Comincerò domani a parlare dei problemi che ho già accennato: del nesso degli impulsi della scienza dello spirito con vari compiti non chiariti del tempo presente, e dell’influsso che la scienza dello spirito deve esercitare su singoli problemi, e in particolare su problemi scientifici. Vorrei poi accennare, come ho già detto, a ciò che intendo chiamare, nel senso del quinto periodo postatlantideo di cultura, il karma della professione degli uomini. Oggi prenderò le mosse da qualcosa che apparentemente, ma solo apparentemente, ha poco a che fare con questo. Tuttavia questo punto di partenza offrirà la possibilità di numerosi agganci. Oggi cercherò infatti di mostrare ciò che, nella vita di Goethe, caratterizza particolarmente Goethe come personalità del quinto periodo postatlantideo. Riapparirà certamente qualcosa che ho già accennato di recente. Ma vorrei portare davanti alle vostre anime proprio una serie di fatti relativi a questa personalità, fatti che offrono a ciascuno la possibilità di caratterizzarsi, sull’evidenza immediata, fenomeni importanti del quinto periodo postatlantideo di cultura che si va levando.
La vita e la personalità di Goethe sono qualcosa di così ampio e penetrante in riferimento alle questioni spirituali dell’umanità, come difficilmente potrebbe dirsi di qualsiasi altra personalità; e d’altra parte si può dire che, per la vita fino ai nostri giorni — nonostante molto sia avvenuto — questa vita e questa personalità di Goethe sono rimaste inefficaci quanto era possibile. Ciò si lega però all’intera peculiarità della nostra cultura più recente. Si potrebbe obiettare: come si può affermare che la vita di Goethe sia rimasta inefficace? Non si conoscono le sue opere? Non è apparsa di recente un’edizione di Goethe in centinaia di volumi? Il numero delle sue lettere pubblicate, al passaggio fra Ottocento e Novecento, non era già di sei o settemila? — e oggi sarà ben difficilmente inferiore a diecimila. Non esiste una ricca letteratura su Goethe, si può dire, in tutte le lingue di cultura? Non vengono le sue opere riproposte di continuo? Non viene proprio il centro delle sue opere, il «Faust», sempre di nuovo portato davanti all’anima degli uomini?
Ho richiamato più volte di recente uno strano errore di un grande studioso recente, errore che è molto più sintomatico, molto più significativo per il nostro presente di quanto non si pensi. Un grande naturalista del presente, un naturalista che dà il tono, vuole parlare del significato della concezione naturalistica del mondo nel presente, in modo da additarla come la cosa più splendida non solo del nostro tempo, ma di tutti i tempi dell’umanità. Si solleva poi alla proposizione che, anche se è difficile dimostrare che viviamo nel migliore dei mondi, è almeno certo per il naturalista che noi uomini del presente viviamo nel migliore dei tempi; e si potrebbe prorompere, con Goethe, il grande conoscitore del mondo e degli uomini, nelle parole: «… è gran diletto trasferirsi nello spirito dei tempi, vedere come prima di noi pensò un savio uomo, e come poi, alla fine, le cose le abbiamo portate così meravigliosamente avanti». E questo grande naturalista si sbaglia in tal modo da spacciare ciò per la propria intima convinzione, credendo di ricollegarsi al grande conoscitore del mondo e degli uomini, Goethe; mentre si ricollega soltanto al Wagner che Goethe contrappone alla figura di Faust. In un simile errore vi è almeno un buon pezzo di onestà del nostro tempo, poiché quest’uomo parla in fondo più veracemente di tutti i numerosi uomini che oggi citano Goethe, che hanno il «Faust» sulla bocca, ma lo fanno con autentica e schietta mentalità da Wagner. Lasciamo dunque scorrere davanti ai nostri sguardi, come base della considerazione, la vita di Goethe quale fenomeno spirituale.
Voi sapete che Goethe è nato in una città e in condizioni che, se si vuole studiare il nesso della vita umana con le grandi questioni del destino, le questioni karmiche, si rivelano davvero significative per la vita di Goethe. Nel diciassettesimo secolo la famiglia paterna di Goethe immigrò a Francoforte sul Meno. Antica del luogo è invece la famiglia materna, una famiglia stimata; così stimata — il che, per la stima di una famiglia in quel tempo e in una città simile, dice molto — che dalla famiglia Textor, da cui Goethe discende per parte di madre, venivano eletti i borgomastri di Francoforte. Il padre di Goethe era un uomo straordinariamente compenetrato dal senso del dovere, ma anche un uomo che, per quel tempo, aveva interessi ampi. Aveva compiuto egli stesso viaggi in Italia, teneva appese a tutte le pareti del suo patrizio palazzo di Francoforte riproduzioni di rilevanti fenomeni del mondo romano, e parlava volentieri di queste cose. E ciò che della cultura di quel tempo si faceva valere — di quella cultura francese che ancora compenetrava interamente la vita francofortese — si svolgeva in modo tale che la casa di Goethe vi prendeva la parte più intima. I grandi fenomeni del mondo entravano già in questa casa di Goethe, e il padre di Goethe vi era intimamente interessato. E la madre di Goethe era una donna di originarissima disposizione umana, di — si vorrebbe dire — partecipazione del tutto immediata a ciò che riallaccia la natura umana al leggendario, al fiabesco, a ciò che porta l’uomo, come su ali di una disposizione poetica e fantasiosa, al di sopra del quotidiano.
E più che agli uomini del nostro tempo, fu possibile a Goethe crescere nel suo tempo non disturbato da quei turbamenti che si presentano nel nostro tempo molto più che allora — quei turbamenti che insorgono per il fatto che l’uomo viene trascinato a scuola in anni di vita relativamente precoci. Goethe non venne trascinato a scuola; poté svilupparsi liberamente nella casa paterna, e si sviluppò anche, sotto l’influsso del padre severo ma mai grossolano, sotto l’influsso della madre dalla disposizione poetica, in modo straordinariamente libero. E si sviluppò così, che negli anni più tardi poté ripensare con intima soddisfazione a quegli anni della fanciullezza e dell’infanzia, perché si sviluppò in pura umanità. Certe cose che oggi, dotati di un umorismo un po’ pedante, si leggono nella biografia goethiana «Poesia e verità», hanno una portata molto maggiore di quanto si pensi. Quando Goethe stesso racconta come svolgeva le lezioni di pianoforte, si rinvia a profondi nessi umani: là, si vorrebbe dire come davanti all’occhio mitologicamente, le diverse dita della mano diventano figure animate e autonome, le dita diventano Pollicino, Indicino, e questo Pollicino e Indicino acquistano — si vorrebbe dire senza sentimentalismo — certe relazioni mistiche con i suoni. Ciò testimonia come Goethe, in quanto uomo intero, dovesse essere introdotto nella vita. Non doveva essere introdotto unilateralmente, come avviene così spesso, solo un pezzo dell’uomo, vale a dire la testa, nella vita; e poi, volendo sorreggere la testa, anche il resto del corpo mediante ogni sorta di ginnastica o di sport — ma il corpo umano interamente compenetrato di spirito, il corpo umano compenetrato di spirito fin nella punta delle dita, doveva entrare in relazione con il mondo esterno.
A ciò dobbiamo aggiungere la disposizione e la natura di Goethe, che fin dall’inizio mostrano un’individualità ben distinta. Tutto rinvia, fin dalla prima giovinezza, a una direzione di vita ben precisa. Cresce così che è tanto incline a seguire con dedizione le fiabe graziose e stimolanti, e gli altri racconti della madre, e a portare già da fanciullo la propria fantasia in vivido gioco, quanto incline a sottrarsi, se può, agli sguardi della madre e in particolare a quelli del padre severo, a infilarsi nei vicoli stretti, e là non solo a osservare precocemente ogni sorta di situazioni, ma addirittura a impigliarvisi precocemente; attraverso il che gli si depongono presto sul karma umano molteplici esperienze, vissute in vivo sentire e vivo percepire. Il padre è un uomo severo che, si vorrebbe dire con una certa naturalezza, indirizza il fanciullo a ciò che, secondo l’opinione di allora, può dare all’uomo sostegno e orientamento nella vita.
Il padre è giurista, cresciuto in concezioni romaniche, compenetrato di concezioni romaniche, e impregna anche l’animo del fanciullo di concezioni giuridico-romaniche. Ma con ciò si accende già precocemente nell’anima del fanciullo, dalla vista delle immagini che ritraggono cose romane, opere e tesori d’arte di Roma, una certa brama per ciò che entro la cultura romana è stato creato. Tutto tende a porre Goethe in un modo del tutto determinato dentro la vita del suo tempo. Per questo egli diventa, si vorrebbe dire, nel terzo o quarto secolo del quinto periodo postatlantideo, una personalità che porta in sé tutti gli impulsi del quinto periodo postatlantideo che si va levando. Diventa per così dire precocemente una personalità posta su sé stessa, che vive in virtù della propria interiorità: nulla in lui di ciò che lega l’uomo in modo rigido e pedante a certe forme che gli si impongono da queste o quelle condizioni sociali. Egli impara a conoscere i rapporti sociali in modo tale che lo sfiorano, ma non viene saldato a essi. Mantiene sempre, per così dire, uno sgabello isolante su cui si trova e da cui può guadagnarsi un rapporto con tutto, senza però intrecciarsi con nulla, come molti uomini fin dai primissimi anni si intrecciano con le circostanze che li attorniano. Certamente, tutto ciò è frutto di un karma particolarmente favorevole. Ma se consideriamo in maniera oggettiva questo karma, potranno risolversi per noi importanti questioni e problemi karmici in genere.
Dopo essere stato avviato dal padre alla giurisprudenza, Goethe viene poi trasferito all’università di Lipsia. Egli entra nella vita universitaria di Lipsia nel 1765, dunque in un’età relativamente precoce. Non bisogna dimenticare come entra in questa vita dell’università di Lipsia: non straziato e dilaniato da quegli sforzi che i giovani devono affrontare oggigiorno fin in anni di vita molto più tardi per superare l’esame di maturità, e poi, straziati e dilaniati dopo aver assolto la maturità, con il desiderio di spazzar via, almeno in larga misura, ciò che vi hanno imparato per potersi accostare allo studio universitario soltanto per godersi finalmente la vita. Egli non era venuto all’università di Lipsia per «schwänzen» — per coloro a cui la lingua tedesca non è del tutto familiare, osservo che «schwänzen» significa: non andare a lezione, ma durante l’orario delle lezioni occuparsi d’altro — pur avendo poi praticato a sua volta questo «schwänzen» in larga misura. Egli entrò, infatti, nella vita, nell’alta vita scientifica, nella celebre vita scientifica dell’università di Lipsia, in cerchie che dovevano risvegliare in lui un profondo desiderio, fintanto che ne aveva sentito parlare. Aveva sentito dire che all’università di Lipsia opera anzitutto il grande Gottsched, quel grande Gottsched che racchiudeva nella sua testa la cultura di quel tempo e la faceva confluire, attraverso numerosi canali, scritti e orali, nell’esistenza di chi era legato alla cultura di Lipsia. Sebbene accanto all’influsso di Gottsched vivesse ancora a Lipsia il grande impulso di Lessing, per Goethe le cose stavano dapprima in modo tale che egli pensava di poter essere introdotto, attraverso l’eccelsa figura di Gottsched, nell’intero ambito della sapienza di allora, di potervi studiare in modo riunito giurisprudenza e filosofia, e anche ciò che giunge all’uomo di mondo dalla teologia, dal sapere dotto sulle cose soprasensibili.
Vi fu però una piccola delusione per Goethe, che — come è noto — aveva già un certo senso per l’estetica, quando fece la sua prima visita a Gottsched. Egli giunse davanti all’abitazione di Gottsched; il servitore — non so se già allora avvertisse qualcosa di ciò che viveva in Goethe — fece entrare Goethe senza ulteriori indugi da Gottsched, senza concedersi il tempo necessario per annunciarlo nel modo dovuto; così che Goethe trovò Gottsched, il grande uomo, mentre questi — ebbene — non aveva sopra la parrucca, ma stava lì col cranio calvo. Ciò era, per uno studioso di quel tempo — siamo nell’anno 1765! —, qualcosa di addirittura terribile. E Goethe, sensibile come era a queste cose, dovette poi assistere alla scena in cui Gottsched, con un movimento aggraziato, afferra rapidamente la parrucca e se la cala sopra il cranio calvo, mentre con l’altra mano assesta al suo servitore un formidabile schiaffo. Così Goethe fu un poco raffreddato. E fu raffreddato ancor di più dal fatto che il modo di Gottsched corrispondeva poco a ciò a cui aspirava. Anche le lezioni morali di Gellert non gli parlavano di orizzonti tanto ampi quanto egli pretendeva. E così avvenne che a Lipsia si rivolse presto piuttosto alle lezioni di medicina e di scienze naturali, di cui sperimentava per così dire una specie di prolungamento nella casa del professor Ludwig, dove pranzava e dove si discutevano molto cose di tal genere. Non si può dire che Goethe a Lipsia abbia realmente «studiato a fondo filosofia, giurisprudenza e medicina, e purtroppo anche teologia»; ma le cose le aveva viste, e aveva soprattutto già recepito a Lipsia molte rappresentazioni naturalistiche di quel tempo.
Poi gli accadde — e simili cose devono assolutamente essere considerate da chi guarda alla vita umana con gli occhi della scienza dello spirito —, dopo essersi aggirato in vari ambiti del sapere, dopo aver visto molte cose della vita, dopo essersi anche impigliato in molteplici vicende, una malattia mortale. Egli guardò in faccia la morte. Bisogna rappresentarsi quanto allora attraversò l’anima di Goethe, mentre, in conseguenza di una straordinariamente violenta emottisi che si ripeté più volte, si trovava davvero di fronte alla morte. Era debole, dovette tornare a casa, e poté riprendere gli studi universitari solo dopo qualche tempo. Lo fece a Strasburgo. E a Strasburgo entrò nella cerchia di una personalità di grande rilievo, che poté significare per lui straordinariamente molto.
Ora bisogna, per valutare con quali sentimenti Goethe andò incontro proprio a questa personalità, considerare che Goethe, quando — sotto l’impressione di quelle intime esperienze dell’anima vissute di fronte alla morte a Lipsia — era tornato a Francoforte, aveva già cominciato, per via di molteplici nessi umani in cui era entrato, ad approfondirsi nell’esperienza mistica e nella concezione mistica del mondo. Già allora si immergeva in scritti mistico-occulti, tentando a suo modo, ancora giovanilmente, di mettere insieme un sistema cosmico, un sistema di concezione del mondo che muoveva da punti di vista mistici e, si potrebbe dire, mistico-cabalistici. Cercava davvero, già allora, qualcosa come «conoscere ciò che il mondo nell’intimo tien congiunto»; cercava di far agire su di sé «tutta la forza operante e il seme», e non voleva, come aveva dovuto vedere a Lipsia, «affannarsi a frugare fra le parole».
Giunse poi a Strasburgo, dove poté di nuovo ascoltare in particolare lezioni di scienze naturali, alle quali si rivolse anche per prime. Quanto alla giurisprudenza, che stava a cuore soprattutto al padre — meno a lui stesso —, pensava: «in qualche modo si troverà da sola». Ma aveva l’impulso di conoscere le leggi della natura. A Strasburgo, salendo una scala, incontrò una volta una personalità che attraverso il suo aspetto esteriore, e attraverso un’interiorità che traspariva dal volto ricco d’ingegno, fece su di lui immediatamente, all’istante, un’impressione enorme. L’aspetto esteriore: arrivava un uomo che dava in effetti una certa impressione sacerdotale, ma che portava il lungo mantello in modo tale da aver infilato le lunghe falde di dietro dentro le tasche — cosa singolare —, e che tuttavia fece una sfolgorante impressione su Goethe. Era Herder. E ora egli si immerse, da una parte, in tutto ciò che allora ribolliva in Herder.
In Herder viveva allora straordinariamente molto. Si vorrebbe dire: Herder portava in sé una concezione del mondo del tutto nuova. Ciò che in fondo non era ancora mai stato intrapreso in tal modo, Herder lo portava in sé con ingegno: seguire i fenomeni del mondo a partire dal più semplice, dal più semplice non-vivente, attraverso il regno vegetale e quello animale, fino su all’uomo, fino alla storia e fino al divino governo del mondo nella storia. Una grande, ampia immagine di concezione del mondo viveva allora già in Herder. E Herder parlava delle sue idee nuove con entusiasmo, ma anche, quando occorreva, con indignazione contro ogni vieto rigorismo tradizionale. E a molti colloqui di Herder Goethe poté riscaldarsi. Che tutto nel mondo sia in evoluzione e che un piano cosmico spirituale porti ogni evoluzione: in tale nesso, come Herder lo vedeva allora, non lo si era ancora mai visto. Ma Herder non aveva ancora scritto tutto ciò; era tutto in divenire. E Goethe l’accolse nel divenire, e prese parte all’aspirazione, alla meditazione, alla lotta di Herder.
Si vorrebbe dire: dal granellino di polvere in poi, attraverso tutti i regni della natura fino in alto a Dio, Herder voleva seguire l’evoluzione del mondo, come poi fece in modo così grandioso e ampio, per quanto era allora necessario, nell’incomparabile, grande opera «Idee per una filosofia della storia dell’umanità». Là vediamo davvero come in questo spirito di Herder venga raccolto tutto ciò che era noto in fatto di dati di natura e di umanità a quel tempo. Ma tutto ciò veniva raccolto in una concezione del mondo compenetrata di spirito. Accanto a questo, agiva dallo spirito di Herder in Goethe ciò che Spinoza aveva portato nello sviluppo più recente della concezione del mondo. E la propensione che Goethe serbò per Spinoza tutta la vita germogliò allora a Strasburgo grazie a Herder. Inoltre Herder era, cosa allora ancora inaudita, un entusiasta ammiratore di Shakespeare. Bisogna solo immaginare come questa peculiare polarità d’anima fra Goethe e Herder dovesse agire, poiché Goethe veniva colmo del desiderio di vedere tutto ciò che la cultura contemporanea non poteva dargli; e così in Herder trovava per così dire uno spirito rivoluzionario, di primissimo rango, che si scagliava contro quella cultura del tempo. Goethe aveva imparato fino allora a venerare quell’arte della forma che vive in Corneille, in Racine; aveva accolto tutto ciò come un uomo accoglie cose di cui sente dire che sono le più rilevanti del mondo. Ma tutto ciò l’aveva accolto con un’interna indignazione. E gli agì come un balsamo sull’anima quando fu introdotto da Herder a Shakespeare, in quel poeta che era libero da ogni formalismo, che creava figure dalla diretta individualità umana, che non aveva nulla di ciò che Goethe aveva imparato a venerare così altamente: unità di tempo, unità di luogo, di azione — ma che aveva posto in piedi uomini. E si vorrebbe dire: battezzata col nome di Shakespeare, si insediò nell’anima di Goethe una mentalità interiormente culturalmente rivoluzionaria, che potrebbe esprimersi così: voglio conoscere l’uomo, non come l’uomo è inquadrato in regole formali e in leggi formali nel nesso del mondo, non la rete di unità di situazione, di tempo, di luogo, di azione, ma voglio cogliere l’uomo.
Si offrì inoltre per lui la possibilità, allora a Strasburgo, di conoscere uomini che cercavano anche di gettare lo sguardo nei lati più profondi, più intimi dell’esperienza dell’anima umana, come il mirabile Jung-Stilling, che studiava i lati occulti della vita dell’anima umana e sapeva descriverli in modo così esauriente. La biografia di Jung-Stilling, la descrizione di ciò che egli chiama «l’uomo grigio» — che opera nel sotterraneo della terra — appartiene a quanto di più bello esista in fatto di descrizioni di rapporti occulti. Si vorrebbe dire: in ciò che porta la vita della natura e della storia, in ciò che porta la vita estetica, Goethe fu introdotto da Herder; nei lati occulti della vita umana, da Jung-Stilling — lati che gli si erano già avvicinati a Francoforte attraverso uno studio più approfondito di Swedenborg. Tutto ciò ribolliva insieme nell’anima di Goethe a quanto gli veniva trasmesso quale legge di natura, mentre ascoltava le lezioni di scienze naturali a Strasburgo. E gli si dischiusero allora le grandi domande e i grandi problemi della vita umana. Aveva guardato profondamente in ciò che si può conoscere e volere, aveva guardato profondamente nei nessi che la natura dell’anima umana ha con la natura universale. Anche Paracelso aveva conosciuto in legame con tutto ciò, già a Francoforte. E così — accanto a quanto altro sperimentava a Strasburgo — si insediò in lui questo anelito di vedere «tutta la forza operante e il seme», proprio a Strasburgo in modo particolarmente profondo. Non bisogna immaginarsi che Goethe a Strasburgo abbia gingillato il proprio tempo per essersi recato, come io non voglio davvero sminuire, spesso alla casa parrocchiale di Sesenheim. Goethe poteva infatti del tutto unire la vita nelle profondità del volere umano e del conoscere umano, e la vita nel nesso con tutto ciò che è immediatamente umano-quotidiano, con ogni destino umano.
Poi, dopo aver discusso le sue tesi, divenne una sorta di dottore in giurisprudenza a Strasburgo, licenziato e dottore in giurisprudenza. Con ciò aveva soddisfatto anche il padre, e poteva ora rientrare a casa. Iniziò la pratica forense. Vi era però una singolare disarmonia nell’anima di quest’uomo, che doveva ora studiare presso il Tribunale camerale dell’Impero a Wetzlar fascicoli che, spesso letteralmente — non simbolicamente — avevano secoli di età. Là si trascinavano infatti «leggi e diritti come un’eterna malattia». Ma anche in tempi più tardi, in altri luoghi, si poteva ancora vivere parecchio in tale direzione. Vedete, in un luogo dove crebbi — concedetemi di inserire ciò — poté capitarmi di vivere quanto segue. Era negli anni Settanta dell’Ottocento; sentimmo una volta — io ero un ragazzo — che un uomo doveva essere incarcerato. Negli anni Settanta! Era un uomo stimato del luogo, che aveva, per quel luogo, un’attività piuttosto grande. Venne incarcerato, credo per un anno e mezzo, perché aveva, sì, nel 1848, durante la rivoluzione, lanciato pietre contro un’osteria! Il processo era davvero durato dal 1848 — quando l’uomo, da giovane ragazzo, aveva lanciato pietre contro un’osteria — fino alla sua tarda età; e fu incarcerato, intorno al 1873, per un anno e mezzo. Era forse, già allora, non più così grave come ai tempi in cui Goethe studiava i fascicoli al Tribunale camerale dell’Impero, ma era ancora sempre abbastanza grave.
Al padre invece tutto ciò faceva piacere, ed egli partecipava in vari modi, consigliando e prestando aiuto, ai problemi che Goethe doveva risolvere sui fascicoli impolverati. Non si deve però credere che Goethe si sia comportato in modo maldestro come avvocato. Ciò non corrispondeva affatto al vero. Goethe sapeva tener testa come avvocato, e non offre alcun motivo per sottolineare di continuo che un grande spirito, vivente negli ideali, debba essere maldestro nella vita. Goethe come avvocato non era affatto maldestro. E se talvolta oggi qualche avvocato segnala la propria attività e fa rilevare di non avere tempo, accanto al suo lavoro vasto, di leggere Goethe, si può ricordare che Goethe stesso fu certamente un avvocato altrettanto buono — ciò può essere documentariamente provato ancora oggi, così come molto altro indicante il suo lavoro — solo che Goethe, oltre a essere tanto pratico quanto possono essere solo i pratici, portava già allora nell’anima il «Götz von Berlichingen», sì, portava nell’anima l’idea che era già emersa in lui a Francoforte dai suoi studi naturalistici, dalla sua conoscenza di Herder, di Jung-Stilling: l’idea del suo «Faust». Götz von Berlichingen — Gottfried von Berlichingen — attesta subito, nel momento in cui Goethe lo plasma in opera d’arte, come sia in realtà la maniera di Goethe.
Con la maniera di Goethe qualcosa di nuovo entra nella creazione spirituale dell’umanità. Goethe come artista, come poeta, non è paragonabile a Dante, non è paragonabile a Omero, non è paragonabile a Shakespeare. Egli sta davanti al creare poetico in un altro modo, e ciò si lega essenzialmente, di nuovo, al modo in cui Goethe è inserito quale fenomeno nel suo tempo intero. Questo tempo, come si dispiegava nell’immediato ambiente di Goethe, e nell’ambiente più ampio, non lasciava che uno spirito come era Goethe vi si saldasse del tutto. Una vita statale attorno a sé, come oggi si dà per scontata, non c’era per Goethe. Egli viveva infatti in una regione in cui si erano formati, in alto grado, territori singoli individualmente conformati. Su come ciò fosse poco importa; ma egli non viveva in un grande Stato, viveva così che nessuna conformità totalizzante si versava sulla regione da cui si elevava. La vita non aveva attorno a lui forme fisse. E così egli poteva ovunque coglierla nella cerchia più ristretta, e nella cerchia più ristretta lasciar agire su di sé l’universale. Ed è questo il peculiare.
Così gli capitò fra le mani un libro mal scritto, un libro davvero mal scritto, che però l’interessava in modo straordinario: è la «Autobiografia di Gottfried von Berlichingen dalla mano di ferro», quella singolare figura del Cinquecento, che aveva preso parte a tanti eventi del Cinquecento, ma aveva preso parte a questi eventi del Cinquecento in modo singolare. Quando si legge questa storia della vita di Gottfried von Berlichingen, si vede come egli entrò in rapporto, sotto l’imperatore Massimiliano, sotto l’imperatore Carlo Quinto, con ogni sorta di altre persone, prese parte a tutti i possibili contrasti e combattimenti della prima metà del Cinquecento, ma sempre in modo tale che in realtà si vede: ora prende parte a questo evento, vi sta dentro del tutto, vi si esprime. Poi sta dentro in un altro evento in un carattere del tutto diverso, vi viene di nuovo trascinato, combatte per i più diversi interessi, viene più tardi fatto prigioniero. Dopo aver giurato di non partecipare più ai contrasti, e dopo essere stato lasciato tranquillo nel suo castello nella Germania centro-meridionale, viene coinvolto nel movimento dei contadini, quando i contadini si sollevano in lotta per la libertà. Tutto però in modo tale che in Gottfried von Berlichingen non si vede da nessuna parte che egli sia tirato dagli eventi, ma ovunque si vede: ciò che tiene insieme le cose disparate è in realtà la personalità, il carattere di Gottfried von Berlichingen stesso. Si può dire: quando si legge la storia della vita di Gottfried von Berlichingen, alla fine tutti gli eventi che egli attraversa, in cui viene coinvolto, non interessano davvero — non dico al punto che vengano a noia per il loro tedio: ma in realtà non interessano i singoli contrasti, i singoli combattimenti che egli, Gottfried von Berlichingen, attraversa. Ma malgrado ogni tedio di fronte agli eventi che attraversa, si ha sempre interesse per la personalità forte di carattere e piena di contenuto caratteriale.
Era proprio questo a colpire Goethe nella figura di Gottfried von Berlichingen. E così poté vedere, cosa che in altro modo non gli sarebbe mai stata possibile, il contenuto, l’aspirazione e la vita del Cinquecento concentrati in una personalità. Ne aveva bisogno. Era per lui: prendere in mano la storia e impararla a conoscere. Come questo o quello storico, «con eccellenti massime pragmatiche», dopo aver frugato in ripostigli e rovesciato pattumiere, avesse accoppiato singoli periodi storici, non sarebbe stato di sicuro di gusto di Goethe. Ma vedere un uomo stare vivente nel suo tempo, e vedere riflettersi in un’anima umana ciò che altrimenti non interessa: questo era qualcosa per Goethe. Prese dunque questa, si vorrebbe dire, tediosa, mal scritta autobiografia di Gottfried von Berlichingen, la lesse e la rielaborò in realtà sorprendentemente poco. Per questo chiamò la prima redazione di questo, se si vuole, dramma: «Storia di Gottfried von Berlichingen dalla mano di ferro, drammatizzata». Non scrisse sopra «Dramma», ma soltanto «drammatizzata». Egli ha in realtà soltanto drammatizzato la storia di Götz von Berlichingen, ma drammatizzata in modo tale che dentro vive l’intero tempo, ma il tempo vive in un uomo. E ora pensate, è il tempo del Cinquecento, è il tempo dell’aurora del quinto periodo postatlantideo. Goethe lo guardò attraverso l’anima di Gottfried von Berlichingen, di quest’uomo cresciuto nella Germania centro-meridionale. Già allora attraversava la sua anima un pezzo di vita che è storico, ma colto sulla vita reale, non su ciò che è «storico» nel senso libresco.
Sarebbe stato del tutto impossibile a Goethe, in quel tempo, con tutti i problemi dell’umanità nell’anima che ho accennato, prendere una qualche figura dalla storia e drammatizzarla secondo la storia; ma drammatizzare la balbettante autobiografia di un essere che agiva su di lui con tutta la sua umanità, drammatizzarla così come l’arte drammatica gli si era dischiusa per il fatto che si era immerso in Shakespeare: questo era ciò che egli poteva fare. Con ciò divenne già noto in alcune cerchie che allora si interessavano di simili cose, poiché aveva sollevato un pezzo di passato in un presente, nel suo presente, per i suoi contemporanei, per quei contemporanei ai quali questo passato era «un libro a sette sigilli». Poiché ovviamente nelle cerchie più ampie si sapeva allora di ciò che a Goethe si dischiudeva attraverso la malscritta storia di Gottfried von Berlichingen del Cinquecento tanto poco quanto oggi più di un pastore sa della vita soprasensibile. Goethe aveva afferrato dentro la vita umana. Aveva dovuto afferrarvi dentro, perché egli stesso poteva vivere solo così, intrecciandosi con questa vita umana, come gli si offriva immediatamente, sebbene rimanesse pur sempre sullo sgabello isolante; intrecciandosi però solo nella misura in cui ne veniva sfiorato.
In un altro modo ancora Goethe doveva essere condotto, in quello stesso tempo, all’incontro con la vita. Si hanno oggi poche rappresentazioni di ciò che allora, nella più ampia cerchia attorno a Goethe, dentro il cosiddetto mondo colto, era un tratto profondo dello sviluppo dell’anima. Si era cresciuti nel modo in cui ciò si era venuto formando dal Cinquecento in poi. Nella vita esterna si erano davvero ereditate «leggi e diritti come un’eterna malattia», ma le anime erano pur in una certa maniera sfiorate da quell’anelito che conosciamo come l’anelito delle anime del quinto periodo postatlantideo. La conseguenza fu che nelle nature più profondamente disposte sorse una fondamentale disarmonia fra ciò che le anime sentivano e ciò che si svolgeva nell’ambiente. Ciò condusse certamente a una forte sentimentalità nell’esperienza vissuta. E poter sentire, poter sentire il più intensamente possibile, quanto la realtà contrasti con ciò che un’autentica, calda anima umana può sentire — poter sottolineare ciò proprio bene — era allora sentito da molte anime come un bisogno profondo.
Si rivolgeva lo sguardo alla grande vita esterna. Là vivevano i ceti, là vivevano le persone con questi o quegli interessi, ma toccavano le loro anime, spesso, così poco, entro questa vita pubblica. Ma quando queste anime erano sole con sé stesse, allora cercavano per sé una vita dell’anima particolare, che stava al di là della vita esterna. E potersi dire: questa vita esterna, ah, come contrasta con tutto ciò a cui l’anima vorrebbe tendere e sperare! — potersi dire questo era come un balsamo. E vivere ben dentro a una disposizione sentimentale divenne un tratto del tempo. La vita, come si svolgeva nel pubblico, la si trovava cattiva, manchevole. Si voleva quindi cercare la vita là dove non era marcita per via dell’indifferente sfera pubblica, dove ci si poteva immergere bene nel quieto, pacifico vivere del mondo, nella natura, nella pacifica vita animale, vita vegetale. Si formò gradualmente da ciò una disposizione che dominò una gran parte delle anime colte. Poter piangere sulle disarmonie del mondo procurava un’enorme soddisfazione. E si onoravano particolarmente quegli scrittori le cui opere, a ogni pagina, davano occasione alle lacrime di sgorgare dagli occhi sulle pagine che si leggevano. Essere infelici divenne, per molti, un anelito della loro felicità.
Si va a passeggio nel bosco, si torna, ci si siede in silenzio nella propria camera e si riflette: a quanti, a quanti vermicelli, che non si sono notati e che si sono calpestati coi piedi, questa passeggiata è costata la vita! — Si piangono calde lacrime nel proprio fazzoletto sulle disarmonie fra natura e vita umana. Si scrivono lettere ad amici altrettanto sentimentali quanto si è soliti, cominciando: «Cordialmente amato amico, o amica», — ma già questa riga viene attraversata da una lacrima che cade sulla carta e che, come prezioso testimonio, accompagna la lettera all’amico o all’amica amata. Questa vita compenetra ancora grandi parti del mondo colto nella seconda metà del Settecento. Goethe aveva ciò attorno a sé e ne aveva molta comprensione, poiché molto vero vi era nel sentire quella disarmonia fra ciò che inconsapevolmente e indeterminatamente colmava spesso l’anima, e ciò che il mondo esterno le dava. Vi era spesso molto di vero. Goethe poteva intuirlo. La quieta vita che si svolgeva fra le anime non assomigliava affatto, allora, a ciò che si svolgeva nel grande mondo. Goethe doveva parteciparvi, perché poteva ed era chiamato a essere sfiorato da tutto. Ma doveva anche attingere sempre di nuovo dal proprio interiore le forze, per uscir guarito dai contatti con tali cose. E così si scrisse via tutta questa disposizione del tempo, che si designa come febbre di Siegwart, come febbre di Werther, che aveva afferrato una gran parte del mondo colto, nel suo romanzo giovanile «I dolori del giovane Werther». Nella figura di Werther egli ha celato tutto ciò che aveva attraversato di quella sentimentale disposizione del mondo, attraversato così che, per le disarmonie sentite della vita, era arrivato vicino al suicidio. Per questo fa terminare Werther stesso nel suicidio.
È bene rappresentarsi come in Goethe da un lato sussista la possibilità, sebbene ben saldamente radicato nella propria individualità, di tendere i propri fili animici verso tutto ciò che nelle anime del suo ambiente si svolgeva, e come ciò però diventasse in lui arte, e se lo scrivesse via dall’anima. Quando ebbe scritto il Werther, era guarito dell’intero Werther — dal quale solo allora gli altri uomini venivano in molti casi afferrati, poiché la febbre di Werther dilagò proprio attraverso il «Werther» nelle cerchie più ampie. Ma Goethe era guarito. Volendo apprezzare simili cose, non si deve dimenticare che Goethe aveva davvero un’ampia estensione della sua vita d’anima, che era per così dire capace di vivere animicamente in polarità. Egli attraversò la malattia di Werther e si scrisse via dall’anima la malattia di Werther nei suoi «Dolori del giovane Werther». Ma è vero ciò che scrisse in una lettera a un amico in quel tempo, dove tracciava un’immagine della sua disposizione sublime-sentimentale, ma diceva al contempo che vive anche un altro Goethe, oltre a quello che aveva pensieri «da pendere e da farsi impiccare», il Goethe-suicida: un Goethe-carnevalesco, che può assumere ogni sorta di travestimenti e maschere. E questo Goethe-carnevalesco viveva davvero anche artisticamente. Basta lasciar agire su di sé le creazioni drammatiche rimaste più o meno frammentarie, il «Satyros» e il «Pater Brey», che appartengono allo stesso tempo, e si potrà intuire l’intera ampiezza della vita d’anima goethiana: da un lato la sentimentalità del Werther, dall’altro l’umorismo del «Satyros» e del «Pater Brey». Satyros, il divinizzato fauno dei boschi, che da un lato dispiega in tirate un autentico, grande panteismo, vuole tornare alla natura in modo schiettamente rousseauiano, non vuole godere ciò che la cultura ha prodotto. Castagne crude: che meravigliosa pietanza! Tale è l’ideale di Satyros! Ma Satyros è appunto un filosofo della natura, che conosce bene i segreti della natura; perciò — perdonatemi — guadagna particolarmente nel mondo femminile i suoi seguaci, viene divinizzato, ma alla fine si comporta proprio male. Con immenso umorismo viene là derisa tutta la falsa brama di rincorrere autorità, di credere all’autorità. E nel Pater Brey vediamo il falso profetismo, che si dà aria di santità, ma sotto la maschera della santità si dedica a ogni sorta di cose — con grande umorismo non deriso, ma certo posto là oggettivamente. Là Goethe è, nel senso più vivo, umorista, schietto umorista. E tutto ciò dalla stessa disposizione d’animo da cui scaturisce anche il «Werther». Ciò non è perché Goethe fosse superficiale, ma perché era abbastanza profondo da cogliere le polarità della vita umana.
Goethe aveva già conseguito un certo influsso proprio con il «Werther». Il «Werther» divenne molto noto in tempi relativamente precoci, ed era stato in realtà anche il «Werther» a far sì che il duca di Weimar si interessasse a Goethe. Il «Götz von Berlichingen» aveva fatto molta impressione, ma non presso coloro che allora credevano di poter capire cultura e arte e poesia: «Imitation détestable des mauvaises pièces anglaises, dégoûtante platitude», così disse un grande uomo di quel tempo a proposito del «Götz von Berlichingen». Era il 1775 quando Goethe poté trasferire la propria vita su uno scenario del tutto diverso, a Weimar. Il duca di Weimar fece la sua conoscenza e chiamò Goethe a Weimar, e Goethe diventò, si potrebbe dire, con un balzo, ministro di Stato di Weimar. Vedete, oggi, a posteriori, si ha l’impressione che Goethe abbia scritto il «Götz von Berlichingen», abbia scritto i «Dolori del giovane Werther», abbia portato già a Weimar un grande pezzo di «Faust»; e in tutto ciò si vede l’essenziale di Goethe. Lui stesso, nella sua situazione di allora, non vedeva qui l’essenziale; quelli erano i ritagli della sua vita. E il duca di Weimar non lo nominò neppure poeta di corte, ma ministro di Stato; il che certamente mandò fuori di sé i parrucconi di Weimar, così che il duca di Weimar dovette indirizzare al suo popolo una sorta di lettera-editto, in cui si giustificava: sì, Goethe sarebbe stato, secondo la sua opinione, un uomo più grande dei parrucconi. — E il fatto che, prima di essere — chissà — consigliere inferiore e consigliere superiore e così via, venisse subito chiamato al ministero di Stato, richiedeva almeno una giustificazione da parte del duca. Ma egli la diede.
E Goethe non era affatto un cattivo ministro, affatto un ministro che esercitasse l’attività ministeriale così di lato, ma era un ministro molto migliore di molti ministri che non erano, in tal senso, dei Goethe. E chi si è personalmente convinto, come io stesso — posso dirlo in tutta modestia, che è stato il mio caso — come Goethe abbia atteso ai suoi obblighi ministeriali, sa che Goethe fu un eccellente ministro per il ducato di Sassonia-Weimar, che si dedicò con piena devozione a tutti i particolari dei suoi affari. Essere ministro fu allora per Goethe l’essenziale, e per dieci anni Goethe operò straordinariamente molto proprio come ministro a Weimar. Egli aveva ora portato a Weimar in parte anche il «Faust». Ciò che ora, sotto il «gustoso» titolo di «Urfaust», figura nelle opere, l’aveva allora portato a Weimar. In questo «Faust» viveva però già tutto ciò che era, si vorrebbe dire, lo sguardo levato in alto di Faust. E come Faust era attinto dalla vita immediata, ma ora anche dalla vita che tocca ogni anima umana!
E di nuovo si mostrò a Weimar come Goethe non potesse essere afferrato del tutto dal suo ambiente. Si conoscono spesso uomini che sono più o meno solo gli esponenti dei loro fascicoli. Goethe non era il mero esponente dei fascicoli, dei davvero numerosi fascicoli che redasse come funzionario di Weimar. Ma accanto a ciò egli si immergeva in tutti i rapporti di Weimar, e anche se rimaneva sul suo sgabello isolante, veniva pur sempre sfiorato da tutto ciò che è umano, e l’immediato umano si plasmava in lui in arte. E così vediamo come il carattere di una donna, la signora von Stein, alla quale si avvicinò amichevolmente, divenne per lui un problema di vita. E in fondo fu l’immediata contemplazione di questo carattere a portarlo a drammatizzare la figura di «Ifigenia». Ciò che da un lato agiva su di lui nel carattere della signora von Stein, voleva plasmarlo artisticamente. La favola di Ifigenia gli era solo un mezzo per risolvere un problema di vita. E tutte le situazioni alla corte di Weimar, il suo coabitare con il duca Carlo Augusto — singolarmente disposto nel suo carattere —, la vista dei destini della duchessa, altri rapporti che vi si intrecciavano, divennero per lui problemi. La vita divenne per lui domanda. Aveva di nuovo bisogno di una materia, per padroneggiare artisticamente questi rapporti. Prese la materia del «Tasso», ma in realtà furono rapporti weimariani che padroneggiò artisticamente.
Non posso naturalmente entrare nei molti dettagli della vita spirituale di Goethe, ma vorrei tuttavia porre davanti alle vostre anime questo fatto, perché possiamo agganciarci a esso, dal punto di vista della scienza dello spirito, come a un esempio. Già allora, nei primissimi tempi in cui visse a Weimar, per i diversi rapporti in cui fu posto, gli si dischiuse la possibilità di approfondire i propri studi di natura, di approfondirli in modo autonomo. Si occupò di studi botanici; cominciò già allora a compiere studi anatomici all’università di Jena. Ovunque tendeva a verificare nel particolare ciò che aveva accolto da Herder: le idee del nesso del mondo. Voleva studiare il nesso dell’intero mondo vegetale; voleva studiare ciò che spiritualmente viveva nelle piante. Voleva far comparire davanti alla propria anima la parentela di tutti gli animali, per trovare la via in alto verso l’uomo. L’idea di evoluzione voleva studiarla immediatamente sugli oggetti della natura stessa.
Pensate: aveva accolto la grande idea di Herder, di studiare un unitario divenire spirituale attraverso tutti i momenti dell’evoluzione degli esseri. In ciò egli e Herder stavano allora abbastanza soli, poiché coloro che davano il tono nella vita spirituale pensavano del tutto diversamente; introducevano anzitutto, ovunque, pareti divisorie. Ogni attività spirituale può essere trovata operante secondo due poli: il separare e il riunire. A Goethe e Herder importava di riunire la molteplicità, il diverso; agli altri importava avere belle suddivisioni, suddividere in modo proprio grazioso. E così, allora, soprattutto per molti era una questione come l’uomo si distinguesse dagli animali. L’uomo, si diceva, non ha alcun osso intermascellare in cui siano impiantati gli incisivi nella mascella superiore, ma una mascella unica; solo gli animali hanno l’intermascellare. Goethe non era certamente di disposizione materialistica, non voleva certamente fondare un materialismo con intento materialistico; ma che in un simile particolare non dovesse confermarsi l’interna armonia della natura, era contrario al suo sentire. Per questo si propose di dimostrare, contro ogni autorità della scienza della natura, che anche l’uomo ha l’osso intermascellare. E gli riuscì. E giunse così al suo primo importante saggio di scienza della natura, che si intitola: «All’uomo come agli animali è da attribuirsi un osso intermascellare della mascella superiore». Con ciò pose dentro lo sviluppo spirituale un particolare con il quale si oppose all’intero mondo della scienza della natura di allora, e che oggi è un’ovvietà che naturalmente nessuno mette in dubbio.
Così Goethe non sta davanti a noi soltanto come il poeta del «Werther», come il poeta del «Götz von Berlichingen», del «Faust», come colui dalla cui sola testa scaturiscono «Ifigenia» e «Tasso», ma sta davanti a noi con un profondo penetrare nel nesso della natura, così che ora studia e lavora davvero come autentico ricercatore della natura. Egli non è in modo unilaterale un ricercatore o un poeta o un ministro: è un uomo intero, un uomo intero che tende in tutte le direzioni. Per circa dieci anni Goethe visse così a Weimar; poi non poté più dominare l’anelito verso l’Italia. E intraprese quasi come una fuga il suo viaggio in Italia, nella seconda metà degli anni Ottanta del Settecento. Non bisogna dimenticare che Goethe solo allora entrava in condizioni che corrispondevano a un anelito che aveva nutrito fin dalla prima giovinezza, e che entrava per la prima volta, in realtà, in condizioni grandi. Pensate infatti che Goethe, oltre a Francoforte, non aveva fino allora visto alcuna grande città! E bisogna sempre rappresentarsi che la prima grande città attraverso la quale Goethe fu posto sullo scenario della storia universale fu Roma. Bisogna situarlo correttamente nella vita di Goethe. E che Goethe sentì pulsare in Roma l’intera corrente della vita, come si era levata nel quinto periodo postatlantideo fino al suo tempo, e che Goethe collegò ciò che agiva in lui come storia universale con una compiuta concezione del mondo che si veniva formando nella sua anima.
Portò là l’idea che si era a lui formata sulle figure animali, sulle figure vegetali, attraverso la molteplicità delle forme delle piante, delle pietre, degli animali che paragonava, che ora seguiva nella penisola appenninica. In ampia cerchia cercò di confermare la sua idea di una pianta originaria, e vi riuscì. Ogni pietra, ogni pianta l’interessava; come il molteplice si plasma a unità, ciò lasciava agire su di sé. Insieme a ciò lasciava agire su di sé le grandi opere d’arte che l’antico mondo greco gli mostrava in un debole riflesso tardivo. E come da un lato volgeva oggettivamente lo sguardo su tutta la molteplicità della natura, così dall’altro lato poteva sentire, dal profondo dell’anima, tutte le intimità della grande arte del Rinascimento. Si leggano le parole che pronunciò di fronte alla «Santa Cecilia» di Raffaello a Bologna, come davanti a quest’opera d’arte fece vivere nella sua anima, in modo mirabilmente, profondamente intenso, tutti i sentimenti che conducono l’uomo dal mondo sensibile in alto in quello soprasensibile. Si legga nel suo «Viaggio in Italia» come egli, mentre da un lato approfondiva sempre più le sue idee di natura, sentiva di fronte alle opere d’arte che l’uomo crea veramente arte solo quando l’arte crea al tempo stesso dalle profondità della vita. Le grandi opere d’arte dei Greci, disse, mi si chiariscono ora, poiché: «Ho un sospetto che essi procedevano secondo le stesse leggi secondo cui procede la natura, e di cui sono sulla traccia». — «Queste alte opere d’arte sono al contempo, come le più alte opere della natura, state prodotte da uomini secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario, immaginato, cade; là è la necessità, là è Dio.» Così scrisse ai suoi amici di Weimar.
E qualcosa di immenso accolse in sé, e si plasmò per lui ciò che prima aveva intuito e presentito. Scene che sono significative nel suo «Faust», ora le poetava a Roma; «Ifigenia», «Tasso», le aveva già più o meno abbozzate in prosa a Weimar, in parte compiute; ora le riscriveva in versi. Poiché poteva trovare lo stile che ora voleva versare, quale stile classico, su queste opere, mentre faceva ora egli stesso agire continuamente su di sé l’arte classica. Quella fu una rigenerazione, una vera rinascita dell’anima di Goethe, che egli sperimentò in Italia.
E qualcosa di peculiare si formò ora nella sua anima: sentì una profonda contrapposizione fra ciò a cui il suo tempo aspirava, ciò che ovunque aveva visto nel suo ambiente, e ciò che aveva imparato a sentire come la più alta plasmazione del puramente umano. Così tornò a Weimar, così tornò di nuovo nel mondo, in cui erano sorte opere che allora trascinavano tutti: «I masnadieri» di Schiller, l’«Ardinghello» di Heinse e simili. Ciò gli appariva come roba barbarica; ripugnava a tutte le radici che ora vivevano nella sua anima. E si sentì, nella sua vita d’anima, come uno fondamentalmente solitario. Era anche pressoché dimenticato. E ora si andò gradualmente avviando il rapporto d’amicizia con Schiller. L’accesso gli era stato faticoso, poiché, quando era ritornato, nulla gli era così profondamente odioso quanto le opere giovanili di Schiller. Ma si trovarono, e si trovarono in un patto d’amicizia che ha pochi simili nella storia dello sviluppo dell’umanità. E si stimolarono a vicenda, così che Herman Grimm dice a ragione: nel rapporto fra Goethe e Schiller non si ha soltanto Goethe più Schiller, ma Goethe più Schiller e Schiller più Goethe. Ciascuno diventava attraverso l’altro qualcosa d’altro; e con ciò che ciascuno diventava di diverso attraverso l’altro, ciascuno fecondava l’altro.
E ora sorgevano nell’anima di entrambi grandi, ampi problemi dell’umanità. Ciò che il mondo voleva allora risolvere politicamente — il grande problema della libertà dell’umanità — per Goethe e Schiller si poneva davanti all’anima in modo spirituale-umano. Altri riflettevano molto a come si potesse far sorgere un assetto esteriore nel mondo, che concedesse all’uomo libertà nella vita. Per Schiller si trattava di: come trova l’uomo, nella propria anima, la libertà? — E a questo problema si dedicò nell’elaborazione del suo unico scritto, le «Lettere sull’educazione estetica dell’uomo». Come l’uomo conduce la propria anima oltre sé stessa, dallo stato ordinario della vita a uno stato più alto della vita: questa era per Schiller la grande domanda. L’uomo sta da un lato nella natura sensibile, si diceva Schiller, dall’altro lato sta di fronte al mondo logico. In nessuno dei due è libero. Libero diventa come godente esteticamente e creante esteticamente, dove i pensieri si fanno tali da non soggiacere ad alcuna costrizione logica, ma al gusto e all’inclinazione, ma dove sono al tempo stesso liberi dalla sensibilità. Uno stato mediano esigeva Schiller. Fra le cose più colte che siano state scritte nello sviluppo dell’umanità appartengono queste lettere «Sull’educazione estetica dell’uomo». Ma era una domanda, era un enigma umano che egli si pose davanti all’anima insieme con Goethe.
Goethe non poteva entrare filosoficamente, in idee astratte, su questo problema, come poteva Schiller; Goethe doveva accostarsi a questo problema in modo vivente. E risolse questo problema in modo ampio, a suo modo, come lo pose nella fiaba del serpente verde e del bel giglio. Come Schiller voleva mostrare filosoficamente come l’uomo salga dalla vita ordinaria a una vita più alta, così Goethe volle mostrare, attraverso il cooperare delle forze spirituali nell’anima umana, nella fiaba del serpente verde e del bel giglio, come l’uomo si sviluppi animicamente dalla vita d’anima quotidiana a una vita d’anima più alta. Ciò che in Schiller veniva in luce filosoficamente astratto, Goethe lo plasmò in modo grandioso, intuitivo, in questa fiaba, che aggiunse a una descrizione della vita esteriore nella sua opera novellistica, simile a un romanzo: «Conversazioni di emigrati tedeschi». Davvero, là vivevano nel vivo scambio fra Goethe e Schiller tutte le domande-enigma che l’uomo poteva porsi sulla vita, in rapporto a ciò che è nella domanda, nell’anelito: «Vedere tutta la forza operante e il seme, e non più affannarsi a frugare fra le parole».
Chi si addentra davvero in ciò che si svolse fra Goethe e Schiller, si addentra in ciò che viveva nello spirito di Schiller, in ciò che viveva nello spirito di Goethe in quel tempo, ha in ciò non ancora riconosciuto, non ancora sufficientemente reso operante bene dello spirito, in cui è concentrata l’aspirazione del quinto periodo postatlantideo in modo del tutto straordinario. Tutto ciò che allora i due muovevano — nel modo in cui Schiller cercava di risolvere filosoficamente l’enigma dell’uomo nelle sue «Lettere estetiche», nel modo in cui Goethe in quel tempo si accostava al mondo dei colori per opporsi a Newton, nel modo in cui Goethe presenta lo sviluppo dell’anima umana nella fiaba del serpente verde e del bel giglio — sono tutte domande ampie, che, a quanto pare, erano destinate dapprima a vivere solo presso pochi.
Volendo dunque, fino a qui, presentare anzitutto i fatti che si riferiscono alla vita di Goethe, occorre però far notare come molti oggi parlino di Goethe, credano di poter parlare di Goethe, mentre anche questo tempo di Goethe come tempo del passato è per molti pure «un libro a sette sigilli». E si vorrebbe dire che è, in un certo senso, addirittura delizioso quando qualcuno è onesto in questa relazione. È stato certamente filisteo, quando Du Bois-Reymond ha tenuto il suo discorso, il celebre naturalista Du Bois-Reymond: «Goethe e nessuna fine». Lo stesso uomo che ha tracciato i «Limiti della conoscenza della natura», che ha fatto tante rilevanti scoperte fisiologiche, ha tenuto, quando era rettore di un’università, il suo discorso: «Goethe e nessuna fine». È filisteo, poiché scaturisce dalla disposizione: ah, parlano tante persone di colui che pure era solo un dilettante, di Goethe, che si dilettava ovunque; di lui parlano le persone. Cosa abbiamo invece guadagnato da allora, cose che Goethe naturalmente non conobbe: dottrina delle cellule, dottrina dell’elettricità, progressi della fisiologia! — Tutto questo stava davanti all’anima di Du Bois-Reymond. Cos’era a fronte di ciò Goethe! E le persone parlano del Faust che Goethe ha posto là, ne parlano come se Goethe — pensa Du Bois-Reymond — avesse davvero posto là un ideale di umanità. E Du Bois-Reymond non riesce a trovare che Goethe abbia posto là proprio un ideale di umanità, poiché egli dice: non sarebbe stato in realtà meglio rendere Faust più grande di quanto Goethe l’ha fatto, più utile per l’umanità? Goethe pone là un poveraccio — l’espressione Du Bois-Reymond non l’usa, ma all’incirca così è tutto ciò che dice —, un poveraccio che non riesce a venire a capo della propria interiorità. E poi, dice, Faust sarebbe stato un uomo intero, se avesse sposato onestamente Margherita, non sedotta, se avesse inventato la macchina elettrica e la pompa pneumatica, e fosse divenuto un onorato professore di fama. Lo dice proprio testualmente, che Faust, se fosse stato un uomo onorato, avrebbe sposato onestamente Margherita, non l’avrebbe semplicemente sedotta, avrebbe inventato la macchina elettrica e la pompa pneumatica, avrebbe reso servizi all’umanità e non sarebbe divenuto un genio rovinato che si è lasciato coinvolgere in ogni sorta di scempiaggini spiritistiche.
È certamente filisteo un simile discorso rettorale, come lo si poteva sentire alla fine dell’Ottocento, ma è almeno onesto. E si vorrebbe che simile onestà comparisse molto più spesso, poiché è proprio deliziosa, perché corrisponde alla verità — mentre menzognero, tre volte menzognero è molto di ciò che le persone esprimono come entusiasmo per Faust e per Goethe, persone che sono pur soltanto «liete quando trovano lombrichi». Poiché simili citazioni da Goethe, come oggi spesso se ne sentono, sono solo lombrichi spirituali, anche se sono parole di Goethe. Proprio dal rapporto del nostro tempo con uno spirito come Goethe si può studiare in molti casi la profonda inverità di questo tempo. E più d’uno, che non fa altro che «affannarsi a frugare fra le parole», fruga anche fra le parole di Goethe; mentre nella concezione del mondo di Goethe sta qualcosa che conduce dentro tutto ciò che deve sorgere nello sviluppo futuro dell’umanità, e che, come abbiamo già accennato, si lega bene con la scienza dello spirito non solo, ma che è già da sempre, per la propria natura, legato con la scienza dello spirito.
L’intenzione, come avete già potuto cogliere da quanto accennato, è quella di giungere in questa conferenza a una comprensione del karma individuale dell’uomo e del karma complessivo della nostra epoca, in un senso più ampio. Ma la vita umana, proprio quando la si vuole considerare nel modo in cui essa concerne ogni singolo, è straordinariamente complicata. Bisogna seguire molti fili che legano l’uomo al mondo, a un passato più vicino o più remoto, se si vuole rispondere alla domanda sul suo destino. Ciò forse rende comprensibile il motivo per cui, mentre vorrei esporre qualcosa di vicino a noi, vicino a ogni essere umano, proprio ora compio ampi giri. Le considerazioni, che in certo qual modo devono gettare la loro luce nella stretta stanzetta dell’esistenza di ciascuno, si ricollegano a una vita terrena di importanza storico-universale: alla vita terrena di Goethe. Eppure la vita terrena di Goethe ci è accessibile in tantissimi particolari. Naturalmente ogni vita umana è molto lontana, per ciò che riguarda il suo destino, dal cammino del destino di uno spirito così esemplare e storico-universale. Ma è tuttavia possibile, proprio attraverso la considerazione di una simile vita, guadagnare punti di vista validi per ciascuno di noi. Non vorremo dunque farci affliggere se prolunghiamo ancora un poco questi collegamenti che abbiamo cominciato ieri, proprio in rapporto alle nostre questioni specifiche, alle quali giungeremo sempre più.
