«Il cristianesimo come fatto mistico» chiamò l’autore questo scritto quando, otto anni fa, vi raccolse il contenuto di conferenze tenute nel 1902. Con tale titolo si voleva alludere al carattere particolare del libro. In esso non si è tentato soltanto di esporre storicamente il contenuto mistico del cristianesimo, ma si è voluto descrivere la nascita del cristianesimo a partire dalla veduta mistica. Vi stava a fondamento il pensiero che in questa nascita agirono fatti spirituali i quali possono essere veduti soltanto per mezzo di una simile veduta. Soltanto il contenuto del libro può giustificare che il suo autore non chiami «mistica» una veduta che si attenga più a indeterminate conoscenze del sentimento che a una «esposizione rigorosamente scientifica». In ampie cerchie oggi la «mistica» viene infatti intesa in questo modo, e perciò viene anche dichiarata da molti un àmbito della vita animica umana che nulla può avere a che fare con la «vera scienza». Nel senso di questo libro la parola «mistica» è adoperata per l’esposizione di un fatto spirituale che nella sua essenza può essere conosciuto soltanto se la conoscenza è attinta dalle fonti stesse della vita spirituale. Chi respinga un modo di conoscere che attinge a simili fonti non potrà prendere posizione rispetto al contenuto di questo libro. Soltanto chi ammette la «mistica» nel senso che in essa può regnare la stessa chiarezza che in una vera esposizione dei nessi scientifico-naturali potrà accogliere il modo in cui qui il contenuto del cristianesimo come mistica viene descritto anch’esso misticamente. Infatti non conta soltanto il contenuto dello scritto, ma anzitutto — a partire da quali mezzi di conoscenza esso vi viene esposto.
Nel nostro tempo presente molti nutrono ancora le più aspre avversioni contro simili mezzi di conoscenza. Li considerano in contrasto con la vera scientificità. E ciò avviene non soltanto presso coloro che vogliono ammettere unicamente una concezione del mondo tenuta nel loro senso sul terreno di «autentiche conoscenze scientifico-naturali», ma anche presso coloro che, in quanto seguaci del cristianesimo, ne vogliono considerare l’essenza. L’autore di questo scritto si pone sul terreno di una concezione che riconosce come le conquiste scientifico-naturali della nostra epoca esigano l’elevazione a una vera mistica. Tale concezione può mostrare come una diversa posizione rispetto alla conoscenza sia proprio in contraddizione con tutto ciò che queste conquiste scientifico-naturali offrono. Con quei mezzi di conoscenza che vorrebbero applicare unicamente coloro i quali credono di stare sul saldo terreno delle scienze naturali, i fatti stessi di questa scienza naturale non possono appunto essere abbracciati.
Soltanto chi può ammettere che il rendere piena giustizia alla nostra attuale e così mirabile conoscenza della natura sia conciliabile con un’autentica mistica non respingerà questo libro.
Per mezzo di ciò che qui viene chiamato «conoscenza mistica» si vuole mostrare, in questo libro, come la sorgente del cristianesimo si sia creata i propri presupposti nei misteri del tempo precristiano. In questa «mistica precristiana» viene indicato il terreno in cui prospera il cristianesimo, quale germe di specie autonoma. Questo punto di vista rende possibile comprendere il cristianesimo nella sua autonoma Entità, benché se ne segua lo sviluppo a partire dalla mistica precristiana. Trascurando questo punto di vista, è fin troppo facile che tale autonomia venga misconosciuta e che si creda che nel cristianesimo si sia soltanto sviluppato ulteriormente ciò che nella mistica precristiana era già presente. In questo errore cadono molte opinioni del presente, che confrontano il contenuto del cristianesimo con vedute precristiane e credono poi che quelle cristiane siano soltanto un’ulteriore elaborazione di queste ultime. Il presente libro vuole mostrare che il cristianesimo presuppone la mistica anteriore come il germe vegetale presuppone il proprio terreno. Esso vuole porre in rilievo l’Entità del cristianesimo proprio nella sua peculiarità mediante la conoscenza della sua nascita, non estinguerla.
Con profonda soddisfazione l’autore può ricordare di aver trovato, con tale esposizione dell’«essenza del cristianesimo», il consenso di una personalità che, con i suoi importanti scritti sulla vita spirituale dell’umanità, ha arricchito nel senso più profondo la cultura del nostro tempo. Edouard Schuré, l’autore dei «Grands Initiés» (1), ha aderito ai punti di vista di questo libro fino al punto di curarne egli stesso la traduzione francese (col titolo «Les mystères antiques et les mystères chrétiennes»). Solo per inciso e come sintomo del fatto che nel presente vi è un anelito a comprendere l’essenza del cristianesimo nel senso di questo libro, va ricordato che la prima edizione, oltre che in francese, è stata tradotta anche in altre lingue europee.
Nel curare questa seconda edizione l’autore non si è visto indotto a mutare alcunché di essenziale nella prima. Vi si trovano invece ampliamenti di quanto era stato esposto otto anni fa. Si è pure tentato di formulare parecchie cose in modo più preciso e più ampio di quanto allora fosse stato possibile. Purtroppo l’autore, gravato da molto lavoro, è stato costretto a lasciar trascorrere lungo tempo tra il momento in cui la prima edizione era esaurita e la comparsa di questa seconda.
Scritto nel maggio 1910.
Rudolf Steiner
Note:
(1) Questo libro è disponibile nella traduzione tedesca di Marie Steiner: «Die großen Eingeweihten» di Edouard Schuré (12ª edizione integrale, Monaco 1956).
Il pensiero scientifico-naturale ha profondamente influenzato la vita rappresentativa dell’età moderna. Diventa sempre più impossibile parlare dei bisogni spirituali, della «vita dell’anima», senza confrontarsi con i modi di rappresentazione e con le conoscenze della scienza naturale. Certo: vi sono ancora molti uomini che soddisfano tali bisogni senza lasciare che i loro cerchi vengano turbati dalla corrente scientifico-naturale nella vita spirituale. Coloro che odono il battito del polso del tempo non possono appartenere a costoro. Con crescente rapidità le rappresentazioni attinte dalla conoscenza della natura conquistano le teste; e i cuori seguono, sebbene assai meno volentieri, sebbene spesso scoraggiati ed esitanti. Non è soltanto il numero dei conquistati che conta, ma il fatto che nel pensiero scientifico-naturale è insita una forza tale da dare a chi vi presta attenzione la convinzione: questo pensiero contiene qualcosa dinanzi a cui una concezione del mondo del presente non può passare oltre senza ricevere impressioni significative. Alcune escrescenze di tale pensiero costringono a un legittimo rifiuto delle sue rappresentazioni. Non ci si può tuttavia arrestare a ciò in un’epoca in cui vaste cerchie si volgono a questo modo di pensare e ne vengono attratte come da un potere magico. Non cambia nulla, a questo riguardo, neppure il fatto che singole personalità comprendano come la scienza vera abbia da sé «da tempo» superato la «piatta sapienza di forza e materia» del materialismo. Molto di più, così pare, occorre badare a coloro che con audacia dichiarano: sono le rappresentazioni scientifico-naturali quelle su cui deve essere edificata anche una nuova religione. Anche se costoro appaiono piatti e superficiali a chi conosce i più profondi interessi spirituali dell’umanità, costui deve tuttavia ascoltarli; poiché ad essi si rivolge l’attenzione del presente; e vi sono motivi per ritenere che essi guadagneranno sempre di più tale attenzione nel prossimo avvenire. E vengono in considerazione anche quegli altri che, con gli interessi del loro cuore, sono rimasti indietro rispetto a quelli della loro testa. Sono coloro che nel loro intelletto non possono sottrarsi alle rappresentazioni scientifico-naturali. L’onere della prova grava su di loro. Ma i bisogni religiosi del loro animo non possono essere soddisfatti da tali rappresentazioni. Per un simile appagamento queste offrono una prospettiva troppo desolante. Dovrà dunque l’anima umana entusiasmarsi per le altezze della bellezza, della verità e della bontà, per essere alla fine, in ogni singolo caso, spazzata via nella non-essenzialità come una bolla di schiuma sospinta dal cervello materiale? È una sensazione che grava su molti come un incubo. E le rappresentazioni scientifico-naturali gravano su di loro anche perché si impongono con una possente forza autoritativa. Simili uomini si mantengono ciechi, finché possono, di fronte a questa scissione nella loro anima. Anzi, si consolano dicendo che all’anima umana è negata la piena chiarezza in queste cose. Pensano scientifico-naturalmente nella misura in cui l’esperienza dei sensi e la logica dell’intelletto lo esigono; ma conservano le sensazioni religiose loro inculcate e preferiscono restare, riguardo a queste cose, in un’oscurità che offusca l’intelletto. Non hanno il coraggio di conquistare a fatica una chiarezza.
Non vi può dunque essere alcun dubbio: il modo di pensare scientifico-naturale è la potenza più poderosa nella vita spirituale dell’età moderna. E chi parla degli interessi spirituali dell’umanità non può passarle accanto senza farvi caso. Ma è pure fuor di dubbio che il modo in cui essa dapprima soddisfa i bisogni spirituali è superficiale e piatto. Sarebbe desolante se questo modo fosse quello giusto. Oppure non sarebbe deprimente dover convenire non appena qualcuno dica: «Il pensiero è una forma della forza. Camminiamo con la stessa forza con cui pensiamo. L’uomo è un organismo che trasforma diverse forme della forza in forza di pensiero, un organismo che manteniamo in attività per mezzo di ciò che chiamiamo “nutrimento” e con il quale produciamo ciò che chiamiamo pensieri. Che meraviglioso processo chimico ha potuto trasformare una semplice quantità di nutrimento nella divina tragedia di un “Amleto”!»? Ciò è scritto in un opuscolo di Robert G. Ingersoll, che porta il titolo «Moderno crepuscolo degli dèi». — Anche se simili pensieri, quando l’uno o l’altro li esprima, trovino esteriormente scarsa adesione: ciò è indifferente. L’essenziale è che innumerevoli uomini, per opera del modo di pensare scientifico-naturale, si vedano costretti ad atteggiarsi di fronte agli eventi del mondo nel senso delle frasi suesposte, anche quando siano dell’opinione di non farlo.
Certamente queste cose sarebbero desolanti se la scienza naturale stessa costringesse alla confessione che molti dei suoi più recenti profeti proclamano. Nel modo più desolante per colui che, dal contenuto di questa scienza naturale, ha tratto la convinzione che nel suo àmbito naturale il suo modo di pensare è valido, i suoi metodi incrollabili. Infatti un tale uomo deve dirsi: per quanto la gente si accapigli su singole questioni; per quanto si scrivano volumi su volumi, si raccolgano osservazioni su osservazioni intorno alla «lotta per l’esistenza» e alla sua irrilevanza, intorno all’«onnipotenza» o all’«impotenza» della «selezione naturale»: la scienza naturale stessa si muove in una direzione che, entro certi limiti, deve trovare consenso in grado sempre più elevato.
Ma le esigenze della scienza naturale sono davvero quelle di cui parlano alcuni dei suoi rappresentanti? Che non lo siano, lo prova proprio il comportamento di questi stessi rappresentanti. Questo loro comportamento, nel loro stesso àmbito, non è quello che molti descrivono e che pretendono per altri àmbiti. Oppure avrebbero mai Darwin ed Ernst Haeckel compiuto le grandi scoperte nel campo dello sviluppo della vita se, invece di osservare la vita e la struttura degli esseri viventi, si fossero recati in laboratorio a compiere esperimenti chimici su un pezzo di tessuto ritagliato da un organismo? Avrebbe Lyell potuto esporre lo sviluppo della crosta terrestre se, invece di indagare gli strati della terra e il loro contenuto, avesse esaminato innumerevoli pietre secondo le loro proprietà chimiche? Si cammini davvero sulle orme di questi ricercatori, che si ergono come figure monumentali entro il più recente sviluppo scientifico! Nei più alti àmbiti della vita spirituale ci si comporterà allora come essi si sono comportati nel campo dell’osservazione della natura. Non si crederà allora di aver compreso l’essenza della «divina» tragedia di Amleto dicendo: un meraviglioso processo chimico ha trasformato una quantità di nutrimento in questa tragedia. Lo si crederà tanto poco quanto poco un ricercatore della natura può seriamente credere di aver compreso il compito del calore nell’evoluzione della terra per aver studiato l’azione del calore sullo zolfo nella storta chimica. Egli non cerca infatti di comprendere la struttura del cervello umano prendendone un pezzetto dalla testa ed esaminando come vi agisca una liscivia, bensì chiedendosi come esso si sia formato nel corso dell’evoluzione a partire dagli organi di organismi inferiori.
È dunque pur vero: colui che indaga l’Entità dello spirito non può che imparare dalla scienza naturale. Non ha che da procedere realmente come essa procede. Deve soltanto non lasciarsi ingannare da ciò che singoli rappresentanti della scienza naturale vogliono prescrivergli. Egli deve indagare nell’àmbito spirituale come essi nel fisico; ma non è tenuto ad assumere le opinioni che essi, offuscati dal loro pensiero sul puramente fisico, si formano del mondo spirituale.
Si agisce nel senso della scienza naturale solo quando si considera il divenire spirituale dell’uomo con la stessa spregiudicatezza con cui il ricercatore della natura osserva il mondo sensibile. Nell’àmbito della vita spirituale si verrà allora certo condotti a un modo di considerazione che si distingue da quello meramente scientifico-naturale così come quello geologico si distingue dal meramente fisico, come l’indagine dello sviluppo della vita si distingue dalla ricerca delle sole leggi chimiche. Si viene condotti a metodi superiori che, pur non potendo essere quelli scientifico-naturali, sono del tutto tenuti nel loro senso. Per tal via qualche opinione unilaterale della ricerca naturale si lascerà modificare o correggere da un altro punto di vista; ma con ciò si prosegue soltanto la scienza naturale; non si pecca contro di essa. — Simili metodi soltanto possono condurre a penetrare realmente in evoluzioni spirituali come quella del cristianesimo o di altri mondi di rappresentazione religiosa. Chi li applichi potrà pur suscitare la contraddizione di qualche personalità che crede di pensare in modo scientifico-naturale: egli però si sa in pieno accordo con un modo di rappresentazione veramente scientifico-naturale.
Un tale ricercatore deve procedere anche oltre la mera indagine storica dei documenti della vita spirituale. Egli lo deve proprio in virtù della disposizione attinta dalla considerazione dell’accadere naturale. Per l’esposizione di una legge chimica ha scarso valore descrivere le storte, le capsule e le pinzette che hanno condotto alla scoperta della legge. Ma esattamente altrettanto valore e altrettanto poco valore ha, per esporre l’origine del cristianesimo, stabilire le fonti storiche da cui l’evangelista Luca ha attinto, o da cui è composta l’«Apocalisse segreta» di Giovanni. La «storia» può qui essere solo il vestibolo della vera indagine. Non è seguendo l’origine storica dei documenti che si viene a sapere qualcosa delle rappresentazioni che dominano negli scritti di Mosè o nelle tradizioni dei misti greci. In essi infatti le rappresentazioni di cui si tratta hanno trovato solo un’espressione esteriore. E anche il ricercatore della natura che vuole indagare l’essere dell’«uomo» non insegue il modo in cui la parola «uomo» è sorta né come si è evoluta nella lingua. Egli si attiene alla cosa, non alla parola in cui la cosa trova la sua espressione. E nella vita spirituale ci si dovrà attenere allo spirito e non ai suoi documenti esteriori.
Qualcosa come un velo misterioso si stende sul modo in cui, all’interno delle antiche culture, coloro che cercavano una vita religiosa e conoscitiva più profonda di quella che le religioni popolari potevano offrire soddisfacevano i propri bisogni spirituali. Nell’oscurità di culti enigmatici veniamo condotti quando indaghiamo il soddisfacimento di tali bisogni. Ogni personalità che trovi tale soddisfacimento si sottrae per qualche tempo alla nostra osservazione. Vediamo come, in un primo momento, le religioni popolari non possano darle ciò che il suo cuore cerca. Essa riconosce gli dèi; ma sa che nelle vedute abituali sugli dèi non si svelano le grandi domande enigmatiche dell’esistenza. Cerca una sapienza che una comunità di sacerdoti sapienti custodisce con cura. Cerca rifugio presso questa comunità per l’anima che aspira. Se i sapienti la ritengono matura, viene condotta da loro, in un modo che si sottrae all’occhio dell’estraneo, di gradino in gradino, verso una comprensione più elevata. Ciò che ora avviene in lei rimane velato ai non iniziati. Essa sembra per qualche tempo completamente sottratta al mondo terreno. Appare come trasferita in un mondo segreto. — E quando è restituita alla luce del giorno, ci sta davanti un’altra personalità, una personalità completamente trasformata. Una personalità che non trova parole abbastanza sublimi da esprimere quanto significativo sia stato per lei il vissuto. Le sembra, non soltanto in senso figurato, ma nel senso della più alta realtà, di essere passata attraverso la morte e di essersi risvegliata a una nuova vita superiore. E le è chiaro che nessuno può comprendere veramente le sue parole se non ha vissuto qualcosa di simile. Così avveniva con le persone che, attraverso i misteri, venivano iniziate a quel misterioso contenuto sapienziale che era sottratto al popolo e che portava luce sulle domande più alte. Accanto alla religione popolare esisteva questa religione «segreta» degli eletti. La sua origine si smarrisce, per lo sguardo storico, nell’oscurità dei primordi dei popoli. La si trova presso gli antichi popoli ovunque, per quanto se ne possa ottenere una qualche visione. I sapienti di questi popoli parlano dei misteri con la più grande reverenza. — Che cosa veniva velato in essi? E che cosa svelavano a colui che vi veniva iniziato?
L’enigmaticità della loro apparizione è accresciuta quando ci si rende conto che i misteri venivano al tempo stesso considerati dagli antichi come qualcosa di pericoloso. Attraverso un mondo di cose terribili conduceva la via ai segreti dell’esistenza. E guai a colui che vi volesse giungere indegnamente. — Non vi era delitto più grande del «tradimento» dei segreti ai non iniziati. Con la morte e la confisca dei beni veniva punito il «traditore». Si sa che il poeta Eschilo fu accusato di aver portato in scena qualcosa dei misteri. Poté sfuggire alla morte soltanto grazie alla fuga all’altare di Dioniso e alla dimostrazione giudiziaria che egli non era affatto un iniziato.
Denso di significato ma anche ambiguo è ciò che gli antichi dicono di questi segreti. L’iniziato è convinto che sia peccaminoso dire ciò che sa, e anche che per il non iniziato sia peccaminoso ascoltarlo. Plutarco parla dello sgomento di coloro che stanno per essere iniziati e paragona il loro stato alla preparazione alla morte. Una particolare condotta di vita doveva precedere le iniziazioni. Essa era atta a portare la sensualità sotto il potere dello spirito. Digiuni, vita solitaria, mortificazioni e certi esercizi animici dovevano servire a questo. Ciò a cui l’uomo si attacca nella vita ordinaria doveva perdere per lui ogni valore. L’intera direzione della sua vita di sensazione e di sentimento doveva divenire un’altra. — Non si può essere in dubbio sul senso di tali esercizi e prove. La sapienza che doveva essere offerta a colui che stava per essere iniziato poteva esercitare il giusto effetto sulla sua anima soltanto se egli prima aveva trasformato il proprio mondo inferiore di sensazione. Nella vita dello spirito egli veniva introdotto. Doveva contemplare un mondo superiore. Con esso non poteva ottenere alcun rapporto senza previi esercizi e prove. Da tale rapporto tutto dipendeva. Chi vuole pensare rettamente su queste cose deve avere esperienze sui fatti intimi della vita conoscitiva. Deve sentire che vi sono, con ciò che la più alta conoscenza offre, due rapporti molto distanti tra loro. — Il mondo che circonda l’uomo è dapprima il suo mondo reale. Egli tocca, ode e vede i suoi processi. Li chiama reali, appunto, perché li percepisce con i suoi sensi. E riflette su di essi per chiarirsi le loro connessioni. — Ciò che invece sale nella sua anima non è per lui, in un primo momento, realtà nello stesso senso. Sono, per l’appunto, «meri» pensieri e idee. Tutt’al più vede in essi immagini della realtà sensibile. Essi stessi non hanno alcuna realtà. Non li si può, infatti, toccare; non li si ode né li si vede.
Esiste un altro rapporto con il mondo. Chi si attiene incondizionatamente al modo di realtà appena descritto lo comprenderà a stento. Esso si presenta, per certi uomini, in un momento della loro vita. Per essi si capovolge l’intero rapporto con il mondo. Chiamano veramente reali le formazioni che emergono nella vita spirituale della loro anima. E a ciò che i sensi odono, toccano e vedono attribuiscono soltanto una realtà di ordine inferiore. Sanno di non poter dimostrare ciò che affermano. Sanno di poter soltanto narrare le loro nuove esperienze. E di trovarsi, con i loro racconti, di fronte all’altro come il vedente che comunica le percezioni del proprio occhio al nato cieco. Intraprendono la comunicazione dei propri vissuti interiori nella fiducia che intorno a loro vi siano altri il cui occhio spirituale è ancora chiuso, ma la cui comprensione pensante può essere resa possibile dalla forza di ciò che viene comunicato. Infatti hanno fede nell’umanità e vogliono essere schiuditori di occhi spirituali. Possono soltanto deporre i frutti che il loro spirito stesso ha colto; se l’altro li vede, dipende dal fatto che egli abbia comprensione per ciò che un occhio spirituale contempla. — Vi è nell’uomo qualcosa che dapprima gli impedisce di vedere con occhi spirituali. Egli non è, in un primo momento, affatto atto a ciò. Egli è ciò che è secondo i suoi sensi, e il suo intelletto non è che l’interprete e il giudice di essi. Questi sensi assolverebbero male il proprio compito se non insistessero sulla fedeltà e sull’infallibilità delle loro testimonianze. Un occhio sarebbe un cattivo occhio se non affermasse, dal proprio punto di vista, la realtà incondizionata delle proprie percezioni visive. L’occhio ha ragione per sé. Né esso perde il proprio diritto a causa dell’occhio spirituale. Questo occhio spirituale consente soltanto che si vedano le cose dell’occhio sensibile in una luce superiore. Non si nega allora nulla di ciò che l’occhio sensibile ha contemplato. Ma da ciò che è visto irradia un nuovo splendore, che prima non si scorgeva. E allora si sa di aver visto dapprima soltanto una realtà inferiore. Ora si vede la stessa cosa; ma la si vede immersa in qualcosa di più elevato, nello spirito. Si tratta ora di sapere se si senta e si provi anche ciò che si vede. Chi sta con sensazioni e sentimenti vivi soltanto di fronte al sensibile vede nel superiore una fata morgana, una «mera» formazione fantastica. I suoi sentimenti sono ordinati soltanto verso il sensibile. Egli afferra nel vuoto se vuole cogliere le formazioni spirituali. Esse si ritraggono davanti a lui se vuole tastarle. Sono, per l’appunto, «meri pensieri». Egli le pensa; non vive in esse. Sono per lui immagini, più irreali dei sogni fugaci. Come formazioni di schiuma si levano quando egli si contrappone alla propria realtà; svaniscono di fronte alla massiccia realtà, saldamente costruita in sé stessa, che i sensi gli comunicano. — Diverso è colui che ha mutato le proprie sensazioni e i propri sentimenti nei confronti della realtà. Per lui questa realtà ha perduto la sua saldezza assoluta, il suo valore incondizionato. Non è necessario che i suoi sensi e i suoi sentimenti si ottundano. Ma cominciano a dubitare del loro dominio incondizionato; lasciano spazio a qualcos’altro. Il mondo dello spirito comincia ad animare questo spazio.
Qui si annida una possibilità che può essere terribile. È che l’uomo perda le proprie sensazioni e i propri sentimenti nei confronti della realtà immediata e che nessuna nuova gli si apra davanti. Egli fluttua allora come nel vuoto. Si sente come morto. I vecchi valori sono scomparsi, e nessuno di nuovo gli è sorto. Il mondo e l’uomo non esistono allora più per lui. — Ma ciò non è affatto una mera possibilità. Diviene realtà, una volta, per chiunque voglia giungere a una conoscenza superiore. Egli arriva là dove lo spirito, per lui, dichiara morta ogni vita. Egli non è allora più nel mondo. È al di sotto del mondo — nel mondo sotterraneo. Compie la discesa nell’Ade. Beato lui se ora non affonda. Se davanti a lui si apre un nuovo mondo. O egli svanisce, oppure si erge di nuovo davanti a sé come trasformato. In quest’ultimo caso, davanti a lui sta un nuovo sole, una nuova terra. Dal fuoco spirituale gli è rinato l’intero mondo.
E così descrivono gli iniziati ciò che essi sono divenuti attraverso i misteri. Menippo racconta di essere andato a Babilonia per farsi condurre dai successori di Zoroastro nell’Ade e poi indietro. Dice che, nei suoi peregrinaggi, ha nuotato attraverso la grande acqua; che è passato per il fuoco e per il ghiaccio. Si sente dire dei misti che vennero atterriti da una spada sguainata e che al riguardo «scorreva sangue». Si comprendono tali parole quando si conosce il luogo di passaggio dalla conoscenza inferiore a quella superiore. Si è infatti sentito da sé come tutta la materia solida, come tutto ciò che è sensibile si sia fluidificato in acqua; si era perduto ogni fondamento. Tutto ciò che prima si era sentito come vivente era stato ucciso. Come una spada attraversa il corpo caldo, così lo spirito è passato attraverso tutta la vita sensibile; si è visto scorrere il sangue della sensibilità. Ma una nuova vita è apparsa. Si è saliti dal mondo sotterraneo. L’oratore Aristide ne parla: «Credevo di toccare il dio, di sentirne l’appressarsi, ed ero al riguardo tra veglia e sonno; il mio spirito era del tutto lieve, così che nessun uomo, che non sia “iniziato”, può dirlo e comprenderlo.» Questa nuova esistenza non è sottoposta alle leggi della vita inferiore. Il divenire e il perire non la toccano. Si può parlare molto dell’eterno; le parole di chi non intenda con esso ciò che dicono coloro che ne parlano dopo la discesa nell’Ade sono «suono e fumo». Gli iniziati hanno una nuova veduta della vita e della morte. Solo ora si ritengono autorizzati a parlare di immortalità. Sanno che chi, senza conoscere coloro che parlano di immortalità a partire dalle consacrazioni, dice qualcosa di essa afferma ciò che non comprende. Uno siffatto attribuisce l’immortalità soltanto a una cosa che è sottoposta alle leggi del divenire e del perire. — I misti non vogliono guadagnare la mera convinzione dell’eternità del nucleo vitale. Secondo la concezione dei misteri, una siffatta convinzione sarebbe priva di ogni valore. Infatti, secondo tale concezione, nel non-mista l’eterno non è affatto presente in modo vivente. Se egli parlasse di un eterno, parlerebbe di un nulla. È piuttosto questo eterno stesso ciò che i misti cercano. Devono anzitutto risvegliare in sé l’eterno; allora possono parlarne. Perciò ha per essi piena realtà la dura parola di Platone, secondo cui affonda nel fango chi non è iniziato, e soltanto colui che ha compiuto la vita mistica entra nell’eternità. Solo così possono essere comprese anche le parole nel frammento di Sofocle:
«Quanto pienamente beati giungono quelli nel regno delle ombre — coloro che sono iniziati.
Essi soli vivono là — agli altri è destinata soltanto pena e sventura.»
Non si descrivono forse allora dei pericoli, quando si parla dei misteri? Non è forse una felicità, anzi un valore vitale di ordine supremo, quello che si toglie a colui che viene condotto alla porta del mondo sotterraneo? Terribile è invero la responsabilità che con ciò ci si carica addosso. E tuttavia: possiamo sottrarci a questa responsabilità? Tali erano le domande che l’iniziato doveva porsi. Egli era dell’opinione che l’animo del popolo si rapportasse al suo sapere come l’oscurità al lume. Ma in questa oscurità dimora una felicità innocente. Era opinione dei misti che in tale felicità non ci si dovesse ingerire empiamente. Infatti, che cosa sarebbe stato in primo luogo, se il mista avesse «tradito» il proprio segreto? Avrebbe pronunciato parole, nient’altro che parole. Da nessuna parte vi sarebbero state le sensazioni e i sentimenti che da queste parole avrebbero fatto scaturire lo spirito. A ciò sarebbe appartenuta la preparazione, sarebbero appartenuti gli esercizi e le prove, sarebbe appartenuto l’intero mutamento nella vita dei sensi. Senza di essi si sarebbe scagliato l’ascoltatore nel vuoto, nel nulla. Gli si sarebbe tolto ciò che costituiva la sua felicità; e non gli si sarebbe potuto dare nulla in cambio. Anzi, non gli si sarebbe nemmeno potuto togliere nulla. Infatti con mere parole non si sarebbe mai potuto mutare la sua vita di sensazione. Egli avrebbe potuto sentire ed esperire realtà soltanto nelle cose dei suoi sensi. Non gli si sarebbe potuto dare più di un terribile presentimento distruttore della vita. Ciò si sarebbe dovuto considerare come un delitto. Questo non può più avere piena validità per la conquista della conoscenza spirituale nel presente. Questa può essere compresa concettualmente, poiché la più recente umanità possiede una capacità concettuale che mancava all’antica. Oggi vi possono essere uomini che hanno conoscenza del mondo spirituale per proprio vissuto; e a loro possono contrapporsi coloro che comprendono concettualmente ciò che gli altri hanno vissuto. Una tale capacità concettuale mancava all’umanità più antica. L’antica sapienza dei misteri somiglia a una pianta di serra che deve essere custodita e coltivata nella chiusura. Chi la porta nell’atmosfera delle vedute quotidiane le dà un’aria vitale in cui non può prosperare. Davanti al giudizio caustico della moderna scientificità e logica essa si dissolve nel nulla. Spogliamoci dunque, per qualche tempo, di tutta l’educazione che ci hanno recato il microscopio, il cannocchiale e il modo di pensare scientifico-naturale; purifichiamo le nostre mani divenute goffe, che si sono troppo occupate a sezionare e a sperimentare, affinché possiamo entrare nel puro tempio dei misteri. A ciò è necessaria vera imparzialità.
Per il mista tutto dipende, innanzitutto, dalla disposizione d’animo con cui egli si accosta a ciò che sente come il più alto, come le risposte alle domande enigmatiche dell’esistenza. Proprio nel nostro tempo, in cui si vuole riconoscere come conoscenza soltanto ciò che è grossolanamente scientifico, riesce difficile credere che nelle cose più alte tutto dipenda da una disposizione d’animo. La conoscenza viene con ciò resa un affare intimo della personalità. Per il mista, però, essa è tale. Si dica pure a qualcuno la soluzione dell’enigma del mondo! Gliela si dia bell’e pronta in mano! Il mista troverà che tutto è vuoto suono, se la personalità non si contrappone in modo giusto a questa soluzione. Questa soluzione è nulla; si dissolve se il sentimento non prende quel fuoco particolare che è necessario. Ti si presenti pure una divinità! Essa è o nulla o tutto. Nulla essa è, se le vai incontro nella disposizione d’animo in cui incontri le cose del quotidiano. Essa è tutto, se sei preparato per essa, se le sei intonato. Ciò che essa è per sé è cosa che non ti tocca: se essa ti lascia come sei o se fa di te un altro uomo, è questo che conta. Ma ciò dipende unicamente da te. Un’educazione, uno sviluppo delle più intime forze della personalità deve averti preparato affinché in te venga acceso, sciolto, ciò che una divinità è in grado di compiere. Tutto dipende dall’accoglienza che tu prepari a ciò che ti viene portato incontro. Plutarco ha dato comunicazione di questa educazione; ha raccontato del saluto che il mista offre alla divinità che gli si presenta: «Infatti il dio saluta, per così dire, ciascuno di noi che qui gli si accosta, con il: Conosci te stesso, che di certo non è per nulla peggiore del saluto abituale: Sii salutato. Noi invece rispondiamo alla divinità con le parole: Tu sei, e con ciò le porgiamo il saluto dell’essere come il vero, originario, e a lei sola conveniente. — Infatti noi qui, propriamente, non abbiamo alcuna parte a questo essere, bensì ogni natura mortale, giacendo essa in mezzo tra il nascere e il perire, mostra soltanto un’apparenza e un debole e incerto opinare di sé stessa; se ci si sforza ora di afferrarla con l’intelletto, avviene come con l’acqua fortemente compressa, la quale unicamente per la pressione e la compressione si rapprende e guasta ciò che da essa viene abbracciato; l’intelletto, infatti, inseguendo la troppo distinta rappresentazione di ognuno degli esseri sottoposti al caso e al mutamento, si smarrisce ora presso l’origine di esso, ora presso il suo perire, e non può cogliere nulla di stabile o di realmente essente. Infatti non si può, come si esprime Eraclito, nuotare due volte nella medesima onda, e altrettanto poco cogliere due volte un essere mortale nel medesimo stato, bensì per la veemenza e la rapidità del movimento esso si distrugge e si riunisce di nuovo; nasce e perisce; si accosta e si allontana. Perciò ciò che diviene non può mai giungere al vero essere, poiché il nascere non cessa mai né ha un fermarsi, bensì già nel seme comincia il mutamento, formando un embrione, poi un bambino, poi un giovane, un uomo, un vecchio e un decrepito, distruggendo sempre le prime nascite ed età per mezzo di quelle successive. Perciò è ridicolo se ci si spaventa davanti alla morte unica, dal momento che siamo già morti e moriamo in tanti modi. Infatti non soltanto, come dice Eraclito, la morte del fuoco è il nascere dell’aria, e la morte dell’aria il nascere dell’acqua, ma si può percepire ciò ancora più chiaramente presso l’uomo stesso: l’uomo forte muore divenendo un decrepito, il giovane divenendo un uomo, il ragazzo divenendo un giovane, il bambino divenendo un ragazzo. Ciò che era ieri è morto nell’oggi, l’oggi muore nel domani; nessuno rimane, o è un unico, bensì noi diveniamo molte cose, mentre la materia si aggira intorno a un’immagine, a una forma comune. Infatti come potremmo, se fossimo sempre gli stessi, trovare piacere ora in altre cose che in precedenza, amare e odiare le cose opposte, ammirarle e biasimarle, parlare in altro modo, abbandonarci ad altre passioni, se non assumessimo anche un’altra figura, altre forme e altri sensi? Infatti senza mutamento non ci si può ben porre in un altro stato, e colui che si muta non è più il medesimo; ma se non è il medesimo, allora non è nemmeno più e si muta proprio per questo, divenendo un altro. La percezione sensibile ci ha soltanto sedotti, poiché non conosciamo il vero essere, a ritenere per esso ciò che soltanto sembra.» (Plutarco, Sull’«EI» a Delfi, 17 e 18.)
