(Da Rudolf Steiner, *La mia vita*, cap. VI)

[7] Su raccomandazione di Schröer, nel 1883 Joseph Kürschner mi invitò a curare, all'interno della «Deutsche Nationalliteratur» da lui promossa, l'edizione degli scritti scientifici di Goethe corredati di introduzioni e di commenti continuativi. Schröer, che per questa grande opera collettiva aveva a sua volta assunto i drammi di Goethe, si sarebbe incaricato di premettere al primo dei volumi da me curati una prefazione introduttiva. In essa egli espose come Goethe si collochi, quale poeta e pensatore, nell'ambito della vita spirituale dei tempi nuovi. Vedeva nella concezione del mondo che l'epoca scientifico-naturalistica successiva a Goethe aveva portato una decadenza rispetto all'altezza spirituale sulla quale Goethe si era mantenuto. Il compito che mi era stato affidato con la cura degli scritti scientifici di Goethe venne caratterizzato in modo ampio in questa prefazione.

Per me questo compito implicava un confronto con le scienze naturali da un lato e con l'intera visione del mondo di Goethe dall'altro. Ora che dovevo comparire in pubblico con un simile confronto, dovevo portare a un certo compimento tutto ciò che fino a quel momento avevo acquisito come concezione del mondo.

Il modo di pensare dal quale la scienza naturale era stata dominata sin dall'inizio del suo grande influsso sulla civiltà del diciannovesimo secolo mi appariva inadeguato [8] a giungere a una comprensione di ciò che Goethe aveva perseguito nella conoscenza della natura, e in gran parte anche raggiunto.

Vedevo in Goethe una personalità che, grazie al particolare rapporto conforme allo spirito nel quale essa aveva posto l'uomo verso il mondo, era anche in grado di collocare la conoscenza della natura, nel giusto modo, all'interno del dominio complessivo del creare umano. Il modo di pensare dell'epoca in cui ero cresciuto mi sembrava adatto soltanto a formare idee sulla natura inanimata. Lo giudicavo impotente ad accostare con le forze conoscitive la natura vivente. Mi dicevo: per ottenere idee che possano mediare la conoscenza dell'organico, è necessario dapprima vivificare i concetti dell'intelletto atti alla natura inorganica. Essi mi apparivano infatti morti e perciò atti soltanto a cogliere ciò che è morto.

Come nello spirito di Goethe le idee siano state vivificate, come esse siano divenute configurazioni ideali, questo tentai di rappresentare per una spiegazione della concezione goethiana della natura.

Ciò che Goethe aveva pensato ed elaborato in particolare su questo o quel campo della conoscenza della natura mi sembrava di importanza minore accanto alla scoperta centrale che a lui dovevo attribuire. Questa la vedevo nel fatto che egli aveva trovato come si debba pensare intorno all'organico, per poterlo penetrare conoscitivamente.

Il 18 agosto 1787 Goethe scriveva dall’Italia a Knebel: «Dopo quanto ho veduto di piante e di pesci, presso Napoli e in Sicilia, sarei molto tentato, se fossi più giovane di dieci anni, di fare un viaggio in India, non già per scoprire cose nuove, ma per contemplare a modo mio quelle già scoperte». Queste parole indicano la prospettiva dalla quale leggere l’Introduzione agli Scritti scientifici di Goethe. Nel suo caso non si trattò mai della scoperta di fatti nuovi, bensì di un diverso sguardo sulla natura, capace di trasformare il modo stesso di osservarla.

È vero che Goethe ha fatto una serie di importanti scoperte singole, come quella dell’osso intermascellare e della teoria vertebrale del cranio in osteologia, oppure, in campo botanico, quella dell’identità di tutti gli organi della pianta con la foglia caulinaria, e così via. Ma, come soffio animatore di tali particolari, dobbiamo riconoscere una grandiosa concezione della natura, dalla quale essi tutti traggono origine; in particolare, dobbiamo considerare la teoria degli organismi come una scoperta grandiosa, che mette in ombra tutto il resto: quella dell’essenza stessa dell’organismo.

Goethe formulò il principio secondo cui un organismo è ciò che esso stesso manifesta, individuò le cause dei fenomeni della vita che appaiono come loro conseguenza e pose tutte le questioni di principio che, a questo riguardo, è necessario sollevare. Nelle scienze organiche questa è la meta di ogni suo sforzo, e i particolari sopra menzionati gli si impongono quasi da sé nel corso della sua ricerca. Egli doveva trovarli, per non incontrare ostacoli nel proseguimento del suo lavoro.

Prima di lui, la scienza naturale ignorava l’essenza dei fenomeni della vita e studiava gli organismi semplicemente secondo la composizione delle parti e i caratteri esteriori, come si fa con gli oggetti inorganici, ed era quindi spesso indotta a interpretare i particolari erroneamente e a collocarli in una luce falsa.

Un simile errore, naturalmente, non può essere riconosciuto nei particolari in quanto tali, ma soltanto quando si giunge a comprendere l’organismo nella sua totalità, poiché i particolari, considerati isolatamente, non contengono in sé il proprio principio esplicativo.

Solo dopo aver svelato il significato dell’insieme, Goethe poté riconoscere quelle interpretazioni errate che risultavano inconciliabili con la sua teoria degli esseri viventi e che, anzi, la contraddicevano. Per poter proseguire il proprio cammino, Goethe doveva liberarsi da simili preconcetti: ciò avvenne, per esempio, nel caso dell’osso intermascellare. Alla scienza naturale precedente erano sfuggiti alcuni fatti che acquistano valore e interesse soltanto per chi possiede una teoria come quella della natura vertebrale delle ossa craniche. Ogni ostacolo di questo genere dovette essere rimosso attraverso singole esperienze, ma in Goethe queste non si presentano mai come fini a se stesse, bensì come strumenti per sostenere una grande idea e confermare una scoperta fondamentale.

È indubbio che, prima o poi, i contemporanei di Goethe sarebbero giunti alle medesime osservazioni e che oggi esse sarebbero probabilmente conosciute anche senza i suoi sforzi; è tuttavia ancora più indubbio che la sua grande scoperta, capace di abbracciare l’intera natura organica, non è stata esposta da nessun altro prima di lui con altrettanta perfezione e che, ancora oggi, manca una valutazione anche solo lontanamente adeguata alla sua importanza. In fondo, non è decisivo stabilire se un fatto sia stato scoperto o soltanto riscoperto da Goethe: esso acquista il suo vero significato soltanto dal modo in cui viene inserito nella concezione goethiana della natura. Ed è proprio questo aspetto che finora non era stato colto. Si poneva un’eccessiva attenzione sui singoli fatti particolari, e da ciò nascevano le controversie. Spesso, è vero, si è fatto riferimento alla convinzione di Goethe circa la coerenza della natura, senza tuttavia considerare che, in questo modo, si indicava soltanto un carattere secondario e poco significativo delle sue concezioni. Nella scienza degli organismi, invece, ciò che conta maggiormente è mostrare quale sia la natura di ciò che conserva tale coerenza. Se si parla del tipo, occorre chiarire in che cosa consista, secondo Goethe, l’essenza stessa del tipo.

L’elemento più significativo della metamorfosi delle piante, ad esempio, non consiste nella scoperta che foglia, calice e corolla siano organi identici, bensì nella grandiosa costruzione di pensiero che da essa deriva: un complesso sistema di leggi formative interagenti che, attraverso la propria forza interna, determina i particolari e le singole fasi dello sviluppo.

La grandezza di questo pensiero, che Goethe cercò in seguito di estendere anche al mondo animale, ci si rivela soltanto quando tentiamo di farlo vivere dentro di noi e di ripensarlo. Ci rendiamo allora conto che si tratta della natura stessa della pianta, tradotta in idea, la quale vive nel nostro spirito così come nell’oggetto; comprendiamo inoltre che, in questo modo, ci rappresentiamo un organismo vivente fin nelle sue particelle più minute, non un oggetto morto e già definito, ma qualcosa in continuo sviluppo: un divenire animato da un’incessante trasformazione.

Nelle pagine che seguono tenteremo di esporre in modo più dettagliato quanto qui è stato soltanto accennato; emergerà così anche il vero rapporto tra la concezione goethiana della natura e quella del nostro tempo, in particolare con la teoria dell’evoluzione nella sua forma moderna.

Se seguiamo la genesi delle idee goethiane sulla formazione degli organismi, è facile mettere in dubbio quale parte sia da attribuire al periodo giovanile del poeta, cioè agli anni precedenti il suo arrivo a Weimar. Goethe stesso attribuiva scarso valore alle proprie conoscenze scientifiche dell’epoca: «Non avevo un concetto di ciò che propriamente si chiama natura esteriore, né la minima cognizione dei suoi tre regni». Sulla base di questa affermazione, si ritiene generalmente che il pensiero scientifico di Goethe abbia avuto origine soltanto dopo il suo arrivo a Weimar. Tuttavia, per comprendere pienamente lo spirito delle sue concezioni, è necessario risalire ancora più indietro nel tempo: già nella prima giovinezza si manifesta quella forza vivificatrice che avrebbe guidato i suoi studi nella direzione che esporremo in seguito.

Quando Goethe giunse all’Università di Lipsia, negli studi scientifici dominava ancora quello spirito, tipico di gran parte del Settecento, che separava la scienza in due estremi senza avvertire la necessità di conciliarli. Da una parte vi era la filosofia di Christian Wolf (1679-1754), confinata in una sfera puramente astratta; dall’altra, i singoli rami della scienza, che si perdevano nella descrizione esteriore di una quantità infinita di particolari, senza aspirare a ricercare nel mondo dei propri oggetti un principio superiore. Questa filosofia non riusciva a stabilire il passaggio dalla sfera dei concetti generali al regno della realtà immediata e dell’esistenza individuale. In essa venivano trattate con la massima precisione le cose più ovvie: si insegnava che una cosa è un quid non contraddittorio, che esistono sostanze finite e sostanze infinite, e così via. Ma quando ci si avvicinava alle cose stesse per comprenderne l’attività e la vita, tali affermazioni generiche non offrivano alcun punto di partenza, né permettevano di applicare quei concetti al mondo in cui viviamo e che desideriamo comprendere. Le cose stesse venivano invece descritte in modo arbitrario, prive di principi, soltanto secondo il loro aspetto e le loro caratteristiche esteriori. Di fronte a queste posizioni inconciliabili si trovavano dunque, da una parte, una dottrina dei principi priva di contenuto vivente e di un’adesione autentica alla realtà immediata; dall’altra, una scienza senza principi, priva di contenuto ideale: nessuna delle due poteva essere feconda per l’altra. La natura equilibrata di Goethe fu respinta ugualmente da entrambe queste unilateralità e, proprio nel contrasto con esse, maturarono in lui quelle rappresentazioni che lo avrebbero condotto più tardi a una concezione feconda della natura, nella quale idea ed esperienza, compenetrandosi pienamente, si vivificano reciprocamente e formano un tutto.

Proprio il concetto che meno di ogni altro poteva essere afferrato da quei punti di vista estremi, cioè il concetto della vita, fu dunque il primo a svilupparsi in Goethe. Un essere vivente, considerato dal punto di vista dell’aspetto esteriore, ci mostra una quantità di particolari che ci appaiono quali parti o organi dello stesso essere. La descrizione di tali parti — della loro forma, posizione reciproca, grandezza e così via — può formare l’oggetto di un’estesa trattazione, e a questo si dedicava la seconda delle correnti da noi accennate. In questo modo, tuttavia, si può descrivere qualsiasi composto meccanico di corpi inorganici. Si dimenticava del tutto che nell’organismo la manifestazione esteriore è dominata da un principio interiore, e che in ogni organo agisce il tutto. L’apparenza esteriore, la contiguità spaziale delle parti, può essere osservata anche dopo la distruzione della vita, perché persiste ancora per qualche tempo. Tuttavia, ciò che ci appare davanti in un organismo morto non è più un organismo, poiché è scomparso il principio che lo pervade. A quella maniera di osservare le cose che distrugge la vita per conoscere la vita, Goethe contrappone per tempo la possibilità e la necessità di un’altra osservazione più elevata. Lo vediamo già in una lettera del periodo di Strasburgo, del 14 luglio 1770, in cui parla di una farfalla: «La povera bestia trema nella rete, si spoglia dei colori più belli; e anche se si riesce a prenderla incolume, alla fine eccola là, rigida e inanimata; il cadavere non è l’animale intero, gli manca qualcosa, gli manca una parte principale che in questo come in ogni altro caso è essenziale: la vita…». Dalla medesima concezione scaturiscono anche le parole del Faust: «Chi brama di conoscere qualcosa di vivente e di descriverlo, cerca prima di scacciare lo spirito; così ha le parti in mano, e non gli manca, ahimè, che l’essenziale: il nesso spirituale!».

Data la sua natura, Goethe non si limitò tuttavia a negare una concezione altrui, ma cercò di elaborare sempre più profondamente la propria; negli accenni che possediamo del suo pensiero negli anni 1769-1775 riconosciamo spesso i primi nuclei dei suoi lavori successivi. Già allora egli elaborava l’idea di un essere nel quale ogni parte vivifica le altre e un principio unico compenetra tutti i particolari.

Nel Faust si legge:

Come tutto s’intesse in un intero,

ogni cosa nell’altra opera e vive e nel Satyros:

Come dall’increato

uscì l’entità prima,

la forza della luce risonò per la notte,

gli esseri tutti quanti

pervase nel profondo,

perché di bramosia gran copia germinasse

e, schiusi, gli elementi con fame

uno nell’altro potesser riversarsi,

compenetrando tutto, da tutto permeati.

Questa entità è concepita in modo tale da essere sottoposta, nel tempo, a continue trasformazioni e tuttavia da manifestarsi sempre come una sola realtà attraverso tutti i suoi gradi, affermandosi come durevole, stabile nella mutazione.

Nel Satyros si legge inoltre:

E l’entità primigenia,

che tutto racchiude in sé

ed è sola ed eterna,

sempre muta aspetto,

sempre a se stessa uguale,

andò su e giù rotando.

Confrontiamo queste parole con quanto Goethe scrisse nel 1807, come introduzione alla sua Teoria della metamorfosi: «Ma se osserviamo tutte le forme, in particolare quelle organiche, non troveremo mai nulla di duraturo, quiescente e delimitato; anzi, tutto ondeggia in un perpetuo movimento». In quel passo Goethe contrappone a questo continuo ondeggiare, come elemento stabile, l’idea, cioè «un quid tenuto fermo nell’esperienza solo per un attimo». Il passo citato del Satyros mostra chiaramente che Goethe aveva gettato le fondamenta delle sue idee morfologiche già prima del suo arrivo a Weimar.

Va tuttavia osservato che l’idea di un essere vivente non viene applicata immediatamente a un singolo organismo: è l’intero universo a essere concepito come un essere vivente. È vero che l’adozione di questo punto di vista fu favorita dai lavori alchimistici compiuti in collaborazione con la signorina von Klettenberg e dalla lettura di Teofrasto Paracelso, dopo il ritorno da Lipsia negli anni 1768-1769. Si cercava di fissare, di rappresentare in una qualche sostanza, quel principio che compenetra l’universo intero. Questo modo quasi mistico di contemplare il mondo rappresenta tuttavia soltanto un episodio passeggero nell’evoluzione di Goethe, che presto abbandona tale concezione per giungere a una visione più sana e obiettiva. La rappresentazione dell’universo come grande organismo, accennata nei passi citati del Faust e del Satyros, permane però fino al 1780 circa, come vedremo più avanti nel saggio sulla Natura. L’organismo-universo viene presentato come un sistema nel quale il principio vitale permea ogni cosa:

Nei flutti della vita, nel turbine dei fatti,

salgo e discendo, vado tessendo!

