1°Prima conferenza
Berlino, 20 Gennaio 1914
In queste quattro conferenze che devo tenere davanti a voi nel corso della nostra assemblea generale vorrei parlare del rapporto dell’uomo con l’universo da un determinato punto di vista. E vorrei indicare questo punto di vista con le parole seguenti.
L’uomo vive in sé ciò che possiamo chiamare il pensiero, e nel pensiero l’uomo può sentirsi come qualcosa di immediatamente attivo, come qualcosa che può dominare la propria attività. Consideriamo una cosa esterna qualunque, per esempio una rosa o una pietra, e rappresentiamocela: qualcuno può dire a ragione: Tu non potrai mai davvero sapere quanto tu in realtà possiedi, nella pietra o nella rosa che ti rappresenti, della cosa, della pianta. Vedi la rosa, il suo rosso esteriore, la sua forma, come è suddivisa nei singoli petali; vedi la pietra con il suo colore, con i suoi angoli diversi, ma devi sempre dire a te stesso: là dentro potrebbe ancora nascondersi qualcosa che non ti appare all’esterno. Non sai quanto di quella pietra, di quella rosa tu realmente possiedi nella tua rappresentazione.
Ma quando qualcuno ha un pensiero, allora è lui stesso a farlo. Si potrebbe dire che in ogni fibra di questo suo pensiero egli è presente dentro. Egli è dunque, per l’intero pensiero, partecipe della propria attività. Sa: ciò che è nel pensiero, io stesso l’ho così pensato dentro il pensiero, e ciò che non ho pensato dentro il pensiero non può neppure esservi. Io domino il pensiero. Se mi rappresento un pensiero, nessuno può affermare che in quel pensiero possano esserci ancora tante altre cose come nella rosa e nella pietra; poiché io stesso ho prodotto il pensiero, sono presente in esso, e so dunque ciò che contiene.
In verità il pensiero è ciò che ci è più proprio. Se troviamo il rapporto del pensiero con il cosmo, con l’universo, allora troviamo il rapporto di ciò che ci è più proprio con il cosmo, con l’universo. Ciò può prometterci che è davvero un punto di vista fecondo considerare per una volta il rapporto dell’uomo con l’universo a partire dal pensiero. Eseguiremo dunque questa considerazione, ed essa ci condurrà ad altezze significative della considerazione antroposofica. Oggi però avremo bisogno di stabilire una base che a molti di voi sembrerà forse un poco astratta. Nei prossimi giorni vedremo che di questa base abbiamo bisogno e che senza di essa possiamo avvicinarci ai grandi obiettivi che perseguiamo in queste quattro conferenze solo con una certa superficialità. Ciò che è stato appena detto ci promette dunque che l’uomo, se si attiene a ciò che egli ha nel pensiero, può trovare un rapporto intimo della sua essenza con il cosmo, con l’universo.
Solo che, quando vogliamo addentrarci in questo punto di vista, la cosa ha una difficoltà, una grande difficoltà. Non intendo per la nostra considerazione, ma per il fatto oggettivo ha una grande difficoltà. E questa difficoltà consiste nel fatto che, in verità, si vive in ogni fibra del pensiero e si deve dunque conoscere il pensiero, quando lo si ha, fra tutte le rappresentazioni più intimamente; ma, sì, ma — la maggior parte degli uomini non ha pensieri! E di solito non si riflette con sufficiente precisione sul fatto che la maggior parte degli uomini non ha pensieri. Non lo si pensa con tutta la precisione per questa ragione: perché, per farlo, occorrerebbero proprio pensieri! Bisogna innanzitutto richiamare l’attenzione su un punto. Ciò che nel più vasto ambito della nostra vita impedisce agli uomini di avere pensieri è che gli uomini, per l’uso ordinario della vita, non hanno affatto sempre il bisogno di arrivare veramente fino al pensiero, ma invece del pensiero si accontentano della parola. La maggior parte di ciò che nella vita ordinaria si chiama pensare si svolge infatti in parole. Si pensa in parole. Molto più di quanto si creda, si pensa in parole. E molti uomini, quando esigono una spiegazione di questa o quella cosa, sono contenti che gli si dica una parola qualunque, che abbia un suono a loro familiare, che li richiami a questo o a quello; e allora prendono ciò che sentono per una simile parola come una spiegazione, credendo così di avere il pensiero.
Sì, ciò che ho appena detto ha condotto, nello sviluppo della vita spirituale umana, a un certo momento, a un’opinione che ancora oggi molte persone che si chiamano pensatori condividono. Nella nuova edizione di «Le concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo» ho tentato di trasformare completamente questo libro. Ho premesso una storia dello sviluppo del pensiero occidentale, a partire dal VI secolo precristiano fino al XIX secolo, e ho aggiunto poi, alla fine di ciò che era stato dato quando il libro apparve per la prima volta, una presentazione di quella che si potrebbe chiamare la vita spirituale pensante fino ai nostri giorni. Anche il contenuto che era già presente è stato trasformato in molti modi. E là ho dovuto mostrare come il pensiero, in una certa epoca, sorga propriamente solo allora. Sorge veramente solo, si potrebbe dire, intorno al VI o VIII secolo precristiano. Prima le anime umane non sperimentavano affatto ciò che nel vero senso della parola si può chiamare il pensiero. Che cosa sperimentavano allora le anime umane? Sperimentavano immagini. E tutta l’esperienza del mondo esterno accadeva in immagini. Da certi punti di vista l’ho detto molte volte. Questa esperienza di immagini è l’ultima fase dell’antica esperienza chiaroveggente. Allora, per l’anima umana, l’immagine passa nel pensiero.
Quello che intendevo in questo libro è mostrare proprio questo risultato della scienza dello spirito puramente attraverso il perseguimento dello sviluppo filosofico. Restando completamente sul terreno della scienza filosofica, si mostra come il pensiero sia nato una volta nell’antica Grecia, come sorga in questo modo: scaturisce, per l’esperienza dell’anima umana, dall’antica esperienza simbolica del mondo esterno. Ho tentato allora di mostrare come questo pensiero prosegua in Socrate, in Platone, in Aristotele, come assuma forme determinate, come si sviluppi ulteriormente e come conduca, nel Medioevo, a ciò che ora voglio menzionare.
Lo sviluppo del pensiero conduce al dubbio se possa esistere nel mondo qualcosa come i pensieri generali, i concetti generali: il cosiddetto nominalismo, la veduta filosofica secondo cui i concetti generali possono essere solo nomi, cioè proprio soltanto parole. Vi era dunque per questo pensiero generale persino la veduta filosofica — e molti la sostengono ancora oggi — secondo cui questi pensieri generali possono essere proprio soltanto parole.
Prendiamo per una volta, per chiarire ciò che è appena stato detto, un concetto facilmente comprensibile e, precisamente, generale; prendiamo il concetto di «triangolo» come concetto generale. Chi dunque viene con il suo punto di vista del nominalismo, chi non riesce a uscire da ciò che come nominalismo si è formato in questo contesto nel periodo dall’XI al XIII secolo, dice più o meno così: Disegnami un triangolo! — Bene, gli disegnerò un triangolo, per esempio uno così:
Bene, dice, questo è un triangolo speciale, particolare, con tre angoli acuti; questo esiste. Ma te ne disegnerò un altro. — E disegna un triangolo che ha un angolo retto, e uno che ha ciò che si dice un angolo ottuso.
Bene, chiamiamo ora il primo un triangolo acutangolo, il secondo un triangolo rettangolo e il terzo un triangolo ottusangolo. Allora costui dice: questo lo ammetto, esistono un triangolo acutangolo, uno rettangolo e uno ottusangolo. Ma tutto questo non è il triangolo. Il triangolo generale deve contenere tutto ciò che un triangolo può contenere. Sotto il pensiero generale del triangolo devono rientrare il primo, il secondo e il terzo triangolo. Ma uno stesso triangolo non può, essendo acutangolo, essere nello stesso tempo rettangolo e ottusangolo. Un triangolo che sia acutangolo è particolare, non è un triangolo generale. Così pure un triangolo rettangolo e uno ottusangolo sono particolari. Un triangolo generale non può esistere. Dunque il triangolo generale è una parola che racchiude i triangoli particolari. Ma il concetto generale del triangolo non esiste. Questa è una parola che racchiude i singoli casi.
Naturalmente questo prosegue. Supponiamo che qualcuno pronunci la parola leone. Ora colui che si pone dal punto di vista del nominalismo dice: Nello zoo di Berlino c’è un leone, nello zoo di Hannover c’è pure un leone, nello zoo di Monaco ce n’è pure uno. Esistono i singoli leoni; ma un leone generale, che avrebbe qualcosa a che fare con il leone di Berlino, di Hannover e di Monaco, quello non esiste. È una semplice parola che racchiude i singoli leoni. Esistono solo cose singole e, al di fuori delle cose singole, dice il nominalista, non c’è nulla se non parole che racchiudono le cose singole.
Questa veduta, come detto, è sorta; la sostengono ancora oggi logici acuti. E chi riflette un poco su ciò che è appena stato esposto dovrà anche confessare a sé stesso, in fondo: Qui vi è qualcosa di peculiare; non posso così senz’altro stabilire se veramente questo «leone in generale» e il «triangolo in generale» esistano, poiché non lo vedo bene. Se davvero qualcuno venisse e dicesse: Guarda un poco, caro amico, non posso ammetterti che mi mostri il leone di Monaco, di Hannover o di Berlino. Se sostieni che c’è il leone «in generale», allora devi condurmi da qualche parte dove esista il «leone in generale». Ma se mi mostri il leone di Monaco, di Hannover e di Berlino, in questo modo non mi hai provato che esista il «leone in generale». — Se venisse qualcuno che avesse questa veduta, e a costui si dovesse mostrare il «leone in generale», allora in principio si resterebbe un poco imbarazzati. Non è così facile rispondere alla domanda: dove si dovrebbe condurre colui a cui si vuole mostrare il «leone in generale»?
Bene, non vogliamo ora ricorrere a ciò che ci dà la scienza dello spirito; quello verrà ancora. Vogliamo restare con il pensiero, restare con ciò che si può raggiungere attraverso il pensiero, e dovremo dirci: Se vogliamo rimanere su questo terreno, non riusciamo bene a condurre alcun dubbioso al «leone in generale». Davvero non ci riusciamo. Qui risiede una delle difficoltà che bisogna semplicemente ammettere. Poiché, se non si vuole ammettere questa difficoltà nel campo del pensare ordinario, allora non si penetra affatto nella difficoltà del pensare umano in generale.
Restiamo al triangolo; per la questione generale è infatti indifferente se ce la rappresentiamo sul triangolo, sul leone o su altro. Dapprima sembra impossibile disegnare un triangolo generale che contenga tutte le proprietà, tutti i triangoli. E poiché non sembra soltanto impossibile, ma per il pensare umano ordinario lo è anche, tutta la filosofia esterna si trova qui a una linea di confine, e il suo compito sarebbe quello di ammettere una volta veramente che, come filosofia esterna, essa sta a una linea di confine. Ma questa linea di confine è proprio soltanto quella della filosofia esterna. Vi è comunque una possibilità di passare al di là di questo confine, e di questa possibilità vogliamo ora prendere conoscenza.
Immaginiamo di non disegnare il triangolo semplicemente così, dicendo: Ora ti ho disegnato un triangolo, ed eccolo. — Sempre vi sarà l’obiezione: Questo è soltanto un triangolo acutangolo, non è un triangolo generale. Si potrebbe disegnare il triangolo diversamente. In realtà non si potrebbe; ma tra poco vedremo come questo potere e non potere si comportino l’uno rispetto all’altro. Supponiamo di disegnare così il triangolo che abbiamo qui e di permettere a ogni singolo lato di muoversi in ogni direzione come voglia. E precisamente gli permettiamo di muoversi con velocità diverse (detto disegnando alla lavagna):
Questo lato si muove così da assumere, nel prossimo istante, questa posizione; quest’altro così da assumere, nel prossimo istante, quest’altra posizione. Questo si muove molto più lentamente, quest’altro si muove più velocemente e così via. Adesso si capovolge la direzione.
In breve, entriamo nella rappresentazione scomoda per cui diciamo: Non voglio soltanto disegnare un triangolo e lasciarlo così, ma pongo al tuo modo di rappresentare certe esigenze. Devi immaginarti che i lati del triangolo siano continuamente in movimento. Se sono in movimento, allora un triangolo rettangolo o uno ottusangolo o qualsiasi altro può emergere simultaneamente dalla forma dei movimenti.
Si possono fare due cose e anche esigerle su questo terreno. La prima che si può esigere è di avere la cosa comoda. Se qualcuno ti disegna un triangolo, esso è finito, e sai come appare; adesso puoi riposare comodamente nei tuoi pensieri, poiché hai ciò che vuoi. Ma si può anche fare l’altro: considerare il triangolo quasi come un punto di partenza e permettere a ogni lato di girare con velocità diverse e in direzioni diverse. In questo caso non è così comodo, ma devi eseguire movimenti nei tuoi pensieri. In questo modo però hai davvero dentro il pensiero generale del triangolo; esso è irraggiungibile soltanto se vuoi fermarti a un triangolo. Il pensiero generale del triangolo è presente quando tieni il pensiero in movimento continuo, quando è versatile.
Poiché i filosofi non hanno fatto ciò che ho appena espresso, ossia portare il pensiero in movimento, essi stanno necessariamente a una linea di confine e fondano il nominalismo. Vogliamo ora tradurre ciò che ho appena espresso in un linguaggio a noi noto, in un linguaggio a noi da lungo tempo noto.
Ciò che ci viene richiesto, se vogliamo ascendere dal pensiero particolare al pensiero generale, è di portare il pensiero particolare in movimento, così che il pensiero in movimento sia il pensiero generale, che scivola da una forma all’altra. Dico forma; correttamente inteso è: il tutto si muove, e ogni singola cosa che ne emerge per il movimento è una forma chiusa in sé stessa. Prima disegnavo soltanto forme singole: un triangolo acutangolo, uno rettangolo e uno ottusangolo. Adesso disegno qualcosa — propriamente non lo disegno, l’ho già detto, ma ce lo si può rappresentare —, qualcosa che deve suscitare la rappresentazione secondo cui il pensiero generale è in movimento e, con il suo stare fermo, produce la forma singola — «produce la forma», dico.
Qui vediamo i filosofi del nominalismo, che necessariamente stanno a una linea di confine, muoversi in un certo regno, nel Regno degli Spiriti della Forma. All’interno del Regno degli Spiriti della Forma, che è intorno a noi, regnano le forme; e proprio perché regnano le forme, in questo regno vi sono cose singole, strettamente chiuse in sé stesse. Da ciò vedete che i filosofi di cui parlo non hanno mai preso la decisione di uscire dal regno delle forme, e perciò nei pensieri generali non potevano avere nient’altro che parole, proprio semplici parole. Se uscissero dal regno delle cose particolari, ossia delle forme, entrerebbero allora in una rappresentazione che è in movimento continuo, cioè avrebbero nel loro pensiero una presentificazione del Regno degli Spiriti del Movimento, della Gerarchia immediatamente superiore. Ma la maggior parte dei filosofi non se la sente di farlo. E quando, negli ultimi tempi del pensiero occidentale, uno se l’è sentita di pensare veramente in questo senso, fu poco compreso, benché molto si parli e si chiacchieri di lui. Si legga ciò che Goethe ha scritto nella sua «Metamorfosi delle piante», ciò che ha chiamato la «pianta primordiale»; si legga poi ciò che ha chiamato l’«animale primordiale», e si troverà che con questi concetti «pianta primordiale», «animale primordiale» si riesce a operare soltanto se li si pensa mobili. Se si accetta questa mobilità di cui parla Goethe stesso, allora non si ha un concetto chiuso, limitato nelle sue forme, bensì si ha ciò che vive nelle sue forme, ciò che striscia per tutto lo sviluppo del regno animale o del regno vegetale, che si modifica in questo strisciare esattamente come il triangolo si modifica in un acutangolo o un ottusangolo, e che ora può essere «lupo» e «leone», ora «scarabeo», a seconda di come è strutturata la mobilità, così che le proprietà si modificano nel passare attraverso i singoli casi. Goethe portò in movimento i concetti rigidi delle forme. Questo fu il suo grande atto centrale. Questo fu il tratto significativo che egli introdusse nella considerazione della natura del suo tempo.
Vedete qui in un esempio come ciò che noi chiamiamo scienza dello spirito è veramente adatto a condurre gli uomini fuori da ciò a cui necessariamente oggi devono restare attaccati, anche se sono filosofi. Poiché, senza concetti che si acquisiscono mediante la scienza dello spirito, non è possibile, se si è onesti, ammettere altro se non che i pensieri generali sono mere parole. Questo è il motivo per cui ho detto: La maggior parte degli uomini semplicemente non ha pensieri. E quando si parla loro di pensieri, essi li rifiutano.
Quando si parla agli uomini di pensieri? Quando si dice, per esempio, che gli animali e le piante hanno anime di gruppo. Se si dicono pensieri generali o anime di gruppo — vedremo nel corso delle conferenze qual è il rapporto tra i due — viene fuori la stessa cosa per il pensiero. Ma l’anima di gruppo non si può comprendere se non pensandola in movimento, in movimento esteriore e interiore continuo; altrimenti non si arriva all’anima di gruppo. Ma gli uomini lo rifiutano. Perciò rifiutano anche l’anima di gruppo, quindi rifiutano il pensiero generale.
Per apprendere il mondo manifesto non si ha bisogno di pensieri; là si ha bisogno soltanto del ricordo di ciò che si è visto nel regno della forma. E questo è tutto ciò che la maggior parte degli uomini sa: ciò che ha visto nel regno della forma. Allora i pensieri generali rimangono pure parole. Perciò ho potuto dire: La maggior parte degli uomini non ha pensieri. Poiché i pensieri generali rimangono, per la maggior parte degli uomini, soltanto parole. E se, tra i molti spiriti delle Gerarchie superiori, non vi fosse il Genio del linguaggio che forma le parole generali per i concetti generali, gli uomini stessi non lo farebbero. Così, propriamente, gli uomini ottengono dapprima i loro pensieri generali dalla lingua, e non hanno molto altro se non i pensieri generali conservati nella lingua.
Da ciò vediamo dunque che nel pensare veri pensieri deve esserci qualcosa di proprio. Che vi sia qualcosa di completamente peculiare in questo, lo comprendiamo dal fatto di vedere quanto sia veramente difficile per gli uomini raggiungere la chiarezza nel campo del pensiero. Nella vita ordinaria esterna forse si afferma spesso, quando ci si vuol vantare un poco, che il pensare sia facile. Ma non è facile. Il vero pensare esige infatti sempre un contatto molto stretto, per un certo verso inconscio, con un alito dal Regno degli Spiriti del Movimento. Se il pensare fosse così del tutto facile, non si commetterebbero simili colossali sciocchezze nel suo campo, e non ci si tormenterebbe così a lungo con ogni sorta di problemi ed errori. Da più di un secolo, dunque, ci si tormenta con un pensiero che ho già citato spesso e che Kant formulò.