Plutarco si caratterizza spesso come un iniziato. Ciò che egli qui ci descrive è condizione della vita del mista. L’uomo perviene a una sapienza per mezzo della quale lo spirito dapprima penetra la parvenza illusoria della vita sensibile. Nel flusso del divenire viene immerso tutto ciò che la sensibilità contempla come essere, come realtà. E come ciò accade con tutte le altre cose del mondo, così accade anche con l’uomo stesso. Davanti al suo occhio spirituale egli stesso si dissolve; la sua totalità si scioglie in parti, in apparenze transitorie. Nascita e morte perdono il loro significato distintivo; divengono momenti del sorgere e del perire come tutto ciò che altrimenti accade. Nella connessione di divenire e perire non può essere trovato il Sommo. Esso può essere cercato soltanto in ciò che è veramente permanente, in ciò che guarda indietro al passato e in avanti al futuro. È un più alto grado di conoscenza: trovare questo elemento che guarda innanzi e indietro. È lo spirito che si rivela nel sensibile e sul sensibile. Esso non ha nulla a che fare con il divenire sensibile. Non sorge e non perisce nello stesso modo delle apparenze dei sensi. Chi vive soltanto nel mondo sensibile porta questo spirito in sé come nascosto; chi penetra la parvenza illusoria del mondo sensibile lo ha in sé come realtà manifesta. Chi giunge a tale penetrazione ha sviluppato in sé un nuovo membro. Con lui è avvenuto qualcosa di simile a quel che avviene con la pianta, la quale dapprima ha solo verdi foglie e poi fa scaturire da sé un fiore colorato. Certamente: le forze per le quali il fiore è divenuto giacevano già nascoste nella pianta prima del suo sorgere, ma solo con questo sorgere sono divenute realtà. Anche nell’uomo puramente sensibile giacciono nascoste le forze divino-spirituali; ma solo nel mista esse sono realtà manifesta. In ciò consiste la trasformazione che è avvenuta con il mista. Egli, per mezzo del proprio sviluppo, ha aggiunto qualcosa di nuovo al mondo prima esistente. Il mondo sensibile ha fatto di lui un uomo sensibile e poi lo ha abbandonato a sé stesso. La natura ha così assolto la propria missione. Ciò che essa può fare con le forze operanti nell’uomo è esaurito. Ma queste forze stesse non sono ancora esaurite. Giacciono come incantate nell’uomo puramente naturale e attendono la loro redenzione. Non possono redimersi da sé; svaniscono nel nulla se ora l’uomo non le afferra e non le sviluppa oltre; se non desta all’esistenza reale ciò che riposa nascosto in lui. — La natura si sviluppa dall’imperfettissimo al perfetto. Dall’inanimato conduce gli esseri, attraverso una vasta serie di gradi, per tutte le forme del vivente fino all’uomo sensibile. Questi, nella sua sensibilità, apre gli occhi e si avvede di sé come essere sensibilmente reale, come essere mutevole. Ma egli avverte in sé anche le forze da cui è nata questa sensibilità. Queste forze non sono il mutevole, poiché da esse è appunto scaturito il mutevole. L’uomo le porta in sé come segno che in lui vive di più di quanto egli percepisca sensibilmente. Ciò che per mezzo di esse può divenire non è ancora. L’uomo sente che in lui si accende qualcosa che ha creato tutto, inclusa la sua stessa persona; e sente che questo qualcosa sarà ciò che lo spingerà a più alto creare. Esso è in lui, era prima della sua apparizione sensibile e sarà dopo di essa. Egli è divenuto per mezzo di esso, ma gli è concesso di afferrarlo e di prendere parte egli stesso al suo creare. Sentimenti simili vivono nell’antico mista dopo l’iniziazione. Egli sentiva l’eterno, il divino. Il suo agire deve divenire un membro nell’operare di questo divino. Egli può dirsi: ho scoperto in me un più alto «Io», ma questo «Io» oltrepassa i confini del mio divenire sensibile; era prima della mia nascita, sarà dopo la mia morte. Questo «Io» ha creato dall’eternità; creerà nell’eternità. La mia personalità sensibile è una creatura di questo «Io». Ma esso mi ha inserito in sé; esso crea in me; io sono sua parte. Ciò che io ormai creo è qualcosa di più alto del sensibile. La mia personalità è soltanto un mezzo per questa forza creatrice, per questo divino in me. Così il mista ha fatto esperienza della propria deificazione. I misti chiamavano il loro vero spirito la forza che così si accendeva in loro. Essi erano i risultati di questo spirito. Come se un nuovo essere fosse penetrato in loro e avesse preso possesso dei loro organi, così appariva loro il proprio stato. Era un essere che stava fra loro, come personalità sensibili, e la forza cosmica onnireggente, la divinità. Il mista cercava questo suo vero spirito. Sono divenuto uomo nella grande natura: così parlava a sé stesso. Ma la natura non ha compiuto la sua opera. Questo compimento devo assumerlo io stesso. Ma non posso farlo nel rude regno della natura, al quale appartiene anche la mia personalità sensibile. Ciò che in questo regno può svilupparsi è sviluppato. Perciò devo uscire da questo regno. Devo continuare a costruire nel regno degli spiriti, là dove la natura si è arrestata. Devo crearmi un’aria vitale che nella natura esterna non è dato trovare. Questa aria vitale veniva preparata per i misti nei templi dei misteri. Là venivano destate le forze in essi assopite; là essi venivano trasformati in nature più alte, creatrici, in nature spirituali. Un delicato processo era questa trasformazione. Non poteva sopportare la rude aria del giorno. Ma quando aveva assolto il suo compito, per suo mezzo l’uomo era divenuto una roccia fondata nell’eterno e capace di sfidare tutte le tempeste. Solo, egli non doveva credere di poter comunicare ad altri, in forma diretta, ciò che aveva vissuto.
Plutarco riferisce che nei misteri «si trovano i più grandi ragguagli e interpretazioni intorno alla vera natura dei demoni». E da Cicerone apprendiamo che nei misteri «quando essi sono spiegati e ricondotti al loro senso, si conosce più la natura delle cose che quella degli dèi» (Plutarco, Sulla decadenza degli oracoli; e Cicerone, Sulla natura degli dèi). Da simili comunicazioni si vede chiaramente che per i misti esistevano ragguagli più alti sulla natura delle cose di quelli che la religione popolare era in grado di dare. Anzi, se ne vede che i demoni, cioè le Entità spirituali, e gli dèi stessi avevano bisogno di una spiegazione. Si risaliva dunque a Entità di natura più alta dei demoni e degli dèi. E ciò era nell’essenza della sapienza dei misteri. Il popolo si rappresentava dèi e demoni in immagini il cui contenuto era tutto tratto dal mondo sensibilmente reale. Chi penetrava l’Entità dell’eterno non doveva forse dubitare dell’eternità di simili dèi? Come poteva essere eterno lo Zeus della rappresentazione popolare, dato che portava in sé le proprietà di un essere transitorio? — Un punto era chiaro ai misti: alla propria rappresentazione degli dèi l’uomo perviene in altro modo che alla rappresentazione delle altre cose. Una cosa del mondo esterno mi costringe a formarmi di essa una rappresentazione del tutto determinata. Di fronte a questo, la formazione delle rappresentazioni degli dèi ha qualcosa di libero, anzi di arbitrario. Manca la costrizione del mondo esterno. La riflessione ci insegna che con gli dèi noi ci rappresentiamo qualcosa per cui non esiste alcun controllo esterno. Ciò pone l’uomo in un’incertezza logica. Egli comincia a sentirsi lui stesso il creatore dei propri dèi. Anzi si chiede: come arrivo io, nel mio mondo rappresentativo, a oltrepassare la realtà fisica? A tali pensieri il mista doveva abbandonarsi. Vi erano per lui dubbi legittimi. Si guardino — così poteva pensare — soltanto tutte le rappresentazioni degli dèi. Non assomigliano forse alle creature che si incontrano nel mondo sensibile? Non se le è create l’uomo togliendo o aggiungendo col pensiero questa o quella proprietà dell’essere del mondo sensibile? L’uomo incolto che ama la caccia si crea un cielo nel quale si svolgono le più splendide cacce divine. E il greco pone nel suo Olimpo personalità divine i cui modelli erano nella ben nota realtà greca.
Con rude logica il filosofo Senofane (575-480) ha indicato questo fatto. Sappiamo che i più antichi filosofi greci erano assolutamente dipendenti dalla sapienza dei misteri. A partire da Eraclito, ciò dovrà essere mostrato ancora in particolare. Perciò quanto dice Senofane può essere assunto senz’altro come convinzione dei misti. Suona così:
Gli uomini pensano che gli dèi siano stati creati a loro immagine,
che debbano avere i loro sensi e voce e corpo.
Ma se avessero mani i buoi o i leoni,
per dipingere con le mani e compiere opere come gli uomini,
dipingerebbero le figure degli dèi e ne plasmerebbero i corpi
così come essi stessi, ciascuno, sono conformati quanto al corpo,
dèi simili ai cavalli i cavalli e simili ai buoi i buoi.
Per mezzo di tale comprensione l’uomo può giungere a dubitare di tutto ciò che è divino. Egli può respingere da sé le finzioni sugli dèi e riconoscere come realtà soltanto ciò a cui le sue percezioni sensibili lo costringono. Ma il mista non diveniva un tale dubitatore. Egli comprendeva che questo dubitatore rassomiglia a una pianta che dicesse a sé stessa: il mio fiore colorato è nullo e vano; poiché io sono compiuta con le mie verdi foglie; ciò che vi aggiungo non fa che accrescerle di una parvenza ingannatrice. Ma altrettanto poco il mista poteva fermarsi presso dèi così creati, presso gli dèi del popolo. Se la pianta potesse pensare, comprenderebbe che le forze che hanno creato le verdi foglie sono anche destinate a creare il fiore colorato. Ma non si darebbe pace finché non avesse indagato quelle forze stesse, finché non le avesse contemplate. E così procedeva il mista con gli dèi del popolo. Non li negava, non li dichiarava vani; ma sapeva che sono creati dall’uomo. Le medesime forze naturali, il medesimo elemento divino che creano nella natura, creano anche nel mista. E in lui esse generano rappresentazioni degli dèi. Egli vuole contemplare questa forza creatrice di dèi. Essa non assomiglia agli dèi del popolo; è qualcosa di più alto. Anche a ciò accenna Senofane:
Un dio è, fra gli dèi e fra gli uomini, il più grande,
né simile ai mortali nel corpo, né tanto meno nei pensieri.
Questo dio era anche il dio dei misteri. Un «dio nascosto» lo si poteva chiamare. Infatti in nessun luogo — così ci si rappresentava — è dato trovarlo all’uomo puramente sensibile. Volgi il tuo sguardo alle cose; non troverai alcun divino. Sforza il tuo intelletto; potrai comprendere secondo quali leggi le cose nascono e periscono; ma neppure il tuo intelletto ti mostra alcun divino. Impregna la tua fantasia di sentimento religioso; puoi creare le immagini di esseri che vuoi ritenere dèi, ma il tuo intelletto te le sminuzza, poiché ti dimostra che tu stesso le hai create e ne hai attinto la materia dal mondo sensibile. In quanto uomo dotato di intelletto, considerando le cose intorno a te, devi essere negatore di Dio. Infatti Dio non è per i tuoi sensi né per il tuo intelletto, che ti spiega le percezioni sensibili. Dio è appunto stregato nel mondo. E ti occorre la sua propria forza per trovarlo. Questa forza devi destarla in te. Sono questi gli insegnamenti che un antico iniziando riceveva. E ora incominciava per lui il grande dramma cosmico, nel quale egli veniva vivamente inghiottito. Questo dramma non consisteva in nulla di meno che nella redenzione del dio stregato. Dov’è Dio? Questa era la domanda che si poneva davanti all’anima del mista. Dio non è, ma la natura è. Nella natura egli deve essere trovato. In essa ha trovato la sua tomba d’incanto. In un senso più alto il mista intende le parole: Dio è amore. Infatti Dio ha portato quest’amore fino all’estremo. Si è donato in infinito amore; si è effuso; si è frammentato nella molteplicità delle cose naturali; esse vivono, ed egli non vive in esse. Riposa in esse. Vive nell’uomo. E l’uomo può sperimentare in sé la vita del dio. Se deve farlo giungere alla conoscenza, deve, creando, redimere questa conoscenza. — L’uomo ora guarda in sé. Come forza creatrice nascosta, ancora priva di esistenza, opera il divino nella sua anima. In quest’anima vi è un luogo nel quale il divino stregato può tornare a vivere. L’anima è la madre che può ricevere il divino dalla natura. Lascia che l’anima sia fecondata dalla natura, ed essa genererà un divino. Dal matrimonio dell’anima con la natura esso nasce. Questo è ora non più un divino «nascosto», è un divino manifesto. Ha vita, vita percepibile, che cammina fra gli uomini. È lo spirito disincantato nell’uomo, il rampollo del divino stregato. Il grande Dio che era, è e sarà, egli certo non è; eppure può essere assunto, in un certo senso, come sua rivelazione. Il Padre resta quieto nel nascondimento; all’uomo il Figlio è nato dalla propria anima. La conoscenza mistica è così un reale processo nel processo cosmico. È la nascita di un rampollo divino. È un processo reale come qualsiasi altro processo naturale, solo su un più alto grado. Questo è il grande segreto del mista: che egli stesso, creando, redime il proprio rampollo divino, ma che prima si prepara a riconoscere anche questo rampollo divino creato da lui. Al non-mista manca la sensazione del padre di questo rampollo. Infatti questo padre riposa in incantamento. Nato virginalmente appare il rampollo. L’anima sembra averlo generato non fecondata. Tutte le sue altre nascite sono concepite dal mondo sensibile. Qui si vede e si tocca il padre. Egli ha vita sensibile. Il Rampollo di Dio soltanto è concepito dallo stesso eterno, nascosto Padre-Dio.
Attraverso numerosi fatti riconosciamo che la sapienza filosofica dei Greci poggiava sullo stesso terreno di disposizione d’animo della conoscenza mistica. Si comprendono i grandi filosofi soltanto se ci si accosta ad essi con le sensazioni che si sono acquisite dall’osservazione dei misteri. Con quale riverenza parla infatti Platone nel «Fedone» delle «dottrine segrete»: «E quasi sembra che coloro i quali ci hanno istituito le iniziazioni non siano affatto persone da poco, ma da lungo tempo ci accennino che chi giunge nell’oltretomba non iniziato e non consacrato viene a giacere nel fango; il purificato invece e l’iniziato, quando è giunto colà, dimora presso gli dèi. Infatti — dicono coloro che si occupano delle iniziazioni — portatori di tirso sono molti, ma veri invasati pochi. Questi però non sono altri, secondo il mio parere, se non coloro che si sono applicati alla sapienza nel modo giusto, uno dei quali diventare non ho mai tralasciato, secondo le mie forze, nella vita, ma in ogni modo mi sono adoperato.» — Delle iniziazioni può parlare così soltanto colui che ha posto interamente il proprio aspirare alla sapienza al servizio della disposizione d’animo generata dalle iniziazioni stesse. E non v’è dubbio che una luce chiara cade sulle parole dei grandi filosofi greci quando le illuminiamo a partire dai misteri.
Di Eraclito di Efeso (535-475 a.C.) il rapporto con l’ordinamento dei misteri è dato senz’altro da un detto tramandato su di lui, il quale afferma che i suoi pensieri sarebbero «un sentiero impraticabile», che chi vi si accosta senza iniziazione trova solo «buio e tenebra», mentre essi sono «più luminosi del sole» per colui che un mista introduca. E se del suo libro si dice che egli lo depose nel tempio di Artemide, anche ciò non significa altro se non che egli poteva essere compreso soltanto dagli iniziati. (Edmund Pfleiderer ha già addotto ciò che di storico vi è da dire riguardo al rapporto di Eraclito con i misteri. Cfr. il suo libro «Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Lichte der Mysterienidee», Berlino 1886.) Eraclito fu chiamato «l’Oscuro», per il motivo che soltanto la chiave dei misteri portava luce nelle sue vedute.
Come personalità della più grande serietà di vita ci si presenta Eraclito. Si vede letteralmente dai suoi tratti, se si sa evocarli, che egli recava in sé intimità della conoscenza, delle quali sapeva che tutte le parole possono soltanto accennare, non esprimere. Sul fondamento di una tale disposizione d’animo maturò il suo celebre detto «Tutto scorre», che Plutarco ci spiega con le parole: «Nello stesso fiume non si scende due volte, né si può toccare due volte un essere mortale. Ma per acutezza e rapidità esso disperde e ricongiunge, anzi non di nuovo e più tardi, bensì insieme si compone e si allenta, viene e va.» L’uomo che pensa in tal modo ha penetrato la natura delle cose transitorie. Infatti si è sentito spinto a caratterizzare con le parole più acute l’essenza stessa della transitorietà. Una tale caratterizzazione non si può dare se non si misura la transitorietà con l’eternità. E in particolare non si può estendere tale caratterizzazione all’uomo se non si è guardato nella sua interiorità. Eraclito ha esteso questa caratterizzazione anche all’uomo: «Lo stesso è vita e morte, veglia e sonno, giovane e vecchio; questo, mutandosi, è quello, e quello a sua volta questo.» In questa frase si esprime una piena conoscenza della parvenza della personalità inferiore. Egli lo dice ancor più energicamente: «Vita e morte sono nel nostro vivere così come nel nostro morire.» Che cosa vuol dire ciò, se non che soltanto dal punto di vista della transitorietà la vita può essere valutata più della morte? Il morire è un trapassare, per far posto a nuova vita; ma nella nuova vita vive l’eterno come nella vecchia. Lo stesso eterno appare nella vita transitoria come nel morire. Se l’uomo ha afferrato questo eterno, allora guarda al morire con lo stesso sentimento con cui guarda alla vita. Soltanto quando non è in grado di destare in sé questo eterno, la vita ha per lui un valore particolare. Si può ripetere mille volte la frase «Tutto scorre»; se non la si dice con questo contenuto di sentimento, è cosa vana. Priva di valore è la conoscenza dell’eterno divenire, se essa non toglie il nostro attaccamento a questo divenire. Ciò che Eraclito intende con il suo detto è il distacco dal piacere di vivere che si spinge verso il transitorio. «Come possiamo dire della nostra vita quotidiana: noi siamo, mentre pur dal punto di vista dell’eterno sappiamo: noi siamo e non siamo» (cfr. il frammento eracliteo n. 81). «Ade e Dioniso sono lo stesso», dice uno dei frammenti eraclitei. Dioniso, il dio del piacere di vivere, del germogliare e del crescere, in onore del quale si celebravano le feste dionisiache: egli è per Eraclito lo stesso che Ade, il dio dell’annientamento, il dio della distruzione. Soltanto chi vede la morte nella vita e la vita nella morte, e in entrambe l’eterno che è sublime al di sopra della vita e della morte, può contemplare in giusta luce le manchevolezze e i pregi dell’esistenza. Anche le manchevolezze trovano allora la loro giustificazione, poiché anche in esse vive l’eterno. Ciò che esse sono dal punto di vista della vita limitata, inferiore, lo sono soltanto apparentemente: «Agli uomini non è meglio che accada loro ciò che vogliono: la malattia rende dolce e buona la salute, la fame la sazietà, la fatica il riposo.» «Il mare è l’acqua più pura e la più impura: per i pesci potabile e salutare, per gli uomini imbevibile e nociva.» Non alla transitorietà delle cose terrene vuole Eraclito accennare in primo luogo, bensì allo splendore e alla nobiltà dell’eterno. — Parole veementi pronunciò Eraclito contro Omero ed Esiodo e contro i dotti del suo tempo. Voleva alludere al modo del loro pensare, che si attacca solo al transitorio. Non voleva che gli dèi fossero dotati di qualità tratte dal mondo transitorio. E non poteva stimare come la più alta una scienza che indaga le leggi del divenire e del perire delle cose. — Per lui dalla transitorietà parla un eterno. Per questo eterno egli ha un profondo simbolo. «Ritornando in sé stessa è l’armonia del mondo, come quella della lira e dell’arco.» Quante cose si celano in questa immagine. Per il divergere delle forze e l’armonizzarsi delle potenze divergenti si raggiunge l’unità. Come un suono contraddice l’altro; eppure come produce con esso insieme l’armonia. Si applichi ciò al mondo dello spirito, e si ha il pensiero eracliteo: «Immortali sono mortali, mortali immortali, vivendo la morte di quelli, morendo la vita di quelli.»
È la colpa originaria dell’uomo, se egli con la sua conoscenza rimane attaccato al transitorio. Con ciò egli si distoglie dall’eterno. La vita diviene per lui pericolo. Ciò che gli accade, gli accade dalla vita. Ma questo accadere perde il suo pungiglione, quando egli non valuta più incondizionatamente la vita. Allora gli è restituita di nuovo la sua innocenza. Gli accade come se potesse tornare nell’infanzia, fuori dalla cosiddetta serietà della vita. Quante cose, con cui il bambino gioca, l’adulto prende sul serio. Il sapiente invece diviene come il bambino. I valori «seri» perdono il loro valore, considerati dal punto di vista dell’eternità. La vita appare allora come un gioco. «L’eternità», dice perciò Eraclito, «è un bambino che gioca, il dominio di un bambino.» In che cosa consiste la colpa originaria? Consiste nel fatto che si prende con la più alta serietà ciò a cui questa serietà non dovrebbe attaccarsi. Dio si è effuso nel mondo delle cose. Chi accoglie le cose senza Dio le prende sul serio come «tombe di Dio». Egli dovrebbe giocare con esse come un bambino, ma impiegare la propria serietà per trarne il divino che in esse dorme incantato.
Ardente, anzi bruciante, agisce la contemplazione dell’eterno sul comune supporre illusorio riguardo alle cose. Lo spirito dissolve i pensieri della sensualità; li porta alla fusione. Esso è un fuoco divorante. Questo è il senso più alto del pensiero eracliteo, secondo cui il fuoco è la sostanza originaria di tutte le cose. Certo, questo pensiero va inteso in un primo momento nel senso di una comune spiegazione fisica dei fenomeni del mondo. Ma nessuno comprende Eraclito, se non pensa di lui come Filone, che visse al tempo del sorgere del cristianesimo, ha pensato delle leggi della Bibbia. «Vi sono persone», egli diceva, «le quali considerano le leggi scritte solo come simboli di dottrine spirituali, cercano queste ultime con cura, ma disprezzano le prime; costoro, non posso che biasimarli, poiché dovrebbero attendere a entrambe le cose: alla conoscenza del senso nascosto e all’osservanza di quello manifesto.» — Se si disputa se Eraclito con il suo concetto di fuoco abbia inteso il fuoco sensibile oppure se il fuoco sia per lui soltanto un simbolo dello spirito eterno che dissolve e ricompone le cose, si travisa il suo pensiero. Egli ha inteso entrambe le cose; e nessuna delle due. Infatti per lui anche nel fuoco comune viveva lo spirito. E la forza che nel fuoco è attiva in modo fisico vive a un grado più alto nell’anima umana, la quale nei suoi crogioli fonde la conoscenza sensibile e ne fa scaturire la contemplazione dell’eterno.
Proprio Eraclito può facilmente essere frainteso. Egli fa della guerra il padre delle cose. Ma essa è per lui appunto solo il padre delle «cose», non dell’eterno. Se non vi fossero contrasti nel mondo, se non vivessero i più molteplici interessi in lotta l’uno contro l’altro, non vi sarebbe il mondo del divenire, della transitorietà. Ma ciò che si manifesta in questa contesa, ciò che vi è effuso: questo non è la guerra, questo è l’armonia. Appunto perché la guerra è in tutte le cose, lo spirito del sapiente deve passare come il fuoco sulle cose e trasformarle in armonia. Da questo punto risplende un grande pensiero della sapienza eraclitea. Che cos’è l’uomo come essere personale? Questa domanda riceve per Eraclito, da questo punto, la sua risposta. Dagli elementi in contesa, nei quali la divinità si è effusa, l’uomo è mescolato. Così egli si trova. Al di sopra di ciò si avvede in sé dello spirito. Dello spirito che proviene dall’eterno. Questo spirito però per lui stesso viene partorito dalla contesa degli elementi. Ma questo spirito deve anche placare gli elementi. Nell’uomo la natura crea al di sopra di sé stessa. È infatti la stessa forza Uno-Tutto che ha generato la contesa, la mescolanza; e che, piena di sapienza, deve nuovamente eliminare questa contesa. Qui abbiamo l’eterna dualità che vive nell’uomo; il suo eterno contrasto tra temporale ed eterno. Egli, per opera dell’eterno, è divenuto qualcosa di interamente determinato; e deve, a partire da questo determinato, creare qualcosa di più alto. Egli è dipendente e indipendente. All’eterno spirito che egli contempla può però soltanto partecipare secondo la misura della mescolanza che lo spirito eterno ha operato in lui. E proprio per questo egli è chiamato a plasmare dal temporale l’eterno. Lo spirito opera in lui. Ma opera in lui in un modo particolare. Opera a partire dal temporale. Che un temporale operi come un eterno, che sospinga e agisca con forza come un eterno: questo è ciò che è proprio dell’anima umana. Ciò fa sì che essa sia insieme simile a un dio e a un verme. Fra dio e animale sta con ciò l’uomo nel mezzo. Questo elemento propulsivo e possente in lui è il suo demonico. È ciò che in lui aspira fuori di lui. In modo folgorante Eraclito ha accennato a questo fatto: «Il demone dell’uomo è il suo destino.» (Demone è qui inteso nel senso greco. Nel senso moderno bisognerebbe dire: spirito.) Così si estende per Eraclito ciò che vive nell’uomo ben oltre il personale. Questo personale è il portatore di un elemento demonico. Di un elemento demonico che non è racchiuso entro i limiti della personalità, per il quale il morire e il nascere del personale non hanno significato. Che cosa ha a che fare questo elemento demonico con ciò che sorge e trapassa come personalità? Una forma di manifestazione soltanto è il personale per il demonico. In avanti e all’indietro guarda il portatore di tale conoscenza al di là di sé stesso. Che sperimenti in sé un elemento demonico gli è testimonianza dell’eternità di sé stesso. E ora non può più attribuire a questo demonico l’unico compito di riempire la sua personalità. Infatti soltanto una di queste forme di manifestazione del demonico può essere il personale. Il demone non può racchiudersi entro una personalità. Ha la forza di animare molte personalità. Da personalità a personalità egli è in grado di trasformarsi. Il grande pensiero della reincarnazione scaturisce come qualcosa di ovvio dalle premesse eraclitee. Ma non soltanto il pensiero, bensì l’esperienza di questa reincarnazione. Il pensiero prepara soltanto a questa esperienza. Chi si avvede in sé del demonico non lo trova come qualcosa di innocente, di primevo. Lo trova con qualità. Da che cosa le trae? Perché ho disposizioni? Perché al mio demone hanno già lavorato altre personalità. E che cosa diverrà di ciò che io opero sul demone, se non posso ammettere che i suoi compiti si esauriscano nella mia personalità? Io lavoro in anticipo per una personalità successiva. Fra me e l’unità del mondo si inserisce qualcosa che si estende oltre me, ma non è ancora la stessa cosa della divinità. Il mio demone si inserisce fra i due. Come il mio oggi è soltanto il risultato dell’ieri, il mio domani sarà soltanto il risultato del mio oggi: così la mia vita è conseguenza di un’altra; e sarà fondamento per un’altra. Come a numerosi ieri all’indietro e a numerosi domani in avanti guarda l’uomo terreno, così l’anima del sapiente guarda a numerose vite nel passato e a numerose vite nel futuro. Ciò che ieri ho acquisito, in pensieri, in abilità, oggi lo utilizzo. Non è forse così anche con la vita? Non entrano gli uomini con le più diverse facoltà nell’orizzonte dell’esistenza? Da dove viene la diversità? Viene dal nulla? — La nostra scienza della natura si vanta molto di aver bandito il miracolo dal campo delle nostre vedute sulla vita organica. David Friedrich Strauß («Antica e nuova fede») indica come grande conquista dei tempi moderni il fatto che noi non pensiamo più una creatura organica perfetta come creata dal nulla per un miracolo. Comprendiamo la perfezione, se possiamo spiegarla mediante uno sviluppo dall’imperfetto. La struttura della scimmia non è più un miracolo, se possiamo ammettere, come predecessori della scimmia, pesci primevi che si sono gradualmente trasformati. Adattiamoci dunque ad accettare, per lo spirito, come giusto ciò che ci appare corretto di fronte alla natura. Deve lo spirito perfetto avere le medesime premesse dello spirito imperfetto? Deve Goethe avere le stesse condizioni di un ottentotto qualsiasi? Come un pesce non ha le stesse premesse di una scimmia, così lo spirito goethiano non ha le stesse precondizioni spirituali di quello del selvaggio. L’ascendenza spirituale dello spirito goethiano è un’altra rispetto a quella dello spirito selvaggio. Divenuto è lo spirito, come il corpo. Lo spirito in Goethe ha più antenati di quello nel selvaggio. Si prenda la dottrina della reincarnazione in questo senso. Non la si troverà allora più «non scientifica». Ma si interpreterà nel modo giusto ciò che si trova nell’anima. Non si accoglierà come miracolo ciò che è dato. Che io possa scrivere lo devo al fatto di averlo imparato. Nessuno può sedersi e scrivere se non ha mai prima avuto in mano la penna. Ma uno «sguardo geniale» dovrebbe averlo l’uno o l’altro per pura via miracolosa. No, anche questo «sguardo geniale» deve essere stato acquisito: deve essere stato imparato. E quando esso appare in una personalità, lo chiamiamo qualcosa di spirituale. Ma anche questo spirituale ha appunto dovuto prima imparare; ha acquisito in una vita precedente ciò che in una successiva «sa fare». Così, e soltanto così, aleggiava dinanzi a Eraclito e agli altri sapienti greci il pensiero dell’eternità. Di una permanenza della personalità immediata non si parlava mai presso di loro. Si confrontino le parole di Empedocle (490-430 a.C.). Egli dice di coloro che accolgono ciò che è dato solo come miracolo:
Stolti son costoro, poiché non giungono lontano coi loro pensieri,
essi che vaneggiano potere sorgere ciò che prima non era,
o anche che qualcosa muoia del tutto e completamente svanisca.
Da un non essente in nessun modo è possibile un divenire;
del tutto impossibile è anche che l’essente completamente perisca;
ché esso sempre rimane, ovunque appunto lo si spinga.
Non mai penserà così chi in ciò è ammaestrato,
che soltanto finché vivono, ciò che ora si chiama vita,
soltanto finché sono, ricevono dolori e gioie,
ma, prima che uomini divenissero e quando sono morti, non sono nulla.
Il sapiente greco non poneva affatto la questione se vi sia un eterno nell’uomo; bensì soltanto quella di che cosa consista questo eterno, e come l’uomo possa in sé accoglierlo e coltivarlo. Infatti fin da principio gli era chiaro che l’uomo vive come creatura di mezzo fra il terreno e il divino. Di un divino che fosse al di fuori e al di là del mondano, non si parlava. Il divino vive nell’uomo; vive appunto ivi soltanto in modo umano. È la forza che sospinge l’uomo a rendersi sempre più divino. Soltanto chi pensa così può parlare come Empedocle:
Quando, abbandonando il corpo, ti slancerai al libero etere,
sarai un dio immortale, scampato alla morte. —
Che cosa può avvenire per una vita umana da tale punto di vista? Essa può essere iniziata all’ordine magico ciclico dell’eterno. Infatti in essa devono giacere forze che la vita meramente naturale non porta a sviluppo. E questa vita potrebbe passare inutilizzata, se queste forze rimanessero incolte. Dischiuderle, rendere così l’uomo simile al divino: questo era il compito dei misteri. E questo si ponevano come compito anche i sapienti greci. Così comprendiamo il detto di Platone, secondo cui «chi giunge non iniziato e non consacrato nell’oltretomba viene a giacere nel fango, ma il purificato e l’iniziato, quando è giunto colà, dimora presso gli dèi». Si ha qui a che fare con un pensiero dell’immortalità il cui significato è racchiuso all’interno del tutto del mondo. Tutto ciò che l’uomo intraprende per destare in sé l’eterno, lo compie per accrescere il valore d’esistenza del mondo. Come essere conoscente egli non è un ozioso spettatore del tutto del mondo, che si fa immagini di ciò che vi sarebbe anche senza di lui. La sua forza di conoscenza è una forza superiore, una forza creatrice della natura. Ciò che in lui balena spiritualmente è un divino, che prima era incantato, e che senza la sua conoscenza rimarrebbe incolto e dovrebbe attendere un altro disincantatore. Così la personalità umana non vive in sé e per sé; essa vive per il mondo. La vita si estende molto al di là dell’esistenza singola, se è considerata così. Entro una tale veduta si comprendono frasi come quella pindarica, che dà lo sguardo nell’eterno: «Beato chi ha contemplato quelle cose, e poi discende sotto la cava terra; egli conosce la fine della vita, egli conosce l’inizio promesso da Zeus.»