Nascita e morte, eterno mare,

opere alterne, vita ardente!

Le concezioni qui delineate si sviluppavano nello spirito di Goethe quando, a Strasburgo, gli capitò tra le mani un libro che sosteneva una concezione del mondo completamente opposta alla sua: il Système de la nature di Holbach. Se fino ad allora Goethe aveva avuto da criticare soltanto il fatto che il vivente venisse descritto come un aggregato meccanico di singole parti, ora in Holbach incontrava un filosofo che considerava realmente il vivente come un meccanismo. Ciò che prima nasceva semplicemente dall’incapacità di comprendere la vita alla sua radice, qui diventava un principio teorico capace di negare la vita stessa. Goethe ne parla in Poesia e Verità: «Una materia dovrebbe esistere dall’eternità, e dall’eternità essere in moto, e con tale moto dovrebbe senz’altro produrre, a destra e a sinistra e in ogni direzione, gli infiniti fenomeni dell’esistenza? Avremmo anche potuto accettare tutto ciò, se dalla sua materia in movimento l’autore avesse realmente fatto sorgere il mondo davanti ai nostri occhi. Ma della natura egli ne sa quanto noi: dopo aver enunciato alcuni concetti generali, li abbandona subito per trasformare ciò che è superiore alla natura (o che per lo meno appare come natura superiore nella natura) in una natura materiale, pesante, in movimento sì, ma senza direzione né forma, e con ciò crede di aver fatto un grande passo». Goethe non riusciva a vedere in tutto ciò se non una semplice «materia in movimento». In opposizione a queste concezioni, le sue idee sulla natura andavano invece chiarendosi sempre più.

Esse trovano la loro esposizione più ampia nel saggio La natura, scritto intorno al 1780; poiché in questo testo vengono raccolte e coordinate tutte le idee goethiane sulla natura, prima soltanto accennate qua e là, esso riveste un’importanza del tutto particolare. Vi incontriamo l’idea di un essere in continuo mutamento e tuttavia sempre identico a se stesso: «Tutto è nuovo, e pur sempre lo stesso».«La natura si trasforma eternamente e non c’è un attimo di arresto in essa», ma «le sue leggi sono immutabili». Vedremo più avanti come Goethe cercasse, nella molteplicità infinita delle forme vegetali, la pianta primordiale. Anche questo pensiero è già presente in forma embrionale in quel periodo: «Ognuna delle opere della natura ha una sua propria essenza, ognuno dei suoi fenomeni il suo concetto particolare, eppure tutto è uno». Possiamo dunque riconoscere chiaramente già allora la posizione che Goethe avrebbe assunto in seguito di fronte ai casi eccezionali: non considerarli semplicemente come errori di formazione, ma comprenderli sulla base delle leggi della natura: «Anche la cosa più innaturale è natura» e «le sue eccezioni sono rare».

Abbiamo visto che Goethe, già prima del suo arrivo a Weimar, si era formato un’idea precisa dell’organismo. Il saggio sopra citato, infatti, benché composto molto più tardi, contiene in larga parte concezioni maturate nei periodi precedenti. Tuttavia, egli non aveva ancora applicato questo concetto a una determinata specie di oggetti naturali o a singoli esseri viventi: per questo era necessaria l’esperienza immediata del mondo concreto degli organismi. Il semplice riflesso della natura, mediato dallo spirito umano, non poteva certamente costituire per Goethe un elemento stimolante. Le conversazioni botaniche con il consigliere aulico Ludwig, a Lipsia, rimasero prive di conseguenze profonde tanto quanto le conversazioni conviviali con gli amici medici di Strasburgo. Negli studi scientifici il giovane Goethe appare invece animato soprattutto dal desiderio di una contemplazione diretta e viva della natura, come Faust, che esprime la propria nostalgia con queste parole:

Ah, s’io potessi per montane cime errare,

o luna, alla tua cara luce,

volare con gli spiriti per grotte,

nel tuo crepuscolo aleggiar sui prati!

Con il suo ingresso a Weimar gli fu finalmente concesso di «cambiare l’aria di città e di ambiente chiuso con un’atmosfera di campagna, di bosco e di giardino». Il lavoro che il poeta intraprese allora nel giardino donatogli dal duca Carlo Augusto deve essere considerato un impulso immediato allo studio delle piante. Goethe ne prese possesso il 21 aprile 1776 e, da quel momento, il Diario pubblicato da Keil registra frequentemente i lavori svolti in quel giardino, che divennero una delle sue occupazioni più amate.

Un altro ambiente nel quale egli poteva realizzare tali aspirazioni era la foresta della Turingia, dove aveva la possibilità di osservare gli organismi viventi anche nelle forme più semplici. In particolare, attiravano il suo interesse muschi e licheni. Il 31 ottobre 1777 scrisse alla signora von Stein chiedendole di inviargli muschi di ogni specie, possibilmente umidi e provvisti di radici, così da poterli trapiantare. È significativo che Goethe si sia dedicato fin da allora a questo mondo di organismi inferiori, sebbene più tardi abbia ricavato le leggi dell’organizzazione vegetale soprattutto dallo studio delle piante superiori. Alla luce di ciò, non dobbiamo attribuire questo interesse, come spesso accade, a una scarsa valutazione dell’importanza degli organismi inferiori, bensì a una scelta pienamente consapevole.

Da questo momento in poi il poeta non avrebbe più rivolto il proprio interesse ad altro. È probabile che abbia iniziato presto lo studio degli scritti di Linneo, del quale troviamo le prime testimonianze nelle lettere alla signora von Stein del 1782. Linneo mirava a introdurre una chiarezza sistematica nella conoscenza delle piante. Il suo obiettivo era individuare un ordine tale per cui ogni organismo avesse un posto determinato, così da poter essere sempre facilmente identificato e, più in generale, da fornire un mezzo di orientamento nella sconfinata molteplicità dei particolari. A questo scopo gli esseri viventi dovevano essere esaminati e raggruppati secondo i loro gradi di affinità. Il compito consisteva essenzialmente nel riconoscere ogni singola pianta e determinarne il posto all’interno del sistema; era quindi necessario prendere in considerazione soprattutto quei caratteri che distinguono le piante le une dalle altre, per evitare ogni possibile confusione. Linneo e i suoi discepoli attribuivano un valore particolare a diversi caratteri esteriori, quali la grandezza, il numero e la disposizione degli organi. Le piante venivano così ordinate in un sistema, ma secondo un criterio che avrebbe potuto essere applicato anche ai corpi inorganici: sulla base di caratteristiche tratte dall’apparenza esterna e non dalla natura intima della pianta. Tali caratteri si presentavano in una relazione puramente esteriore, privi di un nesso interno necessario.

Ma Goethe non poteva accontentarsi di questo modo di considerare gli esseri viventi, perché possedeva un concetto particolare dell’organismo. Nel sistema di Linneo l’essenza della pianta non veniva mai ricercata. Goethe, invece, non poteva fare a meno di porsi la domanda: in che cosa consiste quel quid che fa di un determinato essere naturale una pianta? Egli era tuttavia pienamente consapevole anche dell’esistenza di un’infinita varietà di esseri singoli, che richiedeva una spiegazione. Come poteva accadere che quell’uno si manifestasse in forme tanto diverse? Questi potevano essere i problemi che Goethe si poneva leggendo gli scritti di Linneo, poiché egli stesso affermava: «Ciò che Linneo cercava a ogni costo di tenere separato, secondo l’intima necessità del mio essere, doveva tendere all’unificazione».

Quasi contemporaneo al primo incontro con le opere di Linneo fu quello con gli studi botanici di Rousseau. Il 16 giugno 1782 Goethe scriveva a Carlo Augusto: «Nelle opere di Rousseau si trovano alcune deliziose lettere sulla botanica, nelle quali egli espone questa scienza nel modo più comprensibile e più grazioso a una signora. Si tratta di un vero modello di come si debba insegnare ed è posto in appendice all’Emilio. Colgo pertanto l’occasione per raccomandare nuovamente alle mie belle amiche il bel regno dei fiori». L’attività botanica di Rousseau dovette esercitare una profonda impressione su Goethe, poiché si sviluppava secondo una direzione a lui congeniale: l’adozione di una nomenclatura derivata dalla natura stessa della pianta e ad essa corrispondente; la freschezza e l’immediatezza dell’osservazione, rivolta alla pianta per amore della pianta stessa, indipendentemente da ogni principio utilitaristico. Entrambi avevano inoltre in comune il fatto di essere giunti allo studio delle piante non attraverso un interesse scientifico specialistico, ma per motivazioni umane più generali: lo stesso oggetto li aveva attratti attraverso la medesima esigenza interiore.

Le ulteriori osservazioni botaniche sistematiche risalgono al 1784. Il nobile Wilhelm von Gleichen, detto Russwurm, aveva pubblicato allora due opere che interessarono profondamente Goethe: Ultime novità dal regno delle piante (Norimberga, 1764) e Scoperte microscopiche sui vegetali (Norimberga, 1777-1781). Entrambi gli scritti trattavano dei processi di fecondazione delle piante: venivano studiati con grande precisione il polline, gli stami e i pistilli, e tali processi erano rappresentati attraverso tavole di grande bellezza. Goethe ripeté queste ricerche. Il 12 gennaio 1785 scriveva alla signora von Stein: «Il mio microscopio è pronto per ripetere e controllare, a primavera, le ricerche di Russwurm». Nella stessa primavera studiò anche la natura del seme, come risulta da una lettera del 2 aprile 1785 a Knebel: «Ho elaborato col pensiero il problema del seme, per quanto la mia esperienza me lo consenta».

In tutte queste ricerche, tuttavia, l’essenziale per Goethe non erano i particolari in quanto tali: il suo scopo era indagare la natura stessa della pianta. Lo mostrano chiaramente le parole scritte l’8 aprile 1785 a Merck: «Ho fatto graziose scoperte e combinazioni» nel campo della botanica. Anche il termine «combinazioni» rivela che il suo intento era quello di ricostruire attraverso il pensiero un’immagine dei processi del mondo vegetale. Il suo studio botanico si avvicinava rapidamente a una meta precisa.

Nel 1784 Goethe aveva scoperto l’osso intermascellare, e tale scoperta lo aveva avvicinato considerevolmente al segreto del modo in cui la natura procede alla formazione degli esseri organici. Nello stesso anno era stata completata la prima parte delle Idee sulla filosofia della storia di Herder, e proprio in quel periodo Goethe e Herder ebbero frequenti scambi di idee sui problemi della natura. Così la signora von Stein scriveva a Knebel il 1° maggio 1784: «Il nuovo scritto di Herder sembra dimostrare che noi uomini siamo stati prima piante e animali… Goethe ora sta intensamente riflettendo su queste cose e tutto ciò che gli passa per la mente diventa molto interessante». Da queste parole possiamo dedurre l’interesse di Goethe per i problemi fondamentali della scienza del suo tempo. Esse ci permettono inoltre di comprendere pienamente il suo interesse per la natura delle piante e le combinazioni che andava elaborando nella primavera del 1785.

Alla metà di aprile di quell’anno si recò appositamente a Belvedere per chiarire i propri dubbi e approfondire le proprie questioni, e il 15 maggio scrisse alla signora von Stein: «Non so esprimerti quanto mi stia diventando leggibile il libro della natura! Il mio lungo sillabare mi ha aiutato, e ora, all’improvviso, mi serve; la mia gioia silenziosa è indicibile». Poco prima aveva persino pensato di scrivere una breve trattazione di botanica per convincere Knebel a interessarsi a questa scienza. La botanica lo attirava ormai a tal punto che il viaggio a Karlsbad, intrapreso il 20 giugno 1785 per trascorrervi l’estate, si trasformò in un viaggio di studi botanici. Knebel lo accompagnava. A Jena incontrarono un ragazzo diciassettenne, Dietrich, la cui scatola da erborista lasciava intuire che fosse appena tornato da un’escursione botanica. Di questo interessante viaggio apprendiamo ulteriori particolari dallo scritto di Goethe Storia dei miei studi botanici e da alcune comunicazioni di Cohn di Breslavia, che le ricavò da un manoscritto di Dietrich. A Karlsbad, inoltre, le conversazioni sulla botanica divennero spesso un piacevole argomento di discussione.

Tornato a casa, Goethe si dedicò con grande energia agli studi botanici; come risulta dalle sue lettere alla signora von Stein, compì osservazioni su funghi, muschi, licheni e alghe, seguendo la Philosophia di Linneo. Solo in seguito, dopo molte riflessioni e numerose osservazioni personali, Linneo si rivelò veramente utile a Goethe, fornendogli spiegazioni su molti particolari che gli permisero di procedere nelle proprie combinazioni. Il 9 novembre 1785 scriveva alla signora von Stein:«Continuo a leggere Linneo; vi sono costretto, dato che non ho con me altri libri. È il modo migliore per leggere un libro in modo coscienzioso, un metodo che devo esercitarmi a utilizzare spesso, dato che non mi accade facilmente di leggere un libro fino in fondo. Questa opera non sembra fatta per la lettura, ma per la ricapitolazione, e mi è di grande utilità, perché avevo già riflettuto sulla maggior parte di questi problemi». Durante questi studi Goethe comprese sempre più chiaramente che un’unica forma fondamentale si manifesta nella molteplicità infinita degli individui vegetali; tale forma gli divenne progressivamente più evidente. Riconobbe inoltre che proprio in essa risiede la possibilità di infinite variazioni, cosicché dalla stessa unità deriva la molteplicità. Il 9 luglio 1786 scriveva alla signora von Stein: «Si giunge a percepire la forma con la quale la natura gioca, per così dire, di continuo, e giocando produce la molteplice vita». A questo punto occorreva innanzitutto elaborare, in un’immagine plastica e fin nei suoi particolari, l’elemento permanente e costante: la forma primordiale con la quale la natura «gioca». Era dunque necessario trovare un’occasione che permettesse di distinguere, nella forma vegetale, ciò che è veramente costante e durevole da ciò che invece è mutevole e transitorio.

Fino a quel momento le sue osservazioni di questo genere si erano svolte in un campo troppo ristretto. Era necessario poter studiare una medesima pianta in condizioni diverse e sottoposta a influssi differenti: soltanto così gli elementi variabili sarebbero potuti emergere con chiarezza, molto più di quanto sarebbe stato possibile osservando piante appartenenti a specie diverse. Fu proprio il viaggio in Italia, iniziato da Karlsbad il 3 settembre e destinato a procurargli tanta felicità, a offrirgli l’occasione di compiere numerose osservazioni di questo tipo. Molte osservazioni furono compiute già sulla flora delle Alpi, dove Goethe trovò sia piante per lui completamente nuove, sia specie che già conosceva, ma che in quel luogo si presentavano trasformate. Scrive Goethe: «Se nella regione più bassa i rami e i piccioli erano più robusti e massicci, le gemme erano più vicine le une alle altre e le foglie più larghe, nelle montagne più in alto rami e piccioli diventavano più delicati, le gemme si distanziavano di più, cosicché tra nodo e nodo c’era un intervallo maggiore, e le foglie si facevano più lanceolate. Osservai ciò in un salice e in una genziana e potei persuadermi che non si trattava di specie diverse. Anche sul Walchensee riscontrai giunchi più lunghi e sottili rispetto alle regioni più basse». Osservazioni di questo genere si moltiplicarono. A Venezia, sulla riva del mare, Goethe scoprì diverse piante che gli mostrarono caratteristiche che potevano essere state prodotte soltanto dall’antico sale del terreno sabbioso e, ancor più, dall’aria marina. Là trovò una pianta che gli sembrava simile all’«innocente tossilaggine», ma che si presentava invece munita di difese appuntite, con foglie coriacee e altrettanto coriacei i follicoli e gli steli: un insieme compatto, robusto e vigoroso. Goethe comprese così che tutti i caratteri esteriori della pianta, tutto ciò che di essa si offre all’occhio, sono instabili e soggetti a trasformazione; ne dedusse quindi che l’essenza della pianta non può consistere in tali proprietà, ma deve essere ricercata altrove.