Quando si segue la vita di Goethe come hanno già fatto, fino a oggi, molti che vorrebbero esserne biografi, non ci si accorge affatto di quanto l’uomo sia incline a collegare in modo affrettato la causa con l’effetto. Vedete, gli scienziati della natura ancora oggi richiamano l’attenzione, sempre di nuovo, sul fatto che l’uomo commette molti errori. Egli pone troppo in fretta a fondamento il principio «dopo una cosa e quindi a causa di questa cosa», questo «post hoc, ergo propter hoc»: poiché qualcosa segue qualcos’altro, dovrebbe scaturire da quello come l’effetto dalla causa. Nel campo scientifico-naturale tale modo di procedere viene biasimato. Nel campo della considerazione della vita umana non si è ancora giunti, però, a respingere a fondo questo principio. Certi uomini selvaggi appartenenti alle popolazioni kamchadale credono che le ballerine o uccelli simili portino la primavera, perché la primavera segue alla loro venuta. Così l’uomo conclude assai spesso, in generale: ciò che segue a qualcos’altro, scaturisce da quest’altra cosa. Si apprende dalle descrizioni di Goethe stesso, cioè dalle descrizioni di una vita umana che brilla in modo particolare sull’umanità, che Goethe ebbe quel padre, quella madre, attraversò nella giovinezza esperienze che egli stesso ci comunica. Si fa quindi derivare biograficamente, da queste impressioni giovanili, ciò che egli ha poi svolto più tardi nella vita, ciò per cui è divenuto tanto importante per l’umanità. Tutto secondo il principio che, poiché qualcosa segue ad altro, esso debba anche scaturire da quest’altro. Non è più sensato di quando si crede che la primavera venga portata dalle ballerine. Sul terreno scientifico-naturale una simile superstizione è stata aspramente biasimata; sul terreno della scienza dello spirito si deve ancora arrivare a tanto.
Si spiega molto bene, certo, che Goethe in anni relativamente precoci, ancora fanciullo, mentre nella casa paterna alloggiavano francesi durante l’occupazione di Francoforte, visse come il celebre luogotenente del re Thoranc vi organizzasse rappresentazioni teatrali, come desse lavoro a pittori, e come per questo Goethe, quasi ancora bambino, entrasse in contatto con la pittura e con l’arte teatrale. Si fa poi derivare con disinvoltura l’inclinazione di Goethe per l’arte nel tempo successivo da simili impressioni giovanili. Eppure proprio in Goethe, fin dalla prima giovinezza, si vede agire fortemente il suo karma già tracciato. Non è un tratto particolarmente saliente in tutta la vita di Goethe il modo in cui egli unisce la concezione artistica e la concezione del mondo con la concezione della natura? Il modo in cui, in certo senso, dietro alla fantasia artistica egli ha ovunque l’aspirazione alla conoscenza della verità nei fenomeni naturali? E non vediamo agire come un karma già nettamente tracciato, già nel fanciullo di sei o sette anni, quando egli raccoglie minerali e campioni geologici dalla collezione mineralogica e petrografica del padre, per disporli su un leggio e farne un altare al grande dio della natura? Egli fissa anche un piccolo cero d’incenso su questo altare composto di prodotti naturali. Non si procura il fuoco nel modo consueto e meccanico, bensì raccoglie con una lente da incendio i raggi del primo sole del mattino, proprio del primo sole del mattino. Li lascia cadere attraverso la lente sul cero d’incenso, accendendo così, ai raggi del sole mattutino, un fuoco che egli offre al grande dio della natura. Quanto grandiosamente, e al tempo stesso quanto grandiosamente bello, vediamo nel fanciullo di sei o sette anni il senso volto verso ciò che vive e tesse, come spirito, nei fenomeni naturali! Qui vediamo — poiché senza dubbio questo tratto, se così possiamo dire, dev’essere venuto da una disposizione originaria e non può derivare dall’ambiente — come ciò che egli ha portato in questa incarnazione abbia agito proprio con forza particolare in quest’uomo.
Quando si considera l’epoca in cui Goethe nacque nella sua incarnazione di allora, si trova una singolare consonanza fra la sua natura e gli eventi del tempo. Secondo la concezione del mondo odierna si è molto inclini a dire: certo, ciò che Goethe ha creato, questo «Faust», e l’altro che da Goethe è scaturito per l’elevazione e la spirituale compenetrazione dell’umanità, è venuto perché Goethe l’ha fatto secondo le sue disposizioni. È invero più difficile, per quanto riguarda le cose che Goethe ha donato all’umanità, dimostrare che le sue creazioni non possono essere legate alla sua persona in questo senso semplice. Riflettete però su qualcos’altro. Considerate quanto sia di corte vedute, di fronte a certi fenomeni dell’esistenza, una qualche modalità di considerazione che crede di addentrarsi a fondo nella verità. Potete trovare, nel mio ultimo libro «L’enigma dell’uomo», l’affermazione di La Mettrie secondo cui Erasmo da Rotterdam e Fontenelle, per esempio, sarebbero diventati uomini del tutto diversi se anche soltanto una piccola parte del loro cervello fosse stata diversa. Secondo un simile modo di pensare bisogna ammettere che tutto ciò che Erasmo, che Fontenelle hanno creato, non sarebbe nel mondo se, come pensa La Mettrie, Erasmo e Fontenelle, per via di una conformazione anche solo lievemente diversa del cervello, fossero diventati stolti invece che saggi. Ebbene, vorrei dire, in un certo senso ciò può essere sufficiente per cose come quelle che Erasmo e Fontenelle hanno creato. Riflettete però sulla stessa cosa in rapporto a un altro caso. Potete pensare, ad esempio, che lo sviluppo dell’umanità più recente sarebbe potuto procedere senza che l’America fosse stata scoperta? Provate a immaginare tutto ciò che è fluito nella vita dell’umanità moderna attraverso la scoperta dell’America!
Potrebbe ora un materialista dire che Colombo sarebbe diventato un altro uomo se il suo cervello fosse stato un poco diverso, e che sarebbe divenuto uno stolto invece di Colombo, e che allora Colombo non avrebbe scoperto l’America? Certo, lo si può dire, esattamente come si può dire che Goethe non sarebbe diventato Goethe, Fontenelle non sarebbe diventato Fontenelle, Erasmo non sarebbe stato Erasmo, se, ad esempio, le loro madri durante il tempo in cui essi non erano ancora nati avessero avuto una disgrazia ed essi fossero venuti al mondo morti. Ma non possiamo mai pensare che l’America non sarebbe stata scoperta se Colombo non fosse stato in grado di scoprirla. Troverete del tutto naturale che l’America sarebbe stata scoperta anche se Colombo avesse avuto un difetto cerebrale! Non potrete dunque dubitare che una cosa è il corso degli eventi cosmici e un’altra è la parte del singolo a questi eventi cosmici. Non potrete dubitare che gli eventi cosmici stessi chiamino in causa quelle individualità umane che, per via del loro karma, sono particolarmente adatte a questo o a quello che gli eventi cosmici richiedono. Per quanto riguarda l’America è facile rappresentarsi la cosa. Ma per chi vede in profondità non va diversamente, ad esempio, in riferimento alla nascita del «Faust». Bisognerebbe davvero credere alla totale insensatezza del divenire cosmico, se si dovesse pensare che non vi sarebbe stata alcuna necessità che una simile opera poetica come il «Faust» nascesse, anche qualora fosse accaduto ciò che il materialista così volentieri sottolinea: che a Goethe, magari come fanciullo di cinque anni, sarebbe caduta una tegola in testa rendendolo un demente. Chi segue lo sviluppo della vita spirituale nei decenni fino a Goethe vedrà come il «Faust» fosse veramente un’esigenza dell’epoca.
Lessing è lo spirito caratteristico che voleva scrivere un «Faust»; aveva persino già scritto una scena assai bella. Non soltanto le esigenze soggettive di Goethe richiedevano il «Faust»: l’epoca stessa richiedeva il «Faust»! E per chi vede più a fondo si può davvero dire che un nesso simile a quello fra Colombo e la scoperta dell’America, in rapporto al corso storico-universale degli eventi, sussiste anche fra le creazioni di Goethe e Goethe stesso. Dicevo che, considerando l’epoca in cui Goethe è nato, si nota già una certa consonanza fra l’individualità di Goethe e questa epoca, e propriamente questa epoca nel suo più ampio raggio. Considerate come, nonostante tutte le grandi differenze — torneremo subito sull’argomento — vi sia qualcosa di assai simile nei due spiriti, in Goethe e in Schiller, senza neppure menzionare altri minori intorno a loro. Considerate quanto, di ciò che vediamo splendere proprio in Goethe, vediamo anche splendere in Herder. Ma si può andare molto oltre. Quando si guarda Goethe, ciò forse non emerge subito; vi torneremo subito. Ma quando si guarda Schiller, quando si guarda Herder, quando si guarda Lessing, si dirà: la loro vita è certo divenuta diversa, ma nelle tendenze, negli impulsi, vive in Goethe, in Schiller, in Herder, in Lessing un pezzo di disposizione d’anima per cui, in altre condizioni, essi avrebbero altrettanto potuto diventare un Mirabeau o un Danton. Essi consuonano davvero con la loro epoca. In Schiller la cosa non sarà difficile da dimostrare, poiché nessuno vedrà la mentalità di Schiller — in quanto egli è il poeta dei «Masnadieri», del «Fiesco», di «Intrigo e amore» — come molto distante dalla mentalità di un Mirabeau o di un Danton o anche di un Robespierre.
Soltanto che Schiller lasciò confluire nel campo letterario, nel campo artistico, gli stessi impulsi che Danton, Robespierre e Mirabeau lasciarono confluire nelle loro tendenze politiche. In rapporto al sangue dell’anima che pulsa attraverso la storia universale, vorrei dire, nei «Masnadieri» scorre esattamente lo stesso sangue d’anima che nelle gesta di Danton, Mirabeau e Robespierre. Questo stesso sangue d’anima scorreva anche in Goethe, sebbene a prima vista si vorrebbe immaginare che Goethe sia molto, molto lontano da un rivoluzionario. Egli non lo è affatto, non lo è in alcun modo. Soltanto che, in questa natura complessa di Goethe, si verifica anche una particolare complicazione di impulsi karmici, di impulsi del destino, che lo collocano fin dalla prima giovinezza nel mondo in modo del tutto particolare. Quando si segue la vita di Goethe con sguardo scientifico-spirituale, essa si suddivide anzitutto, prescindendo da tutto il resto, in certi periodi. Il primo periodo procede in modo tale che si può dire: vi fluisce ulteriormente un impulso che si trova già nella sua infanzia. Poi viene dall’esterno qualcosa che apparentemente devia la sua corrente di vita: la conoscenza con il duca di Weimar, nel 1775. E poi ancora vediamo come il suo soggiorno a Roma lo porti in un altro corso di vita, come Goethe diventi un uomo del tutto diverso per il fatto di poter accogliere in sé la vita romana. Volendo entrare più nello specifico, si potrebbe dire: un terzo impulso, che viene come dall’esterno — ma ciò, come vedremo, non sarebbe del tutto esatto nel senso della scienza dello spirito — sarebbe la convivenza amichevole con Schiller, dopo che egli aveva attraversato la sua trasformazione romana.
Studiando la prima parte della vita di Goethe fino al 1775, si trova come risultato — purché si considerino gli eventi con maggiore attenzione di quanto solitamente si faccia — che in questo Goethe vive un potente sentimento rivoluzionario, una rivolta contro ciò che è nel suo ambiente. Soltanto che la sua natura si distribuisce, in certo modo, su molte cose. E poiché l’impulso ribelle non emerge in modo così forte come quando si concentra nei «Masnadieri» di Schiller, ma si spande di più, la cosa risulta meno marcata. Ma chi sa entrare in modo scientifico-spirituale nella vita di fanciullo e di giovane di Goethe trova che in lui dimora una forza vitale spirituale che egli porta nella sua esistenza tramite la nascita. Tale forza, se non fossero subentrati certi eventi, non avrebbe potuto accompagnarlo per tutta la vita. Ciò che in lui viveva come individualità Goethe era di gran lunga più grande di quanto il suo organismo potesse realmente accogliere e vivere appieno. In Schiller la cosa è tangibile. Se oggi si potesse sentire un simile elemento tangibile, lo si troverebbe pure. La morte prematura di Schiller non derivò da altro se non dal fatto che il suo organismo era stato consumato dalla sua potente forza vitale animica. È tangibile. È noto che, quando Schiller morì, si trovò che il suo cuore era come disseccato all’interno. Solo per la sua potente forza d’anima egli si tenne in vita finché poté; ma questa potente forza d’anima divorava al tempo stesso la vita corporea. In Goethe questa forza dell’anima era ancora più forte, eppure Goethe raggiunse un’età avanzata. Come riuscì a raggiungere un’età così alta?
Vedete, vi ho ricordato ieri un fatto che interviene in modo del tutto significativo nella vita di Goethe. Quando egli era stato per alcuni anni studente a Lipsia, si ammalò, si ammalò gravemente, e si trovò di fronte alla morte. Egli guardò davvero, per così dire, in faccia alla morte. Questa malattia è certo un fenomeno organico-naturale, ma non si conosce mai un uomo che crei a partire dall’elementare del mondo, anzi non si conosce in fondo alcun uomo, se non si prendono in considerazione tali eventi nel decorso del loro karma. Che cosa avvenne dunque, propriamente, in Goethe quando si ammalò a Lipsia? Avvenne ciò che si può chiamare un completo allentamento del corpo eterico, nel quale fino allora era stata operante la forza vitale animica. Esso si allentò tanto che, dopo questa malattia, Goethe non ebbe più, fra il corpo eterico e il corpo fisico, quel saldo nesso che aveva avuto prima. Il corpo eterico è però quel soprasensibile in noi che propriamente ci rende possibile avere rappresentazioni, pensare. Le rappresentazioni astratte, quali noi le abbiamo nella vita ordinaria, quali soltanto amano la maggior parte degli uomini di disposizione materialistica, le si hanno perché il corpo eterico è strettamente unito al corpo fisico. Per così dire, è unito al corpo fisico mediante un forte vincolo magnetico. Per questo si ha anche il forte impulso a portare la propria volontà nel mondo fisico. Si ha questo impulso con la volontà, quando inoltre il corpo astrale è particolarmente sviluppato. Se guardiamo a Robespierre, a Mirabeau, a Danton, abbiamo un corpo eterico fortemente unito al corpo fisico, ma anche un corpo astrale fortemente sviluppato. Esso a sua volta agisce sul corpo eterico e colloca queste individualità umane fortemente nel mondo fisico. Così era organizzato anche Goethe.
Ma ora agiva in lui un’altra forza, che produsse una complicazione. Essa operò in modo che il corpo eterico, per via della malattia che lo portò proprio sulla soglia della morte, si allentò e rimase allentato. Per il fatto che il corpo eterico non è più così intimamente unito al corpo fisico, esso non spinge più le sue forze nel corpo fisico, ma le trattiene entro l’eterico. Di qui quella trasformazione che si compì in Goethe quando ritornò da Lipsia a Francoforte. Là, nella conoscenza con la signorina von Klettenberg, la mistica, nella conoscenza con vari amici medici dediti a studi alchimistici, nella conoscenza con gli scritti di Swedenborg, si costruisce davvero un sistema spirituale del mondo, ancora caotico ma comunque spirituale. Egli ha pure l’inclinazione più intima a occuparsi di cose soprasensibili. Tutto questo è però connesso con la sua malattia. E l’anima, che portò con sé in questa vita terrena la predisposizione a tale malattia, vi portò così l’impulso a preparare il proprio corpo eterico, attraverso questa malattia, in modo che esso non si esaurisse soltanto nel fisico, ma ricevesse il bisogno, e non solo il bisogno bensì anche la capacità, di compenetrarsi di rappresentazioni soprasensibili. Finché si considerano soltanto i fatti biografici esteriori, secondo il modo materialistico, per un qualsiasi uomo, non si arriva a comprendere quali fini connessioni vi siano nella corrente del destino di un uomo. Solo quando ci si lascia andare a considerare la consonanza fra eventi naturali che colpiscono il nostro organismo, come la malattia in Goethe, con ciò che viene alla luce eticamente, moralmente, spiritualmente, solo allora si ottiene la possibilità di presagire la profonda azione del karma. La forza rivoluzionaria si sarebbe certamente manifestata in Goethe in modo tale da consumarlo presto. Poiché nel suo ambiente uno sfogarsi della forza rivoluzionaria non sarebbe stato esteriormente possibile, e Goethe non avrebbe potuto scrivere drammi come Schiller, egli si sarebbe dovuto consumare. Tale forza fu deviata attraverso l’allentamento del nesso, del vincolo magnetico, fra il suo corpo eterico e il corpo fisico.
Qui vedete come un evento naturale entri in modo significativo nella vita di un uomo. Certo, qualcosa del genere rimanda a un nesso più profondo di quello che spesso i biografi vorrebbero portare in superficie. Il significato di una malattia per l’intera esperienza individuale di un uomo non si lascia infatti spiegare a partire da tendenze ereditarie. Esso rimanda piuttosto al nesso di un uomo col mondo, in modo tale che questo nesso debba essere pensato in modo spirituale. Da ciò notate anche come la vita di Goethe si sia complicata. Perché da ciò dipende come noi accogliamo qualcosa, come noi stessi siamo. Egli arriva ora a Strasburgo, in certo modo, con un corpo eterico riempito di conoscenze occulte. E così si incontra con Herder. Le grandi vedute di Herder dovevano divenire in Goethe qualcosa di completamente diverso che in Herder stesso, il quale non aveva, nella sua costituzione più fine, le stesse condizioni. Un simile evento, come fu quello del trovarsi di fronte alla morte, accade in Goethe alla fine degli anni sessanta a Lipsia. Esso è però preparato nella sua forza già da molto tempo. E chi vuole derivare una simile malattia da eventi esteriori o da eventi puramente fisici, non si trova ancora, sul terreno spirituale, allo stesso punto in cui si trova il ricercatore della natura. Costui sa che ciò che segue non può essere considerato immediatamente come effetto di ciò a cui segue.
In Goethe vi era dunque, in certo senso, sempre presente questo isolarsi dal mondo. Esso era dovuto al nesso fra corpo fisico e corpo eterico, che soltanto attraverso la malattia raggiunse la sua crisi. Su chiunque vi sia un nesso compatto fra corpo fisico e corpo eterico, il mondo esterno agisce; ma poiché esso fa impressioni sul corpo fisico, le impressioni passano subito nel corpo eterico — è una cosa sola. Costui vive allora semplicemente, senza intoppi, con le impressioni del mondo esterno. In una natura quale fu Goethe, le impressioni vengono ovviamente fatte sul corpo fisico, ma il corpo eterico non le segue subito, perché è allentato. La conseguenza è che, in certo modo, un simile uomo può essere più isolato di fronte al suo ambiente, e che si verifica un processo più complicato quando un’impressione viene fatta sul suo corpo fisico. Passate ora da questa costituzione organica di Goethe a ciò che conoscete dalla sua biografia: egli lascia che gli eventi, anche gli eventi storici, agiscano su di lui in certo modo senza fare loro violenza. Vi sarete così creati una comprensione del particolare modo d’agire della natura di Goethe. Vi dicevo: egli prende la biografia di Gottfried von Berlichingen, si lascia influenzare soltanto dagli impulsi drammatici di Shakespeare, e non modifica granché l’autobiografia non particolarmente ben scritta di Gottfried von Berlichingen. Perciò egli non chiama nemmeno il suo dramma «dramma», bensì «Storia di Goffredo von Berlichingen dalla mano di ferro, drammatizzata»; cambia soltanto qualcosa. Vedete, questo, vorrei dire, soave e timoroso accostarsi alle cose, in modo da non afferrarle con violenza, è dovuto a questo particolare nesso fra corpo eterico e corpo fisico. In Schiller questo nesso non era presente.
Egli pone perciò figure quali certo non ha posto per via di un’impressione esteriore, bensì plasmate del tutto con violenza dalla propria natura: Karl Moor. Goethe ha bisogno dell’effetto della vita. Ma non fa violenza alla vita; aiuta solo lievemente, per elevare la vita a opera d’arte. Così è anche quando l’avvicinano le condizioni di vita che egli ha poi configurato nel «Werther». Le proprie condizioni di vita, le condizioni di vita dell’amico Jerusalem, egli non le piega, non le plasma molto, bensì prende la vita e l’aiuta soltanto. E attraverso il modo soave con cui aiuta, proprio dal suo corpo eterico, dalla vita scaturisce un’opera d’arte. Ma attraverso la stessa organizzazione egli si avvicina alla vita anche, vorrei dire, soltanto in modo mediato. Si prepara, in questa incarnazione, il proprio karma attraverso questo solo mediato avvicinarsi alla vita. Egli arriva a Strasburgo. Oltre a ciò che ha vissuto, di cui vi ho parlato ieri, che lo fece avanzare nella sua carriera di Goethe, vive a Strasburgo, come sapete, anche la relazione del cuore con la figlia del pastore di Sesenheim, con Friederike Brion. Egli è molto, molto col suo cuore dentro questa relazione. Certo, si possono avanzare contro lo svolgersi di questo rapporto fra Goethe e Friederike di Sesenheim molte obiezioni morali, anche legittime. Non è questo che importa adesso, ma la comprensione. Goethe attraversa davvero tutto ciò che, in qualcuno che non fosse stato Goethe, non solo avrebbe dovuto condurre, ma di necessità avrebbe condotto a una duratura unione di vita con Friederike Brion. Ma Goethe non vive immediatamente.
Attraverso ciò che vi ho raccontato, fra il suo particolare intimo e il mondo esterno si è creata una sorta di abisso. Così come egli non fa violenza al vivente del mondo esterno, ma lo trasforma solo soavemente, così porta in certo modo anche il proprio sentire e percepire, che può vivere solo nel suo corpo eterico, non attraverso il corpo fisico a un nesso così saldo col mondo esterno. Per questo, ciò che in altri avrebbe condotto a eventi di vita ben determinati, in lui non poté condurvi. E così egli si ritira nuovamente da Friederike Brion. Bisogna però prendere una simile cosa in modo animico. Quando egli per un’ultima volta esce a cavallo, sulla via del ritorno — potete leggerlo nella sua biografia — incontra sé stesso. Goethe viene incontro a Goethe. Goethe lo racconta molto, molto più tardi: come allora egli avesse incontrato sé stesso. Goethe viene incontro a Goethe. Egli vede sé stesso. Esce a cavallo: sulla via del ritorno gli viene incontro Goethe, ma non nell’abito che indossa, bensì in un altro abito. E quando più tardi, dopo anni, ritorna in quei luoghi e va a trovare le vecchie conoscenze, riconosce che davvero, nel costume che aveva visto su di sé anni prima senza averlo cercato, quando aveva incontrato sé stesso, era andato di nuovo a far visita a quelle persone. È un evento al quale si deve credere con la stessa forza con cui si crede a qualunque altra cosa che Goethe racconta. Cavillare su ciò, vorrei dire, non si addice all’amore per la verità con cui Goethe ha rappresentato la propria vita. Come accade dunque che Goethe, il quale si trovava insieme lontano e vicino alle condizioni nelle quali era entrato — così vicino che in chiunque altro avrebbe condotto a qualcosa di tutto diverso, e così lontano che poteva ritirarsi — come accade che egli si incontri lì con sé stesso?
Ebbene, in un uomo che vive qualcosa nel corpo eterico, l’esperienza si oggettiva assai facilmente, quando questo corpo eterico è allentato. Egli la vede come qualcosa di esteriore, essa si proietta verso fuori. In Goethe ciò davvero avvenne. Egli vide, in un momento particolarmente adatto, l’altro Goethe, il Goethe eterico che viveva in lui, che rimaneva legato per il suo karma a Friederike di Sesenheim. Per questo gli si fece incontro sé stesso, come uno spettro. È un evento che proprio nel senso più profondo conferma ciò che si può rilevare, dai fatti, riguardo alla sua natura. Qui vedete come l’uomo possa trovarsi in mezzo agli eventi esteriori, e come tuttavia si debba prima cogliere il modo particolare, il modo individuale in cui egli vi sta dentro. Poiché complicato è il rapporto dell’uomo col mondo, col passato, complicato è il nesso con ciò che dal passato portiamo nel nostro presente. Per il fatto, però, che Goethe aveva in certo modo strappato il suo intimo dal nesso corporeo, gli fu possibile, già nella prima giovinezza, custodire nella sua anima le profonde verità che nel suo «Faust» tanto ci sorprendono. Lo dico apposta: sorprendono, per il semplice motivo che esse davvero devono sorprenderci. Conosco infatti a malapena qualcosa di più sciocco di quando i biografi di Goethe vanno in giro a sciorinare la frase: «Goethe è Faust e Faust è Goethe». L’ho letto spesso nei biografi di Goethe. È naturalmente una sciocchezza del tutto comune. Perché ciò che abbiamo davvero nel «Faust», se lo lasciamo agire bene su di noi, ci appare in realtà così, che dobbiamo dirci: talvolta è proprio così, che neppure sospettiamo che Goethe l’abbia direttamente vissuto allo stesso modo, o possa persino saperlo — e tuttavia esso sta nel «Faust». Faust cresce sempre al di là di Goethe.
Ciò può comprenderlo pienamente, certo, soltanto chi conosce quella sorpresa che colui il quale crea un’opera poetica vive egli stesso, quando ha poi questa opera poetica davanti a sé. Non si deve credere infatti che il poeta debba essere sempre altrettanto grande quanto la sua opera. Egli ha bisogno di esserlo tanto poco quanto il padre ha bisogno di essere altrettanto grande, per forza d’anima e genio, quanto il proprio figlio. Il creare poetico è infatti qualcosa di vivente. E come non si può dire che un vivente non crei oltre sé stesso, così non si può neppure affermare che uno spirituale-creativo non crei mai oltre sé stesso. Ma per via di questo essere interiormente isolato, che ho descritto in Goethe, sorgono nella sua anima quelle profonde intuizioni che ci vengono incontro dal suo «Faust». Opere come «Faust» non sono infatti poesie come le altre poesie. Il «Faust» scaturisce, per così dire, da tutto lo spirito del quinto periodo culturale postatlantideo; cresce assai oltre Goethe. E molto di ciò che noi sperimentiamo col mondo e il suo divenire ci risuona dal «Faust» in modo singolare. Ricordatevi le parole che avete appena udito poco fa:
«Amico mio, i tempi del passato sono per noi un libro a sette sigilli; ciò che chiamate lo spirito dei tempi, è in fondo il proprio spirito dei signori, nel quale i tempi si rispecchiano».
Si passa con troppa facilità su parole simili. Chi le sente in tutta la loro profondità sarà ricordato di molte cose, che soltanto nel senso più profondo possono rendere vera una simile parola. Pensate a ciò che gli uomini moderni hanno attraverso la conoscenza del greco, della vita spirituale greca, attraverso Eschilo, Sofocle, Euripide! Gli uomini si immergono in questa vita spirituale greca, diciamo in Sofocle. Sofocle è un libro a sette sigilli? Non si pensa facilmente che Sofocle possa essere un libro a sette sigilli! Sofocle, che giunse a novantun anni, ha scritto più di ottanta drammi: sette di essi si sono conservati! Si conosce un uomo che abbia scritto ottantuno o più drammi, di cui soltanto sette si sono conservati? Non è letteralmente vero: un libro a sette sigilli? Come può qualcuno pretendere, in base a ciò che ci è stato tramandato, di conoscere la grecità, quando deve constatare semplicemente che settantaquattro drammi di Sofocle, che incantarono e sollevarono i Greci, non ci sono più? Anche di Eschilo non ci è giunto un numero molto grande. Sono vissuti poeti nel tempo greco di cui non è nemmeno noto il nome. Non sono dunque i tempi del passato un libro a sette sigilli? Quando si prende un simile fatto esteriore, ciò bisogna dirselo. E…
«…è un grande diletto trasporsi nello spirito dei tempi, osservare come prima di noi pensava un sapiente, e come noi infine ci siamo spinti così splendidamente avanti».
Le nature alla Wagner credono di potersi facilmente trasporre nello spirito di un saggio — quando appunto è stato loro mostrato come si fa! Peccato che non si possa fare la prova, di vedere ciò che i bravi recensorucoli scriverebbero sull’«Amleto», se esso apparisse proprio adesso e venisse rappresentato su una qualche grande scena cittadina davanti ai signori, oppure se un dramma di Sofocle venisse rappresentato oggi davanti a questi signori! Forse presso questi signori non gioverebbe nemmeno ciò che lo stesso Sofocle dovette fare, per convincere almeno i suoi parenti della propria grandezza nella tarda età. Egli è giunto infatti a novantun anni; i parenti dovettero attendere così a lungo l’eredità. Cercarono allora di ottenere testimonianze che Sofocle fosse divenuto demente e non potesse più amministrare il proprio patrimonio. Egli non poté allora salvarsi altrimenti che scrivendo l’«Edipo a Colono». Con esso poté almeno dimostrare di non essere ancora diventato demente. Se gioverebbe presso gli odierni recensori non lo so; allora però servì.
Ma chi si addentra in un simile fatto, nella tragedia del novantenne Sofocle, misurerà al tempo stesso quanto sia difficile trovare la via verso un’individualità umana. Vedrà come questa individualità umana sia connessa in modo complicato con gli eventi cosmici. Si potrebbe addurre molto, molto, che mostrerebbe come si debba scavare in profonde miniere per comprendere il mondo. Eppure quanta sapienza, necessaria per comprendere il mondo, vive già nelle primissime parti del «Faust» di Goethe! Ciò va ricondotto a quel destino così singolarmente decorso, che davvero mostra come natura e azione dello spirito siano una sola cosa nell’evoluzione umana, come una malattia non sia solo un fatto fisico esteriore, come una malattia possa avere un significato spirituale. Così vediamo, vorrei dire, proseguito nettamente l’impulso karmico che era in Goethe. Ma poi, di nuovo, nel 1775 si presenta come dall’esterno la conoscenza con il duca di Weimar. Goethe viene chiamato da Francoforte a Weimar. Cosa significa ciò nella sua vita? Bisogna prima capire cosa significava un simile evento per la vita di un uomo, se ora si vuole scoprire qualcosa di più per comprendere la vita. So quanto poco il mondo odierno sia incline a risvegliare davvero le forze dell’anima necessarie per sentire pienamente, per percepire pienamente ciò che vive già nelle prime parti del «Faust» di Goethe. Per scrivere ciò che ora è stato rappresentato — il «Faust I», il monologo nello studio, lo Spirito della Terra — occorre una ricchezza dell’anima che, quando la si guarda, indurrebbe a indugiarvi a lungo, a lungo, in fervida venerazione. E spesso si prova il più profondo dolore dell’anima quando si vede come il mondo sia in realtà alquanto ottuso e non sappia affatto sentire grandezza, sentire grandezza.
Se però si sente pienamente una simile cosa, si capirà anche a quale percezione giunge chi è davvero compenetrato di scienza dello spirito. Costui giunge a dirsi: in questo Goethe viveva qualcosa che lo bruciava. Così non si poteva continuare. Questo pensiero bisogna averlo. Considerate: nel 1749 nacque Goethe, nel 1775 ha dunque ventisei anni. Egli porta nel baule il manoscritto della scena che oggi è stata rappresentata — prendiamo solo questo, c’era anche altro — quando arriva a Weimar. Chi ha vissuto qualcosa di simile, fino al punto da poterlo mettere per iscritto, deve portarsi questo nell’anima. Sull’anima di chi così ha vissuto, ciò pesa duramente, perché è una forza che vuole condurre verso l’alto, vorrebbe far esplodere l’anima. Due cose dobbiamo chiarirci, se vogliamo valutare nel giusto senso, nella giusta luce, queste prime parti del «Faust» che Goethe ha scritto. Si potrebbe pensare che Goethe, diciamo dal venticinquesimo al cinquantesimo anno, avrebbe scritto via via queste scene. Esse allora non avrebbero teso l’anima tanto, non sarebbero state un fardello così pesante. Eppure non è possibile; non sarebbe stato possibile, poiché dal trentesimo, trentacinquesimo anno sarebbe venuta a mancare la forza giovanile necessaria per dare forma proprio in questo modo a tali cose. Egli doveva scriverle in quegli anni, secondo la sua individualità; ma così non poteva continuare a vivere. Egli aveva bisogno di qualcosa che fosse come uno smorzamento, come una specie di parziale sonno dell’anima, per attenuare il fuoco che ardeva nella sua anima quando scrisse le prime parti del «Faust».
Il duca di Weimar lo chiamò a sé, per farne a Weimar un ministro. Era un buon ministro, dicevo già. Là poteva, come ministro, prestando molto e indefesso lavoro, dormire parzialmente, riposando — ciò che ardeva nella sua anima. Vi è davvero una potente differenza nella disposizione d’animo prima del 1775 e dopo il 1775. Essa è già paragonabile a una sorta di potente veglia e poi a una vita attenuata. Anche la parola «ottundimento» viene in mente a Goethe, quando descrive la sua particolare vita a Weimar, dove egli si inserisce così negli eventi, ma vi vibra insieme più che prima, quando si ribellava contro di essi. Fu poi singolare che, dopo l’ottundimento durato dieci anni, seguì un avvicinarsi più dolce degli eventi all’uomo. E così come la vita del sonno non è un effetto immediato della vita diurna precedente, altrettanto poco questa vita-sonno di Goethe fu un effetto di ciò che era precedente. I nessi sono molto più ampi di quanto solitamente si pensa. Ho già richiamato spesso l’attenzione sul fatto che è una concezione superficiale, quando alla domanda: perché l’uomo dorme? si risponde: perché è stanco! È una verità pigra, che dorme essa stessa: è un’assurdità. Altrimenti non dovrebbe essere un fatto che le persone che non possono essere stanche, ad esempio i rentiers dopo un lauto pasto, quando devono ascoltare qualcosa per cui non hanno particolare interesse, si lascino cullare nel sonno. Stanche certo non sono. La cosa non sta così, che noi dormiamo perché siamo stanchi; il vegliare e il dormire sono piuttosto un processo vitale ritmico. Quando viene il tempo del dormire, la necessità del dormire si avvicina, allora diventiamo stanchi. Siamo stanchi perché dobbiamo dormire, ma non dormiamo perché siamo stanchi.
Non voglio approfondire ulteriormente la cosa in questo momento. Pensate però in quale grande nesso si trova il ritmo del dormire e del vegliare! Esso è la riproduzione del giorno e della notte nel cosmo, entro la natura umana. Voler spiegare il sonno a partire dalla stanchezza del giorno è certo, alla scienza materialista, vicino di mano; ma l’opposto è esatto. Il ritmo del dormire e del vegliare deve essere spiegato a partire dal cosmo, a partire da grandi nessi. A partire da grandi nessi deve essere spiegato però anche perché, in Goethe, dopo il periodo in cui il «Faust» turbinò nelle vene della sua anima, seguì lo smorzamento dei dieci anni di vita weimariana. Qui siete rinviati immediatamente al suo karma, sul quale ora non si può parlare oltre. L’uomo, come uomo della quotidianità, si sveglia al mattino, di norma, così come si era addormentato la sera, per la sua propria coscienza. In realtà non è mai così. Non ci svegliamo mai esattamente come ci siamo addormentati, bensì davvero un poco più ricchi; soltanto non diveniamo coscienti dell’arricchimento. Ma quando a una cresta d’onda è seguita una valle, come in Goethe negli anni weimariani, allora il risveglio avviene a un gradino superiore, deve avvenire a un gradino superiore. Le forze più intime tendono però verso questo. E anche in Goethe le forze più intime tendono a risvegliarsi dall’ottundimento weimariano alla piena vita, in un ambiente che potesse ora portargli realmente ciò che gli mancava. Ciò avvenne in Italia, là egli si risvegliò.
A Weimar stessa, per la sua particolare costituzione, egli non avrebbe potuto risvegliarsi. Proprio in una simile cosa si può vedere il profondo nesso del creare di un vero artista, di un grande artista, con il suo particolare vivere. Vedete, uno che non sia un grande artista può scrivere un dramma senza intoppi, via via, pagina dopo pagina; lo può fare benissimo. Il grande poeta non può: poiché egli ha bisogno di radicarsi profondamente nella vita. Goethe poté perciò portare a espressione, nel suo «Faust», verità profondissime, profondissime, in giovinezza relativamente precoce, verità che crescevano assai oltre le sue facoltà animiche. Egli doveva però portare a espressione un ringiovanimento in Faust. Pensate: Faust doveva giungere a una disposizione del tutto diversa; sebbene plasmato così profondamente, doveva essere ringiovanito. Infine, malgrado tutta la profondità, ciò che aveva accolto fino allora nella sua anima l’aveva portato vicino al suicidio. Egli doveva essere ringiovanito. Un piccolo uomo può descrivere benissimo, forse in versi molto belli, come un uomo viene ringiovanito. Goethe non poté farlo così, senza altro; egli stesso dovette prima essere ringiovanito a Roma. Perciò la scena del ringiovanimento, della «Cucina della strega», è stata scritta a Roma, nel giardino di villa Borghese. Goethe non avrebbe osato scrivere prima questa scena. Ora, legata a un simile ringiovanimento, quale Goethe sperimentò, vi è una coscienza, ancorché smorzata. Al tempo di Goethe non esisteva ancora scienza dello spirito: non poteva esserci una coscienza chiara, ma soltanto una coscienza smorzata. A un simile ringiovanimento sono di nuovo legate forze particolari, che giocano già nella prossima incarnazione. Lì si intrecciano esperienze appartenenti a questa incarnazione e diverse cose che giocano nella prossima incarnazione.
Se si tiene conto di questo, si è condotti a una tendenza particolarmente profonda e significativa in Goethe. Vedete, se posso inserire questa osservazione personale: mi occupo da una serie di decenni — posso dire dal 1879-80 in fondo sempre, intensamente dal 1885-86 — della concezione naturale di Goethe. Ho acquisito, in questo tempo, la convinzione: nell’impulso che Goethe ha dato alla concezione della natura — del quale gli odierni studiosi della natura, scienziati e pensatori naturali in fondo non comprendono nulla — sta qualcosa che può essere sviluppato, ma soltanto in secoli. Sicché Goethe troverà probabilmente, quando ritornerà in un’altra incarnazione, ancora la possibilità di dar forma a ciò che proprio dalle sue intuizioni naturali in questa incarnazione non ha potuto portare a compimento. Molte cose ancora oggi non si sospettano nemmeno, di quelle che giacciono nella concezione naturale di Goethe. Mi sono espresso su tutto questo nel mio libro «La concezione del mondo di Goethe» e nelle introduzioni agli «Scritti scientifico-naturali di Goethe» nella «Letteratura nazionale» di Kürschner. Si può ben dire dunque: Goethe porta con la sua concezione della natura qualcosa che indica vasti, vasti orizzonti. Tutto ciò è intimamente connesso con la sua rinascita, quale ora non era propriamente legata a Roma, bensì all’età della vita che egli trascorse a Roma. Leggete come ho esposto le cose: come si configura la metamorfosi delle piante, degli animali, l’urpianta, l’uranimale, durante il viaggio in Italia; come egli, tornato in patria, mise mano alla teoria dei colori, che ancora oggi non si è in grado di comprendere; come pure mise mano ad altre cose. Vedrete allora: anche questo penetrare nella sua ampia concezione della natura è connesso con la sua rinascita.
Poi egli ha posto in relazione con il Faust ciò che si è venuto formando in lui stesso nel corso della vita. Non però come fa un piccolo poeta, bensì come fa un grande poeta. Faust vive la tragedia di Margherita. In mezzo alla tragedia di Margherita ci si presenta improvvisamente la grande concezione naturale di Faust. Questa ha invero molto in comune con la grande concezione naturale di Goethe, e si esprime nelle parole di Faust:
«Spirito sublime, tu mi desti, mi desti tutto ciò che chiesi. Non invano hai rivolto verso di me nel fuoco il tuo volto. Mi desti la magnifica natura a regno, forza per sentirla, per goderne. Non solo una visita fredda di meraviglia tu permetti, mi concedi di guardare nel suo profondo petto come nel seno di un amico. Tu guidi davanti a me la schiera dei viventi e mi insegni a conoscere i miei fratelli nel silenzioso cespuglio, nell’aria e nelle acque. E quando la tempesta nel bosco ruggisce e scricchiola, e il gigantesco abete, precipitando, rami vicini e tronchi vicini schiantando porta giù, e al suo cadere cupo e cavo il colle tuona, allora tu mi conduci alla sicura caverna, mi mostri allora a me stesso, e del mio proprio petto gli occulti, profondi prodigi si dischiudono».
Una grande concezione del mondo! Goethe l’attribuisce a Faust. Goethe l’ha conquistata, fino a questa compenetrazione dell’anima, soltanto durante il suo viaggio in Italia. Anche la scena «Spirito sublime, tu mi desti, mi desti tutto», è stata scritta a Roma; quella Goethe non l’aveva scritta prima. Sono queste due scene, infatti, la scena del ringiovanimento nella «Cucina della strega» e la scena «Bosco e caverna»: «Spirito sublime, tu mi desti, mi desti tutto», sono proprio queste che sono state scritte a Roma. Qui vedete un vero ritmo in questa vita di Goethe, un ritmo che tradisce un impulso interiore, così come il ritmo del vegliare e del dormire nell’uomo tradisce un impulso interiore. In una simile vita, come è la vita di Goethe, possiamo studiare in modo particolarmente intuitivo alcune leggi. Si mostrerà però come ciò che in grandi personalità ci viene incontro come leggi possa divenire importante per la vita di ogni singolo. Poiché in fondo le leggi che agiscono in un grande agiscono in ogni singolo uomo. Sui nessi della vita, quali possono essere conquistati da questo punto di vista, vogliamo continuare a parlare domani.
Vorrei ora avvicinarmi, partendo da un altro punto, al problema che stiamo trattando in queste considerazioni. Nella scienza dello spirito deve infatti essere così, che si circoscriva il problema da diverse angolature e ci si avvicini a esso da diversi lati. Quando consideriamo un percorso di vita come quello di Goethe, ci colpisce — vorrei dire a grandi linee — qualcosa che può diventare un grande enigma per l’evoluzione dell’umanità, anche quando si prendano in esame anzitutto le vite terrene ripetute e le si consultino per comprendere la conformazione della vita di un uomo. Intendo il problema: in che cosa risiede propriamente il fatto che singoli uomini, come per esempio Goethe, sono in grado di creare dal proprio interiore qualcosa di così significativo come Goethe ha creato, specialmente con il suo «Faust», esercitando attraverso tali creazioni un’influenza così rilevante sul resto dell’umanità?
Come avviene che, per così dire, singoli uomini vengano estratti dal resto dell’umanità e vengano chiamati dal destino cosmico a compiere cose tanto significative? Confrontiamo allora con un creare e un vivere così rilevanti quelli di ogni singolo uomo e ci chiediamo: che cosa ci appare nella differenza fra la vita di ogni singolo uomo e queste cosiddette vite umane eminenti? A questa domanda si può rispondere soltanto considerando la vita un po’ più da vicino con i mezzi che la scienza dello spirito ci mette a disposizione.
Anzitutto, tutto ciò che l’uomo può conoscere — soprattutto per il nostro tempo — è predisposto a mascherare, a camuffare certe cose e a tenere lontana da esse la considerazione umana imparziale. Ciò rende anche necessario che spesso si debba parlare nella scienza dello spirito adattandosi inizialmente a ciò che può essere compreso per primo. Ora, nella scienza dello spirito di solito descriviamo dicendo: l’uomo, così come si presenta a noi nella vita, consta del suo corpo fisico, del corpo eterico, del corpo astrale e dell’io. E descriviamo poi gli stati alternati fra veglia e sonno dicendo: durante la veglia l’io e il corpo astrale sono dentro al corpo fisico e al corpo eterico; durante il sonno l’io e il corpo astrale sono fuori. Per una comprensione della cosa ciò è anzitutto pienamente sufficiente e corrisponde del tutto ai fatti spirituali. Ma si tratta del fatto che, descrivendo così, si dà soltanto una parte dell’intera realtà.
Non possiamo mai abbracciare in una descrizione la realtà piena; diamo sempre, propriamente, soltanto una parte della realtà piena quando descriviamo qualcosa, e dobbiamo sempre cercare dapprima luce da alcuni altri lati, per illuminare nel modo giusto la realtà parziale descritta. E qui va detto: in generale è così, che il sonno e la veglia rappresentano davvero una sorta di movimento ciclico per l’uomo. A rigore, infatti, l’io e il corpo astrale, nello stato di sonno, si trovano fuori dal corpo fisico ed eterico soltanto rispetto alla testa, mentre proprio per il fatto che nel sonno l’io e il corpo astrale sono fuori dalla testa fisica ed eterica dell’uomo, essi esercitano un’attività e un’efficacia tanto più viva sull’altra organizzazione umana. Tutto ciò che nell’uomo non è testa, bensì altra organizzazione umana, sta proprio durante lo stato di sonno — nel quale, per così dire, l’io e il corpo astrale agiscono dall’esterno sull’uomo — sotto un influsso molto più forte di quell’io e di quel corpo astrale rispetto allo stato di veglia.
Si può ben dire: durante lo stato di sonno l’azione che l’io e il corpo astrale dell’uomo esercitano sulla testa nello stato di veglia, viene esercitata sul resto dell’organismo. Possiamo perciò, a buon diritto, paragonare in un certo senso l’io dell’uomo al sole, che, quando da noi è giorno, illumina la nostra regione; quando da noi è notte, questo sole non è semplicemente fuori, bensì illumina dall’altra parte la terra e là fa giorno. Così, in un certo senso, è giorno nel nostro restante organismo, quando per la nostra percezione sensoria — che è preferenzialmente legata alla testa — è notte, e notte è anche per il nostro restante organismo, quando per la nostra testa è giorno; ciò significa che il nostro restante organismo è più o meno sottratto all’io ed anche al corpo astrale, quando vegliamo. Questo è ancora qualcosa che deve aggiungersi all’illuminazione della realtà piena, se si vuole comprendere l’uomo intero.
Ora si tratta di cogliere correttamente, anche in questo senso, la connessione dell’animico con il fisico dell’uomo, se si vuole intendere a fondo ciò che ho appena esposto. Ho spesso sottolineato che il sistema nervoso dell’organismo fisico è un’organizzazione unitaria, ed è in fondo nient’altro che un puro non senso, che non è giustificato nemmeno da un’anatomia, dividere i nervi in nervi sensitivi e nervi motori. I nervi sono tutti unitariamente organizzati e tutti hanno una sola funzione. I cosiddetti nervi motori si distinguono dai cosiddetti nervi sensitivi soltanto perché questi ultimi sono predisposti a servire alla percezione del mondo esterno, mentre i cosiddetti nervi motori servono alla percezione del proprio organismo. Un nervo motorio non è destinato a muovere la mia mano — questo è un puro non senso —, bensì il nervo motorio, il cosiddetto nervo motorio, è destinato a percepire il movimento della mano, cioè a percepirlo interiormente, mentre il nervo sensitivo è destinato a servire nella percezione del mondo esterno. Questa è tutta la differenza.
Ora il nostro sistema nervoso si suddivide, come sapete, in tre membri: nei nervi il cui centro principale è il cervello, dunque centrati nella testa; nei nervi centrati nel midollo spinale; e nei nervi che annoveriamo nel cosiddetto sistema gangliare. Sono questi essenzialmente i tre tipi di nervi che l’uomo possiede. Ora si tratta di riconoscere: quali rapporti vigono fra questi tre tipi di sistema nervoso e i membri spirituali del nostro organismo? Quale è, per così dire, il membro più progredito, più fine del sistema nervoso, e quale è quello meno progredito?
È del tutto ovvio che a questa domanda coloro che oggi provengono dalla consueta concezione scientifico-naturale del mondo risponderanno: ebbene, il sistema nervoso cerebrale è naturalmente il più nobile, poiché è quello che distingue l’uomo dagli animali. Ma non è così. Questo sistema nervoso del cervello è essenzialmente connesso con tutta l’organizzazione del nostro corpo eterico. Ovviamente, ovunque ci sono ulteriori relazioni, sicché naturalmente tutto il nostro sistema cerebrale ha anche relazioni con il corpo astrale o con l’io, ma queste sono relazioni secondarie. Le relazioni primarie, originarie, sono fra il nostro sistema nervoso cerebrale e il nostro corpo eterico. Ciò non ha nulla a che fare con la prospettiva che una volta ho esposto, secondo cui l’intero sistema nervoso è stato realizzato con l’aiuto del corpo astrale; questo è qualcosa di tutt’altro, lo si deve assolutamente distinguere. Esso fu realizzato nella sua predisposizione originaria durante il periodo lunare, ma si è ulteriormente sviluppato e altre relazioni sono state introdotte sin dalla prima formazione; sicché in effetti il nostro sistema nervoso cerebrale ha le più intime e significative relazioni con il nostro corpo eterico.
Il sistema midollare ha le relazioni più intime e primarie con il nostro corpo astrale, così come ora lo portiamo in noi come uomini; e il sistema gangliare con l’io, con l’io vero e proprio. Sono queste le relazioni primarie come le abbiamo ora. Se prendiamo ciò in considerazione, potremo facilmente immaginare che durante il nostro stato di sonno vige una relazione particolarmente viva fra il nostro io e il nostro sistema gangliare, che è esteso preferenzialmente nell’organismo del tronco e riveste in cordoni esteriormente il midollo spinale, e così via. Ma queste relazioni sono allentate durante la veglia diurna; sono presenti, ma sono allentate durante la veglia diurna. Sono più intime durante il sonno. E più intime che durante la veglia diurna sono le relazioni fra il corpo astrale e i nervi midollari nello stato di sonno. Cosicché possiamo dire: durante lo stato di sonno si instaurano relazioni del tutto particolarmente intime fra il nostro corpo astrale e i nostri nervi midollari, e fra il nostro io e il nostro sistema gangliare.
Viviamo più o meno durante il sonno nel nostro io intensamente insieme al nostro sistema gangliare. Quando si studierà più da vicino l’enigmatico mondo del sogno, lo si riconoscerà già, ciò che io qui menziono a partire dall’indagine della scienza dello spirito. Allora, se prendete ciò in considerazione, troverete anche un ponte verso l’altro pensiero essenziale e significativo: che per la vita deve essere dato qualcosa di assai importante per il fatto che subentra un’alternanza ritmica nel convivere dell’io, per esempio, con il sistema gangliare, e del corpo astrale con il sistema midollare — un’alternanza ritmica identica a quella della veglia e del sonno. Non vi parrà troppo strano se si dice: per il fatto che l’io è propriamente così profondamente nel sistema gangliare e il corpo astrale così profondamente nel sistema midollare durante il sonno, l’uomo veglia rispetto al sistema gangliare e al sistema midollare durante il sonno, e dorme durante la veglia.
Si può sollevare soltanto la domanda: come avviene che di questa veglia così viva, che propriamente deve svilupparsi durante il sonno, si sappia così poco? Ebbene, se prendete in considerazione come l’uomo è divenuto, che l’io umano ha preso posto in lui soltanto durante l’esistenza terrena, e che è propriamente il bambino fra i membri della nostra umanità, non vi parrà sorprendente che questo io non possa ancora portare a coscienza ciò che esso vive nel sistema gangliare durante il sonno, mentre può ben portare a coscienza ciò che vive quando è nella testa pienamente formata, la quale è principalmente il risultato di tutti quegli impulsi che hanno operato attraverso luna, sole e così via. Ciò che l’io può portare a coscienza dipende dallo strumento di cui può servirsi. Lo strumento di cui si serve nella notte è relativamente ancora tenero. Vi ho infatti esposto in conferenze precedenti che il restante organismo è propriamente stato sviluppato soltanto più tardi, che esso è subentrato come aggiunta all’organismo cefalico più compiuto dell’uomo, che è un’appendice dell’organismo della testa.
Quando parliamo del fatto che l’uomo, secondo il suo corpo fisico, ha attraversato stadi più o meno lunghi a partire da Saturno, possiamo pronunciarlo soltanto in riferimento al capo, alla testa. Ciò che si annette alla testa è in larga misura formazione più tardiva, formazione lunare, e persino soltanto formazione terrestre. Perciò la vita viva che si sviluppa durante il sonno e che ha in gran parte la sua sede organica nel midollo spinale e nel sistema gangliare, viene anzitutto poco alla coscienza, ma non è perciò una vita meno viva, una vita significativamente viva. E si può ben dire: nel sonno deve essere offerta all’uomo la possibilità di discendere nel suo sistema gangliare, così come nella veglia gli è data la possibilità di salire ai suoi sensi e al suo sistema cerebrale.
Certo, direte: quanto si complica — e forse persino: come si confonde — tutto ciò che ci siamo appropriato! Ma l’uomo è un essere complicato e non lo si impara a comprendere se non ci si lascia davvero penetrare una volta da questa complicazione, da questa complessità. Pensate ora che in un uomo si verifichi ciò che vi ho descritto in riferimento a Goethe: che il corpo eterico si allenti. Allora, quando il corpo eterico si allenta, subentra nella veglia una relazione del tutto diversa fra lo spirituale-animico e l’organico, il fisico dell’uomo. L’uomo viene posto, come ho descritto ieri, su una sorta di sgabello isolante. Ma non può mai sopravvenire un effetto del genere senza trascinarne dietro un altro. Questo è molto importante da cogliere. Una tale relazione non sopravviene unilateralmente, bensì ne trae dietro un’altra.
Se esprimiamo questa relazione, che ieri ho caratterizzato, in modo un po’ più grossolano, potremmo anche dire: per il fatto che il corpo eterico è allentato, tutta la vita di veglia dell’uomo viene in un certo modo pregiudicata, influenzata. Ma ciò non può accadere senza che al tempo stesso venga influenzata la vita di sonno dell’uomo. La conseguenza è semplicemente che l’uomo entra in relazioni più lasche con le sue impressioni cerebrali, quando si manifesta in lui qualcosa di simile a quanto accadde in Goethe. Per ciò egli entra anche, durante la veglia, in relazioni più intime, più intense con i suoi nervi midollari e con il sistema gangliare. Questo accadde a Goethe nel periodo in cui si ammalò: contemporaneamente egli sviluppò, per così dire, una relazione più lasca con il suo cervello, ma al tempo stesso una relazione più intima con il suo sistema gangliare e con il suo sistema midollare.
Ma che cosa accade, in genere, per ciò? Che cosa deve significare: subentra una relazione più intima con il sistema gangliare, con il sistema midollare? Per ciò l’uomo entra infatti in una relazione del tutto diversa con il mondo esterno. Siamo sempre in intima relazione con tutto il mondo esterno; soltanto non vi prestiamo attenzione, in quale intima relazione propriamente stiamo con il mondo esterno. Ma ve l’ho richiamato spesso all’attenzione: l’aria che in un istante portate nel vostro interno, è nell’istante successivo fuori, e un’altra aria è dentro; ciò che ora è fuori, ha nell’istante successivo la forma del corpo e si unisce al vostro corpo. È soltanto apparentemente separato l’organismo umano dal mondo esterno; esso è un membro di questo mondo esterno, appartiene a tutto questo mondo esterno. Se dunque subentra una tale modificazione nella relazione con il mondo esterno, come quella caratterizzata, ciò si fa fortemente valere già in riferimento alla vita dell’uomo.
Ora si può ben dire: per questo dovrebbe veramente emergere con particolare forza la natura inferiore dell’uomo in una personalità come Goethe — poiché di solito si designa come natura inferiore ciò che è legato al midollo spinale e al sistema gangliare. Dalla testa si ritirano le forze; il sistema gangliare e il sistema midollare le richiedono di più. Comprensione di ciò che qui propriamente accade, la si acquisisce soltanto quando ci si compenetra della conoscenza che ciò che chiamiamo intelletto, ragione, non è propriamente così strettamente legato alla nostra individualità come si suppone abitualmente. Proprio su queste cose il nostro presente, secondo tutte le sue rappresentazioni fondamentali, ha ovviamente, si potrebbe dire, i concetti più sbagliati. Su queste cose il nostro presente meno di tutto si raccapezza.
Ciò si è mostrato in particolare in quel modo — vorrei dire — «dalketen», non so se l’espressione viene compresa in generale, designa un certo modo di rapportarsi alle cose che unisce ottusità a stoltezza — in cui il nostro tempo si è comportato, fin nelle cerchie più dotte, di fronte a quanto doveva venire alla luce attraverso certe esperienze fatte con «animali dotti»: cani, scimmie, cavalli e così via. Sapete che improvvisamente è corsa per il mondo la voce dei cavalli sapienti, che sanno fare di conto, che sanno fare ogni sorta di altre cose, di un cane assai dotto che ha fatto scalpore a Mannheim, di una scimmia dotta in uno zoo di Francoforte alla quale è stato insegnato il calcolo accanto ad altre cose che in dettaglio non si descrivono volentieri in buona società, che si possono soltanto accennare. Lo scimpanzé di Francoforte infatti, a differenza degli altri membri della specie scimmiesca, si è lasciato addestrare, rispetto a certi bisogni, a comportarsi come non si comportano le scimmie ma come si comportano gli uomini; oltre non voglio sviluppare questo tema.