Si comprendono i tratti fieri e il modo solitario di sapienti quali Eraclito. Fieri potevano dire di sé stessi che a loro molto era rivelato; poiché essi non ascrivevano affatto il loro sapere alla loro personalità transitoria, ma al demone eterno in loro. La loro fierezza aveva come necessario complemento appunto il sigillo dell’umiltà e della modestia, che le parole esprimono: Ogni sapere sulle cose transitorie è in eterno fluire come queste cose transitorie stesse. Gioco chiama Eraclito il mondo eterno; potrebbe anche chiamarlo la più alta serietà. Ma la parola «serietà» è consumata dal suo impiego per esperienze terrene. Il gioco dell’eterno lascia nell’uomo quella sicurezza di vita che gli toglie invece la serietà nata dal transitorio.
Un’altra forma di concezione del mondo, diversa da quella di Eraclito, è cresciuta sul fondamento dell’ordinamento dei misteri all’interno della comunità fondata da Pitagora nel VI secolo a.C. nell’Italia meridionale. I pitagorici vedevano nei numeri e nelle figure, di cui indagavano le leggi mediante la matematica, il fondamento delle cose. Aristotele racconta di loro: «Essi per primi coltivarono la matematica, e immergendovisi completamente, ritennero che i principi in essa fossero anche i principi di tutte le cose. Poiché ora nel matematico i numeri sono per natura la cosa prima, ed essi credevano di vedere nei numeri molte somiglianze con le cose e con ciò che diviene, e più nei numeri che nel fuoco, nella terra e nell’acqua, per essi una qualità dei numeri valeva come la giustizia, un’altra come l’anima e lo spirito, un’altra ancora come il tempo, e così via per tutto il resto. Trovarono inoltre nei numeri le qualità e i rapporti dell’armonia, e così ogni altra cosa, per l’intera sua natura, appariva immagine dei numeri e i numeri il primo elemento nella natura.»
A un certo pitagorismo deve sempre condurre la considerazione matematico-scientifica dei fenomeni naturali. Se una corda di una determinata lunghezza viene fatta vibrare, si origina un certo suono. Se la corda viene accorciata in determinati rapporti numerici, si originano sempre altri suoni. Le altezze dei suoni si possono esprimere mediante rapporti numerici. La fisica esprime mediante numeri anche i rapporti dei colori. Se due corpi si combinano in una sostanza, ciò avviene sempre in modo tale che una quantità del tutto determinata di una sostanza, esprimibile una volta per tutte con numeri, si combina con una quantità altrettanto determinata dell’altra sostanza. Su tali ordinamenti secondo misura e numero nella natura era diretto il senso d’osservazione dei pitagorici. Anche le figure geometriche svolgono un ruolo simile nella natura. L’astronomia, per esempio, è una matematica applicata ai corpi celesti. Ciò che divenne importante per la vita rappresentativa dei pitagorici è il fatto che l’uomo tutto per sé, per mezzo delle sole sue operazioni spirituali, indaga le leggi dei numeri e delle figure; e che tuttavia, quando poi guarda fuori nella natura, le cose seguono le leggi che egli ha stabilito per sé nella sua anima. L’uomo forma per sé il concetto di ellisse; stabilisce le leggi dell’ellisse. E i corpi celesti si muovono secondo le leggi che egli ha fissato. (Naturalmente non si tratta qui delle vedute astronomiche dei pitagorici. Ciò che si può dire delle loro può dirsi anche di quelle copernicane nel rapporto qui in questione.) Da ciò segue immediatamente che le operazioni dell’anima umana non sono un fare in disparte dal resto del mondo, ma che in queste operazioni si esprime ciò che come ordine conforme a legge attraversa il mondo. Il pitagorico si diceva: i sensi mostrano all’uomo i fenomeni sensibili. Ma non mostrano gli ordinamenti armonici a cui le cose obbediscono. Questi ordinamenti armonici lo spirito umano deve piuttosto trovarli prima in sé, se vuole contemplarli fuori nel mondo. Il senso più profondo del mondo, ciò che in esso opera come eterna necessità conforme a legge: ciò viene alla luce nell’anima umana, ciò diviene in essa realtà presente. Nell’anima sorge il senso del mondo. Non in ciò che si vede, si ode e si tocca sta questo senso, bensì in ciò che l’anima porta alla luce dalle sue profonde miniere. Gli ordinamenti eterni sono dunque custoditi nelle profondità dell’anima. Si scenda nell’anima: e si troverà l’eterno. Dio, l’eterna armonia del mondo, è nell’anima umana. Non alla corporeità racchiusa nella pelle dell’uomo è limitato l’animico. Infatti ciò che nasce nell’anima sono gli ordinamenti secondo cui i mondi ruotano nello spazio celeste. L’anima non è nella personalità. La personalità offre soltanto l’organo attraverso il quale ciò che come ordine attraversa lo spazio del mondo può esprimersi. C’è qualcosa dello spirito di Pitagora in ciò che il Padre della Chiesa Gregorio di Nissa ha detto: «Ma qualcosa di piccolo, si dice, di limitato è la natura umana, infinita invece è la divinità; e come mai, dunque, per opera del minuscolo è stato abbracciato l’infinito? E chi mai dice che nel recinto della carne come in un vaso fosse racchiusa l’infinità della divinità? Infatti neppure nella nostra vita è racchiusa entro i limiti della carne la natura spirituale; bensì la massa del corpo è delimitata dalle parti adiacenti, l’anima invece si espande liberamente attraverso i moti del pensiero in tutta la creazione.» L’anima non è la personalità. L’anima appartiene all’infinità. Così anche da tale punto di vista doveva valere per i pitagorici che soltanto degli «stolti» possono supporre: con la personalità l’animico è esaurito. — Anche per loro doveva importare risvegliare l’eterno nel personale. Conoscenza era per loro consorzio con l’eterno. Tanto più alto doveva essere per loro l’uomo, quanto più egli portava all’esistenza in sé questo eterno. Nella cura del consorzio con l’eterno consisteva la vita nella loro comunità. Condurre i membri di questa comunità a tale consorzio costituiva l’educazione pitagorica. Un’iniziazione filosofica era dunque questa educazione. E i pitagorici potevano ben dire di aspirare, attraverso questa condotta di vita, a uno scopo uguale a quello dei culti misterici.
Ciò che i misteri hanno significato all’interno della vita spirituale greca lo si può vedere nella concezione del mondo di Platone. Vi è un solo mezzo per comprenderlo pienamente: lo si deve collocare nella luce che emana dai misteri. I tardi discepoli di Platone, i neoplatonici, gli attribuiscono infatti anche una dottrina segreta, alla quale egli faceva partecipare soltanto i degni, e precisamente sotto il «sigillo del silenzio». La sua dottrina veniva considerata misteriosa nel senso in cui lo era la sapienza dei misteri. Anche se la settima delle lettere platoniche non provenisse da lui stesso, come si sostiene, ciò non significa nulla per lo scopo qui perseguito: infatti che sia lui o un altro a esprimersi in tal modo sull’atteggiamento interiore che nella lettera trova espressione può esserci indifferente. Tale atteggiamento risiedeva appunto nell’essenza della sua concezione del mondo. Nella lettera si legge: «Questo posso dire di tutti coloro che hanno scritto o scriveranno come se sapessero a che cosa mira il mio sforzo, sia che l’abbiano udito da me o da altri, sia che l’abbiano da sé stessi escogitato: che non è loro da prestare fede in nulla. Da parte mia non esiste alcuno scritto su tali argomenti, né potrà mai comparirne uno; simili cose non si lasciano in alcun modo, come le altre dottrine, comprendere in parole, ma esigono un lungo occuparsi dell’oggetto e un immedesimarsi in esso; allora però è come se una scintilla scoccasse ed accendesse nell’anima una luce che ormai da sé stessa si mantiene.» — Queste parole potrebbero indicare soltanto un’impotenza nell’uso delle parole che sarebbe unicamente una debolezza personale, se in esse non si potesse ravvisare il senso dei misteri. Ciò intorno a cui Platone non ha scritto e mai ha voluto scrivere deve essere qualcosa di fronte a cui lo scrivere è vano. Deve essere un sentimento, una sensazione, un’esperienza vissuta, che non si acquisisce mediante una comunicazione istantanea, bensì attraverso l’«immedesimarsi». Si allude qui all’intima educazione che Platone sapeva impartire agli eletti. Per loro dai suoi discorsi sprigionava fuoco; per gli altri sprigionavano soltanto pensieri. — Non è dunque indifferente il modo in cui ci si accosta ai dialoghi platonici. A seconda della disposizione spirituale in cui ci si trova, essi ci danno di più o di meno. Da Platone passava ai suoi discepoli molto più del senso letterale delle sue esposizioni. Là dove egli insegnava, i partecipanti vivevano in un’atmosfera di misteri. Le parole avevano armonici che risuonavano insieme. Ma questi armonici avevano appunto bisogno dell’atmosfera dei misteri. Altrimenti si spegnevano inascoltati.
Al centro del mondo dei dialoghi platonici si trova la personalità di Socrate. L’aspetto storico non deve essere qui toccato. Ciò che importa è il carattere di Socrate quale si trova in Platone. Socrate è una persona santificata dalla morte per la verità. È morto come può morire soltanto un iniziato, per il quale la morte è unicamente un momento della vita al pari degli altri. Egli va incontro alla morte come a un altro evento dell’esistenza. Egli si era comportato in modo tale che nemmeno nei suoi amici si destavano i sentimenti che di solito si presentano in una simile occasione. Fedone lo dice nel «Dialogo sull’immortalità dell’anima»: «Invero, da parte mia mi trovavo in uno stato d’animo del tutto singolare. Non mi coglieva alcuna pietà come coglie chi assiste alla morte di un amico fidato; talmente beato mi appariva quest’uomo nel suo contegno e nei suoi discorsi; con tanta fermezza e nobiltà terminava, che ero convinto che egli scendesse nell’oltretomba non senza divina missione, e che anche là si sarebbe trovato bene, se mai qualcun altro. Per questo non mi coglieva alcun moto di tenerezza, come pure si dovrebbe pensare in un simile lutto, né d’altra parte alcun umore gioioso come suole accadere nelle occupazioni filosofiche, benché i nostri colloqui fossero di tale specie; ma mi trovavo in uno stato mirabile e in un’insolita mescolanza di piacere e di afflizione, pensando che quest’uomo di lì a poco sarebbe morto.» E il Socrate morente istruisce i suoi discepoli sull’immortalità. La personalità che ha esperienza del non-valore della vita agisce qui come prova ben diversa da ogni logica, da ogni argomentazione razionale. È come se non parlasse un uomo — poiché quest’uomo è appunto un trapassante — bensì come se parlasse la verità eterna stessa, che in una personalità caduca ha posto la propria dimora. Là dove un temporale si dissolve nel nulla, sembra esservi l’aria in cui l’eterno può risuonare.
Non udiamo prove in senso logico intorno all’immortalità. Tutto il dialogo mira a condurre gli amici là dove essi possano scorgere l’eterno. Allora per loro non occorrono più prove. Come si dovrebbe ancora dimostrare che la rosa è rossa a chi la vede? Come si dovrebbe ancora dimostrare che lo spirito è eterno a colui a cui si aprono gli occhi affinché egli veda questo spirito? — Sono esperienze, esperienze vissute, quelle a cui Socrate rimanda. Dapprima è l’esperienza vissuta con la sapienza stessa. Che cosa vuole colui che aspira alla sapienza? Vuole liberarsi da ciò che i sensi gli offrono nell’osservazione quotidiana. Vuole cercare lo spirito nel mondo sensibile. Non è questo un fatto che si può paragonare al morire? «Ossia coloro» — questo è il parere di Socrate — «che si occupano di filosofia nel giusto modo, potrebbero forse, senza che, per la verità, gli altri se ne accorgano, non aspirare a null’altro se non a morire e a essere morti. Se dunque ciò è vero, sarebbe pur davvero singolare che essi, per tutta la loro vita, non si adoperassero per null’altro se non per questo, e poi, quando esso stesso giungesse, si mostrassero indignati per ciò a cui hanno tanto a lungo aspirato e per cui si sono adoperati.» — Socrate chiede a uno dei suoi amici, per confermarlo: «Ti sembra che si convenga al filosofo darsi pena per i cosiddetti piaceri sensuali, come un cibo e una bevanda squisiti? Oppure per i piaceri dell’impulso sessuale? E la restante cura del corpo; credi che un tale uomo vi ponga molta attenzione? Avere belle vesti, scarpe e altre specie di ornamenti del corpo, credi che egli vi presti attenzione, o non piuttosto le disprezzi in misura maggiore di quanto l’estrema necessità di averne richieda? Non ti sembra dunque, in generale, che tutta l’occupazione di un tale uomo non sia rivolta al corpo, ma per quanto possibile distolta da esso e volta all’anima? Dunque in ciò per primo si mostra il filosofo: nel distaccare la propria anima dalla comunanza col corpo in modo preminente rispetto a tutti gli altri uomini.» Dopo di che Socrate può ben affermare una cosa: l’aspirazione alla sapienza ha in comune con il morire il fatto che l’uomo si distoglie dal corporeo. Ma verso dove si volge egli? Si volge allo spirituale. Ma può egli volere dallo spirito lo stesso che vuole dai sensi? Socrate si esprime in proposito: «Come stanno dunque le cose con la comprensione razionale stessa? Il corpo è in essa d’ostacolo o no, se lo si assume come compagno nell’aspirazione a quella? Intendo così: la vista e l’udito procurano forse all’uomo qualche verità? Oppure sono soltanto i poeti a cantarcelo sempre così: che nulla udiamo o vediamo con esattezza?… Quando dunque l’anima coglie la verità? Infatti, se essa tenta di considerare qualcosa con l’aiuto del corpo, allora è chiaramente da questo ingannata.» Tutto ciò che percepiamo con i sensi del corpo sorge e trapassa. E questo sorgere e trapassare fa appunto sì che noi siamo ingannati. Ma se attraverso la comprensione razionale guardiamo più profondamente entro le cose, allora in esse ci è dato l’eterno. Dunque i sensi non ci offrono l’eterno nella sua vera forma. Essi sono ingannatori nel momento in cui incondizionatamente ci affidiamo a loro. Cessano di ingannarci quando contrapponiamo ad essi la comprensione pensante e sottoponiamo le loro asserzioni al vaglio di tale comprensione. Ma come potrebbe la comprensione pensante giudicare le asserzioni dei sensi, se in essa non vivesse qualcosa che va al di là delle percezioni dei sensi? Dunque, su ciò che è vero e falso nelle cose decide in noi qualcosa che si contrappone al corpo sensibile, e che perciò non è sottoposto alle sue leggi. Questo Qualcosa non deve soprattutto essere sottoposto alle leggi del suo divenire e trapassare. Infatti questo Qualcosa ha in sé il vero. Ora, il vero non può però avere un ieri e un oggi; non può essere una volta questo, un’altra volta quello, come le cose sensibili. Dunque il vero stesso deve essere un eterno. E in quanto il filosofo si distoglie dal sensibile-caduco e si volge al vero, egli si accosta al tempo stesso a un eterno che dimora in lui. E se ci immergiamo del tutto nello spirito, allora viviamo interamente nel vero. Il sensibile intorno a noi non è più presente soltanto nella sua forma sensibile. «E ciò può forse compiere nel modo più puro», diceva Socrate, «colui che con lo spirito, per quanto possibile da solo, si accosta a ogni cosa, senza né rivolgere la vista nel pensare, né chiamare in aiuto alcun altro senso nel suo riflettere, ma servendosi unicamente del puro pensiero, e cerca di cogliere ogni cosa pura in sé, per quanto possibile separata dagli occhi e dalle orecchie e, per dirla in breve, dall’intero corpo, che soltanto turba l’anima e non le lascia raggiungere la verità e la comprensione, quando è presente… Non si chiama forse morte la redenzione e la separazione dell’anima dal corpo? E a scioglierla aspirano sempre più di tutti, e soli, i veri filosofi; dunque questa è l’occupazione del filosofo: liberazione e separazione dell’anima dal corpo… Insensato è dunque che un uomo, il quale in tutta la sua vita si è disposto a essere il più vicino possibile alla morte, poi, quando essa giunge, voglia mostrarsi indocile… In verità i veri cercatori di sapienza aspirano a morire, e la morte è per loro, fra tutti gli uomini, la meno temibile.» Anche tutta la moralità superiore Socrate la fonda sulla liberazione dal corpo. Chi segue soltanto ciò che il suo corpo gli comanda non è morigerato. Chi è coraggioso? chiede Socrate. È coraggioso colui che non segue il suo corpo, ma segue le esigenze del suo spirito anche quando tali esigenze mettono in pericolo il corpo. E chi è temperante? Non significa forse essere temperante non lasciarsi «trascinare via dai desideri, ma restare loro indifferenti e morigerati; non compete dunque anche la temperanza soltanto a coloro che disprezzano più di tutti il corpo e vivono nell’amore per la sapienza?» E così è, secondo il parere di Socrate, con tutte le virtù.
Socrate procede alla caratterizzazione della comprensione razionale stessa. Che cosa significa in generale conoscere? Senza dubbio giungiamo alla conoscenza formulando giudizi. Ebbene: mi formo un giudizio su un oggetto; per esempio dico a me stesso: questo che sta qui davanti a me è un albero. Come arrivo a dire ciò a me stesso? Posso farlo soltanto se già so che cos’è un albero. Devo ricordarmi della mia rappresentazione dell’albero. Un albero è una cosa sensibile. Se mi ricordo di un albero, mi ricordo dunque di un oggetto sensibile. Dico di una cosa: essa è un albero, quando somiglia ad altre cose che ho percepito in precedenza e delle quali so che sono alberi. La reminiscenza mi procura la conoscenza. La reminiscenza mi rende possibile il confronto fra le molteplici cose sensibili. Ma in ciò non si esaurisce la mia conoscenza. Se vedo due cose che sono uguali, mi formo il giudizio: queste cose sono uguali. Ora, nella realtà due cose non sono mai completamente uguali. Dovunque posso trovare un’uguaglianza soltanto sotto un certo rapporto. Il pensiero dell’uguaglianza sorge dunque in me, senza che esso sia nella realtà sensibile. Esso mi aiuta a formulare un giudizio, così come la reminiscenza mi aiuta a formulare un giudizio, una conoscenza. Come mi ricordo di alberi di fronte all’albero, così mi ricordo del pensiero dell’uguaglianza di fronte a due cose, quando le considero sotto un certo rapporto. Sorgono dunque in me pensieri come reminiscenze, che non sono acquisiti dalla realtà sensibile. Tutte le conoscenze che non sono desunte da questa realtà poggiano su tali pensieri. L’intera matematica consiste soltanto in tali pensieri. Sarebbe un cattivo geometra colui che potesse porre in relazioni matematiche soltanto ciò che può vedere con gli occhi, afferrare con le mani. Abbiamo dunque pensieri che non provengono dalla natura caduca, ma che sorgono dallo spirito. E proprio questi recano in sé il segno di una verità eterna. Sarà eternamente vero ciò che insegna la matematica; anche se domani l’intero edificio del mondo crollasse e se ne edificasse uno del tutto nuovo. Per un altro edificio del mondo potrebbero valere condizioni tali che le attuali verità matematiche non sarebbero applicabili; in sé stesse rimarrebbero però pur sempre vere. Solo quando l’anima è sola con sé stessa, può produrre da sé simili verità eterne. Dunque l’anima è affine al vero, all’eterno, e non al temporale, all’apparente. Perciò dice Socrate: «Quando l’anima da sé stessa compie considerazioni, allora si volge al puro e sempre esistente e immortale e a sé stesso uguale, e come a esso affine si tiene ad esso, quando essa è per sé stessa e le è concesso, e allora ha riposo dal suo errare ed è, anche in rapporto a quello, sempre uguale a sé stessa, poiché tocca appunto cose siffatte, e questo suo stato lo si chiama appunto la razionalità… Ora considera se da tutto quanto è stato detto non risulti che l’anima è massimamente simile a ciò che è divino, immortale, razionale, uniforme, indissolubile e che si comporta sempre uguale e in modo uniforme uguale a sé stesso; mentre il corpo è a sua volta massimamente simile a ciò che è umano e mortale e irrazionale e multiforme e dissolubile e mai uguale e mai in modo uniforme uguale a sé stesso… Dunque, se le cose stanno così, l’anima si volge all’informe a lei simile e al divino, immortale, razionale, dove giunge poi a essere beata, liberata da errore e ignoranza, paura e amore selvaggio e da tutti gli altri mali umani, e vive poi, come si dice presso gli iniziati, veramente il restante tempo con Dio.» Non può essere qui il compito di mostrare tutte le vie per le quali Socrate ha guidato i suoi amici verso l’eterno. Tutte respirano infatti lo stesso spirito. Tutte devono mostrare che l’uomo trova una cosa quando percorre le vie della caduca percezione sensoriale, e un’altra quando il suo spirito è solo con sé stesso. E a questa più propria natura dello spirituale Socrate indirizza coloro che lo ascoltano. Se la trovano, allora vedono essi stessi, con occhi spirituali, che essa è eterna. Il Socrate morente non dimostra l’immortalità; egli mostra semplicemente l’essenza dell’anima. E allora risulta che divenire e trapassare, nascita e morte, non hanno nulla a che fare con quest’anima. L’ essenza dell’anima riposa nel vero; ma il vero non può divenire e trapassare. L’anima ha a che fare con il divenire tanto quanto il pari con il dispari. Ma la morte appartiene al divenire. Dunque l’anima non ha nulla a che fare con la morte. Non si deve forse dire dell’immortale che esso accoglie il mortale tanto poco quanto il pari accoglie il dispari? Non si deve forse dire, sostiene Socrate partendo di qui, che «se l’immortale è anche imperituro, è impossibile che l’anima, quando la morte le si accosta, possa perire. Infatti essa non può accogliere la morte, secondo quanto è stato ora dimostrato, né può essere morta, così come il Tre non può mai essere pari.»
Si abbracci con lo sguardo l’intero svolgimento in questo dialogo, in cui Socrate conduce i suoi ascoltatori al punto in cui essi contemplino l’eterno nella personalità umana. Gli ascoltatori accolgono i suoi pensieri; essi ricercano in sé stessi se nelle proprie esperienze vissute interiori si trovi qualcosa per cui possano dire «sì» alle sue idee. Sollevano le obiezioni che ad essi si impongono. Che cosa è accaduto agli ascoltatori, quando il dialogo ha raggiunto la sua fine? Essi hanno trovato in sé qualcosa che prima non avevano. Non hanno accolto in sé una mera verità astratta; hanno attraversato uno sviluppo. In loro è divenuto vivo qualcosa che prima non viveva. Non è questo qualcosa che si può paragonare a un’iniziazione? Non getta questo una luce sul perché Platone abbia esposto la sua filosofia in forma di dialogo? Questi dialoghi non devono essere infatti nient’altro che la forma letteraria per i processi nei luoghi dei misteri. Ciò che Platone stesso dice in molti passi ce ne convince. Come maestro filosofico Platone volle essere ciò che era l’iniziatore nei misteri; per quanto lo si possa essere con il modo filosofico della comunicazione. Come Platone si sa dunque in accordo con il modo dei misteri! Come egli considera il proprio modo giusto soltanto quando esso conduce là dove il mista deve essere condotto! Su ciò si esprime nel «Timeo»: «Tutti coloro che in qualche misura hanno il giusto atteggiamento invocano gli dèi nelle piccole e grandi imprese; noi però, che ci proponiamo di insegnare intorno all’universo, in quale misura sia generato e ingenerato, dobbiamo, se non siamo del tutto sviati, particolarmente invocare gli dèi e le dee e pregare di insegnare tutto anzitutto nel loro spirito e poi in accordo con noi stessi.» E a coloro che cercano su una tale via Platone promette «che la divinità come salvatore faccia trovare la sua conclusione, in una dottrina evidente, all’indagine così smarrita e tanto discosta».
È soprattutto il «Timeo» che ci svela il carattere misterico della concezione del mondo platonica. Fin dall’inizio di questo dialogo si parla di una «iniziazione». Solone viene «iniziato» da un sacerdote egiziano al divenire dei mondi e al modo in cui nei miti tramandati vengono espresse per immagini verità eterne. «Già molte e svariate distruzioni degli uomini sono avvenute (così insegna il sacerdote egiziano a Solone) e ancora ne avverranno in futuro, le più vaste per fuoco e per acqua, altre minori per innumerevoli altre cause. Infatti anche ciò che presso di voi si racconta, che un tempo Fetonte, figlio di Elio, salì sul carro del padre e, non sapendo percorrere la via paterna, incendiò tutto sulla terra e fu egli stesso colpito dal fulmine, suona sì come una favola, eppure il vero che vi si cela è il mutato movimento dei corpi celesti che ruotano intorno alla terra e l’annientamento, mediante molto fuoco, di tutto ciò che sulla terra si trova: eventi che si verificano al trascorrere di certi grandi periodi di tempo.» — In questo passo del «Timeo» è contenuto un chiaro riferimento al modo in cui l’iniziato si rapporta ai miti del popolo. Egli riconosce le verità che sono velate nelle loro immagini.
Il dramma del divenire del mondo viene presentato nel «Timeo». Chi voglia seguire le tracce che conducono a questo divenire del mondo perviene al presentimento della forza originaria da cui tutto è nato. «Trovare il creatore e padre di questo tutto è difficile; e, quand’anche lo si sia trovato, è impossibile parlarne in modo comprensibile a tutti.» Il mista sapeva che cosa si intendesse con questa «impossibilità». Essa allude al dramma del dio. Questi infatti non è per lui presente nell’àmbito sensibile-intellettivo. Là egli è presente soltanto come natura. Egli è incantato nella natura. Solo colui che risveglia il divino in sé stesso, secondo l’antica opinione dei misti, può accostarsi a lui. Non lo si può dunque rendere senz’altro comprensibile a tutti. Ma persino a colui che gli si accosta egli stesso non appare. Questo dice il «Timeo». Dal corpo del mondo e dall’anima del mondo il Padre ha fatto il mondo. Armonicamente, in perfette proporzioni, ha mescolato gli elementi, che sorsero quando egli, effondendosi, cedette un essere proprio e particolare. Ne derivò il corpo del mondo. E tesa su questo corpo del mondo, in forma di croce, sta l’anima del mondo. Essa è il divino nel mondo. Ha trovato la morte in croce affinché il mondo potesse essere. Platone può dunque chiamare la natura sepolcro del divino. Ma non un sepolcro in cui giaccia un morto, bensì un eterno, per il quale la morte è soltanto l’occasione di esprimere l’onnipotenza della vita. E scorge questa natura nella giusta luce quell’uomo che le si pone dinanzi per redimere l’anima del mondo crocifissa. Essa deve risorgere dalla sua morte, dal suo incantamento. Dove può tornare a vivere? Soltanto nell’anima dell’uomo iniziato. Con ciò la sapienza trova il suo giusto rapporto col cosmo. La risurrezione, la redenzione di Dio: questa è la conoscenza. Dall’imperfetto al perfetto viene seguita nel «Timeo» l’evoluzione del mondo. Alla rappresentazione si offre un processo ascendente. Gli esseri si evolvono. Dio si rivela in questa evoluzione. Il divenire è una risurrezione di Dio dal sepolcro. Nell’àmbito dell’evoluzione compare l’uomo. Platone mostra che con l’uomo è presente qualcosa di particolare. Certo il mondo intero è un divino. E l’uomo non è più divino degli altri esseri. Ma negli altri esseri Dio è presente in modo nascosto, nell’uomo in modo manifesto. Alla fine del «Timeo» sta scritto:
«E ora possiamo anche affermare che le nostre trattazioni sul tutto hanno raggiunto la loro meta, poiché, essendo stato questo mondo, nel modo descritto, provveduto e riempito di viventi mortali e immortali, esso (esso stesso) è divenuto un essere visibile di tal fatta che abbraccia tutto il visibile, un’immagine del creatore e un dio sensibilmente percepibile, ed è divenuto il più grande e il migliore, il più bello e il più compiuto (che potesse esistere), questo unico e unigenito mondo.»
Ma questo unico e unigenito mondo non sarebbe perfetto se tra le sue immagini non avesse anche l’immagine del creatore stesso. Solo dall’anima dell’uomo può nascere questa immagine. Non il Padre stesso, ma il Figlio, il rampollo di Dio che vive nell’anima ed è uguale al Padre: questo l’uomo può generarlo.
Filone, del quale si diceva che fosse un Platone risorto, designava come «Figlio di Dio» la sapienza nata dall’uomo, che vive nell’anima e ha per contenuto la ragione presente nel mondo. Questa ragione del mondo, il Logos, appare come il libro in cui «tutta la consistenza del mondo è registrata e disegnata». Appare inoltre come il Figlio di Dio: «imitando le vie del Padre egli forma, contemplando gli archetipi, le figure.» Il Filone platonizzante si rivolge a questo Logos come al Cristo: «Essendo Dio il primo e unico re del tutto, la via che a lui conduce fu giustamente chiamata la Regia; e come tale considera la filosofia… la via lungo la quale procedette il coro degli antichi asceti, distolti dall’incantesimo seducente del piacere, dediti alla cura degna e grave del bello; questa Via Regia, che noi chiamiamo la vera filosofia, la legge la chiama: Verbo e Spirito di Dio.»
Filone sente come un’iniziazione l’atto di percorrere questa via per incontrare il Logos, che per lui è il Figlio di Dio: «Non mi vergogno di comunicare ciò che a me stesso è accaduto innumerevoli volte. Talvolta, quando volevo mettere per iscritto secondo il consueto i miei pensieri filosofici e vedevo con piena chiarezza ciò che era da stabilire, trovavo tuttavia il mio spirito sterile e rigido, sì che dovevo desistere senza portare a termine alcunché e mi sembrava di essere avvinto in vane parvenze; ma insieme rimanevo stupito della potenza del pensiero-reale, che ha in suo potere l’aprire e il chiudere il grembo dell’anima umana. Altre volte invece cominciavo vuoto e giungevo senz’altro alla pienezza, poiché i pensieri, come fiocchi di neve o semi, venivano invisibili volando giù dall’alto, e mi afferrava e mi ispirava come una forza divina, sicché non sapevo dove fossi, chi mi stesse accanto, chi io stesso fossi, che cosa dicessi, che cosa scrivessi: mi era infatti allora dato il fluire dell’esposizione, un’incantevole chiarezza, uno sguardo acuto, una limpida padronanza della materia, come se l’occhio interiore potesse ora riconoscere ogni cosa con la massima nettezza.» — Questa è la descrizione di una via di conoscenza formulata in modo tale che si vede: chi percorre questa via è cosciente che, quando il Logos diviene vivente in lui, egli confluisce col divino. Ciò trova ancora chiara espressione nelle parole:
«Quando lo spirito, afferrato dall’amore, prende il volo verso il più santo, con lieto slancio, alato da Dio, dimentica ogni altra cosa e sé stesso, è pieno solo di colui, e stretto a colui di cui è satellite e servo, e a cui offre come sacrificio d’incenso la virtù più santa e più casta.» — Per Filone vi sono soltanto due vie. O si segue il sensibile, ciò che la percezione e l’intelletto offrono, e allora ci si limita alla propria personalità, ci si sottrae al cosmo; oppure si diviene coscienti della cosmica forza-tutto; allora si sperimenta entro la personalità l’eterno. «Chi vuole aggirare Dio cade nelle proprie mani; poiché due cose entrano in gioco: lo Spirito universale, che è Dio, e il proprio spirito; quest’ultimo fugge e si rifugia nello Spirito universale; poiché chi trascende il proprio spirito dice a sé stesso che questo è un nulla e riferisce tutto a Dio; chi invece elude Dio sopprime questo fondamento originario e fa di sé il fondamento di tutto ciò che accade.»
La concezione del mondo platonica vuole essere una conoscenza che è religione per l’intero suo modo di essere. Essa pone la conoscenza in relazione con il più alto che l’uomo possa raggiungere coi suoi sentimenti. Soltanto quando nella conoscenza il sentimento può appagarsi nel modo più pieno, Platone può riconoscere valida tale conoscenza. Essa non è allora un sapere per immagini; è contenuto di vita. È un uomo superiore nell’uomo. Quell’uomo di cui la personalità è solo immagine. Nell’uomo stesso viene generato il sovrastante, l’Uomo originario. E con ciò sarebbe di nuovo portato ad espressione, nella filosofia platonica, un segreto dei misteri. Il Padre della Chiesa Ippolito allude a questo segreto: «Questo è il grande segreto dei Samotraci (custodi di un determinato culto misterico), che non può essere pronunciato e che solo gli iniziati conoscono. Costoro peraltro sanno riferire diffusamente di Adamo come del loro Uomo originario.»