Da osservazioni simili a quelle compiute da Goethe, Darwin trasse spunto per rafforzare i propri dubbi sulla costanza dei caratteri esteriori di genere e di specie. Tuttavia, i risultati ai quali giunsero i due studiosi furono completamente diversi. Darwin considera infatti esaurita l’essenza dell’organismo nelle proprietà sopra indicate e, partendo dalla variabilità, conclude che nella vita delle piante non vi sia nulla di costante. Goethe, invece, si spinge più in profondità e conclude che, se quelle proprietà non sono costanti, allora l’elemento costante deve essere cercato in qualcos’altro, in ciò che sta alla base di quelle esteriorità mutevoli. Goethe si pone dunque il compito di individuare l’elemento permanente, mentre Darwin si dedica all’indagine e alla descrizione dettagliata delle cause della variabilità. I due atteggiamenti sono entrambi necessari e si completano reciprocamente. È quindi un grave errore considerare la grandezza di Goethe come biologo soltanto nel fatto che egli sia stato un precursore di Darwin.

La concezione goethiana è molto più ampia e comprende due aspetti fondamentali: il tipo, cioè la legge che si manifesta nell’organismo, l’animalità nell’animale, la vita che si sviluppa autonomamente e che possiede la forza e la capacità di assumere, attraverso le possibilità insite in essa, molteplici forme esteriori (generi e specie); l’azione reciproca tra organismo e natura inorganica, così come tra i diversi organismi (adattamento e lotta per l’esistenza). Darwin si occupò soltanto del secondo aspetto della scienza degli organismi; non si può quindi affermare che la teoria darwiniana rappresenti lo sviluppo delle idee fondamentali di Goethe, ma soltanto di una parte di esse. Essa considera infatti soltanto i fatti attraverso i quali il mondo organico si sviluppa in un determinato modo, senza prendere in esame quel quid sul quale tali fatti agiscono in modo decisivo. Sviluppando soltanto uno dei due aspetti non è possibile giungere a una teoria completa degli organismi. Sarà necessario procedere proprio nel senso indicato da Goethe, completando e approfondendo la teoria attraverso l’altro elemento della sua dottrina. Un semplice confronto renderà più chiaro il problema. Prendiamo un pezzo di piombo, facciamolo liquefare mediante il calore e versiamolo poi nell’acqua fredda. Il piombo attraversa due successivi stati di aggregazione: il primo determinato dalla temperatura elevata, il secondo da quella più bassa. Ora, la formazione di questi due stati non dipende soltanto dalla natura del calore, ma anche dalla natura del piombo stesso: una sostanza diversa, posta nelle medesime condizioni, manifesterebbe un comportamento completamente differente. Anche gli organismi sono influenzati dall’ambiente circostante e, sotto l’azione dell’ambiente, assumono condizioni diverse in accordo con la loro natura essenziale, con quel quid che appunto li rende organismi. Questa essenza è proprio ciò che ritroviamo nelle idee di Goethe. Solo chi è in grado di comprendere tale essenza potrà spiegare perché gli organismi reagiscano a determinati stimoli in un modo preciso e non in un altro; potrà inoltre comprendere la variabilità delle forme organiche e le leggi dell’adattamento e della lotta per l’esistenza che ne derivano.

L’idea della pianta-tipo si delineava sempre più chiaramente nello spirito di Goethe. Nel Giardino Botanico di Padova (Viaggio in Italia, 27 settembre 1786), mentre passeggiava in mezzo a una vegetazione per lui nuova, gli «venne in mente che forse tutte le forme vegetali si potessero sviluppare da una sola». Il 17 novembre 1786 scriveva a Knebel: «La mia scarsa conoscenza della botanica mi rallegra tanto di più in questo paese, dove si trova una vegetazione più lieta e meno interrotta. Ho già fatto alcune osservazioni d’indole generale che piaceranno anche a te, in seguito». Il 19 febbraio 1787 (Viaggio in Italia), mentre si trovava a Roma, scriveva: «Sono in procinto di scoprire alcune nuove e belle vie attraverso le quali la natura compie il prodigio, in apparenza così insignificante, di sviluppare il molteplice dal semplice». Il 25 marzo comunicava a Herder di essere ormai molto avanzato nell’elaborazione della pianta-tipo.

Che cosa intendeva Goethe con questo termine? Non certo un modello esteriore secondo il quale costruire tutte le piante, ma il complesso delle leggi formative che organizzano la pianta e la rendono ciò che essa è; ciò grazie a cui, di fronte a un determinato essere naturale, riconosciamo che si tratta di una pianta. Questo è il significato della pianta-tipo. Essa è un quid ideale, afferrabile soltanto mediante il pensiero, ma capace di assumere figura, forma, grandezza, colore, numero di organi e così via. La forma esteriore non è tuttavia qualcosa di fisso; al contrario, può subire infinite trasformazioni, tutte conformi a quel complesso di leggi formative e tutte necessariamente derivate da esso. Quando si comprendono tali leggi formative, cioè il prototipo della pianta, si comprende nell’idea quel quid che la natura pone, per così dire, alla base di ogni singolo individuo vegetale e dal quale lo fa derivare come una conseguenza. Anzi, in conformità a tale legge, è persino possibile concepire forme vegetali che non esistono realmente, ma che potrebbero esistere qualora si verificassero le condizioni necessarie. Goethe cerca così di riprodurre nello spirito ciò che la natura compie nella formazione degli organismi. Il 17 maggio 1787 egli scrive a Herder: «Devo inoltre confidarti che sono ormai vicinissimo al mistero della generazione dei vegetali e che si tratta della cosa più semplice che si possa immaginare. La mia pianta-tipo sta diventando la creatura più curiosa, e la natura stessa me la invidierà. Con questo modello e con la chiave per interpretarlo, si possono poi inventare piante coerenti che, sebbene non esistano, potrebbero tuttavia realmente esistere. Non si tratta di ombre o fantasmi pittorici e poetici, ma di entità dotate di una loro intima verità e necessità. La stessa legge potrà essere estesa a tutti i viventi».

In queste parole emerge un’ulteriore differenza tra la concezione goethiana e quella darwiniana, soprattutto nella forma in cui quest’ultima viene abitualmente interpretata. La teoria darwiniana suppone che gli influssi esterni agiscano sull’organismo come cause meccaniche, modificandone la natura in modo corrispondente. Per Goethe, invece, le singole modificazioni non sono altro che manifestazioni diverse di un organismo originario, il quale possiede in sé la capacità di assumere molteplici forme e, in determinate condizioni, quella più adatta all’ambiente circostante. Le condizioni esterne rappresentano dunque soltanto l’occasione attraverso cui le forze formative interne possono manifestarsi in un modo particolare; esse non costituiscono il principio creativo dell’organismo, ma soltanto il campo nel quale tale principio può esprimersi. Per questo motivo Goethe definisce la pianta-tipo anche, il 6 settembre 1787, un ἕν καὶ πᾶν («uno e tutto») del mondo vegetale. Con questa affermazione non intendiamo riferirci tanto alle dottrine evoluzionistiche degli scienziati fondate sull’empirismo sensibile, quanto ai principi teorici sui quali si basa il darwinismo. Ci riferiamo soprattutto alla scuola di Jena, guidata da Haeckel, nella quale la dottrina darwiniana trovò senza dubbio la propria elaborazione più coerente, ma anche più unilaterale.

Se ora consideriamo direttamente la pianta-tipo, possiamo rilevare quanto segue: l’essere vivente è un tutto compiuto in sé, che trae da se stesso le proprie modalità di esistenza. Il gioco delle relazioni reciproche, presente tanto nella connessione spaziale degli organi quanto nella successione temporale degli stadi di sviluppo di un organismo, non è determinato né dalle caratteristiche sensibili dei singoli organi né da un rapporto meccanico-causale tra uno stadio precedente e uno successivo. Al contrario, esso è governato da un principio superiore, che si eleva al di sopra dei singoli organi e delle singole fasi dello sviluppo. Che un determinato stadio venga considerato il primo e un altro l’ultimo dipende dalla natura dell’intero organismo; allo stesso modo, anche la successione degli stadi intermedi è già contenuta nell’idea complessiva dell’essere vivente. Il precedente dipende dal successivo e il successivo dal precedente: nell’organismo vivente non abbiamo dunque un insieme di forme finite e separate, ma un continuo divenire, un passaggio incessante da uno stato all’altro.

Nella pianta, questa dipendenza di ogni singola parte dall’organismo complessivo si manifesta nel fatto che tutti gli organi sono costruiti secondo la medesima forma fondamentale. Il 17 maggio 1787 Goethe scrive a Herder: «Mi ero reso conto che in quell’organo della pianta che siamo soliti chiamare foglia si nasconde il vero Proteo, capace di celarsi e manifestarsi sotto le apparenze più diverse. In qualsiasi direzione si consideri la pianta, essa è sempre solamente foglia, inscindibilmente unita al germe futuro, tanto che non è possibile pensare l’una senza l’altro».

Nell’animale, il principio superiore che governa ogni singolo individuo si manifesta in modo concreto: esso muove i diversi organi e li utilizza secondo le proprie necessità. Nella pianta, invece, tale principio vitale non appare ancora come una forza distinta e autonoma. Si manifesta piuttosto in modo più indeterminato, attraverso il fatto che tutti gli organi sono costruiti secondo il medesimo modello formativo. Anzi, in ogni singola parte della pianta è contenuta potenzialmente l’intera pianta, e da ciascuna parte essa può svilupparsi nuovamente, purché si verifichino le condizioni favorevoli. Goethe comprese questo principio in modo particolarmente evidente durante una passeggiata a Roma, quando il consigliere Reiffenstein, strappando di tanto in tanto un ramo, gli spiegò che, piantato nuovamente nel terreno, esso avrebbe continuato a crescere fino a formare una nuova pianta completa. La pianta è dunque un essere che sviluppa, nel corso del tempo, una successione di organi tutti collegati fra loro e con l’intero organismo mediante una medesima e unica idea formativa. Ogni pianta è, in questo senso, un insieme armonico di piante. Una volta chiarito questo principio, avremo più volte occasione di precisare il rapporto tra le singole parti e il tutto. Se volessimo ricorrere a un termine preso dalla scienza contemporanea per indicare un simile insieme di esseri viventi cooperanti in un’unità superiore, potremmo forse avvicinarci al concetto zoologico di «alveare».

A Goethe non restava dunque che raccogliere le singole osservazioni capaci di dimostrare i diversi stadi evolutivi attraverso cui la pianta manifesta le proprie potenzialità interiori. Anche questo aspetto era già stato preparato. Abbiamo visto che Goethe aveva iniziato a studiare i semi già nella primavera del 1785; il 17 maggio 1787, dall’Italia, scriveva a Herder di avere individuato con chiarezza e certezza il punto in cui si trova il germe. Con ciò, la questione del primo stadio dello sviluppo vegetale sembrava avviata verso una soluzione. Ben presto gli si rivelò con altrettanta chiarezza l’unità strutturale di tutte le foglie. Studiando, tra gli altri esempi, il finocchio fresco, Goethe osservò la differenza tra le foglie inferiori e quelle superiori, riconoscendo che, pur assumendo forme diverse, esse erano in realtà manifestazioni dello stesso organo fondamentale. Il 25 marzo scrisse a Herder che la sua dottrina dei cotiledoni aveva raggiunto un livello di elaborazione tale da rendere difficile un ulteriore progresso in quella direzione. Rimaneva soltanto un piccolo passo per riconoscere nei petali, negli stami e nei pistilli altrettante foglie trasformate; a ciò potevano condurlo anche gli studi del botanico inglese Hill sulle trasformazioni di singoli organi floreali in altri organi, studi che proprio in quegli anni avevano acquistato notorietà.

Le forze che organizzano la natura vegetale, entrando nella realtà concreta, assumono forme differenti. Occorre ora comprendere quel concetto di vita che collega tali forme secondo il loro sviluppo progressivo e regressivo. Se consideriamo la dottrina goethiana della metamorfosi, così come viene formulata nel 1790, vediamo che per Goethe essa consiste in un alternarsi di espansione e contrazione. Nel seme la formazione della pianta raggiunge il massimo grado di concentrazione. Con la comparsa delle foglie segue il primo sviluppo, la prima espansione delle forze formative: ciò che nel seme è raccolto in un punto si separa e si dispiega nello spazio attraverso le foglie. Nel calice tali forze ritornano a concentrarsi verso l’asse della pianta; la corolla rappresenta una nuova espansione, mentre gli stami e il pistillo costituiscono una successiva contrazione. Infine il frutto rappresenta una terza espansione, dopo la quale tutta la forza vitale della pianta — quel principio di entelechia — ritorna a celarsi nel seme, nella condizione di massima concentrazione.

Mentre il concetto di metamorfosi può essere seguito abbastanza chiaramente nei suoi particolari fino alla sua esposizione definitiva nella memoria pubblicata nel 1790, il principio di espansione e contrazione risulta meno facilmente ricostruibile. Tuttavia, non si sbaglia considerando che questa idea, profondamente radicata nello spirito di Goethe, si sia sviluppata durante il soggiorno italiano insieme al concetto stesso della formazione vegetale. Poiché tale concetto riguarda lo sviluppo spaziale della pianta determinato dalle forze formative, e quindi ciò che si manifesta direttamente alla vista, esso doveva emergere con particolare evidenza nel tentativo di rappresentare graficamente la pianta secondo le leggi della formazione naturale. A Roma Goethe trovò una pianta di garofano dalla forma arbustiva che gli mostrò in modo particolarmente chiaro il fenomeno della metamorfosi. Egli scrive: «Non avendo a mia disposizione alcun mezzo per conservare questa forma meravigliosa, mi posi a disegnarla con precisione; ciò mi condusse a cogliere sempre meglio il concetto fondamentale della metamorfosi». È probabile che Goethe abbia realizzato molti altri disegni di questo genere, e che proprio attraverso tale esercizio sia giunto a elaborare più compiutamente il concetto della metamorfosi.