Kant intendeva eliminare dal mondo il cosiddetto argomento ontologico dell’esistenza di Dio. Anche questo argomento ontologico di Dio proviene dall’epoca del nominalismo, quando si affermava che per i concetti generali esistono soltanto parole e che nulla di generale corrisponde al singolo pensiero nel modo in cui i singoli pensieri corrispondono alle rappresentazioni. Voglio citare questo argomento ontologico di Dio come esempio di come si pensa.
Dice più o meno così: Se si assume un Dio, allora questi deve essere l’ente più perfetto. Se è l’ente più perfetto, non gli può mancare l’essere, l’esistenza; poiché altrimenti ci sarebbe un ente ancora più perfetto, dotato delle proprietà pensate e per di più esistente. Dunque si deve pensare l’ente più perfetto in modo che esista. Non si può pensare Dio in altro modo che come esistente, se lo si pensa come l’ente più perfetto. Cioè, dal concetto stesso si può ricavare che, secondo l’argomento ontologico, Dio deve esistere.
Kant intendeva confutare questo argomento mostrando che da un concetto non si può in alcun modo provare l’esistenza di una cosa. A tale scopo coniò la famosa espressione, cui ho anche accennato spesso: cento talleri reali non sono né più né meno di cento talleri possibili. Cioè, se un tallero ha trecento pfennig, allora bisogna contare cento talleri reali di trecento pfennig ciascuno, e allo stesso modo cento talleri possibili di trecento pfennig ciascuno. Cento talleri possibili contengono dunque tanto quanto cento talleri reali; cioè non fa differenza se penso cento talleri reali oppure cento talleri possibili. Perciò dal semplice pensiero dell’ente più perfetto non si deve ricavare l’esistenza, poiché il semplice pensiero di un Dio possibile avrebbe le stesse proprietà del pensiero di un Dio reale.
Questo sembra molto ragionevole. Da un secolo gli uomini si tormentano su come stiano le cose fra i cento talleri possibili e i cento talleri reali. Prendiamo però un punto di vista che ci è a portata di mano, cioè quello della vita pratica. Si può dire da questo punto di vista che cento talleri reali non contengano più di cento talleri possibili? Si può dire che cento talleri reali contengono proprio cento talleri in più dei cento talleri possibili! È tutto chiaro: cento talleri possibili pensati da una parte, e cento reali dall’altra, ecco la differenza! Dall’altra parte ci sono proprio cento talleri in più. E pare che nella maggioranza dei casi della vita conti proprio avere cento talleri reali.
La questione ha però anche un aspetto più profondo. Ci si può cioè chiedere: su che cosa si fonda la differenza tra cento talleri possibili e cento talleri reali? Penso che tutti ammetteranno: per chi può avere i cento talleri, c’è indubbiamente una grande differenza tra cento talleri possibili e cento talleri reali. Immaginate infatti di avere bisogno di cento talleri, e qualcuno vi pone davanti la scelta se darvi cento talleri possibili o cento talleri reali. Se potete averli, pare che la differenza conti. Ma supponete di trovarvi nella condizione di non poter affatto avere i cento talleri; allora potrebbe essere per voi del tutto indifferente se qualcuno non vi dà cento talleri possibili o cento talleri reali. Se non li si può avere, allora cento talleri reali e cento talleri possibili contengono davvero la stessa cosa.
Questo ha comunque un suo significato. Il significato è che nel modo in cui Kant parlò di Dio si poteva parlare solo in un’epoca in cui, attraverso l’esperienza dell’anima umana, non si poteva più avere Dio. Quando Dio non era raggiungibile come realtà, il concetto di un Dio possibile o di un Dio reale era esattamente identico, così come è indifferente se non si possono avere cento talleri reali o cento talleri possibili. Se per l’anima non c’è alcun cammino verso il Dio reale, allora di certo non vi conduce neppure uno sviluppo di pensiero nello stile di Kant.
Vedete, la cosa ha anche un aspetto più profondo. Ma la cito solo perché volevo chiarire con questo che, quando sorge la questione del pensiero, bisogna scavare un poco più a fondo. Errori di pensiero infatti continuano a insinuarsi attraverso gli spiriti più illuminati, e per lungo tempo non si scorge dove risieda la fragilità di un tale pensiero, come per esempio del pensiero kantiano sui cento talleri possibili e i cento talleri reali. Nel pensiero conta sempre anche considerare la situazione in cui il pensiero viene formulato.
Ho tentato di mostrarvi, dapprima dalla natura del pensiero generale e poi dall’esistenza di un tale errore di pensiero come quello kantiano in particolare, che i cammini del pensiero non si possono considerare senza approfondirsi nelle cose. Voglio avvicinarmi alla questione ancora da un terzo lato.
Supponiamo per una volta che qui ci sia una montagna o una collina (vedi il disegno a pagina 22, a destra) e qui una parete scoscesa (il disegno, a sinistra). Su questa parete scoscesa scaturisca una sorgente; la sorgente precipita perpendicolarmente giù dalla parete come una vera cascata. Nelle stesse identiche condizioni di qui vi sia dall’altro lato anche una sorgente. Essa vuol fare esattamente la stessa cosa della prima, ma non ci riesce. Cioè, non può precipitare come una cascata, bensì scorre molto comodamente giù nella forma di un ruscello o di un fiume.
L’acqua ha nella seconda sorgente forze differenti da quelle della prima? Evidentemente no. La seconda sorgente farebbe infatti esattamente la stessa cosa della prima, se la montagna non glielo impedisse inviando verso l’alto le sue forze. Se le forze che la montagna invia verso l’alto, le forze di sostentamento, non fossero presenti, essa precipiterebbe come la prima sorgente. Entrano dunque in gioco due forze: la forza di sostentamento della montagna e la forza di gravità della Terra, in virtù della quale la sorgente precipita. Ma questa gravità è presente nella seconda sorgente esattamente allo stesso modo, tanto che si può dire: è qui, vedo come essa trascina la sorgente verso il basso. Se ora qualcuno fosse uno scettico, potrebbe negarla per la seconda sorgente e dire: qui non si vede dapprima nulla, mentre alla prima sorgente ogni goccia d’acqua viene trascinata giù. Dunque alla seconda sorgente occorre aggiungere in ogni punto la forza che oppone resistenza alla gravità, la forza di sostentamento della montagna.
Supponiamo ora che qualcuno venisse a dire: ciò che tu mi racconti della gravità non lo credo tanto, e neppure credo a ciò che mi dici della tua forza di sostentamento. La montagna sarebbe la causa per cui la sorgente prende quel cammino? Non ci credo. — Si potrebbe allora chiedere a costui: che cosa credi dunque? — Egli potrebbe rispondere: io credo che laggiù ci sia un po’ d’acqua; subito sopra c’è ugualmente un po’ d’acqua, ancora più sopra e così via. Credo che l’acqua che sta laggiù venga spinta in giù dall’acqua che sta sopra, e questa acqua superiore venga spinta giù da quella che le sta al di sopra. Ogni porzione d’acqua soprastante spinge sempre in giù quella davanti a sé. — Ecco una differenza notevole. Il primo uomo afferma: la gravità tira in giù le masse d’acqua. Il secondo invece dice: si tratta di porzioni d’acqua che spingono sempre in giù quelle sotto di loro, e così l’acqua che sta sopra segue dietro.
Certo, sarebbe un uomo abbastanza sciocco quello che parlasse di tale spinta. Ma supponiamo che non si trattasse di un ruscello o di un fiume, bensì della storia dell’umanità, e uno come quello caratterizzato per ultimo dicesse: l’unica cosa che ti credo è questa: ora viviamo nel XX secolo, e si sono svolti certi eventi; questi sono stati causati da quelli dell’ultimo terzo del XIX secolo; questi ultimi a loro volta da quelli del secondo terzo del XIX secolo e questi ancora da quelli del primo terzo. — Ciò si chiama concezione pragmatica della storia, in cui si parla nei termini di cause ed effetti, così da spiegare sempre gli eventi seguenti a partire da quelli precedenti. Come qualcuno può negare la gravità e affermare che presso le porzioni d’acqua qualcosa spinge sempre da dietro, così avviene anche quando qualcuno pratica storia pragmatica e spiega lo stato del XIX secolo come conseguenza della Rivoluzione francese. Noi invece diciamo: no, ci sono ancora altre forze oltre a quelle che spingono da dietro, e queste ultime in realtà non sono nemmeno presenti nel vero senso. Esattamente come quelle forze nel torrente di montagna non spingono da dietro, altrettanto poco gli eventi anteriori spingono nella storia dell’umanità. Giungono invece sempre nuove influenze dal mondo spirituale, come presso la sorgente agisce continuamente la gravità; e queste si incrociano con altre forze, come la gravità si incrocia sul torrente con la forza di sostentamento della montagna. Se fosse presente una sola forza, vedresti allora che la storia procede in modo del tutto differente. Ma tu non vedi le singole forze. Non vedi ciò che è lo sviluppo fisico del mondo, quello che fu descritto come conseguenza dello sviluppo di Saturno, Sole, Luna e Terra; e non vedi ciò che continuamente accade alle anime umane, le quali vivono il mondo spirituale e nuovamente scendono, ciò che sempre di nuovo entra in questo sviluppo dai mondi spirituali. Tu semplicemente lo neghi.
Abbiamo però una tale concezione della storia, che appare come se qualcuno la esponesse nei termini caratterizzati poco fa, e non è così particolarmente rara. Fu persino giudicata nel XIX secolo estremamente ingegnosa. Ma che cosa potremmo dire dal punto di vista appena acquisito? Se qualcuno affermasse del torrente di montagna la stessa cosa che afferma della storia, direbbe un’assoluta assurdità. Ma che accade allora, se egli afferma lo stesso nonsenso riguardo alla storia? — La storia è così complicata che non ci si accorge che, come storia pragmatica, la si racconta quasi ovunque in questo modo; semplicemente non ci si accorge.
Da ciò vediamo che la scienza dello spirito, la quale per la concezione della vita ha il compito di elaborare principi sani, ha qualcosa da fare in molti campi della vita. Vediamo che esiste effettivamente una certa necessità di imparare dapprima il pensiero, di prendere per la prima volta conoscenza delle leggi interne e degli impulsi del pensiero. Altrimenti possono infatti capitare all’uomo cose grottesche di ogni sorta. Per esempio, sulla questione di pensiero e linguaggio qualcuno oggi si barcamena, inciampa, zoppica. Si tratta del famoso critico del linguaggio Fritz Mauthner, che ora ha anche scritto un grande dizionario filosofico. Il grosso volume di Mauthner «Critica del linguaggio» ha già avuto una seconda edizione; è dunque divenuto un libro famoso per i nostri contemporanei. Molte cose ingegnose sono contenute in questo libro, ma anche cose terribili. Per esempio, vi si può trovare l’errore di pensiero curioso — e vi si inciampa quasi ogni quinta riga — per cui il buon Mauthner mette in dubbio l’utilità della logica. Per lui infatti il pensiero è in generale solo il parlare, e allora fare logica non ha senso; si fa solo grammatica. Aggiunge poi: dato che una logica a buon diritto non può esservi, allora i logici sono stati tutti sciocchi. Bene. E dice ancora: nella vita ordinaria dalle conclusioni derivano i giudizi e dai giudizi derivano infine le rappresentazioni. Così fanno gli uomini. Ma a che serve una logica, se gli uomini fanno in modo che dalle conclusioni derivino i giudizi, dai giudizi le rappresentazioni? A che ci serve una logica? — È altrettanto ingegnoso quanto se qualcuno dicesse: a che serve una botanica? L’anno scorso e due anni fa le piante sono cresciute ugualmente! — Ma tale logica si ritrova proprio in colui che condanna la logica. Si comprende che la condanni. Si trovano ancora cose molto più strane in questo strano libro, che riguardo al rapporto tra pensiero e linguaggio non giunge alla chiarezza ma alla confusione.
Ho detto che abbiamo bisogno di una base per le cose che dovrebbero veramente condurci alle altezze della considerazione spirituale. Una base come quella esposta oggi potrà sembrare a qualcuno un poco astratta; ma ne avremo bisogno. E penso di cercare di rendere la cosa abbastanza facile, in modo che sia trasparente ciò a cui essa punta. Vorrei attribuire particolare importanza al fatto che già attraverso tali semplici considerazioni si possa ricavare un’idea di dove risieda il confine tra il Regno degli Spiriti della Forma e il Regno degli Spiriti del Movimento. Ma il fatto di ricavare tale idea è intimamente legato alla questione se sia lecito ammettere pensieri generali oppure se sia lecito ammettere soltanto rappresentazioni o concetti di cose singole. Dico espressamente: sia lecito ammettere.
Vogliamo continuare a costruire domani su queste premesse, alle quali, poiché sono un poco astratte, non aggiungo nient’altro.
2°Seconda conferenza
Berlino, 21 Gennaio 1914
Fondamentalmente, occuparsi della scienza dello spirito rende necessaria, parallelamente e con continuità, una vita pratica nelle operazioni spirituali. È veramente impossibile giungere a una piena chiarezza sulle molte cose discusse ieri, se non si tenta di venirne a capo attraverso una sorta di comprensione vivente delle operazioni della vita spirituale, e specialmente della vita del pensiero. Perché infatti nella vita dello spirito accade, per esempio, che manchi chiarezza sui rapporti dei concetti generali — del triangolo in generale — con le particolari rappresentazioni dei singoli triangoli, e ciò presso persone che si occupano professionalmente del pensare le cose? Da dove nascono tali problemi che occupano interi secoli, come l’esempio citato ieri dei cento talleri possibili e dei cento talleri reali di Kant? Da dove viene che non si facciano le considerazioni più semplici, quelle che sarebbero necessarie per comprendere che una cosa come la storiografia pragmatica — secondo la quale ciò che segue si deriva sempre da ciò che precede — non può esistere? Da dove viene che tale considerazione non venga fatta, quando uno dovrebbe insospettirsi di ciò che nei circoli più ampi si è diffuso come modo appunto impossibile di concepire la storia umana? Da dove vengono tutte queste cose?
Derivano dal fatto che veramente, anche là dove sarebbe doveroso, ci si sforza di gran lunga troppo poco di imparare a maneggiare in modo preciso le operazioni della vita spirituale. Nel nostro tempo ognuno vuole poter rivendicare a buon diritto almeno questo, vuole poter dire: pensare, certo, questo si sa fare. E allora ci si mette a pensare. Ci sono concezioni del mondo nel mondo. Sono esistiti molti, molti filosofi. Si nota che uno ha detto questo, l’altro quello.
Ebbene, che questi fossero anche persone abbastanza intelligenti, che avrebbero potuto accorgersi di molte cose che uno stesso trova in loro come contraddizioni, su questo non si riflette, non ci si spinge oltre. Ci si vanta invece tanto più del fatto che comunque si sa «pensare». Così si può pensare a ciò che la gente ha pensato, e ci si convince che si troverà da soli il giusto. Poiché oggi non è lecito dare peso all’autorità! Ciò contraddice la dignità della natura umana. Bisogna pensare da soli. Nel campo del pensiero lo si sostiene fermamente.
Non so se le persone abbiano riflettuto sul fatto che in tutti gli altri campi della vita non si comportano così. Per esempio, nessuno si sente dedito alla fede nell’autorità o alla smania di autorità, quando fa tagliare il suo vestito dal sarto o fare le scarpe dal calzolaio. Non dice: è contrario alla dignità umana lasciarsi fare le cose da persone di cui si sa che le sanno gestire. Anzi, si ammette forse anche che tali cose debbano essere imparate. Riguardo al pensiero, invece, non si ammette nella vita pratica che si debbano avere anche le concezioni del mondo da là dove si sono imparati il pensiero e parecchie altre cose. Oggi veramente solo in pochissimi casi lo si ammette.
Questa è una cosa che domina la nostra vita nei circoli più ampi e contribuisce direttamente al fatto che il pensiero umano, nel nostro tempo, non sia un prodotto molto diffuso. Penso che lo si potrebbe anche comprendere. Supponiamo infatti che una volta tutti gli uomini dicessero: imparare a fare stivali è cosa da tempo non più degna dell’uomo; facciamo tutti quanti stivali — allora non so se ne uscirebbero solo stivali buoni. Ma comunque, per quanto riguarda l’imprimere pensieri giusti nella concezione del mondo, gli uomini nel presente muovono principalmente da questo punto di vista. Questa è una cosa che contribuisce al fatto che la frase pronunciata ieri abbia già il suo significato più profondo: che il pensiero è veramente quella cosa in cui l’uomo si trova, per così dire, completamente dentro e che quindi può dominare nel proprio essere interno, ma che il pensiero non è diffuso come si potrebbe pensare. A ciò si aggiunge certamente, nel nostro tempo, una pretesa molto particolare, capace di offuscare gradualmente ogni chiarezza sul pensiero stesso. Occorre occuparsi anche di questo. Almeno una volta bisogna volgere lo sguardo verso di esso.
Supponiamo una volta quanto segue. A Görlitz ci sarebbe stato un calzolaio di nome Jakob Böhme. E questo calzolaio di nome Jakob Böhme avrebbe imparato il mestiere del calzolaio, avrebbe imparato bene come si tagliano le suole, come si modella la scarpa sulla forma da calzolaio, come si conficcano i chiodi nelle suole e nella pelle e così via. Tutto questo lo avrebbe saputo e padroneggiato chiaramente fin dalle basi. Ora questo calzolaio di nome Jakob Böhme avrebbe detto: adesso voglio vedere come è costruito il mondo. Bene, suppongo che il mondo sia edificato su una grande forma da calzolaio. Su tale forma da calzolaio sia stata stesa una volta la pelle mondiale. Poi sarebbero stati presi i chiodi mondiali e la suola mondiale sarebbe stata collegata mediante essi con il rivestimento di pelle mondiale. Poi sarebbe stata presa la cera mondiale e tutta la scarpa mondiale sarebbe stata incerata. Così posso spiegarmi che al mattino faccia chiaro. Lì brilla semplicemente la cera da scarpe del mondo. E quando questa cera da scarpe del mondo, verso sera, sarà stata offuscata da tutto il possibile, allora non brilla più. Perciò immagino che qualcuno nella notte abbia da fare, per incerare nuovamente lo stivale mondiale. E così sorge la differenza tra il giorno e la notte.
Supponiamo che Jakob Böhme avesse detto questo. Sì, ridete, perché Jakob Böhme certamente non lo ha detto, bensì ha fatto scarpe decenti per i cittadini di Görlitz, impiegando a tal fine il suo mestiere di calzolaio. Ma ha anche sviluppato i suoi grandiosi pensieri, coi quali intendeva costruire una concezione del mondo. Allora ricorse ad altro. Disse a sé stesso: qui i miei pensieri di calzolaio non basterebbero; se voglio avere pensieri del mondo, non devo applicare all’edificio mondiale quei pensieri con cui faccio scarpe per la gente. E giunse ai suoi nobili pensieri sul mondo. Dunque quel Jakob Böhme che ho ipotizzato prima non c’era a Görlitz, ma c’era invece l’altro, che sapeva come si fa.