Ma tutto ciò ha gettato in grande stupore non soltanto le cerchie laiche, ma anche quelle dotte. Non soltanto i profani, ma anche i dotti caddero in una sorta di estasi, quando in particolare il cane di Mannheim scrisse una lettera, dopo che gli era morto un caro congiunto: come questo caro congiunto, il rampollo del cane, sarebbe ora stato presso l’anima originaria, come là si sarebbe trovato, e così via. Era una lettera molto intelligente, quella che quel cane scrisse. Ora, non occorre soffermarsi sulle manifestazioni di intelligenza particolarmente complicate, ma in ogni caso: prestazioni di calcolo le hanno compiute tutti questi diversi animali. Ci si è poi molto occupati dell’indagine di ciò che tali animali sanno prestare. Nello scimpanzé di Francoforte è venuto fuori qualcosa di tutto particolare. Ci si è infatti potuti convincere che esso, quando gli si presentava un calcolo che doveva condurre a un determinato numero come risultato, indicava questo numero in una serie di numeri allineati; indicava il numero giusto, e la somma risultava per esempio da singole addizioni.
Si scoprì allora che questa scimmia dotta si era semplicemente abituata a regolarsi esattamente secondo la direzione dello sguardo del suo addestratore. Alcuni, che prima erano stupefatti, dissero subito: nessuna traccia di spirito, tutto è ammaestramento. Non è propriamente nient’altro che un procedimento un po’ più complicato di quando il cane riporta, quando gli si lancia un sasso ed egli lo va a prendere; così la scimmia tirava fuori da una serie di numeri quello su cui ora cadeva non la direzione del lancio, ma semplicemente lo sguardo del suo educatore. Sicuramente, con un’indagine più accurata, risultati simili saranno conseguiti anche negli altri animali. Stupirsi si deve propriamente sempre soltanto di una cosa: che gli uomini siano così colpiti, quando tali animali compiono una volta qualcosa di apparentemente simile a ciò che fa l’uomo.
Poiché quanto più spirito, quanto più intelletto — se si prende l’intelletto oggettivamente — appartiene ovviamente a tutto ciò che ci è ben noto nel regno animale, a ciò che viene prestato dal cosiddetto istinto! Là viene infatti prestato qualcosa di enormemente significativo, e vi giacciono dentro connessioni profondamente significative, che ci fanno ammirare la saggezza che ovunque opera, là dove si manifestano fenomeni. Noi non abbiamo saggezza soltanto nella nostra testa; è saggezza ciò che ci circonda ovunque come la luce, ciò che ovunque opera e che opera anche attraverso gli animali. Di tali fenomeni straordinari si stupiscono soltanto coloro che in generale non si sono occupati seriamente di sviluppi scientifici. Vorrei a tutti coloro che oggi scrivono trattati così dotti sul cane di Mannheim e su cani simili, sui cavalli, sullo scimpanzé di Francoforte e così via, vorrei a costoro — accanto ad altro lo si può, non è isolato — leggere soltanto un passo dal libro «Psicologia comparata» di Carus, apparso già nel 1866; poiché gli altri non mi ascoltano, leggerò questo passo dapprima a voi.
Là si legge in Carus, pagina 231: «Se dunque per esempio il cane viene a lungo trattato dal suo padrone con riguardo e affetto, i tratti umani si imprimono nell’animale — sebbene esso non abbia alcun senso per il concetto della bontà in sé — pur oggettivamente, si amalgamano con l’immagine sensoria di questo uomo che il cane spesso scorge, e gli fanno riconoscere questa personalità, anche senza il senso della vista, per esempio soltanto attraverso l’olfatto o attraverso l’udito, come colui dal quale gli è una volta venuto del bene. Se dunque ora viene arrecato un male a questo uomo, anzi se per ciò gli viene forse persino tolta la possibilità di prestare ulteriori benefici al cane, l’animale sente ciò come un male arrecato a se stesso, e ne viene mosso a ira e vendetta; tutto ciò dunque senza alcun pensiero astratto, ma sempre soltanto in quanto immagine sensoria si allinea a immagine sensoria». È certamente vero che nel cane immagine sensoria si allinea a immagine sensoria; ma nell’intero evento operano intelletto e saggezza.
«Resta tuttavia notevole quanto un siffatto peculiare intessersi, separare e ricombinare di rappresentazioni del senso interiore possa avvicinarsi al pensiero reale e somigliargli nelle sue conseguenze! Così vidi una volta un cane barboncino bianco ben addestrato» — non era il cane di Mannheim, perché ciò è stato scritto nel 1866 — «il quale per esempio sceglieva e componeva correttamente le lettere di parole che gli venivano dette, il quale pareva risolvere semplici esempi di calcolo riunendo singole cifre, come le lettere, scritte su fogli particolari, il quale pareva contare quante signore si trovavano tra la società presente, e cose simili. Naturalmente tutto ciò, non appena si fosse trattato di una reale comprensione del numero — come concetto matematico — non sarebbe stato possibile senza un vero e proprio riflettere; si trovò infine però che il cane era soltanto addestrato, a un segno molto lieve del suo padrone, a sollevare dalla serie disposta, lungo la quale andava su e giù, il foglio con la lettera determinata, o con il numero adatto, e al cenno di un altro suono altrettanto lieve (per esempio uno schiocco con l’unghia del pollice e l’unghia del quarto dito) a deporre di nuovo il foglio in un’altra serie, e a compiere così tale apparente prodigio».
Vedete, non soltanto il fenomeno è da lungo tempo noto, ma anche la soluzione, che oggi soltanto con molta fatica i dotti tornano ad accertare, perché la gente non si cura di ciò che è stato compiuto nello sviluppo scientifico. Solo per questo nascono tali cose, che testimoniano non della nostra progredita scienza, ma della nostra progredita ignoranza! Ma d’altra parte, si è giustamente sollevata un’obiezione. Se ora si trattasse soltanto di tali spiegazioni come quelle che oggi vengono addotte, si possono trovare tali spiegazioni non meno ingenue; poiché Hermann Bahr ha giustamente detto: ebbene, è arrivato il signor Pfungst e ha mostrato come i cavalli reagiscano a indicazioni molto lievi, che gli uomini che li addestrano non percepiscono, ma compiono inconsciamente, e che egli stesso ha potuto percepire soltanto dopo essersi a lungo costruito apparecchi nel suo laboratorio fisiologico per percepire questi minuscoli atteggiamenti.
Hermann Bahr ha giustamente obiettato che è pur una peculiare interpretazione, che i cavalli debbano essere così intelligenti da osservare tali atteggiamenti, mentre un libero docente deve, per lunghi anni — credo dieci o anche più — costruirsi apparecchi per percepirli! In tutte queste cose c’è ovviamente un pezzetto di esattezza; ma le cose si devono guardare nel modo giusto. E guardate nel modo giusto si mostra appunto che le cose sono spiegabili soltanto quando, esattamente come per gli atti istintivi, si pensa inserita nelle cose una saggezza oggettiva, una ragione oggettiva, quando si pensa l’animale inserito in un intero sistema di connessioni oggettive di saggezza che attraversano il mondo; quando, con altre parole, non ci si limita a ciò che l’uomo possiede in proprio di saggezza.
L’animale è inserito nella saggezza universale, e ciò che esso produce, lo produce a partire dalla saggezza universale stessa. Non è dunque dell’animale come dell’uomo, soltanto è di altro tipo, è anche pieno di saggezza. E i fenomeni straordinari dell’operare della saggezza sono propriamente, per chi prende sul serio la considerazione del mondo, molto meno importanti di quelli che ci stanno sempre dispiegati davanti agli occhi. Questi sono i molto più importanti. Se prendete ciò in considerazione, non troverete più incomprensibile quanto segue. L’animale è così inserito nella saggezza universale, che è davvero intimamente intrecciato con questa saggezza universale, molto più fortemente dell’uomo. All’animale è data per così dire una via di marcia molto più vincolata che all’uomo. L’uomo è lasciato molto più libero che l’animale; per questo gli è anche possibile risparmiare forze per la conoscenza delle connessioni.
La cosa principale è questa: che nell’animale, specialmente negli animali superiori, il corpo fisico è inserito in quelle stesse connessioni cosmiche in cui nell’uomo è inserito soltanto il corpo eterico. Perciò l’uomo sa di più sulle connessioni cosmiche, ma l’animale sta molto più intimamente, molto più strettamente dentro, è molto più inserito in queste connessioni cosmiche. Se dunque prendete in considerazione la ragione che opera oggettivamente e vi dite: intorno a noi non c’è soltanto aria e luce, intorno a noi c’è anche ragione operante ovunque; quando camminiamo, non camminiamo soltanto attraverso lo spazio della luce, ma anche attraverso lo spazio della saggezza, attraverso lo spazio della ragione operante — allora potrete misurare ciò che significa, quando l’uomo, rispetto ai rapporti più fini dei suoi organi, viene inserito nel mondo in modo diverso da come è inserito di solito.
Ora, nella vita normale, l’uomo è inserito nei rapporti spirituali cosmici in modo tale, che è fortemente pregiudicata la connessione fra l’io e il sistema gangliare, e fra il corpo astrale e il sistema midollare per la vita di veglia diurna; per il fatto che ciò è fortemente pregiudicato, attenuato, l’uomo nella vita comune, normale, è poco attento a ciò che si svolge intorno a lui e che potrebbe percepire solo se percepisse davvero con il suo sistema gangliare, come d’altronde percepisce con la testa. Ma se ora, in un caso così segnalato come quello di Goethe, il corpo astrale, poiché il corpo eterico è stato tratto fuori dalla testa, è stato messo in un rapporto più vivo con il sistema midollare e l’io con il sistema gangliare, allora subentra anche un commercio molto più vivo con ciò che ci circonda sempre e ci avvolge intorno, e che ci è velato soltanto perché entriamo in relazione con il nostro ambiente spirituale, nella vita umana normale, soltanto durante il sonno notturno.
Ma per questo arrivate a comprendere come ciò che Goethe ha descritto fosse per lui semplicemente percepibile, fosse percezione reale, una percezione che naturalmente non poteva essere così brutalmente chiara come sono le percezioni che ricaviamo attraverso i nostri sensi dal mondo esterno, ma che era pur più chiara delle percezioni che altrimenti un uomo ha del suo ambiente, in quanto questo ambiente è spirituale. Ora, che cosa percepiva Goethe in modo particolarmente vivace in questo modo? Chiariamoci una volta, su un caso particolare, ciò che Goethe percepiva in modo particolarmente vivo.
Goethe, attraverso il suo particolare karma, era condannato a crescere nella vita dotta, nella vita della conoscenza — attraverso complicazioni del karma, come vi ho accennato — di nuovo non come un dotto qualunque. Che cosa vive egli per questa via? Vedete, da lunghi secoli un uomo che cresce nella vita dotta vive una scissione significativa. Questa scissione è oggi persino più nascosta che ai tempi di Goethe. Ma ciascuno vive una certa scissione per il fatto che in ciò che è scienza consolidata si ha un campo enormemente ampio, in cui si trova ciò che è stato conservato più o meno dal quarto periodo postatlantideo. Esso è conservato nelle terminologie, nei sistemi di parole che si è costretti ad assumere. Si rovista molto più nelle parole di quanto si creda. Ciò è stato mitigato per il fatto che nel diciannovesimo secolo si è gradualmente sperimentato molto, e che per ciò si cresce nel sapere in modo tale, da aver visto più di quanto si fosse visto prima, e per il fatto che almeno in una certa misura scienze come la giurisprudenza sono discese dal seggio del tutto particolarmente alto su cui prima sedevano.
Ma quando ancora giurisprudenza e teologia occupavano i seggi particolarmente alti, allora era davvero un sistema di parole abbracciante ciò in cui ci si immergeva anzitutto, e così molto di ciò che si doveva assumere era come un’eredità del quarto periodo postatlantideo. Accanto a ciò si faceva valere sempre più ciò che proviene dai bisogni del quinto periodo postatlantideo, la vita immediata, che proviene dalle grandi conquiste dell’epoca più recente. Ciò non lo sente colui che viene semplicemente spinto di classe in classe, ma un uomo come Goethe lo sentiva nella massima misura. Dico: l’uomo non sente ciò, viene semplicemente spinto di classe in classe, ma non per questo l’attraversa di meno. L’attraversa davvero. E qui sfioriamo già un certo segreto della vita moderna.
Gli studenti che attraversano lo studio, possiamo sorvegliarli secondo ciò che essi attraversano e di cui essi stessi sanno qualcosa; ma ciò che attraversano in tal modo non è tutto. Il loro interiore è qualcosa di tutt’altro. E se questi uomini, che attraversano questi strati intessuti l’uno nell’altro — quarto e quinto periodo postatlantideo — sapessero ciò che un certo membro del loro essere, senza che essi lo sappiano, attraversa con loro, allora avrebbero ancora una comprensione del tutto diversa per ciò che Goethe, ancora giovane, ha celato nel suo «Faust», poiché inconsciamente l’attraversano innumerevoli che si calano nell’odierno cammino di formazione. Sicché si deve dire: per tutto ciò che Goethe si era educato per virtù del suo particolare karma, gli uomini ai quali si accostò durante la sua vita ancora giovanile, erano per lui qualcosa di tutt’altro di ciò che gli sarebbero stati se non avesse avuto questo particolare karma.
Poiché egli sentiva e provava come propriamente gli uomini con i quali cresceva insieme, dovessero essere stupefatti, per aver in sé la vita faustiana per l’appunto stupefatta, e non averla nella realtà. Ciò egli lo poteva sentire perché quanto viveva in modo misterioso nei suoi simili, faceva su di lui un’impressione tale, quale altrimenti viene fatta soltanto da un uomo all’altro, quando emergono rapporti particolarmente intimi — vorrei dire, quando si sviluppa amore fra l’uno e l’altro uomo. Quando si sviluppa amore fra l’uno e l’altro uomo, è attiva nella vita comune in alto grado, in modo inconscio, anche la connessione dell’io con il sistema gangliare e del corpo astrale con il sistema midollare. Là entra in attività qualcosa del tutto particolare.
Ma ciò che altrimenti è attivo soltanto in questo rapporto d’amore, ciò si manifestò per Goethe in una cerchia più ampia, in quanto egli aveva l’enorme, più o meno subcosciente compatimento con i poveri diavoli — perdonate l’espressione — che non sapevano ciò che il loro interiore attraversava, mentre esteriormente venivano spinti di classe in classe, di esame in esame. Ciò egli lo sentiva, gli dava un’esperienza ricca. Le esperienze diventano rappresentazioni. Le esperienze ordinarie diventano le rappresentazioni della vita quotidiana; queste esperienze divennero le rappresentazioni che Goethe sfogò nel suo «Faust». Non sono nient’altro che esperienze, esperienze che egli fece nel più ampio raggio per il fatto che, per così dire, la sua vita gangliare e midollare veniva chiamata a una vigilanza maggiore del solito. E questo era l’altro polo rispetto all’attenuarsi della vita cefalica.
Ciò era però in lui già predisposto fin dall’infanzia. Lo si può vedere dalla descrizione che egli dà là, dove descrive come non soltanto ciò che altrimenti reclama gli uomini entrava in attività — diciamo, nella lezione di pianoforte — bensì l’uomo intero. Goethe si inseriva infatti molto di più, come uomo intero, nell’agitarsi della realtà di quanto vi si inserisse un altro. Cosicché si deve dire: Goethe vegliava di giorno più degli altri uomini. Vegliava di giorno di più nel tempo in cui, giovane, lavorava al «Faust». Perciò gli occorreva anche ciò che vi ho caratterizzato ieri come il tempo del sonno dei dieci anni di Weimar. Ciò era necessario: di nuovo un attenuarsi. Ora ciò è in fondo soltanto, in un modo un po’ più vivo, la stessa cosa — vorrei dire — che però in tutti gli uomini più o meno, in grado maggiore o minore, si verifica durante la vita. Goethe veniva semplicemente trascinato in modo un po’ più consapevole degli altri uomini nell’operare di saggezza che lo circondava, nell’operare puramente spirituale. Egli percepiva ciò che misteriosamente viveva e tesseva negli uomini.
Ma si sta sempre dentro a ciò che là vive e tesse. Che cos’è dunque ciò propriamente? Quando nella consueta, brutale vita di veglia siamo posti nel mondo, allora siamo posti in questo mondo con il nostro io, siamo connessi con esso attraverso i sensi e attraverso le nostre comuni rappresentazioni. Ma siamo, come vedete, ora molto più connessi con questo mondo. Il nostro io è in una relazione particolarmente intima con il nostro sistema gangliare, il corpo astrale con il sistema midollare. Attraverso questa relazione abbiamo davvero un rapporto molto più comprensivo con il nostro ambiente di quanto abbiamo attraverso il nostro sistema sensorio, attraverso la nostra testa.
Ora considerate che l’uomo ha bisogno dell’alternanza ritmica, che consiste in questo: che il suo io e il suo corpo astrale sono nella testa durante la veglia diurna, sono fuori dalla testa durante il sonno, e che per il fatto di essere fuori dalla testa durante il sonno, sviluppano proprio una vita viva interiore insieme all’altro sistema, come vi ho accennato. L’io e il corpo astrale hanno dunque bisogno di questa alternanza: di immergersi nella testa, di uscire dalla testa. Quando l’uomo è con il suo io e con il suo corpo astrale fuori dalla testa, sviluppa non soltanto le intime relazioni con il restante organismo attraverso il sistema gangliare e attraverso il sistema midollare, ma sviluppa anche, dall’altro lato, relazioni spirituali con il mondo spirituale. Anche queste sviluppa.
Sicché possiamo dire: al particolarmente vivace convivere con il sistema midollare e gangliare corrisponde al tempo stesso un vivace convivere spirituale-animico con il mondo spirituale. Se dunque per la notte dobbiamo ammettere che lo spirituale-animico è fuori dalla testa e che per ciò si sviluppa in particolare questa vita viva per il restante organismo, allora devo dire: per la vita diurna, in cui dunque l’io e il corpo astrale sono di più nella testa, abbiamo per contro nuovamente un convivere spirituale con il nostro ambiente spirituale. Ci immergiamo per così dire in un mondo spirituale interiore nel sonno, ma in un ambiente spirituale al risveglio. Questo essere insieme con l’ambiente spirituale è più vivace soltanto in un uomo come Goethe; egli sogna quasi, come del resto l’uomo nel sonno sogna e non sempre dorme soltanto sordamente.
Così l’uomo sogna molto raramente consapevolmente durante la vita di veglia; ma persone come Goethe entrano nel sognare durante la vita di veglia. Per ciò, in essi, diventa per così dire figura di sogno della vita ciò che negli altri uomini rimane soltanto inconscio. Ora avete ancora una rappresentazione più precisa. Potete certo, dopo questa descrizione, formarvi una rappresentazione assai superba, potete dirvi: dunque potremmo propriamente tutti scrivere un «Faust», poiché viviamo il «Faust», in quanto durante la vita diurna ci protendiamo nell’ambiente, conviviamo con l’ambiente spirituale. Questo è anche vero. Viviamo il «Faust»; soltanto lo viviamo come si vive l’altro polo nella notte con l’io e con il corpo astrale, quando non si sogna. E Goethe viveva dunque non soltanto inconsciamente, ma sognava questo vissuto, e per ciò poteva esprimerlo nel «Faust». Sognava questo vissuto.
In tali uomini come Goethe, ciò che essi creano sta a ciò che gli altri uomini vivono inconsciamente come davvero soltanto sogno e sonno profondo dall’altro lato della vita. È una piena realtà: come sogno e sonno profondo, così stanno le creazioni dei grandi spiriti rispetto ai vissuti inconsci degli altri uomini. Sì, in questo resta ancora molto enigmatico. Ma considerate che per ciò ottenete uno sguardo in qualcosa che è intimamente connesso con la vita umana. Considerate che per ciò ottenete uno sguardo in uno stato di cose che si lascia caratterizzare all’incirca nel modo seguente. Potremmo propriamente sempre raccontare molte, moltissime cose sulla connessione del nostro essere con l’ambiente, se potessimo svegliarci fino al sognare in questa connessione con il nostro ambiente. Basterebbe soltanto svegliarsi fino al sognare e si vivrebbero e si potrebbero anche descrivere cose immense.
Ma ciò avrebbe una conseguenza significativa, una conseguenza del tutto significativa. Pensate dunque: se tutti gli uomini, banalmente espresso, fossero così consapevoli da poter descrivere tutto ciò che è nel loro ambiente; se per esempio tutti gli uomini potessero davvero descrivere vissuti che si lasciano esprimere come i vissuti goethiani che sono espressi nel «Faust» — dove si finirebbe? Dove andrebbe il mondo? Il mondo si fermerebbe — stranamente, ma è così —, il mondo si fermerebbe, il mondo non potrebbe procedere. Nell’attimo in cui gli uomini tutti sognassero nel modo — che è un modo tutt’altro di sognare — in cui un poeta come Goethe sogna il «Faust», se ciascuno sognasse la propria connessione con il mondo esterno, in quel momento gli uomini userebbero le forze che sviluppano dal loro interiore per qualcosa di simile, le verserebbero in qualcosa di simile, e l’esistenza umana si consumerebbe in un certo modo.
Potete farvi una debole rappresentazione di ciò che subentrerebbe, se guardate ai molti effetti devastanti che già oggi subentrano per il fatto che molti, non sognando in realtà, immaginano di sognare, riproducendo a pappagallo o riscrivendo reminiscenze che hanno assunto da altrove. Ciò è connesso al fatto che ci sono troppi poeti; poiché chi non crede oggi di essere un poeta o un pittore o qualcosa di simile! Il mondo non potrebbe sussistere, se così fosse, poiché tutte le cose buone hanno anche i loro lati d’ombra, veri lati d’ombra. Schiller fu anche un poeta significativo, che sognava molte cose nel modo che ora ho descritto. Ma pensate, se tutti coloro che nelle loro gioventù vengono preparati, come Schiller, a diventare medici, ora appendessero la medicina al chiodo come Schiller, e se poi, perché ne hanno bisogno, venissero più tardi nominati per ogni sorta di protezioni, senza propriamente esservi preparati, senza aver studiato storia, a «professori di storia»!
Schiller tenne, sì, lezioni molto stimolanti, ma in fin dei conti gli studenti, ciò che avrebbero dovuto imparare, alle lezioni universitarie di Schiller a Jena non l’hanno imparato. E Schiller ha anche gradualmente lasciato che queste lezioni universitarie inaridissero, ed era contento quando non doveva più tenerle. Pensate se andasse così per ogni tale professore di storia o per ogni medico in formazione! Dunque, tutte le bontà hanno ovviamente anche, di nuovo, i loro lati d’ombra. Il mondo deve in un certo modo essere preservato dal fermarsi. Perciò non tutti gli uomini possono — sembra ora banale, se lo si dice, ma è una verità profonda, addirittura una verità misterica —, perciò non tutti gli uomini possono sognare così. Poiché le forze con cui sognano questi uomini, esse debbono anzitutto venire ancora davvero usate nel mondo esterno per qualcos’altro, affinché in quest’altro vengano gettate le basi per un’ulteriore evoluzione terrestre, la quale si fermerebbe se tutti gli uomini sognassero nel modo accennato.
E ora siamo a un punto in cui emerge una cosa particolarmente paradossale. A che cosa vengono dunque propriamente impiegate, nel mondo, dagli uomini, le forze accennate? Quando si indaga scientificamente nello spirito a che cosa vengano impiegate queste forze, di cui forse direte: se almeno fossero impiegate in tutti gli uomini al sognare! — esse non vengono però impiegate al sognare, bensì al dormire profondo —, a che cosa vengono dunque impiegate? Vengono impiegate a tutto ciò che viene riversato sull’evoluzione umana nel lavoro professionale più multiforme. Tutto ciò fluisce nel lavoro professionale più multiforme. E il lavoro professionale sta a un tale lavoro come è stato compiuto sul «Faust», come è stato compiuto sul «Wallenstein» di Schiller, come il sonno profondo sta al sognare.
Ma noi dormiamo nel nostro lavoro professionale! Vi sembra strano, direte: nel lavoro professionale vegliamo. Con questa veglia c’è infatti un grande inganno, poiché ciò che attraverso il lavoro professionale viene davvero prodotto, non è qualcosa rispetto a cui l’uomo sia attivo con piena coscienza di veglia. Alcuni degli effetti della professione sulla sua anima gli vengono pure consapevolmente alla coscienza, ma di ciò che è propriamente presente in tutto il tessuto del lavoro professionale che gli uomini intessono sempre intorno alla terra, gli uomini non sanno nulla. È persino sorprendente sapere come queste cose si colleghino. Hans Sachs era un «calzolaio e poeta inoltre», Jakob Böhme era un calzolaio e un filosofo mistico inoltre.
Qui abbiamo, attraverso una particolare costellazione di cui si può anche parlare — vorrei dire — sonno e sogno alternati. Si può passare dall’uno all’altro. Ma che cosa significa, in un uomo come Jakob Böhme, questo convivere, questo vivere alternato nel lavoro professionale — poiché egli ha davvero fatto scarpe allora per i bravi cittadini di Görlitz —, e nei suoi scritti di natura mistico-filosofica? Alcuni hanno su queste cose opinioni singolari. Vi ho già raccontato che cosa abbiamo sperimentato, quando una volta eravamo a Görlitz e là, la sera prima di una conferenza, entrammo in conversazione con un uomo. Io dovevo proprio tenere una conferenza su Jakob Böhme a Görlitz. Entrai dunque in conversazione con un professore liceale sul monumento a Jakob Böhme, che avevamo proprio visto nel parco.
I cittadini di Görlitz — ci venne ripetutamente comunicato — chiamano questo monumento il «calzolaio del parco». Parlavamo del fatto che questo monumento era molto bello, e questo professore liceale disse che non lo trovava tale, poiché assomigliava a Shakespeare — ma egli era pur un calzolaio, e non si vedeva in lui che era un calzolaio. Se già si raffigura Jakob Böhme, lo si deve pur far vedere che era un calzolaio. Ebbene, con un tale atteggiamento non si ha bisogno di avere alcunché a che fare. In quanto un tale uomo come Jakob Böhme stese per iscritto le sue grandi vedute mistico-filosofiche, operava traendo fuori dal risultato che ha potuto realizzarsi soltanto in quanto l’uomo si è edificato attraverso il tempo di Saturno, attraverso il tempo del Sole, attraverso il tempo della Luna fino al tempo della Terra, in quanto là — vorrei dire — scorre un’ampia corrente, che alla fine è venuta in espressione in questi effetti. Soltanto in un modo determinato da particolari rapporti karmici questa corrente viene a espressione in una tale personalità.
Ma come per un uomo sulla terra in generale è necessario tutto ciò che è andato avanti attraverso il tempo del Sole e della Luna, così è naturalmente, soltanto in un modo particolare, stato necessario per creare ciò che era in Jakob Böhme. Ma poi Jakob Böhme di nuovo si è seduto e ha fatto scarpe per gli onesti cittadini di Görlitz. Come si collega ciò? Certo, che un uomo abbia potuto acquisire la perizia di fare scarpe, anche ciò si collega con questa corrente. Ma le scarpe sono poi finite e servono ad altri uomini, vanno fuori nel mondo, si separano dall’uomo, non hanno più nulla a che fare, in ciò che esse là operano, con la perizia e così via, bensì hanno a che fare con l’avvolgere e il riscaldare i piedi e così via. Esse prendono la loro via per conto loro; là esercitano anche certe funzioni. Si staccano dall’uomo, e ciò che esse là fuori producono, ha i suoi effetti soltanto più tardi, è soltanto un inizio.
E ciò è ora così: se volessi disegnare l’effetto iniziale dell’attività mistico-filosofica di Jakob Böhme appena descritta, in modo da disegnare là la prima predisposizione (vedi disegno, croce sotto il primo cerchio, stato di Saturno), dovrei disegnare la prima predisposizione del suo fare scarpe qui (croce nel quarto cerchio, stato terrestre), e ciò scorre oltre e nella futura evoluzione vulcanica sarà giunto a una tale perfezione come ciò che è accaduto dall’evoluzione di Saturno ed è confluito nell’attività mistico-filosofica di Jakob Böhme. Questo (piccolo cerchio sotto il quarto cerchio) è in un certo modo una fine; il suo rappezzare scarpe è un inizio (piccolo cerchio con segno più nel quarto cerchio). Diciamo: la Terra è oggi Terra. Lo è naturalmente anche. Se potessimo seguirla indietro a Saturno, ancora più indietro, potremmo dire: la Terra è, rispetto a certe cose, Vulcano; là (all’estrema sinistra) ammetteremmo allora Saturno.
Così però possiamo prendere tutto relativamente. Possiamo dire: la Terra è Saturno, e Vulcano è in un certo modo Terra. Ciò che sulla Terra avviene in un tale lavoro professionale come in Jakob Böhme — non nella libera produzione che egli compie al di là del suo lavoro professionale, ma ciò che egli fa come lavoro professionale — è il punto di partenza per qualcosa che sarà tanto avanti su Vulcano quanto ciò che è accaduto su Saturno è ora per la Terra. E su Saturno doveva accadere qualcosa di simile, affinché sulla Terra Jakob Böhme potesse scrivere la sua mistica filosofia, come egli stesso ha fatto con il suo rappezzare scarpe, affinché qualcosa di simile possa essere fatto su Vulcano, come è il suo scrivere la mistica filosofia sulla Terra.
In ciò sta qualcosa di assai notevole. Poiché in ciò sta accennato come ciò che sulla terra spesso si apprezza così poco, viene apprezzato così poco soltanto perché è il punto di partenza per qualcosa che si apprezzerà soltanto nel futuro. Gli uomini, ovviamente, secondo il loro essere interiore, sono molto di più cresciuti insieme al passato; poiché con ciò che è un inizio essi devono ancora crescere insieme. Perciò spesso amano molto meno ciò che è un inizio di quanto amino ciò che proviene loro dal passato. Sarà soltanto dall’intero ambito di ciò in cui dobbiamo ancora essere posti durante il tempo terrestre — affinché su Vulcano possa diventare qualcosa di particolare, quando la Terra si sarà ulteriormente sviluppata attraverso il tempo di Giove, di Venere fino al tempo di Vulcano — sarà allora soltanto da ciò una piena coscienza come per qualcosa quale la filosofia di Jakob Böhme sulla Terra.
Perciò ciò che è propriamente significativo nel lavoro esteriore umano oggi è avvolto in tanta incoscienza, come su Saturno l’uomo era avvolto in incoscienza, poiché soltanto sul Sole egli sviluppò la coscienza di sonno, sulla Luna la coscienza di sogno e sulla Terra la coscienza di veglia rispetto ai suoi attuali rapporti. E così l’uomo vive davvero in profonda coscienza di sonno rispetto a tutto ciò in cui si pone, quando si pone in una qualche professione, poiché attraverso questa professione egli crea appunto — non attraverso ciò che lo rallegra nella professione, ma attraverso ciò che si sviluppa senza che egli possa addentrarvisi — i valori del futuro. Se uno fabbrica un chiodo, e fabbrica sempre di nuovo un chiodo, questo non gli procura oggi particolare gioia. Ma il chiodo si separa, ha compiti determinati. Ciò che accade lì attraverso il chiodo, non se ne cura più. Non si segue ogni chiodo che si è fabbricato. Ma tutto ciò che è avvolto nell’inconscio, nel sonno profondo, è destinato a rivivere nel futuro.
Così abbiamo potuto anzitutto giustapporre ciò che l’uomo più ordinario compie, il lavoro più insignificante anzitutto nella professione, e ciò che appare come prestazione suprema. Le prestazioni supreme sono una fine, il lavoro più insignificante è sempre un inizio. Volevo dapprima giustapporre questi due concetti, poiché non possiamo prendere in considerazione il modo in cui l’uomo viene connesso dal suo karma nella professione, se non sappiamo dapprima in generale come si rapporta il lavoro professionale, spesso del tutto esteriormente connesso con l’uomo, all’intera evoluzione in cui l’uomo è posto. E così procederemo prossimamente per elaborare ora la vera questione karmica della professione. Ma dovevo lasciar precedere queste cose, affinché otteniamo almeno una volta un concetto universale di ciò che dall’uomo fluisce nella professione.
Queste cose sono però anche tutte molto adatte a plasmare nel modo giusto le nostre sensazioni morali. Poiché le nostre valutazioni spesso non sono giuste, perché non guardiamo le cose nel modo giusto. Il chicco di seme appare talvolta assai poco appariscente, quando giace accanto al fiore meravigliosamente sviluppato. Tuttavia, in questo chicco di seme è racchiuso il fiore meravigliosamente sviluppato di un’evoluzione futura. Come nell’evoluzione dell’umanità chicco di seme e fiore si colleghino, è ciò che volevo oggi esporvi sul creare umano.
Qualcuno potrebbe forse osservare che le considerazioni della scienza dello spirito su una questione come quella che si intreccia ora nelle nostre disamine — questione che, in fondo, tende sempre più o meno alla cosiddetta problematica della professione — appartengano tra le meno interessanti. Ma non è così, e occorre riconoscere che ciò vale in particolare per la nostra quinta epoca postatlantidea. Poiché in questa quinta epoca postatlantidea tutte le condizioni entro cui gli uomini vivono muteranno radicalmente rispetto agli stati che esistevano nei periodi terrestri precedenti. E muteranno in modo tale che l’uomo dovrà recare di più, dalla propria libertà, in tale trasformazione, di quanto recasse in tempi anteriori, quando ciò che gli era assegnato come compito entro l’evoluzione terrestre poteva compiersi quasi per istinto, e per molte cose gli veniva, in un certo senso, suggerita la direzione che doveva imboccare nell’una o nell’altra circostanza. Se per esempio guardiamo retrospettivamente alla cultura egizio-caldaica, o ad altre culture di epoche più antiche, troveremo che tutto ciò che già oggi — e sempre più lo sarà — è posto nelle mani dell’uomo, riguardo all’impronta del proprio destino esteriore, in tempi più antichi non era posto nelle sue mani. Nell’epoca egizio-caldaica, per il fatto che l’uomo apparteneva a un determinato ceto, in cui era come stretto, sebbene non in senso così rigido quanto l’animale lo è nella sua specie, gli era sottratto alla libertà ciò che oggi è in molteplice misura affidato alla libertà umana. Ma di fronte a questa limitazione della libertà esisteva, in quei tempi antichi, un contrappeso. Tale contrappeso lo si può richiamare alla mente ricordando quanto abbiamo trattato nel corso di queste conferenze.
Spesso oggi, nella storia della cultura esteriore — che pensa in modo così a breve raggio —, ci si raffigura come se anche in tempi antichi fosse stato così: come se coloro che guidavano gli affari umani li guidassero a partire da impulsi umani analoghi a quelli delle attuali personalità dirigenti. Ricordatevi però che in tempi antichi esistevano processi del tutto determinati entro i misteri, mediante i quali le personalità guida si istruivano su ciò che vogliono non gli esseri terrestri, ma gli esseri che dirigono la vita terrena da regioni extraterrene. Vi ho detto che, in determinate epoche — che non occorre qui designare più da vicino —, gli antichi sacerdoti sacrificali tenevano determinate azioni misteriche. Tali azioni misteriche tendevano a fare in modo che personalità a ciò idonee venissero, nei templi, in qualche modo inserite nell’universo, nel cosmo, nelle condizioni extraterrene; nella coscienza di queste personalità particolarmente idonee si riversavano allora esseri che, da regioni extraterrene, guidavano i processi terrestri. E, in base a ciò che così si riceveva per ispirazione circa la volontà degli esseri spirituali direttivi, ci si lasciava determinare alle decisioni che dovevano essere prese.
Immaginiamoci dunque che ai nostri tempi — il che non accade, ma voglio mostrare con un’ipotesi come tali cose si svolgessero in tempi anteriori — la festa di Natale non si svolgesse come oggi si svolge, ove essa, per la maggior parte degli uomini, rimane più o meno una festività esteriore. Supponiamo che la festa di Natale si svolgesse in modo che si sapesse: in questo periodo in cui cade il Natale la nostra Terra è, come essere, particolarmente idonea ad accogliere nella propria aura idee che, ad esempio, nel periodo estivo non possono affatto entrare nell’aura terrestre. Ho esposto in precedenti considerazioni come la Terra, in un certo senso, vegli durante il periodo invernale, e come uno dei punti più luminosi di questa veglia sia appunto il tempo natalizio. L’aura terrestre è in questo periodo attraversata, tessuta di pensieri. Si può dire che la Terra rifletta in questo tempo sull’universo che le sta intorno, come noi uomini, quando ci troviamo nello stato di veglia diurna, riflettiamo, attraverso i nostri pensieri, su ciò che ci circonda. D’estate la Terra dorme. Allora certi pensieri non si possono trovare in lei. D’inverno veglia, e veglia nel modo più luminoso nel periodo in cui cade il Natale. Allora l’aura terrestre è percorsa da pensieri, e da questi pensieri si può leggere ciò che il cosmo vuole con i processi terrestri.
Se ora certi uomini venivano educati individualmente in modo da divenire sensibili, ricettivi a ciò che viveva nell’aura terrestre, allora i sacerdoti sacrificali educatori potevano nei templi sperimentare questa volontà cosmica, in quanto inserivano gli individui umani così educati nei pensieri terrestri che esprimono la volontà cosmica. E in base a ciò che lì sperimentavano come volontà del cielo potevano stabilire chi dovesse restare entro un determinato ceto e chi dovesse essere accolto nei misteri, per assumere un qualche ruolo di guida nell’antica vita di Stato o nell’antica vita sacerdotale. Da queste cose l’umanità è uscita. Oggi essa è, sotto questo riguardo, in certo modo abbandonata al caos. Su questo dobbiamo essere assolutamente chiari. Il passaggio dagli antichi rapporti del tutto determinati — in cui gli uomini sondavano dalla volontà degli dèi ciò che dovesse accadere sulla Terra — ai nostri rapporti attuali è avvenuto. Quelle antiche consuetudini sono passate, attraverso il quarto periodo postatlantideo — nel quale l’individualità umana si è per così dire emancipata dalla volontà del cosmo —, fino ai nostri rapporti ormai più caotici. Tutto tende a essere posto sempre più nelle mani dell’uomo. Tanto più è però necessario che la volontà del cosmo penetri in altro modo nei rapporti terrestri.
Occorrerebbe straordinariamente molto tempo per chiarire come, ancora nel terzo periodo culturale postatlantideo — quello egizio-babilonese —, in ciò che opera e tesse nel terrestre, partendo dalle diverse professioni umane (chiamiamolo così, con una parola adatta ai nostri rapporti), agisse e si intessesse qualcosa che era, in alto grado, un riflesso del volere del cosmo. Ciò avveniva nel modo descritto. Già durante il quarto periodo postatlantideo tale realtà si era confusa; ed è divenuta del tutto confusa nel tempo del quinto periodo postatlantideo in cui viviamo, e che — come sappiamo — è cominciato all’incirca con il XV secolo. Se gli uomini oggi badassero di più a ciò che accade, se non narrassero, in luogo della storia, una fable convenue, allora già dalle condizioni esteriori potrebbero riconoscere come tutto, in una certa misura, sia divenuto diverso, proprio dal XIV-XV secolo in poi, nella vita professionale in comune; e dai rapporti presenti riconoscerebbero come tutto, in futuro, diventerà sempre più diverso. Sulla stirpe umana dovrebbe in verità abbattersi una sorta di anarchia se non vi fosse nessuno che cogliesse questi nessi più profondi e trasmettesse alla vita spirituale degli uomini idee capaci di tener conto di tali trasformazioni date dal corso naturale dell’evoluzione.
Quanto si potrebbe già constatare, anche nella storia esteriore, riguardo al risveglio — diciamo così — della nuova vita professionale a partire dal XV secolo, getterebbe nello stupore chiunque avesse un senso per la contemplazione della vita umana. In un certo senso, se egli lasciasse agire su di sé tutto ciò che è dato riconoscere, si rimprovererebbe di vivere così assopito, senza farsi pensieri su quanto si collega, nel senso più eminente, al destino umano che si va evolvendo. L’ultima volta ho richiamato qui l’attenzione sul fatto che ciò che costituisce la reale vita professionale non è affatto così insignificante per l’intero nesso cosmico come potrebbe in un primo momento apparire. Vi ho fatto notare che noi, come esseri umani, abbiamo attraversato in successione l’evoluzione di Saturno — in cui si è preparata la prima predisposizione del corpo fisico umano —, il periodo del Sole — in cui si è preparato l’uomo eterico —, il periodo della Luna — in cui si è preparato l’uomo astrale. Ora attraversiamo il periodo terrestre, in cui si forma l’Io. Ma a questi periodi ne seguiranno altri: il periodo di Giove, di Venere, di Vulcano. E possiamo dire: come la Terra è in certo modo il quarto gradino rispetto a Saturno, così Vulcano è il quarto gradino rispetto alla Terra. La Terra è, in certo modo, il Saturno di Vulcano.
Come sull’antico Saturno — che indico con 1 — si svolsero processi così intimamente connessi all’evoluzione da farci a essi debitori della prima predisposizione del corpo fisico, che ancora opera in noi, così anche sulla Terra deve accadere qualcosa che operi ulteriormente nell’evoluzione e che su Vulcano raggiunga un quarto gradino di formazione, allo stesso modo in cui taluni processi sul Saturno hanno attraversato, durante il periodo terrestre, un quarto gradino di formazione. E vi ho richiamati a notare che questi processi, corrispondenti a Vulcano, corrispondono a ciò che noi, dell’evoluzione di Saturno, abbiamo sulla Terra; rappresentano dunque ciò che opera e vive nelle diverse professioni che gli uomini abbracciano sulla Terra. Mentre gli uomini conducono una vita professionale, si sviluppa, sulla Terra, entro l’attività delle professioni, qualcosa che è prima predisposizione per Vulcano, come l’attività di Saturno fu prima predisposizione per il nostro corpo fisico umano.
[facsimile manoscritto: Saturno, Sole, Luna; fisico, eterico, astrale; Giove, Venere, Vulcano]
Se a questo aggiungete che proprio dal quinto periodo postatlantideo in poi la vita professionale ha subìto una così enorme trasformazione, allora misurerete quanto sarà sempre più necessario pensare la vita professionale collocata, con i punti di vista che la scienza dello spirito può elaborare, nell’intero corso dell’evoluzione cosmica. Solo conoscendo anzitutto i lati oggettivi della vita professionale possiamo infatti formarci anche rappresentazioni adeguate sul karma della professione. Più ancora deve interessarci — perché ci offre rappresentazioni più nitide degli stati già attuali — verso dove tenda propriamente la vita professionale, dove voglia ulteriormente svilupparsi a partire dal nostro punto di tempo. L’ulteriore sviluppo della vita professionale consisterà — è facile riconoscerlo se oggi si guarda al mondo anche solo con sano intelletto — nel fatto che le professioni si differenzieranno sempre più, si specializzeranno sempre più.
Oggi non è molto avveduto parlare, in tono critico, del fatto che nel corso dei tempi più recenti le professioni si siano specializzate, mentre forse non così tanti secoli fa l’uomo poteva ancora abbracciare con lo sguardo, nella propria professione, il nesso fra ciò che lavorava e il significato che esso aveva per il mondo, e poteva avere interesse a foggiare e dare forma ai propri prodotti in un modo determinato, perché aveva un’intuizione immediata di ciò che i suoi prodotti diventavano nella vita umana. Mentre questo accadeva in tempi anteriori, oggi per gran parte degli uomini non accade più. Oggi l’uomo, se prendiamo un caso radicale, viene cacciato dal proprio destino in fabbrica. Egli forse non lavora neppure un intero chiodo, ma soltanto una parte di un chiodo, che verrà poi unita da un altro uomo a un’altra parte del chiodo; e l’interessato non può sviluppare alcun interesse riguardo al modo in cui ciò che egli produce dal mattino presto fino a sera tarda si inserisce nel nesso complessivo della vita umana. Se si paragona la vita artigianale di un tempo con quella di fabbrica odierna, si ha subito una differenza radicale fra il presente e quanto era ancora poco tempo fa.
Ciò che già oggi si è compiuto in alto grado nei singoli rami dell’attività umana si compirà sempre di più. Sempre più dovrà subentrare specializzazione, differenziazione della vita professionale. Non è particolarmente avveduto criticare tale tendenza, perché è una necessità dell’evoluzione: semplicemente accadrà, e accadrà sempre più. E quale prospettiva si apre, in certo modo, da tutto ciò? In fondo si apre la prospettiva che gli uomini, come si potrebbe immaginare, debbano perdere sempre più l’interesse proprio per ciò che riempie la maggior parte della loro vita; che debbano cioè abbandonarsi quasi meccanicamente al loro lavoro nel mondo esteriore. Ma questo non sarebbe ancora l’essenziale. L’essenziale è qualcos’altro. L’essenziale è che il lavoro esteriore deve necessariamente tingere di sé l’interiorità umana. E chi a sua volta osserva l’evoluzione storica degli uomini troverà bene in quale alto grado, nello sviluppo recente del quinto periodo postatlantideo, gli uomini siano divenuti, per così dire, impronte delle proprie professioni; come la vita professionale si rifletta nella vita animica e specializzi l’uomo stesso.
Non potete prendere a misura la maggior parte di coloro che oggi forse vivono ancora dentro la nostra Società Antroposofica, poiché essi si trovano spesso nella felice posizione di sciogliersi dal nesso della vita — nella felice posizione, potrei dire altrettanto bene, nella sventurata posizione! Ché ciò è felice spesso solo per il sentire umano soggettivo-egoistico, ma non lo è spesso per il mondo. Il mondo infatti chiederà sempre più agli uomini di prestare opera valida nello specifico, di sapersi specializzare. La domanda sarà sempre più solo questa: che cosa deve accadere oltre al fatto che gli uomini si specializzino? Che essi si specializzino lo curerà già la necessità dell’evoluzione del mondo. Ma che cosa deve accadere oltre? La domanda diventerà, in un futuro non troppo lontano, una delle più importanti questioni di famiglia, se mi concedete l’espressione, per l’umanità. Questione di famiglia, perché bisognerà avere una comprensione di tale domanda se si vogliono educare i figli. Sapersi collocare con discernimento nell’intero corso dell’evoluzione umana quando sorga la domanda: come colloco il mio bambino in questa evoluzione umana? — ciò dipenderà del tutto dalla comprensione di questa questione.
Quel che oggi è ancora largamente possibile, ma che è solo un residuo di tempi antichi a cui gli uomini si attaccano per una certa pigrizia abitudinaria, si rivelerà presto come una vuota frase fatta — quelle belle frasi fatte oggi tanto ammirate: che si dovrebbero osservare le predisposizioni dei bambini e si dovrebbero lasciar diventare ciò che corrisponde alle loro predisposizioni. Proprio questo si mostrerà ben presto come una frase vuota. In primo luogo, infatti, gli uomini vedranno che coloro che da ora in poi nascono rinviano alle loro precedenti incarnazioni in modo più complesso di quanto avveniva ancora nel quarto periodo postatlantideo, e mostrano nei loro sistemi predisposizionali complessità di cui in passato non ci si poteva nemmeno sognare. I sistemi predisposizionali, in epoche più antiche, erano molto più semplici. E coloro che si credono particolarmente atti a verificare, in bambini cresciuti, le predisposizioni per giudicare se si addicano a questa o a quella professione, forse dovranno fare l’esperienza che tali sguardi nelle predisposizioni sono solo immaginazioni fantastiche di persone che si reputano ingegnose.
Ma a parte ciò, la vita degli uomini diverrà, in un futuro non troppo lontano, così complessa che la parola «professione» assumerà un significato del tutto diverso. Oggi ci si raffigura ancora largamente, riguardo alla professione, qualcosa di interiore, benché per la maggior parte degli uomini la professione non si presenti affatto come qualcosa di interiore. Oggi ci si raffigura: «professione» — ciò a cui l’uomo è chiamato dalle sue qualità interiori. Se si esaminasse oggettivamente, soprattutto nelle nostre città, quanti uomini risponderebbero «Sono nella mia professione perché vedo che è l’unica che corrisponde alle mie predisposizioni, alle mie inclinazioni fin dall’infanzia», se si ponesse questa domanda almeno alla maggior parte degli abitanti delle città, ben pochi sarebbero i casi in cui si otterrebbe la risposta che essi si trovano proprio nella professione che corrisponde alle inclinazioni e alle predisposizioni quali essi stessi le hanno sentite fin dalla gioventù. Credo che dall’osservazione della vita non potrete affatto crederlo. La professione è già oggi in alto grado, e lo diverrà sempre più, ciò a cui si è chiamati dal divenire oggettivo del mondo. Là fuori sta — direi — l’organismo, il nesso, chiamatelo pure la macchina, ciò non importa: è quello che reclama l’uomo, che lo chiama.
Proprio attraverso tutto ciò che riceverà sempre maggiore intensificazione, ciò che l’umanità compie tramite l’attività professionale si stacca al tempo stesso dall’uomo stesso, diviene più oggettivo. E così diviene proprio sempre più ciò che, nella sua ulteriore formazione attraverso Giove, Venere, Vulcano, attraversa qualcosa di simile a quanto attraversato, per la Terra, da Saturno, Sole e Luna — proprio per via di questo distacco. È singolare che chi opera nella scienza dello spirito, proprio quando la cosa tocca da vicino la vita degli uomini, di regola non possa parlare per compiacerli. La scienza dello spirito sarà sempre meno esposta al pericolo di parlare secondo il modello di quella sapienza che è espressa nelle parole: «E tutt’al più una grande azione di Stato — con mirabili massime pragmatiche — come ben si addicono alle marionette in bocca!». Di questo la scienza dello spirito non sarà certo capace. Sarà spesso costretta a presentare proprio ciò che gli uomini non vorrebbero come qualcosa di significativo, di grande, per l’evoluzione del mondo.
E così non può essere altrimenti che ciò di cui oggi più d’uno, che si crede geniale per aver portato la filisteità un poco nella propria soffitta, dice con leggerezza: «Ah, è una cosa prosaica, esteriore — la vita professionale» — si presenti dinanzi a una vera scienza dello spirito in modo diverso. Si presenta in modo tale che si deve dire: nella vita professionale è data una necessità di sviluppare rapporti che hanno significato cosmico, proprio per il fatto che la vita professionale si distacca, in un certo modo, dall’interesse umano. Dunque — potrebbe dire qualcuno — ne risulta una triste prospettiva per il futuro. Sempre più l’uomo deve entrare nella trafila della vita. E la scienza dello spirito non può nemmeno consolare gli uomini per essere collocati in questa trafila della vita. Ma sarebbe a sua volta un grande inganno trarre questa conclusione da ciò che è stato detto, poiché nel cosmo le cose agiscono mediante una compensazione polare. Considerate solo come le compensazioni polari vi si impongano nel mondo! Elettricità positiva e negativa: nella loro reciproca relazione esse producono i loro effetti, le loro compensazioni; elettricità positiva e negativa si necessitano a vicenda. Il maschile e il femminile sono necessari per la riproduzione del genere umano. Dalle unilateralità si sviluppa, nell’evoluzione del mondo, la totalità.
Una cosa simile sta a fondamento anche di quanto abbiamo or ora esposto. Deve essere così: nel lavoro professionale staccato dall’uomo creiamo le prime predisposizioni cosmiche per un’evoluzione del mondo più ampia. Tutto ciò che accade nell’evoluzione del mondo sta infatti in relazione con qualcosa di spirituale. E in ciò che noi, sia attraverso il lavoro corporeo sia attraverso il cosiddetto lavoro spirituale, creiamo entro le professioni, sta il punto di partenza, in un certo senso, per l’incarnazione di entità spirituali. Ora queste entità spirituali sono ancora, durante il periodo terrestre, di natura elementare — si potrebbe dire: di natura elementare di quarto grado. Ma saranno già entità elementari di terzo grado quando ci sarà l’evoluzione di Giove, e così via. Il nostro lavoro, prestato proprio nel processo professionale oggettivo, viene staccato da noi e diviene l’involucro esteriore di entità elementari, che per l’evoluzione si svilupperanno ulteriormente. Ma solo a una determinata condizione.
Se si deve da un lato dire che si comincia appena a comprendere il senso anche di ciò che spesso viene denigrato come prosaica vita, occorre anche rendersi conto che questo senso si svelerà del tutto solo quando si comprenderà la cosa nel grande nesso cosmico. Ciò che produciamo nella nostra vita professionale può acquistare significato per l’evoluzione di Vulcano, ma a tal fine è necessario ancora qualcos’altro. Per questo è necessario l’altro polo. Come all’elettricità negativa è necessaria la positiva, al femminile il maschile, così a ciò che, come attività professionale, si staccherà sempre più dall’umanità è necessario qualcos’altro, un polo opposto. Una polarità fondata sul contrasto era già presente per l’umanità in epoche evolutive anteriori. Qualcosa di assolutamente nuovo, com’è ovvio, non sorge: qualcosa di simile c’era già. Però guardate indietro verso periodi culturali precedenti, guardate anche solo a qualche secolo addietro, e troverete come l’uomo, ancora con i propri sentimenti, con le proprie passioni, con tutta la propria vita affettiva, fosse molto più immerso nella sua vita professionale di quanto possa esserlo oggi.
Se paragonate la somma delle gioie che un uomo poteva trarre dalla propria professione ancora un centinaio di anni fa con la sgradevolezza che molti devono già oggi provare quando non hanno altro che la professione, vi farete una rappresentazione di ciò che si vuol dire. Tali cose, nel presente, vengono prese troppo poco in vera considerazione, semplicemente perché coloro che parlano del tipo di professione, del carattere professionale, della scelta della professione e così via sono per lo più persone che hanno tutto da guadagnare nel parlare. Maestri di scuola scrivono di queste cose, letterati o pastori — persone che, relativamente, sentono ancor meno i lati d’ombra dell’attività professionale nei tempi recenti. Di qui viene che, se oggi si sente parlare di tali cose nella letteratura corrente, anche pedagogica, si trova davvero che costoro parlano come i ciechi dei colori. Naturalmente chi, da certe condizioni sociali, attraversa la scuola, frequenta il ginnasio, e poi forse si guarda un po’ attorno in qualche università, può oggi facilmente, perché ha assimilato molte rappresentazioni, sentirsi assai accorto, atteggiandosi a riformatore dell’umanità che ora saprebbe dire come tutto dovrebbe diventare. Ce ne sono molti di tali. Per chi penetra a fondo la vita, costoro parlano per lo più, di ciò che dovrebbe diventare, nel modo più sciocco. Non ci si accorge, perché si ha ancora oggi forte rispetto per le persone che hanno seguito un siffatto percorso formativo.
Il tempo deve ancora venire in cui si avrà più o meno la sensazione che un letterato, un giornalista, un maestro di scuola formato secondo il modello con cui oggi vengono formati i maestri, comprende meno di tutti i nessi della vita. Ciò deve gradualmente formarsi come giudizio diffuso. Si tratta dunque di comprendere meglio come la vita professionale di tempi precedenti fosse legata alla vita emozionale dell’uomo, e come l’essenziale dell’evoluzione in questo ambito stia nel fatto che la vita professionale è uscita, ed uscirà sempre più, dalla vita emozionale dell’uomo. Pertanto l’altro polo, che deve aggiungersi alla vita professionale, deve divenire diverso da quello di prima. Che cos’era infatti, in passato, ciò che si aggiungeva alla vita professionale? L’avete ancora davanti a voi oggi, se lasciate agire su di voi ciò che è divenuto più o meno guscio della cultura e che sempre più dovrà divenire involucro e guscio della cultura: le case in cui si esercitano le professioni, tutt’intorno, e al centro la chiesa. I sei giorni della settimana destinati alla professione, la domenica a ciò che l’uomo deve assumere soltanto per la propria anima. Questi erano i due poli: la vita professionale e la vita nelle rappresentazioni religiose.
Sarebbe il più grave errore che oggi si potesse commettere voler credere che l’altro polo, così come è ancora pensato dalle società confessionali religiose, possa rimanere quale è, perché esso è tagliato su misura per una vita professionale degli uomini ancora legata alle emozioni. Dovrebbe subentrare un atrofizzarsi dell’intera vita umana se non si facesse strada il discernimento proprio in questo campo. Finché ciò che l’uomo generava di spiritualità elementare nella propria professione — ché spiritualità elementare egli generava nel senso testé descritto — non si distaccava dagli uomini, fintanto le antiche rappresentazioni religiose, sotto un certo riguardo, erano sufficienti. Ora non lo sono più, e lo saranno sempre meno quanto più ci inoltreremo nel futuro. Ciò che è necessario è proprio quanto da certe parti viene maggiormente combattuto: che entri nell’evoluzione dell’umanità l’altro polo, il quale consiste nel fatto che si sarà in grado di formarsi rappresentazioni concrete sui mondi spirituali.
