca l’uomo nel mondo; l'isola come personalità, rende sempre più grande la coscienza della personalità. Perciò egli può formare comunità soltanto a partire dai suoi egoistici istinti. Il suo pensare si distingue da ciò che egli forma come comunità a partire dagli istinti. Sorge una disarmonia, e la conseguenza è che deve sorgere un ordine sociale disarmonico, se si ha soltanto la scienza naturale e si applicano soltanto concetti scientifico-naturali alla configurazione della vita sociale, che deve sorgere una contraddizione, una contraddizione interiore, viva, che durerà finché l’umanità non si deciderà a dirsi: proprio la vita moderna, se vuole fondare un ordine sociale, deve creare disarmonie, se non introduce nel convivere sociale la conoscenza sovrasensibile, il sentire e il volere sovrasensibile. — Finché non si sta di uomo a uomo l’uno di fronte all’altro così da vedere nell’altro l’immagine, l’apparire dell’uomo immortale, finché non si vede in ogni uomo, quando si vive con lui in nesso sociale, sì un essere individuale, ma un tale essere che è l’espressione di un’entità sovrasensibile, finché non si vuole integrare ciò che può derivare alla sociologia e all’impulso sociale dalla scienza naturale con ciò che si acquisisce dal conoscere spirituale, tanto a lungo si entrerà — col moderno pensare sociale, ma principalmente con la moderna conformazione sociale, con la pratica interpretazione dei concetti — in una vita tale che deve da sé disgregarsi, che deve condurre a lotta e disarmonia.
Chi comprende questo nesso interiore sa quale parte abbiano, negli ultimi quattro anni, le cose che ho testé accennato. Non che io affermi che esse soltanto siano colpevoli, ma vi hanno una parte essenziale, un’enorme parte essenziale. Chi desidera e vuole il socialismo, lo vuole onestamente, deve condurre l’umanità a concetti che non siano meramente scientifico-naturali, perché nella vita da uomo a uomo vive altro, opera altro, di ciò che si può afferrare nel campo scientifico-naturale.
La scienza naturale lo mostra, per il fatto di avere un determinato ideale, e questo determinato ideale è di nuovo legittimo. La scienza naturale aspira sempre più e più all’esperimento, si allontana sempre più dalla pura descrizione e dall’osservazione. Che cos’è l’esperimento? L’esperimento è anzitutto qualcosa che viene composto dal nostro intelletto, che proprio allontana dalla natura, che — come ho mostrato nella conferenza della scorsa settimana — conduce nel nulla di un uomo. Ciò che rappresentiamo nell’esperimento, in fondo, ha a che fare solo apparentemente con la vita della natura. In verità ha a che fare con ciò che nella natura muore. Ciò si mostra quando si vuole applicare alla configurazione della vita sociale ciò che è stato guadagnato mediante il modo di pensare sperimentale. Chi vuole introdurre nella vita sociale puri concetti scientifico-naturali, che sono concetti del tutto onesti, retti, proprio idealmente scientifico-naturali, costui introduce nella vita qualcosa che non conduce all’ascesa, alla vita, bensì conduce alla morte sociale. E dovrebbe sperimentare l’umanità, se non volesse introdurre il sovrasensibile accanto allo scientifico-naturale nella vita sociale, come con ogni voler sociale, con ogni socialismo, si possa soltanto istituire un ordine che è disordine, che è decadenza.
Quel socialismo che allontana gli uomini dal sovrasensibile creerà strutture sociali di distruzione, strutture sociali di allontanamento, e potrà giungere tutt’al più a utilizzare il vecchio per realizzare i suoi pensieri decadenti. Poiché che cosa è avvenuto finora, in fondo, non attraverso le teorie sociali, ma attraverso il socialismo pratico? Si è davvero sentito, esso, radicalmente plasmatore del mondo? Allora non si sarebbe, come fa ancora oggi, accomodato nelle vecchie forme! Nelle vecchie forme, così, esso ci appare come qualcuno che disapprova la crinolina ma non cerca di superarla, e invece l'imbottisce di ovatta. Così anche vediamo come, nel pensiero sociale dei tempi nuovi, le forme vecchie vengano conservate, imbottite di ovatta. Poiché che cosa vogliono la maggior parte dei capi del socialismo più recente? Ottenere il potere là dove altri l’hanno avuto, non plasmare, ma scambiare il potere.
Questo è, vorrei dire, solo da un altro lato, anche una prova sperimentale del fatto che si può parlare di socialismo solo se si ha, nello stesso tempo, la volontà di condurre gli uomini al sovrasensibile, a quegli impulsi che occorre dare all’umanità moderna, se essa vuole uscire dall’inclinazione alle catastrofi in cui impulsi puramente scientifico-naturali l’hanno condotta. Questi impulsi devono essere, proprio nella vita sociale, sovrasensibili.
In verità, la scienza dello spirito non è, su questo campo, impratica. Essa può provvisoriamente, per molti riguardi, solo esprimere il suo rammarico per il fatto che vi siano molti uomini che si ritengono così ben pratici, così tremendamente pratici, da leccarsi le dita per la propria pratica di vita, e che guardano con disprezzo alle persone impratiche che vorrebbero introdurre qualcosa nel mondo a partire da idee, a partire dallo spirito! Eppure, si conosce questo lato del filisteismo, che si pone oggi come la grande pratica della vita, e che respinge brutalmente tutto ciò che dovrebbe venire dallo spirito. Nell’assurdo, nell’impossibile si porterà questa pratica di vita. Poiché solo ciò è pratico che si riferisce all’intera, non alla mezza o a un quarto della realtà. Chi ha davanti a sé un magnete a ferro di cavallo e, quando l’altro gli dice: «Tu, questo puoi usarlo, attira altro ferro, è un magnete» — gli risponde: «Ma cosa dici, io riconosco da questa forma solo un ferro di cavallo per ferrare un cavallo» — costui rassomiglia a chi vuole ordinare la vita sociale solo secondo concetti che evitano il sovrasensibile. Chi invece sa che alla vera pratica della vita appartiene l’intera realtà e quindi anche il sovrasensibile, rassomiglia a chi non usa male il magnete a ferro di cavallo per ferrare il cavallo, bensì l'usa come magnete.
Con ciò ho trattato anche il secondo malinteso di cui oggi volevo parlare, di nuovo solo in modo accennato. Il terzo concerne ciò che ora va del tutto dentro l’interiorità della vita umana, che ha a che fare con ciò che, sotto molti rispetti, deve essere per l’uomo la cosa più santa di tutte: concerne la vita religiosa.
Ora, qui ve ne sono davvero molti, precisamente coloro che sono rappresentanti ufficiali o non ufficiali di questa o quella confessione religiosa positiva, coloro che — certo senza seguire il principio d’autorità, come si dice oggi cortesemente — calunniano questa scienza dello spirito di orientamento antroposofico come qualcosa che porterebbe gli uomini all’irreligiosità, che vorrebbe dar loro una parvenza di conoscere spirituale, in luogo di ciò che mostrerebbe immediatamente all’uomo quella via per la quale egli può, dall’essenza della sua natura, accedere al sovrasensibile, al religioso. Non parlerò oggi — benché sarebbe assai allettante, ma il tempo stringe, e vi sono anche altre cose da considerare — di questa o quella confessione religiosa, bensì del sentire religioso come tale.
Chi osserva la conoscenza dello spirito, qui intesa, nella sua vera essenza, potrà, credo, giungere molto presto a riconoscere che essa, tanto poco quanto è impratica o antisociale o anti-scientifica, è altrettanto poco irreligiosa, altrettanto poco adatta a distogliere qualcuno dalla profondità del suo sentire religioso. Poiché che cosa è, secondo lo spirito delle esposizioni che qui ho fatto in queste tre conferenze, proprio l’essenziale della più recente conoscenza sovrasensibile, come viene ricercata dall’antroposofia?
L’essenziale è che la via che conduce alla ricerca sovrasensibile deve sfociare nell’impersonale. Si rifletta solo su come, nella scorsa settimana, abbia dovuto essere radicalmente richiamata l’attenzione sul fatto che ciò che l’uomo contempla come spirituale sta prima della nascita o dopo la morte, che l’essenziale della vita tra nascita e morte consiste nel fatto che l’uomo si è trasformato nel materiale. E si può dire: proprio la scienza dello spirito, che così conduce attraverso la conoscenza sovrasensibile al vero immortale, all’incontrovertibilmente immortale dell’anima umana, può, sotto questo rispetto, essere perfino d’accordo col materialismo. Essa sa che ciò che l’uomo vive fuori materialmente è una metamorfosi, una trasformazione dello spirituale, e che lo spirituale trae i suoi frutti dal fatto di scendere nell’abisso del materiale e di svilupparsi, là, proprio attraverso la conoscenza della natura, alla libertà.
Ma ciò non presuppone che l’uomo, dal personale, dal vissuto immediato qui nel corpo, sfoci con la sua ricerca nell’impersonale. Quando si vuole conoscere qualcosa sovrasensibilmente, ciò presuppone una disposizione d’animo che entri sempre più e più spiritualmente nell’impersonale; così come in passato l’uomo, fisicamente — quando non aveva ancora conoscenza della natura — in generale stava fisicamente dentro il sovrasensibile.
L’uomo deve ricercare impersonalmente nello spirituale, se vuole che la luce dello spirituale risplenda dentro il materiale, dentro la sostanza. Senonché, quanto più si va avanti in questa ricerca sovrasensibile, quanto più ci si compenetra di essa — di questa ricerca sovrasensibile che richiede l’impersonale —, tanto più si sente come, dall’altro polo dell’uomo, dal polo della volontà, sgorghi ciò che è immediata percezione religiosa. Anche questa immediata percezione religiosa vuole il sovrasensibile, ma lo vuole in modo che la personalità non vada perduta, che tutto ciò che è immediatamente connesso col personale tra nascita e morte possa unirsi con ciò che è sovrasensibile.
Proprio quando si comprenda nel retto senso il cammino nel sovrasensibile per via della scienza, si è indirizzati al religioso da una forza interiore che si manifesta in particolare come bisogno di venerazione dello spirituale. Il vero sviluppo all’interno della via nel mondo spirituale, attraverso la conoscenza sovrasensibile, è che si è spinti sempre più e più a un approfondimento della propria vita religiosa, che si impara a comprendere proprio ciò che si ha come vita religiosa. La scienza dello spirito conduce necessariamente — perché questo sta nello sviluppo dell’umanità — dal personale nell’impersonale, affinché la luce dello spirito possa di nuovo illuminare dentro il mondo sensibile.
Così, d’altro canto, come conseguenza di questa conoscenza dello spirito, deve manifestarsi una vita religiosa approfondita; poiché è profondamente fondato nella natura umana che lo spirituale non venga solo contemplato nel suo risplendere, nella sua pienezza di saggezza, ma venga anche venerato. Questa venerazione deve però provenire dalla personalità. In questa regione dell’esperire umano non può entrare, in forma immediata, ciò che viene contemplato spiritualmente: esso deve rinnovarsi, attraversare una metamorfosi, deve trasformarsi, deve trasporsi nel personale. L’uomo, quando riceve da un lato la luce dello spirituale, va poi a venerare questo spirituale, a cercare dove può trovare vita religiosa, approfondimento religioso.
Bisogna però anche, d’altro canto, dal lato dei rappresentanti della vita religiosa, poter vedere le cose nella giusta luce. Si è detto, in tempi antichi, da certe parti della confessione umana, e si è ripetuto fino a oggi, che il paganesimo antico sarebbe consistito nel fatto che per mezzo della semplice saggezza ci si voleva avvicinare al divino. Ma giustamente si può sempre di nuovo ripetere la parola: per saggezza non si riconosce il divino nel mondo — il divino no, il sovrasensibile in cui l’uomo ha la sua immortalità, certo. Ma non può essere riconosciuto come divino, poiché il divino deve essere sentito venerandolo. Lo spirituale deve prima trovare la via nel personale, la via dove l’uomo come personalità sta dentro: sia che attraverso il cammino della considerazione della natura diventi servitore di Jehova — contemplando quell’entità che di generazione in generazione opera e tesse come sovrasensibile nel sangue —, sia che guardi a quell’entità che sta in redentivo rapporto con la sua anima, al Cristo Gesù [trascrizione incompleta].