Ma di Jakob Böhme ipotetici, simili a quello di cui avete riso, ne esistono oggi ovunque. Troviamo per esempio fisici e chimici. Costoro hanno imparato le leggi secondo le quali, nel mondo, le sostanze vengono combinate e separate. Ci sono zoologi che hanno imparato come esaminare e descrivere gli animali. Ci sono medici che hanno imparato come si deve trattare il corpo fisico umano e ciò che essi chiamano l’anima. Che cosa fanno costoro? Dicono: se uno vuol procurarsi una concezione del mondo, prende le leggi che ha imparato in chimica, in fisica o in fisiologia — non deve esserci nient’altro — e su questo costruisce una concezione del mondo. Questi uomini fanno esattamente come avrebbe fatto il calzolaio ora ipotizzato, se avesse costruito lo stivale mondiale. Solo che oggi non si nota che le concezioni del mondo sorgono metodicamente proprio nello stesso modo dello stivale mondiale ipotetico. Certo appare un poco grottesco rappresentarsi la differenza tra il giorno e la notte attraverso l’usura della pelle della scarpa e attraverso l’inceratura notturna. Ma secondo una vera logica, nel principio è esattamente la stessa cosa che voler produrre un edificio mondiale con le leggi della chimica, della fisica, della biologia e della fisiologia. Esattamente lo stesso principio! È l’enorme presunzione del fisico, del chimico, del fisiologo, del biologo, ognuno dei quali non vuole essere altro che tale, e nondimeno pretende di avere un giudizio sul mondo intero.
Si tratta sempre di andare al fondo delle cose e di non evitare di gettare un poco di luce nelle cose, riconducendo ciò che non è così trasparente alla sua vera formula. Se dunque si guarda tutto ciò da un punto di vista metodico-logico, non bisogna meravigliarsi che da tanti tentativi di concezione del mondo del presente non ne risulti altro che lo «stivale mondiale». Ed ecco una cosa che può indirizzare verso l’occupazione con la scienza dello spirito e con operazioni di pensiero pratiche, una cosa che può rendere qualcuno incline a occuparsi di come si deve pensare, così da poter individuare dove risiedono le insufficienze nel mondo. Un’altra cosa vorrei citare per mostrare dove sta la radice di innumerevoli incomprensioni verso le concezioni del mondo. Non si fa forse sempre di nuovo, e ancora di nuovo, quando ci si occupa di concezioni del mondo, l’esperienza seguente: uno crede questo, un altro quello; uno difende con motivi talvolta buoni — poiché buoni motivi si possono trovare per tutto — una tesi, e l’altro con motivi altrettanto buoni la tesi opposta; e uno confuta l’uno con la stessa forza con cui l’altro lo confuta con buoni motivi? Gli aderenti sorgono nel mondo non anzitutto perché l’uno o l’altro venga convinto giustamente da ciò che è insegnato qua o là. Considerate solo una volta i cammini che i discepoli di grandi uomini devono percorrere per arrivare a questo o quel grande uomo, e vedrete allora che vi si cela per noi qualcosa d’importante riguardo al karma. Ma riguardo alle vedute che oggi esistono nel mondo esteriore, si deve dire: se uno diviene un bergsoniano o un haeckeliano o altro ancora, questo — come detto: la concezione del mondo esteriore odierna non riconosce il karma — questo dipende in fin dei conti veramente da altre cose e non dal fatto che uno aderisca, esclusivamente per il cammino della più profonda convinzione, a ciò a cui è stato condotto. Si combatte da una parte e dall’altra. E ho detto ieri che una volta c’erano i nominalisti, persone che affermavano che i concetti generali non avessero affatto realtà, ma fossero semplici nomi. Questi nominalisti avevano avversari. All’epoca — la parola aveva allora un significato differente da oggi — gli avversari dei nominalisti si chiamavano realisti. Questi affermavano: i concetti generali non sono soltanto parole, ma si riferiscono a una realtà ben precisa.
Nel Medioevo la questione «realismo o nominalismo» divenne una questione particolarmente scottante per la teologia, in un campo che oggi occupa poco i pensatori. Nel tempo in cui sorse la domanda «nominalismo o realismo», tra l’XI e il XIII secolo, esisteva infatti qualcosa che apparteneva alla più importante professione di fede umana: la questione sulle tre «persone divine», Padre, Figlio e Spirito Santo, che formano un unico essere divino, ma che devono pure essere tre vere persone. E i nominalisti affermavano: queste tre persone divine esistono solo individualmente, «Padre» per sé, «Figlio» per sé, «Spirito» per sé; e se si parla di un Dio comune che le contiene, allora ciò è solo un nome per le tre. — Così il nominalismo eliminava l’unità nella trinità, e i nominalisti dichiaravano contro i realisti non soltanto logicamente assurda, ma addirittura eretica, l’unità che i realisti sostenevano, cioè che le tre persone dovessero formare non una semplice unità pensata, bensì un’unità reale.
Nominalismo e realismo erano dunque opposti. E veramente, chi si addentra nella letteratura sorta dal nominalismo e dal realismo nei secoli menzionati, riceve una profonda comprensione di ciò che l’acutezza umana può portare, poiché sia in favore del nominalismo sia in favore del realismo furono addotti gli argomenti più acuti. Acquisire un tale pensiero era allora più difficile, perché non c’era ancora l’arte della stampa e non era così facile partecipare a tali dispute, come per esempio a quelle tra nominalisti e realisti; sicché chi vi partecipava, nel senso del tempo, doveva essere molto più preparato di quanto oggi non lo siano le persone che partecipano alle dispute. Un’infinità di acutezza fu impiegata per difendere il realismo, un’altra infinità di acutezza fu impiegata per difendere il nominalismo.
Da dove viene una tale cosa? È doloroso che esista una cosa simile. Se si pensa più a fondo, si deve dire che è doloroso che esista una cosa simile. Se si pensa più a fondo, ci si può infatti dire: a che serve il fatto che sei acuto? Puoi essere acuto e difendere il nominalismo, e puoi essere altrettanto acuto e confutare il nominalismo. Si può perdere la fiducia in tutta l’intelligenza umana! Anche solo prestare ascolto a ciò che è inteso con tali caratterizzazioni è doloroso.
Vogliamo ora contrapporre a quanto appena detto qualcosa che forse non è nemmeno così acuto come molte cose portate a sostegno del nominalismo o del realismo, ma che forse ha un vantaggio rispetto a queste: va diritto allo scopo, cioè trova la direzione in cui si deve pensare.
Supponete di immedesimarvi nel modo in cui si formano i concetti generali, come cioè si racchiude una molteplicità di singolari. Si possono racchiudere i singolari — dapprima in un esempio — in due modi. Si può, come l’uomo fa nella sua vita, passeggiare per il mondo e vedere una serie di animali di un certo tipo, setosi o lanosi, colorati in vari modi, coi baffi, e che a certi momenti compiono un’attività strana, la quale ricorda il lavarsi umano, che mangiano topi e così via. Si possono chiamare tali esseri, così osservati, gatti. Allora si è formato un concetto generale, gatto. Tutti questi esseri, che si sono così visti, hanno qualcosa a che fare con ciò che si chiama i gatti.
Supponiamo però che qualcuno facesse quanto segue. Si fosse attraversata una vita ricca, cioè una vita che abbia condotto a incontrare parecchi proprietari o proprietarie di gatti, e in quella si fosse scoperto che un gran numero di proprietari di gatti aveva chiamato il proprio gatto «Mufti». Poiché lo si era trovato in moltissimi casi, si racchiudono così tutti gli esseri incontrati che portavano il nome Mufti insieme sotto il nome «i Mufti». Esteriormente considerato, abbiamo il concetto generale gatto e il concetto generale Mufti. Il fatto è lo stesso, il concetto generale; e numerosi singoli esseri appartengono in entrambi i casi al concetto generale. Eppure nessuno affermerà che il concetto generale Mufti abbia lo stesso significato del concetto generale gatto. Qui avete realmente la differenza nella realtà. Cioè, ciò che si è fatto formando il concetto generale Mufti, che è solo una raccolta di nomi da considerare come nomi propri, lo si è fatto secondo il nominalismo e con ragione; formando invece il concetto generale gatto, lo si è fatto secondo il realismo e con ragione. Per il primo caso il nominalismo è giusto, per l’altro il realismo. Entrambi sono giusti. Bisogna solo applicare queste cose nei loro giusti campi. E se i due sono giusti, non sorprende allora che si possano portare buoni motivi per l’uno o per l’altro. Ho usato solo un esempio un po’ grottesco con il nome Mufti. Posso però portarvi un esempio molto più significativo, e voglio proprio considerare tale esempio davanti a voi.
C’è un intero campo entro il raggio della nostra esperienza esterna per il quale il nominalismo, cioè la rappresentazione che ciò che raccoglie sia solo un nome, ha la sua piena giustificazione. C’è «uno», c’è «due», c’è «tre», «quattro», «cinque» e così via. Ma nessuno che conosca la situazione può trovare nell’espressione «numero» qualcosa che abbia veramente un’esistenza. Il numero non ha un’esistenza. «Uno», «due», «tre», «cinque», «sei» e così via — questo ha un’esistenza. Ma ciò che ho detto ieri, e cioè che per trovare il concetto generale si dovrebbe lasciar passare il corrispondente nel movimento, non si può fare con il concetto di numero. L’uno infatti non passa mai nel due; bisogna sempre aggiungere uno. Neppure nel pensiero l’uno passa nel due, né il due passa nel tre. Esistono solo numeri singoli, non il numero in generale. Per ciò che è presente nei numeri, il nominalismo è assolutamente giusto; per ciò che è presente così come il singolo animale rispetto al suo genere, il realismo è assolutamente giusto. Non è infatti possibile che esistano un cervo e ancora un cervo e ancora un cervo senza che esista il genere cervo. «Due» può esistere di per sé, così pure «uno», «sette», e così via. In quanto però il reale appare nel numero, ciò che è il numero è un singolo, e l’espressione numero non ha nessun tipo di esistenza. C’è dunque una differenza fra le cose esterne e il loro rapporto con i concetti generali, e l’una deve essere trattata nello stile del nominalismo, l’altra nello stile del realismo.
In tal modo, dando semplicemente al pensiero la giusta direzione, arriviamo a qualcosa di completamente diverso. Cominciamo così a comprendere perché nel mondo ci siano tante dispute sulle concezioni del mondo. Gli uomini in generale non sono inclini, quando hanno compreso una cosa, a comprendere anche l’altra. Se qualcuno una volta ha compreso in un campo che i concetti generali non hanno un’esistenza, allora generalizza al mondo intero e al suo assetto ciò che ha riconosciuto. Questa frase — i concetti generali non hanno un’esistenza — non è falsa; è infatti giusta per il campo che tale persona ha visto. Falsa è soltanto la generalizzazione. Se comunque si vuole avere una rappresentazione del pensare, è così essenziale rendersi conto che la verità di un pensiero nel suo campo non dice nulla sulla validità generale di un pensiero. Un pensiero può essere assolutamente giusto nel suo campo; ma da ciò non si conclude nulla sulla validità generale del pensiero. Se dunque mi si prova questo o quello, e per quanto giustamente me lo si provi, è impossibile che io applichi ciò che così è stato provato a un campo a cui non appartiene. Chi vuole occuparsi seriamente dei cammini che conducono a una concezione del mondo deve dunque anzitutto familiarizzarsi con il fatto che l’unilateralità è il più grande nemico di tutte le concezioni del mondo, e che è soprattutto necessario evitare l’unilateralità. L’unilateralità dobbiamo evitarla. Questo è il punto su cui voglio richiamare in particolare l’attenzione oggi: dobbiamo evitare le unilateralità.
Cominciamo oggi anzitutto col considerare, per procurarcene una panoramica, ciò che nelle prossime conferenze troverà la sua spiegazione nei dettagli.
Vi possono essere persone disposte in modo tale che risulta loro impossibile trovare il cammino verso lo spirito. Difficilmente si potrà mai provare lo spirituale a tali persone. Restano presso ciò di cui sanno qualcosa, di cui sono disposte a sapere qualcosa. Restano, diciamo, presso ciò che fa loro la più grezza impressione, presso il materiale. Una tale persona è un materialista, e la sua concezione del mondo è il materialismo. Non è necessario trovare sempre stolte le cose che i materialisti hanno portato a difesa e a prova del materialismo, poiché è stata scritta in questo campo una quantità enorme di cose acutissime. Quanto è stato scritto vale anzitutto per il campo materiale della vita, vale per il mondo del materiale e le sue leggi.
Vi possono essere altri uomini, disposti fin dall’inizio da una certa interiorità a vedere in tutto il materiale solo la rivelazione dello spirituale. Naturalmente sanno bene, come i materialisti, che esternamente il materiale è presente; ma dicono: il materiale è solo la rivelazione, la manifestazione dello spirituale sottostante. Tali persone forse non si interessano molto del mondo materiale e delle sue leggi. Vanno forse attraverso il mondo con la consapevolezza — mentre in sé stesse muovono tutto ciò che può dar loro rappresentazioni dello spirituale — che il vero, il nobile, ciò di cui ci si dovrebbe occupare, ciò che veramente ha realtà, è solo lo spirito; la materia è solo illusione, è solo una fantasmagoria esterna. Sarebbe un punto di vista estremo, ma può esistere, e può condurre a una completa negazione della vita materiale. Di tali persone dovremmo dire: riconoscono pienamente ciò che è veramente il più reale, lo spirito; ma sono unilaterali, negano il significato del materiale e delle sue leggi. Molta acutezza si potrà mobilitare per rappresentare la concezione del mondo di tali persone. Chiamiamo spiritualismo la concezione del mondo di tali persone. Si può dire che gli spiritualisti hanno ragione? Sullo spirito le loro affermazioni potranno portare alla luce straordinarie verità; sul materiale e le sue leggi però forse potranno dire poco di significativo. Si può dire che i materialisti hanno ragione nelle loro affermazioni? Sì, sulla materia e le sue leggi forse potranno portare alla luce qualcosa di straordinariamente utile e prezioso; quando però parlano dello spirito, forse tireranno fuori solo sciocchezze. Dobbiamo dunque dire: nei loro campi, i sostenitori di queste concezioni del mondo hanno ragione.
Vi possono essere persone che dicono: sì, se nel mondo della verità c’è solo materia o solo spirito, non posso saperne nulla di particolare; a questo non può affatto riferirsi l’umana capacità di conoscenza. Chiara è solo una cosa: che attorno a noi c’è un mondo che si diffonde. Se ad esso sottostà ciò che i chimici e i fisici, quando diventano materialisti, chiamano gli atomi della materia, questo non lo so. Riconosco però il mondo che si diffonde attorno a me; lo vedo, su di esso posso pensare. Se poi sotto vi sia uno spirito oppure no, non ho nessun motivo particolare per assumere qualcosa in proposito. Mi tengo a ciò che si diffonde attorno a me. — Tali persone si possono chiamare, con un significato della parola un po’ differente da quello con cui prima l’ho usata, realisti, e la loro concezione del mondo realismo. Come si può mobilitare acutezza infinita per il materialismo così pure per lo spiritualismo, e come si possono anche dire cose molto acute sullo spiritualismo e le più grandi sciocchezze sul materiale, oppure parlare molto acutamente sulla materia e in modo molto stolto sullo spirituale, così si possono portare i più acuti motivi per il realismo, che non è né spiritualismo né materialismo, ma quello che ho appena caratterizzato.
Vi possono però essere ancora altri uomini che dicono più o meno così. Intorno a noi c’è la materia e il mondo delle manifestazioni materiali. Ma il mondo delle manifestazioni materiali è in sé privo di significato. Non ha un vero significato, se in esso non risiede quel tendere che si muove in avanti, se da questo mondo che si diffonde intorno a noi non può nascere ciò verso cui l’anima umana può indirizzarsi come qualcosa che in tale mondo non è contenuto. Secondo la veduta di tali persone, l’elemento ideale e l’ideale devono stare nel processo del mondo. Tali persone riconoscono ai processi reali del mondo il loro diritto. Non sono realisti, benché riconoscano il diritto della vita reale, ma sono della veduta che la vita reale deve essere permeata dall’elemento ideale, e solo allora riceve un significato. — In un accenno di tale atteggiamento, Fichte una volta disse: tutto il mondo che si diffonde intorno a noi è il materiale sensibilizzato per l’adempimento del dovere. — I rappresentanti di tale concezione del mondo, che lascia che tutto sia soltanto mezzo per le idee che permeano il processo del mondo, si possono chiamare idealisti, e la loro concezione del mondo idealismo. Cose belle e grandi e magnifiche sono state addotte per questo idealismo. E nel campo che ho appena caratterizzato, dove si tratta di mostrare come il mondo sarebbe senza scopo e senza significato se le idee fossero solo fantasie umane e non fossero realmente fondate nel processo del mondo, in questo campo l’idealismo ha il suo pieno significato. Ma con questo idealismo non si può, ad esempio, spiegare la realtà esterna, la realtà esterna del realista. Perciò bisogna distinguere dagli altri una concezione del mondo che si può chiamare idealismo.
Abbiamo ora già quattro concezioni del mondo giustificate l’una accanto all’altra, ciascuna delle quali ha il suo significato per il suo campo particolare. Tra il materialismo e l’idealismo c’è una certa transizione. Il materialismo più grezzo — lo si può osservare bene specialmente nel nostro tempo, benché oggi sia già in riflusso — consisterà nel fatto che si sviluppa all’estremo il detto kantiano — Kant stesso non l’ha fatto! — secondo cui nelle singole scienze vi è soltanto tanta vera scienza quanta matematica vi si trova. Cioè, dal materialista si può diventare uno schiavo del calcolo dell’universo, non ammettendo nient’altro che il mondo, riempito di atomi materiali. Si spingono, vorticano insieme, e allora si calcola come gli atomi vorticano insieme. Così si ricavano risultati molto belli, che possono testimoniare la piena giustificazione di questa concezione del mondo. Così si ricavano ad esempio i numeri di vibrazione per il blu, per il rosso e così via; si ricava il mondo intero come una sorta di apparato meccanico e lo si può calcolare bene. Ma riguardo a questa cosa si può restare un poco disorientati. Ci si può dire ad esempio: sì, ma per quanto complicata sia la macchina che si ha, da questa macchina, per quanto complicato sia il suo movimento, non può mai emergere il modo in cui si sente, per esempio, il blu, il rosso e così via. Se dunque il cervello è solo una macchina complicata, allora dal cervello non può emergere ciò che uno ha come esperienze dell’anima. Ma allora si può dire, come una volta disse Du Bois-Reymond: se uno vuol spiegare il mondo solo matematicamente, allora non potrà spiegare neppure la sensazione più semplice; ma se non vuol restare alla spiegazione matematica, allora diventa non scientifico. — Il materialista grezzo direbbe: no, neppure io calcolo; questo presuppone infatti già una superstizione, la superstizione che presuppongo che le cose siano ordinate secondo misura e numero. E chi ora si eleva su questo materialismo grezzo diventa una testa matematica e ammette come reale solo ciò che si può proprio portare in formule di calcolo. Questo produce una concezione del mondo che veramente non ammette nient’altro che la formula matematica. La si può chiamare matematicismo.