Coloro che oggi sono ancora i rappresentanti delle confessioni religiose diranno molto spesso: «Ecco, la scienza dello spirito parla di molti spiriti, di molti dèi; un solo Dio è ciò che importa! Non basta forse questo?». Si può ancor oggi fare una certa impressione sugli uomini esponendo il grande vantaggio di pervenire a un solo Dio, specialmente davanti al caffè e alla musica in famiglia, deridendo le aspirazioni più recenti e presentando le cose in modo particolarmente egoistico e filisteo. Ma il punto è proprio che i punti di vista degli uomini devono ampliarsi, cioè che essi devono imparare a sapere che tutto non è soltanto percorso da una divino-spiritualità che ci si rappresenta nel modo più nebuloso possibile, ma che ovunque c’è spiritualità, e propriamente spiritualità concreta, specifica. Bisognerà imparare a sapere, quando si sta alla morsa: come schizzano le scintille, così vengono generati anche gli spiriti elementari che entrano nel processo del mondo e che nel processo del mondo hanno il loro significato. «Sciocchezza» — potrebbe dire qualcuno che si crede particolarmente acuto. Tali spiriti elementari sorgeranno comunque, anche se chi sta alla morsa non ha alcuna idea che essi sorgano. Sorgeranno comunque. Ma il punto è che essi sorgano nel modo giusto, che sorgano correttamente, non che semplicemente sorgano. Possono infatti sorgere spiriti elementari che disturbano il processo del mondo, oppure che lo servono.
Comprenderete meglio ciò che intendo se l’osservate in un ambito specifico, poiché in tutte queste cose ci troviamo oggi all’inizio di uno sviluppo che — direi — è alle porte. Alcuni cominciano già a presentirlo. Se si presentisse qualcosa e lo si traducesse in realtà, senza al contempo confluire negli sforzi della scienza dello spirito, sarebbe la cosa peggiore che potrebbe accadere alla Terra. Ciò che principalmente è avvenuto nel corso del quarto periodo postatlantideo è che l’uomo è stato dapprima staccato dal mondo esteriore inorganico, che egli incorpora nei propri utensili. Egli sarà nuovamente ricongiunto con ciò che incorpora nei propri utensili. Oggi si costruiscono macchine. Naturalmente le macchine, oggi, sono oggettive: ben poco dell’umano è in esse. Ma non rimarrà sempre così. Il corso del mondo va in direzione di un nesso che si stabilisce fra ciò che l’uomo è e ciò che egli produce, ciò che porta in essere. Questo nesso diverrà sempre più intimo.
Si manifesterà dapprima negli ambiti che istituiscono un rapporto più stretto fra uomo e uomo, ad esempio nel trattamento delle sostanze chimiche elaborate in farmaci. Oggi si crederà ancora, se qualcosa è composto di zolfo, ossigeno e qualche altra sostanza, idrogeno e altro ancora, che ciò che ne risulta come prodotto contenga solo gli effetti che provengono dalle singole sostanze. Si ha ancora oggi ragione, fino a un certo alto grado, di pensare così; ma il corso dell’evoluzione del mondo si volge altrove. Le sottili pulsazioni che stanno nella vita volitiva e nella disposizione d’animo dell’uomo si intesseranno e si articoleranno sempre più in ciò che l’uomo produce; e non sarà indifferente se si riceve una sostanza preparata da un uomo o da un altro. Anche lo sviluppo tecnico più esteriore e freddo tende a una mèta del tutto determinata. Chi oggi sa farsi presaghe rappresentazioni del futuro dello sviluppo tecnico sa che in futuro intere fabbriche agiranno individualmente, a seconda di chi dirige la fabbrica. La disposizione d’animo entrerà nella fabbrica e si trasferirà sul modo in cui le macchine lavorano. L’uomo crescerà insieme all’oggettività. Tutto ciò che toccheremo recherà progressivamente in sé l’impronta dell’essere umano.
E verranno tempi — per quanto ciò oggi possa apparire ancora sciocco agli accorti, ma già san Paolo diceva che quanto gli uomini ritengono accortezza talvolta è stoltezza dinanzi a Dio — in cui starà eretto un meccanismo in quiete; si avvicinerà un uomo che saprà di dover compiere un certo movimento della mano, un altro movimento in un certo modo accanto, un terzo così; e mediante ciò che sorge come vibrazioni dell’aria e che è la conseguenza di un determinato segno, il motore verrà messo in movimento — un motore accordato su quel segno. Lo sviluppo dell’economia politica assumerà un volto tale che i brevetti esteriori e cose simili saranno totalmente esclusi, perché ciò che sta in simili cose verrà sostituito da quanto ho appena esposto. Sarà però anche escluso tutto ciò che non sta in alcun rapporto con la natura umana. Mediante ciò si potrà ottenere qualcosa di del tutto determinato. Pensate dunque a un uomo davvero buono, nel futuro, un uomo che sia veramente su un’altezza particolare di disposizione d’animo umana: che cosa potrà fare? Potrà costruire macchine e stabilire per esse segni che potranno essere eseguiti solo da uomini di disposizione d’animo simile alla sua, dunque anch’essi ben disposti. E tutti i malintenzionati ecciteranno con quel segno una vibrazione del tutto diversa, e la macchina non funzionerà!
Di questo, dissi, taluni già presagiscono qualcosa oggi. Non per niente vi ho fornito l’indicazione su come certe persone vedano fiamme danzare sotto l’influsso di determinati toni. Quando un giorno si ricercherà oltre in questa direzione, allora si troverà la via verso ciò che ho appena accennato — si potrebbe dire anche: si ritroverà la via verso certi tempi antichi, in cui un alchimista che voleva solo riempire di denaro la propria borsa non poteva ottenere nulla con il medesimo procedimento con cui un altro, che non voleva mettere denaro nella borsa, ma voleva compiere un sacramento a onore degli dèi e a salvezza dell’umanità, riusciva a qualcosa. Finché quanto scaturiva dal lavoro professionale recava, in certo modo, l’aura delle emozioni umane — la gioia che gli uomini vi profondevano —, esso era inaccessibile a quel tipo di azione che ho or ora descritto. Nella misura in cui ciò che viene prodotto dal lavoro professionale umano non potrà più essere compiuto con particolare entusiasmo, in quella stessa misura — perché questa è una condizione necessaria — ciò che così fluisce ed effonde dagli uomini potrà divenire forza motrice. È così che l’uomo, in certo modo, restituisce al mondo macchinico — che esce dal suo lavoro o serve al suo lavoro — la sua castità, perché non può più collegarlo con le proprie emozioni.
In futuro non sarà più possibile, in certo modo, comunicare alle cose il proprio calore umano partendo dal focolaio incandescente del lavoro professionale gioioso. Ma si porranno per ciò le cose nel mondo in modo più casto, e con ciò anche più ricettivo per quanto, nel modo descritto, può essere determinato per le cose come forza motrice promanante dall’uomo stesso, attraverso l’uomo. Ma ciò che può dare allo sviluppo umano una tale direzione può venire solo dalle concrete conoscenze delle forze spirituali che la scienza dello spirito è in grado di indagare. Solo di lì può venire. E il fatto che possa accadere qualcosa di così descritto dipende da ciò: che un numero crescente di uomini nel mondo trovi sempre più l’altro polo — il polo del trovarsi insieme da uomo a uomo in ciò che oltrepassa ogni lavoro professionale e può, al contempo, illuminarlo e penetrarlo tutto. Ciò che fonda una convivenza umana capace di accomunare tutte le professioni è la vita nel movimento della scienza dello spirito.
Allo scioglimento di tutti i legami umani condurrebbe il puro progresso esteriore nello sviluppo professionale. Condurrebbe a fare in modo che gli uomini si comprendano sempre meno, possano sviluppare sempre meno relazioni corrispondenti ai presupposti della natura umana. Gli uomini si passerebbero accanto sempre più, non potrebbero cercare altro che il proprio vantaggio, non potrebbero entrare in altre relazioni reciproche se non in quelle della concorrenza. Ciò non deve accadere, altrimenti la stirpe umana cadrebbe in completa decadenza. Affinché ciò non accada, la scienza dello spirito deve diffondersi. E vi è una possibilità di designare nel modo giusto ciò che oggi molti, pur negandolo, inconsciamente perseguono. Voi sapete che oggi molti dicono: «Ah, parlare dello spirituale: vecchie ciance! Noi sviluppiamo le pure scienze fisiche, in tutti i campi. Questo sì che è il progresso dell’umanità, questo porterà davvero l’umanità innanzi. E quando gli uomini saranno cresciuti al di là dell’antica ciancia di parlare di cose spirituali, allora vi sarà, in certo modo, il paradiso sulla Terra».
Ma con ciò sulla Terra non verrebbe il paradiso: verrebbe l’inferno, se la stirpe umana non fosse dominata se non da concorrenza, dalla brama di guadagno, e ciò nel senso che la brama di guadagno debba essere il principio compensatore. Perché, in definitiva, un altro polo dovrebbe pur esserci, se il cammino dovesse comunque proseguire. Se non si cercasse un polo spirituale, allora si dovrebbe avere un polo arimanico. Se le professioni si specializzano, si potrebbe ancora avere come unità il fatto di dire: certo, l’uno è questo, l’altro è quello, ma tutti hanno in comune il voler guadagnare il più possibile mediante la propria professione, ed è ciò che li rende tutti uguali. Certo: ma è un principio puramente arimanico. Credere che il mondo possa farcela con lo sviluppo unilaterale che procede solo nell’esteriore, come abbiamo or ora descritto, equivale a credere, in questo ambito, la stessa cosa che crederebbe — ipotizziamo che ci sia uno strano bislacco, o per cortesia diciamo una strana bislacca — chi sostenesse il punto di vista che gli uomini sarebbero diventati sempre peggiori e oggi sarebbero impossibili per il mondo, e che si dovrebbero estirpare: solo allora l’evoluzione del mondo si svolgerebbe in modo adeguato sul piano fisico! Sarebbe una bislacca singolare, non è vero, a credere ciò, perché nulla potrebbe risultarne se si estirpassero tutti gli uomini. Poiché ciò è così nel mondo sensibile, gli uomini lo capiscono. Nel mondo spirituale non capiscono una simile bislaccheria. E tuttavia, per i rapporti spirituali è esattamente lo stesso quando qualcuno pensa che possa proseguire semplicemente la pura evoluzione esteriore. Essa non può proseguire.
E così come i periodi evolutivi precedenti hanno richiesto le religioni astratte, così l’evoluzione più recente richiede la conoscenza spirituale più concreta, quale è perseguita nel movimento della scienza dello spirito. Gli spiriti elementari, generati dai lavori professionali distaccati, devono essere fecondati a partire dall’anima umana, attraverso ciò che l’anima umana accoglie dagli impulsi che salgono verso le regioni spirituali. Non che questo sia l’unico compito della scienza dello spirito, ma di fronte alla vita professionale che progredisce e si trasforma è questo il compito della scienza dello spirito. Pertanto deve entrare nei cuori umani — richiesto dalla stessa evoluzione del mondo sulla Terra — il discernimento che, nella stessa misura in cui le professioni meccanizzano gli uomini, gradualmente, proprio per gli uomini che si specializzano e si meccanizzano, debba farsi sempre più intensamente attivo il polo opposto: quello per cui l’uomo riempia la propria anima di ciò che l’avvicina a ogni altra anima umana, indifferentemente da come essa si sia specializzata.
Ma ciò porta ancora a molto di più: porta — come anche udremo — a che da questo nostro tempo, direi indifferente alla vita e ritirato dalla vita — quale spesso è precisamente per gli uomini immersi nelle loro professioni —, esca davvero un tempo del tutto diverso, un tempo in cui gli uomini creeranno di nuovo da tutt’altri impulsi: impulsi che in verità non saranno peggiori dei buoni vecchi impulsi professionali, ma che non potranno essere semplicemente rinnovati, dovranno essere sostituiti da altri. E sotto questo riguardo possiamo già oggi indicare, non in modo astratto, un ideale umano che la scienza dello spirito vuole sviluppare, bensì in modo del tutto concreto un ideale che mostrerà che cosa diverrà anche la professione per l’uomo, quando gli uomini sapranno considerare nel modo giusto i segni dei tempi. Su tutte queste cose, e sul loro significato per l’individualità umana e il karma, proseguiremo domani le nostre considerazioni.
Avrete certamente compreso, dalle considerazioni svolte proprio su un elemento che incide nella vita umana come è la professione, o tutto ciò che a essa si collega nell’esistenza, quanto sia difficile dipanare queste cose, poiché vi confluiscono moltissimi fattori. Dobbiamo tener presente che tutto ciò che attraverso il corso delle leggi del destino, del karma, viene introdotto nella vita dell’uomo dipende da moltissimi fattori, e che proprio su questo si fonda la molteplicità della vita umana, sul fatto cioè che tante forze entrano in gioco.
Si deve fare un’osservazione particolare quando, sotto il termine «professione», si raccoglie qualcosa di umano tratto dal destino di vita. Non si deve confondere ciò che si può designare come professione dell’uomo con ciò che si chiama, nel senso più ampio, ufficio dell’uomo. Si cadrebbe infatti subito in molte confusioni se si rivolgesse l’attenzione a ciò che l’uno o l’altro uomo rappresenta nel suo ufficio, e si volesse poi collocare questo sotto il punto di vista che qui è stato adottato per la vita professionale.
Proprio per il fatto che spesso — non sempre — l’uomo deve esercitare la propria professione all’interno di un ufficio, accade che i più svariati fattori esteriori possano a loro volta intervenire nella vita umana, e che, in certo modo, al karma professionale si intreccino altri fili karmici. Viviamo ancora oggi in un’epoca che, pur essendo lentamente impegnata in una certa trasformazione, è tuttavia per molti aspetti tale che non sono affatto soltanto determinanti le cose che ora dobbiamo addurre per il karma professionale, allo scopo di collocare un uomo in questo o in quel posto della vita.
Sappiamo che ancora oggi, sotto molti riguardi, il karma professionale viene attraversato dal karma di interi ceti, classi e così via, e che all’interno di gruppi umani, nel modo in cui qualcuno viene collocato nel suo posto nella vita, concorrono ambizione, vanità, pregiudizi propri e altrui, e molti altri fattori ancora. Tutti questi fattori, che agiscono per così dire dall’esterno sul karma professionale, rendono possibile che nel corso dell’operare umano si mescolino di continuo influssi arimanici.
Un uomo collocato in un determinato posto della vita, divenuto cioè ministro o consigliere di Stato o qualcosa di simile per via di molteplici circostanze ben note, che non occorre enumerare, un uomo posto in tale posizione non ha affatto bisogno di avere la professione adatta a quel posto. Può occupare un alto incarico, mentre la sua vocazione potrebbe essere soltanto quella di un’anima da scrivano; forse neppure questo. Non si deve però credere che il suo posto resti vuoto.
Proprio questa è la peculiarità della nostra epoca, la quale, nell’interpretazione materialistica di legittime premesse darwiniane, ha prodotto una dottrina della vita come quella della «selezione dei migliori», che Oscar Hertwig, scolaro di Haeckel, ormai biasima con grande vigore — questa epoca, dunque, che ha generato tale dottrina, contemporaneamente, in modo del tutto evidente, e assai più di quanto sia mai accaduto in qualunque altro periodo nell’insieme delle relazioni vitali, sceglie proprio i peggiori.
Qui non occorre porsi nella prospettiva di chi, come un pessimista, sgrida soltanto il proprio tempo e si richiama al «buon tempo antico»; qui ci si trova realmente sul terreno di un dato di fatto. Da un lato ci si vanta della dottrina della selezione dei migliori; ma questa epoca, che si pavoneggia tanto di questa dottrina, è dominata, nella sua realtà concreta, dalla tendenza a scegliere proprio i peggiori per i posti apparentemente più importanti della vita.
È una verità amara per il presente, ma la si riconoscerebbe, se questo presente non si trovasse del tutto sotto l’impressione di una fede nell’autorità portata fin dove è possibile, e di un opportunismo sognante condotto agli estremi, e se non dominasse ciò che oggi si chiama opinione pubblica — opinioni pubbliche che, secondo il parere di un filosofo del XIX secolo, sono follie private. Si comprenderebbe, dico, di che cosa si tratta, se non si fosse così fortemente sotto l’impressione dell’opinione pubblica oggi alimentata da fonti tanto fangose.
Su questo dunque dobbiamo essere chiari: la nostra epoca deve anzitutto venire educata a una concezione più intensa della vita, riconoscendo che esiste questa unilateralità, la selezione dei peggiori, anche se questi peggiori vengono adorati dalla suddetta opinione pubblica. Gli uffici sono in molti casi ricoperti da Arimane-Mefistofele, e potete osservare proprio nel procedere dell’azione del «Faust» come Mefistofele eserciti il suo ufficio.
Soltanto al termine della sua vita Faust riesce a liberarsi di Mefistofele. Faust giunge alla corte imperiale. Fa addirittura un’invenzione di straordinaria importanza per gli ultimi secoli: inventa cioè la carta moneta. Ma in realtà è Mefistofele che inventa la carta moneta. Poi Faust viene di nuovo condotto nel mondo antico per mezzo dell’Homunculus; ma per l’ausilio di Mefistofele si compie l’Homunculus. Faust diviene perfino condottiero, conduce guerre, ma proprio nella rappresentazione che Goethe realizza in questo atto si può vedere che in realtà è Mefistofele a condurre quelle guerre. Soltanto alla fine vediamo come Faust si liberi a poco a poco di Mefistofele.
Per quanto Faust, una volta lasciata la cattedra che aveva in precedenza, vaghi soltanto attraverso il mondo, in certo modo senza avere un ufficio determinato, occorre tuttavia dire: il modo in cui Mefistofele gli sta accanto è già quello in cui, molteplicemente, oggi la forza mefistofelica interviene nella vita dell’umanità. Questo è il primo aspetto che va tenuto in considerazione.
Un altro aspetto è che riesce straordinariamente difficile indagare correttamente, nella natura umana, ciò che propriamente agisce nel corso dell’evoluzione karmica. Si può addirittura dire che anche in questo ambito lo sviluppo scientifico-naturale giunge al punto in cui deve essere sostituito dalla considerazione propria della scienza dello spirito. Soltanto che proprio quando il modo di considerare scientifico-naturale si addentra nella vita dell’anima, esso commette gli errori più terribili.
Vediamo come oggi esista un orientamento scientifico distorto, che osa accostarsi alla vita dell’anima umana e vuole considerarla in modo scientifico-naturale, ammettendo anche che questa vita dell’anima umana non si svolge soltanto in ciò che è presente nella coscienza, ma che sotto la soglia della coscienza, come si suol dire, nell’inconscio o subconscio, giace molto che irrompe verso la coscienza. In considerazioni precedenti abbiamo riferito cose concrete che effettivamente giacciono nel subconscio e che irrompono nella coscienza come le nuvole di fumo nell’area di una solfatara, quando si comincia a bruciarvi pezzetti di carta. Molto vi è infatti nelle profondità della coscienza.
Cosicché si può dire: alcuni che oggi vogliono coltivare una scienza dell’anima intuiscono già che, per spiegare la vita dell’anima, occorre chiamare in causa oscure facoltà e incapacità inconsce dell’anima. Soltanto che, poiché queste vedute non vogliono ancora affatto piegarsi a una concezione del mondo più ampia, fondata sulla scienza dello spirito, possono portare alla luce soltanto cose distorte. Si guarda, ponendosi su questo punto di vista di una psicologia scientifico-naturale, a una vita umana come si è dispiegata.
Si è certo già abbandonata l’idea che ciò che un’anima sente e vuole, ciò per cui è felice o infelice, lieta o sofferente, dipenda soltanto da ciò che essa stessa ha conservato direttamente nella coscienza. Si cerca ora di catechizzare l’anima, si cerca per esempio di estrarre dalle anime ciò che esse hanno una volta attraversato, attraversato in fatto di gioie, di sofferenze, di delusioni della vita, e che esse hanno dimenticato per la loro ordinaria facoltà rappresentativa.
Ma ciò che è dimenticato — ci si dice — non è per questo scomparso; nel subconscio continua a operare. In particolare lavorano in questo subconscio brame che si sono avute un tempo, che non sono state soddisfatte, che sono state respinte. Diciamo un caso concreto. Si ha a che fare con una donna di trent’anni. A sedici anni si era innamorata, avrebbe sviluppato — così dice questo indirizzo scientifico-naturale — un desiderio decisamente erotico; ma questo desiderio erotico, se essa vi si fosse abbandonata, se fosse stato esaudito, l’avrebbe condotta a qualche sviamento esistenziale.
Essa l’ha respinto sotto l’influsso dell’educazione, sotto l’influsso delle esortazioni dei genitori; l’ha, come si può dire trivialmente, divorato dentro di sé. La sua vita prosegue. Sono già trascorsi quattordici anni da quel tempo. Forse ora si è sposata secondo il proprio rango. Per ciò che essa pensa e sente ogni giorno, la cosa è da tempo dimenticata; ma ciò che è dimenticato non è scomparso. L’anima non si esaurisce in ciò che sa.
Nelle profondità della vita dell’anima quel sentire è ancora presente, e si esprime nel fatto che la signora in questione, pur essendo esteriormente felice, soffre di un indefinibile umore pessimistico, di un parziale tedio della vita o qualcosa di simile; è, come si dice, nervosa, neurastenica, o qualcosa di analogo. Si cerca poi di trasportare questo tipo di scienza dell’anima nella scienza della cura, e si tenta di guarire tali anime catechizzandole, dicendo loro: tali vicende, annidate nelle profondità della vita dell’anima, apparentemente dimenticate per la coscienza superficiale, devono essere riportate alla luce.
Quando vengono riportate alla luce e ci si confronta con la cosa sotto la guida di un catecheta favorevole — il quale naturalmente, secondo le vedute odierne, dev’essere un medico dell’anima —, allora le cose vanno meglio. Si ottengono anche guarigioni per questa via, le quali talvolta sono perfino più o meno reali guarigioni, sebbene nella maggioranza dei casi siano soltanto guarigioni apparenti; in che misura siano apparenti, potremo esporlo in altra occasione. Questo è uno degli elementi che si vanno a cercare là sotto, nelle profondità della vita dell’anima.
Un altro caso: abbiamo a che fare con un uomo di trentacinque o quarant’anni, che soffre di una certa stanchezza di vita, di un’irresolutezza esistenziale. Egli non sa perché, e neppure chi gli sta intorno lo sa; egli lo sa meno di tutti. Chi vuol occuparsi di tali cose, come si è accennato, con simile scienza dell’anima, cerca di nuovo di scavare nelle profondità dimenticate ma non scomparse della vita interiore di quest’uomo, e porta alla luce il fatto che il soggetto in questione aveva forse, nel suo quindicesimo, sedicesimo, diciassettesimo anno di vita, questo o quel progetto di vita, che è poi fallito.
Egli ha dovuto allora rivolgersi a un altro progetto di vita, che non corrisponde a quel precedente. Apparentemente si è anche acquietato in ciò che sente, pensa e vuole ogni giorno; ma non è l’intera vita dell’anima quella che si pensa, si sente e si vuole così consapevolmente, bensì nelle profondità continua a vivere, come forza, questo progetto fallito. Si crede ora di nuovo di poter guarire, se per via catechizzante si riporta alla luce questo progetto fallito, ed egli può confrontarsi con il proprio catecheta.
Si pensa però anche che molto altro riposi giù, nel fondo dell’anima, senza che la coscienza ne sappia nulla. Insomma, si è giunti a concepire che la coscienza è un piccolo cerchio, la vita dell’anima un cerchio più grande, e che la coscienza abbraccia soltanto una parte della vita dell’anima. Ma si cerca anche, vorrei dire, l’inanimico sul fondo della vita dell’anima, così come si è espresso di recente, a quanto pare con scarso buon gusto, un teologo: si cerca il «fango originario animalesco» dell’anima.
Dunque delusioni, brame represse, progetti di vita falliti, il «fango originario animalesco» dell’anima, cioè tutto ciò che è radicato nella vita animale, ciò che proviene per così dire dalla carne, dal sangue, dall’animalico, e che non in modo consapevole — giacché la coscienza naturalmente vi resisterebbe, e anzi vi resiste — emerge dal fondo dell’anima. Vi è certo del vero in questa teoria del «fango originario animalesco».
Vediamo infatti molteplici volte nella vita come la coscienza si dica: ah, io non voglio nient’altro che questo, voglio sperimentare questo o quello, perciò mi rivolgo a questo o a quell’uomo. Ma intanto agisce il «fango originario animalesco» della vita dell’anima, e forse vi sono soltanto brame animaliche, che vengono mascherate, addobbate, da ciò che la coscienza dichiara. Inoltre da questa «scientifica» corrente — «scientifica» va detto già fra virgolette, e per giunta sono per lo più virgolette messe ad arte — si afferma che in queste regioni inconsce si troverebbe anche ciò che deriva dalla connessione dell’individuo con la razza, con la nazione, con ogni sorta di altri residui storici, che agiscono inconsapevolmente nell’anima umana, mentre la coscienza si comporta in modo del tutto diverso.
Non si può neppure dire, di fronte a ciò che oggi imperversa nel mondo, che queste cose non possano essere comprovate da esempi che si diffondono ampiamente per il mondo. Chi non vede oggi come molti uomini, nelle loro parole, innalzano alti ideali per il diritto e la libertà dei popoli, mentre nella loro anima opera realmente soltanto ciò che, scavando nel fondo melmoso dell’anima, proviene da quei nessi che la psicoanalisi, nella direzione accennata, appunto analizza, vuole almeno analizzare?
Inoltre — e non so come gli psicoanalisti scientifico-naturali si raccapezzino con gli psicoanalisti teologi, che pure esistono — gli psicoanalisti teologi annoverano in particolare, fra ciò che agisce nel subconscio della vita dell’anima, anche il demonico, cioè ciò che proviene da profondità ancora più remote, da profondità del tutto irrazionali, come si dice. In particolare gli psicoanalisti teologi si gloriano molto del fatto che demoni sconosciuti agiscano nel subconscio dell’anima umana per indurre, ad esempio, gli uomini a diventare gnostici, teosofi.
Infatti, quando si psicoanalizza l’anima, quando si penetra fino alle profondità in cui sta anche il fango primordiale, si trova questo. E una dottrina demonica è la gnosi, una dottrina demonica è la psicoanalisi — pardon, non la psicoanalisi. Quella, secondo l’opinione di questi uomini e di queste donne — poiché anche le donne ormai prendono parte a queste cose — non rientra nel novero; vi rientrano invece la teosofia e altre cose, che vengono pure menzionate fra esse.
Ora, non voglio oggi addentrarmi in una critica della psicoanalisi, ma soltanto accennare, con quanto ho esposto, al fatto che in questo orientamento psicoanalitico vi è in certo modo qualcosa per cui la ricerca contemporanea viene spinta verso ciò che giace al di sotto della parte cosciente dell’anima, ciò che vi opera e vi tesse. Ma poiché, a partire dai pregiudizi scientifico-naturali, proprio in questo ambito deve emergere ciò che vi è di più completamente distorto, dato che per ora non si vogliono affrontare in questo campo indagini fondate sulla scienza dello spirito. Non si comprenderà mai che ciò che si trova nella vita dell’anima non può affatto essere analizzato in modo corretto, se non si sa che la vita umana si svolge attraverso ripetute vite terrene.
Nella psicoanalisi infatti si cerca di spiegare a partire da una sola vita terrena tutto ciò che sta sul fondo dell’anima. Non c’è da stupirsi che debba allora essere posto sotto luci assai distorte. Chi per esempio scopre, sul fondo dell’anima, progetti di vita falliti dovrebbe prima indagare quale significato abbia un simile fallimento di un progetto di vita nella vita complessiva dell’uomo, che si snoda attraverso ripetute vite terrene.
Egli troverebbe allora forse che, riposando nell’inconscio, sono attivi certi aspetti di questa vita umana che hanno impedito, proprio per ragioni di destino, che il progetto di vita in questione giungesse a compimento; e si accorgerebbe allora che questo progetto di vita fallito, che giace ancora nelle profondità dell’anima, non è soltanto destinato a rendere l’uomo malato in questa incarnazione, ma è destinato a essere portato, una volta finita questa vita, attraverso la porta della morte, a divenire forza nella vita tra la morte e una nuova nascita, per giocare poi la giusta parte nella prossima vita terrena.
Per un siffatto progetto di vita fallito può essere proprio necessario venir custodito, dapprima nella vita, nelle profondità dell’anima, affinché possa rafforzarsi, intensificarsi, e poi assumere la forma giusta tra la morte e una nuova nascita, in modo da poter prendere, nella prossima vita terrena, la forma a esso predestinata, che, per via di altre proprietà della vita dell’anima, non ha potuto assumere in questa vita terrena.
E per quanto riguarda il cosiddetto — come si è detto, l’espressione è di scarso buon gusto — fango originario animalesco della vita dell’anima: certo, esso vi è; ma ricordatevi di ciò che ho esposto sul rapporto tra il capo dell’uomo e il resto dell’organismo. Il restante organismo è collegato proprio con la vita terrena dell’uomo, anzi per molti aspetti con la sua incarnazione attuale, mentre il capo è un risultato di una precedente evoluzione planetaria terrestre, e soprattutto si lega anche alle sue incarnazioni precedenti.
Se rifletterete su ciò, comprenderete che dal restante organismo, in conformità al ruolo che esso svolge nell’insieme dei nessi karmici, sale molto che deve trovarsi in uno stato di maturità diverso rispetto a ciò che scaturisce dal capo dell’uomo, dalla testa e dal suo sistema nervoso. Ma sbaglia del tutto colui che, nella psicoanalisi, analizza dapprima soltanto il fango originario, poiché chi analizza il fango originario animalesco si trova nella medesima situazione di un uomo che voglia sapere quale specie di cereale crescerà su un determinato terreno, quando essa non è ancora cresciuta; egli allora analizza il terreno e vi scava dentro, e trova un certo concime, con cui il terreno è stato concimato.
E allora dice: sì, ora conosco il concime, di qui crescerà presto il cereale. Ma il cereale non cresce affatto dal concime, sebbene il concime debba essere lì! Si tratta di ciò che è custodito in questo fango originario; e ciò che è custodito in questo fango originario è in molti casi destinato a operare, attraverso la porta della morte, nello sviluppo della prossima vita terrena. Non si tratta di indagare il fango originario animalesco, ma ciò che è custodito come germe animico in questo fango originario animalesco.
Proprio la cosiddetta psicoanalisi dà occasione di studiare a fondo dove agiscono in modo fatale i pregiudizi del presente, perché qui si ha a che fare con un ambito verso cui spinge il pensiero contemporaneo, il quale non può accontentarsi di ciò che soltanto l’esperienza fornisce all’anima, di ciò che è cioè per l’anima l’esperienza della coscienza. Si è già spinti verso il luogo in cui si deve indagare. Ma ora coloro che non hanno linee direttrici per indagare, perché non possono comprendere la scienza dello spirito, scavano negli ambiti loro assegnati per ufficio o per la loro agitazione nel modo più inadeguato, dato che spostano tutto in posti sbagliati, perché non sanno appunto collocare le cose nei posti giusti.
Lo si potrebbe fare soltanto se si fosse in grado di seguire il vero filo karmico, come ora vi ho mostrato almeno accennando, con un esempio e con l’altro. Soprattutto questa psicoanalisi si dimostra così terribilmente malsana, dato che essa rimesta già nell’elementare, in quell’ambito che è invece importante quando si voglia indagare il continuo filo del destino dell’uomo nelle sue fini, intime conformazioni.
Ciò che si svolge nella vita cosciente dell’anima dell’uomo, dal risveglio all’addormentamento, mostra in realtà ben poco di quanto, come corrente karmica, continua ad agire attraverso le incarnazioni. Ciò che viviamo coscientemente nella vita di veglia appartiene in gran parte all’incarnazione attuale, ed è bene che sia così, poiché l’uomo deve essere efficace nell’incarnazione attuale.
Ma molto di ciò che viene portato attraverso la porta della morte come germe, formatosi a partire dalle esperienze, dai vissuti, dagli irrobustimenti dell’incarnazione attuale, gioca un grande ruolo nella nostra vita dall’addormentamento al risveglio, e gioca molteplicemente nei sogni. Soltanto, occorre saper giudicare nel modo giusto la conformazione dei sogni. Se si dice che i sogni sono reminiscenze, questo è spesso esatto, ma essi agiscono in modo diverso nella nostra corrente karmica rispetto a un modo lineare. Non agiscono in modo lineare; agiscono spesso per il fatto che, nella direzione della forza, significano l’opposto di ciò che essi stessi annunciano.
Voglio fare un esempio tratto dalla letteratura per discutere ciò che intendo dire. Il V-Vischer — si chiama V-Vischer perché lo si scrive non con la F, ma con la V — l’estetico, autore del romanzo «Auch Einer» (Anche uno), ha in «Auch Einer» una graziosa, piccola narrazione che adduco perché, parlando in senso più ampio della vita professionale, parlo cioè di ciò che si collega all’occupazione dell’uomo, voglio anche addurre un esempio che si lega all’occupazione.
Vischer riferisce un dialogo fra un padre e suo figlio. Camminano insieme, e il figlio racconta al padre, dopo che questi gli ha chiesto varie cose: vedi, il maestro ci ha detto che bisogna sempre informarsi su quale occupazione ha un uomo, poiché l’importante è che uno abbia un’occupazione ordinata; da questo si riconosce se egli è in generale un uomo ordinato, se è un’anima ordinata. — Bene! dice il padre. — Sì, e dopo, dopo che il maestro ci ha detto questo a scuola, sognai di andare al lago, là di fronte, e nel sogno chiesi al lago quale occupazione avesse, e il lago disse: la mia occupazione è quella di essere bagnato. — Ah, bene! dice il padre.
È una narrazione molto arguta, una narrazione che tradisce molta conoscenza della vita da parte di chi l’ha ideata. Il padre ha detto «Ah, bene!» per il motivo che evidentemente non voleva guastare il figlio, e non voleva dirgli quale sciocchezza avesse detto il maestro. Ma qualcosa il padre avrà pur pensato. Avrebbe dovuto in realtà istruire il figlio in modo più assennato del maestro; avrebbe dovuto dire: non si deve giudicare in modo così superficiale.
Potrebbe darsi che si abbia, per esempio, un giudizio sbagliato circa un’occupazione ordinata, e perciò si consideri l’uomo come un uomo disordinato; oppure il soggetto in questione potrebbe essere impedito da qualcos’altro. Insomma, il padre avrebbe dovuto istruire il figlio. In questo caso non ha avuto bisogno di istruirlo, poiché, avendo a che fare nel figlio con un giovane ancora, il sogno può agire in modo favorevole. Il sogno, infatti, che è giunto alla coscienza del figlio, è realmente lì come forza al posto di un insegnamento.
Nel subconscio agisce questo sogno, ma agisce in modo da cancellare dall’anima la sciocchezza che il maestro ha provocato col suo insegnamento. Perciò, nel subconscio, che è più assennato della coscienza superiore, il sogno si è formato nel figlio in modo tale che un soffio di ridicolo si stende, in certo modo, attraverso il sogno sulla sciocchezza del maestro. Il lago dice che la sua occupazione, la sua professione, è di essere bagnato.
Ciò è qualcosa che agirà come rimedio, che caccerà tutte le conseguenze dannose che possono scaturire da un simile insegnamento. Lì il sogno è una reminiscenza — già la notte successiva il sogno fa seguito come reminiscenza —, ma è al tempo stesso un correttore della vita. E così agisce in effetti molteplicemente la vita del corpo astrale, e si troverebbe che, accanto ai resti di ciò che è presente nell’anima dall’esperienza della vita, soprattutto talora a partire da un’educazione sbagliata, è presente nelle forze subconsce dell’anima un correttore, che talvolta agisce già nella medesima incarnazione, quando subentra in un uomo giovane, ma che soprattutto viene portato attraverso la porta della morte e continua a operare.
Esiste dunque davvero una sorta di autocorrettore dell’uomo. Questo dobbiamo assolutamente tenere presente. Volevo, con tutte queste cose, soltanto richiamare l’attenzione su tutto ciò che vi è nell’anima dell’uomo e che così si introduce da un’incarnazione all’altra. Abbiamo a che fare con un intero complesso di forze che agisce da un’incarnazione all’altra.
Ora dobbiamo riflettere su quale rapporto sussista fra questo complesso di forze e l’uomo, in quanto la sua vita scorre tra la nascita e la morte. Là l’uomo è in effetti, vorrei dire, uno strumento a quattro corde, su cui suona quel complesso karmico di forze. Corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e Io sono le quattro corde; il karma suona su di esse.
A seconda che, in maggior o minor misura, sia l’uno o l’altro — il corpo eterico, il corpo astrale, oppure il corpo eterico insieme al corpo astrale, il corpo fisico insieme al corpo astrale, il corpo fisico insieme all’Io — a essere in certo modo sfiorato dall’archetto del karma — se ci permettiamo il paragone con un violino, che pure ha quattro corde —, nasce l’individuale vita umana. Nei modi più svariati possono incrociarsi queste quattro corde della vita umana.
Perciò è così difficile, quando si vuole parlare non in vuote astrazioni generali, ma nel concreto, decifrare le singole melodie di vita degli uomini, perché le si può decifrare, almeno fruttuosamente, soltanto quando si è in certo modo in grado di contemplare come l’archetto del karma suoni sulle quattro corde dell’uomo. Vi sono qui in considerazione anche punti di vista generali, che debbono tuttavia essere tenuti presenti.
Quando si osserva un uomo in quegli anni di vita in cui, secondo il senso del mio libretto «L’educazione del fanciullo dal punto di vista della scienza dello spirito», vengono soprattutto a sviluppo il corpo fisico e in particolare il corpo eterico, quando si osserva lo sviluppo di un bambino, dal settimo al quattordicesimo anno circa — circa, perché tutto ciò è approssimativo —, allora si troverà che proprio in questo periodo emergono nel bambino certe peculiarità che caratterizzano in modo particolare questo periodo di vita.
Si noterà che in questo tempo, in un certo modo, certe cose si consolidano. Qualcosa, poiché le cose si intersecano fra loro, emerge già anche nei primi sette anni di vita, ma in modo preciso, più profondamente osservabile, lo è soltanto dal settimo al quattordicesimo anno circa. Si troverà che, in modo più determinato, emerge nell’uomo in divenire ciò che si può chiamare quelle peculiarità interiori in certo modo consolidate per via della corporeità, dell’intero modo di porgersi — ma in quanto questo porgersi si esprime nel portamento, nella gestualità della corporeità, nell’intero atteggiamento di vita.
Ciò che lì si consolida, certo non tutto, ma una gran parte di ciò che fa sì che un uomo abbia addirittura figura tarchiata, sia basso, abbia statura più breve o più lunga, si presenti in un certo modo, abbia passo fermo o passo danzante, per dire contrasti radicali — insomma, ciò che è connesso con la corporeità dell’atteggiamento di vita: di questo qui si tratta. Come si è detto, non tutto, ma una gran parte di ciò che così emerge nell’uomo in divenire deriva dagli effetti karmici della professione dell’incarnazione precedente.
Ora si fanno molto spesso errori, non tenendo conto di quanto ho appena detto, quando si vuole essere intelligenti osservando l’uomo nel suo portamento, e si vuole stabilire qualcosa per la sua professione a partire da come egli, in un certo modo, si tiene e si porge. Si farebbe lì l’errore di voler collocare l’uomo in questione in una professione simile a quella che egli ha avuto nell’incarnazione precedente. Ma ciò non sarebbe salutare per l’uomo in questione; perché in quel periodo si vedono gli effetti dell’incarnazione precedente.
E quando ora questo periodo di vita è terminato, oppure anche prima — le cose, come si è detto, si intersecano fra loro —, allora il corpo astrale interviene in modo del tutto particolare, e questo corpo astrale — quando si conosce la cosa, quando essa è stata tratta dalla scienza dello spirito, può anche essere osservata esteriormente sul piano fisico — agisce di ritorno su ciò che si è formato precedentemente. Agisce di ritorno in modo tale da trasformare, secondo altre forze karmiche, ciò che è scaturito dal puro karma professionale dal settimo al quattordicesimo anno.
Vi sono dunque qui nell’uomo due forze in lotta fra loro. Le une lo plasmano; provengono più dal corpo eterico. Le altre agiscono contro queste forze e le paralizzano in parte, in modo che l’uomo, attraverso queste altre forze che provengono più dal corpo astrale, è spinto a trasformare ciò che gli è stato imposto dal karma professionale dell’incarnazione precedente.
Possiamo dunque dire: il corpo eterico agisce plasmando — poiché ciò che si manifesta come portamento, nel modo di porgersi del corpo fisico, deriva dal corpo eterico —; il corpo astrale agisce trasformando. Attraverso il gioco di queste due forze, che vi sono realmente, si potrebbe dire, aspramente in lotta fra loro, viene espresso molto per l’azione del karma professionale.
Ciò agisce però insieme con altre correnti karmiche, perché dobbiamo considerare anche il corpo fisico. Per il corpo fisico, nel primo periodo di vita, viene anzitutto in considerazione come l’uomo, per il suo karma, si pone dentro al mondo. Già dal fatto di che corpo fisico abbiamo dipende questo; poiché ci collochiamo, per via del nostro karma, in una determinata famiglia, che appartiene a una determinata nazione e così via. Attraverso ciò riceviamo un corpo dotato di tratti del tutto determinati.
Ma non soltanto riceviamo un corpo dotato di tratti del tutto determinati: quanto, pensateci, dipende dal corso della nostra vita, dalla situazione in cui ci poniamo, ponendoci in una determinata famiglia. Con ciò è già data la premessa di infinite cose della nostra vita. E in effetti, attive nel corpo fisico, o meglio: attorno al corpo fisico — si potrebbe dire —, sono, nel periodo in cui il corpo fisico si sviluppa in modo particolare, nei primi sette anni di vita, forze che provengono non da ciò che è di natura professionale dell’incarnazione precedente, bensì da come abbiamo convissuto con gli uomini nell’incarnazione precedente, in quanto siamo stati in questo o quel rapporto con questi o quegli uomini, non in qualche parte della vita — questo rientra in un altro ambito — ma per tutta la durata della vita.
Ciò viene elaborato. Profondi rapporti si formano infatti nella nostra anima per il fatto che entriamo in rapporto con uomini. Questo lo portiamo attraverso la porta della morte, e per via di queste forze facciamo sì di porci di nuovo in una determinata famiglia, in una determinata situazione di vita. Cosicché possiamo dire: ciò che, in certo modo, colloca il nostro corpo fisico, ciò che agisce attraverso il nostro corpo fisico, è ciò che plasma la situazione di vita.
Ciò continua naturalmente ad agire attraverso la vita successiva, e riceve ora la forza contraria dall’Io. L’Io agisce cancellando le situazioni di vita, ma agisce in lotta con ciò che è determinato dalla situazione di vita. Cosicché si può dire: corpo fisico: ciò che crea la situazione di vita; Io: ciò che trasforma la situazione di vita. Per il concorso di questi due, per una lotta che questi due provocano, un’altra corrente karmica interverrà nella vita.
Vi è infatti sempre nell’uomo ciò che vuole mantenerlo in una determinata situazione, e ciò che vuole sollevarlo fuori da quella determinata situazione.
Corpo fisico: creante la situazione di vita
Corpo eterico: plasmante
Corpo astrale: trasformante
Io: trasformante la situazione di vita
Vorrei dire: in modo primario agiscono dunque 1 e 4, e 2 e 3, l’una sull’altra; ma nei modi più svariati queste corde agiscono anche per il resto insieme. Il modo in cui, secondo il nostro karma, entriamo in rapporto con uomini nuovi in una vita, dipende da 1 e 4 nelle loro connessioni. Ciò rinvia in primo luogo, di nuovo, ai nostri nessi di vita in vite precedenti. Il modo in cui troviamo il nesso di vita professionale, secondo l’occupazione, è connesso con 2 e 3 e con il loro reciproco agire l’una sull’altra. Vi prego ora di riflettere anzitutto su questo. Proseguiremo prossimamente in questa considerazione.
Avete visto come siano intricate le più profonde questioni di destino della vita umana; lo riconosciamo allorché tentiamo di accostarci a esse seguendo le vie che la scienza dello spirito ci rende possibili. Soltanto, sarà necessario molto all’uomo del presente, perché si ponga nel modo giusto in ciò che può davvero condurre a una concezione feconda della vita. E quando consideriamo i problemi intricati su cui ora tentiamo di orientarci, dobbiamo, vorrei dire, battere anche più vie laterali, per fissare lo sguardo sulle difficoltà che proprio in tali ambiti si oppongono alla comprensione.
Siamo infatti, in un certo senso, tutti cresciuti fuori dal pensiero del presente, e anche se qualcuno crede di avere un pensiero scevro da pregiudizi, è sempre bene non risparmiarsi affatto, proprio riguardo all’assenza di pregiudizi del pensiero, l’autoesame, la conoscenza di sé. Perciò, prima di proseguire, sia richiamata l’attenzione su qualche singolo punto. Sovente è davvero difficile discutere queste cose, poiché già la lingua è ostinata, quando si vogliono elaborare concetti conformi alla realtà. Si può assai facilmente credere che un concetto elaborato, in certa misura tratto fuori dalla somma della scienza occulta, miri a qualcosa di tutt’altro rispetto a ciò che propriamente si intende, e ne nascono allora i più svariati malintesi.
Si può oggi assai di frequente fare una certa osservazione, quando si discutono percorsi di vita umani che si riferiscono a grandi e significative personalità. Voglio addurre un esempio. È apparso ora proprio qui in Svizzera un piccolo scritto su quel Vischer, già di recente menzionato in altro contesto, l’autore di «Anche uno» e della grande «Estetica». Con un certo amorevole abbandono viene descritta la vita di questo svevo dalla salda tempra d’animo e dall’attività straordinariamente operosa, il Vischer. Lo si adduca qui soltanto come esempio per certe cose che intendiamo considerare riguardo alla questione del destino umano; si potrebbe altrettanto bene scegliere un altro esempio.
Una vera natura sveva era il Vischer, una natura sbocciata nel XIX secolo. Ora, nella biografia testé apparsa si mostra come egli sia cresciuto fuori da condizioni misere, il Friedrich Theodor Vischer, come per le condizioni miserevoli della sua famiglia sia stato costretto a sottoporsi all’educazione presso il Tübinger Stift, e così via. Ora, ciò che mi sta a cuore è quanto segue: si rileva subito all’inizio come già l’educazione ginnasiale di questo Vischer fosse una certa educazione angusta, come i ragazzi avessero certo imparato a orientarsi nel latino e poi negli scrittori greci, ma come propriamente fino a un’età molto tarda non avessero saputo in quale corso d’acqua principale si gettasse il Neckar, come affatto, fino a un’età relativamente avanzata, non avessero mai visto una carta geografica, e così via. Vengono adotti molti simili difetti del sistema educativo.
Ora consideriamo bene la cosa. Il Vischer è divenuto, sotto un certo aspetto, un grande uomo e ha compiuto cose significative, è divenuto un uomo famoso. Dobbiamo essere consapevoli di ciò per cui è divenuto tale, di ciò per cui è divenuto proprio quella specifica individualità che egli rappresenta nella storia. A ciò appartiene anche che fino a un certo anno della sua vita non avesse visto una carta geografica; se avesse visto una carta geografica fino a un determinato anno della vita, allora un determinato tratto di carattere non sarebbe stato nella sua anima. E molte altre cose che là vengono aspramente biasimate, dovevano essere così. E se infine le abbracciamo da un punto di vista più ampio, dovremo dirci: l’anima di questo Vischer è discesa dai mondi spirituali e si è scelta proprio questo ambiente, voleva proprio un’educazione che le permettesse di restare pertanto e tanto tempo riparata dal vedere una carta geografica, voleva proprio avere a lungo davanti a sé il Neckar, il fiumicello natio, ma non voleva sapere in quale corso principale il Neckar si gettasse.
E proprio quando si studia questo Vischer, si vede come tutti i suoi ghiribizzi, tutte le sue stranezze, che certo aveva a sufficienza, siano parti integranti vere e proprie della sua grandezza, sicché appare alquanto fuori luogo quando si tenta di scriverne la biografia e si biasimano poi le scuole che hanno propriamente fatto ciò che egli è divenuto. Rendiamoci ben conto che ora nessuno deve dire: ecco, costui ha voluto un’altra volta affermare che le scuole le quali non mostrano carte geografiche ai bambini sarebbero proprio le scuole giuste. Ma per il Vischer ciò andava pur bene e doveva essere così. L’abbiamo poi sperimentato in molteplici forme nel XIX secolo e fino ai nostri giorni, e su vasta scala.
Quando segnatamente sono comparsi certi naturalisti poi divenuti famosi, che si sono scagliati contro l’educazione, contro il sistema educativo, esigendo che si introducesse molta più scienza naturale nelle scuole, e quando si è chiesto a quei signori: «E voi stessi siete passati attraverso queste condizioni; trovate che fossero così cattive?» — di regola non si è ottenuta risposta. Bisogna rendersi ben conto che ogni cosa ha almeno due lati, ma in certe circostanze parecchi di più. Che cos’è dunque propriamente, quando il biografo — in questo caso si trattava di una biografa — si mette a tavolino e foggia concetti e rappresentazioni così da scrivere ciò che vi ho detto? Mettendo per iscritto una cosa del genere non si può naturalmente contribuire in nulla alla comprensione della personalità in questione.
Chi forma simili concetti taglia in realtà, soltanto spiritualmente, dentro l’essere che tratta. Se non volesse tagliarvi dentro coi suoi concetti, dovrebbe proprio caratterizzare con amore come la scuola fosse in tutta la sua angustia e come essa abbia fatto sorgere questa individualità. Ma si taglia, si critica, e il criticare è sotto molti aspetti un tagliare. Donde viene ciò? Ebbene, viene da una qualità umana ben precisa, che è segnatamente diffusa in lungo e in largo nel sistema di pensiero del presente, che è radicata nel subcosciente e di cui dunque gli uomini non sono consapevoli: è la crudeltà. E poiché gli uomini del presente non hanno propriamente il coraggio di esercitare questa crudeltà esteriormente, sono crudeli in concetti e idee.
E a molte opere del presente si avverte la crudeltà nel modo della descrizione, nel modo della rappresentazione; e a molto di ciò che si fa e si dice nel presente si avverte la crudeltà che sul fondo dell’anima umana è presente in misura molto più diffusa di quanto si pensi. Vi ho detto che in certe cosiddette scuole di magia nera vige la consuetudine di acquisire le qualità di cui si ha bisogno per la magia nera facendo, anzitutto, tagliare al discepolo carne viva di animali. Per tale via vengono inculcate certe qualità all’anima. Non ciascuno può farlo nel presente. Ma il medesimo piacere lo soddisfa qualcuno semplicemente nel suo sistema concettuale, dove certo non conduce alla magia nera, bensì alla civiltà del presente.
E da questa qualità è permeato molto, molto del presente, di ciò dobbiamo essere consapevoli. Solo prestando davvero attenzione a tali cose si perviene a un’apprensione del mondo libera da pregiudizi, nel mondo in cui si è posti, altrimenti no, altrimenti in nessun caso. E nel presente esistono senz’altro inizi che tendono a conquistare una certa apertura di sguardo sulle condizioni del quinto periodo postatlantideo. Poiché a questo quinto periodo postatlantideo non ci si accosta con comprensione se lo si critica soltanto, se ci si abbandona soltanto, per così dire, a un astratto idealismo, senza prendere in considerazione che ciò che, ad esempio, si manifesta come meccanicismo e come cultura meccanicistica nel presente appartiene del tutto necessariamente a questo quinto periodo postatlantideo.
Limitarsi a criticare ciò che è meccanico nella nostra epoca non ha senso. Ora si sono fatti davvero degli inizi nel senso di acquisire un poco di comprensione, una comprensione umana, per ciò che già adesso anima il nostro quinto periodo postatlantideo e sempre più l’animerà. Soltanto, sono ancora pochi i concetti conformi alla realtà che si sono trovati per il nostro quinto periodo postatlantideo, e non si ha neppure molta inclinazione a occuparsi di quelle persone che hanno cercato di afferrare questa condizione del quinto periodo postatlantideo. Bisognerà però occuparsi di queste persone, poiché alla loro aspirazione dovrà collegarsi, sotto molteplici aspetti, proprio una vera ed energica aspirazione scientifico-spirituale.
Vi è così un poeta importante del quinto periodo postatlantideo, che nelle sue poesie è del tutto pervaso dalla vita di questo quinto periodo postatlantideo; è Max Eyth, che dovrebbe essere conosciuto. Poiché Max Eyth è propriamente un poeta della nostra epoca. È pure uno svevo, figlio di un maestro di scuola svevo, il quale voleva che lui, il figlio, divenisse anch’egli maestro di scuola. Ma il karma volle altrimenti. Si è dedicato per tempo alla professione tecnica, è diventato totalmente un tecnico, è poi andato all’estero, in Inghilterra, e si è dedicato segnatamente alla costruzione di aratri a vapore, divenendone altresì il poeta. E il modo in cui ha cantato questi singolari animali dell’età moderna, gli aratri a vapore, con caldo e intimo cuore, è proprio poesia del presente.
Cose notevoli si intrecciano proprio in questo cuore. Da un lato Max Eyth è un uomo assolutamente dedito alla tecnica del tempo moderno, dall’altro è ricettivo per tutto ciò che l’intelletto potrà comprendere, allorché si addentri senza pregiudizi in quanto può venire dischiuso, proprio quando questo intelletto viene esercitato sui concetti meccanico-materialistici del quinto periodo postatlantideo. Si trova così in un romanzo di Max Eyth, che del resto tratta la vita puramente moderna dell’Egitto, dove egli era stato attivo a più riprese — allorché la società inglese presso la quale era impiegato aveva fornito colà gli aratri a vapore, che egli doveva collaudare sul posto —, si trova in uno di questi romanzi che trattano tale materia, esposto come le piramidi siano costruite secondo un certo sistema.
E se si calcolano determinati rapporti — questo lo calcolò Max Eyth, e sta nell’appendice di un suo romanzo —, si trova, fin nei decimali più remoti, in ogni caso fino al trentesimo decimale, il cosiddetto numero di Ludolph, il pi greco, per cui bisogna moltiplicare il doppio raggio di un cerchio per ottenerne la circonferenza. Sapete: 3,14159 e via di seguito; ma ciò procede all’infinito, sono molti decimali. Si potrebbe facilmente credere che questo numero di Ludolph, il cosiddetto numero di Ludolph, sia soltanto il risultato di una conquista più tarda. Max Eyth giunse alla conclusione che gli antichi sacerdoti egizi dei tempi remoti dovevano aver conosciuto questo pi greco fino al trentesimo, quarantesimo decimale, poiché in base a esso avevano determinato i rapporti secondo cui costruirono le piramidi.
A lui dunque, a questo Max Eyth, si è dischiuso, proprio perché era un tecnico, qualcosa che è profondamente celato nella natura dell’antica costruzione delle piramidi. Con ciò poteva al tempo stesso indicare come, in fondo, la nostra civiltà abbia una duplice origine: anche quella dei tempi antichi, in cui le genti si fondavano su un’altra scienza rispetto a più tardi, su una scienza maggiormente connessa con la chiaroveggenza di natura atavica, scomparsa poi e che deve venire ritrovata nella nostra epoca. Ma in Max Eyth si trova anche altro, ed esso è, per quanto inappariscente, di straordinaria importanza.
Nei suoi racconti — «Dietro l’aratro e la morsa» si chiama una raccolta — si trova una composizione poetica che, vorrei dire, solleva un enigma di vita, solleva un enigma di destino. Vi viene descritto un tecnico, un ingegnere che costruisce ponti. In modo grandioso viene descritto quali capacità egli abbia, come sappia costruire ponti. Soltanto è qualcosa, diciamo, geniale, oppure si potrebbe dire anche temerario. E così costruisce un ponte, che viene poi a sua volta descritto in modo grandioso. Egli stesso si trova su un treno che passa su questo ponte. Vi siede dentro. Ma ha trascurato qualcosa nella costruzione del ponte. Quando il treno, su cui si trova egli stesso, attraversa il ponte, questo crolla ed egli vi perisce.
È una grandiosa questione karmica, naturalmente non risolta, ma sollevata. Si vede come l’uomo moderno si accosti alle grandi questioni karmiche, alle grandi questioni di destino. Abbiamo un uomo che per la sua professione opera brillantemente e che attraverso questa professione, in un’età relativamente precoce, perisce, perisce sotto l’opera che egli stesso ha creato. Vorrei dire: questa composizione poetica si erge come una grande domanda. La scienza dello spirito cercherà proprio risposta a tali domande. Queste cose si presentano naturalmente nelle più svariate variazioni della vita. Poiché abbiamo descritto il caso che, vorrei dire, ci mostra l’adempimento del karma con la massima accelerazione, con la massima velocità.