L’uomo deve trovare la via nel mondo sensibile, dove sta con la sua personalità. Ma d’altro lato deve venire quella comprensione che non solo dice: per saggezza non si riconosce il divino, perché dev’essere sentito venerandolo — ma anche: a partire dalla semplice saggezza, dalla semplice religione, il sovrasensibile non può essere contemplato. La religione deve completarsi con la visione del sovrasensibile; altrimenti potrà solo apparentemente bastare a un’epoca scientifico-naturale, perché perpetua concezioni antiche e si volge contro quelle nuove. La religione, rettamente afferrata, non ha bisogno di temere l’apparire di verità nuove, anche sovrasensibili.
Sorge ancora qualche altro malinteso. Se la religione crede che la conoscenza sovrasensibile le noccia in qualche modo, le possa nuocere in qualche modo in quelle aspirazioni in cui essa è legittima, allora chi così crede non fa i conti con l’ulteriore sviluppo dell’umanità. Non abbiamo forse visto, stando nello sviluppo moderno, come non vi sia alcuna possibilità di giungere a una retta vita sociale se non si prende la via nel sovrasensibile? Non abbiamo forse anche visto come questo stesso pensare scientifico-naturale spingeva all’irreligiosità, come il cammino nello scientifico-naturale, come cammino della personalità, spingeva all’irreligiosità? [lacuna nella trascrizione]. La scienza dello spirito odierna parla più intensamente alla natura umana, cosicché l’uomo può essere spinto alla venerazione religiosa, quando non si voglia, come qualche superficiale conoscitore della natura, allontanarsi dalla venerazione religiosa. Oggi si deve parlare più intensamente all’anima della vita sovrasensibile, poiché l’anima è divenuta più cosciente, più individuale. La forza della vita religiosa deve essere più intensa, se vuole svilupparsi nella forma antica.
Un altro malinteso, proprio su questo campo, è questo: si crede che la scienza dello spirito, come è qui intesa, voglia presentarsi essa stessa come fondatrice di setta o di religione. La scienza dello spirito ha, per questo, una comprensione troppo chiara del divenire dell’umanità. Essa sa che nel divenire del genere umano regnano forze efficaci succedentisi, come nella vita del singolo. Come l’uomo nel quarantesimo anno di vita non può avere la stessa disposizione d’animo che aveva nel ventesimo, altrettanto poco l’umanità nel XX secolo può avere la stessa disposizione d’animo dei secoli e millenni precedenti.
La scienza dello spirito guarda ovunque al reale e giudica questo reale non secondo concetti escogitati. Perciò essa non parla come fa tanta gente del presente che vuole fondare scientificamente una religione del futuro; sa invece che il tempo delle fondazioni religiose è passato, si è chiuso proprio con la fondazione del cristianesimo. Quella disposizione d’animo nella quale l’umanità poteva essere afferrata da quel vivere religioso interiore che poi deve propagarsi, quel tempo, è strettamente connesso con la disposizione del mondo che era in tempi più antichi. Ora noi siamo entrati, come umanità, in una disposizione d’animo che è stata educata proprio attraverso la scienza naturale, ma che vuole anche, sul modello scientifico-naturale, penetrare nel sovrasensibile, vuole creare un sapere sovrasensibile, vuole creare per mezzo di questo sapere sovrasensibile una chiarezza sempre più grande su ciò che in epoche religiose si è manifestato in modo religioso; ma che non può più porsi essa stessa come fondatrice di religione. A comprendere sempre più e più ciò che è stato dato come religione all’umanità, a questo la vera scienza dello spirito condurrà; a liberare questo religioso dai legami di coloro che l’hanno portato su false vie sotto ogni sorta di brame di potere e altre. Ma posso solo accennarlo. Svilupparlo oltre porterebbe troppo lontano.
Con questi accenni volevo semplicemente indicare brevemente come la scienza dello spirito non possa, già per la sua natura, rendere irreligiosi, né come possa voler fondare una qualche nuova religione o cosa del genere. Tutte queste sono cose che non provengono da una reale compenetrazione di ciò a cui la scienza dello spirito qui intesa realmente aspira, anche quando vengono affermate. E così si può dire: proprio quegli attacchi che ora grandinano sulla scienza dello spirito di orientamento antroposofico anche da parte dei rappresentanti delle confessioni religiose riposano su malintesi talvolta ben voluti e su false interpretazioni. Meno di tutti avrebbero motivo, quelli che prendono seriamente la vita religiosa dell’umanità, di volgersi contro la scienza dello spirito. La scienza dello spirito ricondurrà infatti di nuovo alla vera religiosità, mentre l’epoca meramente scientifico-naturale e la sola religione positiva, che vuole solo conservare il tramandato, deve allontanare dalla reale religione. Questa religione positiva proviene dai tempi in cui l’uomo stava diversamente dentro il mondo. Ma l’uomo non si farà riavvitare indietro, così come un quarantenne non può più diventare ventenne.
Perciò quella confessione religiosa che si oppone alla conoscenza sovrasensibile dei tempi nuovi scaverà da sé la propria tomba, per quanto possa essere bramosa di consolidarsi mediante potere esteriore. E sempre di nuovo devo ricordare — ciò che ho già fatto lo scorso anno qui a Zurigo — come fu un confessore ben migliore di teologia e di religione colui che una volta, pur essendo sacerdote cattolico, tenne come rettore all’università la sua prolusione su Galileo, e richiamò l’attenzione su come la chiesa cattolica — la sua chiesa — a suo tempo si fosse rivolta contro il copernicanesimo, sì, fino all’anno 1822. Egli dovette però sottolineare — il professor Müllner, teologo e filosofo cattolico —, quando assunse il rettorato all’università di Vienna, che la vera religiosità, anche il vero cattolicesimo, non dovrebbero rivolgersi contro i progressi della conoscenza umana, poiché ogni ulteriore progresso nella conoscenza umana pone soltanto in modo più grande e più mirabile davanti agli uomini le meraviglie del divino nel mondo.
Questo è un reale modo di pensare religioso e anche realmente cristiano! E come non è necessario che un’esteriore conoscenza scientifico-naturale venga sentita come avversaria da qualcuno che realmente, veramente sente il religioso, così nemmeno una conoscenza sovrasensibile, che anzi per via diretta deve ricondurre l’uomo alla religiosità, ma certo a una libera religiosità, a quella religiosità che è radicata nell’individualità, nella personalità. Perciò si può ben dire che bisognerebbe guardare ben da vicino proprio gli attacchi che da queste parti vengono mossi alla scienza spirituale antroposofica; essi non derivano veramente, in realtà, da ciò da cui dicono di partire. Anch’essi scaturiscono dalla paura e dalla mancanza d’interesse, come ho caratterizzato, per la generale posizione dell’umanità rispetto alla scienza dello spirito, nella prima di queste conferenze. Bisogna solo leggere nel giusto senso ciò che si dice da questa parte! Certo, quelli che scrivono queste cose non saranno da convertire, e non ci si dovrebbe abbandonare alla ingenuità di credere di poterli convertire. Una confutazione sarebbe del tutto infruttuosa. Ma certo nemmeno quelli per che per lo più scrivono saranno da portare alla comprensione. Il cammino dello sviluppo umano non potrà tuttavia essere arrestato presso coloro che sentono onestamente ciò che le forze di sviluppo dei tempi nuovi hanno posto nell’anima umana.
Con la conferenza odierna — che vorrei dopodomani integrare con una considerazione del tutto positiva sul corso storico più recente dal punto di vista scientifico-spirituale, che condurrà direttamente nella più prossima vita dell’uomo e nelle più brucianti questioni del presente — credo di avere mostrato come questo cercare la conoscenza sovrasensibile, cui mira la scienza dello spirito di orientamento antroposofico, non sia né nemico della scienza naturale, né socialmente impratico, né in alcun modo di pericolo per la vita religiosa. Al contrario, credo di aver mostrato proprio come, per chi vede attraverso quali forze il presente deve eccitare nella disposizione d’animo umana — e in particolare quali forze ecciterà il futuro —, sarà chiaro che per tre scottanti questioni di questo presente e del prossimo futuro il sapere scientifico-spirituale è significativo.
La scienza sta da secoli — e in particolare nel presente e ancor più nel futuro — al centro dell’aspirazione umana. La domanda sorgerà: che cosa può fare la scienza per i più alti bisogni dell’uomo verso il mondo sovrasensibile? Risposta a ciò potrà dare solo quella scienza che non trascurerà la scienza dello spirito.
Un’altra scottante questione del presente e del prossimo futuro sarà: come troviamo quegli impulsi che possono plasmare la vita sociale? La risposta dovrà essere: solo ciò che è guadagnato scientifico-spiritualmente attraversa, quando entra nella vita umana, quella metamorfosi per cui può condurre alla vita sociale, immediatamente cosciente, da uomo a uomo, e con ciò anche alla configurazione sociale del genere umano sulla terra.
La terza scottante questione sarà questa: come può essere soddisfatto, da forze più intense di quelle che sono state sviluppate dai tempi più antichi, il più intimo bisogno — il bisogno di venerazione del divino — nell’anima umana, in un’epoca che attraverso la scienza è giunta all’individualità e alla personalità? — La risposta deve di nuovo essere: forze tanto più intense può eccitare solo quel contemplare sovrasensibile che, quando si vive dentro la personalità umana, si metamorfosa nella personalità umana, diventa personale in essa stessa. Tali forze può diventare solo il sovrasensibile, quel sapere e contemplare cui mira la scienza dello spirito attraverso la conoscenza sovrasensibile, quale la moderna religiosità richiede, la religiosità che realmente dovrà soddisfare l’umanità, in rapporto al presente e al futuro, nei più profondi bisogni dell’anima, anzi nei sottofondi dell’anima.
Dovendo oggi parlare di alcune cose sul corso dello sviluppo storico più recente dell’umanità dal punto di vista della scienza dello spirito, così come è stata e fu qui intesa in queste conferenze, sarò costretto a presupporre diverse cose di quanto ho detto nelle conferenze precedenti. Solo quel tanto sarà principalmente che dovrò presupporre e che, dato che dispongo di tempo limitato, nei limiti in cui trova oggi la sua applicazione, non potrò ripetere: questa scienza dello spirito può rafforzare, nelle linee tentate nella prima conferenza, che l’uomo, aspirando con le sue forze animiche, deve giungere al riconoscimento di un mondo sovrasensibile, e che attraverso una certa disciplina di queste forze animiche — così come ho caratterizzato questa disciplina almeno per principio — può essere conseguita anche dall’uomo una conoscenza dei fatti di questo mondo sovrasensibile.
Ora si tratta di applicare proprio queste verità fondamentali della scienza dello spirito di orientamento antroposofico a uno dei più significativi campi dell’esperire umano, al campo storico; e devo naturalmente limitarmi a ciò che ci sta più vicino, allo sviluppo storico dell’umanità più recente. La storia, quando non si penetra più profondamente nello sviluppo della cultura umana, viene ritenuta una scienza molto antica. Ma in verità, da principi che non si possono ancora affatto chiamare storia, la storia propriamente è appena sbocciata, non prima della seconda metà del XVIII secolo. E nel senso in cui oggi siamo abituati, fin dalla scuola, a concepire la storia — che per mezzo della storia siano ricercate le leggi di sviluppo dell’umanità nel corso del tempo —, in questo senso la storia è propriamente solo una figlia del XIX secolo.