Ma qualcuno può ora rifletterci sopra e poi, dopo essere stato matematicista, dirsi: non può essere una superstizione che il colore blu abbia tante vibrazioni. Il mondo è ordinato matematicamente. Se idee matematiche sono realizzate nel mondo, perché anche altre idee non dovrebbero essere realizzate nel mondo? Uno che ragiona così presuppone: comunque le idee vivono nel mondo. Ma ammette solo quelle idee che trova, non idee che coglierebbe dall’interno, per esempio attraverso una qualche intuizione o ispirazione, bensì solo quelle che legge dalle cose esternamente sensibili e reali. Una tale persona diventa razionalista, e la sua concezione del mondo è il razionalismo. — Se si ammettono, accanto alle idee che si trovano, anche quelle che si ottengono dal morale e dall’intellettuale, allora si è già idealisti. Così va un cammino dal materialismo più grezzo attraverso il matematicismo e il razionalismo fino all’idealismo.
L’idealismo può però ora essere elevato. Nel nostro tempo si trovano alcune persone che cercano di elevarlo. Comunque trovano idee nel mondo. Se si trovano idee, allora deve pure esservi una tale natura dell’essere nel mondo, in cui le idee possano vivere. In qualche cosa esterna le idee non potrebbero vivere così, senz’altro. Le idee non possono nemmeno restare sospese nell’aria. Nel XIX secolo c’è stata certamente la credenza che le idee dominino la storia. Ma questa era solo una mancanza di chiarezza; le idee come tali infatti non hanno forza di agire. Perciò non si può parlare di idee nella storia. Chi comprende che le idee, se devono essere presenti, sono vincolate a un essere che può avere le idee, questi non sarà più un semplice idealista, ma avanzerà al presupposto che le idee sono vincolate agli esseri. Egli diventa psichista, e la sua concezione del mondo è lo psichismo. Lo psichista, che di nuovo può mobilitare enorme acutezza per la sua concezione del mondo, arriva anch’egli a questa concezione del mondo solo attraverso un’unilateralità che eventualmente può notare.
Devo inserire qui subito quanto segue. Per tutte le concezioni del mondo che scriverò sopra la linea orizzontale, ci sono aderenti, e questi aderenti sono per lo più teste dure, che assumono questa o quella concezione del mondo per condizioni fondamentali che hanno in sé stessi e vi rimangono fermi. Tutto ciò che risiede sotto questa linea (vedi il disegno a pagina 42) ha sostenitori più facilmente accessibili alla conoscenza del fatto che le singole concezioni del mondo guardano sempre le cose solo da un certo punto di vista, e che perciò arrivano più facilmente a passare da una concezione del mondo a un’altra.
Chi è psichista e, poiché è un uomo di conoscenza, è incline a considerare il mondo contemplativamente, arriva a dirsi che deve presupporre lo psichico nel mondo. Nel momento in cui non è solo un uomo di conoscenza, ma ha nello stesso modo una simpatia per l’attivo, per l’agente, per il volitivo nella natura umana, dice a sé stesso: non basta che siano presenti esseri capaci solo di avere idee; questi esseri devono anche avere qualcosa di attivo, devono anche poter agire. Ma questo non si può pensare senza che questi esseri siano esseri individuali. Cioè, chi ragiona così sale dal presupposto della natura animata del mondo al presupposto dello spirito o degli spiriti nel mondo. Egli non ha ancora chiaro se debba presupporre uno o più esseri spirituali, ma ascende dallo psichismo al pneumatismo, alla dottrina dello spirito.
Se qualcuno è veramente diventato pneumatista, può darsi che comprenda ciò che ho detto oggi sul numero, e cioè che vi sia realmente qualcosa di discutibile nel parlare di un’unità riguardo ai numeri. Arriva allora a dirsi: sarà dunque confusione parlare di uno spirito unitario, di uno pneuma unitario. E arriva poi gradualmente a poter formare una rappresentazione degli spiriti delle differenti Gerarchie. Diventa allora un vero spiritualista, così che su questo lato c’è una transizione immediata dal pneumatismo allo spiritualismo.
Tutto ciò che ho scritto alla lavagna sono concezioni del mondo che, per i loro campi, hanno la loro giustificazione. Vi sono infatti campi per i quali lo psichismo agisce in modo esplicativo, e vi sono campi per i quali lo pneumatismo agisce in modo esplicativo. Ma se uno vuol procedere così a fondo con la spiegazione del mondo, come l’abbiamo tentato, allora si deve arrivare allo spiritualismo, al presupposto degli spiriti delle Gerarchie. Allora non si può restare allo pneumatismo; restare allo pneumatismo significherebbe infatti in questo caso quanto segue. Se siamo spiritualisti, può accaderci che le persone dicano: perché tanti spiriti? Perché applicare il numero? C’è uno spirito universale unitario! — Chi si approfondisce di più nella cosa sa che con questa obiezione è come se qualcuno dicesse: tu mi dici che lì ci sono duecento zanzare. Ma io non vedo duecento zanzare, vedo solo uno sciame unico di zanzare. — Proprio così si comporterebbe l’aderente del pneumatismo, del panteismo e così via nei confronti dello spiritualista. Lo spiritualista vede il mondo pieno degli spiriti delle Gerarchie; il panteista vede solo lo sciame unico, vede solo lo spirito universale unitario. Ma ciò si basa solo su un’imprecisione della visione.
C’è ora ancora un’altra possibilità: che qualcuno non giunga, sui percorsi che abbiamo tentato di seguire, all’azione di entità spirituali, ma giunga comunque al presupposto di certi esseri spirituali fondamentali del mondo. Una tale persona era ad esempio Leibniz, il famoso filosofo tedesco. Leibniz era al di là del pregiudizio che qualcosa potesse esistere nel mondo solo come materiale. Ha trovato il reale, ha cercato il reale. Ho esposto più precisamente la cosa nel mio libro «Gli enigmi della filosofia». Era della veduta che vi sia un essere il quale può formare l’esistenza in sé stesso, come ad esempio l’anima umana. Ma non si è fatto ulteriori concetti su questo. Disse semplicemente che c’è un tale essere che può formare l’esistenza in sé stesso, che spinge fuori rappresentazioni da sé stesso. Per Leibniz questo è una monade. E disse: ci devono essere molte monadi, e monadi della chiarezza più varia. Se ho qui una campana, allora ci sono molte monadi dentro — come in uno sciame di zanzare —, ma monadi che non arrivano nemmeno fino alla coscienza del sonno, monadi quasi inconsce, le quali però sviluppano in sé stesse le rappresentazioni più oscure. Ci sono monadi che sognano, ci sono monadi che sviluppano in sé stesse rappresentazioni di veglia, insomma, monadi dei gradi più vari. — Una tale persona non arriva a rappresentarsi il concreto delle singole entità spirituali come lo spiritualista; ma riflette nel mondo sullo spirituale, che lascia però indeterminato. Lo chiama monade, cioè si interessa solo del carattere della rappresentazione, come se si dicesse: sì, spirito, spiriti sono nel mondo; ma li descrivo solo dicendo che sono esseri che rappresentano in modo differente. Estraggo da loro una proprietà astratta. Formo così questa concezione del mondo unilaterale, per la quale si può addurre soprattutto tanto quanto il geniale Leibniz ha addotto in suo favore. Formo così il monadismo. — Il monadismo è uno spiritualismo astratto.
Vi possono però essere persone che non si elevano fino alla monade, che non possono ammettere che ciò che esiste sia costituito da esseri di vari gradi di capacità rappresentativa, ma che nemmeno si contentano di ammettere solo ciò che si diffonde nella realtà esterna, e lasciano invece che ciò che si diffonde nella realtà esterna sia ovunque dominato da forze. Se ad esempio una pietra cade a terra, dicono: lì è la gravità. Se un magnete attira limatura di ferro, dicono: lì è la forza magnetica. Non si contentano di dire soltanto: lì è il magnete — ma dicono: il magnete presuppone che soprasensibilmente, invisibilmente sia presente la forza magnetica, la quale si diffonde ovunque. Si può formare una tale concezione del mondo, che ovunque cerca le forze per ciò che accade nel mondo, e la si può chiamare dinamismo.
Allora si può anche dire: no, credere alle forze è superstizione! Un esempio di come qualcuno esponga diffusamente che credere alle forze è superstizione, lo avete nella «Critica del linguaggio» di Fritz Mauthner. In questo caso si rimane a quello che si diffonde realmente intorno a noi. Arriviamo così su questo cammino dallo spiritualismo attraverso il monadismo e il dinamismo di nuovo al realismo.
Ora si può però fare ancora un’altra cosa. Si può dire: certo, mi tengo al mondo che mi circonda. Ma non affermo di avere il diritto di dire che questo mondo sia il reale. Di esso so solo che mi appare. E ho il diritto di dire non più che questo: questo mondo mi appare. Non ho il diritto di dirne di più. — Questa è dunque una differenza. Si può dire che il mondo il quale si diffonde intorno a noi sia il mondo reale. Ma si può anche dire: di un altro mondo non posso parlare; sono però consapevole che è il mondo il quale mi appare. Non parlo del fatto che questo mondo di colori e toni — il quale sorge solo perché nel mio occhio si svolgono certi processi che mi si mostrano come colori, e nel mio orecchio si svolgono processi che mi si mostrano come toni e così via — sia il vero mondo. È il mondo dei fenomeni. — Il fenomenalismo sarebbe la concezione del mondo di cui si tratterebbe. Si può però andare oltre e dire: il mondo dei fenomeni lo abbiamo intorno a noi. Ma tutto ciò che crediamo di avere in questi fenomeni, in quanto lo abbiamo aggiunto noi stessi, in quanto lo abbiamo aggiunto noi stessi col pensiero — questo lo abbiamo aggiunto col pensiero ai fenomeni. Giustificato è però solo ciò che i sensi ci dicono. — Notate bene, una tale persona che dice questo non è un aderente del fenomenalismo, ma stacca dal fenomeno ciò che crede provenga solo dall’intelletto e dalla ragione, e ammette come in qualche modo annunciato dalla realtà ciò che i sensi danno come impressioni. Questa concezione del mondo si può chiamare sensualismo.
Se uno ricorre a dire: potete riflettere sul fatto che lo dicano i sensi, potete addurre a favore motivi per quanto acuti — se ne possono addurre di acuti — io mi metto sul punto di vista che esiste solo ciò che appare come ciò che i sensi dicono; questo lo lascio valere come materiale — come ad esempio l’atomista, il quale dice: presuppongo che esistano solo atomi, e per quanto piccoli siano, hanno le proprietà che si conoscono nel mondo fisico. Allora si è di nuovo materialisti. Siamo giunti dunque di nuovo al materialismo per l’altro cammino.
Ciò che vi ho scritto qui come concezioni del mondo e caratterizzato esiste, può essere difeso. Ed è possibile portare per ogni singola concezione del mondo gli argomenti più acuti, è possibile mettersi sul punto di vista di ciascuna di queste concezioni del mondo e confutare con acuti argomenti le altre concezioni del mondo. Si possono pensare ancora altre concezioni del mondo tra queste; ma sono differenti solo per gradi da quelle indicate e si lasciano ricondurre ai tipi principali. Chi vuole imparare a conoscere il tessuto del mondo deve sapere che lo conosce attraverso questi dodici portali. Non esiste una sola concezione del mondo difendibile e giustificata, ma ce ne sono dodici. E si deve ammettere: tanti buoni motivi si possono portare per ognuna delle dodici concezioni del mondo, quanti se ne possono portare per una di esse. Il mondo non si può considerare dal punto di vista unilaterale di una concezione del mondo, di un pensiero, ma il mondo si rivela solo a colui che sa che si deve andare intorno a esso. Proprio come il sole, anche se fondiamo la concezione copernicana del mondo, passa attraverso i segni dello zodiaco per illuminare la terra da dodici differenti punti, così non ci si deve mettere su un unico punto di vista — quello dell’idealismo, del sensualismo, del fenomenalismo o di una qualche concezione del mondo che possa portare un tale nome — ma si deve essere nella situazione di poter andare intorno al mondo e di potersi immergere nei dodici differenti punti di vista, dai quali si può considerare il mondo. Tutti i dodici differenti punti di vista sono completamente giustificati dal punto di vista del pensiero. Non esiste una sola concezione del mondo per il pensatore che sa penetrare nella natura del pensiero, ma dodici ugualmente giustificate, ugualmente giustificate nella misura in cui si possono portare altrettanto buoni motivi dal punto di vista del pensiero per ognuna. Vi sono dodici tali concezioni del mondo ugualmente giustificate. Da questo punto di vista così ottenuto vogliamo parlare domani, così che possiamo elevarci dalla considerazione pensante dell’uomo alla considerazione del cosmico.
3°Terza conferenza
Berlino, 22 Gennaio 1914
Ho tentato ieri di presentarvi quelle sfumature di concezione del mondo che sono possibili per l’uomo, in modo tale che per ciascuna di queste sfumature di concezione del mondo si possono fornire certe prove pienamente valide della correttezza e della verità per un certo ambito. Per chi non si propone di raccogliere in un sistema concettuale racchiuso in confini molto stretti tutto ciò che è in grado di osservare e pensare in un determinato campo limitato, e poi di cercare le prove a suo favore, ma si propone di penetrare realmente nella verità del mondo, è importante sapere che è necessaria questa universalità. Essa si esprime nel fatto che per lo spirito umano sono realmente possibili dodici sfumature tipiche di concezione del mondo — per ora non ci preoccupiamo delle transizioni fra esse. Se si vuole realmente giungere alla verità, allora bisogna tentare di chiarirsi il significato di queste sfumature di concezione del mondo, bisogna tentare di riconoscere in quali ambiti dell’esistenza questa o quell’altra sfumatura costituisca la chiave migliore. Se ci poniamo nuovamente davanti queste dodici sfumature di concezione del mondo, come è accaduto ieri, esse sono allora: il materialismo, il sensualismo, il fenomenalismo, il realismo, il dinamismo, il monadismo, lo spiritualismo, lo pneumatismo, lo psichismo, l’idealismo, il razionalismo e il matematicismo.
Nella realtà effettiva dello sforzo umano di ricerca della verità, purtroppo accade che nei singoli spiriti, nelle singole personalità, prevalga sempre l’inclinazione verso l’una o l’altra di queste sfumature di concezione del mondo, e per questo motivo le unilateralità nelle varie concezioni del mondo dei differenti periodi agiscono nuovamente sugli uomini. Ciò che ho presentato come le dodici principali concezioni del mondo va conosciuto come qualcosa che si abbraccia realmente con lo sguardo in modo tale che si collochino per così dire queste concezioni l’una accanto all’altra in forma circolare e le si considerino come immobili. Sono possibili; bisogna conoscerle. Si rapportano davvero in modo tale che costituiscono un riflesso spirituale dello zodiaco a noi ben noto. Come il Sole apparentemente percorre lo zodiaco e come gli altri pianeti apparentemente lo attraversano, così è possibile all’anima umana percorrere un cerchio spirituale che contiene dodici immagini di concezione del mondo. Si possono addirittura mettere in relazione le particolarità di queste immagini di concezione del mondo con i singoli segni dello zodiaco. Questo mettere in relazione non è affatto arbitrario, ma vi è realmente un rapporto simile tra le singole immagini zodiacali e la Terra, come tra queste dodici concezioni del mondo e l’anima umana. È inteso nel modo seguente.
In primo luogo, non possiamo affermare che vi sia una relazione facile da intendere fra, ad esempio, l’immagine zodiacale dell’Ariete e la Terra. Ma quando il Sole, Saturno o Mercurio si trovano in posizione tale che dalla Terra li vediamo nel segno dell’Ariete, agiscono in modo differente da quando si trovano in posizione tale che li vediamo nel segno del Leone. L’effetto che ci giunge dal cosmo, ad esempio dai singoli pianeti, è quindi differente a seconda che i singoli pianeti coprano l’una o l’altra immagine zodiacale. Riguardo all’anima umana è ancora più facile riconoscere l’influenza di queste dodici «immagini zodiacali spirituali». Vi sono anime che per così dire tendono del tutto a ricevere influenza sulla configurazione della loro vita interiore, sul loro indirizzo scientifico, filosofico o d’altro genere, unicamente nel senso di lasciarsi per così dire illuminare nell’anima dall’idealismo. Altre si lasciano illuminare nella loro anima dal materialismo, altre dal sensualismo. Non si è sensualista, materialista, spiritualista o pneumatista perché l’una o l’altra veduta sia corretta e si riesca a riconoscere la correttezza dell’una o dell’altra veduta, bensì si è pneumatista, spiritualista, materialista o sensualista perché nella propria anima si è predisposti in modo tale da essere illuminati spiritualmente-animicamente dalla rispettiva immagine zodiacale spirituale. Così abbiamo in queste dodici immagini zodiacali spirituali qualcosa che può condurci profondamente nel modo in cui nascono le concezioni umane del mondo, e che può condurci profondamente nei motivi per cui gli uomini da un lato litigano sulle concezioni del mondo, mentre dall’altro non dovrebbero litigare, bensì dovrebbero piuttosto comprendere da quali cause i differenti uomini abbiano diverse sfumature di concezione del mondo. Se tuttavia, per certi periodi, è necessario rigettare fortemente l’una o l’altra direzione di concezione del mondo, dovremo allora indicare il motivo di ciò nella conferenza di domani. Ciò che ho finora detto riguarda quindi la formazione del pensiero umano mediante il cosmo spirituale delle dodici immagini zodiacali spirituali, che per così dire riposano nel nostro circolo spirituale.
Ma vi è ancora un’altra cosa che determina le concezioni umane del mondo. Ve la farete comprendere più facilmente se vi mostro anzitutto quanto segue.
Si può essere atteggiati nella propria anima, indipendentemente da quale di queste dodici immagini zodiacali spirituali illumini la propria anima, in modo tale, che si possa designare questo atteggiamento dell’anima, il quale si esprime nell’intera configurazione della concezione del mondo di quest’anima, come gnosi. Si può essere gnostici. Si è gnostici quando si è atteggiati in modo tale da conoscere le cose del mondo non mediante i sensi e simili, bensì mediante certe forze conoscitive che risiedono nell’anima stessa. Si può essere gnostici e, ad esempio, avere una certa inclinazione a lasciarsi illuminare dall’immagine zodiacale spirituale che qui abbiamo designato come spiritualismo. Allora nella propria gnosi si potranno illuminare profondamente i nessi dei mondi spirituali.