Anche il dialogo platonico «sull’amore», il «Simposio», rappresenta una «iniziazione». Qui appare l’amore come il preannunciatore della sapienza. Se la sapienza, l’eterno Verbo (Logos), è il Figlio dell’eterno Creatore del mondo, allora l’amore ha una relazione materna con questo Logos. Prima che anche solo una luminosa scintilla della luce della sapienza possa accendersi nell’anima umana, deve essere presente un oscuro impulso, un anelito verso questo divino. Inconsciamente l’uomo deve essere attratto verso ciò che poi, elevato a coscienza, costituisce la sua più alta felicità. Ciò che in Eraclito compare come il demone nell’uomo (cfr. pag. 39 sgg.) si collega con la rappresentazione dell’amore. — Nel «Simposio» uomini della più svariata condizione e della più svariata concezione di vita si esprimono sull’amore: l’uomo comune, il politico, lo scienziato, il commediografo Aristofane e il grave poeta Agatone. Ciascuno ha le proprie vedute sull’amore secondo le esperienze della propria situazione di vita. Dal modo in cui si esprimono viene alla luce a quale grado stia il loro «demone» (cfr. pag. 45). Per mezzo dell’amore un essere è attratto verso l’altro. Il molteplice, la molteplicità delle cose in cui l’unità divina si è dispersa, tende per mezzo dell’amore all’unità, all’armonia. L’amore ha dunque qualcosa di divino. Ciascuno può quindi comprenderlo solo nella misura in cui egli stesso è partecipe del divino. Dopo che uomini di diversi gradi di maturità hanno esposto i loro pensieri sull’amore, prende la parola Socrate. Egli considera l’amore come uomo della conoscenza. Per lui esso non è un dio. Ma è qualcosa che conduce l’uomo a Dio. Eros, l’amore, non è per lui un dio. Infatti il dio è perfetto, e possiede quindi il bello e il buono. Ma Eros è soltanto il desiderio del bello e del buono. Sta dunque tra l’uomo e Dio. È un «demone», un mediatore fra il terreno e il divino. — È significativo che Socrate non pretenda di esporre pensieri propri là dove parla dell’amore. Egli dice di raccontare soltanto ciò che una donna gli ha comunicato al riguardo come rivelazione. È un’arte mantica quella per cui è giunto a una rappresentazione dell’amore. Diotima, la sacerdotessa, ha risvegliato in Socrate ciò che in lui, come forza demonica, deve condurre al divino. Ella lo ha «iniziato». — Assai eloquente è questo tratto del «Simposio». Bisogna chiedersi: chi è la «donna sapiente» che risveglia il demone in Socrate? Non si può qui pensare a un mero rivestimento poetico. Infatti nessuna donna sapiente sensibile-reale potrebbe destare il demone nell’anima, se la forza di questo risveglio non fosse nell’anima stessa. Anche questa «donna sapiente» dobbiamo pur cercarla nell’anima propria di Socrate. Ma deve esservi un fondamento che fa apparire come essere esteriore-reale ciò che nell’anima stessa fa venire all’esistenza il demone. Questa forza non può agire come le forze che si possono osservare nell’anima in quanto appartenenti a essa, in quanto in essa domestiche. Si vede: è la forza dell’anima prima del ricevimento della sapienza che Socrate presenta come «donna sapiente». È il principio materno che genera il Figlio di Dio, la sapienza, il Logos. Come elemento femminile viene presentata la forza inconsciamente operante dell’anima, che fa entrare il divino nella coscienza. L’anima ancora priva di sapienza è la madre di ciò che conduce al divino. Si viene qui condotti a un’importante rappresentazione della mistica. L’anima viene riconosciuta come la madre del divino. Inconsciamente essa conduce l’uomo al divino con la necessità di una forza di natura. — Da qui si irradia una luce sulla veduta misterica della mitologia greca. Il mondo degli dèi è nato nell’anima. L’uomo considera come suoi dèi ciò che egli stesso crea in immagini (cfr. pag. 35 sg.). Ma egli deve giungere ancora a un’altra rappresentazione. Deve mutare in immagini di dèi anche la forza divina in sé che è attiva prima della creazione delle immagini degli dèi. Dietro il divino compare la madre del divino, che non è altro che l’originaria forza animica umana. Accanto agli dèi l’uomo pone le dee. Si consideri il mito di Dioniso nella luce che qui si è acquisita. Dioniso è il figlio di Zeus e di una madre mortale, Semele. Alla madre colpita dal fulmine Zeus strappa il bambino ancora immaturo e lo cela fino alla maturità nella propria coscia. Era, la madre degli dèi, aizza i Titani contro Dioniso. Essi fanno a pezzi il fanciullo. Ma Pallade Atena salva il cuore ancora palpitante e lo porta a Zeus. Egli genera allora il figlio una seconda volta. Si scorge esattamente in questo mito un processo che si svolge nell’intimo dell’anima umana. E chi si esprimesse nel senso del sacerdote egiziano, che istruisce Solone sulla natura di un mito, potrebbe parlare così: ciò che presso di voi si racconta, che Dioniso, figlio del dio e di una madre mortale, è stato generato, fatto a pezzi e generato ancora una volta, suona sì come una favola, eppure il vero che vi si cela è la nascita del divino e sono le sue vicende nella propria anima umana. Il divino si unisce con l’anima umana temporale-terrena. Non appena questo divino, dionisiaco, si muove, l’anima avverte un ardente desiderio della sua vera forma spirituale. La coscienza, che di nuovo appare nell’immagine di una divinità femminile, Era, diventa gelosa della nascita dalla coscienza migliore. Essa aizza la natura inferiore dell’uomo (i Titani). Il figlio del dio ancora immaturo viene fatto a pezzi. Così esso è presente nell’uomo come scienza sensibile-intellettiva fatta a pezzi. Se però nell’uomo è presente tanta sapienza superiore (Zeus) da essere efficace, essa custodisce e nutre il bambino immaturo, che poi rinasce come secondo figlio del dio (Dioniso). Così dalla scienza, la forza divina fatta a pezzi nell’uomo, nasce la sapienza unitaria, che è il Logos, il figlio del dio e di una madre mortale, l’anima umana caduca, che inconsciamente aspira al divino. Finché in tutto ciò si vede soltanto un mero processo animico e lo si intende magari come immagine di un tale processo, si è ben lontani dalla realtà spirituale che qui si svolge. In questa realtà spirituale l’anima non sperimenta soltanto qualcosa in sé; essa si è invece del tutto sciolta da sé e partecipa a un processo cosmico che in verità non si svolge affatto in essa, ma fuori di essa.
Sapienza platonica e mito greco si congiungono; così pure la sapienza dei misteri e il mito. Gli dèi generati erano oggetto della religione popolare; la storia della loro origine era il segreto dei misteri. Non stupisce che si ritenesse pericoloso «tradire» i misteri. Con ciò si «tradiva» infatti la provenienza degli dèi popolari. E la giusta comprensione di questa provenienza è salutare; il malinteso rovinoso.
Il mista cercava in sé forze, cercava in sé Entità che restano ignote all’uomo fintanto che egli è imprigionato nella veduta ordinaria della vita. Il mista pone la grande domanda intorno alle proprie forze e leggi spirituali, che trascendono la natura inferiore. L’uomo con l’ordinaria veduta sensibile-logica della vita si crea degli dèi; oppure, quando giunge a comprendere di crearli, li nega. Il mista riconosce di creare gli dèi; riconosce perché li crea; è, per così dire, penetrato dietro alla legalità naturale della creazione degli dèi. Avviene di lui come se la pianta d’un tratto divenisse sapiente e conoscesse le leggi della propria crescita, del proprio sviluppo. Essa si sviluppa in un’amabile incoscienza. Se sapesse delle sue leggi, dovrebbe assumere un rapporto ben diverso con sé stessa. Ciò che il poeta lirico prova quando canta la pianta, ciò che il botanico pensa quando ne indaga le leggi: questo si presenterebbe a una pianta sapiente come ideale di sé. — Così è del mista rispetto alle proprie leggi, rispetto alle forze che operano in lui. In quanto sapiente, egli deve, al di sopra di sé, creare un divino. E così anche gli iniziati si ponevano di fronte a ciò che il popolo aveva creato al di sopra della natura. Così si ponevano di fronte al mondo divino e mitico del popolo. Volevano conoscere le leggi di questo mondo di dèi e di miti. Là dove il popolo aveva una figura divina, dove aveva un mito, essi cercavano una verità superiore. — Si consideri un esempio: gli Ateniesi erano stati costretti dal re cretese Minosse a consegnargli ogni otto anni sette fanciulli e sette fanciulle. Questi venivano gettati in pasto al Minotauro, un mostro terribile. Quando per la terza volta doveva partire la triste spedizione per Creta, si unì ad essa il figlio del re, Teseo. Quando questi giunse a Creta, Arianna, la figlia stessa del re Minosse, si prese cura di lui. Il Minotauro dimorava nel Labirinto, un dedalo dal quale non poteva più uscire nessuno di quanti vi fossero capitati. Teseo voleva liberare la sua città paterna dal tributo infamante. Doveva entrare nel Labirinto, in cui altrimenti veniva gettata la preda del mostro. Voleva uccidere il Minotauro. Si sobbarcò questo compito; sconfisse il temibile nemico e riuscì a ritornare all’aperto con l’aiuto di un gomitolo di filo che gli aveva porto Arianna. — Al mista doveva farsi chiaro come lo spirito creatore dell’uomo giungesse a plasmare una simile narrazione. Come il botanico ausculta la crescita della pianta per rintracciarne le leggi, così egli voleva auscultare lo spirito creatore. Cercava una verità, un contenuto di sapienza là dove il popolo aveva posto un mito. Sallustio ci rivela la posizione di un sapiente mistico di fronte a un tale mito: «Si potrebbe chiamare l’intero mondo un mito, che racchiude in sé i corpi e le cose in modo visibile, le anime e gli spiriti in modo nascosto. Se a tutti fosse insegnata la verità intorno agli dèi, gli stolti, non comprendendola, la disprezzerebbero, e i più valenti la prenderebbero alla leggera; ma se la verità è data in involucro mitico, essa è al riparo dal disprezzo e offre lo stimolo a filosofare.» Quando come mista si cercava il contenuto di verità di un mito, si era coscienti di aggiungere qualcosa a ciò che era presente nella coscienza popolare. Si era chiari sul fatto di porsi al di sopra di questa coscienza popolare, come il botanico si pone al di sopra della pianta che cresce. Si diceva qualcosa di ben diverso da quanto era presente nella coscienza mitica; ma si considerava ciò che si diceva come una verità più profonda, che si esprimeva simbolicamente nel mito. L’uomo si trova di fronte alla sensibilità come di fronte a un ostile mostro. Egli le sacrifica i frutti della propria personalità. Essa li divora. Lo fa fintanto che nell’uomo non si desta il vincitore (Teseo). La sua conoscenza gli fila il filo mediante il quale egli ritrova la via, quando si addentra nel dedalo della sensibilità per uccidere il proprio nemico. Il mistero della conoscenza umana stessa si esprime in questo superamento della sensibilità. Il mista conosce questo mistero. In esso si allude a una forza nella personalità umana. La coscienza ordinaria non è cosciente di tale forza. Ma essa vi opera nondimeno. Produce il mito, che ha la stessa struttura della verità mistica. Questa verità si simbolizza nel mito. Che cosa vi è dunque nei miti? Vi è una creazione dello spirito, dell’anima che crea inconsciamente. L’anima ha una legalità del tutto determinata. Deve operare in una direzione determinata per creare al di sopra di sé. Sul gradino mitologico lo fa in immagini; ma queste immagini sono costruite secondo la misura della legalità animica. Si potrebbe anche dire: quando l’anima procede oltre il gradino della coscienza mitologica verso le verità più profonde, queste recano la medesima impronta che avevano prima i miti, poiché una sola e medesima forza è attiva nel loro sorgere. Plotino, il filosofo della scuola neoplatonica (204-269 d.C.), si esprime su questo rapporto fra il modo mitico-figurato di rappresentazione e il conoscere superiore, con riferimento ai sapienti sacerdoti egiziani:
«I sapienti egiziani, sia in forza di rigorosa indagine sia istintivamente, nel comunicare la loro sapienza non si servono dei segni della scrittura per esprimere le loro dottrine e le loro tesi come imitazioni della voce e del discorso, ma disegnano immagini e depongono nei loro templi, nei contorni delle immagini, il contenuto di pensiero di ogni cosa, così che ogni immagine è un contenuto di sapere e di sapienza, un oggetto e una totalità, benché non un’esposizione e discussione. Si scioglie poi il contenuto dall’immagine, gli si danno parole e si trova il fondamento per cui essa è così e non altrimenti.»
Se si vuole conoscere il rapporto della mistica con le narrazioni mitiche, occorre vedere come si comporta verso il mitico la concezione del mondo di coloro che sanno la propria sapienza in accordo con il modo di rappresentazione dell’essere misterico. Un tale accordo è presente nella misura più piena in Platone. Il modo in cui egli interpreta i miti e in cui li usa all’interno della propria esposizione può valere come normativo (cfr. pag. 64 sg.). Nel «Fedro», un dialogo sull’anima, viene richiamato il mito di Borea. Questo essere divino, che veniva visto nel vento impetuoso, scorse un giorno la bella Orizia, la figlia del re attico Eretteo, che con le sue compagne coglieva fiori. Egli fu preso d’amore per lei, la rapì e la portò nella sua grotta. Nel dialogo Platone fa respingere a Socrate un’interpretazione puramente intellettualistica di questo mito. Secondo quell’interpretazione, un fatto del tutto esteriore e naturale sarebbe stato espresso simbolicamente e poeticamente nella narrazione. La bufera avrebbe afferrato la figlia del re e l’avrebbe scagliata giù dalla rupe. «Simili interpretazioni», dice Socrate, «sono sottigliezze dotte, per quanto in voga e consuete possano essere oggi… Infatti chi ha decomposto una di queste figure mitologiche deve per conseguenza illuminare dubbiosamente e saper spiegare in modo naturale anche tutte le altre allo stesso modo… Ma anche se una simile impresa potesse essere condotta a termine, in ogni caso essa non attesterebbe, da parte di chi la compie, una felice attitudine, bensì soltanto un gradevole spirito, una sapienza contadinesca e una ridicola precipitazione… Perciò lascio andare tali indagini e credo ciò che comunemente se ne pensa. Non queste indago, come ho appena detto, ma me stesso, se non sia forse anch’io un mostro, più multiforme e, di conseguenza, più intricato di una Chimera, più selvaggio di Tifone, o se io rappresenti un essere più mansueto e più semplice, cui sia stata concessa una parte di natura morigerata e divina.» Ciò che Platone non approva, lo si vede da qui: un’interpretazione dei miti intellettualistica e razionalistica. Ciò va tenuto insieme con il modo in cui egli stesso adopera i miti per esprimersi attraverso di essi. Là dove parla della vita dell’anima, dove abbandona i sentieri del caduco e ricerca l’eterno nell’anima, dove dunque non sono più presenti le rappresentazioni che si appoggiano alla percezione sensibile e al pensiero intellettualistico, là Platone si serve del mito. Dell’eterno nell’anima parla il «Fedro». Ivi l’anima è raffigurata come un tiro composto di due cavalli forniti d’ali da ogni lato e di un auriga. Uno dei due cavalli è paziente e sapiente, l’altro riottoso e selvaggio. Quando al tiro si presenta un ostacolo sul cammino, il cavallo riottoso ne approfitta per intralciare il buono nella sua volontà e per opporre resistenza all’auriga. Quando il tiro giunge là dove deve seguire gli dèi sul dorso del cielo, il cavallo cattivo lo mette in disordine. Dalla forza di cui esso dispone dipende se possa essere sopraffatto dal cavallo buono e se il tiro possa passare al di là dell’ostacolo, nel regno del soprasensibile. Così avviene dunque all’anima: essa non può mai levarsi del tutto indisturbata nel regno del divino. Alcune anime si levano a questa contemplazione dell’eternità in misura maggiore, altre in misura minore. L’anima che ha contemplato l’aldilà rimane illesa fino alla processione successiva; quella che — a causa del cavallo selvaggio — non ha contemplato nulla deve tentare con una nuova processione. Con queste processioni sono intese le diverse incarnazioni dell’anima. Una processione significa la vita dell’anima in una personalità. Il cavallo selvaggio raffigura la natura inferiore, il cavallo sapiente la natura superiore, l’auriga l’anima che anela alla divinizzazione. Platone ricorre al mito per raffigurare il cammino dell’anima eterna attraverso le varie metamorfosi. Nello stesso modo, per raffigurare l’interiorità dell’uomo, il non-sensibilmente-percepibile, anche in altri scritti platonici si ricorre al mito, alla narrazione simbolica.
Platone si trova qui in pieno accordo con il modo di espressione mitico e parabolico di altri. Nell’antica letteratura indiana si trova una parabola attribuita al Budda. Un uomo attaccato alla vita, che a nessun prezzo vuole morire, che cerca il piacere dei sensi, è inseguito da quattro serpenti. Ode una voce che gli comanda di nutrire e di lavare i quattro serpenti di tempo in tempo. L’uomo fugge via per paura dei serpenti malvagi. Ode di nuovo una voce. Essa lo rende avvertito di cinque assassini che gli stanno alle calcagna. Ancora una volta l’uomo fugge. Una voce lo rende avvertito di un sesto assassino, che vuole tagliargli la testa con una spada sguainata. Di nuovo l’uomo si mette in fuga. Giunge in un villaggio disabitato. Ode una voce che gli dice che quanto prima dei ladri saccheggeranno il villaggio. Mentre l’uomo prosegue nella fuga, giunge a una grande fiumana. Non si sente sicuro sulla riva di qua; con paglia, legni e foglie si costruisce un cesto; in esso giunge all’altra riva. Ora è al sicuro; è brahmano. Il senso di questa parabola è: l’uomo deve attraversare i più diversi stati, finché giunga al divino. Nei quattro serpenti sono da vedere i quattro elementi: fuoco, acqua, terra, aria. Nei cinque assassini i cinque sensi. Il villaggio disabitato è l’anima, che è sfuggita alle impressioni dei sensi, ma che non è ancora al sicuro neppure quando è sola con sé stessa. Se essa nella propria interiorità afferra soltanto la propria natura inferiore, deve andare in rovina. L’uomo deve mettere insieme la barca che lo porta oltre la fiumana della caducità dall’una riva, quella della natura sensibile, all’altra, quella dell’eterno-divino.
Si consideri sotto questa luce il mistero egizio di Osiride. Osiride era andato divenendo gradualmente una delle più importanti divinità egizie. La rappresentazione di lui soppiantò, presso certi ceppi popolari, altre rappresentazioni divine ivi presenti. Attorno a Osiride e alla sua sposa Iside si è ora formata una cerchia di miti densa di significato. Osiride era il figlio del dio solare, suo fratello era Tifone-Seth, sua sorella Iside. Osiride sposò sua sorella. Regnò con lei sull’Egitto. Il fratello malvagio Tifone meditò di annientare Osiride. Fece costruire una cassa che aveva esattamente la lunghezza del corpo di Osiride. Durante un banchetto la cassa venne offerta in dono a colui che vi entrasse esattamente. A nessun altro all’infuori di Osiride ciò riuscì. Egli si distese al suo interno. Allora Tifone e i suoi compagni si gettarono su Osiride, chiusero la cassa e la scagliarono nella corrente. Quando Iside apprese la cosa tremenda, vagò disperata dappertutto per cercare il cadavere dello sposo. Quando l’ebbe ritrovato, Tifone ne riprese possesso. Lo dilaniò in quattordici pezzi, che vennero dispersi nei luoghi più diversi. In Egitto venivano mostrate diverse tombe di Osiride. Qua e là, in molti luoghi, si diceva che fossero sepolte parti del dio. Ma Osiride stesso risalì dal mondo sotterraneo e sconfisse Tifone; un raggio che da lui proveniva illuminò Iside, la quale così partorì il figlio, Arpocrate o Horus.
E si confronti ora con questo mito la concezione del mondo del filosofo greco Empedocle (490-430 a.C.). Egli ammette che l’unico essere originario sia stato un tempo dilaniato nei quattro elementi fuoco, acqua, terra e aria, ovvero nella molteplicità dell’esistente. Egli contrappone due potenze, le quali producono il divenire e il perire all’interno di questo mondo dell’esistente: l’amore e la contesa. Degli elementi Empedocle dice:
Essi stessi rimangono i medesimi, ma scorrendo l’uno attraverso l’altro
Divengono uomini e tutti gli altri innumerevoli esseri,
Ora, per la potenza dell’amore, raccogliendosi in un’unica configurazione;
Ora, per odio e contesa, di nuovo disperdendosi come singoli.
Che cosa sono dunque le cose del mondo dal punto di vista di Empedocle? Sono gli elementi variamente mescolati. Esse poterono sorgere solo per il fatto che l’Uno-originario è stato dilaniato nelle quattro Entità. Quest’Uno-originario è dunque effuso negli elementi del mondo. Se una cosa ci si fa incontro, essa è partecipe di una parte della divinità effusa. Ma questa divinità è in essa nascosta. Ha dovuto prima morire, perché le cose potessero sorgere. E queste cose, che cosa sono? Mescolanze delle componenti divine, prodotte nella loro struttura da amore e odio. Chiaramente Empedocle lo dice:
Ecco a chiara prova la costruzione fatta di umane membra,
Come per amore ora in uno si legano le sostanze
Tutte, quante ne possiede il corpo nel fiore dell’esistenza;
Poi, in funesta discordia e contesa dilaniate,
Errano di nuovo, disgiunte, ai margini della vita.
Lo stesso è per gli arbusti e per i pesci che abitano le acque
E per le fiere del monte e per le navicelle portate dalle ali.
Può essere solo opinione di Empedocle che il sapiente ritrovi l’unità originaria divina incantata nel mondo, avviluppata in amore e odio. Ma se l’uomo trova il divino, egli stesso deve essere qualcosa di divino. Infatti Empedocle si attiene al punto di vista secondo cui il simile viene conosciuto soltanto dal simile. La sua convinzione conoscitiva l’esprime il detto di Goethe:
Se l’occhio non fosse solare,
Come potremmo scorgere la luce?
Se non vivesse in noi la forza propria del dio,
Come potrebbe rapirci il divino?
Questi pensieri intorno al mondo e all’uomo, che vanno al di là dell’esperienza sensibile, il mista poteva trovarli nel mito di Osiride. La forza creatrice divina è effusa nel mondo. Essa appare come i quattro elementi. Dio (Osiride) è ucciso. L’uomo, con la sua conoscenza, che è di natura divina, deve risvegliarlo di nuovo; deve ritrovarlo come Horus (Figlio del dio, Logos, sapienza) nell’opposizione tra contesa (Tifone) e amore (Iside). In forma greca Empedocle stesso esprime la propria convinzione fondamentale con rappresentazioni che richiamano il mito. Amore è Afrodite; Neikos la contesa. Essi legano e sciolgono gli elementi.
L’esposizione di un contenuto mitico in uno stile come quello qui osservato non deve essere confusa con un’interpretazione dei miti puramente simbolica o addirittura allegorica. Non è di essa che qui si intende parlare. Le immagini che costituiscono il contenuto del mito non sono simboli inventati per verità astratte, bensì reali esperienze animiche dell’iniziato. Questi vive le immagini con gli organi spirituali di percezione, come l’uomo normale vive le rappresentazioni delle cose sensibili con gli occhi e le orecchie. Ma tanto poco una rappresentazione è qualcosa per sé, se non viene sollecitata nella percezione dall’oggetto esteriore, quanto poco l’immagine mitica è qualcosa senza la sollecitazione da parte dei reali fatti del mondo spirituale. Solo che, rispetto al mondo sensibile, l’uomo sta anzitutto al di fuori delle cose sollecitanti; mentre le immagini mitiche può viverle soltanto quando egli sta all’interno dei corrispondenti processi spirituali. Ma per stare al loro interno egli deve, secondo l’antica opinione dei misti, essere passato attraverso l’iniziazione. I processi spirituali nei quali contempla vengono allora, per così dire, illustrati dalle immagini mitiche. Chi non sa prendere il mitico come tale illustrazione dei veri processi spirituali non è ancora avanzato fino alla comprensione. Infatti i processi spirituali stessi sono soprasensibili, e le immagini che nel loro contenuto ricordano il mondo sensibile non sono di per sé spirituali, ma appunto solo un’illustrazione dello spirituale. Chi vive semplicemente nelle immagini sogna; chi ha raggiunto il punto di sentire lo spirituale nell’immagine così come si sente la rosa nel mondo sensibile attraverso la rappresentazione della rosa, costui soltanto vive in percezioni spirituali. Qui si trova anche il motivo per cui le immagini dei miti non possono essere univoche. A causa del loro carattere di illustrazioni, i medesimi miti possono esprimere fatti spirituali diversi. Perciò non è nemmeno una contraddizione quando gli interpreti dei miti riferiscono un mito una volta a questo, un’altra volta a un altro fatto spirituale.
Da questo punto di vista si può ritrovare un filo attraverso i molteplici miti greci. Si consideri la saga di Eracle. Le dodici fatiche imposte a Eracle appaiono in una luce più elevata, ove si consideri che, prima dell’ultima, la più ardua, egli si fa iniziare ai misteri eleusini. Egli deve, per incarico del re Euristeo di Micene, trarre dall’oltretomba il cane infernale Cerbero e ricondurvelo. Per poter intraprendere una discesa negli inferi, Eracle deve essere iniziato. I misteri conducevano l’uomo attraverso la morte del caduco, dunque negli inferi; ed essi volevano, mediante l’iniziazione, salvare dalla rovina ciò che in lui è eterno. Come mista egli poté vincere la morte. Eracle supera da mista i pericoli degli inferi. Ciò autorizza a interpretare anche le altre sue imprese come stadi di sviluppo interiore dell’anima. Egli vince il leone nemeo e lo porta a Micene. Ciò significa: si fa signore della forza puramente fisica nell’uomo; la doma. Uccide poi l’Idra dalle nove teste. La vince con tizzoni ardenti e immerge nel suo fiele le proprie frecce, sì che divengono infallibili. Ciò significa: egli vince la scienza inferiore, il sapere sensibile, mediante il fuoco dello spirito, e trae da quanto ha guadagnato in questo sapere inferiore la forza per vedere l’inferiore nella luce che è propria dell’occhio spirituale. Eracle cattura la cerva di Artemide. Questa è la dea della caccia. Ciò che la libera natura può offrire all’anima umana, Eracle se lo conquista con la caccia. Del pari possono essere interpretate le altre fatiche. Non è possibile qui seguire ogni singolo tratto; si è voluto soltanto mostrare come, in generale, il senso rimandi allo sviluppo interiore.
Una simile interpretazione è possibile per la spedizione degli Argonauti. Frisso e sua sorella Elle, figli di un re beota, soffrivano molto per opera della matrigna. Gli dèi inviarono loro un ariete dal vello d’oro, che li portò via per l’aria. Quando giunsero sopra lo stretto fra Europa e Asia, Elle vi annegò. Lo stretto si chiama perciò Ellesponto. Frisso pervenne al re della Colchide, sulla riva orientale del Mar Nero. Sacrificò l’ariete agli dèi e donò il vello al re Eeta. Questi lo fece appendere in un bosco sacro e custodire da un terribile drago. L’eroe greco Giasone si assunse l’impresa di andare a prendere il vello dalla Colchide, insieme ad altri eroi, Eracle, Teseo, Orfeo. Eeta gli impose ardue fatiche perché potesse ottenere il tesoro. Ma Medea, la figlia del re esperta in arti magiche, gli venne in aiuto. Egli domò due tori spiranti fuoco, arò un campo e vi seminò denti di drago, cosicché ne sorsero dalla terra uomini corazzati. Su consiglio di Medea egli gettò una pietra in mezzo a quegli uomini, ed essi si uccisero l’un l’altro. Con un incantesimo di Medea Giasone addormentò il drago e poté così conquistare il vello. Con esso egli intraprese il ritorno in Grecia. Medea lo accompagnò quale sua sposa. Il re si affrettò all’inseguimento dei fuggiaschi. Medea, per trattenerlo, uccise il fratellino Absirto e ne sparse le membra nel mare. Eeta venne ritardato nel raccoglierle. Così i due poterono raggiungere con il vello la patria di Giasone. — Ogni singolo fatto esige qui una più profonda interpretazione del suo senso. Il vello è qualcosa che appartiene all’uomo, qualcosa che ha per lui un valore infinito; qualcosa da cui nell’evo antico egli fu separato, e la cui riconquista è legata al superamento di tremende potenze. Così è dell’eterno nell’anima umana. Esso appartiene all’uomo. Ma questi si trova separato da esso. La sua natura inferiore ne lo separa. Solo quando egli la vince, la fa dormire, può ritrovarlo. Gli è possibile, se in suo aiuto viene la propria coscienza (Medea) con la sua forza magica. Per Giasone Medea diventa ciò che per Socrate fu Diotima quale maestra d’amore (cfr. pag. 71). La sapienza propria dell’uomo possiede la forza magica per conquistare il divino dopo il superamento del caduco. Dalla natura inferiore può nascere soltanto un che di umano-inferiore, gli uomini corazzati, che vengono superati mediante la forza dello spirituale, il consiglio di Medea. Anche quando l’uomo ha già trovato il proprio eterno, il vello, non è ancora al sicuro. Egli deve sacrificare una parte della propria coscienza (Absirto). Questo lo esige il mondo sensibile, che noi possiamo concepire soltanto come molteplice (frammentario). Per tutto questo si potrebbe scendere ancora più a fondo nella descrizione dei processi spirituali che stanno dietro le immagini; ma qui si è voluto soltanto accennare al principio della formazione dei miti.
Di particolare interesse, nel senso di una tale interpretazione, è la saga di Prometeo. Prometeo ed Epimeteo sono figli del titano Giapeto. I Titani sono figli della più antica generazione divina, di Urano (Cielo) e di Gea (Terra). Crono, il più giovane dei Titani, spodestò il padre e si impadronì del dominio del mondo. Per questo fu, insieme agli altri Titani, sopraffatto dal figlio Zeus. E Zeus divenne il sommo degli dèi. Nella lotta dei Titani Prometeo stette dalla parte di Zeus. Su suo consiglio Zeus bandì i Titani negli inferi. Ma in Prometeo continuava a vivere la disposizione dei Titani. Egli era solo per metà amico di Zeus. Quando questi volle rovinare gli uomini a causa della loro tracotanza, Prometeo si prese cura di essi, insegnò loro l’arte dei numeri e della scrittura e altro che conduce alla civiltà, in particolare l’uso del fuoco. Per questo Zeus si adirò con Prometeo. Efesto, il figlio di Zeus, dovette plasmare l’effigie di una donna di grande bellezza, che gli dèi ornarono di ogni possibile dono. Pandora si chiamava la donna: la dotata di tutti i doni. Ermes, il messaggero degli dèi, la condusse a Epimeteo, il fratello di Prometeo. Essa gli portò in dono, da parte degli dèi, un cofanetto. Epimeteo accolse il dono, benché Prometeo lo avesse ammonito a non accettare in nessun caso doni dagli dèi. Quando il cofanetto fu aperto, ne uscirono volando tutti i possibili flagelli umani. Dentro rimase soltanto la speranza, e ciò perché Pandora chiuse rapidamente il coperchio. La speranza è dunque rimasta come dubbio dono degli dèi. — Prometeo, per ordine di Zeus e a causa del suo atteggiamento verso gli uomini, fu incatenato a una rupe del Caucaso. Un’aquila divora incessantemente il suo fegato, che sempre di nuovo si rinnova. In una tormentosissima solitudine Prometeo deve trascorrere i suoi giorni, finché uno degli dèi volontariamente si sacrifichi, ossia si consacri alla morte. Il tormentato sopporta la propria sofferenza come un saldo paziente. Gli fu rivelato che Zeus sarebbe stato detronizzato dal figlio di una mortale, ove non si fosse unito in matrimonio con questa mortale. A Zeus premeva conoscere questo segreto; egli inviò il messaggero divino Ermes a Prometeo, per apprenderne qualcosa. Questi negò ogni notizia. — La saga di Eracle è intrecciata con quella di Prometeo. Eracle giunge, nei suoi viaggi, anche al Caucaso. Egli abbatte l’aquila che divorava il fegato di Prometeo. Il centauro Chirone, che pur soffrendo di una ferita insanabile non può morire, si sacrifica per Prometeo. Questi viene allora riconciliato con gli dèi. I Titani sono la forza della volontà, la quale procede come natura (Crono) dall’originario spirito del mondo (Urano). E in ciò non si deve pensare soltanto a forze volitive in forma astratta, bensì a reali esseri volitivi. A essi appartiene Prometeo. Con ciò è caratterizzata la sua essenza. Ma egli non è del tutto Titano. In un certo senso egli sta dalla parte di Zeus, lo spirito che assume il dominio del mondo dopo che la forza naturale indomita (Crono) è stata domata. Prometeo è dunque il rappresentante di quei mondi che hanno dato all’uomo l’impulso che sospinge in avanti, la volontà, la quale è per metà forza di natura, per metà forza di spirito. La volontà addita da un lato il bene, dall’altro il male. A seconda che essa inclini allo spirituale o al caduco, si configura il suo destino. Questo destino è il destino dell’uomo stesso. L’uomo è incatenato al caduco. L’aquila lo rode. Egli deve soffrire. Egli può raggiungere il sommo solo se nella solitudine cerca il proprio destino. Egli ha un segreto. Esso consiste in ciò: che il divino (Zeus) deve unirsi in matrimonio con una mortale, con la coscienza umana stessa legata al corpo fisico, per generare un figlio, la sapienza umana redentrice di Dio (il Logos). Per esso la coscienza diviene immortale. Egli non può tradire questo segreto, finché non gli si accosti un mista (Eracle) e rimuova la potenza che continuamente lo minaccia di morte. Un essere metà animale, metà uomo, un centauro, deve sacrificarsi per redimere l’uomo. Il centauro è l’uomo stesso, l’uomo metà animale, metà spirituale. Egli deve morire affinché l’uomo puramente spirituale venga redento. Ciò che Prometeo, la volontà umana, disdegna, lo accetta Epimeteo, l’intelletto, l’accortezza. Ma i doni offerti a Epimeteo non sono che sofferenze e flagelli. Infatti l’intelletto rimane attaccato a ciò che è nulla, al caduco. E una sola cosa resta — la speranza che anche dal caduco un giorno l’eterno abbia a nascere.