Nel settembre del 1787, durante il suo secondo soggiorno romano, Goethe espone la questione al suo amico Moriz e si rende conto di come essa acquisti, attraverso la spiegazione, una forma più viva e concreta. Egli annota di volta in volta il punto al quale è giunto nella sua elaborazione. Dalle parole di Goethe e da altre sue dichiarazioni risulta evidente che anche la stesura della dottrina della metamorfosi fu compiuta, almeno in parte, in Italia. Egli stesso afferma: «Esponendoli al Moriz, riuscii a mettere sulla carta alcuni dei miei pensieri». Non vi è dubbio che l’opera, nella forma in cui ci è pervenuta, sia stata composta tra la fine del 1789 e l’inizio del 1790; è tuttavia difficile stabilire in quale misura quest’ultima redazione corrisponda a una semplice sistemazione di pensieri già elaborati e quanto, invece, vi sia stato aggiunto successivamente. L’annuncio della prossima pubblicazione, per la fiera di Pasqua, di un libro che avrebbe potuto contenere idee analoghe alle sue, spinse Goethe, nell’autunno del 1789, a raccogliere i propri pensieri e a prepararne la pubblicazione. Il 20 novembre scrisse al Duca di sentirsi spinto a mettere per iscritto le sue idee botaniche. Il 18 dicembre inviò il manoscritto, affinché fosse esaminato, al botanico Batsch a Jena; il 20 dello stesso mese si recò personalmente da lui per discuterne, e il 22 informò Knebel che Batsch aveva accolto favorevolmente il lavoro. Tornato a casa, Goethe rielaborò ancora una volta il manoscritto, che gli fu restituito da Batsch il 19 gennaio 1790. Egli stesso ha narrato in modo dettagliato l’impressione suscitata sia dal manoscritto sia dall’opera una volta pubblicata.

Avremo modo di trattare più avanti, in particolare, della grande importanza che la Teoria della metamorfosi assume nel capitolo L’essenza e il significato degli scritti di Goethe sulla formazione organica.

La grande opera di Lavater, Frammenti fisionomici per l’incoraggiamento della conoscenza e dell’amore dell’uomo, comparve negli anni 1775-1778. Goethe vi prese parte attiva, non solo dirigendone la pubblicazione, ma anche contribuendovi personalmente. È tuttavia particolarmente interessante osservare come già in questi suoi contributi si possa riconoscere il germe delle successive opere zoologiche. La fisionomica cercava di riconoscere l’interiorità dell’uomo, il suo spirito, attraverso le forme esteriori. La figura non veniva considerata in se stessa, ma come espressione dell’anima. Lo spirito plastico di Goethe, predisposto alla conoscenza dei rapporti esteriori, non si arrestò però a questo punto. Proprio da questi studi, nei quali la forma esteriore era ancora considerata soltanto un mezzo per giungere alla conoscenza dell’interiorità, emerse progressivamente il significato della figura in sé. Lo si può vedere nei suoi lavori del 1776, dedicati al cranio degli animali e inseriti nella seconda parte del secondo volume dei Frammenti fisionomici. In quell’anno Goethe legge gli scritti di Aristotele sulla fisionomica, e da tale lettura viene spinto a queste ricerche; contemporaneamente, però, egli cerca di indagare la differenza tra l’uomo e gli animali. La individua nella formazione del capo, che nell’uomo è determinata dalla totalità della costituzione corporea e dall’organizzazione superiore del cervello umano, al quale tutte le parti del corpo fanno capo come al loro centro. «Così tutta la figura sta quale colonna principale della volta in cui si deve specchiare il cielo». Nella costituzione animale, invece, egli riconosce il contrario: «La testa è solamente appesa alla spina dorsale! Il cervello, estremità del midollo spinale, non ha dimensioni maggiori di quelle necessarie all’espletarsi degli spiriti vitali e alla conduzione di un essere capace solo di sensazioni istantanee».

Con questi accenni Goethe si eleva dalla considerazione dei rapporti particolari tra esteriorità e interiorità dell’uomo alla comprensione di una grande totalità e alla visione della figura come tale. Giunge così alla conclusione che la costituzione (struttura) dell’uomo, considerata nella sua totalità, è alla base delle sue più alte estrinsecazioni vitali, e che nella peculiarità di questa totalità risiede la condizione che pone l’uomo all’apice della creazione. All’interno di questa concezione, Goethe osserva che la figura dell’animale si avvicina a quella dell’uomo, ma presenta una differenza fondamentale: mentre nell’animale emergono in primo piano gli organi destinati alle funzioni animali, nella formazione umana vengono perfezionati quegli organi che servono alle funzioni spirituali. Qui si rivela come l’organismo animale osservato da Goethe non sia più qualcosa di semplicemente sensibile e reale, ma un quid ideale, che negli animali si sviluppa in una direzione inferiore e nell’uomo in una direzione superiore. Già in questa concezione si trova il germe di ciò che Goethe, più tardi, chiamerà «tipo», intendendo con questo termine non «qualche singolo animale», bensì l’«idea» dell’animale. Inoltre, è già presente un primo accenno a una legge da lui formulata successivamente e destinata ad avere importanti conseguenze: «la varietà delle forme scaturisce dal fatto che a questa o quella parte è stata concessa una preponderanza sopra le altre». Già qui, dunque, la differenza tra uomo e animale viene ricercata nel fatto che una figura ideale si perfeziona secondo due direzioni differenti e che, in ciascun caso, un determinato sistema di organi prende il sopravvento sugli altri, dando origine al carattere della creatura nel suo insieme.

Nello stesso anno (1776), però, Goethe comprese anche che, per studiare la figura dell’organismo animale, era necessario partire da un punto ben preciso. Questo principio rimase valido anche più tardi, quando, nelle sue opere anatomiche, egli prese avvio dall’osteologia. In quell’anno scrive infatti una frase particolarmente significativa a questo riguardo: «Le parti mobili si formano dalle ossa, o più propriamente con esse, e svolgono il loro giuoco solo fin dove le parti fisse lo concedono». Un ulteriore accenno a questa concezione si trova nella Fisionomica di Lavater: «Si sarà già osservato che io considero il sistema osseo come il disegno fondamentale dell’uomo; il teschio come il fondamento del sistema osseo, e ogni carnosità quasi soltanto come il colorito di quel disegno». Questi accenni sono del tutto conformi alle indicazioni goethiane. Goethe, tuttavia, aggiunge su questo punto un’osservazione ulteriore, che dobbiamo mettere in particolare rilievo: «Questa osservazione (che cioè dalle ossa, e specialmente dal teschio, risulti nel modo più chiaro come le ossa siano le fondamenta della struttura), benché innegabile (riguardo agli animali), dovrà incontrare molta opposizione nella sua applicazione alla varietà dei teschi umani». Qui Goethe non fa altro che ricercare l’animale nell’uomo, il semplice nel complesso, come più tardi, nel 1795, dirà esplicitamente. Possiamo così acquisire la convinzione che i pensieri fondamentali sui quali egli avrebbe poi fondato i suoi studi sulla formazione degli animali si siano imposti alla sua mente già nel 1776, mentre si occupava della fisionomica di Lavater.

Nello stesso anno Goethe iniziò anche lo studio dei particolari dell’anatomia. Il 22 gennaio scrive a Lavater: «Il Duca ha fatto venire per me sei teschi, e ho fatto delle importanti osservazioni che sono a disposizione di Vossignoria, ove Ella non le avesse già scoperte senza di me». Ulteriori stimoli a un approfondimento dello studio anatomico gli giunsero dai rapporti con l’Università di Jena. Le prime testimonianze risalgono al 1781. Nel diario pubblicato da von Keil, alla data del 15 ottobre 1781, Goethe annota di essersi recato a Jena con il vecchio Einsiedel e di avervi fatto anatomia. Qui viveva Loder, un dotto che offrì un enorme contributo agli studi di Goethe, introducendolo più profondamente alla conoscenza dell’anatomia. Goethe stesso ne parla in una lettera del 29 ottobre 1781 alla signora von Stein e in un’altra del 4 novembre a Carlo Augusto. In quest’ultima esprime il proposito di «spiegare il teschio ai giovani dell’Accademia di disegno e di condurli alla conoscenza del corpo umano», aggiungendo: «Lo faccio al tempo stesso per me e per loro; il metodo che ho scelto li renderà, a capo dell’inverno, pratici delle basi fondamentali del corpo umano».

I disegni inseriti nel diario di Goethe dimostrano che egli tenne effettivamente queste lezioni e che le concluse il 16 gennaio. Probabilmente, nel frattempo, lavorò anche a lungo con Loder sulla struttura del corpo umano. Il 6 gennaio troviamo infatti nel diario la nota: «Dimostrazione del cuore secondo Loder». Se dunque, come abbiamo visto, Goethe già nel 1776 possedeva idee lungimiranti sulla costituzione dell’organismo animale, non vi è alcun dubbio che, approfondendo gli studi anatomici, i suoi risultati si elevassero dall’osservazione dei particolari verso punti di vista sempre più generali. Così, il 14 novembre 1781, scrive a Lavater e Merck che egli tratta «le ossa come un testo, da cui si può far derivare ogni vita e ogni carattere umano». Studiando un testo, nel nostro spirito si formano immagini e idee che da esso sembrano essere suscitate e generate. Per Goethe quel testo erano le ossa. Nell’atto di osservarle, gli sorgevano pensieri riguardanti l’intera vita e tutto ciò che è umano. Durante queste osservazioni, dunque, maturarono in lui determinate idee sulla formazione dell’organismo.

Possediamo ora un’ode di Goethe, Il divino, composta nel 1782, che può aiutarci a comprendere quale fosse allora la sua concezione del rapporto tra l’uomo e la natura. Ecco la prima strofa:

«L’uomo sia nobile, sia soccorrevole

e buono d’animo! per quest’unica virtù si scevera

da tutti gli esseri

che a noi sono cogniti!»

Qui l’uomo viene definito secondo le sue qualità spirituali, e Goethe afferma che proprio queste lo distinguono da tutti gli altri esseri del mondo. Questa strofa mostra chiaramente che, per quanto riguarda la sua costituzione fisica, Goethe considerava l’uomo pienamente conforme al resto della natura. Diviene così sempre più vivo in lui il pensiero, già precedentemente osservato, che la figura dell’uomo, come quella dell’animale, sia dominata da una forma fondamentale, la quale nell’uomo raggiunge una perfezione tale da permettergli di diventare il veicolo di un essere spirituale libero. Infatti, secondo le sue qualità sensibili, l’uomo deve, come Goethe dirà più oltre nella stessa ode, compiere i circoli del vivere secondo «bronzee leggi infallibili, eterne». Ma queste leggi si sviluppano in lui in modo tale da permettergli di compiere l’«impossibile»: egli sa scegliere, distinguere e giudicare; può persino imprimere durata all’attimo.

A ciò si aggiunga che, mentre queste concezioni diventavano sempre più chiare e definite nella mente di Goethe, egli era in stretto rapporto con Herder, il quale, nel 1783, cominciava a delineare le sue Idee per una filosofia della storia dell’umanità. Quest’opera nacque quasi dalle conversazioni fra i due, e certamente molte di quelle idee possono essere ricondotte all’influenza di Goethe. I pensieri in essa espressi sono spesso profondamente goethiani, sebbene formulati secondo il modo di pensare di Herder; per questo motivo, da essi possiamo trarre conclusioni sicure riguardo alle concezioni che Goethe aveva elaborato in quel periodo. Nella prima parte di quest’opera Herder presenta infatti la seguente concezione dell’essenza del mondo: bisogna presupporre una forma originaria che attraversa tutti gli esseri e che si realizza in modi diversi. «Dalla pietra al cristallo, dal cristallo ai metalli, da questi alla creazione delle piante, dalle piante all’animale, da questo all’uomo, vedemmo ascendere la forma dell’organizzazione e, con essa, divenire più molteplici le forze e gli impulsi della natura, che alla fine si riunirono tutti nella figura dell’uomo, fin dove quest’ultima li poteva comprendere». Il pensiero è chiaro: una forma ideale, tipica, che in quanto tale non possiede realtà sensibile, si realizza in un numero infinito di esseri distinti nello spazio e diversi nelle loro qualità, fino a culminare nell’uomo. Nei gradi inferiori dell’organizzazione questa forma si realizza sempre secondo una determinata direzione, nella quale si sviluppa in modo particolare. Quando però la forma tipica giunge all’uomo, essa riunisce in sé tutti quei principi formativi che negli organismi inferiori aveva sviluppato unilateralmente, distribuendoli fra esseri diversi, e li ricompone in un’unica figura. Da ciò deriva anche la possibilità di una così elevata perfezione dell’uomo. In lui la natura ha raccolto, in un solo essere, ciò che negli animali aveva distribuito in molte classi e ordini.

Questo pensiero esercitò una notevole influenza sulla filosofia tedesca successiva. Per chiarirlo ulteriormente, possiamo riportare l’esposizione che Oken farà più tardi della medesima idea nel Trattato di filosofia della natura: «Il regno animale è un solo animale, vale a dire è la manifestazione dell’animalità con tutti i suoi organi, ognuno dei quali è un tutto in sé. Un singolo animale compare quando un singolo organo si distacca dal corpo generale dell’animale e, nonostante ciò, continua a esercitare le funzioni animali essenziali. Il regno animale è, spezzettato, l’animale più alto: l’uomo. C’è una sola tribù umana, una sola razza umana, un solo genere umano, appunto perché è l’intero regno animale». Così, per esempio, esistono animali nei quali sono particolarmente sviluppati gli organi del tatto e nei quali l’intera organizzazione è orientata verso l’attività tattile, trovando in essa il proprio fine; altri, invece, nei quali sono perfezionati soprattutto gli organi della nutrizione, e così via. In breve, in ogni genere animale emerge in primo piano un sistema unilaterale di organi, attraverso il quale l’intero organismo si manifesta, mentre tutto il resto passa in secondo piano. Nella formazione umana, invece, tutti gli organi e tutti i sistemi di organi si costituiscono in modo tale che ciascuno lasci all’altro spazio sufficiente per un libero sviluppo e si mantenga entro quei limiti necessari affinché anche gli altri possano affermarsi pienamente. Nasce così un’armonica interazione dei singoli organi e dei loro sistemi, che fa dell’uomo l’essere più perfetto, poiché riunisce in sé le perfezioni presenti separatamente nelle altre creature.

Questi pensieri furono anche oggetto delle conversazioni fra Goethe e Herder. Quest’ultimo si esprimeva al riguardo affermando che «il genere umano è da ritenersi la grande confluenza di forze organiche inferiori che in esso dovevano giungere alla formazione dell’umanità». E altrove scrive: «Possiamo dunque affermare che l’uomo è una creatura centrale fra gli animali, vale a dire la forma perfezionata in cui confluiscono nel più fine compendio i caratteri di tutte le specie». Per mostrare quanto Goethe abbia influito sull’opera di Herder, le Idee per una filosofia della storia dell’umanità, riportiamo un passo della lettera scritta da Goethe a Knebel l’8 dicembre 1783: «Herder sta scrivendo una filosofia della storia radicalmente nuova, come puoi bene immaginare. Ieri l’altro abbiamo letto insieme i primi capitoli; sono deliziosi. Storia del mondo e storia naturale sono all’ordine del giorno». Nel III libro, VI, e nel IV libro, I, Herder sostiene che la posizione eretta, condizione fondamentale dell’attività intellettuale umana, costituisca la base della differenza tra il genere umano e gli altri animali, riprendendo un pensiero già accennato da Goethe nel 1776 nella seconda parte del secondo volume dei Frammenti fisionomici di Lavater. Si tratta dunque soltanto di uno sviluppo di quell’idea originaria. Tuttavia, tutto ciò ci autorizza ad ammettere che, in quel periodo (1783 e anni seguenti), Goethe e Herder fossero sostanzialmente concordi sui punti fondamentali della loro concezione riguardo alla posizione dell’uomo nella natura. Da una concezione generale di questo genere consegue che ogni organo e ogni parte di un animale debbano poter essere rinvenuti nell’uomo, anche se in misura ridotta rispetto all’armonia dell’insieme. Per esempio, in una determinata specie animale un osso può giungere a uno sviluppo particolare e manifestarsi in primo piano; anche nelle altre specie esso deve trovarsi almeno accennato e non può mancare nell’uomo. Là dove assume l’aspetto che gli compete secondo le sue leggi particolari, nell’uomo deve invece adattarsi alla totalità e subordinare le proprie leggi formative a quelle dell’intero organismo. Tuttavia, non può essere assente, poiché ciò introdurrebbe una lacuna nella natura e interromperebbe la formazione coerente di un tipo. Le idee di Goethe erano giunte a questo punto quando, improvvisamente, egli si trovò davanti a un’opinione che sembrava contraddire completamente le sue grandi concezioni. Gli scienziati del tempo si dedicavano soprattutto alla ricerca di caratteri capaci di distinguere una specie dall’altra. La differenza fra gli animali e l’uomo, secondo loro, consisteva nel fatto che i primi possiedono, tra le due parti simmetriche della mascella superiore, un piccolo osso — l’osso intermascellare — che sostiene gli incisivi superiori e che invece mancherebbe nell’uomo.