Ma si può anche essere, ad esempio, un gnostico dell’idealismo; si avrà allora una speciale attitudine a vedere chiaramente gli ideali dell’umanità e le idee del mondo. La differenza è effettivamente presente fra un uomo e l’altro anche rispetto all’idealismo che entrambi possono avere. Così l’uno è un sognatore idealista, il quale sempre parla del fatto che è idealista, che ha sempre la parola ideale, ideale, ideale sulla bocca, ma non conosce molti ideali, che non ha la capacità di richiamare realmente davanti alla propria anima, con contorni acuti e con visione interiore, gli ideali. Costui si distingue quindi dall’altro, il quale non soltanto parla di ideali, ma sa disegnare gli ideali nella propria anima come un quadro nitidamente dipinto. Quest’ultimo, che coglie l’idealismo del tutto concretamente e interiormente, lo coglie così intensamente come si afferrano con la mano cose esterne, questi è nel campo dell’idealismo un gnostico. Si potrebbe anche dire così: è gnostico in generale, ma si lascia illuminare in particolare dall’immagine zodiacale spirituale dell’idealismo.
Vi sono persone che si lasciano illuminare in modo particolarmente forte dall’immagine di concezione del mondo del realismo, ma che procedono nel mondo in modo tale che, tramite il modo intero in cui sentono il mondo e in cui si rapportano al mondo, possono dire molto, molto agli altri uomini su questo mondo. Non sono idealisti né spiritualisti; sono realisti molto comuni. Sono in grado di sentire davvero finemente ciò che nella realtà esterna attorno a loro è presente, sono finemente sensibili alle particolarità delle cose. Sono gnostici, veri gnostici; soltanto sono gnostici del realismo. Vi sono tali gnostici del realismo, e talvolta gli spiritualisti o gli idealisti non sono affatto gnostici del realismo. Possiamo anche trovare che persone le quali si chiamano buoni teosofi passano attraverso una galleria di quadri e non hanno nulla da dire sui quadri, mentre altri, che non sono affatto teosofi, ma che sono gnostici del realismo, sanno dirne infinite cose significative perché con tutta la loro personalità sono in contatto con la realtà intera delle cose. O quanti teosofi escono in natura e non sanno affatto cogliere in tutta l’anima il grandioso e sublime aspetto della natura: non sono gnostici del realismo. Vi sono gnostici del realismo.
Vi sono anche gnostici del materialismo. Questi sono veramente strani gnostici. Ma esattamente nello stesso modo in cui si può essere gnostici del realismo, si può essere gnostici del materialismo; ma sono persone che hanno soltanto senso e sentimento e sensazione per tutto ciò che è materiale, che cercano di conoscere il materiale attraverso il contatto immediato, come il cane che annusa le sostanze e così le conosce intimamente ed è in effetti, per quanto riguarda le cose materiali, uno straordinario gnostico.
Si può essere gnostici per tutte le dodici immagini di concezione del mondo. Cioè, se vogliamo collocare rettamente la gnosi, dobbiamo farlo in modo tale da disegnare un cerchio e che tutto il cerchio significhi: La gnosi può vagare attraverso tutte le dodici immagini di concezione del mondo. Come un pianeta percorre le dodici immagini zodiacali, così la gnosi può percorrere tutte le dodici immagini di concezione del mondo.
Certo è vero che la gnosi renderà i più grandi servizi per la salvezza delle anime quando l’atteggiamento gnostico viene applicato allo spiritualismo. Si potrebbe dire: la gnosi è propriamente a casa sua nello spiritualismo. È nella «propria» casa. Nelle altre immagini di concezione del mondo si trova invece fuori dalla propria casa. Logicamente non si ha il diritto di dire che non possa esistere una gnosi materialista. I pedanti dei concetti e delle idee se la cavano con tali cose più facilmente dei sani logici, per i quali la faccenda è un po’ più complicata. Si potrebbe ad esempio dire: non chiamerò gnosi se non ciò che penetra nello spirito. Questa è una determinazione concettuale arbitraria, arbitraria quanto se qualcuno dicesse: finora ho visto viole solo in Austria, quindi chiamo viole soltanto ciò che cresce in Austria e ha il colore delle viole, il resto no. Logicamente è altrettanto impossibile dire che la gnosi esista soltanto nell’immagine di concezione del mondo dello spiritualismo; giacché la gnosi è un «pianeta» che percorre le immagini zodiacali spirituali.
Vi è un altro atteggiamento di concezione del mondo. «Atteggiamento» dico qui, mentre altrimenti parlo di «sfumature» e «immagini». E nei tempi più recenti si è creduto, in una forma più facile — tuttavia qui pure «il facile è difficile»! — di poter conoscere questo secondo atteggiamento di concezione del mondo, giacché nell’immagine zodiacale spirituale dell’idealismo è stato rappresentato proprio da Hegel. Ma quel modo particolare di considerare il mondo, questo speciale atteggiamento di concezione del mondo che Hegel ha avuto, non ha bisogno di stare, come per lui, soltanto nell’immagine zodiacale spirituale dell’idealismo, bensì può nuovamente percorrere tutte le immagini zodiacali. È l’atteggiamento di concezione del mondo del logismo. Questo atteggiamento di concezione del mondo del logismo consiste principalmente nel fatto che l’anima può mettere sé stessa nella posizione di far presenti in sé pensieri, concetti e idee reali, di avere questi pensieri e idee presenti in sé in modo tale che essa passa da un concetto o pensiero all’altro come, se si guarda un organismo umano, si passa da un occhio al naso e alla bocca e si considera tutto ciò come un insieme. È il caso di Hegel, in cui tutti i concetti che può abbracciare si ordinano insieme in un grande organismo concettuale. Questo è un organismo concettuale logico. Hegel era semplicemente capace di cercare e accogliere tutto ciò che nel mondo può essere trovato come pensiero, di ordinare pensiero su pensiero e farne un organismo: Logismo! Si può sviluppare il logismo come lo ha fatto Hegel nell’immagine zodiacale dell’idealismo, si può svilupparlo come Fichte nell’immagine zodiacale dello psichismo, e lo si può sviluppare in altre immagini zodiacali spirituali. Ancora una volta il logismo è qualcosa che, come un pianeta, percorre le immagini zodiacali, che circolarmente percorre le dodici immagini zodiacali spirituali.
Un terzo atteggiamento dell’anima, che forma concezioni del mondo, possiamo studiarlo ad esempio in Schopenhauer. Mentre l’anima di Hegel, quando guarda il mondo, è atteggiata in modo tale che dapprima in essa tutto ciò che nel mondo è concetto appare come logismo, Schopenhauer afferra tramite lo speciale atteggiamento della sua anima tutto ciò che nell’anima è di natura volontaria. Per lui le forze naturali sono volontà, la durezza della pietra è volontà, tutto ciò che è realtà è volontà. Ciò proviene dallo speciale atteggiamento della sua anima. Ora si può considerare una tale concezione del mondo della volontà, tale atteggiamento di concezione del mondo della volontà, nuovamente come un pianeta che percorre tutte le dodici immagini zodiacali spirituali. Io voglio chiamare questo atteggiamento di concezione del mondo volontarismo. È il terzo atteggiamento di concezione del mondo. Schopenhauer era volontarista, ed era nella sua anima principalmente così costituito che si esponeva all’immagine zodiacale spirituale dello psichismo. Così nacque la peculiare metafisica della volontà di Schopenhauer: volontarismo nell’immagine zodiacale spirituale dello psichismo.
Supponiamo che qualcuno sia un volontarista e sia particolarmente propenso verso l’immagine zodiacale spirituale del monadismo. Allora non porrebbe, come Schopenhauer, alla base del mondo un’anima di unità che in realtà è volontà, bensì porrebbe alla base del mondo molte monadi, che però sono esseri di volontà.
Questo mondo del volontarismo monadologico è stato sviluppato nel modo più bello, più penetrante e, voglio dire, più intimo dal poeta-filosofo austriaco Hamerling. Come è nata la peculiare dottrina che avete nell’«Atomistica della volontà» di Hamerling? Attraverso il fatto che la sua anima era atteggiata in senso volontarista e si era principalmente esposta all’immagine zodiacale spirituale del monadismo. Se avessimo tempo, potremmo citare esempi per ogni atteggiamento dell’anima in ogni immagine zodiacale. Si trovano nel mondo.
Un particolare atteggiamento dell’anima è quello che non è affatto inclinato a pensare molto o a meditare se dietro ai fenomeni vi sia questo o quello, come lo fa ad esempio l’atteggiamento gnostico o logico o quello volontarista, bensì che semplicemente dice: voglio incorporare nella mia concezione del mondo ciò che mi si presenta nel mondo, ciò che mi si mostra, ciò che mi si manifesta esternamente. Lo si può fare nuovamente su tutti i campi, cioè attraverso tutte le immagini zodiacali spirituali. Lo si può fare come materialista, in modo da prendere soltanto ciò che ci si presenta esternamente; lo si può anche fare come spiritualista. Non ci si sforza di cercare una relazione speciale dietro ai fenomeni, bensì si lasciano venire le cose verso sé stessi e si aspetta ciò che si offre. Tale atteggiamento dell’anima si può chiamare empirismo. L’empirismo significa un atteggiamento dell’anima che semplicemente accoglie l’esperienza come si presenta. Attraverso tutte le dodici immagini zodiacali spirituali si può essere empiristi, persone che concepiscono il mondo dall’esperienza. L’empirismo è il quarto atteggiamento dell’anima che può percorrere tutte le dodici immagini zodiacali spirituali.
Allo stesso modo si può sviluppare per la concezione del mondo un tale atteggiamento dell’anima che non si accontenta di ciò che l’esperienza, che così si presenta, ciò che l’esperienza di vita cui si è esposti dà, come nel caso dell’empirismo; bensì si può dire a sé stessi, cioè si può sentire come una necessità interiore l’atteggiamento dell’anima: l’uomo è posto nel mondo; nella sua propria anima egli vive qualcosa su questo mondo che non può vivere esternamente. Allora il mondo per la prima volta rivela i suoi segreti. Si può guardare intorno a sé — non si vede ciò che il mondo contiene come segreti. — Tale atteggiamento dell’anima spesso può dire: che cosa mi aiuta la gnosi, che con tanta fatica si innalza a ogni sorta di visioni? Le cose del mondo esterno, di cui si hanno visioni, non possono comunque rivelare a me l’interno del mondo. Che cosa mi aiuta il logismo per una concezione del mondo? Nel logismo l’essenza del mondo non si esprime. Che cosa aiuta la speculazione sulla volontà? Ciò distrae soltanto lo sguardo dalle profondità della propria anima. Né si guarda in queste profondità quando l’anima vuole, bensì proprio quando è ricettiva, senza volontà. — Così il volontarismo pure non è l’atteggiamento dell’anima di cui l’anima ha bisogno qui, così come non lo è l’empirismo, il semplice guardare o ascoltare ciò che l’esperienza, la vita dà; bensì la ricerca interiore, quando l’anima è diventata quieta, come il Dio nell’anima si illumini. Vi accorgete, questo atteggiamento dell’anima si può chiamare mistica.
Si può essere mistici nuovamente attraverso tutte le dodici immagini zodiacali spirituali. Certamente non sarà particolarmente favorevole essere mistici del materialismo, cioè non vivere interiormente lo spirituale, l’elemento spirituale, bensì il materiale. Giacché il mistico del materialismo è in effetti colui che si è formato una sensazione particolarmente fine, ad esempio, per lo stato in cui si entra quando si gode una o l’altra sostanza. È qualcosa di diverso il godere, diciamo, il succo di una pianta o quello di un’altra e aspettare poi l’effetto che ne viene prodotto nell’organismo. Così si cresce nell’esperienza insieme con la materia, si diventa mistici della materia. Può anche accadere che ciò divenga un compito per la vita, un compito tale per cui si persegue il modo in cui una o l’altra sostanza da questa o quella pianta agisce particolarmente sull’organismo; poiché una agisce particolarmente su questo, l’altra particolarmente su quell’organo. E così essere mistici del materialismo è una precondizione per l’indagine delle singole sostanze quanto alla loro forza curativa. Si nota ciò che le sostanze fanno nell’organismo. — Si può essere mistici del mondo delle sostanze, si può essere mistici dell’idealismo. Un idealista ordinario o un idealista gnostico non è mistico dell’idealismo. Mistico dell’idealismo è colui che, innanzitutto, nella propria anima ha la possibilità di estrarre dalle fonti nascoste all’interno gli ideali dell’umanità, di sentirli come il divino interiore e di porli dinanzi all’anima come tali. Un mistico dell’idealismo è ad esempio Meister Eckhart.
Ora l’anima può essere atteggiata in modo tale da non poter diventare consapevole di ciò che sorge nel suo interno e che sembra essere la vera soluzione interiore degli enigmi del mondo; anzi, può essere atteggiata in modo tale da dire a sé stessa: sì, nel mondo vi è qualcosa dietro tutte le cose, come dietro la mia stessa entità, per quanto io percepisco questa entità. Ma io non posso essere mistico. Il mistico crede che ciò fluisca nella sua anima. Io non sento fluire ciò nella mia anima; sento soltanto che deve esservi, fuori. — Si presuppone in questo atteggiamento dell’anima che l’essenza delle cose risieda al di fuori della nostra anima e al di fuori di ciò che la nostra anima può sperimentare; ma non si presuppone che questa essenza delle cose possa penetrare nell’anima stessa, come invece presuppone il mistico. Se si presuppone che dietro tutto vi sia qualcosa che non si può raggiungere nella percezione, allora si è — questa è forse la parola migliore — trascendentalista. Si assume che l’essenza delle cose sia trascendente, che non penetri nell’anima come presuppone il mistico. Quindi: trascendentalismo. L’atteggiamento del trascendentalista è tale da avere il sentimento: Quando percepisco le cose, l’essenza delle cose mi viene incontro; soltanto la percezione stessa non è questa essenza. L’essenza risiede dietro, ma viene incontro all’uomo.
Ora l’uomo con le sue percezioni, con tutto ciò che sono le sue forze conoscitive, può per così dire spingere ancora più in là l’essenza delle cose rispetto al trascendentalista. Si può dire: per la forza conoscitiva esterna umana l’essenza delle cose non è affatto raggiungibile. Il trascendentalista dice: Se vedi con il tuo occhio il rosso e il blu, allora ciò che vedi come rosso e blu non è l’essenza delle cose; ma essa risiede dietro. Devi usare i tuoi occhi, allora penetri fino all’essenza delle cose. Essa risiede dietro. — Questo atteggiamento dell’anima, che ora intendo, non vuole vivere nel trascendentalismo, bensì dice: Per quanto si possa vivere il rosso o il blu o questo o quel suono, tutto ciò non esprime l’essenza delle cose. Essa risiede soltanto dietro. Là dove percepisco, l’essenza delle cose non affiora neppure. — Chi così parla, parla similmente al modo in cui noi ordinariamente parliamo, noi che completamente stiamo sul punto di vista: Nell’apparenza esterna dei sensi, nella Maya, l’essenza delle cose non si esprime. Saremmo trascendentalisti se dicessimo: Intorno a noi si estende il mondo, e questo mondo annuncia ovunque l’essenza. Non lo siamo se diciamo: questo mondo è Maya, e si deve cercare l’interno delle cose in un modo diverso dalla percezione esterna dei sensi e dai mezzi conoscitivi ordinari. L’occultismo è questo, l’atteggiamento dell’anima dell’occultismo.
Si può nuovamente essere occultista attraverso tutti i segni dello zodiaco spirituale. Si può essere assolutamente occultista anche del materialismo. Sì, i ricercatori della natura ragionevoli d’oggigiorno sono tutti occultisti del materialismo, poiché parlano di atomi. Ma se non sono irragionevoli, non verrà loro affatto in mente di asserire che con un qualche metodo si potrebbe raggiungere l’atomo. L’atomo rimane nell’occulto. Non amano essere chiamati occultisti, ma lo sono nel senso più pieno della parola.
Essenzialmente non possono esistere altri atteggiamenti di concezione del mondo oltre a questi sette che ho qui annotato, soltanto transizioni dall’uno all’altro. Così dobbiamo distinguere non soltanto dodici diverse sfumature di concezione del mondo che ci si presentano come immobili, bensì in ciascuna di queste sfumature è possibile un peculiare atteggiamento dell’anima umana. Da ciò vedete come straordinariamente varie possano essere le concezioni del mondo delle singole personalità umane. Si può sviluppare ognuno di questi sette atteggiamenti di concezione del mondo in modo particolare, e ognuno di essi di nuovo in modo unilaterale in una o nell’altra sfumatura. Ciò che ho qui annotato è effettivamente, nel campo dello spirituale, il correlato di ciò che esternamente nel mondo è il rapporto tra le immagini zodiacali e i pianeti, come abbiamo spesso citato nella scienza dello spirito come i sette pianeti noti; e così si ha un’immagine, per così dire un’immagine esterna, che non abbiamo creato noi stessi, bensì che risiede dentro il cosmo, per i rapporti dei nostri sette atteggiamenti di concezione del mondo verso le nostre dodici sfumature di concezione del mondo. E correttamente si sentirà questa immagine se la si sente nel modo seguente.
Si cominci con l’idealismo, lo si designi come l’immagine zodiacale spirituale dell’Ariete; in ugual modo si designi il razionalismo come il Toro, il matematicismo come i Gemelli, il materialismo come il Cancro, il sensualismo come il Leone, il fenomenalismo come la Vergine, il realismo come la Bilancia, il dinamismo come lo Scorpione, il monadismo come il Sagittario, lo spiritualismo come il Capricorno, lo pneumatismo come l’Acquario, lo psichismo come i Pesci. I rapporti che intercorrono tra le singole immagini zodiacali riguardo allo spaziale-materiale esteriore sono effettivamente presenti nel campo dello spirituale tra queste concezioni del mondo. E ciò che i singoli pianeti da noi designati conseguono nel loro circolare lungo lo zodiaco in termini di rapporti, corrisponde ai rapporti che i sette atteggiamenti di concezione del mondo conseguono, però in modo tale che possiamo sentire la gnosi come Saturno, il logismo come Giove, il volontarismo come Marte, l’empirismo come il Sole, la mistica come Venere, il trascendentalismo come Mercurio e l’occultismo come la Luna.
Fino alle immagini esteriori — ma questa non è la cosa principale; la cosa principale è effettivamente che i rapporti più profondi interiori corrispondono a questa parallelizzazione — ma anche fino alle immagini esteriori, dove qualcosa così si può constatare, troverete qualcosa di simile. La Luna rimane occulta, invisibile quando è luna nuova; deve prima ottenere la luce dal Sole, proprio come le cose occulte rimangono occulte finché la facoltà dell’anima non si eleva tramite la meditazione, la concentrazione e simili e non illumina le cose occulte. L’uomo che cammina nel mondo e si affida soltanto al Sole, che accoglie soltanto ciò che il Sole illumina, è empirista. Chi inoltre pensa a ciò che il Sole illumina e mantiene anche i pensieri quando il Sole è tramontato, non è più empirista, perché non si affida più al Sole. «Sole» è il simbolo dell’empirismo. — Per tutte queste cose potrei spiegarlo ulteriormente, ma abbiamo soltanto quattro ore per questo tema importante, e per il momento dovrà essere lasciato a voi di ricercare connessioni più precise tramite i vostri pensieri o le vostre altre ricerche.