Il filo che percorre le saghe degli Argonauti, di Eracle e di Prometeo, si dimostra anche nel poema omerico di Ulisse. Si potrebbe qui trovare forzata l’applicazione di tale modo di interpretare. Ma a una più attenta considerazione di tutto ciò che entra in gioco, anche al più tenace dubbioso di tali interpretazioni devono svanire tutte le riserve. Innanzi tutto deve sorprendere il fatto che anche di Ulisse si narra ch’egli sia disceso negli inferi. Si pensi pure del poeta dell’Odissea quel che si vuole: è impossibile supporre che egli faccia scendere un mortale negli inferi senza con ciò porlo in relazione a quanto, entro la concezione del mondo greca, significava la discesa negli inferi. Essa significava però il superamento del caduco e il risveglio dell’eterno nell’anima. Si deve dunque ammettere che Ulisse abbia compiuto ciò. E in tal modo le sue esperienze, come quelle di Eracle, acquistano un significato più profondo. Esse divengono la descrizione di un non-sensibile, del cammino di sviluppo dell’anima. A ciò si aggiunge che nell’Odissea non si narra come esigerebbe un decorso di fatti esteriori. Su navi prodigiose l’eroe compie i suoi viaggi. Con le reali distanze geografiche si procede nel modo più arbitrario. Non può proprio trattarsi del sensibilmente-reale. Ciò diviene comprensibile se i processi sensibilmente-reali sono narrati soltanto per illustrare uno sviluppo spirituale. Del resto il poeta stesso, all’inizio dell’opera, dice che si tratta della ricerca dell’anima:
Narrami, o Musa, dell’uomo dal molto ingegno, che molto
errò, dopo aver distrutto la sacra Troia:
di molti uomini vide le città, e ne apprese i costumi,
e tanti dolori strazianti patì nel mare,
aspirando insieme alla propria anima e al ritorno degli amici.
Si ha davanti un uomo che cerca l’anima, il divino; e vengono narrate le peregrinazioni verso questo divino. — Egli giunge alla terra dei Ciclopi. Sono giganti mostruosi con un occhio in fronte. Il più terribile, Polifemo, divora vari compagni. Ulisse si salva accecando il ciclope. Ci si trova qui alla prima stazione del pellegrinaggio della vita. La forza fisica, la natura inferiore, deve essere superata. Chi non le toglie la forza, chi non l’acceca, viene da essa divorato. — Ulisse giunge poi all’isola della maga Circe. Essa muta alcuni dei suoi compagni in porci grugnenti. Anch’essa viene sottomessa da lui. Circe è la forza spirituale inferiore, che si attacca al caduco. Con l’abuso essa può solo precipitare l’uomo ancora più giù nell’animalità. — Ulisse deve vincerla. Allora egli può discendere negli inferi. Egli diviene mista. Ora egli è esposto ai pericoli che il mista incontra nel salire dai gradi inferiori a quelli superiori dell’iniziazione. Egli giunge alle Sirene, che con dolci suoni ammaliatori attirano alla morte chi passa. Sono le figure della fantasia inferiore, che dapprima perseguitano colui che si è liberato dal sensibile. Egli è giunto sino allo spirito liberamente creante, ma non ancora sino allo spirito iniziato. Egli insegue figure d’illusione, dal cui potere deve liberarsi. — Ulisse deve compiere l’orrenda traversata tra Scilla e Cariddi. Il mista incipiente oscilla di qua e di là fra spirito e sensibilità. Egli non può ancora afferrare il pieno valore dello spirito; ma anche la sensibilità ha già perduto il valore di prima. Un naufragio fa perire tutti i compagni di Ulisse; egli solo si salva presso la ninfa Calipso, che lo accoglie amichevolmente e lo assiste per sette anni. Alla fine, per ordine di Zeus, essa lo lascia partire per la patria. Il mista è giunto a un grado nel quale naufragano tutti i compagni di aspirazione, tranne il degno, il solo Ulisse. Ma questo degno gode la quiete di una graduale iniziazione per un tempo determinato dal numero mistico-simbolico sette. — Prima ancora di giungere in patria, Ulisse approda all’isola dei Feaci. Qui egli trova ospitale accoglienza. La figlia del re gli dona la sua partecipazione; e il re Alcinoo stesso lo ospita e lo onora. Ancora una volta il mondo si accosta a Ulisse con le sue gioie; e in lui si desta lo spirito che si attacca al mondo (Nausicaa). Ma egli trova la via verso la patria, verso il divino. In casa sua non lo attende dapprima nulla di buono. La sua sposa Penelope è circondata da una numerosa schiera di pretendenti. Ella promette a ciascuno il matrimonio, quando abbia compiuto una determinata tela. Ella sfugge al mantenimento della sua promessa disfacendo sempre di notte ciò che ha tessuto di giorno. I pretendenti devono essere vinti da Ulisse, affinché egli possa di nuovo essere unito in pace con la propria sposa. La dea Atena lo trasforma in un mendicante, affinché al suo ingresso non venga dapprima riconosciuto. Così egli vince i pretendenti. — Ulisse cerca la propria coscienza più profonda, le forze divine dell’anima. Con esse egli vuole essere unito. Prima che il mista le trovi, deve vincere tutto ciò che, come pretendente, aspira al favore di questa coscienza. È il mondo della realtà inferiore, la natura caduca, da cui proviene la schiera di questi pretendenti. La logica che ad essa si applica è una tela che sempre di nuovo si disfa non appena la si è tessuta. La sapienza (la dea Atena) è la guida sicura alle più profonde forze animiche. Essa trasforma l’uomo in un mendicante, cioè lo spoglia di tutto quanto proviene dalla caducità.
Totalmente immerse nella sapienza dei misteri appaiono le feste eleusine, che in Grecia venivano celebrate in onore di Demetra e di Dioniso. Una via sacra conduceva da Atene a Eleusi. Era costellata di segni misteriosi che potevano porre l’anima in una sublime disposizione. A Eleusi vi erano misteriosi edifici templari, il cui servizio era curato da famiglie sacerdotali. La dignità e la sapienza a essa legata si tramandavano nelle famiglie sacerdotali di generazione in generazione. (Sull’ordinamento di questi luoghi si trovano istruttivi chiarimenti in «Ergänzungen zu den letzten Untersuchungen auf der Akropolis in Athen» di Karl Bötticher; Philologus Suppl. Band 3, Heft 3.) La sapienza che abilitava a compiere qui il servizio era la sapienza greca dei misteri. Le feste, celebrate due volte all’anno, offrivano il grande dramma cosmico del destino del divino nel mondo e di quello dell’anima umana. I piccoli misteri si celebravano in febbraio, i grandi in settembre. Alle feste erano collegate iniziazioni. La rappresentazione simbolica del dramma del mondo e dell’uomo formava l’atto conclusivo delle consacrazioni misteriche che qui si compivano. I templi eleusini erano infatti stati eretti in onore della dea Demetra. Ella è figlia di Crono. A Zeus, prima delle sue nozze con Era, ella aveva partorito una figlia, Persefone. Costei era stata rapita un giorno, mentre giocava, da Plutone, il dio degli inferi. Demetra percorse lamentandosi la vasta terra per cercarla. A Eleusi fu trovata, seduta su una pietra, dalle figlie di Celeo, un signore del luogo. In sembianza di una vecchia donna entrò al servizio della famiglia di Celeo, per la cura del figlio della padrona. Voleva concedere a questo figlio l’immortalità. Perciò lo nascondeva ogni notte nel fuoco. Quando una volta la madre se ne avvide, pianse e si lamentò. Il conferimento dell’immortalità fu d’allora in poi impossibile. Demetra abbandonò la casa. Celeo edificò un tempio. Il lutto di Demetra per Persefone era infinitamente grande. Ella fece scendere sulla terra la sterilità. Gli dèi dovettero riconciliarla, affinché non accadesse qualcosa di terribile. Allora Plutone fu indotto da Zeus a lasciare andare Persefone nel mondo di sopra. Prima però il dio degli inferi le diede ancora da mangiare una melagrana. Con ciò essa era costretta a discendere sempre di nuovo, periodicamente, negli inferi. Da allora in poi un terzo dell’anno trascorreva nel mondo di sotto, due terzi in quello di sopra. Demetra era riconciliata; ella tornò all’Olimpo. A Eleusi però, luogo della sua angoscia, istituì il servizio festivo che d’allora in poi doveva sempre ricordare il suo destino. Non è difficile riconoscere il senso del mito di Demetra-Persefone. Ciò che si trova alternativamente nel mondo di sotto e in quello di sopra è l’anima. L’eternità dell’anima e la sua eterna trasformazione attraverso nascita e morte vengono rappresentate in immagine. Dall’immortale, da Demetra, discende l’anima. Ma essa è stata rapita dal caduco e destinata essa stessa a partecipare del destino della caducità. Essa ha gustato del frutto negli inferi: l’anima umana è satura di caduco; non può perciò dimorare stabilmente nelle altezze del divino. Deve sempre di nuovo tornare nel regno della caducità. Demetra è la rappresentante di quell’essere dal quale è scaturita la coscienza umana; ma questa coscienza deve essere pensata così come poté sorgere attraverso le forze spirituali della terra. Demetra è dunque l’Entità originaria della terra; e il fatto che essa doti la terra delle forze seminali dei frutti dei campi rimanda soltanto a un aspetto ancora più profondo della sua essenza. Questo essere vuole dare all’uomo l’immortalità. Demetra nasconde di notte nel fuoco il suo protetto. Ma l’uomo non può sopportare la pura potenza del fuoco (dello spirito). Demetra deve desistere. Ella può solo istituire un culto templare mediante il quale l’uomo, per quanto ne sia capace, possa divenire partecipe del divino.
Le feste eleusine erano una professione ad alta voce della fede nell’eternità dell’anima umana. Questa professione trovava nel mito di Persefone la sua espressione immaginifica. Insieme a Demetra e Persefone si celebrava a Eleusi Dioniso. Come in Demetra si venerava la divina creatrice dell’eterno nell’uomo, così in Dioniso si venerava il divino che eternamente si trasforma in tutto il mondo. Il dio che è stato effuso nel mondo, fatto a pezzi, per rinascere spiritualmente (cfr. pag. 72 sg.), doveva essere celebrato insieme a Demetra. (Un brillante quadro dello spirito dei misteri eleusini si trova nel libro «Sanctuaires d’Orient» di Edouard Schuré. Parigi 1898.)
«Quando tu, liberato dal corpo, ascenderai al libero etere,
sarai un dio immortale, sfuggito alla morte.»
In questa sentenza di Empedocle appare come brevemente riassunto ciò che gli antichi Egizi hanno pensato riguardo all’eterno nell’uomo e alla sua connessione con il divino. Ne è una prova il cosiddetto «Libro dei morti», che la diligenza dei ricercatori ha decifrato nel diciannovesimo secolo. (Cfr. Lepsius, «Il Libro dei morti degli antichi Egizi». Berlino 1842.) Esso è «la più grande opera letteraria organica che ci sia pervenuta dagli Egizi». Vi si trova ogni sorta di dottrine e di preghiere che venivano poste nella tomba di ogni defunto, affinché egli avesse in esse una guida, una volta liberatosi del caduco involucro. Le vedute più intime degli Egizi sull’eterno e sull’origine del mondo sono contenute in quest’opera letteraria. Tali vedute rimandano decisamente a rappresentazioni divine simili a quelle della mistica greca. Osiride, fra i vari dèi che venivano riconosciuti nelle diverse regioni dell’Egitto, è divenuto a poco a poco il più eminente e il più universale. In lui si raccolsero le rappresentazioni intorno alle altre divinità. Quali che possano essere stati i pensieri della grande massa del popolo egizio riguardo a Osiride, il «Libro dei morti» rimanda a una rappresentazione della sapienza sacerdotale, la quale vedeva in Osiride un’Entità quale poteva essere trovata nell’anima umana stessa. — Tutto ciò che si pensava intorno alla morte e ai morti lo dice a sufficienza. Se il corpo è consegnato al terrestre, conservato entro il terrestre, allora l’eterno intraprende il cammino verso l’Ur-Eterno. Esso appare al giudizio dinanzi a Osiride, che i quarantadue giudici dei morti circondano. Il destino dell’eterno nell’uomo dipende da come questi giudici dei morti decidono. Se l’anima ha compiuto la sua confessione dei peccati, se è stata trovata riconciliata con l’eterna giustizia, allora le vanno incontro potenze invisibili, che le dicono: «L’Osiride N fu purificato nello stagno che è a sud del campo di Hotep e a nord del campo delle cavallette, dove gli dèi del verdeggiare si lavano nella quarta ora della notte e nell’ottava del giorno con l’immagine del cuore degli dèi, passando dalla notte al giorno.» Così la parte eterna dell’uomo è apostrofata, all’interno dell’eterno ordine cosmico stesso, come un Osiride. Dopo la denominazione «Osiride» viene detto il nome personale dell’interessato. E anche colui che si unisce all’eterno ordine cosmico designa sé medesimo come «Osiride». «Io sono l’Osiride N. Crescente sotto i fiori del fico è il nome dell’Osiride N.» L’uomo diviene dunque un Osiride. L’essere-Osiride è soltanto un compiuto stadio evolutivo dell’essere-uomo. Appare pertanto ovvio che anche l’Osiride giudicante all’interno dell’eterno ordine cosmico non sia altro che un uomo compiuto. Fra l’essere-uomo e l’essere-dio corre una differenza di grado e una differenza di numero. Sta qui a fondamento la veduta misterica sul segreto del «numero». Osiride, come essere cosmico, è Uno; e nondimeno in ogni anima umana egli è presente indiviso. Ogni uomo è un Osiride; e tuttavia l’Osiride Uno deve pure essere rappresentato come un’Entità particolare. L’uomo è colto in evoluzione; e al termine del suo corso evolutivo sta il suo essere-dio. All’interno di questa veduta occorre piuttosto parlare di una divinità, non di un essere divino già compiuto, concluso.
Non è da porre in dubbio che, per una simile veduta, soltanto colui che già come Osiride giunge alla porta dell’eterno ordine cosmico possa realmente entrare nell’esistenza-Osiride. La vita suprema che l’uomo può condurre dovrà dunque consistere in questo: che egli si trasformi in Osiride. Nell’uomo autentico deve già vivere, entro la vita caduca, un Osiride il più possibile compiuto. L’uomo diviene compiuto quando vive come un Osiride, quando attraversa ciò che Osiride ha attraversato. Il mito di Osiride riceve con ciò il suo significato più profondo. Esso diviene modello di colui che vuole risvegliare in sé l’eterno. Osiride è stato smembrato, ucciso da Tifone. Le parti del cadavere sono state custodite e curate dalla sua sposa Iside. Dopo la morte egli ha lasciato cadere su di lei il suo raggio di luce. Ella gli ha partorito Horus. Questo Horus assume i compiti terreni di Osiride. Egli è il secondo Osiride, ancora imperfetto, ma in progresso verso il vero Osiride.
Il vero Osiride è nell’anima umana. Questa è dapprima l’anima caduca. Ma il suo caduco è destinato a partorire l’eterno. L’uomo può dunque considerarsi come la tomba di Osiride. La natura inferiore (Tifone) ha ucciso in lui quella superiore. L’amore nella sua anima (Iside) deve custodire e curare le membra del cadavere; allora nascerà la natura superiore, l’anima eterna (Horus), la quale può progredire verso l’esistenza-Osiride. Il macrocosmico processo cosmico di Osiride deve essere ripetuto microcosmicamente in sé dall’uomo che aspira alla suprema esistenza. Questo è il senso dell’«iniziazione» egizia, dell’initiatio. Ciò che Platone (cfr. pag. 64 sg.) descrive come processo cosmico, cioè che il Creatore ha teso in forma di croce l’anima cosmica sul corpo cosmico, e che il processo cosmico è una redenzione di quest’anima cosmica inchiodata alla croce, ciò doveva compiersi con l’uomo in piccolo, se questi doveva farsi idoneo all’esistenza-Osiride: l’iniziando doveva svilupparsi in modo tale che il suo vissuto animico, il suo divenire-Osiride, si fondesse in uno col cosmico processo di Osiride. Se potessimo gettare lo sguardo nei templi d’iniziazione, in cui gli uomini venivano sottoposti alla trasformazione-Osiride, vedremmo che i procedimenti rappresentavano microcosmicamente un divenire cosmico. L’uomo derivato dal «Padre» doveva partorire in sé il Figlio. Ciò che egli in realtà porta in sé, il dio incantato, doveva manifestarsi in lui. Per la potenza della natura terrestre questo dio è tenuto sopito in lui. Questa natura inferiore deve essere anzitutto portata alla tomba, affinché la natura superiore possa risorgere. Ciò che si narra dei procedimenti d’iniziazione può essere compreso a partire da qui. L’uomo veniva sottoposto a procedure misteriose. La sua parte terrestre veniva così uccisa, la sua parte superiore risvegliata. Non è necessario studiare queste procedure nel dettaglio. Occorre soltanto intenderne il senso. E questo senso sta nella confessione che poteva rendere chiunque avesse attraversato l’iniziazione. Egli poteva dire: mi si è schiusa dinanzi l’infinita prospettiva, al cui termine sta la perfezione del divino. Ho sentito che la forza di questo divino sta in me. Ho portato alla tomba ciò che in me tiene sopita questa forza. Sono morto al terrestre. Ero morto. Come uomo inferiore ero morto; ero nel mondo sotterraneo. Ho avuto commercio con i morti, cioè con coloro che sono già inseriti nel cerchio dell’eterno ordine cosmico. Dopo il mio soggiorno nel mondo sotterraneo sono risorto dai morti. Ho vinto la morte, ma ora sono divenuto un altro. Non ho più nulla a che fare con la natura caduca. Questa è in me pervasa dal Logos. Ora appartengo a coloro che vivono in eterno e che siederanno alla destra di Osiride. Sarò io stesso un vero Osiride, unito con l’eterno ordine cosmico, e il giudizio sulla morte e sulla vita sarà consegnato nelle mie mani. — A questo vissuto doveva sottoporsi l’iniziando, al vissuto che poteva condurlo a una simile confessione. Era un vissuto della più alta specie ciò che così si accostava all’uomo.
Si pensi ora che un non iniziato oda dire che qualcuno viene sottoposto a tali esperienze. Egli non può sapere ciò che nell’anima dell’iniziato è realmente accaduto. Questi per lui è fisicamente morto, è giaciuto nella tomba ed è risorto. Ciò che a un più alto grado di esistenza ha realtà spirituale appare, espresso nelle forme della realtà sensibile, come un processo che infrange l’ordine della natura. È un «miracolo». Un simile «miracolo» era l’iniziazione. Chi voleva realmente comprenderla doveva aver risvegliato in sé le forze per stare su gradi più alti dell’esistenza. Doveva accostarsi a queste esperienze più alte con un corso di vita già a ciò preparato. Comunque queste esperienze preparatorie si svolgano nella vita individuale, in un modo o nell’altro: esse sempre si lasceranno ricondurre a una forma tipica del tutto determinata. Il corso di vita di un iniziato è dunque un corso tipico. Lo si può descrivere indipendentemente dalla singola personalità. Anzi, si potrà designare una singola personalità come una di quelle che sono sulla via verso il divino soltanto quando essa abbia attraversato le determinate esperienze tipiche. Come una tale personalità viveva Budda presso i suoi seguaci; come una tale personalità apparve dapprima Gesù alla sua comunità. Oggi si sa quale parallelismo esista fra la biografia di Budda e quella di Gesù. Rudolf Seydel, nel suo libro «Budda und Christus», ha dimostrato in modo convincente questo parallelismo. Basta seguirne i particolari per vedere che tutte le obiezioni contro di esso sono nulle.
La nascita di Budda viene annunciata da un elefante bianco che si posa sulla regina Maja. Egli mostra che Maja produrrà un uomo divino, il quale «dispone all’amore e all’amicizia tutti gli esseri, li unisce fra loro in intimo legame.» Nel Vangelo di Luca si legge: «… a una vergine promessa in sposa a un uomo di nome Giuseppe, della casa di Davide, e il nome della vergine era Maria. E l’angelo entrò da lei e disse: Salve a te, o graziosa… Ecco, tu concepirai e partorirai un figlio, e il suo nome sarà Gesù. Egli sarà grande e sarà chiamato Figlio dell’Altissimo.» I brahmini, i sacerdoti indiani che sanno che cosa significhi il fatto che nasca un Budda, interpretano il sogno di Maja. Essi hanno una determinata rappresentazione tipica di un Budda. La vita della singola personalità dovrà corrispondere a questa rappresentazione. Corrispondentemente si legge in Matteo 2, 1 sgg.: Erode «fece riunire tutti i sommi sacerdoti e gli scribi del popolo e si informò da loro dove sarebbe dovuto nascere il Cristo». — Il brahmino Asita dice del Budda: «Questo è il fanciullo che diverrà Budda, il Redentore, la guida all’immortalità, alla libertà e alla luce.» A ciò si confronti Luca 2, 25: «Ed ecco, vi era in Gerusalemme un uomo di nome Simeone, e quell’uomo era pio e timorato di Dio e attendeva la consolazione d’Israele, e lo Spirito Santo era in lui… E quando i genitori portarono il bambino Gesù nel tempio, per fare per lui secondo l’uso della legge, allora egli lo prese fra le braccia, lodò Dio e disse: Signore, ora lasci partire in pace il tuo servo, come hai detto; poiché i miei occhi hanno veduto il tuo Salvatore, che tu hai preparato dinanzi a tutti i popoli. Una luce, per illuminare le genti, e a lode del tuo popolo Israele.» Di Budda si racconta che, come fanciullo di dodici anni, si sarebbe smarrito e che sarebbe stato ritrovato sotto un albero, circondato da cantori e sapienti dei tempi antichi, che egli ammaestrava. A ciò corrisponde Luca 2, 41 sgg.: «E i suoi genitori andavano ogni anno a Gerusalemme per la festa di Pasqua. E quando egli ebbe dodici anni, salirono a Gerusalemme secondo la consuetudine della festa. E quando i giorni furono compiuti ed essi tornavano a casa, il fanciullo Gesù rimase in Gerusalemme, e i suoi genitori non lo sapevano. Ma pensavano che egli fosse tra i compagni, e fecero una giornata di cammino e lo cercarono tra amici e conoscenti. E non avendolo trovato, tornarono a Gerusalemme e lo cercarono. E accadde che, dopo tre giorni, lo trovarono seduto nel tempio in mezzo ai dottori, che li ascoltava e li interrogava; e tutti quelli che lo udivano erano stupiti del suo senno e delle sue risposte.» — Quando Budda, dopo aver vissuto in solitudine, fa ritorno, egli è accolto dal saluto di benedizione di una vergine: «Beata la madre, beato il padre, beata la sposa, cui tu appartieni.» Ma egli risponde: «Beati sono soltanto coloro che sono nel Nirvana», ossia coloro che sono entrati nell’eterno ordine cosmico. In Luca 11, 27: «E accadde, mentre egli così parlava, che una donna nella folla alzò la voce e gli disse: Beato il grembo che ti ha portato, e le mammelle che tu hai succhiato. Ma egli disse: Anzi, beati coloro che ascoltano la parola di Dio e la custodiscono.» Nel corso della sua vita il tentatore si accosta a Budda e gli promette tutti i regni della terra. Budda respinge tutto da sé con le parole: «So bene che mi è destinato un regno, ma non desidero un regno terreno; io diverrò Budda e farò esultare di gioia il mondo intero.» Il tentatore deve confessare: «Il mio dominio è finito.» Gesù risponde alla medesima tentazione: «Vàttene da me, Satana! Infatti sta scritto: Adorerai Dio, il tuo Signore, e a lui solo servirai.» «Allora il diavolo lo lasciò» (Matteo 4, 10 sg.). — Si potrebbe estendere questa descrizione del parallelismo a molti altri punti ancora: ne risulterebbe il medesimo. — Budda finì in modo sublime. In un pellegrinaggio si sentì malato. Giunse al fiume Hiranja, presso Kusinagara. Qui si distese su un tappeto preparato dal suo prediletto discepolo Ananda. Il suo corpo cominciò a irraggiare dal di dentro. Egli finì trasfigurato, come corpo di luce, con la sentenza: «Nulla è duraturo.» Questa morte di Budda corrisponde alla trasfigurazione di Gesù: «E accadde, dopo questi discorsi, circa otto giorni dopo, che egli prese con sé Pietro, Giovanni e Giacomo, e salì su un monte a pregare. E mentre pregava, l’aspetto del suo volto mutò e la sua veste divenne bianca e splendente.» A questo punto si conclude il corso di vita di Budda; la parte più importante della vita di Gesù comincia invece proprio da qui: passione, morte, risurrezione. E la differenza fra Budda e il Cristo sta in ciò che imponeva di condurre la vita del Cristo Gesù oltre la vita di Budda. Budda e il Cristo non vengono compresi, se li si accomuna semplicemente. (Ciò si mostrerà nel seguito di questo libro.) Altre rappresentazioni della morte di Budda non entrano qui in considerazione, per quanto rivelino non pochi lati profondi della cosa.
La concordanza nelle due vite di Redentore impone una conclusione univoca. Come debba essere questa conclusione, ce lo dicono le narrazioni stesse. Quando i sapienti sacerdotali odono della modalità della nascita, sanno di che cosa si tratta. Sanno di avere a che fare con un uomo-dio. Sanno in anticipo come stiano le cose con la personalità che si presenta. E perciò il corso della sua vita può solo corrispondere a ciò che essi conoscono come corso di vita di un uomo-dio. Nella loro sapienza dei misteri un tale corso di vita appare tracciato in anticipo per l’eternità. Esso può soltanto essere come deve essere. Come un’eterna legge di natura appare un tale corso di vita. Come una sostanza chimica può comportarsi solo in un modo del tutto determinato, così un Budda, un Cristo può vivere solo in un modo del tutto determinato. Non si racconta il suo corso di vita scrivendone la biografia casuale; lo si racconta piuttosto riferendo i tratti tipici che, per tutti i tempi, la sapienza dei misteri contiene al riguardo. La leggenda di Budda è tanto poco una biografia in senso comune quanto lo vogliono essere i Vangeli del Cristo Gesù. Né l’una né gli altri raccontano nulla di casuale; entrambi raccontano un corso di vita tracciato in anticipo per un salvatore del mondo. Nelle tradizioni misteriche noi abbiamo da cercare i modelli per entrambi, non nella storia esteriore, fisica. Budda e Gesù sono, nel senso più eminente, iniziati per coloro che hanno riconosciuto la loro natura divina. (Gesù è l’iniziato per l’inabitazione dell’Entità cristica.) Con ciò la loro vita è sottratta a ogni cosa caduca. Con ciò trova su di loro applicazione ciò che si sa degli iniziati. Non si raccontano più gli accadimenti casuali della loro vita. Di loro si dice: «Nel principio originario era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e un Dio era il Verbo. … E il Verbo si fece carne e abitò fra noi.» (Giovanni 1, 1 e 14.)
Ma la vita di Gesù contiene più di quella di Budda. Budda si conclude con la trasfigurazione. Ciò che è denso di significato nella vita di Gesù comincia dopo la trasfigurazione. Tradotto nella lingua degli iniziati: Budda è giunto al punto in cui, nell’uomo, la luce divina comincia a splendere. Egli sta dinanzi alla morte del terrestre. Egli diviene la luce cosmica. Gesù va oltre. Egli non muore fisicamente nell’istante in cui la luce cosmica lo pervade. In questo istante egli è un Budda. Ma in questo istante egli supera anche un gradino che trova la sua espressione in un più alto grado d’iniziazione. Egli patisce e muore. Il terrestre scompare. Ma lo spirituale, la luce cosmica, non scompare. La sua risurrezione si compie. Egli si rivela come Cristo alla sua comunità. Budda, nell’istante della sua trasfigurazione, si dissolve nella vita beata dello Spirito universale. Il Cristo Gesù risveglia ancora una volta questo Spirito universale in forma umana nell’esistenza presente. Un tale evento veniva compiuto con l’iniziato, nelle iniziazioni superiori, in un senso che è d’immagine. Gli iniziati nel senso del mito di Osiride erano pervenuti a una tale risurrezione nella loro coscienza come a un vissuto in immagine. Questa «grande» iniziazione, ma non come vissuto in immagine, bensì come realtà, si aggiunse dunque, nella vita di Gesù, all’iniziazione di Budda. Budda ha dimostrato con la sua vita che l’uomo è il Logos, e che egli ritorna in questo Logos, nella luce, quando la sua parte terrestre muore. In Gesù il Logos stesso è divenuto persona. In lui il Verbo si è fatto carne.
Ciò che dunque, per gli antichi culti misterici, si svolgeva all’interno dei templi dei misteri è stato inteso, attraverso il cristianesimo, come un fatto storico-universale. Nel Cristo Gesù, nell’iniziato, nell’iniziato in unica sublime maniera, la comunità ha professato la propria fede. A essa egli ha dimostrato che il mondo è divino. La sapienza dei misteri fu, per la comunità cristiana, inscindibilmente congiunta alla personalità del Cristo Gesù. Che egli sia vissuto e che i suoi confessori gli appartengano: questa fede prese il posto di ciò che prima si voleva raggiungere con i misteri. — Da allora in poi una parte di ciò che prima si poteva raggiungere solo per mezzo dei metodi mistici poteva essere sostituita, per coloro che appartenevano alla comunità cristiana, dalla convinzione che nel Verbo che era stato presente era dato il divino. Non era più unicamente decisivo ciò per cui lo spirito di ogni singolo doveva essere lungamente preparato; bensì ciò che avevano udito e veduto coloro che erano intorno a Gesù, e ciò che tramite loro è tramandato. «Ciò che è avvenuto dal principio, ciò che abbiamo udito, ciò che abbiamo veduto con i nostri occhi, ciò che noi stessi abbiamo contemplato, ciò che le nostre mani hanno toccato del Verbo della vita…, ciò che vedemmo e udimmo, lo annunciamo a voi, affinché abbiate comunione con noi.» Così si legge nella prima Epistola di Giovanni. E questa immediata realtà deve, come vincolo vivente, abbracciare tutte le generazioni; deve, come Chiesa, misticamente proseguire di generazione in generazione. Così si comprendono le parole di Agostino: «Non crederei al Vangelo, se l’autorità della Chiesa cattolica non mi vi inducesse.» I Vangeli dunque non hanno in sé un contrassegno per la loro verità; bensì vi si deve credere perché si fondano sulla personalità di Gesù, e perché la Chiesa deriva in modo misterioso da questa personalità il potere di farli apparire come verità. — I misteri hanno trasmesso per tradizione i mezzi per pervenire alla verità; la comunità cristiana propaga essa stessa questa verità. Alla fiducia nelle mistiche forze accese nell’intimo dell’uomo durante l’iniziazione doveva aggiungersi la fiducia nell’Uno, nell’Ur-Iniziatore. Deificazione avevano cercato i misti; volevano viverla. Gesù era deificato; ci si deve attenere a lui; allora si diviene, all’interno della comunità da lui fondata, partecipi della deificazione: ciò divenne la convinzione cristiana. Ciò che in Gesù era deificato è deificato per l’intera sua comunità. «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo» (Matteo 28, 20). Colui che è nato a Betlemme ha un carattere eterno. L’antifona natalizia può parlare della nascita di Gesù come se essa avvenisse a ogni festa di Natale: «Oggi è nato il Cristo; oggi è apparso il Redentore, oggi cantano gli angeli sulla terra.» — Nel vissuto del Cristo si ha da vedere un gradino del tutto determinato dell’iniziazione. Quando il mista dell’epoca precristiana attraversava questo vissuto del Cristo, egli si trovava, per la sua iniziazione, in uno stato che lo rendeva capace di percepire spiritualmente — in mondi superiori — qualcosa cui non corrispondeva alcun fatto nel mondo sensibile. Egli viveva, nel mondo superiore, ciò che il mistero del Golgota racchiude. Se ora il mista cristiano attraversa questo vissuto per mezzo dell’iniziazione, allora contempla insieme l’evento storico sul Golgota e sa che in questo evento, svoltosi entro il mondo sensibile, vi è il medesimo contenuto che prima era solo nei fatti soprasensibili dei misteri. Si è dunque effuso, col «mistero del Golgota», sulla comunità cristiana ciò che prima si era effuso, entro il tempio dei misteri, sui misti. E l’iniziazione dà ai misti cristiani la possibilità di divenire coscienti di questo contenuto del «mistero del Golgota», mentre la fede rende l’uomo inconsciamente partecipe della corrente mistica che è scaturita dagli eventi narrati nel Nuovo Testamento e da allora percorre la vita spirituale dell’umanità.