Supponiamo — ed è soltanto un’ipotesi, poiché naturalmente, quando qualcosa di simile accade, è il karma a renderlo necessario —, ma supponiamo per ipotesi ciò che potrebbe accadere in un altro caso: l’interessato non si fosse trovato in quel treno che attraversava il ponte, bensì se ne fosse stato in quel momento a casa accanto alla stufa; allora sarebbe stato magari rinchiuso in carcere per due anni, ma molto di più non gli sarebbe potuto accadere in questa vita fra nascita e morte. Come sarebbe stato allora? Sì, vedete, questo è il punto significativo: ciò che nel karma di quest’uomo avrebbe portato la morte, che l’altro patisce nella sua propria opera, deve in ogni caso entrare nel karma; e colui che qui non lo riceve, dovrà poi riceverlo nella vita fra la morte e una nuova nascita.
Questa esperienza dev’essere compiuta. Una simile esperienza può dunque, vorrei dire, essere compiuta in modo accelerato, come nel caso che Max Eyth descrive, oppure può estendersi su ampi periodi di tempo. Proprio importanti questioni di destino il quinto periodo postatlantideo susciterà dalla vita immediata per il fatto che, dalle condizioni di vita di questo periodo, singoli uomini vedranno come gli enigmi vengano posti dalla vita in modo nuovo, in un modo in cui non erano affatto stati posti nei periodi precedenti. Perciò già si può osservare, quando si guarda agli uomini in un certo senso davvero dotati di vivido intelletto, come essi cerchino oggi altri intrecci della vita allorché creano artisticamente, rispetto a ciò che si era cercato in epoche precedenti, e come spesso proprio quegli uomini che trovano significativi intrecci della vita si trovino oggi in professioni pratiche.
I libri di Max Eyth sono dunque, sotto tale aspetto, straordinariamente istruttivi: in primo luogo perché egli è davvero un grande, dotato poeta; e in secondo luogo perché egli, come uomo del tutto moderno, crea interamente a partire dalle esigenze della vita moderna. È proprio interessante — lasciatemi fare, vorrei dire, questa osservazione fra parentesi — che coloro i quali leggono Max Eyth, attraverso una lettura esteriore, vengono a sapere anche qualcosa su parecchie cose che potrebbero a loro volta essere importanti per i teosofi, ad esempio su ogni sorta di cose connesse con la vita del primo presidente della Theosophical Society, Olcott. Lo si trova proprio in Eyth, che era in America in un’epoca in cui Olcott vi conduceva ogni sorta di traffici, un poco velato di mistero nelle cose.
In breve, perfino il karma sociale può venire incontro a chi non disdegna di familiarizzare un poco con questo spirito moderno. Ma in generale, ciò che è peculiare è che a volte non sono proprio nature geniali — Eyth era un uomo geniale —, bensì coloro che il quinto periodo postatlantideo con i suoi meccanismi vitali ha formato, a vedere con particolare chiarezza, grazie alla speciale formazione del loro intelletto, gli intrecci della vita moderna. Così, ad esempio, è noto a me e ad altri un moderno giurista — giurista era anzitutto in gioventù —, ma in quanto giurista già dal tempo in cui si è giuristi senza trarre dalla giurisprudenza un guadagno sonante, una testa lucida, che ha guardato con animo libero da pregiudizi le cose intorno, che per il suo talento si è fatto notare ai suoi superiori — così si dice infatti —, non tanto per la sua acutezza, quanto perché potevano servirsene bene, perché era un buono, sollecito lavoratore.
Ebbene, poiché si era distinto in modo particolare come attuario o assessore, entrò in un ministero. Nel ministero era pure un eccellente lavoratore, ma uno tale da guardare ogni cosa a occhi aperti. Là ebbe una volta un incarico elevato, significativo. Doveva infatti redigere una relazione sulle questioni scolastiche ed educative. E precisamente ebbe la consegna che questa relazione fosse condotta in modo da passare a una sorta di sistema liberale. La cosa gli piaceva del tutto, e poiché era una testa lucida e penetrava le condizioni, ne risultò una relazione molto buona, davvero un buon piano di riforma per liberalizzare e dare una veste alquanto moderna a certe condizioni scolastiche. Ma ora, mentre egli elaborava la relazione, si era, come si dice, cambiato il corso, e ora occorreva una relazione reazionaria.
Allora il superiore gli disse: «La relazione è così eccellente, che lei sarà certo in grado di farne anche un’eccellente in senso reazionario; non può ora farmene anche una reazionaria?». Egli rispose: «No, non posso!». «E perché no?». «No, perché questa qui è la mia convinzione!». «Cosa? Dunque, questa è la sua convinzione?». Il superiore se ne ebbe molto a male, ed era chiaro a sé stesso che ormai non poteva più impiegare quell’uomo; un uomo che non sia soltanto capace, ma che abbia perfino una convinzione, ebbene, non lo si può impiegare! Ma è un eccellente giurista, un eccellente lavoratore. Che fare allora? Egli si era distinto ovunque, e si sa che è un capace giurista. Ebbene, si cerca di promuoverlo verso l’alto! Uomini che si distinguono in tal modo, occorre cercare di accontentarli.
Si manovrò allora un poco di soppiatto la cosa, come si dice, e un bel giorno — credo durante una partita di birilli — l’interessato incontrò, come per caso, un segretario di teatro. Il segretario di teatro gli narrò: «Sì, il posto di direttore di un grande teatro è vacante!». Ebbene, l’interessato, che era giurista, finora funzionario ministeriale, non poteva certo pensare nulla di male, allorché tale comunicazione gli fu fatta. Ma una volta finita la partita di birilli, il segretario di teatro gli disse: «Non vuole venire ora con me al caffè, perché io le esponga più da vicino la cosa? Non vorrebbe lei stesso divenire direttore di teatro? Non abbiamo direttore di teatro. Non possiamo nemmeno sapere, scegliendo un signore, se questi accetti la carica nelle condizioni attuali».
L’interessato, che era pur lucido e noto nelle cose giuridiche e amministrative, rispose: «Ah, deve accettare ognuno. Deve anche essere volenteroso, e se non lo è, lo si arresta semplicemente». Ebbene, alla fine si arrivò al punto che gli venne offerto il posto di direttore di teatro. Soltanto un’unica difficoltà: vi era una celebre attrice presso quel teatro, della cui benevolenza il direttore doveva godere. «Sì», disse l’interessato a colui, «ma sarà lei in grado di conquistare la benevolenza di questa attrice?». «Beh, se è soltanto questo! Nella mia vita sono stato a teatro soltanto sette volte, ma se ormai intraprendo a diventare direttore di teatro, saprò ben conquistare anche la benevolenza di questa attrice. Non può dirmi cosa le piace mangiare a questa attrice?». Costui lo sapeva: erano i «Mohnbeugerl». Allora egli fu a posto. Disse: «Andiamo subito in pasticceria e ordiniamo una grande porzione di Mohnbeugerl».
Vennero consegnati subito di mattina presto a casa dell’attrice. Nel pomeriggio il segretario di teatro doveva poi recarsi dall’attrice, per — ebbene, per sondare il terreno, come si dice. Egli le disse: «Vorremmo nominare direttore questo signore; che ne pensa?». Sapeva che la persona era assai influente. «Ebbene», disse lei, «io non so proprio nulla di questo signore, ma finora mi sono giunte da lui solo cose buone». A quel punto si era arrivati al punto che egli poteva divenire direttore di teatro. Restava ancora il critico, il critico più celebre di quella città; egli era ancora da conquistare. E quello scriveva sempre cose terribili, l’uomo, finché un bel giorno anche questo critico fu fatto cambiare animo, almeno al punto che, se non con benevolenza, almeno non con tono spregiativo prese a scrivere di lui.
Ciò avvenne nel modo seguente — non vi sto raccontando una favola, è davvero accaduto; voglio soltanto caratterizzare un poco: la personalità più elevata di quel teatro, che stava ancora al di sopra del direttore, non sapeva come venirne a capo — il direttore era ormai là, anzi si dimostrava all’altezza, perché era altrettanto capace come direttore di teatro quanto si era prima dimostrato capace come giurista —, ma quella personalità più elevata non sapeva davvero come venirne a capo: il direttore non lo si poteva subito mandare via; il critico continuava a strepitare. Che fare? Invitò entrambi, in modo che l’uno non sapesse dell’altro, e offrì loro buoni vini. Il direttore di teatro poteva bere e bere e bere. Anche l’altro poteva, ma solo fino a un certo grado, che era inferiore a quello del direttore di teatro.
E così avvenne che un bel mattino il direttore di teatro suonò molto presto al mattino — alle cinque, credo — alla porta della moglie del critico teatrale e disse di dover assolutamente parlare con lei di persona, poiché aveva qualcosa di molto importante da consegnare, che aveva deposto giù sulle scale. Ebbene, lei si infilò la veste da camera. Egli le portò allora il suo signor consorte come un autentico mucchietto di disgrazia, e glielo consegnò. Da quell’ora in poi le cose andarono un po’ meglio con la critica. Più tardi l’interessato, dopo aver esagerato troppo come direttore di teatro secondo il parere di quei superiori, fu nuovamente promosso, e di nuovo verso l’alto nella giurisprudenza.
Ora, quest’uomo ha descritto, caratterizzato in modo eccellente ciò che aveva visto nella sua pratica, e voglio soltanto accennare con ciò al fatto che proprio uomini di tal fatta, usciti dalla vita immediata del presente, possono indicare in modo davvero significativo questa vita del presente. Ancora più interessante è che un uomo simile, il quale tuttavia, vorrei dire, è apparso di un grado più distinto rispetto a quello di cui vi ho narrato, ha scritto varie cose nel corso della sua vita; ma poco prima della sua morte — questi uomini di cui qui si parla sono già tutti morti — scrisse una novella molto interessante, una vera opera d’arte del presente. Vedete, come si può oggi scrivere una novella? Si può oggi scrivere una novella secondo il gusto del tempo: nulla di spirituale vi deve essere dentro, oppure, se vi è qualcosa di spirituale, deve essere indicato il più chiaramente possibile che si può prestar fede alla storia ma anche non prestarvi fede, e che in ogni caso si fa meglio a considerarla soltanto come una fiaba.
Ebbene, prendo la materia che il rispettivo descrittore ha tratto dal presente. Un tale uomo appartenente all’ambiente in cui appunto l’uomo che ho descritto poco fa fu inserito a lungo, una persona dell’ordine giuridico, fa carriera relativamente molto avanti. Questo lo si può descrivere. Si può descrivere come egli percorra così le tappe della giurisprudenza, come viva questo o quello, intrichi di un tipo o di un altro. Poi si può — ebbene, è ovvio che sia moderno — intrecciare una storia d’amore in una simile vicenda. Si può dunque, avendo davanti a sé questa materia, descrivere come una qualche ragazza esotica giunga in compagnia di sua madre, come il rispettivo alto funzionario giuridico se ne innamori, e come proprio per il fatto che vi si insinua forse una storia di spionaggio, che egli ha da trattare come giudice, questa a sua volta lo conduca in relazione con la ragazza di cui si è innamorato, come ciò lo porti in conflitti, e così via.
Si può poi descrivere in modo del tutto realistico come egli sia giunto al suicidio. Ora, l’interessato non ha fatto questo, bensì ha tessuto la seguente cosa significativa nella sua novella. Egli descrive dunque un episodio che esteriormente è quasi come l’ho or ora raccontato. Ma descrive inoltre che il rispettivo funzionario giudiziario legge Schopenhauer, legge altri filosofi, ma li legge in modo, vorrei dire, da connettere ciò fin nel suo sistema nervoso col suo essere individuale. Ora egli è un capace giurista. Cosa significa essere un capace giurista come giudice? Significa scoprire tutte le sottigliezze, per incastrare uno per bene. Difendere, ebbene, a tal fine egli deve poi a sua volta scoprire le sottigliezze dei difensori. Egli è dunque terribilmente capace, e condanna un uomo in base a contesti analoghi a quelli che ho appena esposto.
Ma quest’uomo si mostra in modo molto singolare durante il dibattimento, in modo demoniaco, e segnatamente il modo in cui ha guardato resta indimenticabile per coloro che erano presenti al dibattimento. Ebbene, l’interessato viene naturalmente rinchiuso. Tutta la vicenda è poi connessa con quella ragazza, di cui il rispettivo giudice si innamora. Il condannato riceve venti anni di reclusione; ma è sofferente. Ora il giudice viene descritto molto bene nella rispettiva novella. Una notte — dal dibattimento, che secondo il parere della gente egli aveva condotto in modo brillante, non aveva più pensato al condannato — si sveglia alle dodici, diciamo (anche questo presumibilmente corrisponderà), è in uno stato di dormiveglia; alle due bussa alla porta della sua stanza, in cui dorme. Entra quel condannato.
Potete immaginarvi la situazione del giudice! Ma egli ricade in un dormiveglia, e quando si sveglia è giorno. Ora è in un’angoscia tremenda. Va al palazzo del tribunale; là non sente altro, mentre cammina lungo il corridoio, che il nome di quel condannato venir gridato una volta. Ciò lo spaventa terribilmente. Si propone di studiare di nuovo gli atti, se li fa anche portare; per tre settimane li lascia lì giacere. Poi infine, da un colloquio, viene fuori quanto segue: in una determinata notte, alle due, l’interessato è morto nel carcere. Era esattamente al minuto, come il giudice poté poi constatare, l’ora in cui costui l’aveva visitato nella sua camera da letto! Questo è l’intreccio della novella.
Si intitola «Hofrath Eysenhardt». Egli muore poi per suicidio. «Hofrath Eysenhardt» di Berger, una novella del tutto moderna, che mostra, anche attraverso le altre descrizioni che vi sono dentro, come l’autore conoscesse molto bene i più diversi tentativi del tempo recente di penetrare nei segreti dell’esistenza occulta; poiché semplicemente da questo punto di vista la novella è scritta in modo brillante. Si presenta ora qualcosa di notevole. Quel Berger non è lo stesso di colui che ho descritto poc’anzi; quello descritto poc’anzi volevo addurlo soltanto come esempio di un uomo che si guarda intorno con sguardo lucido e descrive bene ciò che è nervo del quinto periodo postatlantideo.
Ma come un collega d’ufficio, per così dire, volevo addurre il Berger, Alfred Freiherr von Berger, che ha scritto la novella, questa eccellente novella «Hofrath Eysenhardt», la quale è scritta in modo tale che si vede: quest’uomo conosce i diversi sforzi del tempo recente di entrare nel mondo spirituale. Egli ha scritto molto in tutta la sua vita, il rispettivo Alfred Freiherr von Berger. Soltanto quando ebbe raggiunto quella posizione oltre la quale non vi era più avanzamento possibile, pubblicò questa novella. Ed è stato anche, diciamo «per caso», poco prima della sua morte. Ciò è molto caratteristico, poiché ci mostra al tempo stesso che gli uomini del presente, i quali, come si dice nella vita esteriore, vogliono ottenere qualcosa, non fanno bene a scottarsi le dita con tali cose.
Ma ci mostra al tempo stesso, dall’altro lato, come il tendere degli uomini nel presente vada in direzione di penetrare nei lati misteriosi dell’esistenza, che si imporranno sempre di più, poiché agli uomini pongono importanti enigmi. Quando si vuole considerare la questione del destino senza pregiudizi, si tratta soprattutto di appropriarsi di uno sguardo libero, di tentare di non lasciar passare la vita — perdonate la dura espressione — dormendo, bensì di guardarsi intorno nella vita. Poiché vedete, lasciate che vi esprima per così dire simbolicamente ciò di cui si tratta: diciamo, avessimo una corrente di vita (viene disegnato), là una seconda, là una terza. La vita consta infatti di molte correnti che si incrociano nei modi più svariati, la vita del singolo uomo e la vita di gruppi umani, anche la vita dell’intera umanità terrestre.
Ciò che oggi regna come concetti è spesso troppo comodo per districare i fili intrecciati della vita, poiché molto frequentemente si tratta di rivolgere lo sguardo verso un punto, e poi di rivolgerlo nuovamente verso un altro punto, e di porre proprio questi due punti in rapporto, di osservare questi punti. Quando si fissa lo sguardo sui fatti giusti, si trovano lumi che illuminano la situazione. Ora mi chiederete: sì, come si fa una cosa simile? Vedete, di questo si tratta. Quando coltivate la scienza dello spirito in modo giusto, allora trovate, mediante l’immaginazione, i punti della vita che dovete guardare insieme, perché la vita vi si riveli; mentre altrimenti potete seguire la vita, considerare un evento dopo l’altro e non potete capire nulla della vita, come fanno ad esempio gli storici del presente, che tirano i loro fili da evento a evento, ma non capiscono nulla della vita, poiché si tratta di considerare il mondo sintomaticamente.
E ciò diverrà sempre più necessario, considerare il mondo sintomaticamente, cioè considerarlo in modo da rivolgere lo sguardo nei posti giusti e di tracciare, dai posti giusti, le linee di collegamento verso altre cose. Proprio quando si tratta di studiare concretamente il karma, di fissare concretamente lo sguardo sul destino umano — uno studio in cui vi è tanto di sviante, perché vi è tanto di tentatore —, proprio in tal caso si tratta di sapere fissare lo sguardo sulle cose sintomaticamente. Questo studio sintomatico, certe occulte associazioni del presente, sulle quali ho già rivolto il vostro sguardo, hanno proprio tentato di tenerlo il più possibile lontano dagli uomini. E vi ho richiamato l’attenzione su come da istituzioni più antiche siano rimaste certe associazioni che si chiamano occulte, segnatamente nell’Europa occidentale.
All’interno di queste associazioni occulte è stato coltivato proprio uno studio del carattere umano, per poter utilizzare in modo giusto i caratteri umani, per poterli afferrare in modo giusto. Si sono adottati molti mezzi per tenere lontana dal resto dell’umanità questa conoscenza che è stata curata proprio, vorrei dire, all’interno delle proprie mura o all’interno delle proprie porte. Sarà fra le cose più interessanti, una volta che venga messo allo scoperto il nesso fra le aspirazioni di certe moderne associazioni occulte e gli eventi pubblici, una volta che vengano mostrati i fili che da certe associazioni occulte si protendono dentro gli eventi moderni, e una volta che vengano svelati i metodi. Poiché si sapeva, da tali associazioni occulte, fare i conti coi caratteri umani, prendendo per così dire in mano i fili del loro karma e dirigendoli e guidandoli, senza che la gente lo sapesse.
Nella Società teosofica si sono per lo più fatti soltanto tentativi, ma questi tentativi sono rimasti per la maggior parte dilettanteschi, poiché là non si era così abili come in altre associazioni occulte. Naturalmente è difficile parlare di tali cose, particolarmente oggi, dove una caratterizzazione oggettiva non solo è investita di pregiudizio, ma è perfino vietata dalle leggi. È difficile parlare di tali cose, anzi sotto certi aspetti perfino del tutto impossibile. Ma vi si deve pur accennare in un modo o nell’altro, poiché non va bene che gli uomini vivano semplicemente nel loro tempo e prendano parte a tutto ciò che dal karma del tempo gioca dentro nell’inconscio delle anime umane, e che poi, nonostante vivano dentro a questa generale nebulosità, vogliano coltivare la scienza dello spirito, che richiede uno spirito chiaro e libero da pregiudizi.
In certe cose deve regnare la verità, e non ci si può, vorrei dire, simulare la verità in modo soltanto astratto, non appena si tratti di cose del mondo occulto reale. Si tratta che vi sia davvero la volontà di verità. Ora, questa volontà di verità trova oggigiorno in modo del tutto particolare tante resistenze, poiché agli uomini è venuto a mancare progressivamente il senso per la verità. Pensate solo che oggi nella vita pubblica si tratta spesso per nulla di sondare la verità, bensì di dire ciò che fa comodo all’uno o all’altro a partire da certi interessi di gruppo. Si finisce oggi ovunque su terreni di cui è impossibile parlare, sebbene sarebbe proprio così necessario parlarne. Ma vi prego di tenere ben fisso lo sguardo già su questo fatto, poiché anche di ciò bisogna essere del tutto chiari, che le cose stanno così.
Potete sollevare la domanda: che hanno proprio queste cose a che fare con la questione del karma di cui ora ci occupiamo? Hanno in verità molto a che farvi, e cercheremo poi di entrare ancora in alcune di queste cose, per poter culminare finalmente nelle mete che propriamente perseguiamo.
In questo periodo è mio compito, in certo modo episodicamente, esporre alcune cose che si riferiscono direttamente alla vita pratica e all’esistenza umana esteriore in generale, per mettere un poco in luce proprio ciò che la scienza dello spirito deve possedere ai nostri tempi: il rapporto immediato con la vita. A àmbiti che trattano più della vita interiore dell’uomo arriveremo, spero, anche in séguito. Nel complesso sta al centro delle nostre considerazioni odierne lo scopo di acquisire, a partire dai fondamenti scientifico-spirituali, una concezione della posizione dell’uomo, di ogni singolo uomo, all’interno della vita pratica, vale a dire anche della vita professionale. Tutte queste conferenze che da qualche tempo vado tenendo vorrei intitolarle: il karma della professione. A tale scopo è però necessario conquistare una base più ampia, ed io debbo chiarire molte cose che si collegano con le nostre questioni in un senso più esteso.
Ci siamo resi conto che ciò che l’uomo elabora per il mondo in una qualunque professione non è affatto qualcosa che si possa liquidare come prosaico, bensì è qualcosa che — come abbiamo veduto — sta nella più intima connessione persino con il più lontano futuro cosmico dell’uomo. L’uomo si inserisce in un certo modo nell’ordine sociale della vita. Egli viene spinto dal suo karma verso una qualche professione — nessuna deve qui considerarsi più prosaica o più poetica, se parliamo di questo problema —, e noi sappiamo: ciò che egli compie all’interno dell’ordine sociale è il primo germe di qualcosa che non ha significato soltanto per la nostra Terra, ma che si svilupperà ulteriormente quando la Terra attraverserà lo stato di Giove, di Venere, di Vulcano. Quel che si può chiamare la concezione della professione, il riconoscimento dell’importanza dell’immediata vita umana, ci si può rivelare proprio attraverso considerazioni di questo tipo. Ed è appunto compito delle nostre aspirazioni scientifico-spirituali non tanto mediare teorie dal suono gradevole, quanto far giungere alla nostra anima ciò che è atto a porci nella vita nel modo giusto — e giusto anche nel senso dello spirito del nostro tempo, dell’Arche del nostro tempo —, ciascuno al posto in cui è stato collocato.
Perciò anche le nostre verità portano un carattere che sarà sempre tanto forte da consentire, mediante esse, di giudicare realmente la vita, ciò che ci viene incontro nella vita. Non vogliamo fantasticare in rappresentazioni qualsiasi che ci sembrino gradevoli, bensì vogliamo accogliere rappresentazioni che ci portino attraverso la vita. Se ricordiamo qualcosa che ho spesso sottolineato, vedremo come anche i nostri sforzi scientifici tendano ad avvicinare alle nostre anime ciò che è davvero significativo per la vita. Ho indicato più volte un fatto vitale assai rilevante, un fatto che forse, qualora coloro che hanno il compito di coltivare l’erudizione non si comportino in modo troppo ottuso, potrebbe in tempo relativamente breve giocare un ruolo scientifico maggiore e significativo.
Non è vero, oggi si sottolinea molto ciò che nella vita umana si collega all’ereditarietà, e i pedagogi che oggi parlano di determinazione della professione, poiché per lo più ripetono pappagallescamente quanto costituisce la concezione naturalistica del mondo, parlano anch’essi delle proprietà ereditate di cui il pedagogo dovrebbe tener conto qualora voglia esprimere un giudizio su questo o quello con riferimento alla professione futura di un uomo che entra nella vita. Ma oggi si tratta questa ereditarietà soltanto in modo da dire: i figli ereditano certe qualità dai genitori, anche da antenati più lontani — e si pensa oggi più o meno all’eredità fisica, all’eredità che si esaurisce per intero nella linea fisica. Al riconoscimento delle vite terrene ripetute, al riconoscimento del trasmettersi di qualità umane da incarnazioni precedenti, gli uomini dell’odierna scienza esteriore non riescono ancora a decidersi. Si parla di ereditarietà. Ma su tale questione dell’ereditarietà si potrà conquistare un’opinione giusta soltanto se la si considererà in connessione con ciò che già possiamo sapere, anche se comprendessimo soltanto il contenuto del piccolo opuscolo «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Lì sappiamo che la vita umana si svolge in maniera tale da avere un primo periodo fino al settimo anno circa, fino alla muta dei denti, un secondo periodo fino al quattordicesimo anno, un terzo periodo fino al ventunesimo anno e così di séguito, diciamo ancora fino al ventottesimo anno e oltre. Qualcosa di più preciso si troverà in un piccolo opuscolo che riproduce il contenuto di una mia conferenza tenuta poco tempo fa a Liestal, dove volevo nuovamente, da un altro punto di vista, accennare a queste verità dello sviluppo umano fra nascita e morte, suddiviso in periodi settennali.
Sappiamo che essenzialmente fra la nascita e la muta dei denti il corpo fisico in un certo modo si forma interiormente, che il corpo eterico si forma fino alla maturità sessuale e che il corpo astrale subisce poi la propria elaborazione. Volgiamo oggi una volta lo sguardo a quel momento che cade fra il quattordicesimo e il sedicesimo anno; esso è diverso a seconda del clima, della nazionalità e così via. In quel momento l’uomo diviene maturo, come sappiamo, a dare la vita a discendenti. Si riconoscerà ora che proprio per una dottrina naturalistica dell’ereditarietà la considerazione di questo momento è di importanza enorme; giacché fino a questo momento l’uomo deve aver sviluppato tutte le qualità che lo rendono capace di trasmettere da sé qualità ai propri discendenti; non può sviluppare queste capacità soltanto dopo. Vi è dunque nella vita una sezione importante, la sezione in cui nell’uomo cessa la facoltà di trasmettere qualità ai propri discendenti. Certo, in senso subordinato anche qualità acquisite più tardi possono essere trasmesse ai discendenti, ma da un punto di vista naturalistico l’uomo è organizzato in modo tale da essere completamente maturo per trasmettere l’eredità fra il quattordicesimo e il sedicesimo anno. Non si può dunque dire che l’essenziale di ciò che entra nello sviluppo umano dopo questo momento abbia significato proprio per la questione dell’ereditarietà.
La scienza naturale dovrà dunque familiarizzarsi con le ragioni per cui da quel momento in poi l’uomo cessa di sviluppare in sé i fondamenti dell’eredità. Per l’animale la cosa sta del tutto diversamente. Per l’animale la cosa sta proprio in modo che esso, per tutta la sua vita, essenzialmente non va più oltre questo punto. È ciò che si deve tenere presente. Ora voglio, oggi, senza addentrarmi in molte cose che a tale proposito dovrebbero essere discusse, accennare subito a ciò che propriamente sta a fondamento, dal punto di vista scientifico-spirituale, di tutto questo. Noi abbiamo, se prendiamo in considerazione il momento della nascita, antecedente a esso il più lungo lasso di tempo che l’uomo trascorre fra l’ultima morte e questa nascita nel mondo spirituale. In esso hanno luogo quei processi che ho spesso descritto, in certo modo, schematicamente. Tutto ciò che accade in quel lasso di tempo fra morte e nuova nascita opera naturalmente sull’uomo. Ora, in ciò che avviene fra la morte e la nascita vi è soprattutto molto in relazione con tutto quanto l’uomo elabora rispetto alla propria corporeità fra la nascita e il quattordicesimo o sedicesimo anno. Proprio ciò a cui l’uomo qui lavora intensamente nell’inconscio, l’elabora fra la morte e la nuova nascita dal punto di vista di una coscienza superiore.
Siamo dunque chiari su questo: qui sulla Terra l’uomo guarda attraverso gli occhi, attraverso gli altri sensi, al mondo minerale, vegetale, animale e così via. La sua attenzione, quando si trova insieme nel mondo spirituale con Angeloi, Archangeloi, Archai, Exusiai e con quegli uomini che sono passati attraverso la porta della morte e che possono essergli in qualche modo vicini, è — quando egli guarda in giù — rivolta principalmente a ciò che nella vita umana si collega a quel lasso di tempo. Di là viene anche determinato — l’ho già esposto in conferenze essoteriche — tutto ciò che sta a fondamento dell’ereditarietà. Da una considerazione che ho svolto la settimana scorsa sappiamo che, come residuo dei processi fra la morte e una nuova nascita, in certo modo nella fisionomia e nei gesti, in tutta l’attitudine ereditaria, compare anche ciò che è frutto di una precedente vita professionale, di modo che si può davvero scorgere nell’uomo durante questo periodo, persino dal modo in cui cammina, dal modo in cui muove le mani, da come si comporta in altri modi, ciò che è frutto della sua vita professionale dell’incarnazione precedente.
Ma poi comincia il periodo dal quattordicesimo al ventunesimo anno, che in un certo modo sta in opposizione al periodo precedente. In questo periodo non possono più, come avete sentito, agire allo stesso modo gli impulsi ereditari, poiché ciò è passato; il momento è trascorso in cui l’uomo ha formato in sé gli impulsi ereditari. A tali questioni la scienza naturale esteriore non presta ancora attenzione. Ma essa dovrà prestarvi attenzione, se non vorrà essere abbandonata da ogni realtà. Questo è però anche il momento in cui l’uomo viene condotto al suo nuovo lavoro mediante impulsi che agiscono in modo indeterminato, inconsciamente; e in esso agiscono meno i processi che stanno fra la morte e una nuova nascita, quanto piuttosto agiscono quegli impulsi che provengono dall’incarnazione precedente. Particolarmente attivi sono gli impulsi dell’incarnazione precedente in questo periodo. L’uomo crede, e anche gli altri credono, mentre le circostanze si configurano cosicché l’uomo viene spinto in questa o quella professione, che agiscano soltanto queste circostanze esteriori. Ma queste circostanze esteriori sono in realtà in connessione subcosciente con ciò che vive nella nostra anima umana, e precisamente, in quel momento, in maniera immediata, in connessione con il rapporto dell’incarnazione precedente.
Notate la differenza: nel periodo precedente, dal settimo al quattordicesimo anno, l’incarnazione precedente — fecondata da ciò che si svolge fra morte e nuova nascita — entra nella nostra organizzazione corporea e ci rende immagine della precedente professione; nel periodo successivo, gli impulsi non agiscono più dentro di noi, non ci impongono più gesti, bensì ci guidano sui sentieri verso la nuova professione. Vedete da ciò quale pensiero infinitamente fecondo dovrà sorgere per la pedagogia, per tutto il futuro sistema educativo, a partire da queste considerazioni, qualora la cultura mondiale esteriore una volta sappia decidersi a tener conto delle ripetute vite terrene e a non costruire più, in maniera fantastica, teorie che debbono essere fantastiche, appunto, perché non fanno i conti con la realtà, ma soltanto con ciò che non è realtà, soltanto con un frammento di realtà, vale a dire con la sola vita attuale fra nascita e morte. Anche qui abbiamo da conquistare uno sguardo prospettico su quale incommensurabile importanza avrà che proprio in quelle cerchie penetri la scienza dello spirito che hanno a che fare con la formazione, con lo sviluppo dell’uomo, e che hanno anche a che fare con l’influenzare la vita nell’ordine sociale esteriore.
Naturalmente ci affacciamo qui su ampie prospettive, ma su prospettive che stanno del tutto in connessione con la realtà; giacché nello sviluppo cosmico non regna caos, bensì regna davvero ordine, o anche disordine, ma regna pur sempre ciò che si può spiegare soltanto a partire dalla vita spirituale. E così chi sa quali siano le leggi che si collegano con le ripetute vite terrene può, in modo del tutto diverso, agire e consigliare — come si dice — di fronte alla vita, esprimere cose o anche mettere in scena cose che debbono essere in connessione con il corso della vita. Pensate ora che pure in un certo modo tutto nel mondo si svolge ciclicamente. Conosciamo i grandi cicli dell’epoca postatlantica: il paleoindiano, il paleopersiano, il caldeo-egizio, il greco-latino, il nostro ciclo, quello che lo seguirà. Le anime umane vengono rigenerate in tutti questi cicli, più volte, oppure alcune anche una sola volta. Ma la vita sulla nostra Terra non si svolge ciclicamente soltanto in questo grande senso panoramico, bensì si svolge ciclicamente cosicché certi rapporti si possono determinare se si è capaci di giudicare in maniera giusta i rapporti antecedenti.
Se ad esempio qualcuno è in grado di giudicare in modo giusto ciò che era spiritualmente attivo nei primi secoli dello sviluppo cristiano — diciamo, dal terzo al settimo secolo —, in modo tale da conoscere gli impulsi spirituali, può a sua volta giudicare quali necessità sociali possano essere operanti ai nostri tempi. Sviluppi ciclici hanno luogo. E si tratta del fatto che si rende infelice un uomo, il quale forse è proprio destinato a inserirsi in un certo modo nello sviluppo ciclico, se gli si dà il consiglio di comportarsi diversamente nella vita. Ma poiché proprio nella nostra quinta epoca postatlantica gli uomini devono inserirsi nella vita in modo sempre più cosciente, deve anche, sempre più, manifestarsi un sapere delle leggi corrispondenti. Deve essere possibile che l’uomo impari a considerarsi in connessione con ciò che si svolge ed è attivo intorno a lui. E ciò non si esaurisce nell’imparare a destinare i figli alla giusta professione, ma anche nell’imparare — sappiamo che i pensieri sono realtà — a sviluppare in se stessi i giusti pensieri sul proprio rapporto con il mondo, indifferentemente dal posto in cui si è collocati nella vita. Sempre meno, in futuro, sarà indifferente ciò che l’uomo pensa intorno alla propria connessione con ciò che nel mondo gli sta intorno secondo lo sviluppo dello spirito del tempo, dell’Arche. Di ciò l’anima umana dovrà sempre più prendere coscienza.
Ora ricordatevi come io abbia tentato di caratterizzare quali correnti siano emerse con la quinta epoca postatlantica. Vi ho mostrato come, sulle contrade occidentali, sia emersa piuttosto la corrente che fa dell’uomo — l’abbiamo designata con un’espressione riassuntiva, vorrei dire approssimativa — il borghese, come il borghesismo si sia espresso nell’Europa occidentale e anche in America. Abbiamo posto in contrasto con quest’ideale del borghesismo l’obiettivo orientale, che per ora è ancora un obiettivo, perché si esprime meno chiaramente — la cultura occidentale è relativamente più avanti, l’orientale è più indietro —: l’ideale del pellegrino. Questi due ideali, il borghese e il pellegrino, stanno l’uno di fronte all’altro, e senza comprendere quale significato abbia ciò per la vita è impossibile penetrare in una comprensione della vita che ci si schiude sempre più. Gli uomini dei secoli e millenni precedenti potevano restare di fronte alla vita senza comprenderla, perché erano guidati dalle potenze divino-spirituali. Devono porsi di fronte a essa comprendendo, quanto più ci sviluppiamo verso il futuro che sta cominciando.
Vedete, cose come quelle che vi ho esposto come le due correnti — l’una poggiante sull’ereditarietà, l’altra sulla redenzione —, tali rapporti vanno considerati a fondo, se si vuol avere un giudizio sulla vita del presente, giacché si impongono. Non è solo la mia affermazione che queste cose si impongano, è qualcosa che può essere detto a partire dalla realtà del presente e che uomini i quali non siano ottusi e assopiti, bensì stiano di fronte alla vita con piena partecipazione, davvero già da lungo tempo sentono, e fino a un certo grado anche sanno. Vi ho già accennato in che cosa consista il carattere peculiare del nostro tempo. Vi sono molti uomini, ai nostri tempi, che hanno senz’altro un sentimento delle cose che si profilano nella vita. Ma non hanno la possibilità — ricordatevi quanto ho esposto a proposito di Jaurès — di elevarsi a una comprensione delle ripetute vite terrene e del karma, né del singolo karma individuale né del karma cosmico, e non possono perciò vedere a fondo ciò che pur percepiscono. Ma in numerosi punti dello sviluppo recente troviamo uomini che avevano l’occhio aperto sulle cose che accadono, sebbene non siano mai riusciti a svilupparsi fino al punto di spiegare la cosa dal punto di vista delle ripetute vite terrene, sebbene anzi, proprio perché non le accettavano, abbiano molto contribuito a indurre le cose che essi criticavano aspramente. Questo è proprio il tratto peculiare degli uomini odierni, e persino dei più chiaroveggenti: criticano ciò che oggi vi è, ma essi stessi lavorano al determinarsi di ciò che poi criticano, di ciò che giudicano nel modo giusto.
Così agiscono impulsi inconsci nella vita umana. Prendiamo per esempio un uomo che ha davvero visto molte cose in modo straordinariamente chiaro, ha guardato chiaramente la vita intorno a sé, e segnatamente il proprio ambiente. Un uomo simile fu John Stuart Mill, nato nel 1806, morto nel 1873, un celebre filosofo inglese, che da molti uomini più recenti viene addirittura considerato come il rinnovatore della logica, come colui che sviluppò ulteriormente la logica, ma che sviluppò anche le più ampie intuizioni sociali. Egli rivolse lo sguardo allo sviluppo sociale, segnatamente di quel mondo che conosceva, che era nel suo ambiente. E voleva rispondere alla domanda che per lui assumeva carattere tragico: verso dove sta dirigendosi questo presente, verso dove sta dirigendosi ciò che si è imposto come carattere sociale alla vita del diciannovesimo secolo? — Ed egli diceva: ciò che si è plasmato come tipo umano nel diciannovesimo secolo è il borghese. In che cosa si distingue, intende John Stuart Mill, il borghese dalle precedenti varietà di tipi umani che si sono formate nel corso del tempo? — Egli si pone questa domanda e risponde: il borghese si distingue per il fatto che, in epoche passate, l’uomo individuale aveva maggior valore. Attraverso l’uomo del passato parlava — voglio ora vestirlo più nelle nostre rappresentazioni, ma in fondo John Stuart Mill esprimeva la stessa cosa nelle sue rappresentazioni — attraverso l’uomo del passato parlava più individualità, più un certo elevarsi dell’anima al di sopra dell’immediata realtà fisica esteriore. Il tipo borghese lavora al livellamento, all’eguagliarsi di tutti gli uomini nell’ordine sociale.
Ma cosa risulta, si chiede John Stuart Mill, dall’eguagliarsi? Non l’eguagliarsi nella grandezza dell’anima umana, bensì l’eguagliarsi — intende John Stuart Mill — nelle nullità dell’anima umana. — E così John Stuart Mill traccia un futuro umano per questa quinta epoca postatlantica del quale dice: gli uomini, nel loro convivere, diverranno sempre più — egli si esprime pressappoco così — il caviale pressato delle nullità borghesi. — Egli lo sentiva come una tragica conoscenza. Ma a seconda che gli uomini siano nati dalla cultura occidentale o orientale, sentono tali cose in modo diverso. Si rese esattamente familiare con queste tesi, con queste conoscenze di John Stuart Mill, il pensatore russo Herzen. Nella sua anima ciò operava in modo del tutto diverso. Il pensatore occidentale descrive piuttosto, vorrei dire, con una sorta di noncuranza questa prospettiva del divenire borghese; il pensatore orientale, Herzen, soffre terribilmente per il fatto che l’Europa percorra il cammino — come allora questi due uomini, John Stuart Mill e Herzen, asserivano — verso un cinesismo.
Giacché Mill e Herzen — potete dedurlo dallo scritto di Herzen apparso nel 1864 —, l’uno con coloritura orientale, l’altro con coloritura occidentale, considerano ciò che nel cinesismo è finora sorto come qualcosa che, per un certo stadio dell’invecchiamento, è già raggiunto rispetto a ciò verso cui l’Europa si sta dirigendo: verso un nuovo cinesismo, un cinesismo di tarda fase, in cui gli uomini divengono il caviale pressato delle nullità borghesi. Restrizione dell’intelletto verrà, dice John Stuart Mill, restrizione dell’intelletto e dell’energia vitale. Levigatezza della personalità, tutto ciò che deve condurre al livellamento. Costante — come egli si esprime — appiattimento della vita, costante esclusione di interessi umani generali dalla vita, così dice John Stuart Mill, e così conferma, soltanto da un animo che sente tragicamente, Herzen: ridurre agli interessi del banco mercantile e del benessere borghese. — Così già negli anni Sessanta John Stuart Mill e Herzen! E John Stuart Mill, che dapprima parla del proprio paese, diceva: l’Inghilterra è in cammino per diventare una Cina moderna. — E Herzen diceva: non soltanto l’Inghilterra, ma tutta l’Europa è in cammino per diventare una Cina moderna. — Dal libro di Herzen del 1864 si può ricavare che Herzen e Mill, allora, concordavano in larga misura su ciò che Herzen esprime: se in Europa non interverrà uno slancio inatteso che conduca al rinascimento della personalità umana e le dia forza di superare la borghesia, allora, malgrado i suoi nobili antenati e il suo cristianesimo, l’Europa diverrà Cina. Queste parole furono pronunciate nel 1864!
Ma Herzen non aveva la possibilità di tener conto del karma e delle ripetute vite terrene. E così egli poté accogliere una simile conoscenza soltanto nella più profonda tragicità della vita. Ed egli la pronunciava: noi non siamo i medici del nostro tempo, siamo i dolori del nostro tempo, giacché si avvicina — forse si può designarla ancora meglio con il termine inglese che allora Herzen e Mill adoperavano, anziché con uno tedesco —, sale al cielo la «conglomerated mediocrity». E Herzen l’esprime, da un sentimento tragico: verrà un tempo in Europa in cui il realismo dell’odierna concezione naturalistica sarà giunto al punto che non si crederà più seriamente a nulla che appartenga a un altro mondo, a un mondo soprasensibile, in cui si parlerà del fatto che lo scopo da perseguire sono solo le realtà fisiche esteriori, e in cui si sacrificheranno uomini per il bene delle realtà fisiche, senza che si apra la prospettiva che gli uomini sacrificati significhino qualcosa di diverso dal ponte per coloro che vengono dopo. Il singolo viene sacrificato al futuro polipaio generale. — Queste sono le parole che allora caddero.
L’Europa, ritiene Herzen, ha solo una difficoltà a diventare rapidamente Cina; ed è questa: il cristianesimo non si può superare così senz’altro. — Ma egli non vede alcuna prospettiva, giacché trova anche il cristianesimo appiattito, appiattito a rivoluzione, e la rivoluzione, come dice, appiattita al liberalismo borghese del diciannovesimo secolo, alla «conglomerated mediocrity». E in vista di ciò che John Stuart Mill ha espresso, Herzen, ricordando il tramonto dell’antica Roma, dice: io vedo l’inevitabile crollo della vecchia Europa; alla porta del vecchio mondo — intende l’Europa — non sta alcun Catilina, sta la morte. — Non senza una certa giustificazione, ma anche come uno che, pur vedendo molte cose che gli stanno intorno nel presente, tuttavia non riesce affatto a decidersi ad accogliere le rappresentazioni e le idee portanti della scienza dello spirito, con una certa giustificazione, dicevo, osserva l’attuale scrittore russo Merežkovskij, che ha appunto imparato molto da Mill e da Herzen, che per il nostro tempo, al posto dello scettro dei tempi passati, è subentrata la spanna, al posto della Bibbia il libro mastro, al posto dell’altare il banco del negozio. — L’errore è proprio questo: che si critichino soltanto queste cose; giacché che la spanna, il libro mastro e il banco del negozio rivestano nella nostra quinta epoca postatlantica il ruolo che essi appunto rivestono, noi sappiamo che deve essere così, che ciò corrisponde a un karma cosmico imprescindibile.
E non si tratta di emettere sentenze su queste cose, bensì di immettere in questo mondo della spanna, del libro mastro, del banco del negozio quello spirito che solo è all’altezza di queste cose, ed è lo spirito della scienza dello spirito. Le cose sono serie, e volevo richiamare la vostra attenzione, come sempre tento in tali occasioni, sul fatto che io non descrivo ciò che ho da dire isolatamente, bensì ciò che esprimo è pronunciato in armonia con quegli uomini che hanno guardato la vita in modo aperto e non assopito. Vedute, opinioni le possono avere molte persone, ma si tratta del modo in cui ci si pone con queste opinioni dentro il proprio tempo, se esse abbiano radici nel terreno del tempo, e se si possa davvero documentare ciò che si afferma. È importante il fatto che il tempo assuma un certo carattere, che gli uomini i quali vogliono vedere vedono; e non si tratta del fatto che si possa attribuire al tempo un carattere a piacimento, bensì che si abbia da vedere come lo sviluppo spirituale dell’umanità progredisce da ciclo a ciclo. Ho fatto notare come esistano società occulte che, secondo tradizioni antiche, conoscono queste cose dall’antica dottrina segreta atavistica.
Ora, come voi sapete dalle considerazioni precedenti, queste società hanno assunto, segnatamente in Occidente — ma uomini orientali ne sono divenuti aderenti —, un carattere torbido. Ciò però non impedisce che esse custodiscano certi misteri dell’esistenza. Ma li custodiscono in modo da non poter più essere custoditi oggi. Proprio chi presta orecchio all’annuncio spirituale del nostro tempo e comunica quel frammento di scienza dello spirito che secondo il senso dello spirito del nostro tempo può essere comunicato alla pubblicità, alla larga pubblicità, incontra in modo particolare resistenze, che provengono talora da fonti torbide. Soltanto, questa resistenza viene ovunque guidata e diretta da potenze spirituali. Anche di questo bisogna del tutto tener conto. Ed è quindi del tutto comprensibile che proprio contro quella scienza dello spirito che deve vivere all’interno del nostro movimento, ora — in tempi in cui simili cose si possono maneggiare con facilità — si elevino resistenze, nel senso che si fa sempre più notare come non debba essere consentito ai nostri tempi che una tale scienza venga creata per cerchie più ampie. Si invocano ogni sorta di potenze che oggi godono di favore, per rendere inefficace questa scienza dello spirito.
Professori universitari girano da un paese all’altro per dichiarare di dover prendere posizione, segnatamente, contro la mia scienza dello spirito, per il motivo che il tempo odierno — come dicono — dovrebbe guardare alla realtà — e intendono quella realtà che essi soli vedono — e non a quelle cose che distolgono gli uomini dalla realtà. E talora vi è molto metodo in tali attacchi. Giacché chi non sia cieco vede come, in base a costellazioni politiche, le persone cerchino proprio i luoghi giusti, dove credono di poter agire al meglio con la loro autorevolezza — per esempio come professori universitari —, dove credono di potere disarcionare meglio qualcuno. Se scelgono i luoghi giusti e usano le parole giuste — non quelle che sono giuste in sé, ma quelle che corrispondono alle passioni odierne —, allora credono di poter andare più lontano. Queste cose stanno tutte oggi in una connessione più vasta. E ciò che da una certa parte è, si potrebbe dire, massimamente temuto, ma anche, si potrebbe dire altrettanto bene, aborrito, è che un numero di persone debbano nel presente venire a conoscenza di qualcosa della caratteristica della vita del presente. Giacché si ha — proprio dalle parti dove si trovano quelle caratterizzate confraternite occulte — il più profondo interesse a mantenere gli uomini nell’oscurità su ciò che si collega con le reali leggi della vita, giacché soltanto fra simili uomini si può agire al meglio.
Non si può più agire, se gli uomini cominciano a sapere come essi veramente stiano dentro nel presente. È pericoloso per coloro che vogliono pescare nel torbido, che vogliono tener per sé la propria esoterica, ma applicarla per plasmare gli uomini nelle loro connessioni sociali come vogliono averli. E vi sono oggi membri di confraternite occulte che, all’interno delle loro confraternite occulte, sono pienamente convinti che ovunque nei nostri dintorni regnino potenze spirituali, che esista un legame fra viventi e morti. Costoro non parlano, all’interno delle loro confraternite occulte, di nient’altro che di ciò che sono leggi del mondo spirituale, di cui noi possediamo una parte — quella che ora deve essere pubblicata — nella nostra scienza dello spirito; ne parlano avendola assunta dall’antica tradizione atavistica. Poi scrivono nei giornali, e là si schierano contro la stessa cosa e la marchiano come superstizione medievale. Sono spesso del tutto le medesime persone che nelle loro società segrete coltivano la scienza dello spirito come dottrina trasmessa e nei giornali pubblici prendono posizione contro di essa, designandola come superstizione medievale, misticismo retaggio del passato e simili. Giacché considerano giusto trattenere il sapere per sé, e che gli altri restino stupidi e non sappiano secondo quali princìpi vengano guidati.
Naturalmente esistono anche ogni sorta di membri singolari di confraternite occulte, i quali vedono in rapporto al mondo esattamente tanto quanto si trova fino al limite del loro naso, e che poi parlano anch’essi dell’impossibilità di comunicare oggi al pubblico il contenuto dei misteri. Ora, vi sono mezzi molto vari per mantenere gli uomini, in certo modo, nella nebbia; giacché proprio come — l’ho accennato nella conferenza di Liestal e anche altrove in conferenze pubbliche — la vera scienza dello spirito ci tramanderà certe idee e concetti mediante i quali, come per una chiave, troveremo l’accesso al mondo spirituale, proprio così si possono trovare certi concetti mediante i quali si riesce a insaponare quella parte della popolazione che pure non può giungere a quell’appiattimento dell’intelletto attraverso la concezione naturalistica del mondo, di cui Mill e Herzen parlano. Si possono dare ai concetti una forma del tutto determinata. E se molti sapessero come oggi pubblicamente vengano formati concetti per preparare le anime umane nel giusto modo, allora sentirebbero gradualmente anche l’impulso di accostarsi alla vera scienza dello spirito, che parla di queste cose in modo onesto e leale.
Non voglio oggi giungere a concetti elevatissimi che vengono annunciati agli uomini come ideali, e che non hanno lo scopo di raggiungere negli uomini ciò che in tali ideali è insito, ma hanno uno scopo del tutto diverso; voglio piuttosto chiarire con un semplice esempio come si possa, vorrei dire, facilmente insaponare uomini che abbiano il bisogno di soddisfare certe nostalgie mistiche. Voglio scegliere l’esempio più sciocco. Vedete, qualcuno potrebbe per esempio dire: i numeri sono già stati considerati dagli antichi pitagorici come ciò in cui è contenuta la legalità del mondo. Nei rapporti numerici è insito moltissimo. Prendiamo per esempio due rapporti numerici. Prendiamo Nicola II di Russia. Egli è nato nell’anno, ha assunto il regno, il suo periodo di regno è, la sua età è. Sommiamo questi numeri: prendiamo la metà, e abbiamo
1868 1894 22 anni 48 anni 3832 1916
1916, l’anno bellico più significativo. Ma ciò viene constatato attraverso una connessione numerica del tutto segreta. Giacché prendiamo Giorgio V d’Inghilterra. Egli è nato nell’anno, regna dal, regna da, la sua età è. La metà:
1865 1910 6 anni 51 anni 3832 1916
Il destino dei due uomini cade intimamente insieme. Vedete qui come le leggi numeriche pitagoriche giochino un ruolo nel mondo!
Ma per soprammercato prendiamo ancora Poincaré. Egli è nato, regna dal, sono, egli è. La metà:
1860 1913 3 anni 56 anni di età 3832 1916
Vedete come fra i tre alleati i numeri coincidano! È, naturalmente, uno degli esempi più sciocchi; giacché se ora io scendessi e chiedessi a una delle signore — non lo faccio — quando sia nata, da quando sia membro della Società Antroposofica, quanti anni abbia — come detto, non lo farò —, quanti anni sia nella Società Antroposofica, e sommassi questi numeri e ne prendessi la metà, otterrei infatti lo stesso numero, esattamente lo stesso numero. Un esempio ideale! Affinché sia un esempio reale, ammettiamo che una signora o un signore — può anche essere un signore — X.Y. sia nato, sia entrato nella Società Antroposofica, allora sarebbe dentro da, e la metà è
1870 1912 4 anni 46 anni 3832 1916
È un esempio molto sciocco, ma posso assicurarvi: numerosissime cose che si occupano di cercare ogni sorta di segreti numerici non si fondano su altro. Ma sono compiti un po’ più nascosti di questi. E altrettanto bene si possono riunire nel modo giusto concetti tratti da altri campi e gettarli negli occhi degli uomini, scegliendo proprio le vie giuste e non lasciando che le persone si accorgano di ciò che vi sta dietro; giacché anche all’esempio citato sono cadute molte persone. È profondamente significativo che dunque il destino scelga il 1916; se l’avessimo calcolato per il 1914, sarebbe stato anche così, sarebbe coinciso con lo scoppio della guerra per questi tre alleati! Come si dispongono questi numeri per questi tre alleati, così si può, in fondo, disporre qualsiasi numero. Molte cose che vengono confezionate solo a partire da altre premesse concettuali non sono affatto più significative o più intelligenti; solo, lo si nota meno quando la cosa è un po’ più nascosta, e si possono, se in più si producono espressioni come «cosmicamente profondo», «abissalmente profondo» e segnatamente ogni sorta di connessioni numeriche, ottenere terribilmente molti seguaci e si può al contempo dare l’impressione di parlare da profondità del tutto peculiari della conoscenza umana.
Ma vi è qualcosa, e anche molto altro, nei metodi che certe persone scelgono per gettare polvere negli occhi degli uomini. Qua o là vengono annunciati questi o quei concetti, aggiungendo questo o quello. L’origine sta in qualche connessione occulta che vuole ottenere qualcosa, che vuole questo o quello. Bisogna allora conoscere le vie che vengono percorse. Affinché in futuro tutto ciò sia impossibile, è necessario che un certo numero di persone abbia davvero non l’intelletto ristretto e l’energia vitale ristretta a cui Mill accenna, bensì l’intelletto portante e l’energia vitale portante che provengono dalla scienza dello spirito e che debbono operare fecondamente sull’intelletto umano, sull’energia vitale umana, in modo da porsi di fronte alla vita così da non lasciarsi insaponare. Con queste cose si collega anche il fatto che era presente una certa paura, ma anche un’avversione, quando si profilava — si è profilato a lungo, prima di venire alla luce — dall’Europa orientale verso l’Occidente lo straordinario fatto che un’individualità come Helena Petrowna Blavatsky si presentava, vorrei dire, come piovuta dal cielo. Ho già più volte fatto notare che ciò fu pur sempre qualcosa di significativo per il corso del diciannovesimo secolo. E proprio in quel tempo si presentò, quando infuriava nel modo più aspro la disputa fra i cosiddetti esoterici e i cosiddetti occultisti progressisti.
Esoterici si chiamavano in tale connessione i reazionari. Si chiamavano esoterici — per questo hanno usato la parola — coloro che volevano ora tenere per sé, sottrarre tutto dei segreti occulti. In questo si inseriva, per così dire, la vita di Helena Petrowna Blavatsky. E il pericolo era presente che, per la particolare costituzione di questa vita, attraverso di lei — nella quale agivano dal subcosciente forze ampie — segreti spirituali potessero essere svelati, che le persone potessero apprendere qualcosa nel modo giusto. Il pericolo era presente. Sotto questo pericolo vivevano le persone a partire dagli anni Quaranta, in certo modo da quando Blavatsky era nata, era bambina. Da quel tempo vi era anche sempre l’impegno di organizzare la cosa in modo che Blavatsky venisse posta al servizio delle confraternite occulte occidentali, in modo che attraverso di lei potesse venire alla luce soltanto ciò che le confraternite occulte occidentali ritenevano adatto per loro. Ma tutta la cosa ha preso una svolta singolare. Vi ho raccontato come dapprima si sia tentato di accaparrarsi Blavatsky dal «Grand Orient» e come ella poi, avendo posto condizioni che non potevano essere soddisfatte — cosicché la cosa era fallita —, abbia di nuovo procurato danni in una confraternita americana occidentale, perché in lei il temperamento prevaleva sempre rispetto a ciò che gli altri volevano da lei; come poi sia stata espulsa, e non si potesse fare altro se non sottoporla a una sorta di prigionia occulta e poi inserirla nella confraternita occulta indiana, la cui coltivazione dell’occultismo veniva ritenuta dalle cosiddette confraternite occidentali innocua, in quanto procedente sulla loro stessa linea.