Non sono neppure difficili da trovare, una volta che lo schema è stato indicato.
Ora accade assai spesso nel mondo che gli uomini aspirino poco all’universalità. Se uno prende veramente sul serio la verità, dovrebbe riuscire a rappresentare nella propria anima le dodici sfumature di concezione del mondo, e dovrebbe aver sperimentato qualcosa di questo: come lo sperimenta come gnostico? Come lo sperimenta come logico, come volontarista, come empirista, come mistico, come trascendentalista? E come occultista? Chi vuole veramente penetrare nei segreti del mondo nel senso della ricerca spirituale, deve in fondo attraversare in via di prova tutto questo. E anche se non tutto ciò che sta in «Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori?» è precisamente ritagliato su queste esposizioni, vi è dentro comunque descritto tutto, soltanto da altri punti di vista, ciò che può condurci nei singoli atteggiamenti qui designati come atteggiamento gnostico, atteggiamento di Giove e così via.
Nel mondo accade spesso che l’uomo sia così unilaterale che si espone soltanto a un’immagine zodiacale o soltanto a un atteggiamento. Proprio gli uomini grandi nel campo delle concezioni del mondo hanno fin troppo spesso questa unilateralità. Così ad esempio Hamerling è decisamente un monadista volontarista o un volontarista monadologico, Schopenhauer un dichiarato psichista volontarista. Proprio gli uomini grandi hanno per così dire la loro anima orientata in modo tale che il loro atteggiamento planetario di concezione del mondo risiede in una ben determinata immagine zodiacale spirituale. Gli altri uomini si trovano molto più facilmente ad accettare i diversi punti di vista, come si dice. Ma può anche accadere che uomini da diversi lati per così dire siano stimolati per la loro concezione del mondo, per ciò che stabiliscono come concezione del mondo. Così ad esempio può accadere che qualcuno sia un buon logista, ma il suo atteggiamento logistico risiede nell’immagine zodiacale spirituale del sensualismo. Può al contempo essere un buon empirista, ma il suo atteggiamento empirista risiede nell’immagine zodiacale del matematicismo. Questo può accadere. Quando è così, si stabilisce un’immagine di concezione del mondo ben determinata. Abbiamo proprio nel presente questa immagine di concezione del mondo che è nata dal fatto che qualcuno ha il suo Sole — ora parlato spiritualmente — nei Gemelli e il suo Giove nel Leone; questo è Wundt. E si comprenderà tutto quello che nella letteratura filosofica appare in Wundt se si è giunti al segreto della sua particolare configurazione dell’anima.
È particolarmente favorevole quando un uomo ha veramente sperimentato tramite l’esercizio i diversi atteggiamenti dell’anima — l’occultismo, il trascendentalismo, la mistica, l’empirismo, il volontarismo, il logismo, la gnosi — in modo tale da potersele rappresentare, da percepire il loro effetto per così dire tutto in una volta, e da collocare poi tutti questi atteggiamenti — per così dire tutti insieme — nella singola immagine zodiacale del fenomenalismo, nella Vergine. Allora effettivamente per le sue apparizioni, come in fenomeni, dinanzi a lui sorge con una tutta particolare magnificenza ciò che può rivelargli il mondo in una maniera favorevole. Se si collocano i singoli atteggiamenti di concezione del mondo nello stesso modo uno dopo l’altro in riferimento a un’altra immagine zodiacale, allora inizialmente non è così buono. Perciò in molte antiche scuole misteriche si è proprio portato ai discepoli questo atteggiamento, che ho designato per il fatto che per così dire tutti i pianeti dell’anima stanno nell’immagine zodiacale spirituale della Vergine, poiché tramite ciò sono penetrati nel mondo nel modo più facile. Hanno colto i fenomeni, ma in modo gnostico, logico e così via; sono stati in grado di penetrare dietro i fenomeni. Non hanno sentito il mondo in modo grezzo. Ciò sarebbe accaduto soltanto se l’atteggiamento dell’anima del volontarismo fosse stato collocato sullo Scorpione. In breve, tramite la costellazione data dagli atteggiamenti dell’anima di concezione del mondo, che sono l’elemento planetario, e tramite le sfumature di concezione del mondo, che sono l’elemento dello zodiaco spirituale, viene provocato ciò che l’uomo porta nel mondo come sua concezione del mondo in qualche incarnazione.
Vi è ancora un’altra cosa che si aggiunge. È che queste concezioni del mondo — sono già molte le sfumature se si cercano tutte le combinazioni — sono ancora modificate dal fatto che possono tutte ricevere un tono del tutto determinato. Ma su questo campo del tono abbiamo soltanto tre cose da distinguere. Tutte le concezioni del mondo, tutte le combinazioni che nascono in questo modo, possono nuovamente presentarsi in tre modi. Possono essere innanzitutto teistiche, cosicché devo designare come teismo ciò che si presenta nell’anima come tono. Possono anche essere tali che, in contrasto col teismo, il tono dell’anima in questione debba essere chiamato intuitismo. Il teismo sorge quando l’uomo si attiene a tutto l’esteriore per trovare il suo Dio, quando cerca il suo Dio nell’esteriore. Il monoteismo ebraico antico era principalmente una concezione del mondo teistica. L’intuitismo sorge quando l’uomo cerca la sua concezione del mondo principalmente tramite ciò che si illumina intuitivamente dentro di lui. Vi è un terzo tono oltre a questi due: il naturalismo.
Questi tre toni dell’anima hanno anche un’immagine nel mondo esteriore del cosmo, e infatti si rapportano nell’anima umana esattamente come il Sole, la Luna e la Terra, così che il teismo corrisponde al Sole — ora inteso il Sole come stella fissa, non come pianeta —, l’intuitismo corrisponde alla Luna e il naturalismo corrisponde alla Terra. Colui — traducete per voi stessi ognuna delle singole cose designate come Sole, Luna e Terra nello spirituale — che va oltre i fenomeni del mondo e dice: Quando guardo fuori, in tutto ciò si rivela a me il Dio che riempie il mondo, — l’uomo della Terra che si rialza quando arriva nei raggi del Sole, è il teista. L’uomo che non va oltre i processi naturali, bensì rimane fermo alle singole apparenze, così come colui che non rivolge mai lo sguardo verso il Sole, ma guarda soltanto ciò che il Sole produce sulla Terra, costui è il naturalista. Colui che cerca il meglio di ciò che può avere nell’anima facendolo splendere nelle sue intuizioni, costui è come il poeta intuitista che canta la Luna ed è stimolato nella sua anima dal mite splendore argenteo della Luna, e si può paragonare con lui. Come si può portare in relazione con la fantasia la luce lunare, così occultisticamente si deve portare l’intuitista, come qui è inteso, in relazione con la Luna.
Infine vi è ancora un quarto; questo è comunque presente soltanto in un singolo elemento. Se l’uomo si attiene, per così dire in relazione con tutta la concezione del mondo, soltanto a ciò che può sperimentare su di sé, intorno a sé o in sé: questo è l’antropomorfismo.
Esso corrisponde alla Terra, se la si considera come tale, indipendentemente dal fatto che sia circondata dal Sole, dalla Luna o da altro. Come possiamo considerare la Terra per sé sola, così anche riguardo alle concezioni del mondo possiamo non considerare nulla se non ciò che come uomini possiamo trovare in noi. Allora nascerà l’antropomorfismo così diffuso nel mondo.
Se si va oltre ciò che l’uomo è, come si deve andare oltre per la spiegazione dell’apparenza della Terra verso il Sole e la Luna — cosa che la scienza contemporanea non fa —, allora si giunge a dover riconoscere tre cose come legittime l’una accanto all’altra: teismo, intuitismo e naturalismo. Giacché ciò che corrisponde alla verità non è l’insistere su uno di questi toni, bensì il farli risuonare insieme. E come la nostra corporeità più ristretta è nuovamente collocata col Sole, la Luna e la Terra nei sette pianeti, così l’antropomorfismo, quale concezione del mondo più banale, è collocato in ciò che può risuonare insieme da teismo, intuitismo e naturalismo, e questo insieme di nuovo in ciò che può risuonare insieme dai sette atteggiamenti dell’anima. E questi sette atteggiamenti dell’anima si sfumano secondo i dodici segni dello zodiaco.
Vedete già che quanto al nome, e cioè soltanto quanto al nome, non una concezione del mondo è vera, bensì 12 + 7 = 19 + 3 = 22 + 1 = 23 concezioni del mondo sono legittime. Ventitré nomi legittimi per concezioni del mondo abbiamo. Ma tutto il resto può ancora nascere dal fatto che i corrispondenti pianeti vagano nelle dodici immagini zodiacali spirituali.
E ora provate, da ciò che è stato appena esposto, a procurarvi una sensazione per il compito che la scienza dello spirito ha per la promozione della pace all’interno delle diverse concezioni del mondo, per la promozione della pace dalla conoscenza del fatto che le concezioni del mondo tra loro, nel loro agire reciproco, sono spiegabili sotto un certo aspetto, che però, tutte, non possono condurre all’interno della verità se rimangono unilaterali, bensì che si deve provare interiormente in sé il valore di verità delle diverse concezioni del mondo, per riuscire a venire a patti realmente — possiamo così dire — con la verità. Come potete immaginarvi il cosmo fisico: lo zodiaco, il sistema planetario, Sole, Luna e Terra insieme, la Terra per sé, così potete immaginarvi un universo spirituale: l’antropomorfismo; il teismo, l’intuitismo, il naturalismo; la gnosi, il logismo, il volontarismo, l’empirismo, la mistica, il trascendentalismo, l’occultismo; e tutto questo che si estende nelle dodici immagini zodiacali spirituali. Questo è presente; soltanto è presente spiritualmente. Com’è vero che il cosmo fisico è fisicamente presente, così è vero che il cosmo spirituale è spiritualmente presente.
In quella metà del cervello che l’anatomista trova, di cui si può dire che ha forma emisferica, agiscono prevalentemente gli effetti del cosmo spirituale che emanano dalle sfumature superiori. Al contrario vi è una parte invisibile del cervello, la quale diviene visibile soltanto quando si considera il corpo eterico; quella è prevalentemente influenzata dalla parte inferiore del cosmo spirituale (vedi disegno). Ma come è questa influenza? Diciamo che per qualcuno le cose stiano così: il suo logismo è orientato nel sensualismo, il suo empirismo è orientato nel matematicismo. Allora ciò che in questo modo si verifica dà forze che agiscono nel suo cervello, e quella parte superiore del suo cervello è allora particolarmente attiva e sovrasta le altre. Innumerevoli sfumature di attività cerebrali nascono dal fatto che il cervello per così dire nuota nel cosmo spirituale e le forze agiscono in tale modo nel cervello, come ora abbiamo potuto rappresentare. I cervelli umani sono realmente tanto vari quanto possono esserlo secondo le combinazioni che nascono da questo cosmo spirituale. Ciò che si trova in quella parte inferiore del cosmo spirituale non agisce affatto sul cervello fisico, bensì sul cervello eterico.
Quando si parla di tutto questo, allora la miglior impressione che se ne possa ottenere è quella di dire: Questo apre la sensazione per l’infinitezza del mondo, per la sua grandiosità qualitativa, per la possibilità che si possa esistere come uomo in infinite varietà nel mondo.
Veramente, se possiamo soltanto considerare questo, allora possiamo già dirci: Non ci manca davvero la possibilità di essere diversi nelle nostre diverse incarnazioni che abbiamo da vivere sulla Terra. E ci si può persuadere che colui che considera il mondo così, proprio tramite tale considerazione del mondo, arriva a dover dire: Oh, com’è ricco, com’è magnifico il mondo! Quale fortuna partecipare sempre oltre, sempre di più, sempre più variamente a esso, al suo essere, alle sue azioni, al suo sforzo!
4°Quarta conferenza
Berlino, 23 Gennaio 1914
Ci siamo occupati delle possibili sfumature di concezione del mondo, degli atteggiamenti di concezione del mondo e così via, che possono prendere piede nell’anima umana. Poiché posso effettivamente estrarre soltanto singoli punti di vista dal vasto campo di questo tema, vorrei estrarne uno tramite un esempio particolare.
Supponiamo che un uomo sia disposto nel mondo in modo tale che nelle sue attitudini contenga le forze particolari che lo determinano a lasciar agire su di sé la sfumatura di concezione del mondo dell’idealismo. Voglio dire cioè: egli attua in sé la sfumatura di concezione del mondo dell’idealismo. La rende, supponiamo, un fattore dominante nella sua vita interiore poiché per così dire indica l’idealismo ed è alimentato dalle sue forze quell’atteggiamento di concezione del mondo nella sua anima che ieri ho designato come quello della mistica, come atteggiamento di Venere. Perciò si direbbe, se si volessero usare i simboli dell’astrologia, che la costellazione spirituale di un tale uomo nelle sue attitudini spirituali sia tale che Venere si trovi nell’Ariete.
Sottolineo esplicitamente, perché non nasca alcun malinteso, che queste costellazioni sussistono nella vita dell’uomo in modo ben più significativo delle costellazioni dell’oroscopo esteriore, ma che esse non coincidono affatto con la «natività», l’oroscopo esteriore. Poiché avviene che l’influenza rafforzata, esercitata su un’anima umana dal fatto che la mistica sta nel segno dell’idealismo, aspetta il momento favorevole in cui possa afferrare l’anima, affinché essa tragga il massimo di ciò che può emergere dal fatto che la mistica stia nel segno dell’idealismo. Non è necessario che queste influenze, che si fanno valere dal fatto che la mistica stia nel segno dell’idealismo, si facciano valere proprio al momento della nascita; possono farsi valere prima della nascita, anche dopo. In breve, si aspetta il momento che secondo la configurazione organica interna dell’uomo può meglio organizzare queste attitudini nell’organismo umano.
Così la solita natività astrologica non viene in considerazione qui. Ma si può dire che una certa anima abbia tale attitudine che, in senso spirituale, Venere stia nell’Ariete, la mistica nel segno dell’idealismo. Ora le forze che nascono in questo modo non sussistono per tutta la vita. Cambiano, cioè l’uomo passa sotto altre influenze, sotto altri segni dello zodiaco spirituale e anche sotto altri atteggiamenti dell’anima. Supponiamo che un uomo cambi in modo tale che nel corso della sua vita entri nell’atteggiamento dell’anima dell’empirismo, che per così dire la mistica sia progredita fino all’empirismo, e l’empirismo stia nel segno del razionalismo.
Vedete, come l’ho annotato ieri, l’empirismo, procedendo dall’interno verso l’esterno nell’immagine simbolica, si colloca accanto alla mistica come il Sole accanto a Venere. L’anima è progredita rispetto all’atteggiamento verso l’empirismo e si è al contempo collocata nel segno del razionalismo. Nella vita dell’anima questo si esprime così: tale anima cambia nella sua concezione del mondo. Ciò che ha prodotto, forse proprio quando era una personalità particolarmente energica nel periodo in cui per essa la mistica stava nel segno dell’idealismo, essa lo cambierà, lo lascerà passare in un’altra sfumatura di concezione del mondo. Affermerà cose diverse e le dirà quando in questo modo l’atteggiamento di concezione del mondo della mistica è passato all’empirismo, ed esso si è collocato nel segno del razionalismo. Ma da ciò che ho appena esposto potete al contempo dedurre che le anime umane possono avere una tendenza a cambiare il segno e l’atteggiamento della loro concezione del mondo. — Per «questa» anima la tendenza del cambiamento è per così dire già indicata. Supponiamo che voglia proseguire questa tendenza nella vita. Vuole avanzare dall’empirismo all’atteggiamento dell’anima successivo, al volontarismo. E se avanzasse anche nei segni dello zodiaco, arriverebbe al matematicismo. Passerebbe quindi a una concezione del mondo che in questa immagine simbolica devia di un angolo di sessanta gradi dalla prima linea, dove la mistica stava nel segno dell’idealismo. E un’anima tale esprimerebbe allora, nel corso della stessa incarnazione, un edificio mondiale permeato di volontà, fondato sulla volontà, matematico: ecco ciò che esprimerebbe.
Ma qui si rivela qualcosa — e vi prego di farvi attenzione — si rivela che due tali costellazioni, presenti nell’anima nel corso del tempo, si disturbano fra loro ed esercitano un’influenza sfavorevole, quando stanno in modo tale da formare un angolo di sessanta gradi. Nell’astrologia fisica questa è una costellazione favorevole, nell’astrologia spirituale questa cosiddetta posizione di sestile è sfavorevole. Ciò si esprime nel fatto che questa ultima posizione — volontarismo nel matematicismo — incontra un ostacolo acuto nell’anima, cosicché non può svilupparsi, poiché non trova alcun punto di attacco, in quanto la persona in questione non mostra alcuna attitudine per ciò che è la matematica. In ciò si esprime lo svantaggio della posizione di sestile: che non vi sono affatto attitudini matematiche presenti. Così questa posizione non può formarsi: volontarismo nel segno del matematicismo. La conseguenza è che neppure viene fatto il tentativo che l’atteggiamento dell’anima avanzi in questo modo. Poiché l’anima in questione non può ora fare questo cammino verso il volontarismo nel matematicismo, essa, dalla posizione che ora ha — empirismo nel razionalismo —, si gira (vedi disegno) e cerca la via di uscita: si colloca in opposizione alla direzione che può ancora mantenere. Così un’anima tale non avanzerebbe al volontarismo come è indicato nel disegno dalla linea punteggiata, bensì si collocherebbe col volontarismo in opposizione al suo empirismo nel razionalismo.
Questo apparirebbe nel segno del dinamismo. Il volontarismo starebbe in opposizione al razionalismo nel segno del dinamismo. E nel corso della sua vita un’anima tale avrebbe come costellazione possibile quella di rappresentare una concezione del mondo che si fonda su un’irruzione particolare di forze, di dinamismo nel mondo, compenetrato da volontà; volontà — volontà permeata di forza. Nell’astrologia spirituale è nuovamente diverso che nell’astrologia fisica; in quella fisica l’opposizione ha un significato completamente diverso da quello della spirituale. Qui l’opposizione è provocata dal fatto che l’anima non può andare più lontano su un cammino che è sfavorevole; essa si capovolge nella posizione di opposizione.
Vi ho qui annotato il cammino che l’anima di Nietzsche ha percorso nel corso della sua vita. Se tentate di comprendere il cammino nei suoi primi scritti, risulterà spiegabile tramite la posizione della mistica nel segno dell’idealismo. Da questo periodo provengono «La nascita della tragedia» e le «Considerazioni inattuali» nei loro quattro pezzi: «David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore», «Sull’utilità e il danno della storia per la vita», «Schopenhauer come educatore», «Richard Wagner a Bayreuth». Questa è mistica nel segno dell’idealismo. Poi l’anima avanza. Viene un secondo periodo. In questo cade la nascita di «Umano, troppo umano», «Aurora», «La gaia scienza». Qui l’empirismo sta nel segno del razionalismo. Nel terzo periodo, scaturito dalla posizione di opposizione, vi sono gli scritti che si fondano sulla volontà di potenza, sulla volontà permeata di forza, di potenza: «Al di là del bene e del male», «Genealogia della morale», «Il caso Wagner», «Crepuscolo degli idoli», «L’Anticristo», «Così parlò Zarathustra».