Quando Merck, nel 1782, iniziò a interessarsi vivamente all’osteologia e si rivolse ad alcuni dei più celebri scienziati dell’epoca per ottenere chiarimenti, ricevette, l’8 ottobre 1782, dal rinomato anatomista Sömmerring il seguente ragguaglio sulla differenza tra animale e uomo: «Avrei desiderato che voi rivedeste Blumenbach per l’osso intermascellare, che, ceteris paribus, è l’unico osso che hanno tutti gli animali, a cominciare dalle scimmie, compreso l’orangotango, e che invece non si trova mai nell’uomo. Se eccettuate quest’osso, non vi manca nulla per poter trasferire tutto dall’uomo agli animali. Allego perciò una testa di cerva per dimostrarvi che questo os intermaxillare (secondo Blumenbach) o os incisivum (secondo Camper) si trova anche in quegli animali che non hanno denti incisivi nella mascella superiore». Sebbene Blumenbach avesse individuato nel cranio di bambini molto piccoli o non ancora nati una traccia, quasi rudimentale, dell’os intermaxillare, e avesse persino trovato in un teschio due piccoli nuclei ossei completamente distinti, simili a vere ossa intermascellari, egli non ne riconobbe l’esistenza. Affermava infatti: «È ancora immensamente differente dal vero os intermaxillare». Anche Camper, il più celebre anatomista del tempo, sosteneva la medesima opinione. Nel Trattato sull’orang-utang, per esempio, scrive che l’osso intermascellare «non è mai stato trovato nell’uomo, nemmeno presso i negri». Merck era un profondo ammiratore di Camper e dei suoi scritti. Non soltanto Merck, ma anche Blumenbach e Sömmerring erano in rapporto con Goethe. Il carteggio con il primo mostra quanto Goethe fosse interessato alle sue ricerche sulle ossa e come scambiasse con lui le proprie idee sull’argomento. Il 27 ottobre 1782 egli pregò Merck di scrivergli qualcosa riguardo al mistero che circondava Camper e di inviargli le sue lettere. Inoltre, nell’aprile del 1783, Blumenbach si recò a Weimar in visita da Goethe. Nel settembre dello stesso anno Goethe andò a Gottinga per incontrare Blumenbach e gli altri professori. Il 28 settembre scrive alla signora von Stein: «Mi sono proposto di visitare tutti i professori e puoi immaginare che gran daffare per venirne a capo in un paio di giorni». Successivamente si recò a Kassel, dove incontrò Förster e Sömmerring. Il 2 ottobre scrive nuovamente alla signora von Stein: «Vedo cose molto belle e buone, e sono ricompensato per la mia silenziosa diligenza. Il più bello è che ora posso dire di essere sulla strada giusta; e nulla andrà perduto d’ora in poi».

È probabile che proprio durante questi incontri siano emerse per la prima volta all’attenzione di Goethe le opinioni dominanti sull’osso intermascellare. Secondo tale teoria, tutti gli organismi avrebbero dovuto essere costruiti secondo un principio differente: l’assenza di quell’osso nell’uomo costituiva infatti uno dei principali caratteri distintivi rispetto agli animali. Per Goethe, invece, non vi erano dubbi: anche questo organo, presente in forma più o meno sviluppata in tutti gli animali superiori, doveva concorrere alla formazione della figura umana, rimanendo soltanto in secondo piano, poiché gli organi destinati all’alimentazione sono subordinati a quelli che servono alle funzioni spirituali. Con il suo modo di concepire la natura, Goethe non poteva dunque che ritenere presente nell’uomo anche un osso intermascellare. Restava soltanto da dimostrarlo empiricamente, cercando di comprendere quale forma assumesse nell’uomo e in quale rapporto si inserisse nella totalità dell’organismo. Goethe riuscì a dimostrarlo soltanto nella primavera del 1784, in collaborazione con Loder, con il quale confrontava a Jena teschi umani e animali. Annunciò la scoperta il 27 marzo sia alla signora von Stein sia a Herder. Tuttavia, non bisogna sopravvalutare questa singola scoperta rispetto alle grandi idee dalle quali essa nasceva. Anche per Goethe essa aveva soltanto il significato di eliminare un pregiudizio che costituiva un ostacolo per chi volesse seguire coerentemente le sue idee fino ai minimi particolari dell’organismo.

Come scoperta isolata Goethe non la considerò mai; la vide sempre all’interno della sua più ampia concezione della natura. Questo emerge chiaramente dalla lettera a Herder già ricordata, nella quale Goethe scrive: «Anche a te deve fare veramente piacere; è come la chiave di volta dell’uomo; non manca, c’è anche qui! E come!» E subito collega la scoperta a prospettive più ampie: «Ho pensato anche a come si combina con il tuo tutto; come si combina bene!» L’idea secondo cui gli animali possiedono un osso intermascellare mentre l’uomo ne è privo non poteva dunque avere alcun significato per Goethe. Se le forze formative di un organismo inseriscono negli animali un osso intermedio tra le due ossa mascellari superiori, le medesime forze devono agire anche nell’uomo, proprio nella medesima regione, sebbene con manifestazioni esteriori differenti. Poiché Goethe non considerava l’organismo come una struttura morta e rigida, ma come una realtà viva, fluida e dinamica, attraversata da intime forze formative, la domanda che doveva porsi era: quale azione esercitano queste forze nella mascella superiore dell’uomo? Non si trattava quindi semplicemente di stabilire se l’osso intermascellare esistesse oppure no, ma di comprendere quale forma avesse assunto e in quale modo si fosse integrato nella totalità dell’organismo. Questo era ciò che doveva essere scoperto empiricamente.

In Goethe si fece sempre più forte il desiderio di elaborare una grande opera sulla natura. Lo si può dedurre da diverse sue dichiarazioni. Nel novembre del 1784, inviando a Knebel il proprio saggio sulla scoperta dell’osso intermascellare, scrive: «Mi sono astenuto dal far osservare fin d’ora il risultato, cui già accenna Herder nelle sue Idee — cioè che non si può trovare in nessun particolare la differenza tra l’uomo e l’animale». È particolarmente significativo il fatto che Goethe dichiari di essersi trattenuto dal rendere esplicito quel pensiero fondamentale in quel momento: egli intendeva infatti svilupparlo più avanti, in un’occasione più importante. Questo passo dimostra inoltre che le grandi idee di Goethe, le sue profonde riflessioni sul tipo animale, erano già presenti molto prima della scoperta dell’osso intermascellare. Goethe stesso riconosce che tali concetti erano già stati accennati nelle Idee di Herder; tuttavia, i passi nei quali essi vengono esposti furono scritti prima della scoperta anatomica. La scoperta dell’osso intermascellare rappresenta quindi soltanto una conseguenza di quelle concezioni fondamentali. Essa doveva necessariamente rimanere incomprensibile a chi non possedeva quelle premesse, poiché in tal modo veniva meno l’unico carattere storico-naturale che si riteneva capace di distinguere l’uomo dagli animali.

Gli scienziati del tempo non avevano la minima idea dei pensieri che maturavano in Goethe: l’idea cioè che quegli elementi, distribuiti negli animali in forme diverse, si riuniscano armonicamente nella figura umana e che, proprio attraverso questa unità superiore, fondino la differenza dell’uomo nella totalità del suo organismo. Il loro modo di osservare non si fondava su un confronto ideale, ma su un confronto puramente esteriore; per questo motivo concludevano che nell’uomo l’osso intermascellare non esistesse realmente. Il vedere con gli occhi dello spirito, richiesto da Goethe, era per loro un concetto difficilmente comprensibile, e proprio da ciò nasceva la differenza fondamentale tra il loro giudizio e quello di Goethe. Mentre Blumenbach, pur avendo osservato il fenomeno con grande chiarezza, concludeva: «È tuttavia assolutamente differente dal vero os intermaxillare», Goethe pensava invece: «Una differenza esteriore, per quanto grande, si può spiegare partendo dalla necessaria identità interiore».

Egli desiderava dunque elaborare pubblicamente e coerentemente questi pensieri, e negli anni successivi se ne occupò in modo particolare. La signora von Stein scrive a Knebel, in data 1° maggio 1784: «Il nuovo scritto di Herder mostra la probabilità che in un passato remoto noi siamo stati prima piante e animali... Goethe si lambicca ora il cervello su queste cose, e ogni idea, quando è passata attraverso la sua rappresentazione, diviene estremamente interessante». Quanto fosse vivo in Goethe il progetto di esporre le sue idee sulla natura in un’opera più ampia emerge soprattutto dal fatto che, davanti agli amici, non poteva fare a meno di sottolineare la possibilità di estendere i suoi principi all’intera natura ogni volta che una nuova scoperta gliene offriva l’occasione.

Nel 1786, riguardo alla sua concezione del modo in cui la natura, quasi giocando, produce la molteplicità della vita a partire da una forma originaria, scrive alla signora von Stein di voler estendere queste idee: «a tutti i regni della natura, al suo regno intero». E poiché in Italia l’idea della metamorfosi delle piante gli si presenta plasticamente allo spirito in ogni suo particolare, da Napoli, il 17 maggio 1787, scrive: «La stessa legge si potrà applicare a tutto ciò che vive». Nel primo saggio dei Capitoli morfologici (1817) leggiamo: «Speriamo che questo possa essere un abbozzo o una raccolta frammentaria di ciò che spesso, con animo giovanile, ho sognato come un’opera».

Dobbiamo dunque rammaricarci che un’opera simile non sia stata realizzata direttamente dalla mano di Goethe. Da quanto ci è rimasto possiamo comprendere che essa sarebbe stata una creazione capace di superare di gran lunga tutto ciò che di analogo fu prodotto in seguito. Sarebbe divenuta un canone dal quale ogni ricerca nel campo delle scienze naturali avrebbe dovuto prendere avvio e attraverso il quale sarebbe stato possibile misurarne il valore spirituale. Quel profondo spirito filosofico che solo una visione superficiale può negare a Goethe si sarebbe unito, in tale opera, a un’immersione piena d’amore nell’oggetto della ricerca sperimentale e sensibile.

Lontano da ogni unilateralità sistematica, che pretende di ricondurre tutti gli esseri a uno schema generale, Goethe avrebbe riconosciuto a ogni singola individualità ciò che le appartiene. Sarebbe stata l’opera di uno spirito nel quale nessun singolo ramo della ricerca umana emerge a scapito degli altri, perché sullo sfondo di ogni indagine particolare rimane sempre presente la totalità dell’esistenza umana. Per questo ogni attività particolare riceve il proprio posto nella connessione generale.

L’immersione obiettiva negli oggetti osservati conduce lo spirito a dissolversi completamente in essi; perciò le teorie di Goethe non ci appaiono come astrazioni elaborate da una mente estranea agli oggetti, ma come se gli oggetti stessi fossero stati formati in uno spirito che, durante l’osservazione, dimentica se stesso. Questa obiettività rigorosa avrebbe fatto dell’opera di Goethe il modello più perfetto della scienza naturale: un ideale verso cui ogni ricercatore della natura dovrebbe tendere e, per il filosofo, un esempio esemplare di ricerca delle leggi che regolano l’osservazione obiettiva del mondo.

Si può supporre che la teoria della conoscenza, che oggi emerge sempre più come disciplina filosofica fondamentale, possa diventare feconda soltanto se si fonda sul pensiero e sul metodo osservativo di Goethe. Goethe stesso, negli Annali (1790), spiega con queste parole perché tale opera non sia mai stata compiuta: «Il compito era così grande, da non potersi assolvere in una vita sparpagliata».

Partendo da questo punto di vista, i singoli frammenti che ci sono rimasti della scienza naturale goethiana acquistano un significato immenso. Anzi, possiamo comprenderli e valutarli pienamente soltanto quando li consideriamo come parti scaturite da quella grande totalità alla quale Goethe aspirava. Nel 1784, tuttavia, la trattazione dell’osso intermascellare dovette essere elaborata quasi in forma preliminare. In origine non era stata concepita per la pubblicazione, come dimostra il fatto che Goethe scrisse a Sömmerring il 6 marzo 1785: «Poiché il mio piccolo saggio non ha nessuna pretesa di pubblicazione ed è da considerarsi puramente come una prima stesura, mi sarebbe molto gradito tutto quanto Ella volesse comunicarmi su questo oggetto».

Nonostante ciò, l’opera fu condotta con grande cura e con l’ausilio di ogni studio particolare necessario. Goethe fece incaricare alcuni giovani di eseguire, sotto la sua guida, disegni osteologici secondo il metodo di Camper. Per questo motivo, il 23 aprile scrisse a Merck chiedendogli chiarimenti riguardo a tale metodo e si fece inviare da Sömmerring alcuni disegni di Camper. Chiese inoltre a Merck, a Sömmerring e ad altri conoscenti teschi e ossa di ogni genere. Il 2 aprile scrive a Merck che gradirebbe ricevere gli scheletri dei seguenti animali: una mirmecofaga, un bradipo, un leone, una tigre e specie simili. Il 14 maggio chiede a Sömmerring il cranio dello scheletro di elefante da lui posseduto e quello dell’ippopotamo; il 16 settembre richiede inoltre altri esemplari animali: gatto selvatico, leone, orso giovane di specie ignota, formichiere, cammello, dromedario e leone marino. Goethe si documentava anche autonomamente. Per esempio, chiese a Merck la descrizione delle parti del palato del suo rinoceronte e, in particolare, «come mai il corno del rinoceronte stia nell’osso del naso».

Durante questo periodo Goethe si dedicò intensamente a tali studi. Il già citato cranio di elefante venne disegnato da Waiz da diversi punti di vista, secondo il metodo di Camper; Goethe lo confrontò con un grande cranio in suo possesso e con altri crani animali, osservando che in quell’esemplare la maggior parte delle suture non era ancora chiusa. Su quel cranio fece inoltre un’altra importante osservazione. Fino ad allora si era ritenuto che, in tutti gli animali, gli incisivi fossero gli unici denti inseriti nell’osso intermascellare, mentre i canini appartenessero invece all’osso mascellare superiore; soltanto l’elefante avrebbe costituito un’eccezione. Il cranio mostrava invece che anche i denti canini erano contenuti nell’osso intermascellare. Questo dimostrava l’erroneità di tale opinione, come Goethe scrive in una lettera a Herder.