Questa scienza storica è sorta dagli interessi che l’uomo ha sempre preso ad altri uomini e ai loro destini, in quanto questi altri uomini e i loro destini stanno in connessione, nel cerchio dell’esperire, con la vita propria. Si può dire che vi è una linea retta dalla cronaca di famiglia — attraverso cui qualcuno vuol sapere qualcosa del popolo, della patria con cui è connesso — fino a quelle aspirazioni per cui si vogliono conoscere le leggi di sviluppo dell’intera umanità. Ed è significativo che la considerazione storica, che d’altronde si svolgeva sempre nei cerchi più ristretti menzionati, venga ampliata all’intera umanità. Solo nel tempo nuovo, che vogliamo qui storicamente considerare, sorse, da interessi più o meno strettamente delimitati dell’umanità, l’interesse del tutto generale, umano, per lo sviluppo complessivo dell’umanità della terra.
Già da ciò può essere veduto, da chi vuol vedere ciò, che il puro interesse dell’uomo per l’uomo come tale è, in fondo, di data recente. Ora si tratta che proprio, poiché la storia scaturisce dall’interesse dell’uomo per l’uomo, si dà uno scoglio quando essa vuole elevarsi alla conoscenza del legittimo nesso dello sviluppo umano. La storia viene infatti molto facilmente condotta in un abisso che, più o meno in qualche tempo, ha minacciato ogni considerazione scientifica; un abisso quasi del tutto superato, nei tempi nuovi, dalla considerazione scientifico-naturale, ma che molto spesso, del tutto inconsapevolmente, presso gli uomini entra facilmente nella considerazione storica. È il punto di vista che si può chiamare antropomorfistico, che nasce dal fatto di portare ciò che si trova nell’uomo stesso dentro il mondo e i suoi fenomeni. Il più ovvio è ciò che dalla scienza naturale è stato felicemente superato: l’uomo vede che, quando compie qualcosa, agisce secondo scopi, secondo mete. Perciò l’uomo è incline a considerare anche ciò che avviene fuori nella natura, e ciò che avviene nel corso dello sviluppo storico, come se vi si dovesse cercare un agire finalistico nello stesso senso in cui lo si trova nell’interiorità dell’uomo, cioè in se stessi. La scienza naturale è divenuta grande, in senso nuovo, proprio per il fatto di escludere questa dottrina della finalità, e anche per il fatto di cercare di non essere antropomorfistica, per quanto lo sia, sotto molti rispetti, inconsapevolmente. Goethe diceva con ragione: l’uomo non sa affatto quanto sia antropomorfistico. — Ma presso la storia sta ancora del tutto particolarmente vicina la seduzione e la tentazione di contemplare ciò che si trova in se stessi — perché si vuole appunto considerare l’umano — anche fuori, nel corso del divenire storico. E si supera questo scoglio, che più o meno era presente nei più tenaci pensatori del tempo nuovo, quando volevano fondare una sorta di filosofia della storia, solo se nella considerazione dell’uomo stesso si va già oltre quei ristretti confini della natura umana che sono caratterizzati dal fatto che l’uomo agisce secondo l’immediatamente soggettivo, cioè secondo gli scopi che gli sono possibili nella sua vita animica tra nascita e morte.
Se si supera — così come è stato caratterizzato nei giorni precedenti — questa natura puramente sensibile dell’uomo, e la vita animica a questa legata tra nascita e morte, per il fatto che ci si eleva all’uomo sovrasensibile, allora si può condurre ciò che risulta dalla considerazione sovrasensibile dell’uomo nel divenire storico. L’uomo, salendo alla sua entità sovrasensibile, elevandosi oltre se stesso, non potrà più essere antropomorfistico nella considerazione storica, perché non lo è più nella considerazione del proprio essere. Così si è già condotti, nello sforzo di evitare un certo scoglio della considerazione del mondo, dentro il sovrasensibile.
Quando poi, nel proprio conoscere, ci si accosta al divenire storico equipaggiati con quelle forze che conducono nel mondo sovrasensibile, allora i fatti della vita storica appaiono in una luce del tutto nuova, puramente attraverso le visioni sovrasensibili. Allora ci si chiede in questa nuova luce: sì, come stanno veramente le cose? Hanno certi fatti che la storia registra, che troviamo nelle nostre correnti rappresentazioni storiche, una tale stretta relazione con l’uomo, come spesso viene loro attribuita, quando si ritiene che l’uomo, così come sta, sia un prodotto del divenire storico, un prodotto del passato? — Ma se si pongono queste domande nella luce della conoscenza sovrasensibile, si vede ben presto, rivolgendo lo sguardo agli eventi della storia, quanto poco in realtà — con ciò che, per esempio, gli uomini del presente trovano in sé, con ciò che trovano come impulsi del loro corso di vita — quanto poco gli uomini possano dire: questo o quello è connesso con questo o quell’evento storico del passato. — Proprio come la scienza naturale, se la si segue coerentemente, conduce oltre se stessa, così con la considerazione storica si giunge a doversi dire: gli eventi storici cadono separati l’uno dall’altro. Non si può, nel senso consueto, parlare soltanto di causa ed effetto e considerare il presente solo come un effetto del passato, in quanto questo contenga ciò che può essere trovato nel sensibile. Si giunge a una considerazione storica solo quando si collega l’uomo al sovrasensibile e non si cerca nei fatti storici stessi ciò come cui dapprima esteriormente si presentano, ma quando si cerca in essi ciò che dapprima viene soltanto rivelato: un processo sovrasensibile nell’accadere del mondo in cui gli uomini sono intrecciati.
Allora però la storia diventa qualcosa di diverso dalla considerazione dei fatti successivi: diventa allora la storia ciò che vorrei chiamare una sintomatologia. Si considerano allora i singoli fatti non così come si presentano semplicemente nella vita sensibile, bensì li si considera come sintomi attraverso cui si penetra in un accadere sovrasensibile, sovrastorico, che sta al di là di essi. Non si potrà allora nemmeno aspirare più, nello stesso modo, a una completezza incondizionata — che del resto non è comunque raggiungibile, come sa chi ha lavorato il materiale storico in qualche campo —, bensì si tenterà, attraverso i fatti da rintracciare, che si considerano come sintomi, di penetrare in ciò che dietro questi sintomi è nascosto come grandi nessi spirituali.
Così la storia, fecondata dalla scienza dello spirito, prenderà la via da pura scienza dei fatti a sintomatologia. E nel senso qui inteso vorrei dirigere il vostro sguardo almeno su alcuni dei più notevoli fenomeni nello sviluppo dell’umanità più recente, per mostrare come l’intero corso della storia più recente si presenti, quando si tenti di andare, attraverso i fatti, dietro i fatti.
Quando si imbocca una tale via, ci si vede molto presto spinti ad abbandonare quella periodizzazione cui siamo abituati fin dalla scuola: cominciare la storia moderna con ogni sorta di considerazioni sui viaggi di scoperta e sull’importanza della scoperta dell’America, o sulle invenzioni e simili. Ci si sente piuttosto spinti a chiedere: dov’è un punto — se cominciamo dal presente e consideriamo indietro il divenire storico — dove nel corso dello sviluppo dell’umanità entra in scena realmente una svolta, dove entrano in scena nuove forme di vita, nuovi rapporti di vita?
In una comoda considerazione del mondo si ha molto spesso la tendenza a dirsi che le cose scorrono semplicemente in modo che il successivo emerge, progressivamente, dal precedente, e che mai avvengono importanti rivolgimenti, significative svolte. Ci si è perfino coniato il comodo motto: nella natura non avviene mai un salto. — Ma si guardi appena alla natura, come vi avvengono salti! La pianta sviluppa dapprima le verdi foglie, le trasforma poi nei colorati petali — un salto. E tali salti sono dappertutto presenti nella natura, benché contraddicano un consueto, comodo pregiudizio dell’uomo.
Invero, già una considerazione superficiale mostra che, nel mondo che ci sta dapprima vicino — nel mondo europeo — con il XV secolo interviene un mutamento in tutte le forme di vita. Ciò che prima in particolare caratterizzava l’umanità, quale era nella sua disposizione d’animo, come essa traduceva questa disposizione d’animo in atti storici esteriori, diviene altro nel XV secolo. E possiamo addirittura, di nuovo dal punto di vista della sintomatologia, richiamare l’attenzione, come su una pietra miliare, su un fatto un po’ più indietro nel tempo, che è un’importante svolta nella vita storica dell’umanità più recente: è la coercizione esercitata dalla Francia sul papato nell’anno 1303, quando il papa fu costretto a trasferire la sua residenza da Roma ad Avignone. Temporalmente, questo fatto coincide quasi interamente con l’altro: che l’ordine dei Templari, quella singolare comunità, a sua volta in un singolare rapporto con la chiesa, venga distrutta e depredata dei suoi beni dal governo francese.
Questi eventi sono perciò svolte nello sviluppo più recente dell’umanità, perché mostrano come venga combattuto qualcosa che, per secoli, era stato caratteristica dell’intero mondo civilizzato di allora. La caratteristica era ciò che si esprimeva in quelle notevoli lotte — e anche nel reciproco sostegno da esse suscitato — che avvennero tra l’impero medio-europeo e il papato. Ma tutte queste lotte stanno nella luce di un fatto del tutto determinato. Gli uomini, in tutto il mondo civilizzato, non sono, come nel tempo che segue, divisi in gruppi — gruppi nazionali o simili — senza che ogni tale divisione sia sormontata e coronata da un comune, che si può esprimere solo mediante un’idea universale che domina l’umanità, che invade l’agire degli uomini, che promana da un lato dal papato romano, che si sente come il riunitore dell’umanità. Altrettanto universale, anche se spesso in lotta contro questa comunità universale, era l’impero medievale.
Ora, contro questa modalità di riunione dell’umanità si dirige ciò che ricade nella svolta che ho indicato. Una tale riunione, quale era sussistita nel Medioevo, nella quale gli uomini si sentivano in un grande tutto, era costruita — per secoli — su certi impulsi inconsci, sottostanti all’interiorità umana, che si conoscevano là dove stava la guida, sui quali si edificava nel riunire gli uomini. Una certa somma di forze inconsce dell’anima veniva evocata, quando si riuniva l’umanità sotto i punti di vista caratterizzati, in quanto essa era allora diffusa sul mondo civilizzato. Brecce, brecce percepibili erano state aperte dall’evento di Avignone in questa modalità di riunione. Con ciò già presentiamo come proprio per questo debba essere portato, nella costituzione, nella disposizione d’animo dell’umanità occidentale, un nuovo elemento.
Vediamo ora come ciò che opera nell’occidente europeo sia già da lungo tempo pregiudicato da un evento che irrompe, quasi come forza di natura, dall’oriente. Basta nominare tutto ciò che comincia con le invasioni mongoliche e che poi si collega alle migrazioni degli uomini dall’est verso l’ovest, dall’Asia verso l’Europa. Ciò dà, entrambe le cose, svolte; dà all’Europa — e ai suoi uomini, all’alba del XV secolo — la struttura del suo convivere. E questa struttura diviene, malgrado tutti i tentativi di conservare l’antico, diversa da com’era prima, quando contava sugli impulsi inconsci. L’umanità si vede costretta a passare sempre più e più alla consapevolezza, anche in quei campi in cui prima si lasciava riunire a partire da impulsi inconsci.
Vediamo ora, sotto queste svolte, nell’ovest d’Europa compiersi qualcosa di altamente significativo, proprio in regioni in cui abitavano uomini abituati fino ad allora, più o meno ma in modo molto rilevante, a trovare la loro riunione sotto quella idea universale, sotto quell’impulso universale che ho caratterizzato. In queste regioni vediamo come compaia qualcosa di completamente nuovo: l’elemento nazionale, come elemento riunitore, subentra all’antico elemento, più spirituale, della chiesa cattolica. Vediamo svilupparsi come stati nazionali, addirittura come modelli dei più recenti stati nazionali, l’Inghilterra e la Francia.