Così vedete come vi sia una legge interiore tra il cosmo spirituale e il modo in cui l’uomo in questo cosmo spirituale si trova. Si può dire, se ci si serve dei simboli dell’astrologia, che però ora significano qualcosa di diverso: In Nietzsche le cose stavano così, che a un certo momento della sua vita si mostrava Venere nell’Ariete, che però, quando questa costellazione passava per la sua anima al Sole nel segno del Toro, non poteva andare più lontano, che non poteva arrivare con Marte nel segno dei Gemelli, bensì entrava nella posizione di opposizione, così andava con Marte nel segno dello Scorpione. La sua ultima fase filosofica è caratterizzata dal fatto che stava con Marte nel segno dello Scorpione. Questa costellazione si sopporta però soltanto — vale a dire quella che si ha quando si penetra nelle posizioni inferiori, al di sotto della linea idealismo-realismo (vedi lo schema a pagina 69) — se ci si immerge in un atteggiamento spirituale di concezione del mondo, in occultismo o simile; altrimenti queste costellazioni devono agire sfavorevolmente sull’uomo stesso. Quindi il tragico destino di Nietzsche. Le costellazioni superiori si sopportano se si riesce a disporsi nel mondo in maniera corrispondente tramite circostanze esteriori. Ciò che giace sotto la linea che va dall’idealismo al realismo si sopporta soltanto se ci si immerge nella scienza dello spirito, ciò che Nietzsche non ha potuto fare. Con «disporsi esternamente nel mondo» intendo tutto ciò che ad esempio tramite l’educazione, tramite circostanze di vita esteriore è raggiungibile; esse entrano in considerazione per tutto ciò che è sopra la linea idealismo-realismo. La vita meditativa, una vita nello studio e nella comprensione della scienza dello spirito entra in considerazione per tutto ciò che giace sotto la linea idealismo-realismo.
Per comprendere la portata di ciò che è stato schizzato in queste conferenze, si deve conoscere quanto segue. Ci si deve chiarire che cosa sia effettivamente il pensiero nell’esperienza umana, come il pensiero si inserisca nell’esperienza umana.
Il materialista grezzo del nostro tempo trova conforme alle sue intenzioni affermare che il cervello forma il pensiero, rispettivamente che il sistema nervoso centrale forma il pensiero. Per chi vede le cose chiaramente, ciò è altrettanto vero quanto sarebbe vero credere che, quando si guarda in uno specchio, lo specchio abbia fatto il viso che si vede. Ma esso non fa affatto il viso che si vede: il viso è al di fuori dello specchio. Lo specchio soltanto riflette il viso, lo rimanda indietro. L’ho già esposto ripetutamente persino in conferenze pubbliche. In modo assai simile stanno le cose con quello che l’uomo vive come pensieri. Vogliamo ora prescindere da altri contenuti dell’anima. L’esperienza del pensiero che nell’anima è attivo, reale, nell’atto in cui l’uomo lo vive, sorge altrettanto poco dal cervello quanto l’immagine del viso è prodotta dallo specchio. Il cervello agisce realmente soltanto come apparato di riflessione, affinché rimandi l’attività dell’anima e questa diventi visibile a sé stessa. Con quello che l’uomo percepisce come pensiero, il cervello ha veramente tanto poco a che fare quanto lo specchio col vostro viso quando vedete il vostro viso nello specchio. Ma vi è qualcos’altro presente. L’uomo nel pensare percepisce propriamente soltanto la fase ultima della sua attività di pensiero, della sua esperienza di pensiero. Per chiarire ciò vorrei ancora una volta fare ricorso al paragone dello specchio. Immaginate una volta che vi collochiate e vogliate vedere il vostro viso in uno specchio. Se non avete uno specchio lì, non potete vedere il vostro viso. Potete stare a guardare quanto volete, il vostro viso non lo vedete. Se lo volete vedere, dovete elaborare in qualche modo una materia che giace lì, in modo tale che diventi uno specchio. Cioè, dovete prima prepararla affinché possa produrre l’immagine speculare. Se lo avete fatto e poi guardate dentro, vedete il vostro viso. — L’anima deve fare col cervello la stessa cosa che un uomo farebbe con lo specchio. All’attività effettiva di pensiero, alla percezione del pensiero, precede un’attività tale che, se ad esempio volete percepire il pensiero «leone», innanzitutto essa mette in movimento, profondamente dentro, le parti del cervello in modo tale che queste diventino specchi per la percezione del pensiero «leone». E chi fa diventare il cervello uno specchio, siete voi stessi. Ciò che percepite come pensiero per ultimo, sono immagini speculari; ciò che dovete prima preparare affinché appaia la rispettiva immagine speculare, è una qualche parte del cervello. Siete voi stessi con la vostra attività dell’anima che portate il cervello in quella struttura e in quella capacità di poter rispecchiare ciò che voi pensate come pensiero. Se volete risalire all’attività che giace a fondamento del pensare, allora è l’attività che dall’anima entra nel cervello e si esercita nel cervello. E quando esercitate una certa attività dall’anima nel cervello, allora una tale riflessione nel cervello è effettuata in modo tale che percepite il pensiero «leone». — Vedete, deve innanzitutto essere presente qualcosa di spirituale-animico. Questo deve lavorare al cervello. Poi il cervello, tramite questa attività spirituale-animica, diventa un apparato di specchiamento, per rimandare indietro il pensiero. Questo è il processo effettivo, che per molte persone contemporanee è così confuso che non riescono ad afferrarlo affatto.
Chi penetra un po’ nella percezione occulta, può distinguere le due fasi dell’attività dell’anima. Può seguire come innanzitutto, quando voglia pensare qualcosa, debba necessariamente non soltanto afferrare il pensiero, ma anche prepararlo; cioè ha il compito di preparare il suo cervello. Quando l’ha preparato in modo tale che rispecchia, allora ha il pensiero. Si deve sempre, quando si vuole ricercare occultisticamente in modo tale da poter rappresentare le cose, innanzitutto adempiere al compito di non rappresentare subito, bensì di esercitare prima l’attività che prepara la rappresentazione. Questo è ciò che è così straordinariamente importante considerare. Dobbiamo considerare queste cose proprio perché soltanto quando le consideriamo abbiamo dinanzi l’efficacia effettiva del pensiero umano. Solo ora sappiamo come funziona l’attività di pensiero umana. Innanzitutto questa attività di pensiero afferra il cervello, rispettivamente il sistema nervoso centrale, da qualche parte, esercita un’attività, muove, per così dire, le parti atomistiche in qualche modo, portandole in movimenti qualsiasi. Tramite ciò divengono un apparato di specchiamento, e il pensiero viene riflesso e l’anima diventa conscia di questo pensiero. Abbiamo quindi due fasi da distinguere: innanzitutto, dallo spirituale-animico, il lavoro del cervello; poi la percezione avviene, dopo che per questa percezione l’anima ha fatto il lavoro preparatorio del cervello. Nell’uomo ordinario il lavoro del cervello rimane completamente nel subconscio; egli percepisce soltanto la riflessione.
Nell’uomo che ricerca occultisticamente vi è realmente presente il fatto che innanzitutto si deve vivere la preparazione. Si deve vivere il modo in cui si debba riversare dentro l’attività dell’anima e si debba prima preparare il cervello, affinché si presti a rappresentarci il pensiero.
Quello che ho ora esposto accade nell’uomo continuamente tra il risveglio e l’addormentamento. Sempre l’attività di pensiero lavora al cervello e così per tutto lo stato di veglia rende il cervello un apparato di specchiamento per i pensieri. Ma non basta che in noi venga elaborato attraverso l’attività di pensiero soltanto ciò che elaboriamo così noi stessi. Poiché questo è, per così dire, un’attività molto limitata, quella esercitata dallo spirituale-animico. Quando al mattino ci svegliamo, durante il giorno siamo svegli, alla sera ci addormentiamo di nuovo, allora l’attività spirituale-animica che appartiene al pensiero consiste nel fatto che questa attività lavora tutto il giorno al cervello e tramite ciò il cervello diventa un apparato di specchiamento. Ma il cervello deve prima essere presente; poi l’attività spirituale-animica può incidere i suoi piccoli solchi, per così dire, le sue annotazioni e incisioni nel cervello. Il cervello deve quindi nella sua forma principale, nella sua massa principale esservi. Ma questo non basta per la nostra vita umana.
Il nostro cervello non potrebbe essere elaborato dal lavoro della vita di tutti i giorni, se il nostro intero organismo non fosse preparato in modo da essere una base per il lavoro quotidiano. E questo lavoro che prepara all’uomo il suo organismo avviene dal cosmo. Come quotidianamente, dal risveglio all’addormentamento, lavoriamo all’incisione del cervello — banalmente detto —, ciò che lo rende un apparato di riflessione per i pensieri quotidiani, così, là dove non incidiamo noi stessi, cioè non possiamo darci forma, ci deve essere data forma dal cosmo verso l’interno. Come i nostri piccoli pensieri lavorano nel cervello e fanno le loro piccole incisioni, così il nostro intero organismo deve essere costruito dal cosmo verso l’interno secondo lo stesso modello di attività di pensiero. E lo è, perché lo stesso che in noi lavora alle piccole incisioni è presente nel cosmo, percorrendo questo cosmo come attività di pensiero e intessendolo. Ciò che per esempio ci appare infine come idee, ciò che abbiamo come idealismo, è come l’attività, causa dell’idealismo, presente nel cosmo spirituale, e può agire su un uomo in modo tale che il suo intero organismo sia così preparato da tendere proprio verso l’idealismo. Parimenti le altre sfumature negli atteggiamenti e nei segni vengono elaborate dal cosmo spirituale nell’uomo.
L’uomo è costruito secondo i pensieri del cosmo. Il cosmo è il grande pensatore, che fino all’ultima unghia incide così la nostra forma in noi, come il nostro piccolo lavoro di pensiero incide le piccole incisioni nel cervello durante la giornata. Come il nostro cervello — cioè soltanto riguardo alle piccole parti dove possono avvenire incisioni — è sotto l’influsso del lavoro di pensiero, così il nostro intero uomo è sotto l’influsso del lavoro di pensiero cosmico.
Che cosa significa? — Per quello che qui ho presentato come esempio in Nietzsche, significa: Sotto l’influsso del cosmo, Nietzsche tramite la sua incarnazione precedente nel suo karma era così preparato che in un determinato momento, in virtù della sua incarnazione precedente, le forze dell’idealismo e della mistica — che agivano insieme perché la mistica stava nel segno dell’idealismo — agirono sull’intera sua costituzione corporea in modo tale che egli era innanzitutto capace di diventare un idealista mistico. Poi cambiò la costellazione nella maniera indicata.
Siamo pensati dal cosmo. Il cosmo ci pensa. E come nel nostro piccolo lavoro di pensiero quotidiano facciamo piccole incisioni nel nostro cervello, e poi le rappresentazioni leone, cane, tavolo, rosa, libro, su, giù, sinistra, destra ci diventano coscienti come le riflessioni di quello che noi prima nel cervello prepariamo — cioè come tramite l’elaborazione del cervello infine percepiamo leone, cane, tavolo, rosa, libro, su, giù, scrivere, leggere — così gli esseri delle Gerarchie del mondo agiscono in modo tale che compiono la grande attività di pensiero, la quale incide nel mondo cose più significative di quanto ne incida la nostra attività di pensiero quotidiana. Così accade che non soltanto nascono le piccole incisioni minuscole, che poi si rispecchiano singolarmente come i nostri pensieri, bensì che noi stessi nel nostro intero essere siamo ciò che di nuovo agli esseri delle Gerarchie superiori appare come i loro pensieri. Come i nostri piccoli processi cerebrali rispecchiano i nostri piccoli pensieri, così noi, mentre nel mondo viene inciso, rispecchiamo i pensieri del cosmo. Mentre le Gerarchie del cosmo pensano, esse pensano ad esempio noi uomini. Come dai nostri piccoli frammenti di cervello provengono i nostri piccoli pensieri, così da ciò che le Gerarchie fanno, e a cui apparteniamo noi stessi, provengono i loro pensieri. Come le parti del nostro cervello sono per noi gli apparati di riflessione che noi stessi prepariamo per i nostri pensieri, così noi, piccoli esseri, siamo ciò che le Gerarchie del cosmo si preparano per i loro pensieri. Quindi, sotto un certo aspetto, possiamo dire: Ci possiamo sentire di fronte al cosmo come si sentirebbe una piccola parte del nostro cervello di fronte a noi stessi. Come però spiritualmente-animicamente non siamo ciò che il nostro cervello è, così naturalmente le entità delle Gerarchie spirituali non sono «noi». Perciò siamo indipendenti di fronte alle entità delle Gerarchie superiori. E possiamo dire: in certa misura serviamo loro affinché possano pensare tramite noi; siamo però al contempo entità indipendenti che hanno il loro proprio essere in sé, come del resto in certa misura le particelle del nostro cervello hanno la loro vita propria. Così troviamo la connessione tra il pensiero umano e il pensiero cosmico. Il pensiero umano è il sovrano del cervello; il pensiero cosmico è un tale sovrano che a ciò che ha da eseguire apparteniamo noi stessi con il nostro intero essere. Ma dobbiamo, poiché il pensiero cosmico tramite il nostro karma non sempre può rivolgere tutti i suoi pensieri su di noi nello stesso modo, essere costruiti secondo la sua logica. Così noi esseri umani abbiamo una logica secondo la quale pensiamo, e così anche le Gerarchie spirituali del cosmo hanno la loro logica. E la loro logica consiste in ciò che come schema abbiamo annotato (pagina 69). Come noi, ad esempio, quando pensiamo «il leone è un mammifero», portiamo due concetti insieme a formare un giudizio, così le Gerarchie spirituali del cosmo pensano due cose insieme, mistica e idealismo: la mistica appaia nell’idealismo. Rappresentatevi questo dapprima come attività preparatoria del cosmo: la mistica appaia nell’idealismo — così risuona il «fiat» creativo, la parola creativa. L’azione preparatoria per gli esseri delle Gerarchie spirituali consiste nel fatto che un uomo viene afferrato, al cui karma corrisponde che in lui si sviluppi l’attitudine a diventare un idealista mistico. Retroriflesso nelle Gerarchie del cosmo è ciò che noi per noi chiameremmo un pensiero: per loro esso è l’espressione di un uomo che è un idealista mistico, che è il loro pensiero, dopo che si sono preparati il giudizio cosmico: la mistica appaia nell’idealismo!
Abbiamo per così dire annotato l’interno della parola cosmica, del pensare cosmico. Ciò che abbiamo annotato in uno schema come logica cosmica, ci mostra come viene pensato dalle Gerarchie spirituali del cosmo, per esempio: L’empirismo appaia nel segno del razionalismo! — e così via. Cerchiamo una volta di rappresentarci ciò che in questo modo può essere pensato nel cosmo. Può essere pensato: Appaia la mistica nel segno dell’idealismo! Essa si trasformi! Diventi l’empirismo nel segno del razionalismo! — Resistenza! Quello che avrebbe potuto venire dopo sarebbe un giudizio cosmico falso. Il pensiero viene reindirizzato — abbiamo un «pensare falso» corretto, come verifichiamo un pensiero. Deve apparire il terzo punto di vista: il volontarismo nel segno del dinamismo. — Il risultato di questi tre giudizi pronunciati nei tempi nei mondi cosmici appare nell’uomo «Nietzsche». E brilla di riflesso come il pensiero del cosmo.
Così parla la somma delle Gerarchie spirituali nel cosmo. E la nostra attività umana di pensiero è un’immagine, una piccola immagine di ciò. I mondi si rapportano allo spirito o agli spiriti del cosmo come il nostro cervello si rapporta alla nostra anima. Così possiamo gettare uno sguardo dentro a ciò che comunque solo con un certo rispetto, con una santa reverenza dovremmo contemplare. Poiché con una tale considerazione ci troviamo, per così dire, di fronte ai segreti delle individualità umane. Impariamo a comprendere che — se posso esprimermi in modo figurato — gli occhi degli esseri delle Gerarchie superiori si posano sulle singole individualità umane e che per loro le individualità sono ciò che per noi sono le singole lettere di un libro in cui leggiamo. Questo è ciò che ci è lecito contemplare soltanto con una santa reverenza. Stiamo ascoltando l’attività di pensiero del cosmo.
Nella nostra epoca il velo di un tale segreto deve essere sollevato fino a un certo grado. Poiché le leggi che qui come leggi dei pensieri del cosmo sono state indicate, sono attive nell’uomo. E la loro conoscenza può far sì che in noi si comprenda la vita e che, comprendendo la vita, impariamo a comprendere noi stessi, a comprendere in modo tale che sappiamo, anche se, in un certo modo, dobbiamo essere collocati unilateralmente nella vita da questo o quello: Apparteniamo a un grande tutto, poiché siamo membri nella logica di pensiero del cosmo. E per penetrare questi rapporti, allora la scienza dello spirito ci guida, che con ciò ci dà un’istruzione sia per comprendere la nostra unilateralità riguardo alle nostre attitudini, sia per farci diventare più universali per mezzo delle conoscenze della scienza dello spirito. Allora troveremo l’atteggiamento che è proprio necessario nel nostro tempo.
Nel nostro tempo, in cui in molti degli spiriti guida non vi è neppure una traccia di una comprensione dei rapporti che qui sono stati toccati, sperimentiamo il fatto che gli uomini comunque si trovano sotto questi rapporti, ma non sanno vivere in essi. Però, tramite ciò, essi effettuano qualcosa che richiede una compensazione. Prendete una volta l’esempio di Wundt che vi ho presentato ieri. La sua unilateralità è causata da una ben determinata costellazione. Supponiamo che Wundt riuscisse un giorno a farsi strada fino alla comprensione della scienza dello spirito; allora comprenderebbe la sua unilateralità in modo tale che si direbbe: Bene, poiché mi trovo con l’empirismo e così via, sono capace di fare buon lavoro in certi campi. Rimango in questi campi e completo il resto tramite la scienza dello spirito. — A un tale giudizio giungerebbe. Ma non vuol sapere della scienza dello spirito. Che cosa fa allora? Mentre potrebbe fare buon lavoro produttivamente nella costellazione che appunto è la sua, Wundt fa di ciò che può fare tramite questa costellazione una filosofia totale, mentre potrebbe invece compiere un lavoro probabilmente ancora più grande, ben più grande, anzi, solo allora qualcosa di utile, se abbandonasse il filosofare e sperimentasse sui fenomeni dell’anima — che capisce — e indagasse la natura dei giudizi matematici — che capisce pure —, invece di rimestarlo in una filosofia d’ogni sorta; poiché allora sarebbe nel binario giusto.