Durante il viaggio a Eisenach e Braunschweig intrapreso nell’estate di quell’anno, Goethe portò con sé i suoi studi osteologici. A Braunschweig desiderava «guardare nella bocca di un elefante non nato e conversare con Zimmermann». A proposito di quel feto scrive inoltre a Merck: «Avrei voluto poter avere nel nostro gabinetto quel feto che hanno a Braunschweig; lo sezionerei, ridurrei a teschio e preparerei in breve tempo. Non so a cosa serva conservare nello spirito un simile mostro, se non lo si scompone per chiarirne la struttura interna».

Da questi studi nacque il saggio pubblicato nel volume I dell’Introduzione agli Scritti Scientifici di Goethe. Nella composizione del lavoro fu di grande aiuto Loder, che assistette Goethe nella compilazione della terminologia latina e nella preparazione della traduzione latina. Nel novembre 1784 Goethe inviò il saggio a Knebel e già il 19 dicembre a Merck, sebbene fino a poco prima, il 2 dicembre, avesse ritenuto di non riuscire a portarlo a termine prima della fine dell’anno. Il lavoro era corredato dai disegni necessari. La traduzione latina era stata aggiunta per l’uso di Camper. Merck avrebbe dovuto inviare l’opera a Sömmerring, mentre Camper la ricevette nel gennaio del 1785.

Se ora consideriamo l’accoglienza riservata al saggio goethiano, ne ricaviamo un’impressione piuttosto negativa. All’inizio soltanto Loder, suo collaboratore, e Herder ne compresero pienamente il significato. Merck ne fu lieto, ma non aderì completamente alle conclusioni dell’autore. Nella lettera a Merck con cui comunica di aver ricevuto il saggio, Sömmerring scrive: «L’idea base l’ha già Blumenbach. Nel paragrafo che comincia con le parole: “Non c’è quindi alcun dubbio”, egli dice: “Poiché questi ultimi (limiti) si confondono”; peccato solamente che questi non ci siano mai stati. Si limita a descrivere la cosa con la pressione delle mascelle di embrioni dai tre mesi fino all’età adulta, senza mai riuscire a individuare un limite nel progredire. Spiegare poi la cosa con la pressione delle ossa, una contro l’altra? “Sì, se la natura lavorasse come un falegname col martello e col cuneo”».

Il 13 febbraio 1785 Goethe scrive a Merck: «Ho ricevuto da Sömmerring una lettera molto leggera. Mi vuole dissuadere completamente. Ohe!» Sömmerring scrive a Merck l’11 maggio 1785: «Goethe, come vedo anche dalla sua lettera di ieri, non vuole rinunciare alla sua idea riguardo all’osso intermascellare». Camper osservò invece che le tavole allegate non erano affatto disegnate secondo il suo metodo e le giudicò persino criticabili. Espresse un giudizio positivo sulla forma esteriore del manoscritto, ma criticò la traduzione latina e consigliò a Goethe di migliorarla.

Tre giorni più tardi, tuttavia, Camper ammise di aver compiuto numerose osservazioni sull’osso intermascellare, pur dichiarando di dover continuare a sostenere che nell’uomo esso non esistesse. Riconosceva tutte le osservazioni di Goethe, eccetto quelle riguardanti l’uomo. Ancora il 21 maggio 1786 scriveva di essere giunto, dopo molte osservazioni, alla conclusione che l’osso intermascellare non fosse presente nell’uomo. Le lettere di Camper mostrano chiaramente che egli desiderava approfondire la questione, ma non era in grado di comprendere il punto di vista fondamentale di Goethe.

Loder, invece, comprese immediatamente il valore della scoperta goethiana e ne parlò ampiamente nel suo manuale di anatomia del 1788. Da quel momento la considerò, in tutti i suoi scritti successivi, come un fatto definitivamente acquisito dalla scienza, sul quale non potevano sussistere dubbi. Herder ne scrisse a Knebel: «Goethe ci ha sottoposto il suo saggio sulle ossa, molto semplice e bello; quest’uomo percorre la vera strada della natura e la fortuna gli viene incontro». Herder era capace di osservare il problema con quell’«occhio spirituale» con cui lo aveva guardato Goethe. Senza tale atteggiamento non era possibile comprenderlo.

Ciò appare evidente anche da quanto segue. Guglielmo Josephi, libero docente all’Università di Gottinga, scrive nella sua Anatomia dei mammiferi del 1787: «Si ammette che le ossa intermascellari siano il principale segno di distinzione tra le scimmie e l’uomo; tuttavia, secondo le mie osservazioni, l’uomo presenta tali ossa intermascellari, che però, per lo più prestissimo, e precisamente ancora nel seno materno, si confondono, specialmente verso l’esterno, con le vere ossa mascellari superiori, sicché spesso non ne rimane nessuna traccia osservabile». Questa descrizione corrisponde certamente alla scoperta di Goethe, ma non deriva da una coerente applicazione del concetto di tipo; è piuttosto il risultato di un dato immediatamente constatabile. Quando ci si basa soltanto su casi di questo genere, trovare gli esemplari nei quali il fenomeno appare chiaramente diventa una questione affidata alle circostanze fortuite.

Se invece si concepisce il fenomeno secondo la prospettiva ideale di Goethe, gli esemplari particolari servono soltanto a confermare l’idea, cioè a rendere visibile ciò che normalmente la natura nasconde. L’idea stessa, tuttavia, può essere seguita in ogni esemplare e manifesta sempre una forma particolare. È proprio grazie all’idea che si diventa capaci di individuare quelle condizioni nelle quali essa si esprime con maggiore evidenza; senza di essa, invece, si rimane affidati al caso. Infatti, una volta che Goethe, attraverso le sue grandi concezioni, ebbe indicato la direzione della ricerca, la verità della sua scoperta venne progressivamente confermata dall’osservazione di numerosi fatti.

Merck, tuttavia, rimase sempre esitante. Il 13 febbraio 1785 Goethe gli inviò una mascella superiore spezzata di uomo e di tricheco, fornendogli così gli elementi necessari per comprendere la questione. Dalla lettera di Goethe dell’8 aprile sembra che Merck si fosse convinto. Tuttavia, cambiò nuovamente opinione l’11 novembre 1786, quando scrisse a Sömmerring: «Mi si dice che Vicq d’Azyr ha accolto persino la cosiddetta scoperta di Goethe nella sua opera». Sömmerring, invece, abbandonò progressivamente la sua opposizione. Nella sua opera Della costruzione del corpo umano scrive: «L’intelligente ricerca di osteologia comparata, compiuta da Goethe nel 1785, in cui si afferma che l’osso intermascellare superiore è comune all’uomo e agli altri animali, corredata di illustrazioni molto esatte, meriterebbe di essere conosciuta dal pubblico».

Ben più difficile fu convincere Blumenbach. Nel suo Manuale di anatomia comparata, pubblicato nel 1805, egli sosteneva ancora che l’uomo fosse privo dell’osso intermascellare. Tuttavia, di fronte al suo saggio del 1830-1832, Principes de philosophie zoologique, Goethe poté già parlare della conversione di Blumenbach. Dopo un incontro personale con Goethe, infatti, questi mutò opinione e si schierò dalla sua parte. Il 15 dicembre 1825 gli fornì persino un bell’esemplare che confermava la sua scoperta. Un atleta dell’Assia chiese inoltre a Langenbeck, collega di Blumenbach, di aiutarlo a trovare un osso intermascellare «animalescamente prominente». Avremo ancora occasione di parlare di altri sostenitori delle idee di Goethe. Qui basti ricordare che M. J. Weber riuscì a separare l’osso intermascellare, fuso con il mascellare, mediante l’impiego di acido solforico diluito.

Anche dopo aver perfezionato la propria trattazione, Goethe continuò a dedicarsi allo studio delle ossa. Le scoperte botaniche del suo tempo alimentarono ulteriormente il suo interesse per la natura. Egli non cessava di chiedere in prestito agli amici oggetti e materiali relativi ai suoi studi. Il 7 dicembre 1785 Sömmerring si lamenta perché Goethe non gli restituisce le sue teste. Da una lettera dell’8 giugno 1786 apprendiamo che Goethe aveva ancora presso di sé alcuni teschi appartenenti a Sömmerring. Anche in Italia le sue grandi idee continuano ad accompagnarlo. Mentre nella sua mente prendeva forma l’idea della pianta primordiale, gli si presentava contemporaneamente la figura dell’uomo. Il 20 gennaio 1787, da Roma, scrive: «Sono passabilmente preparato in anatomia e, non senza pena, ho acquisito una certa conoscenza del corpo umano. Qui, si è ricondotti continuamente e in modo superiore, dalla eterna contemplazione delle statue. Nella nostra anatomia medica-chirurgica importa soltanto conoscere la parte, e per questo può servire anche un misero muscolo. Ma a Roma le parti non contano nulla se non presentano al tempo stesso una forma bella e nobile. Nel grande ospedale di Santo Spirito è stato preparato per uso degli artisti un corpo di muscoli tanto bello da lasciare stupiti. Potrebbe proprio passare per un semidio scorticato, per un Marsia. È così che, seguendo l’esempio degli antichi, si può studiare lo scheletro non come una maschera artificialmente composta di ossa, ma considerando i legamenti da cui ha ricevuto vita e movimento».

Per Goethe si trattava soprattutto di conoscere le leggi secondo cui la natura plasma le forme organiche, in particolare quelle umane, e di comprendere la direzione che essa segue nella loro formazione. Come nelle infinite forme vegetali egli ricerca la pianta primordiale, dalla quale sarebbe possibile immaginare piante coerenti con quella stessa tendenza naturale e realmente esistenti qualora si verificassero le condizioni adatte, così, per gli animali e per l’uomo, Goethe aveva cercato di «scoprire caratteri ideali» pienamente conformi alle leggi della natura. Subito dopo il suo ritorno dall’Italia apprendiamo che egli lavorava intensamente all’anatomia e che nel 1789 scrive a Herder: «Devo esporre un’armonia della natura nuovamente scoperta». Si trattava probabilmente di una parte della teoria vertebrale del cranio, la cui elaborazione fu completata nel 1790.

Goethe aveva già riconosciuto che tutte le ossa che formano l’occipite sono tre vertebre trasformate. Egli immaginava questo rapporto nel modo seguente: il cervello non è altro che un midollo spinale portato a un grado eccezionale di perfezione. Nel midollo spinale terminano e da esso si dipartono i nervi destinati alle funzioni organiche inferiori; nel cervello, invece, terminano e da esso si dipartono i nervi che servono alle funzioni spirituali superiori, soprattutto i nervi sensoriali. Nel cervello si manifesta ciò che nel midollo spinale è presente soltanto in potenza. Il cervello è un midollo completamente sviluppato; il midollo spinale, al contrario, è un cervello non ancora giunto al pieno sviluppo. Le vertebre della colonna vertebrale sono perfettamente adattate alle parti del midollo spinale, di cui costituiscono gli organi protettivi.

È dunque naturale supporre che, se il cervello è un midollo spinale elevato a una potenza superiore, anche le vertebre che lo proteggono siano semplicemente vertebre portate a un grado maggiore di perfezione. In questo modo l’intero capo appare già preformato negli organi corporei inferiori. Anche qui agiscono le medesime forze formative presenti nei livelli più bassi dell’organizzazione, ma nel capo esse si manifestano nella loro massima potenza possibile. Ancora una volta Goethe dovette mostrare come tale principio si manifestasse nella realtà sensibile. Egli riconobbe questi rapporti assai presto nell’occipite, nello sfenoide posteriore e anteriore, ma anche nell’osso palatino, nella mascella superiore e nell’osso intermascellare, durante il suo viaggio nell’Italia settentrionale, quando sulle dune del Lido trovò un cranio di capra spezzato.

Questo cranio si era separato in modo così favorevole che nei singoli frammenti si potevano riconoscere proprio le singole vertebre. Goethe mostrò questa straordinaria scoperta alla signora von Kalb il 30 aprile 1790, scrivendo: «Dica a Herder che mi sono avvicinato di un intero stadio alla figura animale e alle sue svariate trasformazioni; e invero per uno stranissimo caso». Si trattava di una scoperta di grande importanza, poiché dimostrava che tutti gli elementi di un complesso organico sono idealmente identici; che masse organiche «internamente non formate» possono manifestarsi esteriormente in modi diversi; e che la medesima realtà si presenta, a un livello inferiore, come nervo spinale e, a un livello superiore, come nervo sensoriale specifico, fino a svilupparsi negli organi di senso capaci di percepire, comprendere e afferrare il mondo esterno.

L’intero vivente veniva così compreso nella sua forza plastica e formatrice, manifestantesi dall’interno; soltanto ora esso appariva realmente come essere vivente. Le idee fondamentali di Goethe erano ormai giunte a compimento anche riguardo alla formazione degli animali. Era giunto il momento di elaborarle sistematicamente, anche se egli aveva già concepito tali pensieri in precedenza, come dimostra il suo carteggio con Friedrich Heinrich Jacobi. Quando, nel luglio del 1790, accompagnò il duca al campo in Slesia, Goethe si dedicò soprattutto ai suoi studi sulla formazione degli animali durante il soggiorno a Breslavia, dove cominciò a prendere appunti. Il 31 agosto 1790 scrive a Fritz Stein: «In tutta questa confusione ho cominciato a scrivere il mio trattato sulla formazione degli animali».

In senso ampio, l’idea del tipo animale è già contenuta nella poesia La metamorfosi degli animali, pubblicata per la prima volta nel 1820 nel secondo volume dei Capitoli morfologici. Negli anni 1790-1795 Goethe dedicò tuttavia la sua attività scientifica soprattutto alla teoria dei colori. All’inizio del 1795, mentre si trovava a Jena, dove erano presenti i fratelli von Humboldt, Max Jacobi e Schiller, Goethe espose loro le proprie idee sull’anatomia comparata. Gli amici giudicarono così importanti quelle esposizioni da incoraggiarlo a mettere per iscritto i suoi pensieri.

Come risulta da una lettera di Goethe al maggiore dei Jacobi, egli accolse immediatamente l’invito a redigere un’osteologia comparata e iniziò a dettare a Max Jacobi lo schema dell’opera, pubblicata poi nel volume I dell’Introduzione agli Scritti Scientifici di Goethe. I capitoli introduttivi furono ulteriormente elaborati nel 1796. In questi saggi sono contenute le concezioni fondamentali di Goethe sulla formazione degli animali. Nel suo scritto Tentativo di spiegazione della metamorfosi delle piante espone invece le sue teorie sulla formazione vegetale.

Nel rapporto con Schiller, a partire dal 1794, si verificò un punto di svolta nelle sue concezioni: da quel momento Goethe assunse un atteggiamento più contemplativo verso il proprio metodo di procedere e di indagare, facendo del suo stesso modo di vedere le cose un oggetto di riflessione. Dopo queste considerazioni storiche, possiamo ora rivolgerci all’essenza e al significato delle concezioni di Goethe sulla formazione degli organismi.