Ciò che, riguardo alla «Vita di Gesù», deve essere sottoposto a una considerazione storica è contenuto nei Vangeli. Tutto quanto, in proposito, non deriva da questa fonte — secondo il giudizio di uno di coloro che passano per i più grandi conoscitori storici della materia, Harnack — «si può scrivere comodamente su una pagina in quarto». Ma che genere di documenti sono questi Vangeli? Il quarto, il «Vangelo di Giovanni», si discosta talmente dagli altri che coloro i quali credono di doversi incamminare, in questo campo, sulla via dell’indagine storica, giungono a tale giudizio: «Se Giovanni possiede l’autentica tradizione sulla vita di Gesù, allora quella dei tre primi Vangeli (i Sinottici) è insostenibile; se hanno ragione i Sinottici, allora il quarto evangelista va respinto come fonte» (Otto Schmiedel, «Die Hauptprobleme der Leben Jesu-Forschung», pag. 15). È un’affermazione pronunciata dal punto di vista dello storico. Qui, dove si tratta del contenuto mistico dei Vangeli, tale punto di vista non è né da riconoscere né da respingere. Va però indicato un giudizio come questo: «Misurati con il metro della concordanza, dell’ispirazione e della completezza, questi scritti lasciano molto a desiderare, e anche misurati secondo il metro umano soffrono di non poche imperfezioni.» Così giudica un teologo cristiano (Harnack in «Wesen des Christentums»). Per chi si pone sul punto di vista di un’origine mistica dei Vangeli, le cose non concordanti si spiegano senza forzatura; per lui vi è anche un’armonia fra il quarto Vangelo e i tre primi. Infatti tutti questi scritti non possono affatto voler essere mere tradizioni storiche nel senso comune della parola. Essi non intendevano (cfr. pag. 101 sg.) fornire una biografia storica. Ciò che volevano dare stava già da sempre prefigurato, come vita tipica del Figlio di Dio, nelle tradizioni misteriche. Non si attingeva alla storia, bensì alle tradizioni misteriche. Ora, ovviamente, nei diversi luoghi di culto misterico queste tradizioni non erano configurate in modo così identico da coincidere alla lettera. Vi era tuttavia una concordanza tanto grande che i buddisti narravano la vita del loro Uomo-Dio quasi esattamente come gli evangelisti del cristianesimo narravano quella del proprio. Ma vi erano naturalmente anche delle differenze. Basta ora ammettere che i quattro evangelisti abbiano attinto a quattro diverse tradizioni misteriche. Parla in favore dell’eccelsa personalità di Gesù il fatto che egli desti in quattro dotti delle Scritture appartenenti a tradizioni diverse la fede che egli sia colui che corrisponde al loro tipo di iniziato in grado così perfetto che essi possono comportarsi verso di lui come verso una personalità che vive quel corso di vita tipico prefigurato nei loro misteri. Per il resto, essi hanno descritto la sua vita conformemente alle proprie tradizioni misteriche. E se i tre primi evangelisti (i Sinottici) raccontano in modo simile, ciò non prova nulla di più se non che essi hanno attinto a tradizioni misteriche affini. Il quarto evangelista ha impregnato il suo scritto di idee che ricordano il filosofo della religione Filone (cfr. pag. 67 sg.). Ciò, di nuovo, non prova altro se non che egli è uscito dalla stessa tradizione mistica cui anche Filone era vicino. — Nei Vangeli si ha a che fare con componenti diverse. In primo luogo con comunicazioni di fatti, che si presentano in modo tale da sembrare, in un primo momento, avanzare la pretesa di essere fatti storici. In secondo luogo con parabole, che si servono del racconto fattuale soltanto per simboleggiare una verità più profonda. E in terzo luogo con insegnamenti, che devono essere intesi come contenuto della concezione del mondo cristiana. Nel «Vangelo di Giovanni» non vi è alcuna parabola vera e propria. Esso attinse appunto a una scuola mistica in cui non si credeva di aver bisogno delle parabole. — Come poi si comportino, nei primi Vangeli, atti apparentemente storici e parabole, su ciò getta viva luce il racconto della maledizione del fico. In Marco 11, 11 sgg. leggiamo: «E il Signore entrò a Gerusalemme nel Tempio, e ogni cosa osservò; e a sera uscì verso Betania con i Dodici. E il giorno seguente, mentre uscivano da Betania, ebbe fame. E vide da lontano un fico che aveva foglie; e vi si accostò per vedere se vi trovasse qualcosa. E quando vi giunse, non trovò nulla se non foglie; poiché non era ancora tempo che vi fossero fichi. E Gesù prese la parola e gli disse: Ora nessuno mangi mai più frutto da te in eterno.» Luca, allo stesso passo, racconta una parabola (13, 6 sg.): «Disse loro poi questa parabola: Un tale aveva un fico piantato nella sua vigna; e venne a cercarvi frutto e non ne trovò. Allora disse al vignaiolo: Ecco, sono tre anni che ogni anno vengo a cercare frutto su questo fico e non ne trovo. Taglialo. Perché ingombra il terreno.» Si tratta di una parabola che deve simboleggiare la nullità dell’antica dottrina, rappresentata nel fico infruttuoso. Ciò che è inteso in senso figurato, Marco lo racconta come un fatto che sembra darsi storicamente. Si può ammettere che i fatti, nei Vangeli, non vogliano affatto essere presi come storici, come se dovessero valere soltanto quali fatti del mondo sensibile, bensì come mistici; come esperienze alla cui percezione è necessaria la veduta spirituale, e che provengono da diverse tradizioni mistiche. Ma allora cessa di esservi una differenza tra il «Vangelo di Giovanni» e i Sinottici. Per l’interpretazione mistica l’indagine storica non entra affatto in considerazione. Che l’uno o l’altro Vangelo sia sorto qualche decennio prima o dopo: per il mistico tutti hanno pari valore storico; il «Vangelo di Giovanni» esattamente come gli altri.
E i «miracoli»: essi non offrono le minime difficoltà alla spiegazione mistica. Dovrebbero infrangere la legalità fisica del mondo. Ciò essi fanno soltanto finché li si consideri come eventi che si sarebbero svolti nel fisico, nel caduco, in modo tale che l’ordinaria percezione sensoriale avrebbe potuto senz’altro coglierli. Ma se sono esperienze che possono essere colte soltanto su un grado superiore, sul grado spirituale dell’esistenza, allora è ovvio che essi non possano essere compresi a partire dalle leggi dell’ordine fisico della natura.
Bisogna dunque prima imparare a leggere rettamente i Vangeli; allora si saprà in che senso essi intendono raccontare del fondatore del cristianesimo. Essi intendono raccontare nello stile delle comunicazioni misteriche. Raccontano come un mista racconta di un iniziato. Solo che tramandano l’iniziazione come una peculiarità singolare di un Unico. E fanno dipendere la salvezza dell’umanità dal fatto che gli uomini si tengano stretti a questo iniziato singolare. Ciò che era venuto agli iniziati era il «Regno di Dio». L’Unico ha portato questo Regno a tutti coloro che vogliono tenersi a lui. Da faccenda personale del singolo esso è divenuto faccenda comunitaria di coloro che vogliono riconoscere Gesù come loro Signore.
Si può comprendere che sia divenuto così, se si ammette che la sapienza dei misteri sia stata inserita nella religione popolare israelitica. Dall’ebraismo è uscito il cristianesimo. Che noi, con esso, troviamo per così dire innestate sull’ebraismo vedute misteriche che si sono manifestate come un patrimonio comune della vita spirituale greca ed egizia: di ciò non abbiamo da stupirci. Se si indagano le religioni popolari, si trovano diverse rappresentazioni sullo spirituale. Se si risale ovunque alla più profonda sapienza sacerdotale, che si presenta come il nucleo spirituale delle diverse religioni popolari, si trova ovunque concordanza. Platone si sa in concordanza con i sapienti sacerdoti egizi, allorché intende esporre nella sua concezione del mondo filosofica il nucleo della sapienza greca. Di Pitagora si racconta che abbia compiuto viaggi in Egitto e in India, e che alla scuola dei sapienti di quei paesi si sia formato. Fra le dottrine filosofiche di Platone e il senso più profondo degli scritti mosaici, personalità vissute all’incirca all’epoca del sorgere del cristianesimo trovarono tanta concordanza da chiamare Platone un Mosè che parla attico. La sapienza dei misteri era dunque presente ovunque. Dall’ebraismo essa prese la forma che doveva assumere se voleva divenire religione universale. — L’ebraismo attendeva il Messia. Non c’è da meravigliarsi se la personalità di un iniziato singolare potesse essere intesa dagli ebrei soltanto nel senso che quest’Unico dovesse essere il Messia. Anzi, di qui cade persino una luce particolare sul fatto che divenne faccenda popolare ciò che prima, nei misteri, era stato soltanto faccenda del singolo. La religione ebraica era da sempre religione popolare. Il popolo si considerava come un tutto. Il suo Jao era il Dio dell’intero popolo. Se doveva nascere il Figlio, egli poteva a sua volta essere soltanto il Salvatore del popolo. Non il singolo mista doveva essere redento per sé; a tutto il popolo doveva toccare in sorte questa redenzione. All’interno dei pensieri fondamentali della religione ebraica è dunque fondata l’idea che uno muoia per tutti. — E che anche entro l’ebraismo vi fossero misteri che potevano essere portati dall’oscurità del culto segreto nella religione popolare, è certo. Una mistica formata sussisteva accanto alla sapienza sacerdotale attaccata alle formule esteriori del fariseismo. Come altrove, anche qui questa misteriosa sapienza dei misteri viene descritta. Quando un tempo un iniziato espose tale sapienza e i suoi uditori intuirono il senso segreto, essi dissero: O vegliardo, che cosa hai fatto? Oh, se tu avessi taciuto! Credi di poter navigare sul mare incommensurabile senza vela e senza albero. Questo tu intraprendi. Vuoi salire nelle altezze? Non lo puoi. Vuoi immergerti nelle profondità? Ecco che dinanzi a te si spalanca un abisso incommensurabile. — E di quattro rabbini narrano i cabalisti, dai quali proviene anche quanto sopra. Quattro rabbini cercarono i sentieri segreti verso il Divino. Il primo morì; il secondo perse il senno; il terzo produsse immani devastazioni; e solo il quarto, il Rabbi Akiba, vi entrò in pace e ne uscì in pace.
Si vede che anche nell’ebraismo vi era il terreno sul quale poteva svilupparsi un iniziato singolare. Un tale non aveva che da dirsi: io non voglio che la salvezza resti cosa di pochi eletti. Voglio che tutto il popolo abbia parte a questa salvezza. Egli doveva portare fuori, in tutto il mondo, ciò che gli eletti avevano sperimentato nei templi dei misteri. Doveva voler prendere su di sé, mediante la sua personalità nello spirito, il compito di essere per la sua comunità ciò che il culto misterico era stato prima per coloro che vi avevano preso parte. Certo: le esperienze dei misteri egli non poteva senz’altro darle a questa sua comunità. E nemmeno lo poteva volere. Ma la certezza di ciò che nei misteri veniva contemplato come verità, quella egli voleva dare a tutti. La vita che scorreva nei misteri, egli voleva farla scorrere attraverso l’ulteriore sviluppo storico dell’umanità. Così egli voleva innalzarla a un grado superiore dell’esistenza. «Beati coloro che credono e non contemplano.» La certezza che esiste un Divino, egli voleva piantarla incrollabilmente nei cuori nella forma della fiducia. Chi sta fuori e ha questa fiducia va certamente più oltre di chi ne è privo. Come un incubo doveva gravare sull’animo di Gesù il fatto che tra coloro che stavano fuori potessero essercene molti che non trovavano la via. L’abisso tra coloro che dovevano essere iniziati e il «popolo» doveva essere meno grande. Il cristianesimo doveva essere un mezzo attraverso il quale ciascuno potesse trovare la via. Se non è maturo per essa, almeno non gli è preclusa la possibilità di partecipare, in una certa non-coscienza, alla corrente misterica. «Il Figlio dell’uomo è venuto per cercare e salvare ciò che è perduto.» D’allora in poi anche coloro che non potevano ancora prendere parte all’iniziazione dovevano poter godere qualcosa dei frutti dei misteri. Il Regno di Dio non doveva d’allora in poi dipendere del tutto dai «gesti esteriori», no, «non è qui o là; è dentro di voi». A lui importava meno fino a che punto questo o quello giungesse nel Regno dello spirito; a lui premeva che tutti avessero la convinzione: esiste un tale regno spirituale. «Non rallegratevi che gli spiriti vi siano sottomessi; rallegratevi piuttosto che i vostri nomi siano scritti nei cieli.» Ciò significa: abbiate fiducia nel Divino; verrà il tempo in cui lo troverete.
Fra i «miracoli» attribuiti a Gesù, al risveglio di Lazzaro in Betania deve essere senza dubbio riconosciuto un significato del tutto particolare. Tutto concorre ad assegnare a ciò che qui l’Evangelista racconta una posizione eminente nel Nuovo Testamento. Bisogna considerare che il racconto si trova soltanto nel Vangelo di Giovanni, cioè di quell’Evangelista che, con le significative parole introduttive del suo Vangelo, esige un’interpretazione affatto determinata delle sue comunicazioni. Giovanni comincia con le frasi: «Nel principio originario era il Verbo, e il Verbo era presso Dio; e un Dio era il Verbo. … E il Verbo si fece carne, e abitò fra noi, e noi vedemmo la sua gloria, gloria come dell’unigenito Figlio del Padre, pieno di dedizione e di verità.» Chi pone in capo alla propria esposizione parole simili vuole quasi additare col dito che desidera essere interpretato in un senso particolarmente profondo. Chi qui volesse venire con mere spiegazioni intellettuali o con altre cose che restano alla superficie, somiglierebbe a colui che ritenesse che Otello sulla scena avesse «realmente» ucciso Desdemona. Cosa mai può voler dire Giovanni con le sue parole introduttive? Che egli parla di qualcosa di eterno, di qualcosa che era nel principio originario, lo dice pur chiaramente. Egli narra fatti; ma essi non devono essere presi come fatti che occhio e orecchio considerano, e sui quali l’intelletto logico esercita le sue arti. Il «Verbo» che è nello Spirito del mondo egli lo cela dietro ai fatti. Questi fatti sono per lui il mezzo in cui si esprime un senso più alto. E si può quindi presupporre che nel fatto di un risveglio di un morto, che a occhi, orecchi e intelletto logico crea le difficoltà maggiori, si celi il senso più profondo di tutti.
A ciò si aggiunge ancora un altro elemento. Renan, nella sua «Vita di Gesù», ha già indicato come indubbiamente il risveglio di Lazzaro debba avere avuto un’influenza decisiva sulla fine della vita di Gesù. Un tal pensiero appare impossibile dal punto di vista che Renan assume. Infatti, perché mai proprio il fatto che nel popolo si diffondesse la fede che Gesù avesse risvegliato un uomo dalla morte doveva apparire ai suoi avversari così pericoloso da farli giungere al giudizio: possono Gesù e l’ebraismo convivere? Non è ammissibile sostenere con Renan: «Gli altri miracoli di Gesù erano eventi passeggeri, riferiti in buona fede e ingigantiti sulla bocca del popolo, e non vi si tornava più sopra dopo che erano accaduti. Questo invece fu un evento reale, che divenne pubblicamente noto e con il quale si volle ridurre al silenzio i Farisei. Tutti i nemici di Gesù erano esacerbati per il clamore suscitato. Si racconta che tentassero di uccidere Lazzaro.» È incomprensibile perché ciò dovesse essere così, se Renan avesse ragione nella sua opinione secondo cui a Betania si trattò semplicemente della messa in scena di un’azione simulata, destinata a rafforzare la fede in Gesù: «Forse Lazzaro, ancora pallido per la sua malattia, si lasciò avvolgere in lenzuoli come un morto e deporre nel sepolcro di famiglia. Questi sepolcri erano grandi camere scavate nella roccia, in cui si entrava attraverso un’apertura quadrangolare, chiusa da un enorme masso di pietra. Marta e Maria corsero incontro a Gesù e lo condussero al sepolcro, ancor prima che egli fosse entrato in Betania. La dolorosa emozione che Gesù provò al sepolcro dell’amico creduto morto poté essere scambiata dai presenti per quel tremito e brivido (Giovanni 11, 33 e 38) che sogliono accompagnare i miracoli. Secondo la credenza popolare, infatti, la forza divina nell’uomo si fondava per così dire su un principio epilettico e convulsivo. Gesù — sempre premessa la nostra ipotesi — desiderava vedere ancora una volta colui che aveva amato, e quando la pietra sepolcrale fu rotolata via, Lazzaro venne fuori nei suoi lenzuoli funebri, il capo avvolto in un sudario. Questa apparizione doveva naturalmente valere per tutti come risurrezione. La fede non conosce altra legge se non ciò che per essa è verità.» Non appare forse addirittura ingenua una simile interpretazione, quando a essa, come fa Renan, si annette l’opinione: «Tutto sembra indicare che il miracolo di Betania contribuì essenzialmente ad accelerare la morte di Gesù»? Eppure a quest’ultima affermazione di Renan sta indubbiamente a fondamento una sensazione giusta. Soltanto, Renan non è in grado di interpretare e giustificare questa sua sensazione con i propri mezzi.
Gesù doveva aver compiuto a Betania qualcosa di importante in modo del tutto particolare, perché proprio in vista di ciò appaiano giustificate le parole: «Allora i sommi sacerdoti e gli anziani si radunarono a consiglio e dissero: Che facciamo? Quest’uomo compie molti segni.» (Giovanni 11, 47.) Anche Renan sospetta qualcosa di particolare. «Si deve ammettere che questo racconto di Giovanni è di natura essenzialmente diversa dai racconti di miracoli — espressione della fantasia popolare — di cui i Sinottici sono pieni. Aggiungiamo poi che Giovanni è l’unico Evangelista che aveva conoscenza precisa delle relazioni di Gesù con la famiglia di Betania, e che sarebbe incomprensibile come una creazione popolare avrebbe potuto trovar posto entro la cornice di ricordi così personali. Verosimilmente dunque il miracolo non era uno di quelli del tutto leggendari, di cui nessuno è responsabile. In breve, io credo che a Betania sia accaduto qualcosa che poteva valere come una risurrezione.» In fondo, ciò non significa forse: Renan sospetta che a Betania sia accaduto qualcosa per cui egli non ha spiegazione? Egli si trincera anche dietro le parole: «Data la distanza di tempo e un unico testo, che presenta chiare tracce di aggiunte posteriori, è impossibile decidere se in questo caso tutto sia invenzione, oppure se davvero un fatto avvenuto a Betania serva di fondamento alla voce.» — E se qui si avesse a che fare con qualcosa di fronte a cui basta soltanto leggere correttamente il testo per giungere alla vera comprensione? Forse allora si smetterebbe di parlare di «invenzione».
Va concesso che l’intero racconto nel Vangelo di Giovanni sia avvolto in un velo misterioso. Per rendersene conto basta accennare a una sola cosa. Che senso dovrebbero avere, se il racconto dovesse essere preso letteralmente in senso fisico, le parole di Gesù: «La malattia non è per la morte, bensì per la gloria di Dio, affinché per essa il Figlio di Dio sia glorificato»? Questa è la traduzione consueta delle corrispondenti parole evangeliche; ma si coglie meglio la sostanza traducendo — come del resto è giusto anche secondo il greco —: «per l’apparizione (per la rivelazione) di Dio, affinché per essa il Figlio di Dio sia reso manifesto». E che dovrebbero significare le altre parole? Gesù dice: «Io sono la risurrezione e la vita. Chi crede in me vivrà, anche se muore.» (Giovanni 11, 4 e 25.) Sarebbe una banalità credere che Gesù abbia voluto dire: Lazzaro si è ammalato soltanto affinché egli potesse mostrare su di lui la propria arte. E sarebbe un’ulteriore banalità ritenere che Gesù abbia voluto sostenere che la fede in lui rende di nuovo vivo un morto nel comune senso della parola. Che cosa vi sarebbe di particolare in un uomo risorto da morte, se dopo la risurrezione egli fosse il medesimo che era prima del morire? Sì, che senso avrebbe se la vita di un tale uomo venisse designata con le parole: «Io sono la risurrezione e la vita»? Subito entrano vita e senso nelle parole di Gesù, quando le intendiamo come espressione di un evento spirituale, e precisamente, in un certo modo, perfino letteralmente così come sono nel testo. Gesù dice infatti: egli è la risurrezione che si è compiuta in Lazzaro; ed egli è la vita che Lazzaro vive. Si prenda dunque alla lettera ciò che Gesù è nel Vangelo di Giovanni. Egli è il «Verbo che si è fatto carne». Egli è l’Eterno, che era nel principio originario. Se egli è davvero la risurrezione, allora l’«Eterno, l’Originario» è risorto in Lazzaro. Si ha dunque a che fare con un risveglio dell’eterno «Verbo». E questo «Verbo» è la vita alla quale Lazzaro è stato risvegliato. Si ha a che fare con una «malattia». Ma con una malattia che non conduce alla morte, bensì serve alla «gloria di Dio», cioè alla rivelazione di Dio. Se in Lazzaro è risorto l’«eterno Verbo», allora l’intero processo serve realmente a far apparire il Dio in Lazzaro. Infatti Lazzaro, attraverso l’intero processo, è divenuto un altro. Prima in lui non viveva il «Verbo», lo spirito; ora questo spirito vive in lui. Questo spirito è nato in lui. Certamente a ogni nascita è legata una malattia, la malattia della madre. Ma questa malattia non conduce alla morte, bensì a nuova vita. In Lazzaro si «ammala» ciò da cui nasce il «nuovo uomo», l’uomo compenetrato dal «Verbo».
Dov’è il sepolcro dal quale è nato il «Verbo»? Per ottenere risposta a questa domanda basta pensare a Platone, che chiama sepolcro dell’anima il corpo dell’uomo. E basta ricordare che anche Platone parla di una sorta di risurrezione, quando accenna al ridestarsi alla vita del mondo spirituale nel corpo. Ciò che Platone chiama anima spirituale, Giovanni lo designa come il «Verbo». E Cristo, per lui, è il «Verbo». Platone avrebbe potuto dire: chi diviene spirituale ha fatto risorgere un elemento divino dal sepolcro del suo corpo. E per Giovanni ciò che è accaduto attraverso la «Vita di Gesù» è questa risurrezione. Non c’è dunque da stupirsi se egli fa dire a Gesù: «Io sono la risurrezione».
Non può esservi dubbio che il processo di Betania sia un risveglio in senso spirituale. Lazzaro è divenuto altro da quel che era prima. È risorto a una vita di cui l’«eterno Verbo» poteva dire: «Io sono questa vita.» Che cosa dunque è avvenuto in Lazzaro? In lui lo spirito è divenuto vivo. Egli è divenuto partecipe della vita che è eterna. Basta esprimere la sua esperienza con le parole di coloro che venivano iniziati ai misteri, e il senso si svela subito. Che cosa dice infatti Plutarco (cfr. sopra pag. 27 sgg.) circa lo scopo dei misteri? Essi sarebbero serviti a distogliere l’anima dalla vita corporea e a unirla con gli dèi. Si legga come Schelling descrive le sensazioni di un iniziato: «L’iniziato, per le consacrazioni ricevute, diveniva egli stesso un anello di quella magica catena, egli stesso un Cabiro, accolto nell’indissolubile nesso e, come si esprimono le antiche iscrizioni, aggregato alla schiera degli dèi superiori» (Schelling, «Filosofia della rivelazione»). E non si può designare in modo più significativo il rivolgimento che si compiva nella vita di chi riceveva le consacrazioni misteriche se non con le parole che Edesio dice al suo discepolo, l’imperatore Costantino: «Quando un giorno prenderai parte ai misteri, ti vergognerai di essere in generale nato soltanto come uomo.»
Si impregni la propria anima intera di simili sensazioni, e si acquisterà il giusto rapporto con il processo di Betania. Si sperimenta allora qualcosa del tutto particolare nel racconto di Giovanni. Sorge una certezza che nessuna interpretazione logica, nessun tentativo razionalistico di spiegazione può dare. Un mistero nel vero senso della parola sta davanti a noi. In Lazzaro è entrato l’«eterno Verbo». Egli è divenuto, per esprimersi nel senso dei misteri, un «Initiierter» (iniziato) (vedi «Misteri e sapienza dei misteri»). E il processo che ci viene narrato deve essere un processo di iniziazione. Rappresentiamoci una volta l’intero processo come un’iniziazione. Lazzaro è amato da Gesù (Giovanni 11, 36). Non può trattarsi di un affetto nel senso ordinario. Ciò contraddirebbe il senso del Vangelo di Giovanni, in cui Gesù è il «Verbo». Gesù ha amato Lazzaro perché lo riteneva maturo per ridestare in lui il «Verbo». Sussistevano relazioni di Gesù con la famiglia di Betania. Ciò significa soltanto che Gesù aveva preparato in quella famiglia tutto ciò che doveva condurre al grande atto conclusivo del dramma: al risveglio di Lazzaro. Costui è discepolo di Gesù. È un discepolo tale che Gesù può presumere con certezza: con lui si compirà un giorno il risveglio. L’atto conclusivo di un dramma di risveglio consisteva in un’azione figurata, che rivelava lo spirituale. L’uomo non doveva soltanto comprendere il «Muori e divieni»: doveva compierlo egli stesso in un’azione spiritualmente reale. Il terreno, di cui l’uomo superiore, nel senso dei misteri, deve vergognarsi, doveva essere deposto. L’uomo terreno doveva morire di una morte figurato-reale. Che poi il suo corpo fosse posto in un sonno sonnambolico per tre giorni, di fronte alla grandezza della trasformazione di vita che si compiva, non può essere designato che come un processo esteriore, cui corrisponde uno spirituale incomparabilmente più significativo. Ma questa azione era anche l’esperienza che divideva in due parti la vita del mista. Chi non conosce vitalmente il contenuto superiore di simili azioni non è in grado di comprenderle. Gliele si può avvicinare soltanto per mezzo di un paragone. — Si può riassumere in poche parole tutto il contenuto dell’«Amleto» di Shakespeare. Chi si impadronisce di queste parole può in un certo senso dire: io conosco il contenuto dell’«Amleto». E logicamente lo conosce davvero. Ma in modo diverso lo conosce colui che lascia agire su di sé l’intera ricchezza dell’azione shakespeariana. Attraverso la sua anima è passato un contenuto di vita che non si lascia sostituire da alcuna mera descrizione. L’idea dell’Amleto è divenuta per lui esperienza artistica, personale. — Attraverso il processo magico-significativo che è legato all’iniziazione, si compie nell’uomo, a un livello più elevato, un processo analogo. Egli sperimenta figuratamente ciò che spiritualmente conquista. La parola «figurato» è qui intesa nel senso che un fatto esteriore si compie sì in modo sensibilmente reale, ma come tale è pur tuttavia immagine. Non si ha a che fare con un’immagine irreale, bensì con una reale. Il corpo terreno è stato realmente morto per tre giorni. Dalla morte scaturisce la nuova vita. Questa vita è sopravvissuta alla morte. L’uomo ha acquistato fiducia nella nuova vita. — Così è stato con Lazzaro. Gesù lo ha preparato per il risveglio. Si tratta di una malattia figurato-reale. Di una malattia che è un’iniziazione, e che dopo tre giorni conduce alla vita realmente nuova.
Lazzaro è maturo per compiere in sé stesso quest’azione. Egli si avvolge nella veste dei misti. Si chiude in uno stato di privazione della vita, che è al tempo stesso morte figurata. E quando Gesù venne, i tre giorni erano compiuti. «Allora tolsero la pietra, dove giaceva il defunto. Ma Gesù levò gli occhi in alto e disse: Padre, ti ringrazio di avermi esaudito» (Giovanni 11, 41). Il Padre aveva esaudito Gesù, poiché Lazzaro era giunto all’atto conclusivo del grande dramma della conoscenza. Egli aveva conosciuto come si perviene alla risurrezione. Un’iniziazione ai misteri era compiuta. Era presente ciò che in tutta l’antichità si era inteso per una tale iniziazione. Era avvenuto per mezzo di Gesù, come Iniziatore. Così ci si era sempre rappresentati l’unione con il divino.
In Lazzaro Gesù ha compiuto, nel senso di antichissime tradizioni, il grande miracolo della trasformazione della vita. Con ciò il cristianesimo è annodato ai misteri. Lazzaro, per mezzo del Cristo Gesù stesso, era divenuto un iniziato. Era perciò divenuto capace di innalzarsi ai mondi superiori. Ma era al tempo stesso il primo iniziato cristiano, e iniziato dal Cristo Gesù stesso. Egli era per la sua iniziazione divenuto capace di riconoscere che il «Verbo» fattosi vivo in lui era divenuto Persona nel Cristo Gesù, che dunque in una sensibile apparenza di personalità, nel suo risvegliatore, stava davanti a lui lo stesso che spiritualmente si era manifestato in lui. — Da questo punto di vista sono significative le parole di Gesù (Giovanni 11, 42): «Ma io so che sempre tu mi esaudisci; tuttavia lo dico a motivo del popolo che sta intorno: affinché siano condotti alla fede che tu mi hai mandato.» Ciò significa: si tratta di rendere manifesto che in Gesù il «Figlio del Padre» vive in modo tale che, quando egli risveglia la propria essenza nell’uomo, questi diventa un mista. Gesù esprime con ciò che nei misteri era celato il senso della vita, e che essi conducevano a questo senso. Egli è il Verbo vivente; in lui è divenuto Persona ciò che era antichissima tradizione. E l’Evangelista può esprimere ciò con la frase: in lui il Verbo si è fatto carne. Egli può vedere in Gesù stesso un mistero incarnato. E per questo il Vangelo di Giovanni è un mistero. Lo si legga in modo che i fatti siano soltanto spirito; e lo si leggerà correttamente. Se lo avesse scritto un antico sacerdote, egli avrebbe narrato di un rito tradizionale. Questo rito diviene per Giovanni Persona. Diviene la «Vita di Gesù». Se un grande ricercatore moderno dice dei misteri — Burckhardt, «L’età di Costantino» —: i misteri sarebbero cose «sulle quali non si giungerà mai in chiaro», egli appunto non ha riconosciuto la via a questa chiarezza. Si prenda in mano il Vangelo di Giovanni e si contempli in figurata-corporea realtà il dramma della conoscenza che gli antichi mettevano in scena, e si avrà lo sguardo rivolto al mistero.
Nelle parole «Lazzaro, vieni fuori» si può riconoscere di nuovo l’appello con cui i sacerdoti-iniziatori egiziani richiamavano alla vita quotidiana coloro che, per morire al terreno e acquistare la convinzione dell’esistenza dell’Eterno, si sottoponevano ai processi dell’«iniziazione» che sottraevano al mondo. Ma Gesù con ciò aveva rivelato il segreto dei misteri. Diviene comprensibile che un simile processo i Giudei non potessero lasciare impunito in Gesù, come non l’avrebbero potuto lasciare impunito i Greci in Eschilo, se questi avesse tradito i segreti dei misteri. A Gesù premeva porre, nell’iniziazione di Lazzaro davanti a tutto il «popolo che stava intorno», un processo che, nel senso dell’antica sapienza sacerdotale, poteva compiersi solo nella segretezza del mistero. Questa iniziazione doveva preparare alla comprensione del «mistero del Golgota». Prima, ciò che si compiva con un tale processo di iniziazione poteva essere saputo soltanto da coloro che «contemplavano», cioè erano iniziati; ora invece dovevano poter acquistare una convinzione dei segreti dei mondi superiori anche coloro che «credevano, pur senza contemplare».
Note:
(1) Ciò che qui è descritto si riferisce alle antiche iniziazioni, che avevano realmente bisogno di uno stato simile al sonno della durata di tre giorni. Nessuna vera iniziazione più recente ne ha bisogno. Essa conduce al contrario a un vivere più cosciente; e la coscienza ordinaria, entro la drammatica dell’iniziazione, non viene mai attenuata.
Come singolare documento sta alla fine del Nuovo Testamento l’Apocalisse, la segreta Rivelazione di San Giovanni. Basta leggerne le prime parole per intuire il carattere misterioso della Scrittura: «Rivelazione di Gesù Cristo, che Dio gli ha conferito per mostrare ai suoi servi come in breve si compia l’accadere necessario; essa è stata inviata per segni tramite l’angelo di Dio al suo servo Giovanni.» Ciò che qui viene rivelato è «inviato per segni». Il senso letterale non può dunque essere accolto come tale, ma occorre cercarne uno più profondo, di cui quello letterale sia soltanto il segno. Ma molte altre cose rimandano ancora a un tale «senso segreto». Giovanni si rivolge a sette comunità dell’Asia. Con esse non possono intendersi comunità sensibilmente reali. Infatti il numero sette è il numero simbolico sacro, che appunto per questo suo significato simbolico dev’essere stato scelto. Il numero effettivo delle comunità asiatiche sarebbe stato un altro. E rimanda inoltre al carattere misterioso il modo in cui Giovanni perviene alla rivelazione: «Io ero rapito in ispirito nel giorno del Signore, e udii dietro di me una voce come di tromba, che diceva: Quello che vedi, scrivilo in un libro e mandalo alle sette comunità.» Si ha dunque a che fare con una rivelazione che Giovanni ha ricevuto in ispirito. Ed è la rivelazione di Gesù Cristo. Ciò che è divenuto manifesto al mondo per mezzo del Cristo Gesù appare avvolto in un senso segreto. Un tale senso segreto dev’essere dunque cercato nella dottrina di Cristo. Questa rivelazione sta al cristianesimo consueto come, nei tempi precristiani, la rivelazione dei misteri stava alla religione popolare. Il tentativo di trattare questa Apocalisse come un mistero appare così giustificato.
A sette comunità si rivolge l’Apocalisse. Che cosa si intende con ciò? Basta riprendere uno dei messaggi per riconoscerne il senso. Nel primo si dice: «Scrivi all’angelo della comunità in Efeso: Questo scrive colui che tiene le sette stelle nella sua destra, colui che cammina in mezzo alle sette lampade d’oro. Io conosco le tue opere e ciò che hai sopportato, e anche la tua costanza, e che tu non vuoi sostenere i malvagi, e che hai chiamato a rispondere coloro che si dicono apostoli e non lo sono, e li hai riconosciuti non autentici. E hai costanza, e hai fondato la tua opera sul mio nome, e in essa non ti sei stancato. Ma io esigo da te che tu pervenga al tuo amore più eminente. Considera da che cosa sei decaduto, muta il tuo animo e compi le opere più eminenti. Se no, io vengo e muovo la tua lampada dal suo posto, a meno che tu non muti il tuo animo. Ma questo hai: che tu detesti le opere dei Nicolaiti, che anch’io detesto. Chi ha orecchi, oda ciò che lo Spirito dice alle comunità: al vincitore darò da mangiare dell’albero della vita, che è nel paradiso di Dio.» — Questo è il messaggio rivolto all’angelo della prima comunità. L’angelo, che si deve pensare come lo spirito della comunità, è sulla via tracciata nel cristianesimo. Egli sa distinguere i falsi confessori del cristianesimo dai veri. Egli vuole essere cristiano; e ha fondato la sua opera sul nome di Cristo. Ma da lui si esige che egli non si sbarri con alcun errore la via all’amore più eminente. Gli si prospetta la possibilità che, per mezzo di tali errori, si segua una falsa direzione. Per mezzo del Cristo Gesù è tracciata la via per pervenire al divino. Occorre costanza per procedere ulteriormente nel senso in cui è stato dato il primo impulso. Si può anche presumere troppo presto di avere afferrato il senso giusto. Ciò accade quando ci si lascia guidare da Cristo per un tratto della via e poi si abbandona questa guida, indulgendo a false rappresentazioni intorno a essa. Si ricade così di nuovo nell’umano-inferiore. Ci si allontana dall’«amore più eminente». Il sapere aderente al sensibile-comprensibile viene elevato a una sfera superiore per il fatto di venir spiritualizzato in sapienza, di venir divinizzato. Se non giunge a tale elevazione, rimane nel caduco. Il Cristo Gesù ha indicato la via all’eterno. Il sapere deve, con costanza inalterata, percorrere la via che lo conduce a una divinizzazione. Deve seguire, nell’amore, le tracce che lo trasmutano in sapienza. I Nicolaiti erano una setta che prendeva il cristianesimo troppo alla leggera. Vedevano una cosa sola: Cristo è il Verbo divino, l’eterna sapienza che nasce nell’uomo. Dunque, così concludevano, la sapienza umana è il Verbo divino. Bastava quindi rincorrere il sapere umano per attuare il divino nel mondo. Ma non così può essere interpretato il senso della sapienza cristiana. Il sapere, che dapprima è sapienza umana, è caduco al pari di ogni altra cosa, se prima non viene trasmutato in sapienza divina. Non così sei tu, dice lo «Spirito» all’angelo di Efeso; tu non ti sei limitato a insistere sulla sapienza umana. Tu hai imboccato con costanza la via del cristianesimo. Ma non devi credere che non sia necessario l’amore più eminente di tutti, se la meta dev’essere raggiunta. È necessario un amore tale da superare di gran lunga ogni amore per altro. Solo un tale amore è l’«amore più eminente». La via al divino è infinita; e si deve comprendere che, quando si raggiunge il primo gradino, questo può essere soltanto la preparazione a salire a gradini sempre più alti. Con ciò, sul primo dei messaggi, è mostrato come essi vadano interpretati. In modo analogo può essere trovato il senso degli altri.