Si pensava: ebbene sì, se da fonti indiane verrà fuori ogni sorta di cose, ciò non è affatto adatto a turbare particolarmente le nostre cerchie. — La maggior parte degli occultisti che lavoravano con serio occultismo, dicevano: ebbene, cosa mai verrà fuori, dopo che abbiamo circondato la Blavatsky di tutte le immagini che l’isolano da una reale conoscenza del mondo spirituale! Là ella accoglierà soltanto cose che riuniscono nel tè ogni sorta di zie maschili o femminili — io cito! —, e ciò non turberà particolarmente le nostre cerchie. — La cosa divenne scomoda solo quando emerse la nostra corrente, che prendeva le cose sul serio e che apriva l’accesso alle fonti di un reale mondo spirituale. Ma vedete anche che i fondamenti dei conflitti che lì si determinarono erano assai profondi. Giacché di fatto vi era qualcosa, in Blavatsky, degli impulsi che proprio dal mondo orientale debbono venire, e vi era anche una certa necessità che si stabilisse una sorta di sintesi con il mondo occidentale. Ma si trattava del fatto che, nei tempi più recenti, si era sempre più giunti a perseguire certi scopi e fini che, come ho già accennato una volta, non sono i fini della verità soltanto, ma sulla via che oggi vi ho di nuovo caratterizzato perseguivano davvero, a volte, fini del tutto diversi.
E pensate: se ora si sa come si svolgono i cicli umani, quale carattere il mondo debba ora avere conformemente al suo Arche, dopo che in tempi precedenti, al posto giusto dello sviluppo, vi era questo o quello, allora si può già in un certo modo agire corrispondentemente. Se da un lato si possiede scienza occulta tradizionale e dall’altro si va contro tale scienza occulta nei giornali pubblici e nella vita pubblica come contro una superstizione medievale, si può ben agire nel torbido e ottenere cose importanti che si mira proprio a raggiungere, giacché le cose nel mondo stanno in connessione. Solo, non gli uomini debbono sempre sapere quale sia la connessione, ma per molti uomini la connessione può svolgersi nel subcosciente. Ma molto dipende dal fatto che si sappia, nel modo cui ho ieri accennato, dirigere lo sguardo, per così dire, sui punti giusti. Là appare talora qualcosa di assai insignificante, ma questo insignificante, visto nella giusta connessione, spiega talora molto di più di quanto spieghi ciò che si ritiene importante. Giacché è davvero così anche in molte altre cose del mondo, come dice Amleto del bene e del male: nulla è in sé buono o cattivo, è l’uomo a renderlo tale nei suoi pensieri. — È così anche in molto altro. Significativo è l’una o l’altra cosa, non per ciò come quale immediatamente appare alla Maja esteriore, alla grande illusione, bensì nel loro significato le cose debbono essere riconosciute per il fatto che l’uomo collega ai fatti i giusti concetti.
Voglio narrarvi un esempio dei tempi più recenti in questa Europa, senza per ciò volermi immischiare in qualche corrente di partito o politica. Vi possono essere uomini in questa Europa che, poiché vogliono pensare a breve, vedono lo scoppio dell’attuale guerra in connessione — non dico che ciò sia falso, non dico che in ciò non vi sia esattezza — con l’assassinio dell’erede al trono, l’arciduca Francesco Ferdinando. Possono spiegarne certi eventi che essi riconducono fino a quell’assassinio avvenuto nel giugno del 1914. Ma vi possono anche essere uomini i quali sottolineano che in un giornale occidentale del gennaio 1913 si era detto che nel tempo prossimo, per la salvezza dell’umanità europea, l’arciduca Francesco Ferdinando sarebbe stato ucciso. Voglio dire: si può risalire fino all’effettivo assassinio; ma si può risalire anche a ciò che già nel gennaio 1913 stava in un giornale occidentale: che egli sarebbe stato ucciso. Si può risalire anche all’assassinio, come ho di recente accennato, di Jaurès la sera dell’ultimo giorno del tempo di pace, assassinio che probabilmente non sarà mai completamente chiarito. Ma si può risalire anche tanto indietro da indicare lo stesso giornale che ora ho menzionato, il quale, quasi altrettanto lontano nel tempo — cioè già nell’anno 1913 — conteneva la frase: se i rapporti in Europa dovessero condurre a una guerra, Jaurès sarà il primo che troverà la propria morte. — Si può aprire un certo, per così dire, almanacco occultistico, venduto per quaranta franchi, e si possono leggere nell’almanacco, destinato all’anno 1913 — cioè stampato già nel 1912 —, le frasi: in Austria non regnerà colui di cui si crede che regnerà, bensì un giovane di cui ora non si crede che regnerà dopo il vecchio imperatore. — Ciò fu stampato in un cosiddetto almanacco occultistico per il 1913, cioè stampato già nell’autunno del 1912. E di nuovo, dallo stesso almanacco per il 1914, cioè già stampato nel 1913, fu ripetuta la medesima osservazione, perché evidentemente per il 1913 l’attentato era fallito.
Per tutte queste cose, una volta, quando si guarderanno le cose con maggior chiarezza, verrà svelata la connessione che esiste fra ciò che accade nell’effettiva realtà e ciò che viene cucinato in fonti nascoste, torbide. Più d’uno riconoscerà quali fili dalla vita pubblica entrino in questa o quella confraternita, e più d’uno riconoscerà anche quanto sia sciocco da parte di altre confraternite, quando ancor oggi declamano che si debba assolutamente tacere su certe verità misteriche. Tali persone possono essere assai innocenti perché sono bambini, malgrado siano forse vecchi membri di questa o quella loggia massonica, per esempio, che vuole anche avere fonti occulte; tuttavia esse promuovono l’oscurità e la tenebra che regnano fra gli uomini. Ho di recente scelto un esempio — l’ho trattato a San Gallo e a Zurigo — di un pastore e professore particolarmente illuminato, su cui ho richiamato l’attenzione circa la discontinuità del pensiero che in lui regna. Costui appartiene del resto anche a una confraternita occulta. Ma appartiene a quelli che non agiscono per mezzo di altro se non della propria ristrettezza, che essi si appropriano nella loro confraternita occulta, nella quale vengono mantenuti ristretti, giacché anche questo molti superiori nella confraternita occulta si propongono come compito; e in tal modo si agisce in modo spesso sfavorevole.
Ciò che è necessario è che gli uomini realmente aprano gli occhi. Ma gli occhi debbono prima imparare a vedere, e imparare a vedere si può solo se ci si lascia, in certo modo, determinare la direzione dello sguardo da ciò che prima si è ricevuto come chiarimento sul mondo spirituale. Si fa sempre conto su qualità in rapporto alle quali raramente ci si sbaglia nei rapporti umani. Così — l’ho già accennato una volta — anch’io sarei dovuto venire una volta addomesticato. Avrei potuto ottenere, al tempo in cui nella Theosophical Society Alcyone veniva nominato a qualcosa, di essere contemporaneamente nominato anch’io a qualcosa. Tutto ciò che pulsa attraverso il nostro movimento avrebbe potuto in tal modo essere graziosamente tolto di mezzo, se allora avessi accettato ciò che mi fu abbastanza esplicitamente proposto: diventare il Giovanni rincarnato! Sarebbe stato allora assunto, da una certa parte, il compito di proclamare: Alcyone è quello, e quello è il Giovanni rincarnato — e tutto il movimento non avrebbe avuto bisogno di sperimentare ciò che poi è avvenuto.
Fra le svariate cose che rendono stupidi gli uomini rientra naturalmente anche la vanità, e se si fa leva nel modo giusto sulle vanità, allora si può raggiungere molto, specialmente se si conoscono anche i metodi per formare certi concetti. Ho già ieri menzionato che la Società Teosofica ha agito troppo dilettantescamente; altri lo fanno in modo più accorto e più adeguato. Ma non si può naturalmente fare granché di intelligente quando si ha a che fare con una personalità sotto la quale i suoi vicini hanno tanto sospirato, quando si ha a che fare per esempio con una personalità come Annie Besant, ella stessa piena di passioni. Basta sapere come coloro che erano nell’entourage di Annie Besant abbiano per anni sospirato sulla situazione in cui ella ancora li avrebbe portati tutti, per essere ormai caduta anche nell’aura di un certo occultismo indiano. Ella aveva inoltre portato con sé qualità singolari, provenienti da strani retroscena, che a un certo numero di persone proprio nella Theosophical Society sono giunte assai sgradite. Un certo numero di persone, per lo più uomini — scusatemi, ma non vuol essere un’allusione — sospiravano perché si sforzavano sempre di portare un poco Annie Besant in un binario per cui la cosa funzionasse. Ma c’erano anche donne, che pure sospiravano, e tuttavia si sottomettevano sempre di nuovo; giacché esse avevano soprattutto la mira di praticare teosofia nel senso in cui la si praticava là, ma di praticare questa teosofia in modo tale che divenisse anch’essa qualcosa come — solo qualcosa di teosofico — la «conglomerated mediocrity». Voleva introdursi ciò che John Stuart Mill chiama la «conglomerated mediocrity» nell’attività della scienza dello spirito.
Io stesso ho ancora sperimentato come un’inviata della Theosophical Society abbia operato in una città che apparteneva alla sezione di cui ero in quel tempo segretario generale. Andai in quella città a tenere conferenze, anzi addirittura invitato dalla relativa inviata. Ma la relativa inviata mi disse: dalle conferenze man mano prescinderemo, perché non hanno un vero scopo. Bisogna organizzare serate del tè e invitarvi le persone, affinché si conoscano davanti al tè — ed ella intendeva: davanti ai panini, lì la cosa si fa nel modo migliore! Ma le conferenze — e lo diceva con un’aria sprezzante — andranno via via avendo un significato sempre minore. — Si può dire: avvolta nel giusto involucro da una certa parte era anche questa personalità, e ve ne sono molti, molti, proprio fra quelli che agiscono come inviati, i quali talora non sanno affatto come corrano i fili a cui sono tirati. Talora non occorrono nemmeno fili, possono essere sottili cordicelle, spago se volete. È pur sempre una pena come, proprio sulle cose più sacre e più serie dell’umanità, talora si trattenga all’interno di questa umanità.
Soprattutto si temeva enormemente che, se Blavatsky fosse rimasta veramente sana e tuttavia portasse alla superficie ciò che era nei suoi retroscena, allora ciò potesse — proprio per la sua particolare disposizione e per la particolare connessione con il suo popolo russo — diventare pericoloso anche dal punto di vista politico. Ed escludere ciò di cui qui si trattava era una mira del tutto particolare. E se avesse potuto già allora — dagli anni Sessanta, Settanta in poi — venire in evidenza ciò che viveva in Blavatsky, molte cose si sarebbero svolte diversamente, cose di fronte alle quali uomini come Mill e Herzen hanno visto giustamente. Ma allora ad alcune potenze arimaniche è riuscito di mettere da parte molte cose. Vedremo come potrà andare per la nostra scienza dello spirito nelle attuali tristi condizioni. Penseranno rettamente su di essa coloro che hanno la possibilità di scorgerne il significato proprio di fronte ai grandi compiti della nostra quinta epoca postatlantica. In che misura la nostra scienza dello spirito realmente faccia conto soltanto su ciò che è puramente umano, voi potreste già saperlo. E riconoscere, intendo, si potrebbe anche già che ci sono pure delle differenze.
Abbiamo, per esempio, più volte discusso e anche rappresentato il «Faust» di Goethe. Non occorre infatti avere retroscena nazionali quando si rappresenta il «Faust» di Goethe all’umanità nelle sue profondità occulte. Se invece si debbano avere retroscena nazionali, forse anzi assai singolari retroscena nazionali, quando — come ora di nuovo, recentissimamente, Maeterlinck — si chiamano Goethe e Schiller e Lessing spiriti mediocri e si scrivono grandi articoli sulla mediocrità di Goethe, Schiller e Lessing, per cui si ottengono grandi giornali del mondo nei quali ciò oggi può apparire — se dietro non vi siano motivazioni nazionali, lascio a voi decidere! Forse anche molto più profonde di quelle semplicemente nazionali! Ma mettete insieme ora due cose. Vi ho dato, nel corso di queste considerazioni, l’indicazione che Ku Hung-Ming, il cinese, ha scritto un libro geniale in un certo senso, e che esso espone come l’unica salvezza degli europei consista nel rivolgersi al cinesismo, giacché in tal modo gli europei verrebbero a sostituire le loro magne carte della libertà, prive di valore — intende Ku Hung-Ming —, con la magna carta della fedeltà, che solo dal cinesismo può venire.
E Ku Hung-Ming è uno spirito acuto, il quale conferma ciò che John Stuart Mill e Herzen hanno già intuìto, lo conferma a partire da una profonda conoscenza del cinesismo stesso. Anche uno spirito che non è filologo, non è maestro di scuola, ma uno spirito che proviene da una professione pratica, come il già menzionato Max Eyth. Né un teologo né un maestro di scuola, né un filologo, bensì uno che originariamente era commerciante, che è passato per ogni sorta di mestieri e conosce la vita. Ku Hung-Ming rappresenta il cinesismo, la vita cinese. Si può oggi farsi una rappresentazione attraverso le straordinariamente vive descrizioni che Ku Hung-Ming ha fornito, e si riceve l’impressione: come avevano ragione John Stuart Mill e Herzen — basta leggere il libro di Herzen del 1864 —, allorché chiamavano la dottrina di Confucio e di Lao-Tse l’ultima conseguenza che dovrebbe risultare quando il cosiddetto realismo positivistico, come essi lo chiamavano, sostenuto dalla «conglomerated mediocrity», dalla «nullità borghese», afferra l’Europa! Giacché la conseguenza ultima di ciò che oggi viene praticato nelle università e passa nel popolo come odierna concezione del mondo è il cinesismo, che già seicento anni prima della nostra era si è disposto a tale conseguenza da uno strato culturale precedente.
Ku Hung-Ming traccia chiaramente ciò che è il cinesismo; Mill e Herzen tracciavano la via che percorre quella cultura europea che vuole posarsi solo sull’esteriore realismo positivistico: da entrambi i lati, da un lato che l’Europa abbraccerà il cinesismo, dall’altro lato che l’unica salvezza dell’Europa è il cinesismo. Forse vi è ancora un terzo lato, e mi è consentito porre questa domanda proprio oggi alla fine: come sarebbe, dunque, se ci fosse anche un lato cui tornasse assai opportuno che proprio un cinese desse oggi agli europei il consiglio di scegliere l’unica salvezza che esiste? Come sarebbe se non fosse un caso che proprio la dottrina di Ku Hung-Ming venga gettata in Europa, geniale dal punto di vista del cinesismo, ma ben adatta a confondere gli uomini che non l’accolgano con sensi limpidi, con i sensi destati dalla scienza dello spirito, e a condurli forse proprio là dove li si vuole avere: dritti nel cinesismo? Come già John Stuart Mill e Herzen hanno giustamente riconosciuto, che le vele dispiegate da certe confraternite occulte muovono in quella direzione e vogliono avere un cinesismo; giacché nel cinesismo d’Europa si può al meglio inserire ciò che certe confraternite vogliono! Perché non dovrebbe anche corrispondere alla volontà di una confraternita che proprio un cinese dia oggi agli europei il consiglio di prestare orecchio a tutte le bellezze che proprio dal cinesismo potrebbero provenire? Perché non si dovrebbe poter prevedere che proprio i cosiddetti più illuminati si lascino rapire da ciò che un cinese sa consigliare, dopo che in Europa noi stessi non sappiamo più darci consigli?
Dopo avervi anzitutto detto quanto sia significativo il libro cinese, mi sento del tutto obbligato, proprio dal punto di vista che qui si deve sempre coltivare con la scienza dello spirito, a richiamare l’attenzione sul fatto che fenomeni come il libro o piuttosto i libri di Ku Hung-Ming — due sono già usciti — vanno bene seguiti. Ma in date circostanze bisogna sapere che dietro di essi stanno intenzioni, intenzioni di vasta portata. Si commette torto se non ci si familiarizza con essi, ma anche torto si commette se si cade in essi. Di particolare importanza è però guardare con cura a tutto ciò che oggi si presenta come misticismo od occultismo da fonti talora ben torbide. E coloro che prenderanno in considerazione quanto ho più volte esposto, cercheranno anche di vedere giustamente in queste cose. Giacché il mondo moderno sta ancora dentro molte altre correnti, e ci si chiede se singoli uomini abbiano la volontà di vedere chiaramente e distintamente. Si deve per esempio del tutto essere in grado di soppesare quale differenza vi sia fra questa e una certa corrente, che ha oggi più potere di quanto si creda e si pensi, la quale procede da certe fonti cattoliche, dietro le quali pure spesso stanno princìpi iniziatici, sebbene naturalmente coloro che le portano nel mondo siano condotti dallo spago.
Ma poniamo ora in contrasto ciò che pure può essere posto in contrasto: da un lato la Chiesa romana e dall’altro quelle confraternite occulte. La Chiesa romana, che agisce nel modo a voi noto; quelle confraternite, che combattono naturalmente fino al sangue la Chiesa romana, ma d’altra parte si spingono fino a queste cose, di possedere assai bene le conoscenze occulte e di usarle, ma in pubblico marchiarle come superstizione medievale, per mantenere gli uomini nella giusta corrente, in modo da poterli usare. Mettete questo a confronto con la Chiesa romana. Prendete soltanto un fatto come l’enciclica dell’8 dicembre 1864, in cui dalla Chiesa romana viene annunciata ex cathedra [la condanna della] libertà della coscienza e dei culti. Essa enumera le frasi, in cui da alcuni uomini si crede, e poi le condanna: si dice da alcuni uomini che la libertà della coscienza e dei culti sia diritto proprio di ogni uomo; questo è un delirium — cioè una pazzia. Dunque è una pazzia, un delirium, per il cattolico ortodosso secondo il senso della Sede romana, rivendicare la libertà della coscienza e dei culti! Questa è una corrente. L’altra corrente è quella che trova migliore non dire tali cose, ma fare piuttosto cose mediante le quali viene soppressa la libertà di coscienza, la libertà soprattutto della propria convinzione e il collocare la propria convinzione nella vita umana. Ecco anche due movimenti contrastanti, che sono molto significativi nel presente e dai quali dipende molto.
Considerazioni come quelle in cui è sfociato oggi ciò che ho da dire, si fanno qui per il motivo che coloro che stanno all’interno del nostro movimento scientifico-spirituale prendano l’interiore impulso dell’anima a non appartenere agli assopiti, bensì a coloro che vogliono cercare di vedere la vita come essa è. Non si è ancora scienziati dello spirito per il fatto che si accolgano le conoscenze scientifico-spirituali e si creda in esse. Si è scienziati dello spirito nel vero senso soltanto quando le verità scientifico-spirituali fanno di noi uomini che vedono più chiaramente, ma anche uomini che hanno la volontà di guardare ciò che è nel proprio ambiente nel modo giusto, nei punti giusti, per ottenere un giudizio sulla situazione in cui si è posti nel mondo. Questo già appartiene al voler parlare in modo fecondo del karma della professione. Tali considerazioni le proseguiremo presto. Allora cadrà la necessaria luce su ciò che appartiene piuttosto alla vita quotidiana, sull’immediata vita umana, sull’immediato karma della professione.
Le considerazioni che ora svolgiamo potranno far valere su di noi il loro senso più profondo, la loro vera portata, soltanto se non le accoglieremo in modo puramente teorico — poiché esse, nel senso più alto, sono verità di vita —, ma se ne trarremo una conseguenza di sentimento e di percezione interiore. Solo così otterremo la possibilità di guardare alla vita in modo diverso da come spesso la si guarda, quando non si è preparati all’osservazione dell’esistenza dalla concezione antroposofica del mondo. In un certo senso dobbiamo diventare più larghi di cuore quando, mediante la scienza dello spirito, ci accostiamo alla verità della vita. Per la nostra attuale applicazione ciò significa: dobbiamo imparare a confrontare il carattere del vero, quale ci si presenta nella vita, con il pensiero unilaterale sulla verità che tanto facilmente coglie noi uomini.
Troppo facilmente, nella vita, l’uomo si forma opinioni su questa o quella cosa — non soltanto su questioni quotidiane, ma anche sulle più alte. Una volta che si è formato un’opinione, una volta che ha scelto, come si suol dire, un punto di vista, egli costruisce poi saldamente come sulla roccia su quell’opinione, su quel punto di vista. E non considera che le cose del mondo si possono osservare dai più diversi angoli, dai più diversi punti di vista, e che alla verità si può giungere soltanto se realmente si sente e si avverte come ogni singola cosa, ogni singolo fatto, possa essere considerato da molti punti di vista.
Per darvi, in certo modo, un esempio, una specie di illustrazione di ciò che intendo, voglio anzitutto raccontarvi il corso di vita di un uomo. Ci stiamo ora occupando di ciò che chiamiamo il karma, di ciò che chiamiamo il passaggio dell’uomo attraverso ripetute vite terrene. Ci occupiamo del destino dell’uomo. Questo destino si esprime nel corso della vita umana. Possiamo dunque imparare moltissimo dall’esempio di singole biografie, se le consideriamo nella giusta luce delle vite terrene ripetute.
Abbiamo qui a che fare con un uomo nato nel XVI secolo. Affinché possiamo prendere in considerazione ciò che oggi tanto volentieri si considera — i rapporti dell’ereditarietà —, guardiamo dapprima a suo padre. Il padre di quest’uomo, nato nel XVI secolo, era un uomo molto versatile, ma anche straordinariamente cocciuto, un uomo dal tratto piuttosto aspro nelle manifestazioni della vita. Era un buon conoscitore della musica, suonava il liuto e altri strumenti a corda, era anche un buon conoscitore di geometria e matematica, e per professione esterna esercitava il commercio.
Che gli fosse propria una certa asprezza nel modo di esprimersi può apparirvi da questo: tale padre aveva un maestro di musica che a quel tempo, nel XVI secolo, era persona molto stimata. Egli, allievo di quel maestro, scrisse un libro sulla musica. Ma il libro non piacque al maestro, e questi in un altro scritto si rivolse contro quel libro sulla musica. Allora il nostro uomo si infuriò davvero e scrisse un altro libro, in cui radunò tutto lo scherno di cui era capace contro le vedute incrostate del suo maestro di musica. E poi dedicò quel libro al maestro stesso, dicendo espressamente nella dedica: «Poiché vi siete degnato di farvi importunamente avanti con me, voglio darvi occasione di poter provare più spesso simile soddisfazione, perché essa deve farvi bene; e perciò vi dedico questo libro».
Il figlio di quest’uomo, dunque, è colui di cui ora vorrei raccontarvi il corso di vita, come dire, un poco mascherato. Il figlio attese dapprima a studi greco-latini in Italia, come allora usava, presso un maestro molto famoso, perché il padre teneva moltissimo a che fosse istruito a dovere; e i suoi studi umanistici, come si diceva un tempo, questo giovane li compì presso un monaco. La matematica l’imparò molto bene dal padre. Inoltre studiò presso altri il disegno, la prospettiva e cose simili, sicché egli, che già da fanciullo aveva una straordinaria disposizione per la matematica e per la meccanica, divenne, in primo luogo, un giovane versatile e, in secondo luogo, particolarmente esperto proprio nelle arti matematico-meccaniche.
Già in gioventù costruì ogni sorta di modelli di macchine adatti al tempo. Oggi i ragazzi, non è vero, fanno solo dirigibili; allora si costruivano altre navi. Poi questo giovane, a diciotto anni, entrò all’università e studiò dapprima — perdonatemi, dopo che abbiamo udito il brano del «Faust» — medicina. Ma a lui le cose andarono un po’ diversamente che allo scolaro della cui rappresentazione siete stati testimoni or ora. Durante gli studi medici non era come in sogno, né diceva: «Questo ha già un aspetto migliore»; al contrario, gli studi medici gli dispiacquero straordinariamente, perché trovava che procedevano in modo non sistematico, che si limitavano ad accostare un fatto all’altro, senza che vi si potesse trovare un vero nesso.
Allora si volse alla filosofia. Era a quel tempo costume di alcuni — e proprio uno di costoro ebbe il nostro giovane come maestro — attaccare Aristotele, il vecchio filosofo greco, che prima era stato molto venerato. Perciò anche il nostro giovane si trovò a odiare Aristotele, a non stimarlo, a inveire contro di lui. Il padre, a causa delle sue molteplici peculiarità, sebbene fosse un uomo straordinariamente capace, non era molto amato; e quando il figlio ebbe studiato qualche anno, non disponeva di troppo denaro e si adoperò per ottenergli una borsa di studio, ma non vi riuscì, sicché dovette davvero, col denaro guadagnato a costo di sangue, far continuare gli studi al figlio.
Dopo che il figlio si fu districato attraverso gli studi medici e filosofici, in un certo senso poté addirittura ritenersi fortunato, poiché divenne professore in una delle più importanti università del suo paese. Insegnava matematica, esercitava anche l’arte medica — di cui pur sempre qualcosa aveva portato con sé dall’università — ed era in fondo un maestro assai amato. Soltanto, proprio in quella università, gli si fece scottare un poco il terreno sotto i piedi. Ciò avvenne perché nello Stato in cui era docente universitario apparve un libro che esponeva un progetto pubblico, un progetto meccanico, e quel libro era stato scritto da un alto signore, persona di rango altissimo, in quanto figlio di una personalità addirittura principesca dello Stato in questione, ma meno acuta di mente.
Così il nostro professore, ancora relativamente giovane, poté facilmente mostrare che quel progetto non si sarebbe potuto attuare. Egli divenne dunque oggetto di forti inimicizie; e benché fosse riuscito ad attirare su di sé l’attenzione per ciò che aveva compiuto, accadde tuttavia che nella città in questione, in quella università, il nostro giovane professore non si sentisse più del tutto a suo agio. Gli si offrì allora l’occasione di passare a un’altra università di uno Stato repubblicano. In quella università fu ben presto molto stimato, ebbe molti scolari e, come allora era ovvio, dovette dare anche molte lezioni private, sicché guadagnava molto bene. Aveva del resto bisogno di qualche denaro, perché nel frattempo il padre era morto; doveva sostenere la madre e anche i fratelli.
Per caratterizzarlo più da vicino, affinché possiamo penetrare un po’ più precisamente nel karma di quell’uomo, vi racconto ancora questo, che è cosa documentata, in quanto è narrata da un contemporaneo al quale l’interessato in persona la comunicò: si può tentare di accostarsi alla cosa con tutta la sottigliezza filologica, e risulterà vera. Quest’uomo, ora dimorante presso un’università repubblicana, ebbe una volta un sogno. Si vide in sogno camminare su carboni ardenti e cenere, e sapeva che quei carboni ardenti e quella cenere, su cui ora avanzava, dovevano provenire dall’incendio del duomo della città dove prima era stato professore. Egli raccontò questo sogno e ne scrisse in molte lettere, e poi risultò che proprio nella notte in cui aveva avuto quel sogno, mentre egli era lontano dalla città in cui era stato prima, il duomo era effettivamente bruciato.
Ora egli ebbe molto successo, fece anche scoperte scientifiche tutt’altro che trascurabili, che in parte — come allora già si usava e oggi non è del tutto cessato di usarsi — altri si appropriarono, senza ringraziarlo gran che. Divenne fino a un certo grado benestante, ma non a sufficienza secondo i suoi criteri, soprattutto perché doveva sgobbare assai per averne il modo. Doveva dare molte lezioni. In tal modo guadagnava qualcosa, ma ciò richiedeva moltissimo lavoro.
Ora, contemporanei italiani di lui — e quelli che ne avevano la tradizione — ci raccontano in modo assai interessante che era un uomo occupato col cervello, il quale perciò — ripeto quanto è stato narrato — aveva poca possibilità di dare ascolto agli impulsi del proprio cuore. Perciò era sì acuto, ma meno capace di amare. Per questo, raccontano i contemporanei, non visse in un vero matrimonio, bensì in un’unione libera con una certa Marina Gamba; ebbe da lei due figlie, che mandò entrambe in convento, e un figlio, che più tardi legittimò.
Sebbene gli fosse riuscito di istruire in gioventù uomini di altissimo rango dell’epoca, presso l’università repubblicana in cui si trovava — per esempio addirittura Gustavo Adolfo in gioventù, il futuro re svedese, e altri simili —, la cosa non lo soddisfaceva del tutto. E così si rivolse al granduca che ora regnava nello Stato cui apparteneva per nascita, e nella cui università si era trovato prima. Era già il 1610. E in verità egli aspirava a ottenere più tempo libero, per potersi dedicare a invenzioni e scoperte. È dunque interessante osservare quest’uomo un po’ più da vicino, perché egli, vorrei dire per ora, era davvero in certo modo un figlio del suo tempo.
Perciò vorrei leggervi, in una traduzione che mi pare non cattiva, la lettera che egli scrisse, affinché potesse ottenere una posizione più comoda alla corte di quel granduca. Egli scrive a un amico circa la sua corrispondenza con il granduca: «La lettera di Vostra Signoria mi è stata molto gradita, in primo luogo perché mi reca testimonianza che il serenissimo granduca, mio signore, si ricorda di me; in secondo luogo perché mi assicura della continua benevolenza dell’eccellentissimo, nobilissimo signor Aeneas Piccolomini, da me infinitamente stimato, e dell’affetto di Vostra Signoria, il quale, facendovi farsi carico dei miei interessi, vi induce a scrivermi tanto cortesemente intorno a circostanze di grande importanza; per quali servizi io rimango costantemente obbligato sia all’eccellentissimo signor Aeneas, sia a Vostra Signoria,
e vi rendo infinite grazie, ritenendo mio dovere, in segno di quanto io sappia apprezzare tanta bontà, esprimere ai signori i miei pensieri e quelle condizioni di vita in cui sarebbe mio desiderio trascorrere gli anni che ancora mi restano, affinché in una successiva occasione, la quale si presentasse con l’eccellentissimo signor Aeneas, egli con la sua saggezza e accortezza potesse rispondere più precisamente al nostro serenissimo signore. Verso l’altezza di lui, oltre a quella riverente devozione e obbedientissima sudditanza che gli sono dovute da ogni fedele servitore, mi sento piegato da un trasporto e — sia lecito dirmi — da un amore così particolare (poiché Dio stesso non esige da noi altro sentimento se non che l’amiamo), che metterei da parte qualsiasi altro interesse, e non vi è condizione con cui non scambierei la mia sorte, se sapessi che ciò è gradito alla sua altezza.
«Potrebbe dunque bastare questa sola risposta a realizzare ogni risoluzione che alla sua altezza piacesse di prendere intorno alla mia persona. Ma se, come è da supporre, sua altezza, piena di quella umanità e bontà che la rendono ammirevole fra tutti gli altri e sempre più la renderanno tale, volesse unire al suo servizio ogni altra soddisfazione per me, non smetterò di dire come, ora che ho lavorato per vent’anni — e proprio i migliori della mia vita — fin nei minimi dettagli, come si dice, su richiesta di chicchessia, per distribuire quel poco di talento che mi è stato dato da Dio e dai miei sforzi nella mia professione, sia veramente mio pensiero ottenere tanto agio e quiete da poter portare a termine, prima di concludere la mia vita, tre grandi opere che ho per le mani, per poterle pubblicare, e ciò forse con qualche fama per me e per chiunque mi sostenesse in tali imprese, recando io agli studiosi della disciplina utilità maggiore, più generale e più duratura di quanto altrimenti potrei recare nel resto della mia vita.
«Non credo che potrei avere altrove maggior agio di quanto ne abbia qui, finché fossi costretto a trarre il sostentamento della mia casa dall’insegnamento pubblico e dalle lezioni private; né lo farei volentieri in altra città che in questa, per varie ragioni che sarebbe troppo lungo enumerare. Tuttavia non mi basta la libertà che ho qui, dovendo sacrificare a richiesta di questo e di quello molte ore del giorno, e spesso le migliori. Ottenere uno stipendio da una repubblica, per quanto splendida e generosa, senza servirla, non è uso, perché, per ricevere guadagno dalla pubblica cosa, bisogna prestarle servizi e non a una singola persona; e finché sono in grado di tenere lezioni e di prestare servizio, nessuno in una repubblica può esonerarmi da quest’obbligo lasciandomi tuttavia gli emolumenti. In breve: io non posso sperare una simile concessione se non da un principe assoluto.
«Ma non vorrei, dopo quanto sin qui ho detto, parere a Vostra Signoria di avanzare pretese ingiustificate, come se aspirassi a stipendi senza controprestazione e senza obbligo; ché non è questa la mia intenzione. Anzi, quanto alla controprestazione, possiedo varie invenzioni, delle quali una sola, se m’imbattessi in un gran principe a cui piacesse, potrebbe bastare a procurarmi il sostentamento per la vita; ché l’esperienza mi mostra che cose forse assai meno preziose recano grandi vantaggi ai loro inventori. È sempre stato mio pensiero sottoporle prima ad altri al mio principe e signore naturale, affinché stia a suo arbitrio disporne, di esse e dell’inventore, secondo il suo piacere, e accettare da esse, se così gli piacesse, non solo la pietra grezza, ma anche il minerale; poiché ne trovo ogni giorno di nuove, e ne troverei molte di più, se avessi maggior agio e migliori occasioni di ottenere persone abili, del cui aiuto potessi giovarmi attraverso vari esperimenti.
«Quanto poi al servizio quotidiano — cioè alle lezioni pubbliche e private —, ho avversione soltanto verso quella servitù venale per cui devo esibire i miei lavori contro qualunque pagamento di qualunque acquirente; ma servire un principe o un grande signore, o qualcuno che da questi dipende, non mi destò mai disgusto: lo desidero anzi vivamente e lo bramo. E poiché Vostra Signoria vorrebbe sapere qualcosa di me circa il reddito che qui ho, le dico che il mio stipendio di servizio è di 520 fiorini d’oro, i quali fra non molti mesi, quando avverrà la mia nuova nomina, di cui sono pressoché certo, saranno convertiti in altrettanti scudi; e di questi posso mettere da parte gran parte, ricevendo io grande aiuto per il sostentamento della mia casa dal fatto di avere allievi e dal guadagno delle lezioni private, sebbene io le eviti più di quanto le cerchi, poiché aspiro infinitamente più al tempo libero che all’oro; ché so come una somma di oro tanto grande da rendermi ragguardevole mi sarebbe molto più difficile da guadagnare di una certa fama dei miei lavori scientifici».
L’uomo fu davvero chiamato a quella corte. Gli fu soltanto imposto, in occasioni particolari, in occasioni splendide, in solennità festive in cui il granduca stesso aveva da mostrarsi, e nelle quali bisognava far bella figura di fronte — diciamo, all’estero —, di tenere lezioni; per il resto avrebbe ricevuto soltanto lo stipendio, dovendo tenere lezioni unicamente in occasioni festive, e avrebbe potuto dedicarsi del tutto ai suoi studi, e così via.
Per un po’ la cosa andò anche molto bene. Persino poeti, nobili, principi gli rendevano onore, organizzavano ogni sorta di feste, perché lo ritenevano un grandissimo uomo. Egli stesso, il 3 febbraio 1613, compose una festa in maschera; vi si rappresentò come un Giove troneggiante sulle nubi; lo si poteva riconoscere assai bene attraverso il travestimento. E poiché allora Galilei aveva scoperto i quattro satelliti di Giove e questi avevano ricevuto da lui i nomi dei quattro principi della casa locale, anche i quattro principi apparvero al seguito. Fu un corteo del tutto particolarmente solenne.
Ma a poco a poco si esaurì la grazia del principe; il principe dopo qualche tempo tradì decisamente il suo dotto. Il clero non trovò le sue vedute conformi alle proprie. Egli finì per giunta in una situazione abbastanza miserevole, sicché chiuse la sua vita in vera tristezza. Aveva gustato fino in fondo l’ingratitudine e il volgersi del destino; aveva conosciuto fino in fondo come i principi talvolta si comportano alla lunga; aveva conosciuto fino in fondo tutto l’odio del clero di allora.
Ora vi ho raccontato la vita di un uomo. La si può raccontare così, perché ciò che vi ho narrato sono pure verità. Ma ora voglio raccontarvi la stessa vita anche in un altro modo, in certa misura da un altro punto di vista. Il 18 febbraio 1564 nacque il grande Galileo. Suo padre, Vincenzo Galilei, era un eccellente conoscitore di musica, suonava molto bene il liuto e altri strumenti a corda, si occupava di geometria, e dapprima istruì egli stesso il figlio nella musica. Il figlio compì presso maestri famosi gli studi latini e greci; apprese gli studi umanistici presso un monaco, andò poi all’università di Pisa e studiò dapprima medicina, che poco lo soddisfaceva.
Si volse allora alla filosofia, divenne antiaristotelico sotto l’influsso della corrente antiaristotelica di allora, e si mostrò già così geniale che — come ci narrano contemporanei, e con piena sicurezza possiamo assumere che sia vero — un giorno, sedendo nel duomo di Pisa e vedendo oscillare la lampada della chiesa, ne dedusse l’uniformità delle oscillazioni del pendolo: una delle scoperte più epocali, di portata grandissima per tutto il tempo successivo e che avrà ancora grande importanza nel futuro. Mi si ammonisce sempre nuovamente da varie parti che si tratterebbe di una leggenda. Ma sebbene tanta gente m’insegni che la storia della lampada oscillante della chiesa sia una leggenda, io posso solo continuare a raccontarla sempre di nuovo, perché essa è vera.
Sebbene egli allora avesse già osservato questa lampada oscillante con tale pensiero, il padre non poté ottenergli alcuna borsa di studio. Dopo aver poi proseguito ancora per un po’ studi geometrici, divenne professore all’università di Pisa. Là dovette insegnare matematica per sessanta scudi annui, ed esercitava nel frattempo anche l’arte medica. Che egli effettivamente esercitasse l’arte medica lo sappiamo da una lettera che allora scrisse al padre, in cui lo pregava di inviargli, come guida, l’antico medico Galeno.
Egli criticò severamente uno scritto apparso a quel tempo dall’alto ma poco saggio Cosimo I. Allora gli divenne troppo scottante a Pisa, e poiché la Repubblica di Venezia, che sapeva stimarlo meglio di quanto si sapesse stimarlo nel suo Stato natale, gli fece l’offerta di insegnare là, nel 1592 si recò a Padova. Galileo Galilei divenne professore all’università di Padova e vi insegnò con grande fama matematica e cose simili, costruì meridiane secondo sistemi particolari, perfezionò le conoscenze meccaniche; e fu in quel periodo che Giambattista Doni ci scrive, nelle sue lettere sui sogni, che Galileo ebbe quel sogno di cui vi ho raccontato: il suo camminare sui carboni ardenti e sulla cenere. Allora il duomo di Pisa effettivamente bruciava, coincidendo col sogno che Galileo allora ebbe. Galileo ne scrisse in molte lettere ai suoi contemporanei.
Inventò allora il cosiddetto compasso proporzionale, macchine per sollevare l’acqua, fece importanti scoperte riguardanti il telescopio, il termoscopio, osservazioni sul barometro e altre cose, che pure altri si appropriarono, mentre la maggior parte di esse si fanno risalire a Galileo. La storia del suo cosiddetto matrimonio non occorre che la racconti di nuovo, perché è proprio come ve l’ho già raccontata prima. Anche il resto avvenne come ve l’ho narrato a proposito della lettera. Egli fu davvero trasferito dall’università di Padova nella sua città natale, e là gli accadde quanto vi ho detto. E fu lui a rappresentarsi come Giove troneggiante sulle nubi, ché fu Galileo a comporre quel mascheramento. Fu lui stesso a dare ai quattro satelliti di Giove, che ora faceva apparire, i quattro nomi medicei.
Che dal clero non sia stato trattato bene, che dal suo principe sia stato tradito di fronte a quel clero, è cosa nota dalla storia. Quanto poi a quello che tutti dicono che egli avrebbe pronunciato — «Eppur si muove» —, ciò è certamente inventato. L’ho già detto più volte. Questa è dunque la stessa vicenda vissuta da un altro punto di vista. Troverete che la prima volta non vi ho raccontato fatti falsi, ma che probabilmente i vostri sentimenti per quell’uomo, la prima volta, non erano gli stessi di quando ho raccontato la storia la seconda volta; e che proprio questi secondi sentimenti, che ora avete, sono certamente quelli che hanno di gran lunga la maggior parte degli uomini, quando pensano a Galileo, al grande astronomo Galileo.
Da ciò vedete quanta ignoranza vi è in ciò che molti pensano. Poiché di Galileo gli uomini non sanno molto; non pensano dunque, né sentono di lui, attraverso ciò che sanno, ma sentono nei suoi riguardi per il fatto che il nome «Galileo Galilei» è in certo modo segnato nella storia. Ora però dobbiamo considerare: ciò che un uomo compie attraverso il suo genio ha importanza per il mondo fisico. Che esistessero i satelliti di Giove era una scoperta molto importante per l’evoluzione terrestre, ma non ha alcuna importanza per ciò che concerne i mondi spirituali, per gli esseri delle gerarchie superiori. Allo stesso modo è per le altre scoperte di Galileo: sono cose di grande importanza per la Terra.
Che cosa vi ho dunque, in fondo, raccontato dapprima? Le sue vicende personali — prescindendo dal fatto che Galileo era per la Terra un grande uomo —, le sue vicende del tutto personali: la sua miseria professionale, la sua, ecco, come dirla, lealtà verso il principe, e così via. Dunque ciò che egli aveva per l’uso domestico quotidiano, ecco quanto vi ho raccontato dapprima. Ma è precisamente questo che ha importanza, in quanto egli lo porta attraverso la porta della morte e deve elaborarlo fra la morte e una nuova nascita; poiché lo concerne personalmente.
Bisogna proprio impegnarsi in simili studi, se si vuole essere informati sulla questione del destino umano, che tanto incide nella vita. Proprio sulle vite umane significative, eminenti, dobbiamo farlo. Di ereditarietà si parla oggi in modo del tutto particolare, e molte questioni si considerano unicamente in connessione con la questione dell’ereditarietà fisica. Vi ho presentato la vita di Galileo dapprima in modo che poteste osservarla anche del tutto liberamente, in connessione con suo padre, affinché avessimo, forse di nuovo, un esempio di come pensare correttamente intorno alla questione dell’ereditarietà.
Sì, su tale questione dell’ereditarietà si può pensare correttamente solo se si è in grado di considerare nel contempo la grande dottrina delle vite terrene ripetute. Allora l’ereditarietà non si mostra come priva di importanza, anzi al contrario come molto significativa, ma risulta anche la connessione tra le qualità ereditate e ciò che l’uomo porta giù dal mondo spirituale attraverso la sua individualità, quale risultato della sua precedente vita terrena. E bisogna ben guardare ai fatti della vita, se si vuole decidere la questione: che cosa propriamente viene ereditato?
L’ultima volta vi ho richiamato l’attenzione sul fatto che il momento della maturità non è oggi affatto preso in considerazione dalla scienza, mentre dovrebbe esserlo quando si parla di ereditarietà. Fino a quel momento un uomo deve portare con sé tutti gli impulsi dell’ereditarietà. Ciò che viene dopo deve rimandare a un altro momento. L’ho esposto recentemente, otto giorni fa. Ma che cosa viene propriamente ereditato? Quanto arbitrariamente costruiscano gli scienziati odierni proprio su questo campo, lo testimonia l’osservazione spregiudicata del seguente fatto. La gente parla persino di tale fatto, ma non riesce affatto a comprenderlo.
Deve essere noto a ogni psichiatra — poiché è noto a chiunque sappia osservare la vita — che in una famiglia possono esservi due figli che hanno entrambi le stesse disposizioni ereditarie. Definiamo per una volta le due disposizioni ereditarie, che possono essere del tutto simili: una certa inclinazione a escogitare concetti, a escogitare nessi, e ad applicare poi tali concetti escogitati alla vita esteriore; al tempo stesso un certo, sì, come si dice — in Germania si dice «brillante», si può anche dire un certo modo di presentarsi «fashionable», quel modo schietto di presentarsi che deve avere un uomo d’affari.
L’avevano entrambi, i figli: una certa coscienza di sé e, dalla coscienza di sé, un certo ardire nel realizzare anche ciò che veniva loro in mente. Erano tutte qualità ereditate. Così in generale bisogna immaginarsi le qualità ereditate. Ora si tratta di sapere: che cosa divennero i due? Come si svolse il loro karma? Uno divenne poeta, un poeta che produceva opere davvero buone; e l’altro divenne un imbroglione di alto bordo.
Poiché le qualità ereditate servivano a entrambi: la prima volta poterono essere applicate alla poesia, la seconda volta a ogni sorta di imbroglio. Quanto proviene dalla vita fisica, tanto avevano in comune i due. Queste cose bisogna davvero studiarle coscienziosamente e seriamente, non come spesso le studia la scienza odierna. Si trova bensì che la gente oggi registra anche correttamente il fatto, ma non riesce a ricavarne nulla, perché le manca la possibilità di metterlo in connessione con le grandi leggi delle vite terrene ripetute.
In alcune regioni, sotto vari influssi del tempo, si è cominciato a riflettere su come, riguardo alla linea di ereditarietà fisica, alla corrente di ereditarietà — come dice il materialista —, della natura — egli non dice: della divina provvidenza —, si potrebbe aiutare; e specialmente nel tempo presente il genio di molti viene spinto fortemente a riflettere su come si possa provvedere a una nuova generazione in questo triste tempo. Ma la questione di come si possa provvedere a una nuova generazione è, per la maggior parte della gente, identica a quella di come si possa aiutare la gente ad avere il maggior numero possibile di figli; cioè, come si possano creare condizioni scientifico-naturali per una progenie più abbondante possibile.
Chi vede attraverso le cose può già prevedere ciò che verrà. La gente che oggi sciorina le proprie teorie scientifico-naturali sulle condizioni più favorevoli possibili di una progenie futura dovrà ritirarsi tutta con tanto di naso lungo possibile, perché tutta questa gente non vuole imparare nulla. Non avrebbe che da guardare come si è comportata la cosa là dove già erano presenti condizioni favorevoli per la progenie. Vedete, c’è il ben noto Johann Sebastian Bach, che ormai quasi due secoli fa fu cantore presso la Thomasschule di Lipsia e che, nella cerchia dei suoi dieci figli musicisti, faceva davvero molta musica.
Non si può dire che fosse una famiglia infeconda. Aveva dieci figli musicisti, dunque dieci figli in tutto. Ma si può risalire fino al bisnonno di Johann Sebastian Bach. Anch’egli aveva figli — erano così tanti figli che, attraverso generazioni, quasi tutta la famiglia fu altrettanto feconda di quella di Johann Sebastian Bach stesso. Dunque, in quella famiglia era presente, nel senso più alto, ciò che sono condizioni favorevoli per il conseguimento di una progenie. Nell’anno 1850, cento anni dopo la morte di Johann Sebastian Bach, l’intera famiglia era estinta, nessun discendente più in vita.
Ecco ciò che bisogna studiare. Quando dunque la gente avrà sciorinato le sue cosiddette condizioni favorevoli a modo suo, non potrà impedire che forse abbia anche famiglie di dieci membri, ma queste possono essersi estinte dopo cinquant’anni. Su tali cose parleremo ancora domani: come si presentino condizioni sotto le quali l’umanità si sviluppa, e come queste siano condizioni del tutto diverse da quelle a cui faticosamente si attacca la nostra, si può dire, concezione filosofico-naturalistica del mondo, priva di ogni saggezza. Ma tale concezione scientifico-naturale è una delle ali del materialismo.
E vi ho parlato di come coloro che sono familiari con le leggi fondamentali della concezione occulta del mondo sapevano che proprio nella metà del XIX secolo era presente un punto basso — o, come potrebbero chiamarlo i materialisti, un punto culminante — del pensare, sentire e volere materialistico. E già abbiamo conosciuto molte cose connesse con tale pensiero materialistico del presente, e molte ne dovremo ancora conoscere. Ma ciò che bisogna sempre di nuovo constatare è che persino uomini di buona volontà non hanno propriamente la tendenza a rendersi conto di ciò che, nelle profondità e sulle alture, regna in fatto di impulsi materialistici in ordine alla concezione e in ordine al volere.
Sotto questo aspetto gli uomini sono davvero singolarmente poco propensi ad adattarsi a ciò di cui qui si è spesso parlato: vedere il mondo a occhi aperti. Poiché che ne sarà del mondo, se le concezioni continueranno a svilupparsi come si sono diffuse nel corso della seconda metà del XIX secolo per tutta la Terra? E in queste conferenze avremo da parlare dei profondi motivi interiori per cui tutte queste cose sono così nel nostro presente. Ma dobbiamo porci una volta dinanzi all’anima fino a che punto si è giunti in molti campi.
È stato questo XIX secolo quello in cui si sostenne la concezione che un autentico scienziato non potesse confessare le rappresentazioni puerilmente assurde delle antiche religioni. Ciò che le antiche religioni hanno conservato — e ne parleremo ancora, di come l’abbiano conservato — lo si considerava soltanto come una puerilità. Come segno di un uomo illuminato si considerava l’essersi messi al di là dell’ammissione di un’entità animica, e anche al di là dell’ammissione che gli uomini si distinguano in modo particolare dagli animali. Si cercava non solo una connessione fisica degli uomini con gli animali, ma si cercava addirittura di mostrare che gli uomini stessi non siano altro che animali, i quali si distinguono solo poco dagli altri animali, come anche gli altri animali si distinguono fra loro.
Su questo la gente teneva in modo particolare, e in tale direzione si scrissero non solo storie naturali, ma anche psicologie, dottrine dell’anima. Basta prendere qualcosa che provenga da uomini che davano il tono nel XIX secolo, e si troverà a quali concezioni gli uomini sono giunti. Ho qui davanti a me un libro. È in certo modo un libro che rappresenta concezioni profondamente incidenti del XIX secolo. Esso tratta infatti dell’anima, e precisamente dell’anima dell’uomo. Nel libro si cerca per quanto possibile di dimostrare che quest’anima dell’uomo è qualcosa di cui hanno parlato solo le persone sciocche di un tempo, e di cui ancora oggi parlano.
Il libro è scritto nel 1865. Ma queste vedute si sono propagate, e se anche oggi alcuni dicono di averle ormai superate, non le hanno superate, anzi nella vita del sentimento e nella vita culturale generale ci si trova ancora profondamente immersi. Si tratta dell’anima umana, ma si pone valore soprattutto nel mostrare che l’anima animale è la stessa dell’anima umana. In particolare si trova là, a pagina 185, una graziosa definizione delle donne e degli uomini. Le donne, dice l’autore, rappresentano per le loro qualità peculiari più la tendenza allo spiritualismo, gli uomini più la tendenza al materialismo. Lo spiritualismo è dunque, come là si rappresenta, una debolezza delle donne!
Poi egli trova che certi psicologi dal cervello bruciato parlano ancora di un Io, di un Io come distintivo dell’uomo dagli animali. Ma dice in modo grazioso: il gatto, per esempio, mostra che dice anch’esso Io. Ha proprio una tale coscienza dell’Io — come si esprime — come i nostri vaghi e soprasensibili psicologi, poiché la coscienza dell’Io del gatto non si distingue affatto dalla coscienza dell’Io degli uomini. E poi viene un passo che è citato da un altro libro, con il quale però l’autore concorda pienamente. Vi leggo questo passo e vi prego, nel farlo, di scusare che il linguaggio nella sua interezza non sia del tutto da salotto. Ma non è colpa mia, è colpa della filosofia che si è formata sotto tale influsso, ed è proprio la filosofia che vuole inviare nel futuro impulsi vivi, la filosofia che afferma di essere oggi la sola degna di un uomo.
Là si dice — riferisco l’estratto: «I teologastri e i metafisicastri della nostra epoca pretendono anche che l’uomo sia il solo animale religioso. È la cosa più falsa che si possa affermare, e questo errore è del tutto simile a quello di certi viaggiatori, i quali dall’assenza di un culto organizzato concludono all’assenza di religione presso certe popolazioni selvagge. In una gran parte degli animali, persino fra i molluschi, si trovano indizi di feticismo e di adorazione degli astri. Gli animali più vicini all’uomo si professano un vero politeismo di venerazione dell’uomo. Il nostro cane domestico abbaia alla luna e ulula in modo particolare in riva al mare, e lo si vede, quando ne ha occasione, fare uso dell’unica acqua lustrale che è a sua disposizione, e compiere riti più o meno oscuri.
«Chi può provare che non vi sia mai un gran sacerdote fra i cani? Non vuol dire degradare questo povero animale, se gli si fa leccare la mano che lo percuote? Non sono queste idee religiose e soprasensibili? Come si può spiegare — senza ammettere una profonda antropolatria, cioè una profonda venerazione dell’uomo — la sottomissione volontaria di tanti animali, molto più forti e più agili degli uomini? In verità ci si dice spesso: l’animale divora il suo dio» — cioè l’uomo. «Ma — egli cita — “la paura fece il primo dio sulla Terra”… e oltretutto, non vi sono forse anche settari nelle diverse religioni che divorano il loro dio?».
Questo libro, nel quale tale concezione è approvata, si intitola «Materialisme et Spiritualisme» ed è di Leblais. Ma una prefazione vi ha scritto un autore che ha composto tutta una serie di scritti, il quale nel 1871 fu chiamato all’Assemblea nazionale, nello stesso anno fu chiamato a membro dell’Académie: quello stesso Littré, davvero noto a tutto il mondo, scrisse la prefazione a questo libro. Esso tratta dell’anima umana ed esprime solo in modo più deciso ciò che in fondo pulsa oggi attraverso numerose anime. E solo perché si è così poco inclini a osservare la vita non si vede di che cosa si tratti, nell’evoluzione dell’umanità, per dolore e pena di chi vede attraverso le cose.
Volevo presentarvi un esempio tutt’altro che isolato della presenza di concezioni materialistiche nella seconda metà del XIX secolo. E ora chiediamoci: tali concezioni rimangono senza significato per la vita esteriore? Non penetrano forse a poco a poco nella vita esteriore? Non configurano, non plasmano la vita esteriore? Proprio ieri mi è stato spedito un libro del giovane svizzero Albert Steffen, nel quale sono in certo modo descritte diverse correnti che l’autore ha potuto osservare nel nostro tempo — ha potuto osservare perché in certo modo è penetrato da quegli impulsi che operano nella scienza dello spirito, ed è anche un nostro membro —, dove il giovane Steffen descrive un poco ciò che un uomo può vivere se lascia agire su di sé gli effetti del materialismo nella configurazione sociale del mondo.
Vi è una figura in questo romanzo, intitolato «Der rechte Liebhaber des Schicksals», di nome Artur. Egli annota un brano della propria biografia in vista di un determinato fine. Si tratta certo di un brano romanzesco, ma esso descrive molto di ciò che oggi pulsa nella vita. Dunque, Artur descrive un brano della propria vita, di quella vita che si è svolta là dove il materialismo afferra l’umanità e configura il sociale: «A ventun anni venni per la prima volta in una grande città (non in questa in cui ora abito), per cominciare qui i miei studi. Andai a vedere le strade lo stesso giorno. Pioveva. Tutto era torbido e sporco. Gli uomini avevano tutti, l’uno come l’altro, lo stesso passo indifferente e frettoloso. Mi sentii subito invadere da una desolazione interiore. Davanti a un muro di affissioni mi fermai per vedere dove avrei potuto passare la serata. Lessi un avviso che convocava un’adunanza contro l’alcol. Venne un uomo con pennello e secchio di colla e vi incollò sopra una marca di birra in bottiglia». Davvero, segno del nostro tempo! — un manifesto antialcolico, e sopra incollata una marca di birra in bottiglia.
«Allora mi si rese chiaro a un tratto il significato della disposizione d’animo che si era impadronita di me da quando mi trovavo in questa città: era folle voler migliorare gli uomini. Invalidi stavano a destra e a sinistra della strada. Eppure nessuno aveva tempo di riflettere su quella miseria. Donne passavano e si offrivano. E nessuno mostrava né compassione, né indignazione. Mi parve d’improvviso quasi strano che i bottegai non uscissero davanti ai loro negozi, fracassando tutto e gridando: che cosa importa? Ma poi compresi che gli uomini non disperavano solo perché erano già troppo abituati, troppo scaltri, troppo ladri per disperare. Si raccapezzavano già fin troppo bene in quel vicolo. E disperavo io stesso? Devo confessare che bevevo avidamente l’atmosfera di quel vicolo. Accoglievo in me, con una voluttà di morte rabbrividente, la certezza che tutto va incontro all’abisso. Gli uomini che mi venivano incontro recavano i chiari segni della degenerazione. Le case emanavano putrefazione. Persino il cielo grigio sembrava lasciar discendere dalle sue nubi qualcosa di pesante, di ineluttabile.
«Questo sentimento si faceva sempre più potente in me. In tale stato d’animo cercavo, quasi inconsapevolmente, vicoli sempre più oscuri. Capitavo in cortili pieni di ogni sorta di lordura. Spiavo dalle finestre e vedevo terribili delitti. Leggevo i biglietti che truffatori e mezzane mi mettevano in mano. Da ultimo salii su uno di quei veicoli a motore che con violento impeto sfrecciano per le strade. Chiusi gli occhi. Il rombo mi scuoteva come l’inno della morte stessa. Improvvisamente il veicolo si fermò. Mi chinai e udii poche parole di suono indifferente. Un bambino, che aveva attraversato di corsa la strada ed era stato afferrato dalla ruota, fu portato via morto. La corsa proseguì. Da quel momento qualcosa in me era paralizzato. Potevo ora apprendere le cose più atroci che accadevano in quella città: non mi spaventavano, non mi indignavano, non mi disgustavano più. Mi parevano del tutto ovvie. Anzi: dovevo ridere di chiunque volesse cambiarle.