L’alto significato dei lavori morfologici di Goethe risiede nel fatto che essi gettano le basi teoriche e sviluppano il metodo per lo studio delle nature organiche: un contributo scientifico di primissimo ordine. Per valutarli correttamente, occorre anzitutto considerare la profonda differenza che intercorre tra i fenomeni della natura inorganica e quelli della natura organica. Un esempio della prima è l’urto di due sfere elastiche. Se una delle sfere è in stato di quiete e viene colpita dall’altra, che si muove in una determinata direzione e con una determinata velocità, anche la prima acquista una precisa direzione di moto e una determinata velocità. Comprendere un fenomeno di questo tipo significa tradurre in concetti ciò che è immediatamente dato ai sensi. Questa operazione deve riuscire fino al punto che nulla della realtà sensibile rimanga privo della sua corrispondente determinazione concettuale. Vediamo una sfera urtare l’altra e trasmetterle il movimento; comprendiamo realmente il fenomeno quando sappiamo dedurre, dalla massa, dalla direzione e dalla velocità della prima sfera, nonché dalla massa della seconda, la velocità e la direzione di quest’ultima, riconoscendo che, date quelle condizioni, il fenomeno doveva necessariamente prodursi. Ciò non significa, tuttavia, che quanto si offre ai nostri sensi debba apparire come una conseguenza necessaria di ciò che presupponiamo idealmente. Quando ciò avviene, possiamo dire che concetto e fenomeno coincidono: nulla è presente nel concetto che non sia anche nel fenomeno, e nulla è presente nel fenomeno che non sia anche nel concetto.

Per comprendere meglio questa coincidenza, occorre osservare più da vicino le condizioni dalle quali un fenomeno naturale inorganico deriva necessariamente. I processi della natura inorganica percepibili dai sensi sono determinati da condizioni che appartengono anch’esse al mondo sensibile. Nel nostro esempio si tratta della massa, della velocità e della direzione, cioè di condizioni interamente percepibili. Non esiste altro che possa fungere da presupposto del fenomeno. Soltanto realtà sensibili si condizionano reciprocamente. La comprensione concettuale di tali processi consiste dunque nella deduzione di realtà sensibili da altre realtà sensibili. Rapporti di spazio e di tempo, massa, peso o forze percepibili, come la luce e il calore, producono fenomeni appartenenti alla medesima sfera. Un corpo viene riscaldato e si dilata: tanto la causa quanto l’effetto appartengono al mondo dei sensi. Non vi è quindi alcun bisogno di uscire da tale ambito per comprendere questi processi. Li spieghiamo semplicemente deducendo un fenomeno da un altro all’interno dello stesso ordine di realtà. Per questo motivo, quando intendiamo penetrare concettualmente un fenomeno della natura inorganica, non dobbiamo introdurre nel concetto alcun elemento che non sia esso stesso percepibile. Possiamo percepire tutto ciò che vogliamo comprendere. In questo consiste la coincidenza tra percezione e concetto. Nulla rimane oscuro nel processo, perché ne conosciamo le condizioni determinanti. Abbiamo così messo in luce l’essenza della natura inorganica e mostrato fino a che punto essa sia spiegabile a partire da se stessa, senza oltrepassarne i limiti. Tale possibilità non è mai stata seriamente messa in dubbio da quando si è cominciato a riflettere sulla natura di questi fenomeni. Anche se non sempre si è formulato esplicitamente il principio della coincidenza fra concetto e percezione, non si è mai esitato a spiegare tali fenomeni ricorrendo esclusivamente alla natura del loro stesso essere.

Fino a Goethe, invece, i fenomeni del mondo organico venivano interpretati in modo del tutto diverso. In un organismo, infatti, i rapporti percepibili dai sensi — per esempio la forma, la grandezza, il colore o il calore di un organo — non sembrano essere determinati da altri rapporti della medesima specie. Non si può dire, per esempio, che la forma, la grandezza o la posizione della radice determinino direttamente quelle dello stelo, delle foglie o dei fiori. Se così fosse, non avremmo più un organismo, bensì una macchina. Occorre piuttosto riconoscere che, nell’essere vivente, tutte le determinazioni sensibili appaiono come conseguenze di una condizione che non è essa stessa percepibile dai sensi. Esse rimandano a un’unità superiore che si colloca al di sopra dei singoli processi sensibili. La forma della radice non produce quella dello stelo, né questa quella delle foglie; tutte queste forme dipendono invece da qualcosa che le trascende e che, di per sé, non possiede una forma sensibile. Esse esistono le une in relazione alle altre, ma non derivano causalmente le une dalle altre. Non si condizionano reciprocamente: sono tutte condizionate da un principio comune.

Di conseguenza, nel mondo organico non possiamo più dedurre ciò che percepiamo dai sensi da altre realtà ugualmente percepibili. Dobbiamo introdurre nel concetto elementi che non appartengono più al mondo sensibile, oltrepassando il piano dell’osservazione immediata. L’osservazione, da sola, non basta più: se vogliamo spiegare il fenomeno, dobbiamo cogliere concettualmente quell’unità superiore. Si produce così una separazione fra osservazione e concetto. Essi non coincidono più come avveniva nella natura inorganica; il concetto sembra innalzarsi al di sopra dell’osservazione, e il loro legame diventa difficile da cogliere. Là concetto e realtà costituivano un’unità; qui sembrano appartenere a due mondi distinti. La realtà sensibile non sembra più contenere in se stessa il proprio fondamento. L’oggetto non appare spiegabile a partire da sé, poiché il suo concetto sembra derivare da qualcosa di esterno. Poiché, tuttavia, l’organismo continua a presentarsi ai sensi pur non sembrando sottostare alle leggi proprie del mondo sensibile, la natura appare attraversata da una contraddizione: da una parte i fenomeni inorganici, comprensibili in se stessi; dall’altra gli esseri organici, nei quali sembrerebbe interrompersi la validità universale delle leggi della natura.

Questo abisso fu generalmente ammesso dalla scienza fino a Goethe. Fu lui il primo a trovare la via capace di risolvere l’enigma. Prima di lui si riteneva che soltanto la natura inorganica fosse spiegabile a partire da se stessa, mentre proprio davanti alla natura organica la conoscenza umana dovesse arrestarsi. L'importanza dell'opera di Goethe appare ancora maggiore se si considera che Kant, il grande riformatore della filosofia moderna, non soltanto condivideva questo antico presupposto, ma cercò addirittura di fondarlo scientificamente, sostenendo che lo spirito umano non sarebbe mai stato in grado di spiegare la formazione degli organismi. Egli ammetteva la possibilità di un intellectus archetypus, di un intelletto intuitivo capace di cogliere immediatamente il nesso tra concetto e realtà tanto nell'organico quanto nell'inorganico; negava però che un simile intelletto appartenesse all'uomo.

Secondo Kant, l’intelletto umano può concepire l’unità di una cosa soltanto come il risultato dell’unificazione delle sue parti, ossia come un universale analitico ottenuto mediante astrazione, senza che le singole parti possano apparire intuitivamente come manifestazioni di una concreta unità sintetica. Per questo motivo esso non sarebbe in grado di spiegare la natura organica, nella quale il tutto deve essere pensato come principio attivo nelle parti. A questo proposito Kant afferma: «Il nostro intelletto ha di particolare che in esso non si determina conoscenza per mezzo di quest’ultima, né il particolare per mezzo dell’universale; quindi quello non può essere derivato da questo». Dovremmo quindi rinunciare, di fronte agli organismi, a comprendere la relazione necessaria tra l’idea del tutto, che può essere soltanto pensata, e ciò che appare ai nostri sensi nello spazio e nel tempo. Secondo Kant possiamo soltanto constatare l’esistenza di tale rapporto, ma non soddisfare l’esigenza della ragione di comprendere come l’idea generale si manifesti essa stessa come realtà sensibile nell’organismo. Con ciò viene negata la possibilità di una spiegazione scientifica del mondo organico e, apparentemente, ne viene perfino dimostrata l’impossibilità.

Questo era lo stato delle cose quando Goethe cominciò a occuparsi di scienze organiche. Ma si accinse a studiarle dopo essersi preparato nel modo più appropriato attraverso ripetute letture del filosofo Spinoza. Goethe si avvicinò per la prima volta a Spinoza nella primavera del 1774 e ne parla in Poesia e Verità nel modo seguente: «Dopo essermi invano dato d’attorno in tutto il mondo per trovare un mezzo di educare il mio strano essere, m’imbattei finalmente nell’Etica di quest’uomo». Sempre nell’estate dello stesso anno, Goethe incontrò Federico Jacobi. Questi, che si era ampiamente occupato di Spinoza — come dimostrano le sue lettere del 1785 sulla dottrina del medesimo —, era assolutamente in grado di introdurre Goethe più a fondo nell’essenza del filosofo. All’epoca Spinoza era molto discusso, perché in Goethe «tutto era ancora nella prima azione e reazione, fermentante e bollente». Qualche tempo dopo, nella biblioteca di suo padre, scoprì un libro il cui autore combatteva Spinoza in modo così veemente da sfigurarlo in una completa caricatura. Fu questa l’occasione che spinse Goethe a occuparsi nuovamente del profondo pensatore. Nei suoi scritti trovò spiegazioni sulle più profonde questioni scientifiche che potesse affrontare all’epoca. Nel 1784 il poeta legge Spinoza con la signora von Stein e, il 4 novembre dello stesso anno, scrive all’amica: «Porto con me lo Spinoza in latino, dove tutto è assai più chiaro». L’azione di questo filosofo su Goethe fu immensa e lo stesso Goethe se ne rese sempre chiaramente conto. Nel 1816 scrisse a Zelter: «All’infuori di Shakespeare e Spinoza, non saprei quale altro defunto abbia fatto su di me un’azione altrettanto potente di Linneo». Egli considerava dunque Shakespeare e Spinoza come i due spiriti che avevano esercitato su di lui il massimo influsso. Come poi questo influsso si esplicasse riguardo agli studi sulla formazione organica, ci sarà chiaro se teniamo presente una parola su Lavater scritta durante il viaggio in Italia. Anche Lavater, come molti altri all’epoca, riteneva che un vivente potesse nascere solo grazie a un influsso non situato nella natura dell’essere stesso, attraverso un turbamento delle leggi generali della natura. Su questo argomento Goethe scrisse: «Ultimamente, durante una declamazione del profeta zurighese, deplorevolmente apostolica e degna di un cappuccino, ho trovato le parole: «Tutto ciò che ha vita, vive grazie a qualcosa al di fuori di sé», o qualcosa di simile. Questo può scriverlo solo un missionario a cui, durante la revisione, il genio non dia una tirata alla manica».

Spinoza distingue tre generi di conoscenza. Il primo è quello per cui, in seguito a determinate parole udite o lette, ci ricordiamo delle cose e ci formiamo di esse rappresentazioni analoghe a quelle mediante le quali ce le raffiguriamo nell'immaginazione. Il secondo genere di conoscenza è quello per cui, a partire da rappresentazioni sufficienti, ci formiamo concetti comuni delle qualità delle cose. Il terzo genere è invece quello per cui, partendo da una sufficiente rappresentazione della vera essenza di alcuni attributi di Dio, si giunge a una sufficiente conoscenza dell'essenza delle cose. Spinoza denomina questo genere di conoscenza scientia intuitiva. A quest'ultimo, il più alto, aspirava Goethe. Bisogna anzitutto chiarire che cosa Spinoza intendesse quando affermava: «Le cose devono essere conosciute in modo che noi possiamo ravvisare nella loro essenza alcuni attributi di Dio». Il Dio di Spinoza è il contenuto ideale del mondo, il principio motore che tutto spinge, sostiene e guida. Questo principio può essere concepito in due modi. Si può presupporlo come un essere indipendente, separato dagli esseri finiti, che li domina e li pone in reciproca azione. Oppure lo si può pensare come interamente diffuso nelle cose finite, così che esso non esista più sopra o accanto ad esse, ma soltanto in esse. Questa seconda concezione non nega affatto il principio originario; al contrario, lo riconosce pienamente proprio perché lo considera presente nel mondo. La prima concezione vede il mondo finito come manifestazione dell'infinito, il quale tuttavia continua a sussistere nel proprio essere senza uscire da se stesso. La seconda considera anch'essa il mondo finito come manifestazione dell'infinito, ma suppone che quest'ultimo, manifestandosi, sia interamente uscito da sé, abbia deposto la propria essenza e la propria vita nella creazione e ormai esista soltanto in essa.

Poiché conoscere significa manifestamente scoprire l'essenza delle cose, e tale essenza consiste nella partecipazione che ogni essere finito possiede del principio originario di tutte le cose, conoscere equivale a riconoscere quell'infinito presente nelle cose. Prima di Goethe, come si è visto, si riteneva che la natura inorganica fosse spiegabile da se stessa, poiché in essa si riconosceva il proprio fondamento e la propria essenza. Lo stesso non valeva per la natura organica. In essa si pensava che l'essenza non potesse essere riconosciuta nell'oggetto stesso che la manifesta e che dovesse quindi essere collocata al di fuori di esso. In breve, la natura organica veniva interpretata secondo la prima concezione, quella inorganica secondo la seconda. Spinoza, come abbiamo visto, aveva dimostrato la necessità di una conoscenza unitaria. Tuttavia era troppo filosofo per estendere direttamente questa esigenza teorica ai singoli ambiti delle scienze naturali. Questo compito rimase riservato a Goethe. Non soltanto questa osservazione, ma numerosi altri passi dimostrano che Goethe fece propria la concezione spinoziana. In Poesia e Verità scrive: «La natura opera secondo leggi eterne, necessarie, talmente divine che neppure la Divinità stessa potrebbe mutarle». E, a proposito del libro di Jacobi, pubblicato nel 1811 con il titolo Delle cose divine e della loro manifestazione, osserva: «Come poteva essermi bene accetto il libro di un amico diletto in cui dovevo veder sostenuta la tesi che la natura nasconda Iddio? Con la mia pura, profonda, innata e sperimentata concezione, che mi aveva reso capace di vedere infallibilmente Dio nella natura e la natura in Dio, e che costituiva la base della mia esistenza, non avrei dovuto accettare un'espressione così strana e unilateralmente limitata che mi avrebbe allontanato per sempre, nello spirito, dal più nobile degli uomini il cui cuore amavo con devozione?».

Goethe era pienamente consapevole del grande passo avanti compiuto dalla scienza. Riconosceva che, abbattendo la barriera tra natura inorganica e natura organica e sviluppando coerentemente il pensiero di Spinoza, essa compiva una svolta decisiva. Questa consapevolezza emerge con particolare chiarezza nel saggio Giudizio intuitivo. Dopo aver trovato nella Critica del giudizio la dimostrazione kantiana dell'incapacità dell'intelletto umano di spiegare l'organismo, Goethe vi si oppone con queste parole:

«Pare bensì che l'autore (Kant) accenni qui a un intelletto divino; ma se nel campo morale, mediante la fede in Dio, la virtù e l'immortalità, noi dobbiamo elevarci in una regione superiore e avvicinarci all'essere primo, dovrebbe avvenire lo stesso anche nel campo intellettuale, affinché, attraverso la visione di una natura sempre creatrice, ci rendiamo capaci di una partecipazione spirituale alle sue produzioni. Se, dunque, io avevo cercato di penetrare, in un primo momento in modo incosciente e per impulso interiore, fino a quell'immagine primordiale tipica, e se mi era persino riuscito di costruire un'esposizione conforme alla natura, nulla ormai mi poteva ulteriormente trattenere dal sostenere coraggiosamente l'avventura della ragione, come la chiamava il "vecchio di Königsberga".»