Tentiamo dapprima di guardare al modo in cui il nuovo elemento viene portato proprio in queste regioni dell’occidente europeo. Troviamo dapprima perfino un’appartenenza comune fino dentro il XV secolo, fino a che non sorge quel movimento che possiamo di nuovo caratterizzare attraverso una svolta, la svolta del 1428, dove viene tracciato, in una certa direzione, il muro di separazione tra Inghilterra e Francia, che si esprime negli eventi che si raggruppano attorno alla Pulzella di Orléans. Viene allora posto il germe dell’indipendenza della Francia e dell’Inghilterra l’una dall’altra, mentre prima erano state più o meno in connessione. Questo è un fenomeno enormemente significativo: vedremo crescere, da questa differenziazione entrata in scena appunto allora, nel XV secolo, molte cose che di nuovo sintomaticamente si svolgono nel successivo cammino di sviluppo dell’umanità.
Un’ulteriore svolta vediamo subentrare per il fatto che in Italia, preparandosi allora una consapevolezza italiana autonoma, si sviluppa di nuovo una sorta di coscienza nazionale, proprio da ciò che in Italia la potenza papale, sormontante tutti i raggruppamenti nazionali e simili, aveva prodotto. E vediamo oltre, lasciando vagare lo sguardo sull’Europa — posso accennare a tutte queste cose solo brevemente —, come ci avviciniamo al tempo in cui in Europa centrale ha luogo un grande dibattito tra le regioni centrali e quelle situate più o meno a est, tra elemento germanico ed elemento slavo. Vediamo spuntare, dalle lotte di queste regioni, dall’irruente elemento slavo, dalla mescolanza dell’elemento slavo con l’elemento germanico, la potenza asburgica.
Vediamo, abbracciando tutto con lo sguardo, come singoli centri crescano da quella vita che ne è così determinata. Vediamo inoltre formazioni del tutto individuali — che prima non si erano così distaccate dagli impulsi universali con la loro propria disposizione, con il loro proprio volere — non si erano così distaccate: vediamo fiorire, dal XIII al XV secolo, le culture cittadine su tutto l’intero mondo civilizzato occidentale di allora.
Vediamo di nuovo, dopo che le aspirazioni nazionali si erano differenziate in Francia e in Inghilterra, come in Inghilterra si preparava, da lunghe guerre civili, ciò che il mondo conoscerà poi come il parlamentarismo, come la meta di una tale struttura sociale uscita da una reciproca intesa dei singoli uomini.
Con ciò abbiamo posto davanti alle nostre anime non tutti, ma alcuni sintomi del più recente divenire storico. Devo solo aggiungere che vediamo come, mentre in tutta l’Europa si formavano i raggruppamenti usciti da questo impulso, sullo sfondo, costruendosi nell’est, ancora in germe, dalle tempeste da cui avrebbe dovuto una volta formarsi, stava ciò che poi divenne la formazione russa. Una singolare formazione, vista dall’Europa, che si forma così da restare sempre, per la sensibilità, un enigma; i più importanti impulsi che vivono entro questa formazione non sono propriamente percepiti. Essa è saldata insieme — vorrei dire — da ciò che si è conservato attraverso svariate migrazioni: attraverso Bisanzio, da una certa metamorfosi della vita cattolica; da ciò che si è formato per via del sangue confluito dallo slavismo e dal normannismo, e che ha accolto, per vie che vi sono abbastanza note, molto di ciò che è disposizione d’animo dell’essere asiatico, quella disposizione d’animo — intendo ora le parti migliori di questa disposizione asiatica — che per millenni si è rivolta via dall’immediatamente sensibile verso grandi nessi mistici, attraverso cui si voleva penetrare in un mondo sovrasensibile con cui sta in connessione la vita sensibile degli uomini.
Ora, lasciando entrare nell’anima tali — e forse ancora altri — sintomi del più recente sviluppo dell’umanità, e considerandoli realmente sotto l’influsso della domanda menzionata, cade agli occhi in modo ben significativo un tratto caratteristico che si rivela in questi sintomi e che si impara a riconoscere quando ci si chiede: come si distingue interiormente ciò che in questi sintomi si esprime, da ciò che in precedenti secoli e millenni, in modo simile, si viveva nel divenire storico dell’umanità — un divenire che era più immerso nell’inconscio? — Queste cose si devono considerare del tutto senza simpatie e antipatie, in modo pienamente oggettivo; solo allora si giunge a riconoscere ciò che è caratteristico per i fenomeni in questo campo.
Curioso: quando ci si chiede che cosa hanno di comune tutti questi sintomi, che oggi ho elencato, paragonati con precedenti impulsi entrati nello sviluppo storico-mondiale? — Non voglio affatto parlare di quella fecondità con cui, per esempio, il cristianesimo è entrato nel mondo in modo positivo e ha creato qualcosa di nuovo per l’anima. Non voglio parlare affatto di questo modo; voglio parlare soltanto di tali impulsi che furono dati, per esempio, spesse volte nell’antica vita greca, dove semplicemente veniva dato un nuovo impulso, prodotto per così dire dall’intimo più profondo della natura umana, che si viveva poi fuori in una configurazione del tutto nuova dei fatti; o come venne dato, diciamo, all’essere romano nell’epoca augustea. Tali impulsi non sono affatto quelli che oggi compaiono. Vediamo come impulso prevalente, per esempio, quello nazionale, che si fonda non sull’appartenenza alla nazione — come oggi la si vede spesso identificata con l’appartenenza allo stato —, ma che si fonda sul nazionale, in quanto si costruisce su basi naturali della natura umana. Lo vediamo come un impulso che viene accolto dall’uomo, senza che egli lo produca dall’interno. L’uomo è francese o inglese per la sua natura. E mentre, plasmando la configurazione storica, si riferisce alla sua nazionalità, non si riferisce a qualcosa che egli produce nel suo spirito, bensì si riferisce a qualcosa che nel suo spirito semplicemente accoglie dall’esterno.
Se si confronta ciò che entra nel divenire storico con il principio nazionale con gli impulsi precedenti, si giunge a riconoscere quanto infinitamente più vicini a ciò che è produttivo nella natura umana siano tutti gli impulsi che vediamo entrare nell’umanità in successione, nel tempo greco, nel tempo romano-latino. Ciò che là è entrato, però, viene conservato, viene preservato. E in quanto si mette mano a un nuovo, si prende, nello sviluppo più recente, qualcosa che non si produce da sé, qualcosa che si accosta all’uomo dall’esterno.
Dopo aver dapprima tentato di orientarci sul corso più esteriore della storia europea più recente, cerchiamo ora di penetrarne l’interiorità. Qui vediamo un assalto del tutto simile, nell’interiorità della disposizione d’animo, contro ciò che è stato portato dall’antichità come impulso universale che contava sull’inconscio. Vediamo come nel XV secolo Hus — e già prima Wiclif —, come poi Lutero, più tardi Calvino, assalgono. Vediamo qualcosa che — assai più di tutto ciò che prima, pensato più universalmente, si voleva dare agli uomini — si vuol portare nella storia: qualcosa di individuale, che sgorga immediatamente dalla natura umana stessa. Ma anche qui vediamo, curiosamente, come tutto ciò che viene discusso si riallacci al precedente. Ciò che è nuovo è il richiamo dell’uomo alla propria natura: decidi tu stesso sulla natura dell’eucaristia. Decidi tu stesso come vuoi porti di fronte al tuo sacerdote, non farti imporre ciò da un impulso universale dall’esterno.
Ma se si considera il contenuto di ciò che viene discusso, si tratta di ciò che prima era stato prodotto nell’umanità, di ciò che come dottrina eucaristica c’era già, di ciò che da secoli era già presente nella storia o nella vita umana in genere. Non si produce, allo stesso modo di prima, qualcosa di nuovo dall’anima e consegnato alla vita storica, bensì si produce il vecchio e conservato, tutto ciò che è presente, senza che l’uomo vi aggiunga qualcosa di suo; e l’uomo viene solo posto in un nuovo rapporto con esso.
Proprio se si segue questo corso interiore dello sviluppo europeo, si vede come esso laceri infinite cose antiche, ne muti molte, ne metamorfosi molte, come assalti l’impulso universale precedentemente dominante. Lo si vede con esattezza dal modo in cui va in polvere la cavalleria, che era collegata in tutta la sua intima costituzione, disposizione d’animo — basta studiare le crociate — con l’impulso universale. Di nuovo possiamo qui richiamare l’attenzione su una svolta orientante per tutto il resto che accade: la battaglia di Morat del 1476, verso la fine del XV secolo, dove viene condotta contro la cavalleria — collegata all’impulso universale — una lotta come quella che fu condotta in molti luoghi, qui in modo rappresentativo.
Con tutto ciò collegato troviamo un cambiamento nel regime ecclesiastico stesso. Questo regime ecclesiastico ha preso una singolare forma, che potete trovare caratterizzata in ogni storia. In questo tempo, per l’assalto, esso si sentì indotto a una rigenerazione interiore, a un miglioramento interno; e così propriamente l’assalto spinse la chiesa a mutare essa stessa molte cose nel proprio seno. Ma dappertutto vediamo come ciò che la chiesa aveva portato su nello sviluppo dell’umanità, ciò che aveva diffuso in forma di impulso universale, debba essere posto in un nuovo rapporto con ogni singolo uomo. Lo vediamo attraverso tutta l’Europa. Lo vediamo nel modo in cui la chiesa inglese si rende indipendente. Lo vediamo nel modo in cui, in Europa centrale, l’indipendenza si collega con le potenze politiche. Vediamo dappertutto come l’individualità, come il personale assalti l’universale — in altre parole, come ciò che l’uomo vuol conquistarsi nella coscienza assalti la più antica, più inconsapevole o subconscia natura animica dell’uomo e ciò che storicamente ne seguiva.
Naturalmente si levarono, contro tali cose, anche forze contrarie: contro la Riforma, la Controriforma. Ma dalle lotte che ciò suscitò ci si mostra subito, se pratichiamo sintomatologia, qualcosa di importantissimo in rapporto al corso della storia più recente. Vediamo emergere, da tutto ciò che era avvenuto in connessione con i sintomi caratterizzati, la Guerra dei Trent’anni. Studiando la Guerra dei Trent’anni si arriva a un singolare risultato. Essa è scaturita dalle opposizioni che si erano formate nella confessione dell’umanità europea. Comincia da puri impulsi di quel genere che stanno in connessione con le lotte religiose, e finisce come un fenomeno puramente politico. Nel suo svolgimento diventa qualcosa di completamente diverso da ciò che era nel suo punto di partenza. E se ci chiediamo, quando essa è finita dopo trent’anni: come si presenta il suo corso in rapporto a ciò che sono le confessioni dell’umanità europea? — nel 1648 si sta esattamente al medesimo punto in cui si stava nel 1618. Tutti i trent’anni non hanno in realtà mutato nulla di essenziale rispetto al rapporto tra protestanti e cattolici e così via. Tutto è rimasto come era. Solo che, nel corso della guerra, sono intervenute potenze del tutto diverse, e da ciò è derivata una configurazione del tutto diversa dei popoli europei.