Giovanni contemplò, volgendosi, «sette lampade d’oro», e «in mezzo alle lampade l’immagine del Figlio dell’uomo, con lunga veste e con una cintura d’oro intorno ai lombi; e la sua testa e i suoi capelli erano bianchi risplendenti come bianca lana o come neve, e i suoi occhi sfavillanti nel fuoco». Ci viene insegnato (capitolo 1, versetto 20) che «le sette lampade sono sette comunità». Con ciò si esprime che le lampade sono sette differenti vie per pervenire al divino. Sono tutte più o meno imperfette. E il Figlio dell’uomo «teneva sette stelle nella sua destra» (versetto 16). «Le sette stelle sono gli angeli delle sette comunità» (versetto 20). Gli «spiriti guida» (dèmoni) noti dalla sapienza dei misteri sono divenuti qui gli angeli guida delle «comunità». Queste comunità sono con ciò rappresentate come corpi di Entità spirituali. E gli angeli sono le anime di questi «corpi», come le anime umane sono le potenze che guidano i corpi degli uomini. Le comunità sono le vie al divino nell’imperfezione; e le anime delle comunità dovrebbero divenire le guide su tali vie. A tal fine esse stesse devono divenire tali che la loro guida sia l’Entità di colui che tiene le «sette stelle» nella sua destra. «E dalla sua bocca usciva una spada affilata a doppio taglio, e il suo volto, nel suo splendore, era simile al sole rifulgente.» Anche nella sapienza dei misteri questa spada è presente. L’iniziando veniva atterrito da una «spada sguainata». Ciò allude alla situazione in cui viene a trovarsi chi vuole pervenire all’esperienza del divino, affinché il «volto» della sapienza «gli risplenda di uno splendore pari al sole». Attraverso una tale situazione passa anche Giovanni. Essa dev’essere una prova della sua forza. «E quando lo vidi, caddi ai suoi piedi come morto; ed egli pose la sua destra su di me e disse: non spaventarti» (versetto 17). L’iniziando deve passare attraverso esperienze che altrimenti l’uomo compie solo nel passaggio per la morte. Colui che lo guida deve condurlo oltre le regioni in cui la nascita e la morte hanno un significato. L’iniziato accede a una nuova vita: «e io ero morto, ed ecco, sono divenuto vivente attraverso i cicli della vita; e io ho le chiavi della morte e del regno dei morti». — Così preparato, Giovanni viene condotto ai segreti dell’esistenza. «Dopo di ciò contemplai; ed ecco, si aprì la porta del cielo; e la prima voce che si udì risuonò a me come una tromba e disse: Sali quassù, e io ti mostrerò ciò che deve avvenire dopo questo.» I messaggi ai sette spiriti delle comunità annunciano a Giovanni ciò che deve accadere nel mondo sensibile-fisico per preparare le vie al cristianesimo; ciò che segue, che egli contempla «in ispirito», lo conduce alla scaturigine spirituale delle cose, che si cela dietro l’evoluzione fisica, ma dev’essere condotta a compimento, come una prossima età spiritualizzata, per mezzo dell’evoluzione fisica stessa. L’iniziato sperimenta, come esperienza spirituale nel presente, ciò che deve accadere nel futuro. «E all’istante fui rapito nello spirituale. E contemplai un trono nel cielo, e sul trono uno seduto. E il seduto era simile alla pietra di diaspro e di sardio; e un arcobaleno circondava il trono, simile a uno smeraldo.» Con ciò si descrive la scaturigine del mondo sensibile nelle immagini in cui essa si riveste per il veggente. «E all’intorno del trono vi erano ventiquattro troni, e sui ventiquattro troni sedevano vegliardi, vestiti di bianche vesti ondeggianti, e con corone d’oro sul capo.» (Capitolo 4, versetti 1, 2.) — Entità molto avanzate sul sentiero della sapienza circondano dunque la scaturigine dell’esistenza, per contemplarne l’infinita Entità e renderne testimonianza. «E in mezzo al trono e attorno al trono vi erano quattro esseri viventi, coperti di occhi davanti e di dietro. E il primo essere vivente era simile a un leone, e il secondo era simile a un toro, e il terzo aveva un aspetto come d’uomo, e il quarto era simile a un’aquila in volo. E ciascuno dei quattro esseri viventi aveva sei ali, all’intorno e all’interno avevano occhi, e senza interruzione, di giorno e di notte, facevano risuonare il grido: Santo, santo, santo è il Signore, il Dio, l’Onnipotente, che era, e che è, e che sarà.» Non è difficile riconoscere che i quattro esseri viventi significano la vita soprasensibile che sta a fondamento delle forme viventi sensibili. Essi levano la loro voce più tardi, quando risuonano le trombe: cioè quando la vita impressa nelle forme sensibili si è trasmutata in vita spirituale.
Nella destra di colui che sedeva sul trono si trova il libro nel quale è tracciata la via alla suprema sapienza (capitolo 5, versetto 1). Uno solo è degno di aprire il libro. «Ecco, ha vinto il leone che è della stirpe di Giuda, la radice di Davide, così da aprire il libro e i suoi sette sigilli.» Sette sigilli ha il libro. Settemplice è la sapienza umana. Che essa venga designata come settemplice è di nuovo connesso alla sacralità del numero sette. Come sigilli, la mistica sapienza di Filone designa gli eterni pensieri cosmici che vengono a espressione nelle cose. La sapienza umana cerca questi pensieri della creazione. Ma solo nel libro sigillato con essi sta la verità divina. Devono dapprima essere svelati i pensieri fondamentali della creazione, i sigilli devono essere aperti: allora si manifesta ciò che sta nel libro. Gesù, il leone, è in grado di aprire i sigilli. Egli ha dato ai pensieri della creazione una direzione che, attraverso di essi, conduce alla sapienza. — L’Agnello che fu immolato, e che ha riscattato per Dio con il suo sangue, il Gesù che ha portato in sé il Cristo, che dunque nel senso supremo è passato attraverso il mistero della vita e della morte, apre il libro (capitolo 5, versetti 9-10). E gli esseri viventi dichiarano ciò che sanno a ogni sigillo (capitolo 6). All’apertura del primo sigillo si rende visibile a Giovanni un cavallo bianco, sul quale è seduto un cavaliere con un arco. La prima potenza mondiale, un’incarnazione del pensiero della creazione, si rende visibile. Essa viene ricondotta dal nuovo cavaliere, dal cristianesimo, nella direzione adeguata. La contesa è placata per mezzo della nuova fede. All’apertura del secondo sigillo si rende visibile un cavallo rosso, sul quale siede di nuovo un cavaliere. Egli toglie dalla terra la pace, seconda potenza mondiale, affinché l’umanità, con condotta indolente, non trascuri la cura del divino. All’apertura del terzo sigillo si mostra la potenza mondiale della giustizia, guidata dal cristianesimo; al quarto, la potenza religiosa, alla quale il cristianesimo dà un nuovo prestigio. — Il significato dei quattro esseri viventi appare con ciò chiaro. Essi sono le quattro principali potenze mondiali che devono ricevere una nuova guida per mezzo del cristianesimo: la guerra, il leone; il lavoro pacifico, il toro; la giustizia, l’essere dal volto umano; e lo slancio religioso, l’aquila. Il significato del terzo essere si chiarisce per il fatto che, all’apertura del terzo sigillo, si dice: «Una misura di grano per un denaro, e tre misure d’orzo per un denaro»; e che il cavaliere tiene con sé una bilancia. E all’apertura del quarto sigillo si rende visibile un cavaliere il cui nome è «Morte, e l’inferno lo seguiva». La giustizia religiosa è il cavaliere (capitolo 6, versetti 6 e 7).
E quando il quinto sigillo viene aperto, appaiono le anime di coloro che già hanno operato nel senso del cristianesimo. Il pensiero della creazione stesso, incarnato nel cristianesimo, viene qui alla luce. Ma con questo cristianesimo si intende, in un primo momento, soltanto la prima comunità cristiana, che è caduca come le altre forme di creazione. Il sesto sigillo viene aperto (capitolo 7); si mostra che il mondo spirituale del cristianesimo è eterno. Il popolo dal quale il cristianesimo stesso è germinato appare colmo di questo mondo spirituale. Esso è santificato dalla sua stessa creazione. «E udii il numero dei sigillati, centoquarantaquattromila, i quali erano sigillati fra tutte le tribù dei figli d’Israele» (capitolo 7, versetto 4). Sono coloro che si erano preparati all’eterno prima che esistesse un cristianesimo, e che sono stati trasformati per opera dell’impulso del Cristo. — Segue l’apertura del settimo sigillo. Si rende visibile ciò che il vero cristianesimo deve realmente divenire per il mondo. Appaiono i sette angeli che «stanno davanti a Dio» (capitolo 8, versetto 2). Questi sette angeli sono di nuovo spiriti dell’antica veduta dei misteri, tradotti nel cristiano. Essi sono dunque gli spiriti che, in modo autenticamente cristiano, conducono alla veduta di Dio. Ciò che ora si compie è dunque esso stesso un condurre a Dio; è un’«iniziazione» che a Giovanni viene concessa. I loro annunci sono accompagnati dai segni necessari nelle iniziazioni. Il primo angelo suona la tromba. «E vi fu una grandine di fuoco mescolata con sangue, e cadde sulla terra. E la terza parte della terra bruciò, e la terza parte degli alberi bruciò, e ogni erba verde bruciò.» E similmente accade con gli annunci, con i suoni di tromba degli altri angeli. — Qui si vede anche che non si trattava soltanto di un’iniziazione nell’antico senso, bensì di una nuova, che doveva subentrare all’antica. Il cristianesimo non doveva essere, come gli antichi misteri, per pochi eletti. Doveva essere per l’intera umanità. Il cristianesimo doveva essere una religione popolare; per ognuno che «avesse orecchi per udire» doveva essere apparecchiata la verità. Gli antichi misti venivano scelti fra molti; le trombe del cristianesimo risuonano per chiunque voglia udirle. Sta a ciascuno accostarsi. Per questo appaiono però anche accresciuti a dismisura gli spaventi che accompagnano questa iniziazione dell’umanità. Ciò che, in un lontano futuro, dovrà divenire della terra e dei suoi abitanti si svela a Giovanni nella sua iniziazione. Vi soggiace il pensiero che, per l’iniziato nei mondi superiori, è possibile prevedere ciò che per il mondo inferiore si realizzerà solo nel futuro. I sette messaggi rappresentano il significato del cristianesimo per il presente; i sette sigilli, ciò che nel presente, per mezzo del cristianesimo, si prepara per il futuro. Il futuro è per il non iniziato velato, sigillato; nell’iniziazione esso si dissigilla. Quando sarà trascorso il tempo terreno per il quale valgono i sette messaggi, avrà inizio un tempo più spirituale. Allora la vita non trascorrerà più come appare nelle forme sensibili, ma sarà anche esteriormente immagine delle sue figure soprasensibili. Queste figure soprasensibili sono rappresentate dai quattro animali e dalle rimanenti immagini dei sigilli. In un futuro ancora più tardi subentra poi quella conformazione della terra che, per mezzo delle trombe, è sperimentabile dall’iniziato. Così l’iniziato apprende profeticamente ciò che deve avvenire. E l’iniziato nel senso cristiano apprende come l’impulso del Cristo intervenga nella vita terrena e continui a operarvi. E dopo che è stato mostrato come tutto ciò che troppo aderisce al caduco per conseguire il vero cristianesimo abbia trovato la morte, appare l’angelo forte con il libretto aperto e lo consegna a Giovanni (capitolo 10, versetto 9): «Ed egli mi disse: Prendilo e divoralo; ed esso ti sarà amaro nello stomaco; ma nella tua bocca sarà dolce come miele.» Giovanni non deve dunque soltanto leggere nel libretto; deve accoglierlo tutto in sé; deve compenetrarsi del suo contenuto. Che cosa giova ogni conoscenza, se l’uomo non ne viene compenetrato pienamente e vitalmente? La sapienza deve divenire vita; l’uomo non deve solo conoscere il divino, l’uomo deve divenire divino. Una tale sapienza, come sta nel libro, dà pena, sì, alla natura caduca: «sarà amara nello stomaco»; ma tanto più rende beata l’eterna: «ma nella tua bocca sarà dolce come miele.» — Solo per mezzo di una tale iniziazione il cristianesimo può divenire presente sulla terra. Esso uccide tutto ciò che appartiene alla natura inferiore. «E i loro cadaveri giaceranno sulla piazza della grande città, che spiritualmente è chiamata Sodoma ed Egitto, dove anche il loro Cristo è stato crocifisso.» Con ciò si intendono i confessori del Cristo. Essi saranno maltrattati dalle potenze del caduco. Ma ciò che verrà maltrattato sono soltanto le membra caduche della natura umana, sulle quali essi, nelle loro vere Entità, avranno allora vinto. Il loro destino sarà con ciò un’immagine del destino paradigmatico del Cristo Gesù. «Spiritualmente Sodoma ed Egitto» è il simbolo della vita che permane nell’esteriore e non si muta per opera dell’impulso del Cristo. Cristo è ovunque crocifisso nella natura inferiore. Dove questa natura inferiore vince, tutto resta morto. Gli uomini coprono, come cadaveri, le piazze delle città. Coloro che ciò vinceranno, coloro che porteranno il Cristo crocifisso al risveglio, costoro odono la tromba del settimo angelo: «I regni del mondo sono divenuti del nostro Signore e del suo Cristo; ed egli regnerà di epoca cosmica in epoca cosmica» (capitolo 11, versetto 15). «E il tempio di Dio fu aperto nel cielo, e l’arca della sua alleanza fu vista nel suo tempio» (versetto 19). Nella veduta di questi eventi si rinnova, per l’iniziato, l’antica lotta della natura inferiore con la superiore. Infatti tutto ciò che prima l’iniziando doveva subire deve ripetersi in colui che percorre le vie cristiane. Come un tempo Osiride era minacciato dal malvagio Tifone, così anche ora deve essere vinto il «grande drago, l’antico serpente» (capitolo 12, versetto 9). La Donna, l’anima umana, partorisce il sapere inferiore, che è una potenza avversa se non si eleva a sapienza. L’uomo deve passare attraverso questo sapere inferiore. Qui, nell’Apocalisse, questo sapere inferiore appare come l’«antico serpente». Da sempre, in tutta la sapienza mistica, il serpente è stato il simbolo della conoscenza. Da questo serpente, dalla conoscenza, l’uomo può venire sedotto se non genera in sé il Figlio di Dio, che schiaccia il capo al serpente. «E fu gettato fuori il grande drago, l’antico serpente, che è chiamato diavolo e Satana, che seduce il mondo intero, e fu gettato sulla terra, e i suoi angeli furono gettati con lui» (capitolo 12, versetto 9). Da queste parole si può leggere che cosa il cristianesimo voleva essere. Una nuova specie d’iniziazione. Doveva essere raggiunto, in una nuova forma, ciò che veniva raggiunto nei misteri. Infatti anche in essi doveva essere vinto il serpente. Ma ciò non doveva accadere come prima. Al posto dei molti misteri doveva subentrare l’Uno, il mistero originario, quello cristiano. Gesù, in cui il Logos si è fatto carne, doveva essere l’iniziatore di un’intera umanità. E questa umanità doveva divenire la sua propria comunità di misti. Non doveva aver luogo un appartare eletti, bensì un raccogliersi di tutti. Secondo la misura della propria maturità, ognuno doveva poter divenire un mista. A tutti risuona il messaggio; chi ha orecchio per udirlo accorre a intenderne i segreti. La voce del cuore deve decidere in ciascuno. Non questo o quello dovrà essere condotto nei templi dei misteri, bensì a tutti dev’essere pronunciata la parola; l’uno riesce poi a udirla meno forte, l’altro più forte. Al dèmone, all’angelo nel petto stesso dell’uomo, è rimesso fino a che punto egli possa venire iniziato. Il mondo intero è un tempio dei misteri. Non solo divengono beati coloro che, negli speciali templi dei misteri, contemplano le meravigliose azioni che devono garantire loro l’eterno, bensì: «Beati coloro che non contemplano e tuttavia credono». Anche se dapprima brancolano nelle tenebre, forse verrà pur sempre a loro la luce. A nessuno dev’essere sottratto alcunché; a ognuno dev’essere aperta la via. — Vengono poi descritti con evidenza nell’Apocalisse i pericoli che possono minacciare il cristiano da parte dell’anticristiano, e come nondimeno il cristiano debba vincere. Tutti gli altri dèi si dissolvono nell’Unica divinità cristiana: «E la città non ha bisogno né del sole né della luna, che le rischiarino; poiché la rivelazione di Dio la illumina, e la sua lampada è l’Agnello» (capitolo 21, versetto 23). È il mistero della «Rivelazione di San Giovanni» che i misteri non debbano più restare chiusi. «Ed egli mi dice: Non sigillare le parole della profezia di questo libro; poiché la divinità è vicina.» — Quale fede l’autore dell’Apocalisse avesse riguardo al rapporto della sua Chiesa con le antiche Chiese: questo egli ha esposto. Egli ha voluto pronunciarsi sui misteri stessi in un mistero spirituale. Sull’isola di Patmos l’autore ha scritto il suo mistero. Si narra che in una grotta abbia «ricevuto la rivelazione». In questa comunicazione è espresso lo stesso carattere misterico della rivelazione. — Dunque dai misteri è germinato il cristianesimo. La sua sapienza viene generata nell’Apocalisse stessa come un mistero; ma come un mistero che vuole andare oltre la cornice dell’antico mondo dei misteri. Il mistero particolare deve divenire mistero universale. — Potrebbe trovarsi qui una contraddizione nel fatto che si dice che i segreti dei misteri, per opera del cristianesimo, siano divenuti manifesti, e che poi tuttavia, nell’esperienza delle contemplazioni spirituali dell’apocalittico, si vede di nuovo un mistero cristiano. La contraddizione si scioglie non appena si consideri: i segreti degli antichi misteri sono divenuti manifesti per gli eventi in Palestina. Con ciò si è svelato ciò che prima era velato nei misteri. Un nuovo mistero è ora ciò che, per l’apparizione del Cristo, è stato inserito nell’evoluzione cosmica. L’antico iniziato sperimentava nel mondo spirituale come l’evoluzione rimandasse al «Cristo ancora nascosto»; l’iniziato cristiano sperimenta gli effetti nascosti del «Cristo manifesto».
Nella sapienza dei misteri va cercato il terreno da cui è germogliato lo spirito del cristianesimo. Occorreva soltanto che prendesse il sopravvento il convincimento fondamentale che tale spirito dovesse essere introdotto nella vita in misura maggiore di quanto fosse avvenuto per opera dei misteri stessi. Ma anche un simile convincimento fondamentale era presente in ampie cerchie. Basta considerare la condotta di vita degli Esseni e dei Terapeuti, che esistevano da lungo tempo prima del sorgere del cristianesimo. Gli Esseni erano una setta palestinese chiusa in sé, il cui numero, al tempo di Cristo, si stima ammontasse a quattromila. Essi formavano una comunità che poneva ai propri membri l’esigenza di condurre una vita che sviluppasse entro l’anima un Sé superiore e con ciò operasse una rinascita. Il candidato all’accoglimento veniva sottoposto a un severo esame per accertare se fosse anche maturo per prepararsi a una vita superiore. Chi era stato accolto doveva passare per un periodo di prova. Era necessario prestare un solenne giuramento di non svelare agli estranei i segreti della condotta di vita. La vita stessa era tale da soffocare la natura inferiore nell’uomo, affinché lo spirito che in lui dormiva venisse sempre più risvegliato. Chi aveva sperimentato in sé lo spirito fino a un determinato grado saliva a un grado superiore dell’ordine; e godeva di un’autorità corrispondente, non imposta dall’esterno, ma naturalmente condizionata dai convincimenti fondamentali. — Affini agli Esseni erano i Terapeuti, che dimoravano in Egitto. Sulla loro condotta di vita si ottiene ogni desiderabile chiarimento per mezzo di uno scritto del filosofo Filone «Sulla vita contemplativa». (La disputa sull’autenticità o meno di questo scritto deve oggi considerarsi appianata, e come legittima va ritenuta l’ipotesi che Filone abbia realmente descritto la vita di una comunità esistente molto prima del cristianesimo e a lui ben nota. Cfr. in proposito G. R. Mead, Frammenti di una fede dimenticata, Lipsia 1902.) Basta rileggere alcuni passi di questo scritto per vedere di che cosa si trattasse. «Le abitazioni dei membri della comunità sono estremamente semplici, offrono soltanto la protezione necessaria contro l’estremo calore del sole e l’estremo freddo. Le abitazioni non sono ravvicinate come nelle città, poiché la vicinanza è meno attraente per chi cerca la solitudine; né sono lontane le une dalle altre, per non rendere difficili quei rapporti di socievolezza che sono loro tanto cari, e per potersi facilmente prestare aiuto in caso di un’aggressione da parte di predoni. In ogni abitazione vi è un ambiente consacrato, chiamato tempio o monasterio, una piccola stanza, o camera, o cella, nella quale essi si dedicano ai segreti della vita superiore… Possiedono anche opere di antichi scrittori che un tempo furono a capo della loro scuola e lasciarono molte spiegazioni sul metodo in uso negli scritti allegorici… L’interpretazione delle sacre scritture è presso di loro rivolta al senso più profondo dei racconti allegorici.» — Si vede: si trattava di una generalizzazione di ciò a cui si mirava anche entro la cerchia più ristretta dei misteri. Solo che, naturalmente, con tale generalizzazione il carattere rigoroso sarà uscito attenuato. — Le comunità degli Esseni e dei Terapeuti costituiscono un naturale passaggio dai misteri al cristianesimo. Ma il cristianesimo voleva fare una questione dell’umanità intera di ciò di cui essi avevano fatto una questione di setta. Con ciò era naturalmente data la base per un ulteriore attenuamento del carattere rigoroso.
Dall’esistenza di simili sette si comprende in che misura quel tempo fosse maturo per intendere il segreto del Cristo. Nei misteri l’uomo era stato preparato artificialmente affinché, a un grado corrispondente, si dischiudesse nella sua anima il mondo spirituale superiore. All’interno della comunità degli Esseni o dei Terapeuti l’anima cercava, mediante una corrispondente condotta di vita, di rendersi matura per il risveglio dell’«uomo superiore». Un passo ulteriore è poi quello di pervenire a un presentimento del fatto che un’individualità umana possa essersi sviluppata, in ripetute vite terrene, verso gradi sempre più alti di perfezione. Chi era in grado di presentire tale cosa poteva anche avere la sensazione che in Gesù fosse apparsa un’individualità di alta spiritualità. Quanto più alta la spiritualità, tanto maggiore la possibilità di compiere cose significative. E così l’individualità di Gesù poté divenire capace di compiere quell’atto a cui i vangeli accennano in modo tanto misterioso nell’evento del battesimo di Giovanni, e che pure, per il modo in cui vi alludono, indicano con tanta chiarezza come qualcosa di sommamente importante. — La personalità di Gesù divenne capace di accogliere nella propria anima il Cristo, il Logos, così che questi si fece carne in essa. Da tale accoglimento in poi l’«io» di Gesù di Nazareth è il Cristo, e la personalità esteriore è il portatore del Logos. Questo evento, che l’«io» di Gesù diviene il Cristo, è appunto raffigurato dal battesimo di Giovanni. Durante l’epoca dei misteri l’«unione con lo spirito» era, per pochi uomini, questione degli iniziandi. Presso gli Esseni doveva essere un’intera comunità a esercitarsi in una vita mediante la quale i suoi appartenenti potessero giungere all’«unione»; per mezzo dell’evento-del-Cristo doveva essere posto dinanzi all’intera umanità qualcosa — appunto i fatti del Cristo — così che l’«unione» potesse divenire una questione di conoscenza dell’umanità intera.
L’effetto più profondo dovette esercitare sui confessori del cristianesimo il fatto che il divino, il Verbo, l’eterno Logos non si presentasse più loro nell’oscurità misteriosa del mistero, come puro spirito; ma che essi, quando parlavano di questo Logos, venissero sempre rimandati alla personalità storica, umana di Gesù. Prima, infatti, si era visto questo Logos, entro la realtà, soltanto su diversi gradi di perfezione umana. Si potevano osservare le sottili, intime differenze nell’esistenza spirituale della personalità e si poteva vedere in quali modi e gradi, nelle singole personalità che cercavano l’iniziazione, il Logos divenisse vivente. Un grado più alto di maturità si doveva interpretare come un più alto grado di sviluppo dell’esistenza spirituale. I gradi che vi preparano si dovevano cercare in una vita spirituale già trascorsa. E la vita presente si poteva considerare come grado preparatorio di futuri gradi di sviluppo spirituale. La conservazione della forza spirituale dell’anima, l’eternità di questa forza, si poteva affermare nel senso della dottrina segreta ebraica (libro Sohar): «Nulla va perduto nel mondo, nulla cade in preda al vuoto, neppure le parole e la voce dell’uomo; tutto ha il suo posto e la sua destinazione.» La singola personalità era soltanto una metamorfosi dell’anima, che si trasforma di personalità in personalità. La vita singola della personalità entrava in considerazione soltanto come un anello di sviluppo di una catena che si estende in avanti e indietro. — Questo Logos che si trasforma è stato ricondotto, per opera del cristianesimo, dalla singola personalità all’unica personalità di Gesù. Ciò che prima era distribuito sull’intero mondo venne ora unificato in una sola personalità. Gesù è divenuto l’unico Uomo-Dio. In Gesù fu così una volta presente qualcosa che deve apparire all’uomo come il più alto ideale, con cui egli, attraverso le sue vite ripetute, dovrà nell’avvenire sempre più unirsi. Gesù ha preso su di sé la divinizzazione dell’intera umanità. In lui si cercò ciò che prima poteva essere cercato soltanto nella propria anima. Alla personalità dell’uomo si era strappato ciò che in essa stessa era sempre stato trovato come divino, come eterno. E si poté contemplare in Gesù tutto questo eterno. Non l’eterno nell’anima vince la morte e sarà un giorno risvegliato come divino per virtù della propria forza, bensì ciò che era in Gesù, l’unico Dio, apparirà e risveglierà le anime. Con ciò era dato che la personalità ricevesse un significato del tutto nuovo. Le si era tolto l’eterno, l’immortale. Essa era rimasta, come tale, in sé, sola. Si dovette, per non negare l’eternità, attribuire a questa personalità stessa l’immortalità. Dalla fede nell’eterna trasformazione dell’anima nacque la fede nell’immortalità personale. Un’importanza infinita ricevette infatti questa personalità, perché essa era l’unica cosa che dell’uomo si trattenesse. — Da allora in poi non vi è più nulla tra la personalità e il Dio infinito. Con esso l’uomo deve porsi in un rapporto immediato. Non si era più capaci, in più alto o più basso grado, della divinizzazione propria; si era semplicemente uomini e si stava di fronte a Dio in un rapporto immediato, ma esteriore. Chi conosceva l’antica veduta dei misteri doveva avvertire ciò come una tonalità del tutto nuova nella concezione del mondo. In tale condizione si trovavano probabilmente numerose personalità dei primi secoli cristiani. Esse sapevano del modo dei misteri; se volevano diventare cristiane, dovevano confrontarsi con questo antico modo. Ciò può averle condotte nelle più difficili lotte animiche. Nel modo più svariato esse possono aver cercato una conciliazione tra i due indirizzi della concezione del mondo. Gli scritti dei primi secoli cristiani riflettono questa lotta; tanto quelli dei pagani, attratti dall’altezza del cristianesimo, quanto quelli dei cristiani, ai quali riesce difficile abbandonare il modo dei misteri. Lentamente il cristianesimo cresce fuori dall’essenza dei misteri. Convinzioni cristiane vengono esposte nella forma delle verità dei misteri; la sapienza dei misteri viene rivestita delle parole del cristianesimo. Clemente Alessandrino, lo scrittore cristiano di formazione pagana (morto nel 217 d.C.), ne dà un esempio: «Dio non ci ha negato di riposare dal bene nella celebrazione del sabato; a coloro che possono comprenderlo egli ha concesso di partecipare ai divini misteri e alla santa luce; non ha rivelato alla moltitudine ciò che ad essa non si addice, ma soltanto a pochi, per i quali lo giudicò conveniente, che sono capaci di comprenderlo e di formarsi secondo esso, così come Dio affida l’ineffabile al Logos, non alla scrittura. — Dio ha dato alla Chiesa alcuni come apostoli, altri come profeti, altri come evangelisti, altri come pastori e maestri per la perfezione dei santi, per l’opera del servizio, per l’edificazione del corpo di Cristo.» Nel modo più svariato le personalità cercano di trovare la via dalle vedute antiche a quelle cristiane. E chi crede di essere sulla via giusta bolla gli altri come falsi maestri. Accanto a ciò la Chiesa si consolida sempre più come istituzione esteriore. Quanto più essa guadagnava in potenza, tanto più la via che riconosceva come giusta attraverso le decisioni dei concili, attraverso stabilimenti esteriori, prendeva il posto della ricerca personale. Essa decideva chi si allontanasse troppo dalla verità divina da lei custodita. Il concetto del «falso maestro» assunse una forma sempre più salda. Nei primi secoli del cristianesimo la ricerca della via divina era assai più questione personale che nei secoli successivi. Una lunga via si dovette percorrere, prima che divenisse possibile la convinzione di Agostino:
«Non crederei alla verità dei Vangeli, se non mi vi costringesse l’autorità della Chiesa cattolica» (cfr. pag. 108).
La lotta tra il modo dei misteri e quello cristiano ricevette un’impronta particolare per opera delle diverse sette e dei diversi scrittori «gnostici». Come gnostici si possono intendere tutti gli scrittori dei primi secoli cristiani che cercavano un senso più profondo, spirituale, delle dottrine cristiane. (Il libro di Mead sopra citato, «Frammenti di una fede dimenticata», offre una brillante esposizione dello sviluppo della gnosi.) Si comprendono questi gnostici quando li si consideri come impregnati di antica sapienza dei misteri e volti a intendere il cristianesimo da quel punto di vista. Per loro il Cristo è il Logos. Egli è dapprima, come tale, di natura spirituale. Nella sua Entità originaria egli non può accostarsi all’uomo dall’esterno. Egli deve essere destato nell’anima. Ma il Gesù storico deve avere un rapporto con questo Logos spirituale. Questa era la domanda fondamentale della gnosi. L’uno poteva risolverla in un modo, l’altro in un altro. L’essenziale rimane che non la mera tradizione storica, bensì la sapienza dei misteri, o la filosofia neoplatonica che attingeva alla stessa fonte e fioriva nei primi secoli cristiani, dovesse condurre a una vera comprensione del pensiero-Cristo. Si aveva fiducia nella sapienza umana e si credeva che essa potesse partorire un Cristo sul quale fosse possibile misurare quello storico. Anzi, per mezzo del quale soltanto quest’ultimo potesse essere compreso e contemplato nella giusta luce.
Di particolare interesse, da questo punto di vista, è la dottrina che appare nei libri di Dionigi l’Areopagita. Certo, di questi scritti si fa menzione soltanto nel sesto secolo. Di essi però non importa quando e dove siano stati scritti, ma che contengano un’esposizione del cristianesimo tutta rivestita del modo di rappresentazione della filosofia neoplatonica e di una contemplazione spirituale del mondo superiore. È in ogni caso questa una forma espositiva che appartiene ai primi secoli cristiani. Nei tempi antichi tale forma espositiva si propagava come tradizione orale; nei tempi più antichi appunto non si affidava alla scrittura ciò che era più importante. Si potrebbe chiamare il cristianesimo che essi espongono uno di quelli che dovevano essere mostrati dallo specchio della concezione del mondo neoplatonica. La percezione sensibile offusca all’uomo la contemplazione dello spirito. Egli deve andare oltre il sensibile. Ora tutti i concetti umani sono dapprima tratti dall’osservazione sensibile. Ciò che l’uomo sensibile osserva, egli lo chiama essente; ciò che non osserva, lo designa come non essente. Se dunque l’uomo vuole aprirsi una vera prospettiva verso il divino, deve andare oltre anche l’essente e il non essente, giacché anch’essi, nella sua concezione, derivano dalla sfera dei sensi. Dio in questo senso non è né essente né non essente. Egli è sovra-essente. Non lo si può quindi raggiungere con i mezzi del conoscere ordinario, che ha a che fare con l’essente. Si dev’essere sollevati sopra di sé, sopra la propria osservazione sensibile, sopra la propria logica intellettiva, e trovare il passaggio a una veduta spirituale; allora si può gettare, presagendo, uno sguardo nella prospettiva del divino. — Ma questa divinità sovra-essente ha prodotto il fondamento sapiente del mondo, il Logos. Anche la forza inferiore dell’uomo può raggiungerlo. Egli si fa presente come Figlio spirituale di Dio nell’edificio del mondo; egli è il mediatore tra Dio e l’uomo. Egli può essere presente nell’uomo in diversi gradi. Un’istituzione mondana lo può realizzare, unendo sotto una gerarchia gli uomini da lui ricolmati in diverso modo. Una tale «Chiesa» è il Logos sensibilmente reale; e la forza che vive in essa viveva personalmente nel Cristo fattosi carne, in Gesù. Per mezzo di Gesù la Chiesa è dunque unita con Dio; in lui essa ha il proprio vertice e il proprio senso.