«Si poteva forse muoversi diversamente in quella febbre di fame, di sete e di brame? Mio padre proveniva da una famiglia di pastori. Studiò scienze naturali e ne accolse i risultati con grande entusiasmo. Esse lo resero chiaro, preciso, largo di cuore e, nel senso più vero della parola, umano. Pose tutta la sua forza nella ricerca del mondo sensibile. Il soprasensibile non l’interessava. Almeno io da lui non ne udii nulla. Mi appropriai nell’infanzia della sua concezione del mondo, senza esaminare se le sue dottrine non potessero essere unilaterali, come appunto un fanciullo ammirato riceve la verità dal padre. Ma non possedevo ancora la fermezza di carattere che egli aveva acquisito attraverso la vita, né più la religiosità ereditata dagli antenati, da lui negata e tuttavia presente nel suo essere. Non avevo una simile riserva da cui attingere. Nella giovinezza non mi erano state insegnate pratiche pie che potessero aver arricchito e approfondito la mia anima e potessero ancora operare in me». E ora ricordatevi come spesso ho detto — da anni l’ho esposto: la prima generazione potrà ancora vivere col materialismo, perché si trova sotto l’impressione spirituale degli antenati; ma la generazione successiva degenererà sotto il materialismo, andrà in rovina. È rallegrante — se simile cosa può rallegrare — che ora anche la letteratura narrativa se ne accorga.
«Perciò forse» — dice egli ora oltre — «l’effetto delle conoscenze scientifico-naturali su di me fu altro che su mio padre. Quell’eredità interiore impediva a costui di trasferire nella vita quanto aveva acquisito come sapere. In me era diverso. In me questo unico giorno fu in grado, per così dire, di rovesciare l’intero volere. A mio padre — come diceva — procurava una soddisfazione intellettuale considerare che l’uomo dopo la morte si dissolva e non esista più. In me questa certezza, perché tale appariva, suscitò una specie di impulso estatico all’autoannientamento e, come conseguenza, durezza di cuore e brame criminali. Quella sera ero divenuto vuoto, insensibile e crudele, e non dissi no a queste qualità». Vi ho mostrato di recente che persino nei concetti l’umanità moderna è crudele. Ora leggiamo qui: «Quella sera ero divenuto vuoto, insensibile e crudele, e non dissi no a queste qualità. Nel tempo seguente vissi del tutto senza scrupoli. E proprio perché ciò che facevo non scaturiva da un impulso che non potessi dominare, bensì da una certa coerenza e forza del mio volere, il mio esempio agì doppiamente in modo nefasto. Lo sapevo. Ero puramente cattivo».
Ora racconta come venne in cattiva compagnia, come induce un altro uomo in cattiva compagnia, e così via. Questo lo potete leggere voi stessi. Solo un altro piccolo brano voglio mettere in evidenza, perché è significativo. Sta insieme un certo numero di conoscenti di Artur, sicuramente persone «degne di ogni onore», che persino nei loro circoli vogliono cose buone. Ma Artur deve svignarsela e siede poi da solo a un tavolo vuoto. «Poco dopo si sedette di fronte a lui un signore il cui volto lo colpì, perché aveva una somiglianza sorprendente con il suo. Era pallido, magro, ben rasato, soltanto un poco più stregonesco nei tratti. Venne un venditore ambulante, si mise gli occhialetti, spiegò con rapidità da prestigiatore un fascio di cartoline, prima davanti ad Artur, poi davanti allo straniero, guardando però non le cartoline, bensì il volto di colui a cui le metteva sotto il naso, come se vi vedesse le proprie probabilità.
«Artur si voltò dall’altra parte pieno di disgusto. Lo straniero invece le scrutò a fondo e ne scelse circa dieci, che mise insieme e fece a pezzi. “A questo individuo non si dovrebbe far guadagnare nulla”, disse poi ad Artur. “Certamente egli ordinerà le cartoline che ho acquistato in doppia tiratura. Erano le più abominevoli. Ma vidi qui tante coppie di operai dignitose, che ebbi paura le mostrasse loro”. “Come si possono guardare simili immagini?”, disse Artur. “Abbandonatevi per un momento, senza difendervi, all’esalazione che qui regna, e vedrete che nella vostra anima si formano figure che si muovono altrettanto sgraziatamente di quelle delle cartoline. Che cosa sono i nostri luoghi di divertimento odierni, se non inferni? Basta esaminare i propri sentimenti quando se ne va via: fumo, esalazioni, sgualdrine. Non si porta via nulla di nobile”. “Perché siete dunque in questo «luogo pericoloso»?”, domandò Artur. “Perché ritengo una necessità che vi sia qui qualcuno che provi disgusto. Il pensiero della necessità del disgusto per il nostro tempo mi venne alcuni giorni fa nella collezione di vasi greci. I Greci non avevano bisogno del disgusto per giungere alla bellezza. Vivevano in essa fin da principio. Noi però ne abbiamo bisogno, se vogliamo stare pienamente nella vita, per valutare giustamente il mondo, per giungere allo spirito in noi, per proteggere il dio in noi. Presso i Greci era diverso: quando si abbandonavano alla vita, compivano al tempo stesso le leggi dello spirito. Non si aveva bisogno di difendersi e di corazzarsi continuamente. L’opera umana tutt’intorno rendeva belli: gli edifici, l’arte, i costumi, gli utensili fin nei minimi particolari. Noi invece veniamo resi brutti da tutto ciò che ci circonda: le strade, i manifesti, i cinematografi, la musica d’operetta, tutto ci desola, tutto ci distrugge…”».
Bisogna studiare: come si riversa, nel mondo sociale, ciò che vive dapprima nel mondo del pensiero, nel mondo della percezione interiore? E non è bene se trascorriamo la vita dormendo, se non sappiamo che cosa propriamente si è giocato nelle profondità di questa vita, prima che essa giungesse alle conseguenze estreme. Poiché in definitiva un uomo simile, che ha accolto qualcosa della scienza dello spirito, descrive bene questa vita, perché ha l’occhio per essa. Vorremo parlare ancora di queste cose domani.
Uno dei rimproveri che la nostra scienza dello spirito riceve da parte di certi teologi e di coloro che credono di stare sul terreno del cristianesimo, ma non lo comprendono in modo corretto, è che attraverso questa nostra scienza dello spirito si fanno valere verità su un numero più ampio di gerarchie, di gerarchie che comprendono entità le quali stanno al di sopra dell’uomo e sono presenti nel mondo spirituale. Noi parliamo, come sapete, di gerarchie spirituali che comprendono gli Angeloi, gli Archangeloi, gli Archai, gli Exusiai e così via. Parliamo di questi regni dei mondi superiori e soprasensibili così come parliamo del regno animale, del regno vegetale, del regno minerale, del regno elementare e così via all’interno del mondo terreno. Ci è anche chiaro che la vita dell’uomo si suddivide in due porzioni. L’una trascorre fra la nascita e la morte. Durante questa vita o per mezzo di essa l’uomo scende dal mondo soprasensibile ai regni che lo circondano nel suo ambiente fisico: regno umano, regno animale, regno vegetale, regno minerale e così via. Quando l’uomo varca la porta della morte, comincia l’altra porzione della sua vita. Egli sale verso i regni superiori, verso i regni che si elevano dal basso verso l’alto come gli altri regni si dispongono dall’alto verso il basso. Egli sale nei regni degli Angeloi, degli Archangeloi, degli Archai e così via.
Colui che oggi crede, ma proprio non comprende, di stare sul terreno del cristianesimo, attacca in modo del tutto particolare questa visione delle entità che sono collocate fra gli uomini e la divinità vera e propria — collocata assai, assai al di sopra dell’uomo, e anche assai al di sopra degli angeli, degli arcangeli e così via — le entità che vengono collocate in questo spazio soprasensibile. In modo particolare colui che crede di essere specialmente progredito nella sua visione cristiana parlerà con leggerezza di come questa conoscenza delle gerarchie spirituali e delle loro entità sia una ricaduta in un antico politeismo, oppure, come si dice, in una sorta di paganesimo. Si dice infatti che il compito dell’uomo odierno sia precisamente quello di non porre nulla fra sé e la divinità, bensì di vivere nel mondo, di rivolgere lo sguardo a ciò che si offre ai sensi, e quindi di trovare la via immediata alla divinità senza una mediazione attraverso angeli, arcangeli e così via. E qualcuno reputa questo un fatto particolarmente sublime: stare di fronte al proprio Dio, come dice, senza mediazione.
Si può sentire oggi quest’obiezione rivolta alla scienza dello spirito da molte parti. Tale obiezione testimonia come proprio in quegli ambienti in cui essa viene mossa non vi sia affatto alcuna conoscenza di quali siano i bisogni spirituali della nostra epoca. Non dipende infatti veramente dal fatto che l’uomo si illuda di poter trovare la via che dal sé conduce al proprio Dio, bensì dipende se egli ciò possa davvero. Non importa che l’uomo si illuda di rappresentarsi il proprio Dio, ma importa se davvero se lo rappresenti. E dal nostro punto di vista dobbiamo domandarci: che cosa si rappresentano in realtà quelli che si rappresentano il proprio Dio quando dicono: noi non vogliamo alcuna mediazione attraverso altri spiriti, ma vogliamo salire immediatamente dalla nostra anima al nostro Dio, — che cosa si rappresentano tali uomini? Si rappresentano davvero Dio, quando di Dio pensano o parlano? Si rappresentano ciò che si deve intendere sotto il nome di Dio, quando l’uomo legittimamente parla del proprio Dio? Non lo rappresentano: rappresentano qualcosa di tutt’altro.
Se si passano in rassegna, per quanto riguarda la rappresentazione, tutti i concetti che tali uomini si fanno del loro Dio — che cosa viene mai esposto in tali concetti? Nient’altro che l’essenza di un angelo, di un Angelos, e tutti quegli uomini che parlano di un loro immediato innalzare lo sguardo dall’anima al Dio, in realtà alzano lo sguardo soltanto a un angelo. E cercate tutte le descrizioni — per quanto suonino sublimi — di tali uomini: troverete che non descrivono nient’altro che un angelo, e ciò che questi uomini dicono altro non è che la pretesa di non doversi rappresentare sotto Dio nulla di più alto di un angelo. Quello, ad esempio, che oggi si chiama il moderno Dio protestante, e di cui da parte protestante si parla tanto, è un Angelos, non è altro. Non importa che ci si illuda di trovare la via verso il Dio supremo, ma importa verso cui cosa si trovi realmente la via. E in questo modo si trova soltanto la via al proprio Angelos.
Dico: al proprio Angelos, perché ciò è importante. Se infatti consideriamo per il momento solo le entità delle gerarchie più basse: Archai — Spiriti della personalità, come pure li abbiamo chiamati —, Archangeloi, arcangeli, Angeloi, angeli, viene poi l’uomo, poi il regno animale, poi quello vegetale, poi quello minerale. Archai, Archangeloi, Angeloi, uomo, animale, pianta, minerale. Spiriti della personalità, arcangeli, angeli.
Se consideriamo questi esseri relativamente più bassi, basta che ci ricordiamo di qualcuna delle cose che già in precedenza abbiamo esposto, per sapere che gli Archai, gli Spiriti della personalità, sono anche Spiriti del tempo. Sono le potenze regnanti per l’intero periodo, ciò che vive come spirito nell’intero periodo. Noi viviamo oggi in un diverso contesto spirituale rispetto agli antichi greci o agli antichi romani, perché siamo retti da un diverso Spirito del tempo. Un tale Spirito del tempo è già un’entità assai sublime. Poi a loro volta abbiamo le entità che chiamiamo Archangeloi. Sono chiamate a istituire l’armonia fra gli uomini sulla Terra. Per questo sono anche, in un certo senso, i conduttori e le guide delle stirpi di popoli. Gli Angeloi, le entità che stanno immediatamente al di sopra dell’uomo, conducono l’uomo attraverso la porta della morte, di modo che egli, in un certo senso, ha al proprio fianco il suo Angelos, dalla morte a una nuova nascita, e l’introducono di nuovo nella nuova vita. Gli Angeloi sono chiamati a condurre la singola individualità umana attraverso le vite terrene ripetute.
Poi scendiamo giù fino all’uomo stesso. L’uomo, così come oggi sta sulla Terra, si ricorda soltanto della sua vita terrena qui nel corpo fisico. La memoria degli angeli va molto più lontano, poiché solo in quanto va molto più lontano essi possono guidare e dirigere le vite terrene ripetute degli uomini. Il teologo moderno non si rappresenta neppure correttamente l’angelo, perché il teologo moderno tralascia già questa proprietà dell’angelo: quella di condurre l’individualità umana attraverso le vite terrene ripetute. Se consideriamo che, stando di fronte agli arcangeli, soltanto presso gli arcangeli abbiamo a che fare con entità che reggono connessioni umane, e presso gli Spiriti del tempo con entità che reggono connessioni umane lungo grandi periodi di tempo, e che presso gli angeli abbiamo a che fare con entità che reggono essenzialmente la vita del singolo uomo, allora non potremo misconoscere, tenendo questo a mente, che è un nascosto egoismo degli uomini quello di volersi elevare immediatamente al Dio, poiché in verità essi vogliono — anche se non l’ammettono — soltanto elevarsi al loro proprio Dio, al loro proprio angelo.
Ciò ha un grande significato pratico, è di grande importanza, perché reca in sé un certo germe. Reca in sé il germe per cui gli uomini parlano dell’unico Dio, ma è solo una fantasticheria che essi parlino dell’unico Dio. In verità, abbandonandosi gli uomini a tale fantasticheria, ciascuno parla del suo proprio Dio, ossia del suo angelo. E la conseguenza dev’essere che nel corso del tempo ciascun uomo venera il proprio Dio, ossia il proprio angelo. E vediamo bene quanto sia forte la spinta degli uomini, di modo che ciascuno venera il suo proprio Dio. Il ritrovarsi degli uomini in quegli dèi che sono comuni a tutti è divenuto cosa assai esigua nell’epoca recente. Il battere sul tasto del proprio Dio si è rivelato qualcosa di particolarmente vistoso. Il genere umano viene atomizzato. In un certo senso resta solo la parola «Dio», che suona ancora comune per gli uomini di una stessa lingua, ma sotto questa unica parola ciascuno si rappresenta qualcosa di diverso, ossia il proprio angelo. E non sale neppure fino all’arcangelo che guida le comunità umane.
A ciò soggiace un certo nascosto egoismo che gli uomini non vogliono ammettere. Ma è cosa grave a dirsi, se la teniamo davanti agli occhi: l’uomo vive in realtà in una non-verità, quando non confessa a se stesso: io alzo lo sguardo al mio angelo, — bensì dice a sé: io alzo lo sguardo all’unico ed unitario Dio. — Egli vive in una rappresentazione nebulosa, vale a dire in un inganno interiore, in una maja interiore. E ciò ha importanti conseguenze: poiché, abbandonandosi l’uomo a tale inganno interiore, sopravviene qualcosa di tutto determinato. Per il fatto che ci abbandoniamo a rappresentazioni fantastiche, non mutiamo già le realtà spirituali che, in seguito a ciò che noi correttamente o non correttamente rappresentiamo, davvero anche si producono. Mentre l’uomo in realtà alza lo sguardo soltanto al suo angelo, ma ciò non si confessa, e bensì crede di alzare lo sguardo a Dio — mentre non l’alza nemmeno fino a un arcangelo —, stordisce con questa rappresentazione menzognera, in un certo senso, la propria anima.
E questo stordimento dell’anima è oggi diffuso universalmente. Ma quando si stordisce l’anima, ciò è oltremodo funesto per la nostra odierna evoluzione dell’umanità. Poiché tramite lo stordimento dell’anima l’io viene oppresso, ottenebrato, e allora si insinuano nell’anima quelle altre potenze che non dovrebbero operare nell’anima. Vale a dire: al posto dell’angelo che si voleva originariamente venerare, ma che si ribattezza «Dio», si insinua l’Angelos luciferico, e a poco a poco si arriva a venerare non l’angelo, bensì l’Angelos luciferico. Allora però il piano inclinato che porta giù l’uomo è assai vicino; allora è assai vicino il fatto che egli rinneghi del tutto il Dio, vale a dire rinneghi il proprio angelo — il che si collega sempre col rinnegamento del vero io umano, come vi ho mostrato a proposito del libro «Matérialisme et Spiritualisme» di Leblais, dove si afferma che il gatto ha un io quanto l’uomo, e dove si parla del «grand-prêtre du chien».
Dobbiamo dunque pienamente comprendere che in molti rispetti la risposta che si deve dare alla domanda «Chi è colpevole del materialismo del nostro tempo?» — suona: sono colpevoli le religioni, le confessioni religiose, in quanto offuscano la coscienza degli uomini e al posto di Dio mettono un angelo, al quale poi si sostituisce l’angelo luciferico corrispondente. E questo angelo luciferico condurrà ben presto gli uomini nel materialismo. Questa è la misteriosa connessione fra le confessioni religiose superbe ed egoistiche, che nulla vogliono sentire di ciò che sta al di sopra di un angelo, ma in smisurata superbia dicono di parlare di «Dio», mentre parlano solo di un angelo, e neppure di esso in modo completo. Questa smisurata superbia, che spesso viene scambiata per umiltà, è ciò che ha dovuto produrre il materialismo.
Se consideriamo questo, allora vediamo una connessione significativa: tramite la falsa reinterpretazione di un angelo come Dio sorge nell’anima umana l’inclinazione al materialismo. E vi soggiace un inconscio egoismo, che si esprime nel fatto che l’uomo sdegna di salire alla conoscenza del mondo spirituale, e che si esprime anche nel fatto che l’uomo per così dire crede di trovare la connessione col proprio Dio solo immediatamente da sé. Vedete molto di ciò che si svolge nel presente, se considerate ciò che vi ho qui accennato. Vi è un solo mezzo contro la falsa interpretazione di Dio, ed esso è il riconoscimento delle gerarchie spirituali. Allora infatti si sa anche che le attuali confessioni religiose non salgono più in alto della gerarchia degli Angeloi.
Quando consideriamo questo, allora ci troviamo più o meno in ciò che l’uomo sviluppa come sua vita di coscienza. Ma molto vive nell’uomo anche inconsciamente, oppure oscuramente cosciente. E potremmo ora dire: la connessione dell’uomo col suo angelo è reale, ma anche la connessione di un uomo con la gerarchia degli arcangeli, con la gerarchia degli Archai, è reale. — La falsa interpretazione dell’angelo, che viene compiuta più o meno coscientemente, conduce anche più o meno coscientemente alla concezione del mondo materialistica; non già nel singolo uomo, ma essa porta progressivamente l’epoca in questa direzione. Lì stiamo ancora del tutto, per così dire, in ciò che si svolge coscientemente nell’anima. Ma nel rapporto dell’uomo con la gerarchia degli arcangeli, lì non stiamo più affatto in ciò di cui l’uomo molto sappia; in ciò di cui pure a volte molto parla, ma di cui poco sa.
Abbiamo bensì oggi le confessioni, non già della gerarchia degli arcangeli, ma assai spesso di un singolo arcangelo, non già confessioni chiaramente espresse, bensì l’inclinare, l’inclinare per via di sentimento all’uno o all’altro arcangelo. Nel diciannovesimo secolo ciò ha portato frutti in modo particolarmente forte almeno in un ambito: nel sorgere delle idee di nazionalità, alle quali inconsciamente soggiace l’ignorare la cooperazione degli arcangeli e l’inclinare sempre soltanto a un unico arcangelo. A ciò soggiace qualcosa di analogamente egoistico, soltanto qualcosa di socialmente egoistico, come quello dell’inclinare a un singolo angelo. Ora si potrebbe pure voler descrivere ciò che si aggrega a tale inclinare, a tale inclinare socialmente egoistico verso l’arcangelo, in modo simile a come il materialismo si aggrega coscientemente al falso interpretare l’angelo. Ma con ciò si entra oggi su terreno scivoloso, e non è precisamente cosa che nel nostro tempo si possa discutere.
Ancora più oscure sono le relazioni dell’uomo con gli Archai, con gli Spiriti del tempo. Esse stanno in un certo senso già molto, molto nei sotterranei. Con gli angeli gli uomini stanno almeno, pur non ammettendolo, in una certa connessione, in quanto dicendo: io credo in Dio, — l’ammettono in modo falsato come si è accennato. Con gli angeli gli uomini vogliono almeno porsi in un rapporto. Con gli arcangeli stanno con il loro sentire e il loro percepire — in quanto si dichiarano per questa o quella connessione tramite il loro sangue o cose simili — in una connessione oggi falsata. Ciò conduce a vie traverse che, come detto, oggi non voglio descrivere, non posso descrivere. A simili vie traverse si arriva in riferimento agli Spiriti del tempo. Ma anche lì gli uomini si appigliano di regola all’unico Spirito del tempo che si rappresenta loro come lo spirito della loro epoca. Considerate solo come noi tentiamo, tramite la scienza dello spirito, di contrastare queste rappresentazioni egoistiche, queste rappresentazioni temporal-egoistiche, descrivendo i periodi successivi del tempo con le loro peculiarità e lasciandoli agire su di noi, per così estendere il nostro cuore e la nostra anima all’intera evoluzione terrestre, anzi all’intera evoluzione cosmica, per acquisire così almeno dapprima nei pensieri una relazione con i diversi Spiriti del tempo. Ma ciò gli uomini oggi non vogliono.
E si dovrebbe descrivere molto di quanto è stato accennato ieri, se si volessero descrivere le vie traverse sulle quali gli uomini giungono attraverso tale egoismo verso lo Spirito del tempo. Da un’opera di poeta ho potuto presentarvi un quadro fosco dell’immediato presente, dipinto in modo del tutto eccellente. Tali vie traverse, come là vengono descritte, si collegano con questo falsato rapporto verso lo Spirito del tempo. Ma giungiamo già, accostandoci alle vie traverse di fronte allo Spirito del tempo, in ambiti assai significativi. Quando l’uomo, dal suo angelo, ribattezzandolo «Dio», approda all’angelo luciferico, ciò è uno smarrimento della fede, della confessione, della concezione del mondo, uno smarrimento per così dire individuale. Il successivo può essere uno smarrimento di interi popoli. Ma resta sempre uno smarrimento per così dire fra gli uomini, e le conseguenze che insorgono sono appunto le conseguenze degli smarrimenti fra gli uomini. Ma quando ci spingiamo allo Spirito del tempo e di fronte a esso ci smarriamo, allora urtiamo già con i nostri smarrimenti contro il cosmo. E vi è una misteriosa connessione fra gli smarrimenti di fronte allo Spirito del tempo e gli inizi di ciò che l’uomo cosmicamente, in un certo senso, si carica addosso. Tale connessione non si vede, se si rifiuta in generale ogni sguardo che vada oltre l’Angelos.
Ciò che dico ora, ciascuno lo prenda come lo può prendere. Viene detto dalla scienza dello spirito a partire da ricerche profonde, ma dovrei parlare per mesi, se volessi esporre tutte queste ricerche nei loro particolari. Gli smarrimenti che l’uomo commette di fronte allo Spirito del tempo urtano contro gli eventi cosmici, e gli eventi cosmici reagiscono. E la conseguenza del fatto che ora vengono portati nella vita umana eventi cosmici, dapprima gli inizi di eventi cosmici, è la decadenza, che giunge fino alla decadenza del corpo fisico, in altre parole: malattie e mortalità e tutto ciò che a esse si collega. E forse l’umanità in tempo non troppo lontano si convincerà che in verità, tramite più cose che essa compie sul piano fisico, qualora queste siano atte a spingersi fino allo Spirito del tempo, fa entrare nell’evoluzione terrestre forze distruttrici, le cui azioni giungono fino a malattia e morte.
Se vi domandate quindi se, secondo le conoscenze che avete acquisite, forse molto di ciò che proprio nell’epoca più recente accade possa essere uno smarrimento di fronte allo Spirito del tempo, allora potrete dare a voi stessi la risposta su profonde connessioni che vanno fino a malattia e morte, tramite le quali poi verrà prodotto un equilibrio rispetto a molte cose che l’uomo commette come peccati contro lo Spirito del tempo. Si sa molto bene che gli uomini molto sagaci di oggi naturalmente solo ridono, quando si dice qualcosa come ciò che ho appena esposto. Sanno infatti, in base alla loro concezione del mondo basata sulle scienze naturali, che è — come dicono loro — un’assurdità credere che ciò che fa un uomo, ciò che fanno gli uomini nelle loro connessioni, possa indurre eventi elementari. Ma non è lontano il tempo in cui gli uomini ciò crederanno, per il semplice motivo che lo vedranno.
Manca al nostro presente, per una vera concezione del mondo capace di sostenere la vita umana, la serietà. Perciò è una delle prime esigenze nei confronti di colui che si addentra nella scienza dello spirito, sviluppare questa serietà della concezione del mondo e davvero approfondirsi un poco nell’andamento dell’evoluzione umana. Abbiamo spesso sottolineato che l’evoluzione terrestre acquista propriamente senso soltanto attraverso il Mistero del Golgota, e abbiamo finora già esposto molte cose che mostrano il Mistero del Golgota in una luce significativa. Ma si deve caratterizzare sempre più precisamente, se si vuole comprendere l’intero significato di questo Mistero del Golgota.
Oggi un uomo può domandare: sì, come giunge dunque l’anima umana al Cristo? — E si può dire, poiché il Cristo evidentemente è un’entità superiore a tutti gli Archai, che la via al Cristo deve essere trovata. Poiché sulla via che le consuete confessioni religiose oggi percorrono, il Cristo non viene trovato, ma al massimo un Angelos, come abbiamo visto. Nel nome dei diversi Angeloi, e perfino di alcuni Archangeloi, se al posto di quelli che progrediscono si sono insediati quelli luciferici, si può comportarsi come si comportano oggi gli uomini, ma nel nome del Cristo ciò non si può. Poiché è un’assoluta impossibilità, una fattuale impossibilità, che due uomini che si fronteggiano da nemici si professino entrambi al Cristo. Intendo: comprendere questo non è alcuna difficoltà, è per così dire un’ovvietà. Si può sotto la premessa che si pronunci il nome: «Cristo, Cristo» oppure «Signore, Signore» — come il Cristo stesso ha pure accennato —, ma che si intenda solo il proprio angelo; ma non si può quando si parla davvero del Cristo.
Può dunque sorgere la domanda: sì, come giunge dunque l’anima in generale a una via verso il Cristo? — Per istruirsi su questa domanda si possono imboccare diverse vie. Vogliamo oggi imboccare una via che ci si offre in modo naturale a partire da varie considerazioni. Gli uomini oggi sanno ben poco del passato. Soprattutto non sanno perché certe cose siano state tramandate. Sanno tutt’al più ancora che sono state tramandate, ma perché siano state tramandate, oggi gli uomini lo sanno appena. Tramandato è ad esempio — e ciò lo si può oggi leggere in tutti i possibili libri exoterici, anche specialmente in libri massonici —, tramandato è che vi sono stati misteri in tempi antichi, che i misteri erano per così dire un’istituzione segreta, e che nei misteri, già il fatto si collega alla parola, vi erano segreti che davvero erano segreti anche in senso esteriore. Vale a dire: a colui che aveva trovato accesso ai misteri venivano tramandate certe cose che egli era obbligato a comunicare solo a quegli uomini che a loro volta erano insieme a lui in tali misteri, e in quei tempi antichi era stretta regola non rivelare queste comunicazioni dei misteri.
Tale regola è formulata in modo che apparteneva alle cose più punibili, si diceva, che qualcuno proferisse un segreto dei misteri davanti a un orecchio non iniziato. Ma altrettanto apparteneva alle cose più punibili che un non chiamato si mettesse a sentire un segreto dei misteri. E tale concezione, che si era praticata nei misteri, quando i misteri esistevano nell’antico senso, era applicata nel modo più rigoroso. Perché era così? Perché ciò accadeva in tal modo? Vedete, oggi si parla molto dei misteri, in particolare presso quelle persone che vogliono brillare un pochino con ciò che dicono dei misteri, che vogliono fare ogni sorta di belle parole. In particolare là dove, come accade spesso nell’attuale massoneria, si parla di queste cose con parole, senza nemmeno avere la volontà di comprendere molto, si fa parecchio sproposito, dilettandosi a parlare in modo esteriore di queste cose senza saperne molto. Non ci si accorge nemmeno se di queste cose si parli correttamente a partire dalla cosa stessa, oppure se si parli solo a parole.
A proposito di queste cose si possono fare le esperienze più strane, che non voglio affatto criticare, non voglio affatto sferzare; ma la cosa è troppo seria perché non debba essere almeno accennata. Vedete, oggi si può ad esempio fare questa esperienza: un qualunque uomo è membro di una comunità che oggi si autodenomina con ogni sorta di nomi «confraternite», custodi dei misteri. Un tale uomo — racconto fatti — viene da qualcuno, si informa proprio su ciò che apparentemente l’interessa, vale a dire: che a parole l’interessa; ma non riesce a comprenderne molto. Dopo un po’ di tempo si sente poiché ha parlato qua e là delle cose, e che ha parlato cose piuttosto prive di valore. Proprio a coloro che oggi vengono viziati, corrotti da certe confraternite occulte, è in un certo senso pressoché del tutto vano parlare; poiché su ciò che davvero importa essi non entrano comunque. Solo così poteva accadere che nell’ultimo periodo, ad esempio, sia uscito un libro di un assai citato oratore libero pensatore e scrittore sui segreti della massoneria, un libro che evidentemente non contiene altro che cose piatte, e che questa roba piatta venga presa sul serio dalle persone che addirittura militano in confraternite occulte.
Ora vogliamo portare oggi davanti all’anima una reale proprietà che dall’evoluzione dell’umanità è risultata per le pratiche dei misteri. Vi ho spesso sottolineato: l’umanità è mutata nel corso dell’evoluzione terrestre, e un’importante cesura nell’evoluzione vi fu al tempo in cui il Cristo passò per il Mistero del Golgota. Se si vuole indicare un tratto essenziale di questa evoluzione, accanto ad altri che già abbiamo esposto, si deve dire: se risalissimo all’epoca greco-latina, segnatamente se andassimo oltre il quarto secolo prima di Cristo verso il quinto, il sesto, il settimo secolo — possiamo dunque restare anche soltanto nell’epoca greco-latina, ma troveremmo ancor più se passassimo nell’epoca egizio-caldea o persino in quella persiana —, troveremmo ovunque che ciò che veniva detto da uomo a uomo aveva per gli altri uomini un significato del tutto diverso da quello che avrà in seguito, ad esempio già nel settimo, ottavo secolo dopo il Mistero del Golgota.
La parola che uno rivolgeva all’altro aveva un significato del tutto diverso nell’epoca in cui erano ancora presenti le antiche proprietà atavistiche dell’anima, che conducevano persino ancora alla chiaroveggenza atavica, rispetto a poi, rispetto a oggi. Allora la parola, se posso dirlo così, aveva per la propria interna forza una sorta di valore suggestivo, poiché nella parola viveva molto di forza divino-spirituale ereditata. Quando l’uomo parlava, parlava in un certo senso nella sua parola sempre anche l’angelo a partire dalle gerarchie superiori. Potete pertanto immaginare che le comunicazioni in quei tempi antichi, che avvenivano attraverso parole, erano qualcosa di del tutto diverso da oggi. Noi non abbiamo alcuna possibilità di parlare con le parole, anche se conosciamo tutti questi segreti, come si parlava nei tempi antichi, poiché dobbiamo parlare con parole attraverso ciò che mediante la lingua è divenuto delle parole. Abbiamo nelle parole segni convenzionali.
Oggi non possiamo più andare da un uomo e, con la stessa forza con cui si poteva ancora parlare nel terzo, quarto, quinto secolo prima di Cristo, condurre con le parole «Il tuo angelo ti vuole bene» un lieve fremito attraverso l’anima, che era forza risanatrice. Ciò oggi non si può più, alle parole è stato sottratto il loro antico valore suggestivo, la loro forza. Scorreva una forza di comunanza umana da anima ad anima nei tempi antichi, quando gli uomini parlavano l’uno con l’altro. Come noi, quando siamo insieme in una sala, respiriamo l’aria comune, così viveva in ciò che gli uomini parlavano l’uno con l’altro una forza spirituale comune nei tempi antichi. Nella progrediente evoluzione dell’umanità ciò è andato perduto. La parola è divenuta sempre più desacralizzata.
Se vi portate ciò dinanzi agli occhi, dinanzi all’occhio spirituale, allora potrete pure dirvi che potevano poi esistere parole del tutto determinate e composizioni di parole, formule di parole, che avevano un effetto maggiore di altre parole comunemente pronunciate. E tali formule di parole, che avevano un effetto che andava molto oltre il consueto, venivano tramandate nei misteri. Ora potete comprendere che esse non potevano essere rivelate, poiché, per il fatto che l’uomo conosceva tali formule, gli era data un’alta potenza sugli altri uomini, che non doveva essere usata male. È verità del tutto reale che, se l’antico sacerdote ebraico del tempio pronunciava ciò che nella vita ordinaria si chiamava solo «la parola», ma che aveva una certa composizione di suoni, allora, pronunciandolo nel modo giusto — poiché in quei tempi antichi era così, che in tale composizione di suoni stava la forza —, presso gli uomini ai quali parlava davvero accadeva che intorno a loro era un altro mondo, spirituale, ma questa spiritualità era reale.
E così potete comprendere che non solo era criminoso pronunciare le formule dei misteri davanti a colui al quale non poteva essere pronunciata, poiché si esercitava per ciò su di lui una potenza che era illegittima, ma che era anche proibito ascoltare, poiché ci si esponeva al pericolo di consegnarsi del tutto al potere altrui. Le cose non sono così astratte come certi uomini oggi vogliono presentarle, ma le cose sono concrete e reali, e i tempi sono mutati, e su tale mutamento dei tempi si deve porre attenzione. Dal Mistero del Golgota in poi le parole non hanno più questo significato, poiché vedete bene: una vera libertà non sarebbe potuta sorgere fra gli uomini, se le parole avessero conservato tale significato. Gli uomini infatti sarebbero stati sempre soltanto, sotto l’aspetto animico, il risultato in qualche modo della lingua. Le parole dovettero perdere questa forza interiore. Ma un’altra forza entrò nell’evoluzione terrestre, la quale, se trovava un giusto rapporto con l’umanità, poteva via via di nuovo sostituire all’uomo ciò che prima veniva dalle parole.
Gli uomini antichi imparavano a pensare a partire dalle loro parole, e in tempi antichi non vi erano altri pensieri se non quelli che provenivano dalle parole. Ma solo allora poteva venire dalle parole la forza dei pensieri, quando le parole erano come le ho descritte. Tale forza non era più presente nel periodo successivo. Ma giunse quell’entità, che poteva nuovamente conferire ai pensieri tale forza, se questi pensieri si riempiono di essa, quell’entità che poteva dire: «Io sono il Verbo» — e questa è il Cristo. Soltanto gli uomini devono prima trovare la via per rendere vivo il Cristo nella loro anima. Il Cristo è presente. Sappiamo che dal Mistero del Golgota in poi egli è una forza reale. E ora che parliamo del karma, vogliamo anche mostrare come egli abbia il suo rapporto col karma, come l’Angelos si rapporti soltanto a un singolo uomo, mentre il Cristo può avere un significato assai più alto degli arcangeli, perché egli non solo collega gli uomini qui sulla Terra secondo lo Spirito del tempo, ma perché collega i viventi e i morti, quelle anime che sono qui organizzate nel corpo e quelle che sono passate per la porta della morte.
Ma a ciò dobbiamo ancora un poco meglio imparare a comprendere come, dallo spirito del nostro tempo, il Cristo possa essere trovato, ovvero come una via al Cristo possa essere trovata. Poiché da tale domanda siamo proprio partiti: come può l’uomo odierno trovare una via al Cristo? Innanzitutto è necessario che l’uomo di nuovo esca dall’egoistico vivere-solo-nella-propria-anima. Poiché una vera parola — oh, di tante parole che stanno nei Vangeli non viene presa la verità, perché non sono di gradimento agli uomini! —, una vera parola dei Vangeli è: «Dove due sono riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro». — Lo spirito della vana mistica, che dice: io partorirò il Cristo nella mia anima, — non è lo spirito del cristianesimo, bensì lo spirito che dice: «Dove due sono riuniti nel mio nome, là sono io in mezzo a loro». — Ma per esporvi l’intero spirito di questa sentenza anche in connessione con le vite terrene ripetute, come vogliamo fare nelle attuali considerazioni, e per caratterizzarlo per il nostro tempo in connessione con l’intera vita, in cui l’uomo oggi è collocato attraverso la sua professione, devo addentrarmi in qualche tratto caratteristico proprio del nostro tempo. È infatti necessario che si impari a conoscere l’uscire dall’egoistica limitazione nell’uomo.
Uscire si deve, nel senso del nostro tempo, di certo anche per il fatto che si impari a conoscere nuovamente il cosmo, con cui l’uomo sta in relazione e dal quale l’uomo è nato. Si impari a poter pensare il cosmo in rapporto all’uomo. Credete forse che la scienza naturale possa oggi pensare il cosmo in rapporto all’uomo? Ricordatevi della massima che ho anche citato in conferenze pubbliche, di Herman Grimm: la scienza naturale pensa una sorta di meccanismo in cui l’uomo non può affatto trovarsi. — L’uomo in rapporto al cosmo, la concezione del mondo basata sulle scienze naturali non lo può oggi pensare, poiché per poterlo, si devono prima guardare le cose concretamente. Oggi uno costruisce una macchina; lo fa e basta, e crede che, costruendo questa macchina, non accada in verità nient’altro che il suo costruire questa macchina, ovvero ancora ciò che attraverso questa macchina accade. Ma abbandonarsi a tale credenza significherebbe fondare ciò che oggi è così generalmente diffuso, ciò che si può chiamare: superstizione negativa. Superstizione è il credere agli spiriti dove non ve ne sono; ma si può anche non credere agli spiriti dove ve ne sono: questa è la superstizione negativa.
A tale superstizione negativa l’umanità si abbandona oggi a piene mani, senza ancora saperlo, perché non ci si è ancora abituati a pensare anche sotto un angolo morale, dentro l’intera connessione cosmica, le cose che insorgono nell’evoluzione dell’umanità e che oggi si pensano solo sotto il punto di vista del meccanismo. Prendiamone una, ma una che è dapprima caratteristica del nostro tempo, simile a molte altre che oggi in molti rapporti dominano la nostra vita esteriore: la macchina a vapore. Che ruolo svolge oggi la macchina a vapore! Quante cose nella nostra vita sono dominate dalla macchina a vapore! Pensate solo quanto non vi sarebbe, se la macchina a vapore non vi fosse. Non voglio dire che tutto ciò che l’uomo oggi ha debba essere stato prodotto dalla macchina a vapore, ma molto viene oggi prodotto, nel senso del giusto Spirito del tempo, dalla macchina a vapore. Propriamente la macchina a vapore è stata inventata in modo corretto solo nel diciottesimo secolo, poiché ciò che prima esisteva erano in fondo solo tentativi non ancora utilizzabili.
Ciò dunque che oggi è del tutto generale, che oggi ha un’immensa importanza, è la macchina a vapore, la quale, si può dire, è divenuta utilizzabile per la prima volta — i tentativi precedenti sono stati resi utilizzabili soltanto in seguito — nel 1712 da Newcomen, e poi più tardi, nel 1769, da Watt. Propriamente si può parlare solo di questi due come degli autori della macchina a vapore, almeno nella misura in cui oggi si parla di macchine a vapore e di tutto ciò che con esse si collega. Ora, su che cosa poggia in generale tale possibilità di avere macchine a vapore, la quale non è poi così antica? Su che cosa poggia in realtà tale possibilità? Vedete, 1769 — dirò ora qualcosa di terribilmente curioso per chiunque pensi in modo scientifico-naturale —, l’anno in cui Watt portò per così dire la macchina a vapore alla giusta altezza, è l’anno che non sta affatto lontano dalla concezione del «Faust» di Goethe. Forse, per le nostre considerazioni, possono ancora risultare singolari connessioni fra questa macchina a vapore e la concezione del «Faust» di Goethe, sebbene queste cose siano molto distanti.
Per questo dobbiamo però portarci dapprima dinanzi all’anima alcune cose che si collegano con l’ingresso della macchina a vapore nell’evoluzione umana. Su che cosa poggia in realtà la macchina a vapore? La macchina a vapore poggia in realtà sul fatto che si può produrre uno spazio privo d’aria o rarefatto d’aria. Ogni possibilità di fare macchine a vapore consiste nel produrre spazio privo d’aria e utilizzarlo a fini utili. Nei tempi antichi, che ormai sono molto remoti, si parlava dell’horror vacui, della paura del vuoto. Con ciò si intendeva qualcosa di oggettivo. Si intendeva che lo spazio vuole sempre essere riempito di qualcosa, che qualcosa di vuoto in realtà non possa essere prodotto, che la natura abbia una sorta di orrore per il vuoto. Doveva dapprima scomparire nell’umanità la fede nell’horror vacui, e doveva dapprima essere creata la possibilità di produrre uno spazio rarefatto d’aria, quasi privo d’aria, prima di approdare alle macchine a vapore. L’aria doveva essere portata via da certi spazi.
Tramite la considerazione meccanica non si arriverà a guadagnare, in un certo senso, una nuova rappresentazione cosmico-morale di fronte all’antica rappresentazione cosmico-morale dell’horror vacui. Ma che cosa accade in realtà, quando produciamo uno spazio privo d’aria o rarefatto con l’intenzione di porre ciò che attraverso esso accade al servizio dell’evoluzione terrestre umana? Il documento biblico dice che Jehova soffiò nell’uomo l’alito vivente, l’aria, e così divenne un’anima vivente. L’aria doveva essere portata nell’uomo, affinché l’uomo potesse divenire ciò che come uomo terrestre deve divenire. Per molti secoli, anzi per millenni, l’uomo si servì soltanto di quella rarefazione e condensazione dell’aria che da sé si produceva nel contesto cosmico. Poi venne l’epoca recente. Allora l’uomo si mise a rarefare lui stesso l’aria, a portar via ciò che Jehova aveva portato dentro, a operare in senso contrario a come Jehova può operare, in quanto egli ha posto l’uomo nella Terra.
Che cosa accade dunque in realtà, quando l’uomo si serve dello spazio rarefatto d’aria, vale a dire scaccia l’aria dallo spazio? Accade opposizione contro Jehova. Potete ora pensare con facilità: mentre Jehova affluisce nell’uomo attraverso l’aria, l’uomo scaccia Jehova, quando produce lo spazio rarefatto d’aria! Arimane guadagna la possibilità di stabilirsi fin nella fisicità come demone, in quanto in questo modo viene costruita la macchina a vapore. Quando si costruisce la macchina a vapore, si dà occasione all’incorporazione dei demoni. Non occorre crederci, se non si vuole: questa è la superstizione negativa. Superstizione positiva è vedere spiriti dove non ve ne sono; superstizione negativa è invece negare gli spiriti dove vi sono. Nelle macchine a vapore vi sono in realtà davvero demoni arimanici, portati persino fino al corpo fisico.
Vale a dire: mentre il cosmo è disceso col suo spirituale attraverso ciò che è stato infuso nell’evoluzione umana, viene scacciato lo spirito del cosmo per mezzo di ciò che lì si crea come demoni. Vale a dire: il recente grande, ammirevole progresso non ha portato solo una demonologia, ma una demonomagia, e la tecnica moderna è in molti casi demonomagia. Alcune cose — dico ora di nuovo qualcosa di paradossale — si manifestano, quando si sa leggere correttamente ciò che gli uomini perlopiù ritengono cosa del tutto insignificante. Infine, vedete (viene disegnato sulla lavagna un i), questo (i senza punto) è anche, secondo la materia, la cosa principale, ma è il puntino che lo rende solo «i». E confrontate quanto meno contiene questo — lo si chiama puntino — rispetto alla parte restante, e tuttavia solo quel puntino fa di esso un «i». Colui che, nell’evoluzione dell’umanità, si appiglia soltanto al materiale, vedrà anche nel materiale a volte solo ciò che naturalmente contiene cento volte più del puntino, e il puntino per nulla. Ma un osservatore intimo, che non si limita a sbarrare gli occhi sui fenomeni, bensì sa leggerli, imparerà a interpretare nel modo giusto certe cose, là dove si accenna talora qualcosa di intimo.
Un fatto curioso: leggete una volta una biografia di James Watt, e troverete accennato questo fatto, al quale ora alluderò in un modo che per ogni uomo moderno, sagace, suona addirittura pazzesco, ma l’interpretazione naturalmente dovete prima comprenderla voi stessi. Watt non poteva subito eseguire ciò che intendeva con la sua invenzione, con la sua macchina a vapore. Vedete: la cosa si svolge dal 1712 al 1769. Quando uno fa una scoperta, molti gliela imitano, ancora e ancora, non è vero. Molto si è costruito fra questi anni. E quando Watt, mediante altre proprietà, aveva costruito la sua macchina utilmente, aveva su di essa un dispositivo per il quale un altro deteneva già un brevetto, e così non poteva attuarlo, perché un altro aveva già un brevetto, e doveva pensare a qualcos’altro. E trovò allora, in un modo curioso, ciò a cui doveva pensare. Egli viveva nell’epoca in cui già da tempo si possedeva la concezione del mondo copernicana, che vi ho caratterizzato come qualcosa che pure corrisponde solo al nostro Spirito del tempo; egli viveva nell’epoca in cui la concezione del mondo copernicana era già da tempo posseduta.
E in verità gli venne in mente di costruire l’intera sua connessione, l’apparato di movimento, in modo tale che poté chiamare questa connessione: moto solare e planetario. Moto solare e planetario lo chiamò perché egli vi fu davvero condotto dal modo in cui ci si rappresenta nel sistema copernicano i giri planetari intorno al Sole. Egli ha davvero tirato giù e racchiuso segretamente nella macchina a vapore ciò che si era riconosciuto nell’epoca recente come moto celeste! Ora pensate a ciò che vi ho recentemente esposto, che accadrà ma è solo agli inizi: che fini vibrazioni si sommeranno e produrranno grandi effetti. Sulla Terra ciò non è ancora raggiunto, sia ringraziato Dio! Ma un inizio sta lì dentro: il moto solare e planetario è imitato. Credete che ora, dato che il moto solare e planetario ha la grande importanza per la nostra Terra quando irradia dentro, non abbia importanza, quando noi qui in piccolo lo riproduciamo e lo facciamo a sua volta irradiare nello spazio cosmico?
Ciò che lì accade ha un grande significato per il cosmo. Vedete lì direttamente come al demone vengano aggiunte anche le oscillazioni, attraverso le quali esso può dispiegare la sua attività nello spazio cosmico. Naturalmente nessuno deve credere che qualcosa come ciò che ora ho detto debba significare che si debba abolire la macchina a vapore. Si dovrebbero abolire molte cose, poiché le macchine a vapore non sono nemmeno la cosa più demoniaca. Ovunque venga impiegata l’elettricità e qualche altra cosa, vi è ancor più demonomagia, perché essa lavora con forze ancor più diverse, che hanno un significato ancor più diverso per il cosmo. Naturalmente colui che comprende la scienza dello spirito si renderà conto che queste cose non devono essere abolite, che non possiamo essere reazionari o conservatori nel senso di ribellarci al progresso. Oh, la demonomagia significa il progresso, e la Terra farà sempre più e più tali progressi! Si arriverà a dispiegare grandi, grandi effetti nello spazio cosmico.
Non si tratta di abolire, e neppure di censurare con la critica, poiché evidentemente le cose hanno il loro diritto. Ma si tratta che, dopoché da un lato queste cose devono insorgere nel progresso dell’umanità, dall’altro lato devono essere create forze opposte, che a loro volta riportino l’equilibrio. Forze opposte devono essere create. Tali forze opposte, che riportino l’equilibrio, possono essere create soltanto quando l’umanità tornerà a comprendere il principio del Cristo, quando l’umanità troverà la via al Cristo. Per un po’ di tempo l’umanità è stata distolta dal Cristo. Anche quelli che ufficialmente si chiamano rappresentanti del Cristo cercano, al posto del Cristo, soltanto un Angelos. Ma dovrà essere trovata la via che l’anima deve fare verso il Cristo. Poiché così come, tramite i demoni delle macchine, agiamo verso le stelle fisiche fuori nel cosmo, così dobbiamo trovare la via spiritualmente verso i mondi in cui l’uomo è fra la morte e una nuova nascita, in cui sono le entità delle gerarchie superiori. E ciò che ora accenno si collega con quanto ho già esposto: come gli uomini entrino sempre più in un karma professionale da un lato, così come l’ho descritto, e come dall’altro lato a tale karma professionale debba operare contro la comprensione del mondo spirituale, che possa a sua volta avviare il trovare una via al Cristo. Su queste cose parleremo ancora domani.
Quando tentiamo di affrontare anzitutto la domanda che l’ultima volta avevamo soltanto accennato — come l’uomo attuale possa stabilire un rapporto possibile con il Cristo —, si impone naturalmente a molti l’obiezione che già moltissimi uomini, oggi, hanno un loro rapporto con il Cristo. Di questa obiezione ho già parlato più volte, e sappiamo come essa non possa valere, poiché a un esame più attento si rivela un’obiezione assai egoistica. Tale obiezione può essere mossa soltanto da chi assume questo punto di vista: «Ho la mia fede che mi soddisfa, e tutto il resto non mi riguarda». Che però, in generale, l’umanità d’oggi non si trovi in una posizione soddisfacente di fronte all’entità del Cristo, è troppo manifestamente riconoscibile dagli eventi del nostro tempo, perché occorra spendervi molte parole. La risposta da dare a tale obiezione, ciascuno può darsela da sé, se si dice che deve appartenere all’elemento fondamentale della professione cristiana il fatto che il Cristo è morto e risorto per tutti gli uomini, per tutti gli uomini allo stesso modo, e che mai può accadere nel nome del Cristo che l’uomo si rivolti contro l’uomo per il possesso di beni esteriori. Ci si può distogliere da questo comune destino umano e concentrarsi egoisticamente sulla propria confessione. Certo; ma allora non si tiene conto del fatto che l’entrata del Mistero del Golgota è qualcosa che riguarda anzitutto la comunità umana.
Dovremo ora addurre alcuni elementi che possano renderci attenti a ciò in cui consiste l’essenziale della via verso il Cristo; giacché ovviamente la via verso il Cristo, con i mezzi adeguati al tempo odierno, ciascuna anima deve trovarla da sé. Quando cerchiamo di comprendere in senso più profondo che cosa significhi per la Terra l’entità del Cristo, dobbiamo anzitutto familiarizzarci col fatto che è essenziale, per l’evento-Cristo, che il Mistero del Golgota si sia svolto una sola volta in un determinato momento, dunque nel tempo e nello spazio. Tenendo presente ciò, ci troveremo subito di fronte a una contraddizione rispetto a una concezione generale, che deve essere anche la nostra. E poiché tale contraddizione è legittima, non bisogna eluderla con le parole. Va anzitutto riconosciuta, se la si vuole eliminare per la propria anima. Non è forse vero, il Mistero del Golgota non può essere altro che ciò che abbiamo sempre sottolineato: il senso dell’evoluzione terrestre, se questo Mistero del Golgota possiede una verità interiore, reale. Tutto ciò però che accade nel tempo e nello spazio, lo sappiamo, appartiene al regno della maja, della grande illusione, e dunque non appartiene alla reale, eterna essenza delle cose. Ci troviamo così di fronte alla significativa contraddizione che il Mistero del Golgota appartiene alla maja, alla grande illusione. È una contraddizione carica di significato, che bisogna porsi davanti all’anima in tutta la sua piena validità.
Poiché il Mistero del Golgota si è compiuto nel tempo, al quale appartiene l’evoluzione del genere umano sulla Terra, prendiamo dunque in considerazione tale evoluzione del genere umano sulla Terra. Sappiamo che, per questa evoluzione del genere umano, l’uomo è venuto da mondi precedenti, e che — così come è esposto nella «Scienza occulta nelle sue linee generali» — egli fu, in un determinato momento, sottoposto a ciò che si può chiamare la seduzione, la tentazione luciferica. Abbiamo spesso considerato ciò che è la tentazione, la seduzione luciferica, nel senso in cui la ricerca scientifico-spirituale lo lascia intendere; sappiamo che ciò è stato espresso, in un grandioso quadro, all’inizio dell’Antico Testamento, nell’immagine del cosiddetto peccato originale, di Lucifero come serpente nel Paradiso: una delle più poderose immagini che si ergono entro i documenti religiosi.
Se abbracciamo con lo sguardo il tempo che l’evoluzione dell’umanità percorre dalla tentazione luciferica fino al Mistero del Golgota, esso è per noi un tempo nel quale gli uomini, da una rivelazione chiaroveggente originaria, cresciuta nei precedenti stadi planetari, dunque atavica, attraverso la quale i mondi spirituali stavano davanti al loro occhio dell’anima, sono lentamente discesi; cosicché nei secoli che precedettero il Mistero del Golgota non erano più in grado di volgere lo sguardo verso i mondi spirituali come prima, ma avevano solo echi delle antiche conoscenze sui mondi spirituali. Lasciamo ora scorrere davanti alla nostra anima — per un periodo terrestre relativamente breve, poiché non possiamo risalire fino alla seduzione luciferica — la successione, per così dire, degli stadi discendenti dell’evoluzione umana fino al Mistero del Golgota. Troviamo quanto segue.
Quando risaliamo abbastanza indietro, troviamo ciò che gli uomini avevano un tempo come saggezza atavica, come reale contemplazione dei mondi spirituali, espresso nell’eco di concezioni religiose del mondo per il fatto che gli uomini veneravano ciò che era, più o meno, un significativo, altamente stimato antenato. Vale a dire, troviamo nelle diverse regioni della Terra culti religiosi che possiamo designare come culti degli antenati. Tali culti degli antenati sono peraltro rimasti presso popoli più o meno fermi a stadi precedenti dell’evoluzione. Gli uomini venerano, ovvero levano venerando lo sguardo verso un antenato. Che cosa è propriamente alla base di questo levare lo sguardo verso gli antenati? Quale è la realtà di tale levar lo sguardo verso gli antenati nei tempi antichi, in quei tempi più remoti ai quali ancora può rivolgere lo sguardo la storia?
Diciamo: si va indietro a tempi remoti; abbiamo allora una certa epoca, nella quale esistono culti degli antenati. Tali culti degli antenati non si fondavano — come crede l’odierna scienza superficiale — sul fatto che gli uomini si immaginassero di dover volgere lo sguardo a un antenato; al contrario, i più antichi culti degli antenati erano tali che gli uomini, in certi tempi della loro vita, avevano una contemplazione diretta dell’antenato. Colui che levava lo sguardo a un dio-antenato, in determinati periodi della propria vita, in stati intermedi tra veglia e sonno — quali ancora esistevano nella più antica evoluzione dell’umanità —, giungeva a essere realmente insieme con ciò che venerava come proprio antenato. L’antenato gli appariva non solo in un sogno, bensì in una rappresentazione sognante che per lui significava qualcosa di reale. E appartenevano insieme a uno stesso culto degli antenati quegli uomini ai quali appariva un antenato comune.
Ciò che gli uomini contemplavano nello spirito era certamente una figura umana innalzata al sublime; ma dietro tale figura umana si celava ancora qualcosa di completamente diverso. Se si vuole conoscere che cosa propriamente si celasse dietro tale figura spirituale, occorre porsi davanti agli occhi quanto segue. L’antenato era morto una volta; egli aveva lasciato la Terra come — lo si è detto — una personalità altamente stimata, che aveva operato molto bene per una comunità umana. L’antenato era passato attraverso la porta della morte, era dunque, mentre gli uomini levavano a lui lo sguardo, sulla via tra la morte e una nuova nascita. Che cosa vedevano dell’antenato gli uomini, quando levavano lo sguardo verso di lui? Sappiamo che, quando l’uomo varca la porta della morte, rimane ancora per breve tempo nel suo corpo eterico; poi questo corpo eterico viene deposto. Ma il deporlo significa che il corpo eterico trapassa nei mondi spirituali, nel mondo eterico. L’uomo nel suo io e nel suo corpo astrale prosegue nella sua evoluzione; il corpo eterico trapassa nel mondo eterico.
Poiché l’uomo in questione aveva compiuto sulla Terra cose consistenti, il ricordo del corpo eterico rimaneva a lungo. Il corpo eterico del loro antenato lo percepivano gli uomini nella loro antica chiaroveggenza atavica, sognante, e veneravano ciò che si rivelava loro per mezzo di tale corpo eterico. Ma tra la morte e una nuova nascita questo corpo eterico viene a contatto con gli spiriti delle gerarchie superiori, anzitutto con gli spiriti della gerarchia degli Archai, gli spiriti del tempo. E poiché chi era trapassato era una personalità significativa per l’evoluzione dell’umanità, si univa con lo spirito del tempo, il quale portava avanti di un tratto l’evoluzione dell’umanità. Ciò che si manifestava attraverso questo, diciamo, spettro degli antenati, era in fondo lo spirito del tempo, uno degli spiriti del tempo; cosicché la più antica venerazione religiosa di culto era offerta allo spirito del tempo.