Proprio chi studia così la Guerra dei Trent’anni si convince, con forza, che nella storia non si può riallacciare il successivo come effetto al precedente come causa. Nulla di ciò che è uscito dalla Guerra dei Trent’anni stava infatti in nesso, come effetto in senso autentico, con ciò che si può, in senso autentico, chiamare causa. Se si segue il suo corso, si vede come ciò che è accaduto esteriormente possa essere soltanto un sintomo per un accadere più profondo. Proprio in questa Guerra dei Trent’anni ciò si mostra in modo del tutto particolare. Ma che cosa è avvenuto? Proprio gli Stati occidentali avanzano, e in particolare la Francia, per via di ciò che nella Guerra dei Trent’anni — non dalle sue cause, ma nel suo corso — è sorto. Ciò che è uscito dalla Guerra dei Trent’anni ha condotto più tardi al grande splendore regale della Francia. Vediamo la potenza regale della Francia irradiare sopra l’Europa nel tempo seguente.
Di nuovo, nel seno di ciò che qui si forma, che propaga l’antico impulso nazionale — e lo propaga proprio nel senso più eminente —, cresce qualcosa che va ben oltre il puramente nazionale, che in un certo senso spezza il nazionale. Cresce ciò che più tardi si vive fuori nella Rivoluzione francese: la personalità. La personalità umana, purissimamente posta su se stessa, vuole emanciparsi dalla coazione di quella comunità che a sua volta non è presa da alcun impulso produttivo, ma che dalla natura, dall’ambiente umano è stata accolta dalla disposizione d’animo umana. E di nuovo vediamo, guardando a ciò che si compie sintomaticamente, come cresca allora, del tutto non-organicamente — si potrebbe dire —, senza che vi sia alcuna motivazione, Napoleone, come l’esecutore testamentario della Rivoluzione francese.
Ma vediamo nello stesso tempo di nuovo entrare in scena una singolare, una grande, poderosa svolta. E questa importante svolta della storia più recente cade sul 21 ottobre 1805, quando, per mezzo della battaglia di Trafalgar, Napoleone viene impedito dall’estendere i suoi tentacoli fino all’Inghilterra, quando ciò che prima era predisposto germinalmente — la separazione tra l’Inghilterra e il continente — viene compiutamente attuato.
Ora ci basta far sfilare rapidamente davanti all’anima ciò che è generalmente noto. Troviamo come ora si svolga, nell’Inghilterra divenuta indipendente, proprio lo sviluppo ulteriore della vita parlamentare, sfociante nel liberale. Troviamo come in Francia il corso nel XIX secolo sia più tumultuoso. Troviamo poi come emerga, in una nuova forma, rischiarando sintomaticamente ciò che propriamente avviene nei fondamenti del divenire europeo, come l’occidente europeo e il centro europeo debbano tenere, negli anni cinquanta del XIX secolo, il loro dibattito con ciò che sta come un oscuro enigma nell’est europeo, con ciò che è sorto come la formazione russa, ciò che sta come una domanda davanti al divenire europeo. Vediamo poi come certe idee si rafforzino nel XIX secolo, come vengano combattute da altre idee, e come gli uni e gli altri concetti diventino impulsi del divenire storico. Vediamo come nel XIX secolo si prepari dappertutto ciò che poi nel 1848 scoppierà. E vediamo come da tutto ciò si sviluppi il più tardo, comprensivo e oggi così profondamente incisivo nel divenire umano cosiddetto movimento sociale. Vediamo, in ciò che nel XIX secolo si forma, un evento del tutto singolare, a cui l’umanità europea poteva realmente guardare con profonda osservazione: vediamo cioè sorgere, da quello splendore che si era sviluppato attraverso il divenire nazionale dello Stato francese, una sorta di pretesa di procedere sempre oltre.
Non si deve valutare; non con simpatia o antipatia si devono seguire queste cose, bensì del tutto oggettivamente. Ma vediamo come, attraverso il nesso di ciò che sorge nell’ovest con ciò che procede più a est, si sviluppi qualcosa che, da chi aveva comprensione nel tempo in cui era avvenuto — del tutto indifferentemente al modo in cui si ponevano rispetto alla questione se fosse dovuto avvenire o no —, fu considerato come un insolubile, almeno per il momento insolubile problema europeo. Si può anzi prescindere del tutto dal se l’Alsazia prima fosse stata della Francia o dopo della Germania — dalla vita europea si sviluppa ciò che oggi si conosce come la questione alsaziana.
Chi segue la storia, in particolare le espressioni degli uomini perspicaci di quel tempo, sa che questi uomini vedevano già allora davanti a sé conflitti creati da ciò, e irrisolvibili dall’una e dall’altra parte, perché connessi con tutte le difficili questioni dell’est europeo suscitate dal fatto che l’occidente europeo — come la guerra di Crimea ha sintomaticamente mostrato — era costretto al dibattito con l’est europeo, che come un enigma stava dietro a tutti i fenomeni. E si dovrebbe, in realtà, considerare e sentire come qualcosa di straordinariamente significativo, in particolare in questi giorni, come qualcosa d’insolubile sia posto nel modo in cui l’Europa centrale deve porsi di fronte all’Europa occidentale per via di una questione che, secondo certi presupposti storici, può essere richiesta risolta nell’un modo e nell’altro — una questione che è scaturita da ciò che in Francia si era formato come impulso nazionale, ma che, se la si vuole risolvere nazionalmente, non può essere risolta.
Potrei portare ancora molti sintomi della storia più recente, ma voglio solo ancora accennare a ciò che incide profondamente nell’intero divenire dell’umanità più recente: voglio — benché i nessi non siano sempre chiaramente visibili — accennare al sorgere del più recente modo di pensare scientifico-naturale, il cui significato ho già caratterizzato, da altri punti di vista, nelle conferenze precedenti. Il modo di pensare scientifico-naturale sale. Che cosa fa esso? Pone l’uomo su se stesso. È proprio esso che isola l’uomo, come personalità, dalla comunità. È sotto molti rispetti l’impulso che è propellente anche in tutto il resto che ho esposto. In questo modo di pensare scientifico-naturale sta qualcosa che rivela singolarmente quale importanza esso abbia nella storia più recente.
Sorgono due tipi di problemi. Uno vorrei portarvi vicino all’animo mediante un fatto. È il fatto che Goethe, nel 1830, fu una volta trovato da un amico in grande agitazione, e alla domanda su che cosa avesse, rispose: «Le notizie che vengono dalla Francia sono travolgenti, il mondo è in fiamme, qualcosa di nuovo si va tessendo.» — Soret, a cui Goethe aveva detto ciò, credette naturalmente che Goethe parlasse della Rivoluzione di luglio allora appena scoppiata. No, non di quella si tratta, disse Goethe, io parlo di quella rivoluzione che si svolge tra i due naturalisti Cuvier e Geoffroy de Saint-Hilaire! — Cuvier era della concezione che tutti gli esseri della natura stessero l’uno accanto all’altro, ciascun singolo essere da concepirsi per sé; Saint-Hilaire cercava un tipo comune nelle forme organiche, portava l’intera vita organica in fluido movimento, così che essa può essere abbracciata con lo sguardo solo in questo fluire, se si rivolge immediatamente, produttivamente, in modo spirituale, questo sguardo alla natura, e se si vive lo spirito così mobile come la natura stessa. Goethe sentiva qualcosa del fatto che è necessario, per il tempo che viene, tenere vivo lo spirito anche di fronte alla natura. In ciò che Goethe sentiva in Geoffroy de Saint-Hilaire stava ciò che, infine — quando venga spinto dai suoi germi ai frutti — sono i concetti sovrasensibili dei fenomeni della natura, che ho caratterizzato qui l’altro ieri.
Dapprima però il mondo fu adombrato da tutto ciò che proviene dall’altra concezione della natura, necessariamente adombrato da quella concezione della natura che pone l’uomo fuori dall’immediata vivente connessione con i fenomeni della natura. Questa concezione della natura, che dunque non è colta dall’impulso che Goethe intendeva, conduce all’afferrare ciò che propriamente non vive nella natura, bensì ciò che è il morente, ciò che dissolve la natura, perché connesso con ciò che nell’uomo stesso è mortale, come ho caratterizzato l’altro ieri.
La concezione della natura da cui Goethe si distolse è quella che, nel corso della natura, può afferrare solo il graduale decadimento, e che dai sintomi del decadimento vorrebbe poi elevarsi a ciò che a suo modo non può essere mostrato, a ciò che può mostrarsi solo nel contemplare sovrasensibile: ai sintomi dell’ascendere, del crescere, del venir nati, del prosperare. Ma — per quanto di nuovo suoni paradossale — questa concezione della natura, che è propriamente rivolta al morto nella natura vivente, gettò le sue ombre in profondità sull’intero convivere sociale moderno. Essa ha in fondo creato un nuovo impulso universale sull’umanità più recente, ma un tale impulso universale contro che l’uomo stesso, nella sua individualità, deve continuamente ribellarsi, perché lo pone fuori dalla natura ed egli deve sempre di nuovo cercare la connessione. La sua conoscenza lo pone fuori. Egli deve, da qualcosa d’altro da ciò cui aspira attraverso questa conoscenza, cercare di nuovo la sua connessione. Un dualismo, una dualità nel rapporto dell’uomo col suo mondo circostante viene così portata nella vita. Questa scienza naturale fluisce nella moderna vita della tecnica, che sostiene l’intera cultura moderna, che interviene in modo enormemente significativo.
Come abbiamo visto che negli impulsi che abbiamo prima considerato — per esempio in quelli nazionali — ciò che è tramandato viene conservato, nessun nuovo produttivo viene introdotto nella vita; come si vede, nell’enigma dell’Europa dell’est, come una formazione popolare singolarmente stimolata alla produttività spirituale si serri in se stessa per non dover essere produttiva, benché sia predisposta nel massimo grado alla produttività, si serri realmente nei più esteriori vincoli dell’antica comunità ecclesiastica bizantina; vediamo come qui venga portata sulla cosa antica e conservata — così vediamo come, in ciò che la concezione della natura riversa sull’umanità moderna, venga ora creato un universale, un universale che di nuovo non si rivolge a ciò che l’uomo produce da se stesso, bensì proprio a ciò che egli, nella separazione da sé, accoglie nella sua conoscenza come decadenza dei fenomeni della natura, e che perciò può far fluire nella sua cultura solo come qualcosa che egli porta fuori nella tecnica, mortificando il naturale.
Per il fatto che l’uomo dapprima, nel senso antico, non è produttivo, egli si conquista quella piena coscienza che, nei tempi nuovi, dal XV secolo in poi, si manifesta — mentre prima aveva mantenuto, non nella piena coscienza ma nella subcoscienza, il suo nesso con la natura e con il mondo in genere. Alla conservazione dell’antico si aggiunge una tale educazione dell’umanità più recente che, sì, viene data attraverso un nuovo, ma che si svolge nel senso dell’antico. Ciò che viene incorporato nella tecnica scaturisce solo apparentemente da idee produttive. Ma queste idee produttive non scaturiscono come pianta autonoma nell’anima umana — come il sovrasensibile, se dev’essere cercato, deve scaturire come pianta autonoma nell’anima umana —, bensì scaturiscono dalla tranquilla considerazione dei fenomeni oggettivi della natura.
Vediamo come un evento che si inserisce in modo significativo nello sviluppo più recente sia in connessione proprio con questa moderna tecnica; solo ora, infatti, mentre questa moderna tecnica si forma sempre più e più nella storia più recente, si mostra come anche la colonizzazione acquisti significato. Ciò che è la vita coloniale e coloniale di colonizzazione sta intimamente connessa con ciò che, attraverso la scienza naturale, fluisce nella tecnica.
Ora gettiamo uno sguardo riassuntivo ancora su ciò che ci si esprime, più o meno, in tutti questi sintomi. Vediamo, abbracciandoli con lo sguardo: ciò che in essi compare dal XV secolo come qualcosa di nuovo sono in ogni caso cose che non scaturiscono dalla produttiva natura umana. Osservandole, ci si vede costretti a dilatare lo sguardo sul corso del divenire storico dell’umanità; ci si vede allora costretti a riconoscere — e la conoscenza sovrasensibile induce a riconoscere — che in questa vita umana non vi è soltanto un ascendere, non soltanto ciò che nel senso astratto si chiama progresso, bensì che la vita ascendente, germogliante, nascente è legata a una vita discendente. La vita è legata a ciò che sempre conduce nella morte.