Ma ciò si deve dire di molti. Perciò la scienza dello spirito, così come deve suscitare la disposizione a riconoscere come debba esservi pace tra le concezioni del mondo, dall’altro lato deve mettere in risalto acutamente il superamento di ciò che è necessario tramite l’osservanza della costellazione, da parte delle personalità del presente, che per questo arrecano grande danno, in quanto influenzano il mondo suggestivamente con giudizi che sono formulati senza che si tenga conto della loro costellazione. Le unilateralità che vogliono farsi valere come un tutto devono essere fortemente rigettate. Il mondo non si spiega tramite un uomo che ha attitudini per l’una o l’altra cosa. E se vuol spiegarlo tramite ciò e vuole fondare una filosofia, allora questa filosofia effettua ciò che è sfavorevole, e alla scienza dello spirito spetta il compito di rigettare le presunzioni arroganti di questa unilateralità che si mette in scena nel mondo come un tutto. Quanto minori sono, nel nostro tempo, il senso e la disposizione per la scienza dello spirito, tanto più fortemente deve venire alla luce l’unilateralità caratterizzata.
Vediamo quindi che proprio la conoscenza dell’essenza del pensiero umano e cosmico può condurci a riconoscere rettamente il significato e il compito della scienza dello spirito nel nostro tempo e a riconoscere in essa ciò che può porla nel giusto rapporto con le altre cosiddette correnti spirituali, specialmente correnti filosofiche, del nostro tempo. Sarebbe desiderabile che proprio conoscenze del tipo di quelle che abbiamo tentato di avvicinare a noi in queste conferenze, si incidessero profondamente nel cuore e nelle anime dei nostri amici, affinché il corso della corrente spirituale antroposofica nel mondo sia tale che venga intrapresa una ben determinata, autentica direzione. Allora si riconoscerà sempre più, quando si presta attenzione a ciò, come l’uomo sia formato da quello che come pensieri cosmici vive in lui.
Ci appare ancora più profondo di quanto altrimenti potrebbe apparirci, proprio tramite tale esposizione, un pensiero come quello di Fichte, che dice: quale filosofia uno ha, dipende da quale uomo è. Sì, veramente, quale filosofia uno ha dipende da quale uomo è! Che Fichte nel primo periodo di quella sua incarnazione, in cui viveva come Fichte, potesse esprimere come il nervo principale della sua concezione del mondo: «Il nostro mondo è il materiale sensibilizzato del nostro dovere», questo mostra, così come la parola citata sopra, che ha espresso più tardi, come la sua anima abbia cambiato la sua costellazione nel cosmo spirituale, cioè quanto riccamente fosse plasmata quest’anima, così che le Gerarchie spirituali potessero trasformarla per pensare per sé, attraverso di essa, cose diverse. Qualcosa di simile potrebbe ad esempio essere detto per Nietzsche.
Molteplici aspetti della considerazione del mondo sorgono, proprio quando si tiene dinanzi all’anima ciò che è stato caratterizzato in queste quattro conferenze. Il meglio che possiamo comunque trarre da tutto ciò è che tramite tali cose sempre più e più profondamente guardiamo dentro la struttura spirituale del mondo, anche sentendola e percependola. Se soltanto tramite un tale ciclo di conferenze si potesse raggiungere che il maggior numero possibile delle vostre anime si dicessero: Sì, si deve, se si vuole penetrare nel mondo spirituale, cioè nel mondo della verità e non nel mondo dell’errore, davvero una volta intraprendere il cammino! Poiché molte, molte cose devono essere considerate su questo cammino per giungere alle fonti della verità. E anche se inizialmente potesse sembrarmi che qui o là spunti una contraddizione, che qui o là non riesca a capire questo o quello, pur sempre voglio dirmi che il mondo non è affatto lì per essere comprensibile per ogni situazione della comprensione umana, e che voglio piuttosto divenire un cercatore, che non un uomo il quale sempre, di fronte al mondo, si atteggia in modo tale da domandarsi: Che cosa posso comprendere? Che cosa non posso comprendere? — Se si diventa un cercatore, se seriamente si intraprende il cammino della ricerca, si impara a riconoscere che si devono raccogliere impulsi dai più diversi lati per ottenere una certa comprensione del mondo. Allora si disimpara del tutto quel modo di atteggiarsi di fronte al mondo che dice: Capisco questo? Non capisco questo? — bensì si cerca e si cerca e si continua a cercare. I peggiori nemici della verità sono le concezioni del mondo concluse e che aspirano a una conclusione, che vogliono raffazzonare pochi pensieri e credono di avere il diritto di costruire un edificio mondiale con pochi pensieri.
Il mondo è infinito, qualitativamente e quantitativamente. E sarà una benedizione se si troveranno singole anime che vogliano vedere chiaro proprio riguardo a ciò che nel nostro tempo così terribilmente si presenta come arrogante unilateralità, che vuol essere un tutto. Voglio dire, lo dico con il cuore sanguinante: il maggiore ostacolo alla conoscenza di come venga esercitato nel cervello un lavoro preparatorio dell’attività di pensiero, di come il cervello tramite ciò venga reso uno specchio e la vita dell’anima si rispecchi — un fatto la cui conoscenza potrebbe gettare luce infinita su molte altre conoscenze fisiologiche — il maggiore ostacolo per la conoscenza di questo fatto è la fisiologia impazzita del presente, che parla di due specie di nervi, dei nervi motori e dei nervi sensitivi. Ho toccato questo argomento già in molte conferenze. Per elaborare questa dottrina che si aggira come uno spettro ovunque nella fisiologia, la fisiologia dovette davvero prima perdere ogni senno. Eppure oggigiorno essa è una dottrina riconosciuta su tutto il globo, che come un ostacolo si mette di fronte a ogni vera conoscenza della natura del pensiero e della natura dell’anima. Il pensiero umano non potrà mai essere conosciuto se la fisiologia costituisce un tale ostacolo alla conoscenza del pensiero. Ma abbiamo portato le cose al punto che una fisiologia infondata oggi apre ogni manuale di psicologia, di scienza dell’anima, e lo rende dipendente da sé. Con ciò ci si chiude contemporaneamente la strada alla conoscenza del pensiero cosmico.
Ciò che il pensiero è nel cosmo si impara a riconoscere soltanto quando si avverte ciò che il pensiero è nell’uomo, quando ci si sente nella verità di questo pensiero, che come pensiero non ha nulla a che fare con il cervello se non che esso stesso è il signore di questo cervello. Ma quando così si è riconosciuta l’essenza del pensiero in sé stesso come pensiero umano, allora ci si sente già con questo pensiero dentro il cosmico, e la nostra conoscenza della vera natura del pensiero umano si allarga anche alla conoscenza della vera natura del pensiero cosmico. Se correttamente impariamo a riconoscere come pensiamo, allora impariamo anche a riconoscere come siamo pensati dalle potenze del cosmo. Sì, otteniamo persino la possibilità di gettare uno sguardo nella logica delle Gerarchie. I singoli costituenti dei giudizi delle Gerarchie, i concetti delle Gerarchie, ve li ho annotati. Nei dodici segni dello zodiaco spirituale, nei sette atteggiamenti di concezione del mondo e così via risiedono i concetti delle Gerarchie. E ciò che gli uomini sono, sono giudizi del cosmo che scaturiscono da questi concetti. Così ci sentiamo dentro la logica del cosmo, vale a dire, inteso in modo reale, dentro la logica delle Gerarchie del cosmo, ci sentiamo come anime adagiate nei pensieri cosmici, come sentiamo il piccolo pensiero che pensiamo adagiato nella nostra vita dell’anima.
Meditate una volta sull’idea: «Io penso i miei pensieri. — E io sono un pensiero, che dalle Gerarchie del cosmo è pensato. Il mio eterno consiste nel fatto che il pensare delle Gerarchie è eterno. E quando una volta sono stato pensato fino in fondo da una categoria delle Gerarchie, allora sono consegnato — come il pensiero dell’uomo è consegnato dall’insegnante allo scolaro — da una categoria all’altra, affinché questa continui a pensarmi nel mio essere eterno, vero. Così mi sento nel mondo di pensiero del cosmo.»
Con ciò questo breve ciclo di conferenze è concluso.
5°Note e documenti
Note
Su questa edizione
Le quattro conferenze «Il pensiero umano e il pensiero cosmico» furono tenute in occasione della seconda Assemblea generale della Società Antroposofica, costituita nel 1912, che si tenne da domenica 18 a venerdì 23 gennaio 1914. I verbali delle discussioni, delle allocuzioni e dei contributi svolti in quei giorni sono pubblicati in «Mitteilungen für Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft (Theosophischen Gesellschaft)», a cura di Mathilde Scholl, Colonia, aprile-giugno 1914.
Basi testuali: le conferenze furono ufficialmente stenografate da Walther Vegelahn, la cui trascrizione in scrittura corrente ha costituito finora la base per le pubblicazioni. Dopo la 4ª edizione del 1961 è stata resa disponibile presso l’Archivio una seconda trascrizione delle conferenze, proveniente da Clara Michels; essa è stata consultata in parallelo per l’edizione del 1980. Gli stenogrammi originali non si sono conservati né presso Vegelahn né presso Michels. Come risulta anche da altre trascrizioni di Clara Michels, i suoi testi sono più brevi di quelli di Vegelahn e omettono spesso ripetizioni e riformulazioni, pur restando generalmente chiari e precisi quanto al significato. Alcune parole e formulazioni della sua trascrizione di queste conferenze trovano conferma anche in appunti di una terza mano.
Il titolo del volume proviene da Rudolf Steiner.
Quanto alle singole edizioni: le prime due edizioni furono curate da Marie Steiner; il curatore della terza non è noto; la quarta è stata curata da Robert Friedenthal e Karl Boegner. La quinta edizione del 1980 e la sesta (1990) si basano fondamentalmente sul precedente testo ampio di Vegelahn, che mostra tuttavia con chiarezza tratti di un’elaborazione stilisticamente rifinita; le variazioni e le integrazioni sostanziali derivanti dal confronto con il testo di Michels sono elencate al termine delle annotazioni.
I disegni alla lavagna non sono stati conservati. I disegni nel testo sono stati realizzati da Leonore Uhlig sulla base dei modelli presenti nelle trascrizioni delle conferenze.
Note al testo
Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia (O.O.) sono citate nelle annotazioni con il numero bibliografico. Vedere inoltre l’elenco alla fine del volume.
11 «Le concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo»: «Le concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo», 2 volumi, Berlino 1900/1901. Fu pubblicato rivisto nel 1914 come «Gli enigmi della filosofia nella loro storia in linee generali» (1914), O.O. 18.
17 Goethe: 1. «La metamorfosi delle piante», in Goethe: «Scritti di scienze naturali», a cura e con commento di Rudolf Steiner in Kürschners «Deutsche National-Litteratur», 5 volumi (1884–97), ristampa Dornach 1975, O.O. 1a–e, vol. 1, O.O. 1a, pp. 17 e segg. — 2. Le affermazioni di Goethe sulla pianta primordiale sono molto disperse, in parte in diverse lettere (cfr. per questo i riferimenti indicati nell’«Introduzione» di Rudolf Steiner citata più sotto). — 3. Goethe scrive sull’animale primordiale in «Sulla morfologia: Il contenuto fa da prefazione» e in «Conferenze sull’anatomia comparata: Su un tipo da stabilire», nello stesso 1º volume riportato sopra, pp. 15 sg. rispettivamente 331 e segg. — Per tutti e tre i temi cfr. l’«Introduzione» di Rudolf Steiner, ivi, pp. XVII e segg. (Cfr. inoltre, tra gli altri, gli articoli di Rudolf Steiner «Goethe come padre di una nuova estetica» e «La concezione della natura di Goethe secondo le più recenti pubblicazioni dall’Archivio Goethe», in: «Fondamenti metodologici dell’antroposofia. Saggi raccolti 1884–1901», O.O. 30, pp. 23 e segg. rispettivamente pp. 69 e segg.).
19 ss. Argomento ontologico dell’esistenza di Dio: Esso fu formulato da Anselmo di Canterbury (1033/34–1109). Cfr. la sua opera «Proslogion».
Kant intendeva… eliminare dal mondo: Cfr. Kant: «Critica della ragion pura» (1781), Dottrina degli elementi, Parte II, Divisione II, Libro II, Capitolo principale III, Sezione IV.
24 Fritz Mauthner: «Contributi a una critica del linguaggio», 3 volumi, Stoccarda e Berlino 1901/02. Si veda in particolare il vol. 3: Sulla grammatica e sulla logica. — «Dizionario di filosofia. Nuovi contributi a una critica del linguaggio», 2 volumi, Monaco e Lipsia 1910.
37 Fichte una volta disse: Letteralmente: «Il nostro mondo è il materiale sensibilizzato del nostro dovere», in: «Sul fondamento della nostra fede in un governo divino del mondo» (1798) e in: «Appello al pubblico circa le accuse di ateismo a lui imputate» (1799), entrambi in: «Le opere complete di Johann Gottlieb Fichte», a cura di J. H. Fichte, 8 volumi, Berlino 1845–46, vol. 5, p. 185 rispettivamente p. 211.
38 Il detto kantiano: Cfr. Kant: «Fondamenti metafisici della scienza della natura» (1786), Prefazione.
Come una volta disse Du Bois-Reymond: la frase riassume una convinzione fondamentale di Du Bois-Reymond, quale è espressa ad esempio nella seconda metà della sua conferenza «Sui limiti della conoscenza della natura», Lipsia 1872.
42 Leibniz… monade: Cfr. Gottfried Wilhelm Leibniz: «Monadologia», 1720.
Nel mio libro: «Gli enigmi della filosofia nella loro storia in linee generali» (1914), O.O. 18.
43 «Critica del linguaggio»: Cfr. l’annotazione a p. 24.
46 Come il sole, anche se fondiamo la concezione copernicana del mondo: «anche» è integrato sulla base di una proposta di correzione. Preoccupazione principale della veduta copernicana è, in effetti, sottolineare la staticità del Sole e il movimento della Terra nel moto annuo. Tuttavia, anche dal suo punto di vista si può intendere il movimento del Sole attraverso lo zodiaco; soltanto, il vero copernicano difficilmente mancherebbe di parlare in tal caso di un movimento apparente. (G. A. Baiaster)
54 «Atomistica della volontà»: Cfr. Robert Hamerling: «L’atomistica della volontà. Contributi a una critica della conoscenza moderna», 2 volumi, Amburgo 1891.
71 Nietzsche: «La nascita della tragedia», 1872. — «Considerazioni inattuali»: 1º scritto: «David Strauss, l’uomo di fede e lo scrittore», 1873; 2º scritto: «Sull’utilità e il danno della storia per la vita», 1874; 3º scritto: «Schopenhauer come educatore», 1875; 4º scritto: «Richard Wagner a Bayreuth», 1876.
«Umano, troppo umano», 1878. — «Aurora», 1881. — «La gaia scienza», 1882.
«Al di là del bene e del male», 1885/86. — «Genealogia della morale», 1887. — «Il caso Wagner», 1888. — «Crepuscolo degli idoli», 1888. — «L’Anticristo», 1888. — «Così parlò Zarathustra», 1883/84.
Cfr. anche il volume di Rudolf Steiner: «Friedrich Nietzsche, un combattente contro il suo tempo» (1895), O.O. 5.
81 Fichte… dice: Letteralmente: «Quale filosofia si scelga dipende dunque da che genere di uomo si è: perché un sistema filosofico non è una suppellettile morta che si possa deporre o adottare a piacimento, ma è animato dall’anima dell’uomo che lo possiede.», in: «Prima introduzione alla Dottrina della Scienza» (1797), 5ª sezione; in: «Le opere complete di Johann Gottlieb Fichte», a cura di J. H. Fichte, 8 volumi, Berlino 1845–46, vol. 1, p. 434.
Fichte… potesse esprimere: Cfr. l’annotazione a p. 37.
82 Nervi motori e sensitivi: si veda al riguardo, fra le altre opere, lo scritto di Rudolf Steiner «Degli enigmi dell’anima» (1917), O.O. 21, cap. 4 «Sviluppi schizzati…», 6. Le dipendenze fisiche e spirituali dell’entità umana. Si vedano inoltre le conferenze del 23 marzo 1920, in «Scienza dello spirito e medicina» (20 conferenze, Dornach 1920), O.O. 312, e del 21 aprile 1920, in «Il rinnovamento dell’arte pedagogico-didattica attraverso la scienza dello spirito» (14 conferenze, Basilea 1920), O.O. 301.
Elenco delle correzioni testuali sostanziali
Dalla 5ª edizione 1980 rispetto alla 4ª edizione 1961
Pagina
Riga
Formulazione attuale:
Formulazione precedente:
9
8
dominare
esercitare
14
19/20
attraverso il pensiero
fino al pensiero
15
29/32
Questo lato si muove così… si capovolge la direzione.
(mancante)
17
27/28
chiuso
astratto
33/34
proprietà
mobilità
19
12-13
e non ci si tormenterebbe… errori.
(mancante)
22
(Disegno nuovo; testo corrispondente)
24
4
non vedi
vedi solo
8-10
ciò che sempre di nuovo entra… dai mondi spirituali
(mancante)
31
16
logicamente assurda
via
34
8
singolo
proprietà
35
12
materiale
materialismo
12/14
Una tale persona… materialismo
(mancante)
36
26/27
con un significato della parola un po’ differente da quello con cui prima l’ho usata
dalle considerazioni appena fatte
37
13
permeata
tendente
42
15
chiarezza
capacità
43
3
si interessa solo del
lo commenta solo con il
55
5
ogni sorta di visioni
una specie di visione
30/31
compito
risveglio
56
23/24
presuppone che… nella percezione
(mancante)
61
16
in una maniera favorevole il mondo
in una maniera curiosa il contenuto della concezione del mondo
31
il mondo
la volontà
63
3/4
il meglio di ciò che può avere nell’anima… facendolo… nelle sue intuizioni
cerca il meglio, affinché lo… secondo le sue intuizioni
35
più banale
più prossima
69
5
devia
deriva
72
22
nella scienza dello spirito
nel mondo spirituale
18/20
tutto ciò che ad esempio tramite l’educazione, tramite circostanze di vita esteriore è raggiungibile;
ad esempio un disporsi tramite l’educazione, tramite circostanze di vita esteriore
73
25
diventi uno specchio
il vostro viso rispecchia
27
attività
lavoro di pensiero
75
25
massa principale
cosa principale
76
3/4
come idee, ciò che abbiamo come
nel segno dell’
78
4
idealismo: la mistica appaia nell’idealismo.
idealismo, e diciamo allora: la mistica appare nell’idealismo.
5
cosmo: la mistica appaia nell’idealismo — così risuona
cosmo. Allora risuona
25/26
— abbiamo un «pensare falso» corretto,
(mancante)
33/34
Il risultato di questi tre giudizi pronunciati nei tempi nei mondi cosmici appare nell’uomo
Questo, pronunciato nei tempi nei mondi cosmici attraverso i tre giudizi, dà l’uomo
80
10
sui fenomeni dell’anima
sulle anime
83
16
essenza… in sé stesso
essenza, se ci si
21
come
che cosa