Ovunque, risalendo ai tempi che ancora come tempi remoti la storia può scorgere, troviamo che gli uomini veneravano i corpi eterici dei loro antenati come mezzo di rivelazione degli spiriti del tempo. Risalendo dunque ai culti degli antenati, abbiamo la venerazione degli spiriti del tempo, degli Archai. Poi gli uomini discesero ulteriormente e cominciarono a venerare quelle divinità che ci sono note dalle diverse mitologie e che conosciamo come arcangeli; perfino nella mitologia greca Zeus e così via — essi hanno il valore di manifestazioni arcangeliche. Nei tempi più antichi gli uomini levavano lo sguardo agli spiriti del tempo; poi levavano lo sguardo a quegli spiriti che non sono più spiriti del tempo, bensì sono equivalenti agli spiriti che hanno anche la guida delle stirpi popolari, vale a dire agli arcangeli. Possiamo dire dunque: il politeismo segue al culto degli antenati, e gli uomini venerano archangeloi.
Viene poi l’epoca in cui gli uomini scendono ancora più in basso, l’epoca in cui via via deve nascere l’io del singolo uomo. E troviamo che le nazioni più progredite — relativamente presto, altre più tardi: gli Egizi, per esempio, già nel secondo millennio, popoli dell’Asia anteriore più tardi — passano al monoteismo. Cioè, cominciano a venerare non più arcangeli, archangeloi, ma angeli, angeloi, ciascuno il proprio angelos. Discendono dal più alto politeismo al più basso monoteismo. Dopo quanto è stato esposto ieri, non vi sembrerà più estraneo ciò che ora dico, e comprenderete come gli uomini dovranno guarire dalla superbia che permea l’intera scienza delle religioni: che cioè quello che usualmente si chiama monoteismo abbia il diritto di guardare dall’alto al politeismo come a una religione subordinata. Non è così, bensì la cosa sta come la si è ora esposta. Perché potevano questi antichi popoli venerare ancora Archai, archangeloi, angeloi? Potevano venerarli per il fatto che possedevano ancora i residui — o gli echi — dell’antica arte atavico-chiaroveggente. Per questo potevano elevarsi a ciò che era sovrumano; potevano in certo modo crescere oltre l’umano, elevarsi al sovrumano. E negli antichi misteri questo elevamento al sovrumano era coltivato in modo del tutto particolare. Vi si conducevano gli uomini a sviluppare in sé ciò che andava oltre l’umano, per cui l’anima umana si innalzava nel regno della spiritualità.
Ma giunse il tempo in cui per gli uomini nacque l’io umano, così come vive qui tra nascita e morte. Fu il tempo che coincide con l’entrata del Mistero del Golgota. Se il Mistero del Golgota non fosse venuto, gli uomini sarebbero degenerati; sarebbero discesi dalla venerazione degli angeloi alla venerazione della gerarchia subito inferiore, vale a dire dell’uomo stesso. E basta che ci rammentiamo come i cesari romani si facessero venerare quali dèi, come essi fossero realmente dèi per il popolo, e già sappiamo che, al tempo del Mistero del Golgota, gli uomini erano giunti nella loro degenerazione al punto di adorare non più Archai o archangeloi o angeloi, bensì l’uomo stesso. In quel tempo, per salvare gli uomini dall’adorare l’uomo terreno, doveva apparire il Dio-uomo.
Archai — Spiriti del tempo
Archangeloi
Angeloi
Uomo
Culto degli antenati
Politeismo
Monoteismo
Dio-uomo
Che il Dio-uomo entrasse nella storia, ciò significa un modo essenzialmente nuovo di rapportarsi alla vita religiosa. Dove era stata trovata, infatti, la venerazione degli angeloi, degli archangeloi, degli Archai, dove era stata trovata in ultimo perfino la venerazione umana dei cesari romani? Nell’uomo stesso; giacché nessuno venerava il cesare attraverso il cesare, ma attraverso sé stesso, naturalmente; ciò era scaturito nell’uomo stesso, era uscito dall’anima umana. Il Cristo doveva entrare come fatto storico nell’evoluzione dell’umanità, doveva essere percepito dal di fuori, come i fenomeni naturali stessi; egli doveva avvicinarsi agli uomini per una via del tutto diversa da quella per cui gli dèi delle antiche religioni si erano avvicinati agli uomini. «Dove due sono uniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro» — è una frase importante del cristianesimo, poiché essa significa che certo, per la via della mistica meramente individuale, si possono trovare angeloi, archangeloi e anche Archai, ma che per la via della mistica individuale non si può trovare il Cristo.
Coloro che vogliono coltivare la mistica individuale, come spesso viene anche descritta tra i teosofi, di regola giungono al massimo all’angelos. Essi interiorizzano soltanto maggiormente questo angelos, lo rendono talvolta perfino un po’ più egoistico di quanto gli altri uomini facciano del proprio dio. Il Cristo lo si trova in altro modo, non semplicemente attraverso lo sviluppo dell’interiorità, bensì quando si è anzitutto consapevoli che il Cristo appartiene alla comunità umana, all’intera comunità umana. Veniamo ora a una distinzione molto significativa, della quale si deve ammettere che entra solo con grande difficoltà nell’anima umana. Ma occorre una volta elevarsi a essa.
Quando incontriamo un uomo nella vita, noi stiamo come uomo di fronte all’altro uomo nella maja. Esattamente come, dei fenomeni naturali, abbiamo davanti a noi soltanto la maja, così anche dell’altro uomo abbiamo davanti a noi soltanto la maja. Entro la maja l’uomo ci sta di fronte, anzitutto come questo singolo uomo, qual è per i nostri sensi esteriori e per ciò che si connette con la sensibilità esteriore; poi ci sta di fronte come membro della sua famiglia, del suo popolo, come membro del suo tempo. Se lo si abbracciasse pienamente con lo sguardo, si vedrebbe dietro di lui l’angelos, l’archangelos, l’arché. Ma tutti e tre si esprimono in ciò che l’uomo è. Giacché l’uomo è, in certo senso, per il fatto che archangeloi e Archai stanno dietro di lui, membro di determinati gruppi umani. In altre parole, egli si trova attraverso ciò entro la linea ereditaria, entro i rapporti ereditari. È soltanto una miopia, umanamente comprensibile, che non sempre, quando abbiamo davanti a noi un uomo, lo giudichiamo consapevolmente anche secondo questa sua appartenenza: poiché inconsciamente ciò lo facciamo di continuo. Ci stiamo l’uno di fronte all’altro inconsciamente in tale differenziazione, che attraverso queste tre gerarchie deve necessariamente essere portata nell’umanità.
Ma il Cristo esige di più; il Cristo esige ancora qualcos’altro. Il Cristo esige in realtà: quando ti trovi davanti a un uomo, devi guardarlo in modo tale che ciò che ti appare nel mondo esteriore non è l’uomo intero, completo; devi guardarlo in modo da vedere che la sua realtà non viene soltanto da Archai, archangeloi, angeloi, ma da spiriti superiori, che ormai non appartengono più all’evoluzione terrestre, e nemmeno all’evoluzione planetaria — poiché questa comincia con gli Archai, come sapete dalla «Scienza occulta nelle sue linee generali» —, bensì appartengono agli spiriti celesti superiori; che con l’uomo entra nella maja qualcosa di sovraterreno. Ciò che ho ora pronunciato bisogna trasporlo del tutto nel sentire, non lasciarlo come concetto, se lo si vuole pienamente comprendere. Bisogna avere chiaro che con ogni uomo ci si fa incontro qualcosa che è di natura sovraterrena, e che non può essere afferrato con mezzi umani terreni. Allora sorge per ogni uomo quell’intima reverenza di fronte a tutto ciò che è umano.
Ma prima del Mistero del Golgota gli uomini erano tali da aver progressivamente perduto questo sovrumano, da essere discesi fino all’uomo. Il sovrumano l’avevano perduto. Giacché — afferrate bene questa frase! —, nell’istante in cui l’uomo, come un cesare romano, si fa venerare quale dio, perde la sua umanità e sprofonda nel sottoumano. Cessa di essere uomo, se si fa venerare quale qualcosa di sovrumano nella vita sociale. Gli uomini erano dunque minacciati di perdere la loro umanità; ed essa fu loro restituita per mezzo dell’apparizione del Cristo sulla Terra. Leggete il ciclo di Karlsruhe, nel quale ho parlato di questa questione, di come realmente qualcosa venga comunicato a ciascun singolo uomo per il fatto che il Cristo è stato sulla Terra. Così, con il Cristo, è venuto il fatto che si riconosca in ogni uomo terreno — anche se è un peccatore o un pubblicano, con i quali appunto per questo il Cristo si pone insieme — che si riconosca in ogni uomo terreno il Cristo che sta dietro di lui, che si riconosca in ogni uomo terreno la verità della parola: «Ciò che hai fatto al più piccolo dei miei fratelli, l’hai fatto a me».
Come si è detto, occorre tradurre questo concetto completamente nel sentire, soltanto allora si arriverà alla sua piena verità. Giacché di fronte a ciò che così si vede, si dissolvono tutti i concetti e le rappresentazioni che separano gli uomini, e qualcosa di comune a tutti gli uomini si stende come un’aura sulla Terra, quando ci si riconosca obbligati, di fronte a un uomo, non più a cercare soltanto fino all’arché, ma a cercare in alto fino a ciò che sta sopra l’arché. Se rivolgiamo ancora una volta lo sguardo agli antichi misteri, troviamo come in tali antichi misteri l’uomo tentasse di elevarsi al di sopra di sé, per crescere con la sua anima dentro il mondo spirituale. Ma poiché la tentazione luciferica si era una volta verificata, ciò è possibile solo fino a un certo grado. Allora si perde, per così dire, in questa ascesa la possibilità di salire ulteriormente. Non si può portare più nulla in alto, nel mondo superiore.
Perché è così? La risposta a questa domanda ci giungerà se afferriamo il senso più profondo della tentazione luciferica. Che cosa vuole propriamente Lucifero dall’umanità? L’abbiamo sottolineato spesso. L’umanità vive nella maja, in ciò che è soltanto specchio del mondo, non il mondo reale. Che cosa vuole dunque Lucifero? L’uomo può, in tale specchio, elevarsi di alcuni gradi al di sopra di sé, fino in alto all’arché. Ma poi deve essere assunto da Lucifero, se vuole salire ancora più in alto nello spirituale; allora deve, in certo modo, fare di Lucifero la propria guida — Lucifero che è la luce capace di condurlo oltre. Se fosse rimasta l’evoluzione luciferica, se nessun Cristo fosse entrato nell’evoluzione dell’umanità, allora, dal tempo in cui il Mistero del Golgota avrebbe dovuto esserci — ma in tale ipotesi non vi sarebbe stato —, gli uomini si sarebbero sviluppati altamente nei misteri, tanto da avere aperti davanti a sé gli Archai. Ma poi sarebbero entrati nel mondo luciferico. E sulla Terra sarebbe rimasto tutto ciò che da dèi superiori, come per esempio dagli Exusiai, era stato posto nell’evoluzione terrestre come l’elemento terreno-umano, come tutto ciò che sulla Terra è terreno-umano. Gli uomini si sarebbero spiritualizzati, per così dire, in modo del tutto ascetico, e si sarebbero ascetico-spiritualmente — abbandonando la corporeità — addentrati nel mondo spirituale luciferico. Le anime degli uomini avrebbero trovato la loro redenzione, ma la Terra sarebbe stata priva di scopo. I corpi non avrebbero mai potuto rendere alle anime il servizio che propriamente debbono rendere. Che ciò venisse impedito, sta il significato del Mistero del Golgota.
Dobbiamo ora ancora una volta guardare a ritroso all’evoluzione precedente al Mistero del Golgota, se vogliamo comprendere a fondo la cosa. Lucifero, sin dall’inizio dell’evoluzione terrestre, aveva l’intenzione di trarre fuori l’uomo dalla Terra, nei suoi regni spirituali. Lucifero non aveva alcun interesse al restante svolgimento terrestre; voleva soltanto avere per sé ciò che gli dèi superiori avevano posto, insieme con gli uomini; voleva trarlo fuori dall’evoluzione terrestre come anima, dopo che esso si fosse trattenuto nella forma terrena che proviene dagli Exusiai, dagli spiriti della forma. Voleva dunque trarre fuori le anime e abbandonare la Terra al suo destino. Perché dunque gli uomini, nel tempo precedente al Mistero del Golgota, non hanno seguito tale impulso di Lucifero a essere condotti in un mondo luminoso? Perché non hanno seguito?
Perché non l’hanno seguito, lo potete dedurre da molti accenni che ho già dato anche in queste conferenze. Non l’hanno seguito poiché dagli dèi superiori è stato introdotto qualcosa nell’evoluzione terrestre che impedisce all’uomo di divenire — vorrei dire — così leggero nel suo sviluppo da poter seguire direttamente Lucifero. Fu introdotto, come vi ho mostrato, nei tempi antichi, nell’evoluzione terrestre ciò che si chiama Ottava sfera. L’Ottava sfera consiste appunto, in uno dei suoi aspetti, nel fatto che l’uomo acquisisce una tale tendenza e propensione verso la sua natura inferiore, che Lucifero non riesce a estrarre la natura superiore da tale natura inferiore. Ogni volta che, in tempi antichi, Lucifero ripeteva i suoi sforzi per spiritualizzare gli uomini, questi erano troppo abituati alla carne per seguire Lucifero. Se non avessero avuto questa propensione verso la carne, verso la natura fisica, avrebbero seguito Lucifero.
Vedete, questo è uno dei grandi misteri dell’esistenza cosmica: che propriamente un divino è stato innestato nella natura umana, affinché questa natura umana abbia per così dire una pesantezza maggiore di quanta avrebbe avuto se tale divino non fosse stato innestato — il divino-necessario. Se non fosse stato innestato, le anime umane avrebbero seguito Lucifero. Risalendo ai tempi antichi, troviamo dappertutto che le religioni mirano a far venerare agli uomini ciò che è terreno, ciò che dà connessione terrestre, ciò che vive nella carne e nel sangue, affinché l’uomo sia abbastanza pesante da non essere condotto fuori, nell’universo cosmico. E poiché, per cose come queste, dove si tratta dell’umano e del cosmico congiuntamente, non vi è soltanto un’istituzione terrestre, bensì ovunque deve esistere anche un’istituzione cosmica, accadde ciò che voi trovate anche esposto nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali»: avvenne cioè che in un certo tempo, come sapete, non solo la Terra fu plasmata e la Terra percorreva la sua orbita intorno al Sole, ma la Terra ebbe come proprio satellite la Luna.
Che cosa significa: la Terra ottiene la Luna come satellite? Che la Terra ottiene la Luna come satellite non significa nient’altro che: la Terra ricevette una forza per cui può trattenere la Luna nelle proprie vicinanze, può attrarla. Se la Terra non avesse questa forza di attrazione della Luna, allora il correlato spirituale di tale forza non incatenerebbe nemmeno l’uomo alla sua natura inferiore; giacché, visto dal punto di vista spirituale, è la stessa forza quella che incatena l’uomo alla sua natura inferiore e quella per la quale la Terra attrae la Luna. Sicché si può dire: la Luna è posta nell’universo cosmico come avversaria di Lucifero, per impedire il luciferico. Ho accennato a questo mistero già una volta in questa sede. Ho accennato a come, nel tempo del materialismo del XIX secolo, questa verità sia stata addirittura capovolta nel suo contrario, nel «Buddhismo esoterico» di Sinnett: la Luna vi è designata come qualcosa di ostile all’uomo. In verità essa non gli è ostile, ma in verità l’impedisce dal cadere nella tentazione luciferica, come correlato cosmico di ciò che nell’uomo è il trattenersi alla propria natura inferiore.
Per spiritualizzare anche questa natura inferiore, per non strappare le anime dalla natura inferiore, ma per spiritualizzare insieme la natura inferiore, occorreva un’istituzione che fosse subcosciente; giacché nella coscienza ciò non poteva svolgersi, altrimenti l’uomo sarebbe sceso al rango dell’animale, altrimenti egli avrebbe seguito coscientemente la natura inferiore. Doveva esserci nella natura inferiore qualcosa che gli fosse inconscio, affinché egli non lo seguisse, ma seguisse, come uomo, come essere sulla Terra, ciò che come divino affluiva nella sua natura inferiore. In modo particolare il dio dell’Antico Testamento, il dio Jehova, era preoccupato che l’uomo rimanesse sulla Terra; ed egli si connette in questo modo misterioso con la Luna, come trovate anche esposto nella «Scienza occulta nelle sue linee generali».
Potete misurare da ciò come fosse materialistico designare addirittura la Luna come l’Ottava sfera, mentre l’Ottava sfera è quella forza, quella sfera che attrae la Luna. E Blavatsky, sotto la sua seduzione, ha sviluppato un’astuzia del tutto particolare, in quanto, attraverso la sua «Dottrina segreta», la «Secret Doctrine», ha calunniato il dio Jehova come un mero dio della Luna, e voleva mettere Lucifero al suo posto, presentando Lucifero come l’amico dello spirito, qual egli appunto è nel senso che ho esposto. Il dio Jehova ella voleva presentarlo come il dio della mera natura inferiore, mentre alla natura inferiore era stato innestato proprio ciò che era contrapposizione a Lucifero. Vedete come sia pericoloso esporre verità che possono essere capovolte nel loro contrario. Blavatsky era stata sedotta da certe entità che avevano interesse a sedurla, a porre Lucifero al posto del Cristo; e ciò doveva essere raggiunto attraverso il fatto che, riguardo all’Ottava sfera, si introducesse nel mondo proprio questo contrario della verità, e si calunniasse il dio Jehova presentandolo come mero dio della natura inferiore.
Così operavano per il materialismo quelle potenze cosmiche che volevano promuovere il materialismo, anche attraverso ciò che si chiamava teosofia; giacché il materialismo sarebbe naturalmente caduto nei suoi peggiori abissi se si fosse giunti a credere che la Luna fosse realmente, nel senso esposto da Sinnett o da Blavatsky, l’Ottava sfera, e che si dovesse decisamente combattere il cristianesimo. Era possibile però collocare nella natura inferiore il contro-elemento luciferico solo fintantoché l’uomo non aveva sviluppato il proprio io nel modo in cui ciò avvenne al tempo del Mistero del Golgota. Si sottovaluta troppo come l’io fosse smorzato nei tempi antichi. Esso era smorzato. L’io emerse soltanto nei secoli verso il Mistero del Golgota. Là non era più possibile collocare semplicemente nella natura subcosciente, nella natura inconscia, ciò che si oppone a Lucifero; doveva venire qualcosa che l’uomo potesse accogliere nella propria coscienza: il Cristo, che è lo sviluppo ulteriore del dio Jehova. Il Cristo doveva venire, affinché ora coscientemente, attraverso la propria adesione al Cristo, l’uomo si opponesse alla mera spiritualizzazione, quale è perseguita dal lato di Lucifero. Giacché il Cristo è disceso per tutti gli uomini. Solo per il fatto che noi sentiamo la connessione con tutti gli uomini, apparteniamo alla Terra; solo per ciò apparteniamo realmente alla Terra. Nella connessione con gli uomini e in ciò che dispieghiamo per la connessione con gli uomini, per la piena, intera connessione, sta la più profonda comprensione del Cristo.
Vedete, finché gli uomini vivevano con io non ancora pienamente sviluppato, prima del Mistero del Golgota, essi passavano attraverso la porta della morte nel mondo spirituale; lì venivano in connessione con Archai, archangeloi, angeloi. Ma poiché qui sulla Terra non avevano ancora sviluppato il pieno io, non avevano nemmeno bisogno, dopo essere passati attraverso la porta della morte, di sviluppare coscientemente la connessione con le entità spirituali superiori. Attraverso le forze ataviche che giacevano in loro, ciò era regolato. Ma dal Mistero del Golgota — non per il Mistero del Golgota, bensì da quel tempo — è divenuto per gli uomini essenzialmente diverso. Vediamo come è divenuto diverso!
L’uomo passa attraverso la porta della morte, altri uomini passano anch’essi attraverso la porta della morte; oppure: un uomo passa attraverso la porta della morte, altri restano qui sulla Terra. Per il fatto che un uomo entra attraverso la porta della morte, egli resta uomo, e il nostro rapporto con lui non può cambiare, se vogliamo restare in giusta connessione con lui. Ma ora consideriamo: l’uomo, ascendendo nei mondi spirituali — oggi, vivendo noi dopo il Mistero del Golgota —, ascende attraverso la gerarchia degli angeloi, archangeloi, Archai, e poiché egli ora è nel tempo nel quale qui sulla Terra il suo io si è sviluppato, egli ha anche una coscienza per le altre gerarchie che stanno al di sopra. Cioè, sviluppa consapevolmente ciò che gli viene infuso come forze da entità ancora più elevate degli Archai. Che cosa significa però questo?
Prendiamo un caso determinato; supponiamo che a qualcuno muoia una persona molto cara; egli resta qui. Colui che è passato attraverso la porta della morte, conserva certo dapprima, come sapete, per anni la connessione con certe inclinazioni, con certi orientamenti che ebbe qui nella vita; ma per il fatto che egli ha sviluppato qui un io nella vita come uomo, gli sorge subito, una volta passato attraverso la porta della morte, una qualche consapevolezza riguardo alla prospettiva sulla successiva incarnazione. Ciò si decide propriamente in quello che nei misteri ho chiamato la mezzanotte cosmica; ma già qualcosa entra nella coscienza umana post-mortem per il fatto che l’uomo è passato attraverso la morte. Quando un uomo si trova in questo stato, vive in lui ciò che già lo distoglie da quello in cui era nato nell’ultima vita. Diciamo che nell’ultima vita egli apparteneva a una determinata comunità popolare. Colui che è rimasto qui appartiene ulteriormente a tale comunità popolare nel corpo fisico. Colui che è morto, viene assunto già dalla forza appartenente a una comunità popolare del tutto diversa.
Come può il legame tra colui che è qui e colui che è morto essere reale, in modo da andare oltre la morte non indebolito? Allorquando colui che è qui ha comprensione per ciò che va al di là di angeloi, archangeloi, Archai — vale a dire: va al di là di ciò che si può sviluppare come inclinazioni della propria connessione con comunità umane. Se qualcuno restasse qui, diciamo, come membro di un certo popolo, e gli morisse un uomo che si va preparando ad appartenere a un altro popolo, il legame d’amore con il defunto non potrebbe essere intatto. Per il fatto che entrambi si riconoscono nel Cristo, comprendono il Cristo in ciò che va oltre tutte le differenziazioni degli uomini, soltanto per ciò il legame può essere sovraterreno. Giacché che cosa disse Giovanni, quando il Cristo Gesù giunse al battesimo? «Ecco, questo è l’agnello di Dio che porta i peccati del mondo» — una parola di fronte alla cui piena portata si potrebbe impallidire, se la si prende in tutta la sua gravità.
Si può sollevare la domanda: perché allora ha vinto il Cristo, e non Mitra? Nel tempo in cui il cristianesimo si diffondeva dall’Oriente verso l’Occidente, si diffondeva al tempo stesso il culto di Mitra, lungo tutto il Danubio fino all’Europa occidentale, fino in Francia e Spagna. Ma il culto del Cristo ha vinto sul culto di Mitra. Perché? Perché il culto di Mitra era cresciuto fuori dell’ascesa al di sopra di angeloi, archangeloi, Archai, e attraverso tale ascesa voleva raggiungere l’illuminatore del mondo e il reggitore del mondo. Ma che cosa è il Cristo a paragone? Il Cristo è invece colui che ha preso su di sé, per l’evoluzione terrestre, tutto ciò che è connesso con angeloi, archangeloi, Archai, ciò che incatena l’uomo alla Terra. Egli porta i peccati del mondo, cioè quei peccati che sono entrati nel mondo attraverso le differenziazioni umane. Egli è un’entità di fronte alla quale ci si deve dire: io appartengo a una singola comunità umana; ma proprio per il fatto che appartengo a una singola comunità umana — cioè appartengo a qualcosa che si connette con il terreno —, mi separo dal celeste. Da questo può redimermi soltanto un’entità che non abbia nulla a che fare con una differenziazione umana. Soltanto per il fatto che comprendo il Cristo in me, il Cristo che mi conduce oltre le differenziazioni terrestri, che mi insegna a sentire come ciò che produce la differenziazione terrestre è sofferenza, è apportatore di morte — soltanto per ciò ritrovo la mia connessione con i mondi spirituali.
Tutto ciò che è entrato nell’umanità per il fatto che si sono prodotte le differenziazioni, è stato tolto all’umanità per il fatto che il Cristo è entrato nel mondo. Perciò il Cristo non poteva essere un dio Mitra, che innalza l’uomo oltre sé stesso, ma il dio che è disceso sulla Terra e toglie via, spazza via i peccati delle differenziazioni. Mitra cavalca attraverso il mondo, la spada in mano, che egli affonda nel fianco della natura inferiore per ucciderla; sotto di lui muore la natura inferiore. Il Cristo si presenta come l’agnello di Dio, che assume su di sé la natura inferiore per redimere tale natura inferiore. Molto sta in questa parabola, infinitamente molto sta in questa parabola! Perciò il pensiero del Cristo non è separabile dal pensiero della morte e dal pensiero della resurrezione. Soltanto sappiamo che ciò che conduce l’uomo dentro la Terra è apportatore di morte, ma che vi è di più nell’uomo di ciò che lo conduce nell’atmosfera terrestre — vi è nell’uomo ciò che è il Cristo, il quale lo riconduce nuovamente fuori — «In Christo morimur» —, allora comprendiamo il Cristo, allora ci sappiamo uniti con lui. Perciò le rappresentazioni degli antichi dèi potevano raffigurare entità trionfanti; perciò il Cristo poteva essere rappresentato solo come il porre l’uomo accanto alla sofferenza e alla morte, giacché egli soffre ciò che nelle differenziazioni dell’uomo si stende sul globo terrestre.
Per ciò il Cristo diviene colui che conduce l’uomo attraverso la morte, colui che riporta l’uomo nel mondo spirituale; per ciò però egli diviene anche quella entità divina alla quale ci si può avvicinare sulla Terra, oltrepassando la maja o l’illusione. Come il Cristo è nato qui dal grembo della maja, così a lui dobbiamo avvicinarci, oltrepassando noi stessi la maja; cioè, appellandoci a lui in tutto ciò che si protende nella maja e non è maja, ma realtà più alta. L’umanità avrà ancora bisogno di molto tempo sulla Terra, perché si volga anzitutto al servizio del Cristo; ma occorrerà cominciare a prendere nuovamente sul serio il cristianesimo. Meno di tutti lo prendono sul serio i teologi; giacché questi teologi si litigano spesso sulla questione se il Cristo abbia compiuto miracoli, se abbia scacciato dèmoni, per esempio mediante miracoli. Ebbene, è del tutto superfluo litigare se il Cristo abbia scacciato dèmoni, se solo nel posto giusto impariamo a scacciare oggi i dèmoni dove ora possiamo anzitutto scacciarli, se impariamo a imitare i suoi miracoli.
Riusciamo ancora poco — è il destino, il karma della nostra epoca — a scacciare nuovamente, in senso superiore, dèmoni, come l’antichità poteva fare a partire dall’atavismo. Ma possiamo cominciare a scacciare dapprima i dèmoni dei quali abbiamo parlato ieri; questi dèmoni ci sono, ed è negativa superstizione il credere che non vi siano. Attraverso cui cosa li scacciamo? L’umanità si persuaderà che essi vengono scacciati, quando ciò che oggi è un servizio profano diverrà un sacro servizio: cioè verrà permeato dalla coscienza-del-Cristo. Vale a dire, in altre parole: passare al sacramentalismo, allorché in ciò che l’uomo compie penetri la coscienza che ovunque dietro di lui sta il Cristo, e che egli null’altro debba fare nel mondo se non ciò in cui il Cristo possa aiutarlo. Giacché se egli fa qualcos’altro, il Cristo deve aiutarlo egualmente — vale a dire, il Cristo viene crocifisso e nuovamente crocifisso negli atti umani. La crocifissione non è una sola azione, la crocifissione è un’azione che procede. Ogni volta che non scacciamo i dèmoni mediante ciò che vive nella nostra anima — rendendo dapprima sacro l’atto meccanico esteriore —, fintanto crocifiggiamo il Cristo.
Di qui dunque deve muovere la nostra educazione al vero cristianesimo. Ciò che negli antichi culti del cristianesimo era simbolicamente coltivato, deve abbracciare l’intero mondo; ciò che soltanto si compiva sull’altare, deve abbracciare l’intero mondo. L’umanità deve imparare a trattare la natura così come gli dèi stessi hanno trattato la natura: non costruire macchine in modo disinteressato, ma compiere in ogni operazione un servizio divino, portare il sacramentalismo in tutto. Si potranno fare i primi passi in molte direzioni. Soprattutto in due punti possono oggi gli uomini cominciare a sviluppare il sacramentalismo. Il primo è il punto dell’educazione e dell’insegnamento.
Quando consideriamo ogni uomo che, attraverso la nascita, entra nel mondo, in modo tale che egli porta seco la sua forza del Cristo, e per ciò abbiamo verso l’uomo che cresce la giusta reverenza, e secondo ciò organizziamo l’intera educazione e segnatamente l’insegnamento — vale a dire, realizziamo nell’insegnamento un sacramentalismo, su questo potremo esprimerci una volta più chiaramente —, quando realizziamo un sacramentale, quando vediamo nell’educare e nell’insegnare un servizio divino, ma anche lo rendiamo realmente un servizio divino, allora cominciamo a spiritualizzare ciò che le religioni chiamano battesimo. E quando cerchiamo di portare alla nostra coscienza ciò che chiamiamo la nostra conoscenza, in modo tale che, mentre la nostra anima si riempie di idee sul mondo spirituale, abbiamo la coscienza: lo spirituale qui passa in noi, ci uniamo con lo spirituale — quando consideriamo ciò come una comunione, quando possiamo realizzare la vera conoscenza — il pensare è la vera comunione dell’umanità: trovate la frase già espressa nel 1887 —, quando ciò possiamo realizzare, allora ciò che era il simbolico sacramento dell’altare diviene un generale, sacramentale vivere della conoscenza.
In questa direzione deve muoversi la cristianizzazione degli uomini; allora vi accorgerete che ovunque nella vita, per tutto ciò che è connesso con il Cristo, di fatto la realtà entra nella maja, e che vedere la realtà così come la vede la più recente scienza con la sua concezione del mondo è non-cristiano, è nel senso più eminente non-cristiano. È singolare come oggi gli uomini si trovino facilmente in tutto ciò che è non-cristiano, e quanto poco si trovino in ciò che è cristianesimo adeguato all’epoca odierna. È ancora poco ciò che si vede, che — vorrei dire — come da un oscuro impulso opera contro il materialismo; ma qualcosa già esiste. Solo che esso muove su vie sbagliate, in quanto, invece di volgersi alla scienza dello spirito, si rivolge in modo confuso alle antiche religioni. Perdonatemi se al riguardo accenno a qualcosa che mi è vicino, ma lo si fa appunto per esemplificare.
Forse anche qui ho già reso attenti al fatto che una personalità del presente, che ho conosciuto molto bene nella sua gioventù, Hermann Bahr, ora va appunto cercando nuovamente lo spirituale. Hermann Bahr lo cerca anzitutto non presso la scienza dello spirito; per essa egli si interessa solo in piccolissima misura. Se prendete il suo bellissimo, ingegnoso libro sull’«Espressionismo», vedrete che egli si interessa già un poco alla scienza dello spirito; ma egli si è — fino a questo libro, ciò si può ricavare dal libro stesso — informato sulla scienza dello spirito solo fino al punto di avere letto il libro di Levy sulla mia concezione del mondo e sui suoi avversari. Non ha ancora trovato la via per addentrarvisi realmente più in profondità. Interessante è però il fatto che egli abbia scritto un romanzo, in cui un eroe conosce ogni cosa: laboratori chimici del presente e così via — costui aveva «seguito» Ostwald a Lipsia, si era un po’ aggirato presso i teosofi a Londra e così via, un eroe che attraversa tutto ciò che il presente offre di sensazioni spirituali, che si mette anche a confronto con lo spiritismo; poi si fa dare da qualcuno — non so più da chi — esercizi, esercizi esoterici, che pratica per qualche tempo. Ma è impaziente, li pratica solo per breve tempo, non ottiene risultati, allora abbandona anche questi, come del resto subito abbandona ogni cosa. Poi attraversa singolari esperienze; e l’aspetto a me più interessante è che, in modo curioso, in questo libro risuonano molte cose che io ho detto proprio negli ultimissimi tempi in conferenze — perfino su eventi attuali —, nonostante non veda Hermann Bahr da ventotto anni: solo brevemente una volta, nel frattempo, ma in tale incontro certo non si parlò di questioni di concezione del mondo.
Ora però Hermann Bahr ha di recente anche fatto rappresentare un dramma, che si chiama «La voce». Non occorre difendere questo dramma, per il semplice motivo che non occorre difenderlo poiché Hermann Bahr non cerca, appunto, la via che gli sembra troppo difficile nella scienza dello spirito, ma ricade nell’ortodosso, o, diciamo, nel più recente cattolicesimo; ma cerca nondimeno una vita spirituale. Ed è interessante come l’eroe di tale dramma cerchi la vita spirituale. L’eroe di tale dramma è sposato con una signora figlia di una madre molto ortodossa, lei stessa molto ortodossa, ma che prende sul serio il proprio cristianesimo, profondamente sul serio, oltre la serietà che si possa esigere da un uomo. Il marito invece, l’eroe del dramma, è un discepolo di Ostwald, di Haeckel, un uomo del tutto materialista. Poiché moglie e suocera prendono sul serio il loro cristianesimo, è loro naturalmente un grande dolore che il marito sia un ostwaldiano e un haeckeliano e non voglia sapere nulla di un mondo spirituale; e la moglie se ne addolora a tal punto da morire di crepacuore. Ma durante la sua malattia ha il netto sentire: voglio morire, per aiutare dal mondo spirituale il marito. È morta, la moglie.
Dopo la sua morte il marito è una volta in un treno. Ha già spesso udito, come uscendo da una sconosciuta penombra, qualcosa di simile alla voce della moglie defunta che gli chiamava questo o quello. Una volta è dunque nel vagone ferroviario, in un vagone-letto, e lì ode in modo particolarmente forte la voce della moglie. Ne diviene quasi pazzo, e si precipita fuori dal treno. Si comporta come un pazzo — credo — nella sala d’attesa di una stazione. E là ode allora che l’intero treno, su cui era, è perito in un incidente ferroviario. Portano i feriti e così via. Egli vede di essere stato salvato dalla voce della moglie, poiché è uscito dal treno nel quale altrimenti sarebbe perito. È la prima volta che la voce della moglie si pone in connessione con i rapporti reali. Non voglio condannare ciò; voglio solo raccontare ciò che oggi scrive un uomo del presente. Egli viene ora indotto, per il fatto che è stato salvato attraverso un manifesto miracolo, attraverso un’azione postuma dell’essenza di tale donna oltre la morte, a nuova riflessione sulla connessione dell’uomo con il mondo spirituale. Poi, più tardi, accade ancora più volte che la moglie si manifesti a lui, e attraverso un intimo rapporto tra la sua anima e l’anima della moglie defunta egli viene ora ricondotto in senso verace al cristianesimo, esce dalla concezione del mondo materialistica.
In ogni caso vediamo, anche se proprio questo dramma non abbiamo bisogno di difendere, che oggi vi sono anche uomini che si sforzano di portare nella vita la concezione che nella grande illusione, nella maja, una verità del mondo spirituale può sorgere. Solo la pura comprensione del cristianesimo getterà il ponte tra la vita qui sulla Terra e la vita nel mondo spirituale. Ma il bisogno di tale mondo, già l’hanno molti, molti uomini, che però sono ancora un piccolo manipolo, di fronte al gran numero di coloro che oggi o stanno ancora dentro le religioni tradizionali — le quali, anch’esse, sono cadute nel materialismo, anche se non l’ammettono —, o sono direttamente nel materialismo, e non hanno l’effettiva connessione con il mondo spirituale.
Come si è detto, il dramma di Bahr non vogliamo difenderlo, ma a una cosa esso può rinviarci: che l’uomo non esce fuori dal problema della morte, se vuole comprendere realmente il cristianesimo; giacché tra le cose più interessanti di tale dramma rientra in ogni caso il fatto che esso muove da quel rapporto fra anima umana e corpo umano che conduce oltre la porta della morte. Una mancanza fondamentale sta tuttavia in tutte queste cose: che invece di condurre al cristianesimo — verso cui la scienza dello spirito, come noi l’intendiamo, vuole fare il vero inizio —, si vuole ricondurre nuovamente a una singola confessione. Se solo gli uomini volessero comprendere il Cristo, come oggi ho accennato — e se potremo parlarne ancora più volte qui, l’esporrò più precisamente —, se gli uomini potessero così comprendere il Cristo, come è stato oggi soltanto nei primissimi, primitivi accenni mostrato, allora i sentimenti, le rappresentazioni che vengono sviluppate sul Cristo potrebbero veramente essere portate a tutti gli uomini; giacché il Cristo non è morto soltanto per coloro che si riconoscono in un’odierna confessione cristiana, bensì è morto ed è risorto per tutti gli uomini. E non si deve mettere in relazione una determinata confessione religiosa con l’entità del Cristo, bensì ogni confessione religiosa è da porre in relazione con il cristianesimo.
Se gli uomini comprendessero come concepire il Cristo nel modo accennato, allora il cristianesimo si diffonderebbe per l’intera Terra. Giacché altra cosa è la rivelazione del Cristo, altra è la rivelazione di Gesù. Se andiamo come missionari in regioni straniere, o anche presso uomini autoctoni, e vogliamo imporre loro il servizio di Gesù in una qualche confessione, allora non ci comprenderanno, dato che spesso ciò che queste persone sanno supera perfino ciò che da questo o quel missionario deve essere loro portato. Vorrei sapere, infatti, che cosa direbbe per esempio un turco se un protestante moderno volesse insegnargli la concezione del Cristo che egli, come moderno pastore protestante, possiede; quella concezione del Cristo che parla — ed è già così, presso i moderni pastori protestanti — del fatto, ebbene, che è esistito un Socrate, poi qualcuno che era qualcosa di più di Socrate: il Cristo, l’uomo — non è vero —, l’uomo particolare, ma appunto l’uomo, o quelle confuse cose che del resto sul Cristo si dicono oggi nel più recente protestantesimo. Il turco gli direbbe: «Che cosa, mi racconti questo, e vuoi essere cristiano? Leggi nel Corano la 19a sura: lì sta scritto molto di più sul Cristo che ciò che tu ci racconti!». I turchi infatti sanno molto di più sul Cristo Gesù di quanto i moderni pastori protestanti rappresentino del Cristo Gesù, poiché nel Corano sta dentro molto di più, poiché il Cristo Gesù vi è condotto molto più verso la divinità nella confessione di fede turca che nella confessione protestante più recente. Non lo si sa solamente, perché oggi si porta ancora poco la cosa al punto di leggere realmente i documenti religiosi, e si vuole parlare di superficiale roba su tutte le possibili religioni.
La rivelazione di Gesù verrà anch’essa sugli uomini nel modo giusto. Ma a essa devono giungere da sé. E vi giungeranno quando avranno attraversato un sufficiente numero di incarnazioni. Per la rivelazione del Cristo, oggi ciascuno è maturo fino a un certo grado. Questa distinzione va fatta. Ma molte potenze sono al lavoro, per non lasciare emergere la vera rivelazione del Cristo, e anche la vera scienza dello spirito. E al riguardo basta che vi rammentiate alcune cose che ho detto negli ultimi tempi su molte aspirazioni che si chiamano occulte, e che ho caratterizzato.
E ora vorrei propriamente, in questo istante, concludere l’odierna conferenza. Darò solo una piccola appendice. Per una ragione del tutto determinata non vorrei computare ciò nella conferenza stessa. Vedrete subito per quale ragione. Quanto dico nella conferenza, lo dico senza alcuna riserva, ma quanto dirò ora, lo dovrò dire provvisoriamente con qualche riserva, e perciò lo separo dalla conferenza. Ma le attribuisco tuttavia una certa importanza, proprio in connessione con le nostre presenti considerazioni, e perciò voglio già oggi farne menzione.
Ho esposto che alla metà del XIX secolo era presente la piena marea del materialismo, che a quel tempo coloro che sapevano qualcosa della necessità che debba sempre esserci nell’umanità una vita spirituale — l’abbozzo solo brevemente — pensavano di insegnare all’umanità che realmente nel nostro intorno vi sono entità spirituali, azioni spirituali. Ma allora si scissero, dissi, gli occultisti rilevanti, in coloro che dicevano: «L’umanità non può ancora accogliere queste cose»; e in altri, che dicevano, alla metà del XIX secolo: «L’umanità potrebbe già essere introdotta in modo elementare ai più importanti concetti della vita spirituale». Questi ultimi sono oggi addirittura ridotti a un piccolo numero, sostenitori dell’insegnamento, della diffusione della dottrina. Fa però parte del nostro movimento antroposofico la convinzione che oggi sia importante la diffusione della dottrina, così come noi la facciamo; che per ciò il patrimonio spirituale debba essere trasmesso all’umanità.
A quel tempo, negli anni quaranta del XIX secolo, sorse per la prima volta la questione, ma furono per così dire messi in minoranza coloro che erano di tale parere, e così si convenne di intraprendere un’altra via: la via attraverso lo spiritismo. Si tentò, per la via della medianità, di mostrare che certe personalità che possono essere considerate medi — ho qui caratterizzato la cosa — possono ricevere manifestazioni dal mondo spirituale, e che per tale via si può ottenere connessione con i regni dello spirito. Ho già detto: l’intero tentativo è fallito. Giacché se fosse riuscito, si sarebbe rivelato qualcosa di simile a ciò che ho recentemente espresso, per coloro che erano presenti, nella conferenza di Berna: si sarebbe riconosciuto quali siano i diversi gradi della connessione con i defunti. Ma su questo non si voleva entrare. E così si arrivò a una cosa del tutto mal riuscita.
I medi affermarono tutti, nel modo più primitivo, più elementare: «Stiamo in connessione diretta con qualche defunto»; e gli uomini volevano sempre ricevere direttamente, attraverso i medi, manifestazioni di qualche defunto. Si noti bene, con ciò non si è detto che, quando vi è un medium e si sperimenta con un medium, ciò che giunge attraverso il medium non possa fornire una qualche mediazione verso un defunto. Ma altra cosa è se essa sia un’inconscia, una reale, autentica mediazione, e se possa essere in genere una possibile mediazione. Ciò che ci si aspettava era infatti tutt’altro; ciò che ci si aspettava era che si sarebbe riconosciuto, attraverso i medi, che anche all’uomo affluiscono di continuo forze spirituali, esattamente come forze sensibili: che si cercasse dunque preferibilmente il campo dello spirituale nell’immediato intorno, non nella manifestazione di questi o quei singoli defunti.
Poiché ora il tutto si è rivelato un errore, i seri occultisti hanno ritirato le loro mani da tale tentativo spiritistico, e l’umanità deve ora scontare le conseguenze, in quanto si sono impossessati dei medi tutti i possibili uomini occulti, uomini occultisti, che non seguono sentieri puramente occultistici, bensì sentieri verso qualche speciale scopo umano. Ho detto spesso: chi vuole essere un vero occultista, non può servire soltanto a uno scopo umano speciale, bensì soltanto allo scopo umano generale, alle mete umano-generali, e non deve in nessun caso impiegare cattivi mezzi, mezzi non corretti, per giungere a qualche meta. Ma che cosa non si chiama oggi occultismo!
Di cosa oggi possa essere chiamato occultismo, potreste farvi un’idea, se leggeste il rapporto che riferisce i discorsi che la signora Besant e il signor Leadbeater hanno tenuto all’ultima Convention teosofica, dove i presenti eventi sono presentati come la grande lotta tra i Lords of Light — dalla cui parte naturalmente stanno la signora Besant e il signor Leadbeater — e i Lords of Darkness, e dove si afferma che chiunque stia per sé come neutrale, come effettivo neutrale, e non prenda parte per nessuna delle parti — naturalmente per i Lords of Light, dalla cui parte stanno la signora Besant e il signor Leadbeater —, costui è un traditore. Ma in tale assemblea fu raccontato anche qualcos’altro. Per esempio Leadbeater raccontò, partendo da una profonda conoscenza occulta, che prima dell’anno 1870 Bismarck andò in Francia e a nord, a sud, a est e a ovest della Francia istituì centri magnetici. Durante la guerra del 1870-71 questi centri magnetici, che Bismarck aveva prima istituito in Francia, agirono, altrimenti a quel tempo la guerra con la Francia sarebbe stata perduta. Tali cose oggi si fanno realmente raccontare in adunate teosofiche! Sì, le ascoltano! Si può solo stupirsi, o anche fare qualcos’altro, quando si apprende che simili cose vengono addotte.
Ma come si è detto, vi è di tutto, nell’occultismo del presente. Ciò che è importante è che ora, dopo che il serio occultismo si è ritirato dallo spiritismo, di tutto lo spiritismo si sono impossessati appunto tali uomini che perseguono scopi speciali. E si possono facilmente perseguire scopi speciali. Vi prego di tenere fermo, per ciò che voglio dire, che esiste questo, che dunque lo spiritismo è stato portato nel mondo per l’onesto tentativo di esaminare l’umanità presente, se sia matura ad accogliere verità spirituali; che il tentativo è fallito, e che allora tutte le possibili correnti e fratellanze occulte e singoli uomini, segnatamente dall’America, hanno cercato di mettere mano sull’intera medianità nei singoli casi, per perseguire attraverso ciò determinati scopi speciali.
Ora, ciò che voglio raccontare in collegamento a quanto detto, lo racconto perché ieri il nostro caro amico, il signor Heywood-Smith, mi ha dato il rapporto sul libro delle esperienze di Sir Oliver Lodge. Ripeto: lo racconto con ogni riserva, poiché ho davanti a me anzitutto solo un rapporto, dal quale già si può ricavare molto, ma voglio riservarmi, quando avrò avuto il libro stesso, di ritornare su molte cose. Tuttavia non ritengo la cosa, in sé, irrilevante e vorrei oggi parlarne. Qualora il rapporto non fosse corretto, naturalmente — e proprio per questo parlo con riserva — rettificherò anche le cose che, in conseguenza del rapporto erroneo, oggi venissero dette.
Non è forse vero, è un fatto straordinariamente significativo che una delle più stimate personalità dell’Inghilterra scientifica, Sir Oliver Lodge, il grande ricercatore di scienze naturali Oliver Lodge — il quale del resto ha già scritto vari libri in cui si è riconosciuto a favore del riconoscimento di un mondo spirituale —, che Sir Oliver Lodge abbia scritto un tale libro, che contiene cose le quali, se fossero prese come Sir Oliver Lodge intende, dovrebbero propriamente appartenere alle cose più significative che si possono dire nel tempo presente. Il fatto è questo: Sir Oliver Lodge aveva un figlio, nato nel 1889, che, allo scoppio della guerra, si mise a disposizione del servizio di guerra, mentre Lodge e sua moglie erano in Australia, e che poi, nel marzo 1915 — il figlio, Raymond Lodge —, giunse in un punto molto pericoloso della conduzione bellica e, si può immaginare, in tale punto pericoloso — venne anche nei pressi di Ypres — destava ai genitori molte preoccupazioni.
Ora Sir Oliver Lodge ricevette nell’agosto 1915 un messaggio scritto dalla signora Piper dall’America. Dalla signora Piper, un medium americano, ricevette un messaggio, un messaggio che aveva un singolare contenuto, il quale all’incirca, così come è qui riferito, suonava: «Myers prenderà parte a voi in ciò che il destino sopra di voi disporrà, e vi proteggerà». Ma ciò era rivestito in una forma classica, in una parola di Orazio. Dunque Sir Oliver Lodge ricevette da un medium americano nell’agosto — era stata scritta in agosto — la comunicazione che Myers, il quale era stato in precedenza presidente della Society for Psychical Research a Londra, ma è morto quattordici anni or sono, che Myers presso un grave caso che deve colpire Sir Oliver Lodge l’avrebbe protetto e gli avrebbe prestato assistenza, dunque avrebbe lavorato a sua protezione.
Vi prego di tenere a mente che nulla sta in tale comunicazione, se non che presso un grave caso Myers avrebbe prestato assistenza a Sir Oliver Lodge. Nel settembre 1915 cadde il figlio Raymond Lodge, e allora Sir Oliver Lodge riferì anzitutto, nei suoi pensieri, la comunicazione che Myers gli avrebbe prestato assistenza alla morte del figlio. Ora la famiglia di Sir Oliver Lodge entrò in connessione con vari medi; più medi si presentarono al tempo stesso. Questi medi portavano vari messaggi. Tali messaggi sboccavano ora tutti gradualmente in questo: «Tuo figlio, o vostro figlio — anche con Lady Lodge venivano tenute queste sedute — è con Myers; Myers l’aiuta, e a vostro figlio sta ora interamente a cuore che voi sappiate di lui, e segnatamente che Sir Oliver Lodge per ciò riceva una connessione con il mondo spirituale».
Se ci si legge le diverse manifestazioni dei singoli medi, così come sono qui anzitutto riportate, si nota ovunque con piena precisione: vi sono ovunque dentro interessanti gradazioni; tutto emerge in un momento assolutamente determinato. Vengono poste domande e così via, e i medi rispondono; lo svolgimento è straordinariamente interessante. E si arriva perfino al punto che viene trovata un’immagine di Raymond Lodge, che in famiglia non si conosceva, per il fatto che il figlio, il figlio defunto, indica questa immagine, la descrive, e poi essa viene trovata così come egli l’ha descritta. In breve, in questo libro sembra essere stato raccolto con straordinaria precisione ed esattezza ciò che si può ottenere in moltissime sedute spiritistiche, e che può condurre a quanto qui viene raccontato. Sir Oliver Lodge era sempre stato in certa misura propenso a praticare tali cose; i suoi figli evidentemente non le avevano gradite; ma per ciò che è accaduto, anch’essi sono stati persuasi. In modo del tutto dettagliato sembra ora che Sir Oliver Lodge abbia descritto come questo ponte attraverso i diversi medi sia stato gettato verso il figlio.
L’importante, in quanto qui si presenta, è che una così stimata personalità venga indotta, attraverso la via del medianismo, a passare al di là, nel mondo spirituale. Devo dire: per quanto fino a ora sappia sulle diverse sedute, le sedute in sé non offrono nulla di smisuratamente nuovo. Ma altra cosa è invece molto importante: che una personalità di primissimo rango del presente, una personalità scientifica che — se scrive in tal modo — può guadagnare grande influenza sull’intellettualità degli uomini, che una tale personalità venga indotta a scrivere in tal modo. Ciò è molto importante, poiché per questa via molte persone vengono spinte al medianismo, spinte su questa via, che in tal modo cerca la connessione con il mondo spirituale. Non vi è naturalmente qui null’altro se non l’errore che si commise allora, quando attraverso lo spiritismo si volle raggiungere ciò che vi ho descritto.
Ma ora, vi prego, perseguite la cosa un poco più precisamente. Nella prima comunicazione del medium Piper, che Sir Oliver Lodge riceve dall’America, sta soltanto qualcosa di un fatto, che dovrà accadere, e di fronte al quale Myers lo proteggerà. Bene, questo fatto poteva intervenire nei modi più diversi. Ammettiamo che il figlio non fosse caduto, sarebbe stato pienamente compatibile con tale comunicazione il dire: «Ebbene sì, ti era stato indicato che Myers, dal mondo spirituale, protegge qui tuo figlio dalla morte sul campo di battaglia». Che, dopoché il giovane Raymond Lodge era in un punto a rischio del campo di battaglia, lo si potesse sapere anche di là in America, non lo metterete ulteriormente in dubbio; e che perciò si potesse parlare come a volte ha parlato un antico oracolo: «Myers proteggerà il figlio» — e poi appellarsi a ciò, se il figlio fosse uscito incolume: «L’ha protetto, in quanto l’ha condotto in salvo»; ma se il figlio cade, ci si può riferire a ciò: che Myers ora, dal mondo spirituale, congiunga il figlio, lo metta in collegamento col padre — anche questo è possibile.
Dunque la comunicazione era anzitutto tenuta in modo molto astuto. Dall’America si avviò la cosa; poi — tali fratellanze si estendono naturalmente molto lontano —, poi venne portato presso Lady Lodge il successivo medium. Non occorre minimamente sapere per quale via una tale — come qui viene chiamata — anonima seduta avviene. Lì si procede dapprima come si procede nelle sedute. Ma ora la notizia luttuosa è da tempo presente; Lady Lodge ha nella sua propria psiche tutti gli effetti susseguenti di tale notizia luttuosa. Ciò può proprio essere mostrato: ciò che vive in un’anima passa nell’altra anima e parla attraverso il medium. Inoltre, nell’anima di Lady Lodge naturalmente, nel modo che noi conosciamo, il figlio è sopravvissuto al di là della morte. Ciò dunque che attraverso il medium è stato realizzato è meramente la riproduzione di ciò che era nell’anima di Lady Lodge, o nelle anime degli altri membri di famiglia. Lo si può perfino studiare molto bene dal protocollo, poiché ciò si gradua a seconda del carattere di coloro che siedono come decisivi in tali sedute. Anche il nome di Myers compare presso medi che non hanno conosciuto Myers. Ciò però non è poi tanto sorprendente, poiché Sir Oliver Lodge era molto amico di Myers, ha lavorato insieme con lui e così via.
In breve, se Sir Oliver Lodge sperimentasse in modo tale che — a prescindere dall’interesse personale che egli prende al figlio — volesse soltanto dimostrare, come dapprima si voleva, che azioni spirituali sono nel nostro intorno, allora tutto sarebbe a posto. Ma questo sentiero è stato abbandonato. Si tratta dunque di nient’altro, naturalmente, che del fatto che da qualche parte — anche questo lato il libro lo metterà del tutto in chiaro, oggi non voglio ancora pronunciare alcun giudizio in merito —, che da qualche parte Sir Oliver Lodge debba essere utilizzato per raggiungere scopi speciali, scopi del tutto determinati. Proprio questo sarà altamente probabilmente un caso caratteristico per un attacco che nuovamente compie un’assai torbida fratellanza occulta, per — attraverso le costellazioni che qui si sono determinate — quanto più possibile conquistare anche, qualunque cosa si voglia, la scienza allo spiritismo, il quale assai volentieri vuole valere come scientifico, e attraverso il quale si vuole raggiungere assai facilmente del tutto particolari scopi speciali.
Era già stato tentato — per menzionare solo un esempio — da un’altra sede in America, di scacciare nell’uomo il pensiero della reincarnazione. Che cosa si è fatto? Si sono tenute, nel tempo in cui era già intervenuto ciò che ho caratterizzato — lo spiritismo era stato abbandonato dai seri occultisti —, si sono tenute — credo Langsdorff si chiamava l’uomo in questione — diverse sedute nei più diversi luoghi, nelle quali i medi venivano sempre messi in connessione con defunti, e i defunti hanno ovunque testimoniato che non vi è da parlare in alcun modo del fatto che si attenda qui una futura nuova incarnazione. Così, proprio di là si è combattuta la dottrina delle ripetute vite terrene. Si può raggiungere enormemente molto, se si fa avvicinare la cosa agli uomini come manifestazioni dei defunti.
Poiché negli ultimi tempi ho parlato di queste cose, e poiché questo mi pare anzitutto un esempio particolarmente notevole, ho voluto rapidamente almeno con un paio di pensieri parlarne davanti a voi. Giacché che cosa apprenderà il mondo? Il mondo apprenderà che un grande studioso si è dichiarato a favore dello spiritismo, leggerà il libro, e altamente probabilmente — già lo mostra questo saggio — troverà che mai lo spiritismo sia stato fondato così bene come proprio in questo libro. E probabilmente — come si è detto, oggi pronuncio questa appendice con riserva, poiché mi riservo di ritornare su ciò, quando avrò letto il libro stesso —, probabilmente non vi sarà nient’altro se non il tentativo di una cosiddetta fratellanza del sentiero sinistro di raggiungere proprio su tale via cose del tutto particolari. Non è subito trasparente, ma esistono segnatamente numerose fratellanze che per tale via vogliono raggiungere i loro scopi speciali. E si raggiunge di più per tale via di quanto comunemente si creda. Ma anche di queste cose parleremo ancora ulteriormente.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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