Se consideriamo la singola vita umana, nascita e crescita e divenire stanno davanti a noi separati da morte e decadenza. Anche qui è solo un’apparenza; ma nella considerazione della vita esteriore ci mostra proprio il corso della storia più recente che il morire, lo sviluppo ascendente e discendente si affiancano immediatamente, si compenetrano. E vediamo che lo sviluppo discendente, lo sviluppo che accoglie la morte storica, ha — precisamente per l’inizio di questa nuova epoca storica, che comincia col XV secolo — per diversi secoli fin dentro al nostro tempo una grande importanza. Una più grande importanza ha la vita di decadenza, la vita di morte, della vita ascendente, germogliante, nascente. Vediamo come l’uomo, nella sua coscienza, sviluppandosi come uomo moderno, stia in connessione con ciò che in lui è caduco, come possa sentire come ciò che lo spinge alla morte è proprio anche ciò che lo fa procedere nella conoscenza. Mentre la vita germogliante, nascente lo culla come in sogni, possiamo vedere come nella storia, accanto immediatamente all’ascesa, si trova immediatamente anche la discesa. Se consideriamo la singola vita umana, allora nascita, crescita e divenire si presentano a noi come separati, posti accanto al morire e al decadimento. Anche in quel caso è solo apparenza; ma nella considerazione della vita esteriore è proprio il corso della storia più recente che ci mostra come morire, sviluppo discendente e sviluppo ascendente stiano immediatamente l’uno accanto all’altro, si compenetrino l’uno nell’altro. E vediamo che lo sviluppo discendente, lo sviluppo che accoglie in sé la morte storica, ha anzi per l’inizio di questa più recente epoca storica, che prende avvio col XV secolo, un grande significato che si estende attraverso diversi secoli fino alla nostra epoca. Un significato maggiore ha la vita del decadimento, la vita della morte, che non la vita ascendente, germogliante, spuntante. Vediamo come l’uomo, nella sua coscienza, mentre si sviluppa come uomo moderno, stia in relazione con ciò che in lui è caduco; come egli possa sentire che proprio ciò che lo spinge verso la morte è anche ciò che nella conoscenza lo fa progredire. Mentre la vita germogliante, nascente lo culla come in sogni, possiamo vedere come nella storia, intervenendo immediatamente nella nuova epoca, si sviluppi fuori l’anima cosciente dall’anima anteriormente più inconscia, quale l’umanità l'aveva sviluppata dall’VIII secolo precristiano fino al XV secolo postcristiano. Vediamo come l’uomo abbia bisogno, per la prima educazione dell’umanità a questa anima cosciente, che proprio anche nella sua cultura si pongano operanti per lui i sintomi della decadenza, i sintomi della vita del morire. Non si comprenderà la più recente vita storica nel suo reale rapporto con l’uomo, se non si è in grado di concepire il pensiero — pur con tutta l’ammirazione, con tutto il volonteroso riconoscimento che si deve avere per le grandi, possenti conquiste della tecnica moderna, degli impulsi nazionali moderni — che in tutto ciò debba essere presente una vita discendente, che conduce alla morte del divenire storico, e che in questa vita discendente debba essere generata una vita ascendente, germogliante, spuntante.
È questo che ha condotto gli uomini di intuizione dei tempi recenti a ciò che si potrebbe chiamare il pessimismo culturale. Un uomo come Schopenhauer volse lo sguardo segnatamente al corso della storia più recente. A lui questo agitarsi storico, malgrado tutte le conquiste dell’epoca recente, appariva come qualcosa di piuttosto nullo. E soltanto ciò che può essere conquistato nei singoli uomini individuali, questo Schopenhauer apprezza. Anche se i pessimisti stessi non sono che sintomi nel più recente divenire storico, essi sono uomini che presaghi scorgono come proprio ciò che è più grande, ciò che è più significativo, che si è soliti considerare come caratteristica dello sviluppo recente, sia l’impulso di morte che si inserisce nel divenire storico.
Che cosa ne consegue? Ne consegue qualcosa che si potrebbe chiamare il tratto tragico della più recente vita storica. Ovviamente è da promuovere ciò che, in parte come conservato, in parte come nuovi impulsi scaturiti dalle concezioni scientifico-naturali, dobbiamo registrare. Tutto ciò è tale che dobbiamo dirci: lo si deve promuovere, bisogna dedicarsi a esso, è una necessità dell’epoca recente; è incondizionatamente da collocare per l’uomo nello sviluppo storico-universale, ma è necessario che in ciascuna delle sue manifestazioni, ciò che si crea su questo terreno, debba necessariamente a sua volta condurre alla propria rovina. Proprio attraverso queste grandi conquiste si devono porre nello sviluppo recente i problemi che conducono in vicoli ciechi, che conducono a fini che per se stessi non sono risolvibili, che pongono l’uomo di fronte a qualcosa che gli deve apparire come la morte. È questo il tragico: si deve promuovere, si deve considerare come conquista ciò di cui si sa che, mentre lo si crea, si crea qualcosa che nello stesso tempo deve decadere. Anzi, si comincia già il decadimento nel momento stesso in cui lo si crea.
Chi crede che possano sussistere per se stessi quei fatti che dagli impulsi accennati si collocano nello sviluppo storico recente, somiglia a un uomo che creda che una donna possa partorire senza concepire, senza che l’altro principio si unisca all’uno. Ciò che proviene dagli impulsi accennati si presenta come qualcosa di unilaterale, che ha bisogno di essere fecondato da un altro lato, se deve sussistere. In se stesso non ha che la forza del morire. Si prenda tutto ciò che, attraverso il puro fondamento naturale del nazionale, attraverso la tecnica moderna, attraverso l’industria e attraverso il traffico sociale, sia esso commerciale, sia esso altro traffico, è risultato nell’umanità più recente — si prenda tutto ciò: considerato per sé, secondo il proprio impulso, è infecondo e conduce, vorrei dire, in ritmi sempre alla propria morte. E dobbiamo riconoscere che dobbiamo considerarlo in tal modo, da dirci: è per qualcos’altro che questo morente deve essere posto come conquista nel mondo moderno.
Che cos’è quest’altro? Ebbene, abbiamo visto che, se consideriamo ora il corso della storia più recente nel suo succedersi su quei sintomi che come tali prendiamo in considerazione, ci si svela appunto la cosa notevole che ho accennato. Da un lato vediamo, a partire dal XV secolo, proprio attraverso l’improduttivo, fiorire su l’anima cosciente. D’altro canto vediamo come quest’anima cosciente diventi grande per il fatto che dal suo ambiente le viene innanzitutto sottratto l’impulso al produttivo, per il fatto che essa si educa a ciò che conduce sempre di nuovo al morire della cultura. Così l’uomo viene reso autonomo: il mondo esteriore non lo stimola a qualcosa che viva produttivamente, ma a ciò che nella sua conoscenza porta costantemente il germe del morire. Così l’uomo, nel suo sviluppo individuale e cosciente, viene educato per il fatto che il mondo esteriore non l’educa alla vita, non l’educa a ciò che deve elevarlo, bensì lo trattiene costantemente da ciò che deve elevarlo, e così proprio lo pone su se stesso.
Ma ora vediamo, se con pura conoscenza sovrasensibile volgiamo lo sguardo a questo corso dei fatti, che a questo interno dell’uomo — al procedere verso l’anima cosciente a partire dal XV secolo — corrisponde un esteriore oggettivo, che nei primi secoli non poteva soltanto emergere, ma che ci si mostra subito quando ora consideriamo davvero senza preconcetti proprio l’animo umano nel presente, con la sua riconquistata inclinazione verso una vita sovrasensibile. Naturalmente in molti è ancora inconsapevole, ma in moltissimi uomini del presente è presente questa inclinazione verso una vita sovrasensibile. E chi si occupa della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, sa che fu soltanto di durata effimera ciò che si sviluppò come principio del morire nella cultura esteriore e materiale dell’epoca recente, sa che ci troviamo dinanzi a una grande svolta dei tempi, che porterà dall’esterno — ma ora non stimolata dalla natura, bensì stimolata come l’ho esposto nelle considerazioni sulla scienza dello spirito orientata antroposoficamente — che recherà agli uomini una nuova rivelazione del sovrasensibile.
La vediamo avvicinarsi da ogni parte, questa nuova rivelazione del sovrasensibile. Essa sarà ora conquistata non come in tempi anteriori, quando l’uomo inconsciamente, attraverso i suoi istinti, era collegato con la natura e fuori dalla natura stessa trovava ciò che valeva anche per l’anima, ciò che poi egli poteva anche introdurre nella vita sociale e storica. Al di là di tutto ciò che questa concezione della natura e che gli antichi impulsi dello sviluppo storico recente possono dare, si svilupperà una vita produttiva, sovrasensibile. La vita si rivelerà a partire dal mondo spirituale. E se si guarda proprio a ciò che nel presente è risultato come catastrofe così terribile, che cos’è, considerata in una vera luce di verità, se non qualcosa in cui si condensa il morente.
All’interno di questa vita catastrofica molte cose moriranno. Più rapidamente muore ciò che, come l’ho caratterizzato, racchiude in sé il principio del morire. Al pessimismo culturale non v’è occasione — per quanto vi sia dolore, per quanto vi sia sofferenza, per quanto vi sia tutto ciò che dalla vista e dal prender parte a questa catastrofe può defluire a noi — non v’è occasione, se si considera la vita alla luce della scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Si mostra infatti per una volta in un punto dello sviluppo storico recente, attraverso tutta la terra, come si condensi ciò che altrimenti è sparso come morire sulla vita materiale, ciò che dà alla nostra vita recente il tratto tragico, ciò che insieme ci mostra come tutto ciò che entra nel mondo nel modo in cui l’ho caratterizzato poc’anzi debba essere infecondo, ma che ciò debba essere fecondato da quanto viene accolto dal sovrasensibile.
Chi con animo libero guarda a ciò che è l’integrazione allo sviluppo dell’anima cosciente, alle nuove rivelazioni dal sovrasensibile, costui, perfino curvato dal dolore per ciò che ora accade, leverà il capo e si dirà: è contemporaneamente la prima aurora di ciò che deve risvegliare nell’umanità l’impulso verso il sovrasensibile. Perdute sarebbero tutte le sofferenze, tutti i dolori per questo crollo, vani sarebbero tutti i sentimenti che con legittimo dolore guardano a questo crollo, se tali sentimenti non potessero levarsi a quel punto per cui, come da tutto ciò che nella natura è destinato al morire, così anche da questo morire nasca un nuovo. Ma ciò che deve svilupparsi, può svilupparsi soltanto se l’altro, il fecondante, il fecondante che si rivela dal mondo sovrasensibile, sarà volontariamente accolto dall’umanità.
L’anima cosciente si è sviluppata. La natura non deve più darci inconsciamente ciò che poniamo nel mondo del divenire sociale, del divenire storico. Consapevolmente deve l’umanità più recente anche accogliere, cioè volontariamente accogliere ciò che come nuova rivelazione sovrasensibile dell’anima cosciente risulta, quando quest’anima cosciente lo voglia. Proprio quando, senza pregiudizi, consideriamo la tragica della vita moderna, si rivela d’altro canto l’impulso redentore. Esso si rivela per il fatto che siamo spinti a riconoscere la rivelazione di un nuovo sovrasensibile, che ora anche per l’anima cosciente deve esserci.