Per ogni gnosi era chiaro: essa doveva venire a patti con l’idea della personalità di Gesù. Cristo e Gesù dovevano essere posti in rapporto. La divinità era stata tolta alla personalità umana; essa doveva in qualche modo essere ritrovata. Doveva essere possibile ritrovarla in Gesù. Il mista aveva a che fare con un grado della divinità in sé stesso e con la propria personalità terreno-sensibile. Il cristiano aveva a che fare con questa e con un Dio compiuto, sollevato al di sopra di tutto ciò che è umanamente raggiungibile. Se si tiene ferma con rigore questa veduta, una tonalità fondamentale mistica dell’anima è possibile soltanto se a quest’anima, mentre trova in sé il più alto spirituale, viene aperto l’occhio spirituale in modo tale che in esso cada la luce che promana dal Cristo nel Gesù. L’unione dell’anima con le sue più alte forze è al tempo stesso unione con il Cristo storico. Infatti la mistica è immediato sentire e percepire il divino nella propria anima. Ma un Dio che si eleva al di sopra di tutto ciò che è umano non può mai, nel vero senso della parola, dimorare nell’anima. La gnosi e anche tutta la successiva mistica cristiana rappresentano lo sforzo di divenire tuttavia in qualche modo immediatamente partecipi di questo Dio nell’anima. Una lotta doveva sempre sorgerne. In realtà si poteva trovare soltanto il proprio divino, che è però un umano-divino, un divino su un determinato grado di sviluppo. Ma il Dio cristiano è pur sempre un Dio determinato, compiuto in sé stesso. Si poteva trovare in sé la forza per tendere verso di lui; ma non si poteva designare come uno con lui qualcosa che si vivesse nell’anima su un qualche grado. Tra ciò che si poteva conoscere nell’anima e ciò che il cristianesimo designava come divino, sorse un abisso. È l’abisso tra sapere e fede, tra conoscere e sentire religioso. Per il mista nel senso antico non può esservi questo abisso. Infatti egli sa bene di poter afferrare il divino soltanto per gradi; ma sa anche perché soltanto questo gli sia possibile. Egli è cosciente di avere pur sempre, nel divino graduale, il vero, vivente divino; e gli riesce difficile parlare di un divino compiuto, chiuso in sé. Un tale mista non vuole affatto conoscere il Dio compiuto, ma vuole sperimentare la vita divina. Egli stesso vuole essere divinizzato; non vuole stabilire un rapporto esteriore con la divinità. Sta nell’essenza del cristianesimo il fatto che la sua mistica non sia in questo senso senza presupposti. Il mistico cristiano vuole contemplare in sé stesso la divinità, ma deve rivolgere lo sguardo al Cristo storico come l’occhio fisico al sole; come questo si dice: per mezzo di questo sole scorgerò ciò che posso vedere con le mie forze, così dice il mista cristiano: io elevo il mio interiore alla contemplazione divina; la luce che mi rende possibile tale contemplazione è data nel Cristo apparso. Egli è ciò per cui posso salire in me al più alto. I mistici cristiani del Medioevo mostrano proprio in ciò la loro differenza dai misti degli antichi misteri. (Cfr. il mio libro: Il misticismo all’alba della vita spirituale moderna. Berlino 1901.)
Nell’epoca in cui anche il cristianesimo ha i suoi primi inizi, sorgono all’interno dell’antica cultura pagana concezioni del mondo che si presentano come una prosecuzione del modo di rappresentazione platonico, e che possono anche essere intese come una sapienza dei misteri interiorizzata, spiritualizzata. Esse presero avvio dall’alessandrino Filone (25 a.C.-50 d.C.). In lui i processi che conducono al divino sembrano interamente trasferiti nell’intimo dell’anima umana. Si vorrebbe dire: il tempio dei misteri in cui Filone cerca le sue consacrazioni è unicamente e soltanto il suo proprio intimo e le sue esperienze superiori. Con processi di natura puramente spirituale egli sostituisce le procedure che si svolgono nei luoghi dei misteri. La veduta sensibile e la conoscenza logico-intellettuale non conducono, secondo la sua convinzione, al divino. Esse hanno a che fare soltanto con il caduco. Ma vi è per l’anima una via per sollevarsi al di sopra di questi modi di conoscenza. Essa deve uscire da ciò che chiama il suo comune «io». Essa deve essere rapita a questo «io». Entra allora in uno stato di elevazione spirituale, di illuminazione, nel quale essa non sa, non pensa e non conosce più nel senso comune. Infatti essa si è compenetrata con il divino, si è fusa con esso. Il divino viene sperimentato come qualcosa che non si lascia plasmare in pensieri, che non si lascia comunicare in concetti. Viene sperimentato. E chi lo sperimenta sa che può darne comunicazione soltanto se giunge a dare vita alle parole. Di questa mistica Entità, che si sperimenta nei più profondi recessi dell’anima, il mondo è l’immagine. Esso è scaturito dal Dio invisibile, impensabile. Un’immagine immediata di questa divinità è la sapiente armonia del mondo, cui obbediscono le apparizioni sensibili. Questa sapiente armonia è l’immagine spirituale della divinità. Essa è lo spirito divino effuso nel mondo: la ragione del mondo, il Logos, il germoglio o Figlio di Dio. Il Logos è il mediatore fra il mondo sensibile e il Dio irrappresentabile. Nella misura in cui l’uomo si compenetra di conoscenza, egli si unisce al Logos. Il Logos viene in lui incorporato. La personalità sviluppata alla spiritualità è portatrice del Logos. Al di sopra del Logos vi è Dio; al di sotto di esso, il mondo caduco. L’uomo è chiamato a chiudere la catena fra i due. Ciò che egli sperimenta nel suo intimo come spirito è lo spirito del mondo. In tali rappresentazioni si è immediatamente richiamati al modo di pensare pitagorico (cfr. pag. 50 sgg.). — Nella vita interiore viene ricercato il nucleo dell’esistenza. Ma la vita interiore è cosciente del suo valore cosmico. Ciò che dice Agostino è essenzialmente scaturito da un modo di rappresentazione simile a quello di Filone: «Noi vediamo tutte le cose che sono state fatte perché esse sono; ma perché Dio le vede, esse sono.» — E a proposito di ciò che vediamo e mediante cui vediamo, egli aggiunge in modo significativo: «E poiché esse sono, le vediamo esteriormente; e poiché sono perfette, le vediamo interiormente.» In Platone è presente la medesima rappresentazione fondamentale (cfr. pag. 54 sgg.). Filone, esattamente come Platone, ha visto nei destini dell’anima umana la conclusione del grande dramma cosmico, il risveglio del Dio incantato. Egli ha invero descritto le azioni interiori dell’anima con queste parole: la sapienza nell’intimo dell’uomo procede «imitando le vie del Padre e plasma, contemplando le immagini primordiali, le figure». Non è dunque una questione personale quando l’uomo plasma in sé figure. Queste figure sono la sapienza eterna, sono la vita cosmica. Ciò è in accordo con la concezione dei misteri riguardo ai miti popolari. Il mista cerca nei miti il più profondo nucleo di verità (cfr. pag. 74 sgg.). E ciò che il mista fa con i miti pagani, Filone lo compie con i racconti mosaici della creazione. I racconti dell’Antico Testamento sono per lui immagini di processi interiori dell’anima. La Bibbia narra la creazione del mondo. Chi la prende come rappresentazione di processi esteriori la conosce solo a metà. Certamente sta scritto: «Nel principio originario Dio creò il cielo e la terra. E la terra era deserta e vuota, ed era tenebra nell’abisso; e lo spirito di Dio si librava sulle acque.» Ma il vero, interiore senso di tali parole deve essere sperimentato nelle profondità dell’anima. Bisogna trovare il Dio nell’intimo; allora egli appare come lo «splendore primordiale che emana innumerevoli raggi, non percepibile ai sensi, ma tutt’intero mediante il pensiero». Così si esprime Filone. Quasi esattamente come nella Bibbia si legge in Platone, nel «Timeo»: «Quando poi il Padre, che aveva generato il Tutto, lo contemplò così vivificato e mosso e divenuto un’immagine degli dèi eterni, egli ne provò compiacimento.» Nella Bibbia si legge: «E Dio vide che tutto era buono.» — Conoscere il divino significa, come in Platone, come nella sapienza dei misteri, anche nel senso della Bibbia: sperimentare il divenire della creazione come proprio destino animico. Storia della creazione e storia dell’anima che si divinizza confluiscono così in uno. Secondo la convinzione di Filone si può utilizzare il racconto mosaico della creazione per scrivere la storia dell’anima che cerca Dio. Tutte le cose nella Bibbia ricevono così un senso profondamente simbolico. Filone diviene l’interprete di questo senso simbolico. Egli legge la Bibbia come storia dell’anima.
Si può dire che Filone, con questo modo di leggere la Bibbia, rispondesse a una tendenza del suo tempo che era attinta dalla sapienza dei misteri; poté infatti riferire il medesimo modo di interpretare scritti antichi presso i Terapeuti. «Essi possiedono anche opere di antichi scrittori, che un tempo guidarono la loro scuola e lasciarono molte spiegazioni sul metodo usuale negli scritti allegorici… L’interpretazione di questi scritti è presso di loro rivolta al senso più profondo dei racconti allegorici» (cfr. pag. 147). Così l’intento di Filone era rivolto al senso più profondo dei racconti «allegorici» dell’Antico Testamento.
Ci si rappresenti a che cosa una tale interpretazione potesse condurre. Si legge il racconto della creazione e vi si trova non soltanto una narrazione esteriore, ma il modello per le vie che l’anima deve percorrere per giungere al divino. L’anima deve dunque — soltanto in ciò può consistere il suo mistico anelito di sapienza — ripetere in sé, microcosmicamente, le vie di Dio. In ogni anima deve svolgersi il dramma cosmico. La vita animica del sapiente mistico è un compimento del modello dato nel racconto della creazione. Mosè non ha scritto soltanto per narrare fatti storici, ma per illustrare in immagini quali vie l’anima debba percorrere se vuole trovare Dio.
Tutto ciò, nella concezione del mondo di Filone, resta racchiuso all’interno dello spirito. L’uomo sperimenta in sé ciò che Dio ha sperimentato nel mondo. La Parola di Dio, il Logos, diviene evento dell’anima. Dio ha condotto gli Ebrei dall’Egitto verso la terra promessa; li ha fatti passare per tormenti e privazioni, per donare loro poi la terra della promessa. Questo è il processo esteriore. Lo si sperimenti nell’intimo. Si esce dalla terra d’Egitto, il mondo caduco, attraverso le privazioni che conducono al soggiogamento del mondo sensibile, per entrare nella terra promessa dell’anima; si raggiunge l’eterno. In Filone tutto ciò è processo interiore. Il Dio che fu effuso nel mondo celebra la sua risurrezione nell’anima, quando la sua parola creatrice viene compresa e riprodotta in essa. Allora l’uomo ha generato in sé, in modo spirituale, il Dio, lo spirito divino fattosi uomo, il Logos, Cristo. In questo senso la conoscenza era, per Filone e per coloro che pensavano come lui, una nascita di Cristo entro il mondo dello spirituale. Uno sviluppo di questo modo di pensare filoniano fu anche la concezione del mondo neoplatonica, che si formava contemporaneamente al cristianesimo. Si veda come Plotino (204-269 d.C.) descrive le sue esperienze spirituali:
«Spesso, quando mi ridesto dal sopore della corporeità, torno in me, e distolto dal mondo esterno rientro in me stesso, contemplo una meravigliosa bellezza; sono allora certo di essermi avveduto della mia parte migliore; attuo la vera vita, sono unito al divino; e in esso fondato, acquisto la forza di trasferirmi ancora al di là del sovramondo. Quando poi, dopo questo riposare in Dio, ridiscendo dalla contemplazione spirituale alla formazione del pensiero, allora mi domando come sia accaduto che ora io ridiscenda, e come mai la mia anima sia entrata nel corpo, dato che nella sua essenza essa è tale quale mi si era appena mostrata», e «quale può essere il motivo per cui le anime dimenticano il Padre, Dio, dato che pure provengono dall’aldilà e a lui appartengono, e così di lui e di sé stesse nulla sanno? Il principio del male è per esse l’audacia e la brama del divenire e l’estraniazione da sé e il desiderio di appartenere soltanto a sé. Le prese il desiderio della sovranità di sé; si affaccendarono secondo il proprio arbitrio, e così caddero nel traviamento e procedettero fino al pieno decadimento, e con ciò svanì loro la conoscenza della propria origine dall’aldilà, come i figli separati per tempo dai loro genitori e allevati in lontananza non sanno chi essi e i loro genitori siano». Lo sviluppo di vita che l’anima deve cercare è così descritto da Plotino: «Sia pacificata la sua vita corporea e il suo ondeggiare, pacificato veda tutto ciò che la circonda: la terra e il mare e l’aria e il cielo stesso, senza movimento. Impari a osservare come l’anima, dall’esterno, si effonda per così dire e affluisca nel cosmo in quiete, come da ogni parte prema e vi irradi; come i raggi del sole illuminano una nube oscura e la fanno risplendere d’oro, così l’anima, quando entra nel corpo del mondo abbracciato dal cielo, gli conferisce vita e immortalità.»
Ne risulta che questa concezione del mondo ha una profonda affinità con il cristianesimo. Presso i confessori della comunità di Gesù si legge: «Ciò che è avvenuto dal principio, ciò che abbiamo udito e visto con gli occhi, ciò che noi stessi abbiamo contemplato, ciò che le nostre mani hanno toccato del Verbo della vita… questo vi annunciamo»; così potrebbe dirsi nel senso del neoplatonismo: ciò che è avvenuto dal principio, ciò che non si può udire né vedere: lo si deve sperimentare spiritualmente come Verbo della vita. — Lo sviluppo dell’antica concezione del mondo si compie dunque in una scissione. Essa conduce a un’Idea-Cristo che si riferisce al puramente spirituale, nel neoplatonismo e nelle concezioni del mondo di analogo indirizzo; e d’altra parte a un confluire di questa Idea-Cristo con un’apparizione storica, la personalità di Gesù. L’estensore del Vangelo di Giovanni può essere chiamato colui che unisce le due concezioni del mondo. «Nel principio originario era il Verbo.» Questa convinzione egli la condivide con i neoplatonici. Il Verbo diviene spirito nell’intimo dell’anima: questo concludono i neoplatonici. Il Verbo si è fatto carne in Gesù: questo conclude l’estensore del Vangelo di Giovanni, e con lui la comunità cristiana. Il senso più preciso di come il Verbo solo potesse farsi carne era dato dall’intero sviluppo dell’antica concezione del mondo. Platone narra invero il fatto macrocosmico: Dio ha steso sul corpo del mondo, in forma di croce, l’anima del mondo. Questa anima del mondo è il Logos. Se il Logos deve farsi carne, deve, nell’esistenza carnale, ripetere il processo cosmico del mondo. Deve essere inchiodato alla croce e risorgere. Come rappresentazione spirituale, questo pensiero capitale del cristianesimo era già da lungo tempo prefigurato nelle antiche concezioni del mondo. Come esperienza personale, il mista lo attraversava nell’«iniziazione». Come fatto valevole per l’intera umanità, doveva attraversarlo il «Logos fattosi uomo». Ciò che dunque nell’antico sviluppo della sapienza era processo dei misteri diviene per opera del cristianesimo fatto storico. Con ciò il cristianesimo divenne il compimento non soltanto di ciò che i profeti ebraici avevano predetto, ma divenne anche il compimento di ciò che i misteri avevano prefigurato. — La croce sul Golgota è il culto dei misteri dell’antichità raccolto in un unico fatto. Questa croce ci si presenta dapprima nelle antiche concezioni del mondo; ci si presenta all’interno di un evento unico, valido per l’intera umanità, al punto di partenza del cristianesimo. Da questo punto di vista può essere compreso il mistico nel cristianesimo. Il cristianesimo come fatto mistico è un grado di sviluppo nel divenire dell’umanità; e gli eventi nei misteri e gli effetti da essi condizionati sono la preparazione a questo fatto mistico.
Tutta la violenza della lotta che si è svolta nelle anime dei confessori cristiani al momento del passaggio dal paganesimo alla nuova religione viene alla veduta nella personalità di Agostino (354-430). Si seguono con partecipazione, in modo misterioso, le lotte animiche di un Origene, di un Clemente Alessandrino, di un Gregorio di Nazianzo, di un Girolamo e di altri, quando si vede come tali lotte siano giunte a quiete nello spirito di Agostino.
Agostino è una personalità nella quale, da una natura appassionata, si sviluppano i più profondi bisogni spirituali. Egli attraversa rappresentazioni pagane e semi-cristiane. Soffre profondamente per i più terribili dubbi che possano assalire un uomo che abbia sperimentato l’impotenza di molti pensieri di fronte agli interessi spirituali e che abbia gustato l’avvilente sensazione contenuta in questo: può dunque l’uomo, in generale, sapere qualcosa?
Al principio del suo sforzo, le rappresentazioni di Agostino aderivano al sensibile-caduco. Egli poteva raffigurarsi lo spirituale soltanto in immagini sensibili. Sente come una liberazione l’essersi elevato al di sopra di tale grado. Lo descrive nelle sue «Confessioni»: «Che io, quando volevo pensare Dio, dovessi rappresentarmi masse corporee, e credessi non potervi esistere nulla se non cose siffatte, fu la più grave e quasi l’unica causa dell’errore che non potevo evitare.» Con ciò egli accenna a dove deve giungere l’uomo che cerca la vera vita nello spirito. Vi sono pensatori i quali affermano — e questi pensatori non sono pochi — che non si possa in alcun modo pervenire a un rappresentare puro, libero da ogni sostanza sensibile. Tali pensatori scambiano ciò che credono di dover dire della propria vita animica con ciò che è umanamente possibile. La verità è, piuttosto, che a una più alta conoscenza si può giungere soltanto quando ci si è sviluppati fino a un pensare libero da ogni sostanza sensibile; fino a una tale vita animica, le cui rappresentazioni non cessano più là dove cessa la raffigurazione mediante impressioni sensibili. Agostino narra come sia asceso alla contemplazione spirituale. Interrogò dovunque, chiedendo dove fosse il «Divino». «Interrogai la terra, ed essa disse: Io non lo sono; e quanto sta su di essa confessò la medesima cosa. Interrogai il mare e gli abissi, e ciò di vivente che essi racchiudono, ed essi risposero: Noi non siamo il tuo Dio; cerca al di sopra di noi. Interrogai i venti che soffiano, e parlò l’intera atmosfera con tutti i suoi abitanti: i filosofi, che in noi cercavano l’essere delle cose, si ingannarono: noi non siamo Dio. Interrogai il sole, la luna e le stelle; ed essi dissero: Noi non siamo il Dio che tu cerchi.» E Agostino riconobbe che una cosa sola dava risposta alla sua domanda intorno al Divino: la propria anima. Essa disse: nessun occhio, nessun orecchio può comunicarti ciò che è in me. Questo posso dirtelo soltanto io. E te lo dico in modo indubitabile. «Se la forza vitale risieda nell’aria o nel fuoco, su ciò gli uomini poterono nutrire dubbio; ma chi vorrebbe dubitare di vivere, di ricordare, di intendere, di volere, di pensare, di sapere e di giudicare? Se egli dubita, allora vive; ricorda infatti perché dubita; comprende infatti che dubita; vuole infatti accertarsi; pensa infatti; sa infatti che nulla sa; giudica infatti di non dover ammettere alcunché in modo avventato.» Le cose esteriori non oppongono resistenza quando neghiamo loro Entità ed esistenza. Ma l’anima oppone resistenza. Essa infatti non potrebbe dubitare di sé, se non fosse. Anche nel proprio dubbio essa conferma la propria esistenza. «Noi siamo, e conosciamo il nostro essere, e amiamo il nostro essere e il nostro conoscere: in queste tre cose nessun errore simile al vero può inquietarci, poiché non le afferriamo, come le cose esteriori, con un senso corporeo.» Del Divino l’uomo fa esperienza inducendo la propria anima a riconoscere anzitutto sé stessa come qualcosa di spirituale, per trovare, come spirito, la via nel mondo spirituale. A riconoscere questo Agostino era pervenuto a fatica. Da tale disposizione crebbe, nella cultura pagana, nelle personalità in cerca di conoscenza, il desiderio di bussare alle porte dei misteri. Nell’età di Agostino si poteva, con tali convinzioni, divenire cristiani. Il Logos fattosi uomo, Gesù, aveva indicato la via che l’anima deve percorrere se vuole giungere a ciò di cui deve parlare quando è con sé stessa. A Milano nel 358 Agostino ricevette l’insegnamento di Ambrogio. Tutte le sue perplessità nei confronti dell’Antico e del Nuovo Testamento svanirono quando il maestro gli interpretò i passi più importanti non semplicemente secondo il senso letterale, bensì «togliendo il velo mistico, a partire dallo spirito». Nella tradizione storica dei Vangeli, e nella comunità da cui questa tradizione è custodita, si incarna per Agostino ciò che nei misteri era stato serbato. Egli si persuade a poco a poco che «il suo comando di credere ciò che essa non dimostrava fosse misurato e senza malizia». Perviene alla rappresentazione: «Chi vorrebbe essere così accecato da dire che la Chiesa degli apostoli non meriti fede, essa che è così fedele e sostenuta dal consenso di tanti fratelli, sì che essi tramandarono coscienziosamente i loro scritti ai posteri, così come ne ha conservato anche le cattedre fino ai vescovi presenti, con successione rigorosamente assicurata.» Il modo di rappresentare di Agostino gli diceva che, con l’evento del Cristo, si erano venute a stabilire, per l’anima in cerca dello spirito, condizioni diverse da quelle che sussistevano prima. Per lui era certo che in Cristo Gesù si fosse manifestato, nel mondo esteriore storico, ciò che il mista cercava per mezzo della preparazione nei misteri. Uno dei suoi detti significativi è: «Ciò che oggi si chiama religione cristiana esisteva già presso gli antichi e non mancava sin dagli inizi del genere umano, finché il Cristo apparve nella carne, da quando la vera religione, che già prima esisteva, ricevette il nome di cristiana.» Per un simile modo di rappresentare erano possibili due vie. L’una è quella in cui ci si dice: se l’anima umana sviluppa in sé quelle forze mediante le quali giunge alla conoscenza del proprio vero sé, essa, se solo procede abbastanza oltre, giungerà anche alla conoscenza del Cristo e di tutto quanto con Lui si connette. Questa sarebbe stata una conoscenza dei misteri arricchita dall’evento del Cristo. — L’altra via è quella che Agostino imboccò realmente, e per la quale divenne, per i suoi seguaci, il grande modello. Essa consiste nel concludere a un determinato punto lo sviluppo delle proprie forze animiche e nell’attingere le rappresentazioni che si connettono con l’evento del Cristo dalle testimonianze scritte e dalle tradizioni orali intorno ad esso. La prima via Agostino la respinse come originata dall’orgoglio dell’anima; la seconda corrispondeva per lui alla giusta umiltà. Così egli dice a coloro che vogliono seguire la prima via: «Potreste trovare pace nella verità, ma a ciò occorre l’umiltà, che riesce così ardua alla vostra dura cervice.» Sentiva invece, con illimitata beatitudine interiore, il fatto che a partire dall’«apparizione del Cristo nella carne» ci si poteva dire: ogni anima può giungere all’esperienza dello spirituale, purché, cercando in sé stessa, si spinga tanto oltre quanto le è dato di andare, e poi, per giungere al Sommo, possa aver fiducia in ciò che le tradizioni scritte e orali della comunità cristiana dicono intorno al Cristo e alla sua rivelazione. Egli si esprime in proposito: «Quale delizia, e quale duraturo godimento del sommo e vero bene ora si offra, quale serenità, quale soffio di eternità, come potrò io dirlo? Lo hanno detto, per quanto ciò si possa dire, quelle grandi, incomparabili anime alle quali riconosciamo che hanno contemplato e ancora contemplano… Raggiungiamo un punto in cui riconosciamo quanto sia vero ciò che ci fu comandato di credere, e quanto bene e salutarmente siamo stati allevati presso la nostra madre, la Chiesa, e quale sia stata l’utilità di quel latte che l’apostolo Paolo diede ai piccoli come bevanda…» (Ciò che si sviluppa dall’altro possibile modo di rappresentare, dalla conoscenza dei misteri arricchita dall’evento del Cristo: considerare questo esula dalla cornice del presente scritto. La sua trattazione si trova nel mio compendio di una «Scienza occulta».) — Mentre nei tempi precristiani colui che voleva cercare i fondamenti spirituali dell’esistenza doveva essere indirizzato alla via dei misteri, Agostino poteva dire anche a quelle anime che in sé stesse non potevano percorrere una tale via: procedete tanto oltre quanto è possibile spingersi, con le vostre forze umane, nella conoscenza; da lì in avanti vi conduce poi la fiducia, la fede, nelle più alte regioni spirituali. — Non restava che compiere un passo ulteriore e dire: sta nell’essenza dell’anima umana il poter giungere, con le proprie forze, soltanto fino a un certo grado di conoscenza; di là essa può procedere oltre soltanto mediante la fiducia, mediante la fede nella tradizione cristiana e orale. Questo passo venne compiuto da quella corrente spirituale che assegnava al conoscere naturale un certo àmbito, al di sopra del quale l’anima non può elevarsi da sola; corrente che però faceva di tutto ciò che stava al di sopra di questo àmbito l’oggetto della fede, la quale ha da appoggiarsi sulla tradizione scritta e orale, sulla fiducia nei suoi latori. Il più grande dottore della Chiesa, Tommaso d’Aquino (1224-1274), ha espresso questa dottrina, nei suoi scritti, nei modi più diversi. Il conoscere umano può giungere fino a ciò a cui l’autoconoscenza condusse Agostino, fino alla certezza del Divino. L’essenza di questo Divino e il suo rapporto con il mondo glieli fornisce poi la teologia rivelata, non più accessibile al proprio conoscere umano, la quale, come contenuto di fede, è elevata al di sopra di ogni conoscenza. Si può osservare questo punto di vista propriamente nel suo sorgere nella concezione del mondo di Giovanni Scoto Eriugena, che nel nono secolo visse alla corte di Carlo il Calvo, e che nel modo più naturale traghetta dai primi tempi del cristianesimo ai punti di vista di Tommaso d’Aquino. La sua concezione del mondo è tenuta nel senso del neoplatonismo. Le dottrine di Dionigi l’Areopagita, Scoto le ha ulteriormente elaborate nella sua opera sulla «Divisione della natura». Era una dottrina che muoveva dal Dio elevato al di sopra di tutto ciò che è sensibile-caduco e da questo fa derivare il mondo (cfr. pag. 154 sg.). L’uomo è incluso nella trasformazione di tutti gli esseri verso questo Dio, il quale alla fine raggiunge ciò che era stato dall’inizio. Nella divinità che ha attraversato il processo del mondo ed è alla fine compiuta, tutto ricade. Ma l’uomo deve, per giungere colà, trovare la via al Logos fattosi carne. Questo pensiero conduce in Eriugena già all’altro: ciò che è contenuto negli scritti che riferiscono di questo Logos porta alla salvezza come contenuto di fede. Ragione e autorità della Scrittura, fede e conoscenza stanno le une accanto alle altre. L’una non contraddice l’altra; ma la fede deve recare ciò a cui il conoscere, per sé solo, non può mai elevarsi.
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Ciò che, nel senso dei misteri, doveva essere celato alla moltitudine — la conoscenza dell’Eterno — era divenuto, per questo modo di rappresentare, per via della disposizione cristiana, contenuto di fede, il quale per sua natura si riferiva a qualcosa di irraggiungibile al puro conoscere. Il mista precristiano era della convinzione: a lui la conoscenza del Divino e al popolo la fede per immagini. Il cristianesimo giunse alla convinzione: Dio ha rivelato la sapienza all’uomo mediante la sua rivelazione; a costui perviene, mediante la sua conoscenza, un’immagine della rivelazione divina. La sapienza dei misteri è una pianta di serra, che viene rivelata ai singoli, ai maturi; la sapienza cristiana è un mistero che, come conoscenza, non è rivelato ad alcuno, e, come contenuto di fede, è rivelato a tutti. Nel cristianesimo il punto di vista dei misteri continuò a vivere. Ma continuò a vivere in forma mutata. Non il singolo particolare, bensì tutti dovevano essere partecipi della verità. Ma ciò doveva avvenire in modo tale che, da un certo punto della conoscenza, se ne riconoscesse l’incapacità di procedere oltre e di lì si salisse alla fede. Il cristianesimo trasse il contenuto dello sviluppo dei misteri dall’oscurità del tempio nella chiara luce del giorno. L’una delle indicate direzioni spirituali entro il cristianesimo condusse alla rappresentazione che tale contenuto debba permanere nella forma della fede.
A pagina 13: Le parole di Ingersoll vengono citate in questo punto del libro non soltanto in riferimento a quegli uomini che le esprimono come propria convinzione esattamente nella medesima formulazione. Ben molti non lo faranno, e tuttavia si formeranno intorno ai fenomeni naturali e all’uomo rappresentazioni tali che, se fossero davvero conseguenti, dovrebbero condurre a simili enunciazioni. Non importa ciò che uno esprime teoricamente come propria convinzione, bensì il fatto che questa convinzione consegua realmente da tutto il suo modo di pensare. Qualcuno può perfino, per parte sua, aborrire o trovare ridicole le parole di cui sopra: se egli, senza salire ai sostrati spirituali dei fenomeni naturali, si forma di essi una spiegazione che tenga conto soltanto della loro esteriorità, un altro ne trarrà come conseguenza logica una filosofia materialistica.
A pagina 14: Dai fatti che al presente vengono trattati con le parole d’ordine «lotta per l’esistenza», «onnipotenza della selezione naturale» e così via parla possentemente, per chi sappia percepire rettamente, lo «spirito della natura». Dalle opinioni che al riguardo la scienza si forma oggi, no. Nella prima circostanza risiede la ragione per cui la scienza naturale sarà ascoltata in cerchie sempre più ampie. Ma dalla seconda circostanza consegue che le opinioni della scienza non devono essere prese come se necessariamente appartenessero alla conoscenza dei fatti. La possibilità di lasciarsi sedurre a quest’ultimo passo è però, nel tempo presente, illimitatamente grande.
A pagina 16: Con osservazioni come quella sulle fonti di Luca e così via non si deve concludere che la ricerca puramente storica venga sottovalutata dall’autore di questo libro. Non è così. Essa ha senz’altro la sua legittimità, soltanto non dovrebbe essere intollerante verso il modo di rappresentazione che muove da punti di vista spirituali. In questo libro non si mira a portare in ogni occasione citazioni su tutto il possibile; ma chi vuole può senz’altro vedere che un giudizio onnilaterale, davvero spregiudicato, non troverà quanto qui è detto in contraddizione, in alcun punto, con ciò che è stato veramente stabilito storicamente. Chi però non vuole considerare ogni lato, ma tiene questa o quella teoria per ciò che «si» ritiene stabilito con sicurezza, potrà trovare che le affermazioni di questo libro dal punto di vista «scientifico» «non reggono», anzi stanno «senza alcun fondamento oggettivo».
A pagina 21: Sopra viene detto che coloro i cui occhi spirituali sono aperti possono guardare nel dominio del mondo spirituale. Non se ne deve però trarre la conclusione che soltanto colui il quale possiede egli stesso gli «occhi spirituali» possa avere un giudizio pieno di comprensione sui risultati dell’iniziato. Essi appartengono soltanto alla ricerca; quando poi ciò che è stato indagato viene comunicato, chiunque può comprenderlo, purché lasci parlare la propria ragione e il proprio spregiudicato senso della verità. E un tale uomo può anche applicare questi risultati nella vita e trarne appagamento, senza avere egli stesso già gli «occhi spirituali».
A pagina 24: Il «cadere nel fango» di cui parla Platone va inteso anche nel senso di ciò che è stato aggiunto poc’anzi come osservazione a pagina 21.
A pagina 25 sg.: Quanto è detto sull’impossibilità di comunicare le dottrine dei misteri si riferisce al fatto che esse, nella forma in cui l’iniziato le sperimenta, non possono essere comunicate al non preparato; ma nella forma in cui possono essere comprese da chi non è iniziato, sono sempre state comunicate. I miti diedero per esempio l’antica forma per comunicare il contenuto dei misteri in modo generalmente comprensibile.
A pagina 71: Come «mantica» è da designarsi, per l’antica mistica, tutto ciò che si riferisce a un sapere per mezzo degli «occhi dello spirito»; «telestica» è invece l’indicazione delle vie che conducono all’iniziazione.
A pagina 125: «Cabiri» sono, nel senso dell’antica mistica, esseri dotati di una coscienza che si trova molto al di sopra dell’attuale coscienza umana. Attraverso l’iniziazione — questo vuol dire Schelling — l’uomo stesso si eleva al di sopra della propria coscienza attuale, a una più elevata.
A pagina 137: Sul significato del numero sette si può trovare chiarimento nella mia «Scienza occulta», Lipsia 1910. [26ª edizione Stoccarda 1955]
A pagina 138: I significati dei segni apocalittici possono qui essere soltanto brevissimamente accennati. Naturalmente si potrebbe entrare molto più a fondo in tutte queste cose. Ma ciò non rientra nel quadro di questo libro.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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