Così, attraverso i sintomi, vediamo ciò che diviene dell’uomo, e ciò che all’uomo deve rivelarsi dall’universo. Mentre il periodo greco-latino, che ha avuto inizio nell’VIII secolo prima della nostra era e si è concluso nel XV secolo, mostrava la vita animica ancora legata alla vita corporea esteriore, e per questo proprio produsse le grandi conquiste greche, le grandi conquiste romane e le trasmise al Medioevo, lo sviluppo passa attraverso un possente balzo nel XV secolo allo sviluppo delle forze della coscienza, di ciò che si può chiamare l’anima cosciente. E in questo sviluppo noi ci troviamo. Vediamo come l’allacciamento dell’uomo a ciò che dietro i sintomi si rivela possa per la prima volta diventare una vera scienza storica. Ma bisogna avere il coraggio di riconoscere che intorno a noi non v’è soltanto vita, bensì vi è morte, e che la morte è necessaria perché sempre nuova vita venga generata. Necessario fu anche il prevalere della morte per un certo tempo, affinché l’uomo potesse tanto più sviluppare le forze dell’anima cosciente. E se non gli viene più dato dall’esterno, allora egli è spinto sulla via di cercare all’interno lo spirito, il sovrasensibile.
Ora si può tuttavia obiettare una cosa. Si può dire: sì, ma dove sono questi uomini, quanti sono essi? Non sono molti quelli che possono indicare, attraverso lo sviluppo delle proprie forze animiche, il mondo sovrasensibile. Certamente, questo deve essere ammesso, oggi sono ancora pochi. Saranno sempre di più; ma non importa quanti siano quelli che trovano la via verso quel sovrasensibile che deve fecondare il sensibile. Importa che non si sia costretti a percorrere da sé la via della conoscenza sovrasensibile, ma che, del tutto indifferentemente da come e da che cosa si stimi colui che reca i risultati del sovrasensibile — quando essi sono stati una volta espressi, quando sono stati gettati nella cultura spirituale umana, possano essere compresi anche dal comune intelletto che nell’epoca dell’anima cosciente è dato all’uomo. Tutto ciò che viene estratto dal sovrasensibile, l’uomo può già oggi comprenderlo nella più ampia misura, purché non getti da sé sassi sulla propria via con pregiudizi che poi non può superare.
Ma una cosa vi appartiene. Pensate solo che, attraverso una tale considerazione storica come quella che ho abbozzato, si è costretti, per così dire riconoscendo, con piena coscienza a confessare che ciò che si deve fare, ciò che è una necessità del tempo e diverrà sempre più una necessità, è al tempo stesso un continuo morire. Occorre un certo coraggio per riconoscere che si deve creare, affinché il creante possa tramontare e possa essere il suolo materno per il principio paterno dello spirituale, del sovrasensibile. Un tale coraggio è in verità necessario a ogni conoscenza sovrasensibile. E la paura di fronte alla conoscenza sovrasensibile è ciò che trattiene molti da questa conoscenza sovrasensibile. Almeno su un campo l’epoca recente ci pone immediatamente dinanzi alla necessità di sviluppare questo coraggio, se in genere vogliamo entrare in considerazione per lo sviluppo dell’umanità: sul campo della storia. Coloro che sanno qualcosa della conoscenza sovrasensibile parlano sempre del superamento della soglia, di un guardiano della soglia. Si parla del superamento della soglia perché, quando ci si dischiude il mondo sovrasensibile, si deve rompere con molte cose che appaiono come suolo assolutamente saldo della conoscenza, prima di aver varcato la soglia. In certo modo l’uomo sente inconsciamente come un beneficio il fatto di non aver bisogno di varcare la soglia. Ma ciò che in un tempo dovrebbe essere fatto rispetto al divenire storico, diverrà sempre più una necessità. E questo appartiene di nuovo al corso interiore dello sviluppo storico dal XV secolo, che diverrà sempre più una necessità dirsi: tu tessi e vivi insieme alla creazione di processi di morte, di processi di decadenza. Devi dedicarti a questi processi di decadenza, e attraverso di essi viene stimolata la tua forza interiore, proprio attraverso di essi sei portato vicino al sovrasensibile. Devi abbandonare ciò che prima consideravi come un fondamento spirituale, devi varcare la soglia nel mondo sovrasensibile, in certo senso perdere il suolo sotto i piedi, ma trovare in compenso nel proprio interno il saldo centro di gravità, a cui ci si può tenere anche di fronte al sensibilmente-senza-fondo.
Un nuovo centro di gravità di tutta la sua vita animica deve l’uomo trovare necessariamente. E la necessità storica l’induce, sempre più verso il futuro, a cercare questo centro di gravità. Per il fatto che dunque si conosce, non diventa diverso. Noi ci troviamo in certo modo — così come l’ho inteso, così appunto lo si deve intendere — di fronte al morire. Per il fatto che ci si confessa: è un morire — non diventa diverso. Ma proprio attraverso di ciò si deve essere spinti a cercare di fecondare il vivente che gli si contrappone. È pur sempre così: sopra la ricerca di conoscenze sovrasensibili è sempre stato, finché l’umanità ha aspirato, il grande, possente invito: «Conosci te stesso». E anche per oggi è l’invito all’umanità che cerca. Se l’uomo tenta oggi di conoscere questo, può farlo solo per il fatto che ascende a mondi che siano in grado di condurlo oltre la sua esistenza finita. Egli deve soprattutto, sospinto dalle necessità dello sviluppo umano, confessare a sé stesso, riguardo alla vita storica dei tempi recenti: con l’anima cosciente è, nel senso della storia recente, piantato il pungolo di conoscere sempre più sé stesso. Col fatto che egli conosce sé stesso, egli è posto nella necessità di giungere oltre sé stesso. Mentre egli giunge oltre sé stesso, mentre afferra il proprio sovrasensibile nel proprio sensibile, egli giunge anche a ciò che nella storia opera come sovrasensibile e per cui i fatti esteriori sono solo sintomi. Anche una storia avremo davvero, feconda per la vita, solo quando cercheremo dietro ai sintomi, come dietro ai fenomeni naturali, il sovrasensibile.
Dalla nostra considerazione storica è emerso che lo sviluppo più recente impone all’uomo delle prove: la prova di considerare, oltre alla vita ascendente, anche la vita discendente, oltre all’evoluzione anche l’involuzione. Mentre l’uomo conosce sovrasensibilmente, egli si prepara a queste prove. Mentre conosce sovrasensibilmente in senso storico, questo conoscere stesso — per il fatto che egli deve varcare la soglia, deve cercare il proprio nuovo centro di gravità nell’interno della vita animica — sarà una prova così forte per la sua anima, che ciò che emerge da tale prova gli dà la forza di attraversare quelle altre prove che la vita, sempre più verso il futuro, imporrà all’uomo a partire dalla storia. Ma si può dire: forte e vigoroso e veramente idoneo alla vita l’uomo diventa pur solo attraverso le prove. Da ciò non deve trattenerlo la paura della conoscenza dall’entrare nelle prove, bensì lo deve proprio spingere il coraggio della conoscenza ad assumere queste prove. Egli svilupperà le prove della conoscenza in forze tali che l’introducano anche come essere umano creante, cooperante al divenire, posto fecondamente nella storia.
Risposte alle domande
dopo la conferenza di Zurigo, 17 ottobre 1918
Mi è stato suggerito se, in questa sessione di risposte, non potessi dire brevemente qualcosa su un singolo fenomeno dello sviluppo storico recente, che è particolarmente vicino alla vita umana: sullo sviluppo del linguaggio. Ora, sarebbe naturalmente da tenere di nuovo un’intera conferenza su questo, se volessi dire qualcosa di esauriente. Ma vorrei accogliere lo spunto già per la ragione che vorrei davvero richiamare la vostra attenzione sul fatto che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, qui intesa, veramente non è tale da dover, per così dire, la propria esistenza a un’idea improvvisa, come se fosse sparata da una pistola, come se fosse composta di singole riflessioni messe insieme. No: se vi farete conoscenza con la letteratura, vedrete che questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente attinge ciò che ha da dire proprio da tutta l’ampiezza dell’osservazione, da tutta l’ampiezza dei fenomeni del mondo.
Naturalmente, quando in un’ora — e mi rammarico sempre che, del resto, sia sempre più lunga! — si devono riassumere vasti campi, si deve sempre dare l’impressione di aggirarsi in campi astratti; solo nessuno deve venire convinto, bensì solamente stimolato a proseguire, e allora si vedrà che davvero, molto più che in altro tentativo scientifico, proprio a questa scienza dello spirito soggiace un accurato, coscienzioso e metodico ricercare, una seria indagine.
È interessante osservare proprio ciò che oggi ho caratterizzato in generale su un tale fenomeno singolo come lo sviluppo del linguaggio umano. Ma anche qui voglio accennare solo a un fenomeno di questo sviluppo del linguaggio. Quando noi oggi, come uomini, parliamo, non riflettiamo abitualmente su come il parlare ci costringa effettivamente in ogni momento a divenire imprecisi. Voglio solo dire questo: a divenire imprecisi. Fritz Mauthner ha scritto un’opera in tre volumi e inoltre un «Dizionario di filosofia», per esprimere come tutto ciò che si produce nella concezione del mondo e nella scienza riposi sul linguaggio, e che il linguaggio sia impreciso. Cosicché, propriamente, non si potrebbe mai avere una vera scienza.
Ora, questa è naturalmente, di fronte alla scienza dello spirito, un'ingenua affermazione, anche se appare in tre volumi. Ma è pur significativo entrare nel fenomeno parziale sottostante. Se si risale nello sviluppo linguistico umano, si trova — contrariamente alla esteriore ricerca linguistica antropologica, che lavora con mezzi insufficienti — che in tempi più antichi, quanto più si risale in questi tempi antichi, l’uomo era ancora sempre più interiormente, animicamente, e a sua volta istintivamente e inconsciamente, compenetrato con ciò che nella sua lingua si esprime. L’uomo si svincola anche da ciò che la propria natura contiene gradualmente, così come si svincola dalla natura esteriore.
Egli si svincola anche dall’immediato essere legato con la lingua. E la lingua diviene qualcosa di esteriore. Un forte dualismo sorge fra il pensiero interiormente vissuto, che molti invero non hanno neppure più perché restano nella sfera della lingua, e ciò che si dice. E bisogna, se non ci si abbandona a nessuna illusione, nel punto dello sviluppo dell’umanità in cui ora ci troviamo, nell’epoca dell’anima cosciente, guardare proprio a come la lingua si sia già staccata dall’uomo. Propriamente, sono ancora soltanto i nomi propri, che si riferiscono a un unico essere, ad applicarsi realmente e immediatamente a questo essere. Non appena si usano nomi generali, siano essi aggettivi o sostantivi o qualsivoglia altro, essi esprimono soltanto imprecisamente ciò che devono esprimere. Sono astratti, sono come generalità. E solo allora si comprenderà oggi correttamente la lingua nel suo rapporto con la vita umana, quando la si concepirà propriamente come gesto; quando si sarà consapevoli: come io indico immediatamente vivente, quando col dito mostro qualcosa, così indico anche, attraverso i prodotti della mia laringe e attraverso il suono, gestualmente ciò a cui i suoni della lingua si riferiscono. Imparare a concepire la lingua come gesto: è di questo che si tratta. Così il tempo antico ha avuto un'indeterminata presaga intuizione istintiva, vorrei dire giacente nel subcosciente, di come la vita animica si ricolleghi gestualmente col suono; esso non ha confuso la vita animica interiore con ciò che nella lingua si esprime.
Noi stessi abbiamo tentato, per dispiegare su un campo della scienza dello spirito sforzi affini, di portare nuovamente a intuizione il carattere gestuale della lingua in ciò che chiamiamo euritmia, dove si è tentato di mettere in movimento tutto l’uomo, e di esprimere attraverso i movimenti delle membra, attraverso i movimenti della figura umana nello spazio, attraverso i movimenti di gruppo, attraverso i rapporti degli uomini fra loro, gestualmente ciò che altrimenti nel gesto — ma non notato come gesto — si esprime attraverso la laringe umana e i suoi organi vicini. Chiamiamo questo genere di arte del movimento, che come qualcosa di nuovo deve penetrare nell’umanità, euritmia. E qui a Zurigo avremmo voluto collegare a questa conferenza una rappresentazione euritmica. Deve essere rimandata, perché ci è stato concesso il permesso di tenere queste conferenze nei difficili tempi attuali, non però di dare questa rappresentazione euritmica. Essa avrebbe voluto proprio mostrare come, in certo senso, tutto l’uomo divenga laringe. Mentre si diviene consapevoli di ciò che è la lingua, si giunge a qualcosa che diverrà particolarmente importante, del tutto fondamentalmente importante per la vita del presente e del futuro.
Nulla si incontra oggi più frequentemente nella vita umana, che il fatto che qualcuno esprima qualcosa, per esempio io qui nella scienza dello spirito. Un altro viene e dice: questo l’ho letto là, e mostra qualcosa che almeno nei particolari coincide completamente con le parole. Ho potuto mostrarvi casi eclatanti di questo genere. Voglio solo mettere in evidenza un caso, in cui la cosa mi si è presentata in modo particolarmente straordinario.
Io, poiché cerco davvero di applicare alla vita tutte le cose che la scienza dello spirito esige da me nella loro elaborazione, proprio per penetrare negli impulsi reali della vita, da lungo tempo mi sono occupato con quello che vorrei chiamare l’intero modo di pensare, l’intera disposizione mentale di Woodrow Wilson. È stato per me interessante studiare proprio i saggi sul metodo storico, sulla considerazione storica e sulla vita storica americana di Woodrow Wilson. Egli gioca pur un ruolo così grande nella vita del presente, lo si deve conoscere — così si dice colui che non vuole dormire in tal modo che nel presente accade, ma che con sensi desti lo vuole osservare. Ho imparato ad ammirare il modo in cui, in maniera grandiosa, davvero americanamente pertinente, Woodrow Wilson presenta lo sviluppo del popolo americano stesso, questo avanzare dall’oriente americano all’occidente americano, il sorgere della vera vita americana in un modo tutto particolare, soltanto quando si penetra dall’oriente all’occidente, mentre tutto ciò che l’ha preceduto viene presentato pregnantemente da Woodrow Wilson come un’appendice alla vita europea. Questo disboscare la natura, questo superare la natura, questo superare gli indigeni dell’occidente americano, questo peculiare modo di fare storia, che è simile per certi versi a molte cose che altrimenti si sono verificate nella vita degli uomini, ma pur diverso specificamente, si esprime in modo grandioso. E perciò è anche interessante vedere come Woodrow Wilson imposti il suo metodo storico.
Ho seguito le descrizioni in cui egli stesso espone il suo metodo storico. Là mi si è rivelato qualcosa di molto peculiare: da questo uomo americano fino al midollo sgorgano frasi che mi sembravano quasi letteralmente concordare con frasi di un uomo del tutto diverso, che si è davvero sviluppato da tutt’altra disposizione di vita e di pensiero. Si potrebbero prendere letteralmente frasi di Woodrow Wilson dal suo saggio sulla metodica della storia, che presso di lui ha portato tali buoni frutti, per trasferirle in saggi di Herman Grimm, che si colloca tutto nel moderno sviluppo goethiano, e a partire da questo sviluppo goethiano si presenta come uno spirito mitteleuropeo-tedesco davvero fino al midollo. Si potrebbe dire: basterebbe estrarre frasi dai saggi di Herman Grimm, trasferirle, e trasferire frasi di Woodrow Wilson nei saggi di Herman Grimm; secondo la lettera non si troverebbero grandi cambiamenti. — Ma si impara, da una simile esperienza, ciò che ora voglio esprimere con parole banali, ma voglio esprimere qualcosa di molto significativo: si impara che quando due dicono la stessa cosa, non è la stessa cosa, anche se secondo la lettera concordano.
Ciò che da questo si deve imparare è che bisogna immedesimarsi non soltanto nel tenore letterale dato dalla lingua, bensì in tutto l’uomo. Allora si troverà ciò che è specificamente diverso in Herman Grimm e Woodrow Wilson, allora si troverà come presso Grimm ogni singola frase sia elaborata con piena anima cosciente, come il procedere nel brillante saggio di Herman Grimm, dove egli parla del metodo storico e della considerazione storica, sia davvero tale che si vede come, da una frase all’altra, egli proceda in interiore lotta dell’anima, così che nulla rimanga inconsapevole, bensì tutto venga spinto nella coscienza. Si ha sempre a che fare con questo interiore procedere dell’anima.
Se si guarda invece come la cosa si presenti in Woodrow Wilson, allora si vede come da singolari sottosuoli subconsci dell’anima, come dall’uomo stesso — in opposizione all’agire interiore — queste frasi affiorino verso l’alto. Con ciò non intendo nulla di sconveniente, ma vorrei solo, se mi è lecito esprimermi paradossalmente, rendere plastico: in Herman Grimm io sento sempre che nella regione della vita animica pienamente cosciente, da frase a frase, avviene tutta la vita animica; in Woodrow Wilson sento: egli è come posseduto da qualcosa che giace nel suo stesso interiore e che fa rifulgere le proprie verità dal suo proprio interiore. — Come ho detto, non intendo con ciò nulla di simpatico o antipatico, ma solo qualcosa che voglio caratterizzare. Gli viene inspirato dai sottosuoli della propria anima. Così troveremo a riconoscere davvero, anche se il tenore letterale è uguale: quando due dicono la stessa cosa, non è la stessa cosa. Noi conosciamo ciò che è alla base solo se non ci atteniamo al tenore letterale, ma se sappiamo attenerci a ciò che consegue dall’intera estrinsecazione della personalità.
Vedete: questo l’umanità moderna dovrà imparare a superare, ciò che oggi è tanto comune: quando ci viene presentato qualcosa, lo si giudica soltanto dal contenuto. Questo bisognerà imparare: che il contenuto non è affatto l’essenziale. Quando parlo di scienza dello spirito, non pongo l’essenziale nella formulazione delle frasi, nel contenuto, bensì l’essenziale risiede nel fatto che in ciò che dico affluisca quanto è davvero proiettato dal mondo sovrasensibile. Dare maggior valore al come che al che cosa, che si senta, che si possa percepire: le cose sono state dette dal mondo sovrasensibile, questo è ciò che conta.
Così bisogna in generale imparare, anche nel presente, di fronte alla vita comune. Qualsiasi giornale, qualsiasi rivista possa dire cose anche belle — oggi si possono dire cose terribilmente belle, poiché le cose, gli «ideali belli» e le «belle cose», sono sulla strada —, non importa il tenore letterale, bensì importa da quali potenze dell’anima esse scaturiscano, che attraverso le frasi stesse e attraverso le parole si guardi ai sintomi, all’uomo. Dobbiamo penetrare come attraverso un velo attraverso la lingua e attraverso il tenore letterale, e così avvicinarci nuovamente all’uomo. Ce l'insegna proprio il più recente sviluppo del linguaggio, che ha staccato l’uomo, nel suo più interno essere, nella sua anima cosciente, dalla lingua. Ciò educa in noi la necessità di guardare non soltanto al tenore letterale, bensì attraverso il tenore letterale all’anima umana, da tutti i lati, con tutte le possibilità seguirla.
Certo, qualcosa deve essere superato se si vuole progredire in questa direzione, poiché gli uomini sono oggi ancora abituati alle astrazioni, a questo — vorrei dire borghese, filisteo — attenersi al contenuto immediato. Quando qualcuno esprime un ideale e lo formula in modo anche più bello — dobbiamo essere consapevoli che oggi questo è a buon mercato come le more, perché gli ideali sono prefabbricati. Si possono porre agli uomini e ai popoli tutti gli ideali possibili, essi sono prefabbricati. Conta da dove vengono, donde, nell’interno dell’anima, nella regione dell’anima, essi realmente scaturiscono. La vita sarà enormemente fecondata, quando giungeremo a considerare così la vita.
Forse posso addurre anche qualcosa di personale. Vedete, mi vengono affidate molte produzioni poetiche. Chi non fa versi oggi! Fra queste produzioni poetiche se ne trovano di tali che sono formalmente perfette, che esprimono meravigliosamente questo o quello, e di tali che sono apparentemente impacciate, che hanno difficoltà con la lingua, che sono perfino zoppicanti, primitive. Colui che si pone ancora da un punto di vista non moderno avrà naturalmente la propria gioia per la bellezza, segnatamente per il perfezionamento formale della lingua. Oggi non sentirà ancora che Emanuel Geibel aveva ragione, quando diceva di sé stesso: i suoi versi troveranno un pubblico finché ci saranno ragazzine. — Essi sono belli, sono lisci, e troveranno un pubblico perfino fra quegli uomini che, per esempio, considerano poeti Wildenbruch o simili — e anche di questi ve ne sono molti.
Ma v’è oggi su questo terreno un altro modo di giudicare, e ciò vale anche per altre arti, ma qui ora parlo della lingua. Vi sono oggi poeti sui cui versi si può inciampare; si possono avere difficoltà, perché parlano in una lingua impacciata, ma in essi v’è un nuovo impulso: lo si deve sentire! Si deve saper guardare, attraverso il velo della lingua, ai versi leccati nella superficie dell’anima. Versi leccati, belli, leccati, che sono molto più belli dei versi goethiani, sono infatti oggi a buon mercato come le more; è la lingua stessa a poetare. Ma nuova vita animica, vita che proviene immediatamente dalla fonte di ogni vita, deve essere cercata prima. Ciò si esprime talvolta proprio per il fatto che deve condurre una lotta con la lingua, che in certo senso è ancora a un balbettio. Ma un tale «balbettio» può esserci più caro di ciò che è compiuto in sé stesso e rimanda soltanto a un’anima superficiale. Una volta mi vennero affidati dei versi in un’occasione in cui noi stessi avevamo bisogno di tali versi, perché dovevamo prestare una traduzione da un’altra lingua, versi molto belli. Me ne arrabbiai e ne feci io stesso di cattivi. Sono consapevole che come versi sono molto peggiori; ma io sapevo: in quel caso venivo posto nella necessità di esprimere in una lingua che forse appariva zoppicante ciò che doveva essere espresso, quando si attinge dalla corrispondente fonte di vita cercata. Non sopravvaluto affatto ciò che mi sono assunto di prestare; ma non sopravvaluto nemmeno i versi leccati che mi erano stati consegnati.
Il cercare l’uomo attraverso la lingua nell’epoca dell’anima cosciente è qualcosa che, di nuovo come prassi di vita, risulta da una reale considerazione della vita linguistica. Ho perciò anche oggi tentato senza riserve di non parlare in ogni frase come se tramandassi la scienza dello spirito e volessi sempre dimostrare il sovrasensibile, bensì ho tentato di porre ciò nel come della considerazione storica. E credo che sia anche questo l’importante: non si chiami sempre di nuovo un vero ricercatore dello spirito soltanto colui che, ogni cinque parole, adopera la parola: spirito, e spirito, e mondo spirituale, credendo di poterlo così suggerire agli uomini, bensì che, attraverso il modo della considerazione del mondo, anche del mondo più esteriore, attraverso il come con cui espone le cose, mostri che la guida interiore, quella che conduce da pensiero a pensiero, da intuizione a intuizione, da impulso a impulso, che questa guida è lo spirito. Se questa guida è lo spirito, non occorre pigolarlo continuamente davanti!
Questo è qualcosa che vi mostra come, sulla lingua, si possa corroborare ciò che potrei esporre in una conferenza più vasta.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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