Un processo naturale inorganico — cioè un processo appartenente esclusivamente al mondo dei sensi — ha per essenza l’essere determinato da un altro processo dello stesso ordine. Supponiamo dunque che il processo causale consista degli elementi m, d e v e il processo prodotto degli elementi m’, d’ e v’; allora, per determinati m, d e v, m’ e d’ saranno determinati da quelli. Per comprendere il processo devo riunire in un concetto comune l’insieme costituito da causa ed effetto. Questo concetto, però, non risiede nel processo stesso e non può determinarlo: esso riunisce semplicemente due processi in un’espressione comune, senza effettuare né determinare nulla. Solo gli oggetti del mondo dei sensi determinano se stessi. Gli elementi m, d e v sono percepibili anche attraverso i sensi esteriori. Il concetto appare unicamente come mezzo riassuntivo per lo spirito; esprime qualcosa che non è né ideale né concettuale, ma sensibilmente reale. Quel qualcosa che esprime è l’oggetto sensibile. La conoscenza della natura inorganica si basa dunque sulla possibilità di percepire il mondo esteriore attraverso i sensi e di esprimerne le reciproche azioni per mezzo di concetti. Kant riconobbe all’uomo soltanto questo modo di conoscere le cose. Egli chiamava questo tipo di pensiero «discorsivo»: ciò che vogliamo conoscere è l’osservazione esteriore, mentre il concetto, l’unità riassuntiva, è un puro mezzo.

Se invece volessimo conoscere la natura organica, dovremmo cogliere il momento ideale, concettuale, non come ciò che esprime e significa qualcosa d’altro, da cui prende in prestito il proprio contenuto, bensì come l’ideale in quanto tale. Esso dovrebbe avere un contenuto proprio, non derivante dal mondo sensibile, spaziale e temporale. Quell’unità che, nel primo caso, il nostro spirito si limita ad astrarre, dovrebbe qui costruirsi su se stessa, formarsi con elementi propri e modellarsi al di fuori dell’influsso di altri oggetti. Dovremmo dunque negare all’uomo la possibilità di comprendere una tale entità che si forma da sé e si manifesta per propria forza? Che cosa è necessario per una simile comprensione? Una facoltà di giudizio capace di conferire a un pensiero un’altra sostanza oltre a quella attinta unicamente attraverso i sensi esteriori; una facoltà che possa comprendere non soltanto il sensibile, ma anche ciò che è puramente ideale, per se stesso, separato dal mondo sensibile. Un concetto che non sia ricavato per astrazione dal mondo dei sensi, ma che tragga il proprio contenuto soltanto da se stesso, può essere chiamato concetto intuitivo, e intuitiva la sua conoscenza. È evidente che un organismo può essere compreso soltanto in questo modo, e Goethe dimostra con i fatti che all’uomo è concesso questo genere di conoscenza.

Nel mondo inorganico impera l’azione reciproca delle parti di una serie di fenomeni e il reciproco condizionamento dei suoi membri. Nel mondo organico, invece, ciò non accade. Qui non è un membro di un essere a determinare l’altro: è l’idea che produce ogni particolare da se stessa, in conformità alla propria essenza. Questo elemento autodeterminantesi può essere chiamato, con Goethe, entelechia. L’entelechia è dunque la forza che, per virtù propria, chiama se stessa alla vita. Ciò che compare nel fenomeno possiede anch’esso una vita sensibile, ma questa è determinata dalla forza dell’entelechia. Da qui nasce anche l’apparente contraddizione: l’organismo si determina da sé, forma le proprie qualità secondo un principio presupposto e tuttavia è sensibilmente reale. Esso è dunque giunto alla propria realtà sensibile in modo del tutto diverso dagli altri oggetti del mondo sensibile; per questo sembra quasi essere sorto per vie non naturali. Un organismo, nella sua esteriorità, è esposto agli influssi del mondo dei sensi come qualunque altro corpo. La pietra che cade dal tetto può colpire sia un essere vivente sia un altro corpo. Con l’ingestione del nutrimento, per esempio, l’organismo è connesso con il mondo esteriore, e tutte le condizioni fisiche di quest’ultimo agiscono su di esso. Anche questo può avvenire soltanto in quanto l’organismo è un oggetto spaziale e temporale del mondo dei sensi. Questo oggetto del mondo esteriore, il principio dell’entelechia che entra nell’esistenza, è l’apparenza esteriore dell’organismo. Ma qui esso non è soggetto soltanto alle proprie leggi formative: obbedisce anche alle condizioni del mondo esteriore; non è soltanto quale dovrebbe essere secondo l’essenza del principio autodeterminantesi dell’entelechia, ma è dipendente e influenzato da altro. Per questo non appare mai completamente adeguato a se stesso né obbediente unicamente alla propria essenza. Qui interviene la ragione umana, che nell’idea forma un organismo corrispondente non agli influssi del mondo esteriore, ma soltanto a quel principio. In tal modo viene eliminata ogni influenza casuale che non appartiene all’organico in senso stretto. Questa idea, nella quale l’organismo corrisponde puramente all’organico, è l’idea dell’organismo primordiale di Goethe. Ciò dimostra anche l’alta legittimità dell’idea del tipo. Non si tratta di un semplice concetto logico, ma di ciò che, in ogni organismo, costituisce il vero elemento organico, senza il quale un organismo non potrebbe esistere. Esso è persino più reale di ogni singolo organismo, perché si manifesta in ciascuno di essi. Esprime inoltre l’essenza dell’organismo più pienamente e più autenticamente di qualunque organismo particolare. Lo si ottiene in modo essenzialmente diverso dal concetto di un processo inorganico: quello è derivato e astratto dalla realtà, e non è attivo in essa; l’idea dell’organismo, invece, è attiva e operante nell’organismo stesso. Essa è compresa dalla nostra ragione, è l’essenza dell’entelechia. Non sintetizza l’esperienza: produce gli oggetti dell’esperienza. Goethe lo esprime così nei Detti in prosa: «Il concetto è somma, l’idea è risultato dell’esperienza; a compiere quella ci vuole l’intelletto, per afferrare questo occorre la ragione». In questo modo viene spiegata quella forma della realtà che riguarda l’organismo primordiale di Goethe, sia esso pianta o animale primordiale. Questo metodo goethiano è manifestamente l’unico possibile per penetrare nell’essenza del mondo degli organismi.

Per la natura inorganica è essenziale osservare che il fenomeno, nella sua varietà, non coincide con la legge che lo spiega, ma ne indica semplicemente l’esistenza come qualcosa di esterno. La percezione — l’elemento materiale della conoscenza, che ci è dato attraverso i sensi esteriori — e il concetto — l’elemento formale attraverso il quale riconosciamo la necessità della percezione — si contrappongono come due elementi che, pur postulandosi obiettivamente l’un l’altro, non coincidono. Il concetto infatti non risiede nei singoli membri di una stessa serie di fenomeni, ma nel rapporto che li unisce. Questo rapporto, che riunisce la molteplicità in un tutto unitario, si fonda sulle singole parti del dato, ma nella sua totalità, cioè come unità, non si manifesta concretamente. Nell’esistenza esteriore dell’oggetto giungono soltanto i singoli membri del rapporto; l’unità, il concetto, appare come tale esclusivamente nel nostro intelletto. Ad esso spetta il compito di riassumere la varietà fenomenica e, rispetto a essa, esso si comporta come una somma. Abbiamo dunque una dualità: da una parte la molteplicità della cosa percepita, dall’altra l’unità che pensiamo.

Nella natura organica, invece, le parti di uno stesso essere non si trovano in un rapporto esteriore di questo genere. L’unità si realizza nell’oggetto percepito insieme alla varietà e ne costituisce l’identità. Il rapporto tra i singoli membri dell’insieme fenomenico, cioè dell’organismo, è divenuto qualcosa di reale: non si manifesta più soltanto nel nostro intelletto, ma nell’oggetto stesso, dal quale la molteplicità viene estratta come manifestazione della sua propria essenza. Il concetto non ha più semplicemente la funzione di una somma, di un riassunto posto al di fuori dell’oggetto, ma si è completamente unificato con esso. Ciò che vediamo non è più diverso da ciò mediante cui comprendiamo ciò che vediamo: vediamo il concetto stesso come idea. Per questo Goethe chiama facoltà intuitiva di giudizio la capacità di comprendere la natura organica. La spiegazione — cioè l’elemento formale della conoscenza, il concetto — e ciò che viene spiegato — cioè l’elemento materiale, l’osservazione — sono qui identici.

L’idea mediante la quale comprendiamo l’organico è dunque essenzialmente diversa dal concetto attraverso cui spieghiamo l’inorganico. Essa non riassume semplicemente, come una somma, una molteplicità già data, ma estrinseca da sé il proprio contenuto. È il risultato dell’esperienza e possiede un carattere concreto. Per questo motivo, nella scienza naturale inorganica parliamo di leggi naturali e attraverso di esse spieghiamo i fenomeni; nella natura organica, invece, procediamo mediante i tipi. La legge non coincide con la molteplicità dei fenomeni che governa, ma rimane al di sopra di essa; nel tipo, invece, l’ideale e il reale sono divenuti un’unità: la varietà può essere compresa soltanto come derivante da un punto appartenente a quel medesimo tutto che essa manifesta. È proprio in questo rapporto tra la scienza dell’inorganico e quella dell’organico che risiede l’importanza della ricerca goethiana. Si sbaglia dunque chi — come spesso accade oggi — interpreta Goethe come un anticipatore di quel monismo che pretende di fondare una concezione unitaria della natura riconducendo l’organico alle stesse leggi fisico-meccaniche che regolano l’inorganico. Abbiamo già visto quale sia invece la concezione monistica di Goethe: il suo modo di spiegare l’organico è essenzialmente diverso dal procedimento seguito per l’inorganico. Egli vuole che ogni spiegazione meccanica sia rigorosamente esclusa da ciò che appartiene a un ordine superiore della natura (cfr. Detti in prosa). Per questo critica Kieser e Link, i quali cercano di ricondurre i fenomeni organici a modi di azione propri del mondo inorganico.

A queste interpretazioni errate di Goethe ha contribuito il rapporto da lui instaurato con Kant riguardo alla possibilità di una conoscenza della natura organica. Quando Kant sostiene che il nostro intelletto non sia in grado di spiegare l’organismo, non intende certamente affermare che esso sia fondato su un insieme di leggi meccaniche e che possa essere compreso attraverso categorie fisico-meccaniche. Secondo Kant, tale impossibilità deriva invece dal fatto che il nostro intelletto è capace di spiegare soltanto ciò che appartiene all’ambito fisico-meccanico, mentre l’essenza dell’organismo appartiene a un ordine diverso. Se l’organismo fosse infatti un meccanismo, l’intelletto potrebbe comprenderlo mediante le categorie di cui dispone. Goethe non pensa affatto di spiegare il mondo organico come un meccanismo, contro Kant; egli sostiene piuttosto che all’uomo sia concessa la possibilità di conoscere quel modo superiore dell’attività naturale che sta alla base dell’essere organico.

Riflettendo su quanto è stato detto, appare subito una differenza fondamentale tra natura inorganica e natura organica. Nella prima, ogni processo può produrne un altro, e questo a sua volta un altro ancora, senza che la serie dei fenomeni trovi mai un principio o una conclusione definitiva. Tutto è in perpetua azione reciproca, e nessun gruppo determinato di oggetti può sottrarsi all’influenza degli altri. Le serie delle azioni inorganiche non hanno dunque né un inizio né una fine; esse sono collegate soltanto da rapporti causali esteriori. Se una pietra cade a terra, l’effetto che essa produce dipende dalla forma dell’oggetto sul quale si posa. Diversamente accade nell’organismo. Qui si parte dall’unità. L’entelechia, fondata su se stessa, comprende una molteplicità di forme sensibili configuratrici, delle quali una deve essere necessariamente la prima e un’altra l’ultima; esse possono susseguirsi soltanto secondo un ordine determinato. L’unità ideale sviluppa una serie di organi sensibili nella successione temporale e nella contiguità spaziale, e si separa in modo definito dal resto della natura. Essa genera dalla propria interiorità i propri diversi stati. Questi possono essere compresi soltanto da chi segue il configurarsi degli stati successivi a partire da un’unità ideale: un essere organico è dunque comprensibile soltanto nel suo divenire, nel suo sviluppo.

Il corpo inorganico è chiuso, rigido, e può essere modificato soltanto attraverso stimoli esterni; interiormente rimane immobile. L’organismo, invece, è movimento stesso, trasformazione continua, incessante passaggio dall’interno verso l’esterno. A questo si riferiscono le parole di Goethe: «La ragione è rivolta al divenire, l’intelletto al divenuto; quella non chiede: a che?; questo non chiede: donde? Quella si compiace dello sviluppo; questo vuole tutto consolidare affinché serva». E ancora: «La ragione ha dominio soltanto sul vivente; il mondo divenuto, di cui si occupa la geognosia, è quindi morto».

L’organismo si manifesta nella natura principalmente in due forme: come pianta e come animale, ma in modo diverso. La pianta si distingue dall’animale per la mancanza di una vera vita interiore. Nell’animale questa sorge come sensazione, movimento libero e attività propria; nella pianta, invece, il principio vitale si manifesta ancora completamente nella sua esteriorità, nella sua figura. Poiché il principio dell’entelechia determina la vita partendo da un centro unitario, nella pianta esso appare attraverso organi tutti configurati secondo il medesimo principio formativo. L’entelechia vi si manifesta come forza plasmatrice dei singoli organi. Tutti gli organi vegetali sono costruiti secondo un unico tipo formativo e appaiono come modificazioni di un organo fondamentale, come ripetizioni di esso a diversi gradi di sviluppo. La forza configuratrice che rende la pianta ciò che è agisce in ogni suo organismo secondo il medesimo principio. Ogni organo appare identico agli altri e, in definitiva, alla pianta intera. Goethe esprime questo pensiero con particolare efficacia: «Mi si è rivelato che in quell’organo della pianta che si suol denominare foglia, è insito il vero Proteo che può nascondersi e manifestarsi in tutte le forme. La pianta è sempre soltanto foglia, indissolubilmente unita al futuro seme, che non è lecito pensare l’uno senza l’altra». La pianta appare dunque quasi composta da molteplici singole piante, come un individuo complesso formato a sua volta da organismi più semplici. La sua formazione procede per gradi e genera organi; ciascun organo è identico agli altri secondo l’essenza, sebbene differente nella manifestazione fenomenica. L’unità interiore della pianta si espande quasi nello spazio, si manifesta nella molteplicità e sembra disperdersi in essa. Essa non raggiunge ancora — come vedremo negli animali — un’esistenza autonoma, dotata di un centro vitale indipendente, capace di contrapporsi alla varietà degli organi e di utilizzarli come intermediari con il mondo esterno.

Sorge dunque la domanda: da che cosa viene prodotta quella varietà fenomenica degli organi della pianta che, secondo il principio interiore, sono identici? Come è possibile che le medesime leggi formative, operanti secondo un unico principio, producano ora una foglia e ora un sepalo? Poiché la vita della pianta si svolge interamente nell’interiorità, la differenziazione può dipendere soltanto da elementi esteriori, cioè spaziali. Goethe considera tali elementi come un’alternanza di espansione e contrazione. Il principio dell’entelechia, che opera da un determinato centro della vita vegetale, entrando nell’esistenza si manifesta nello spazio; le forze formative agiscono infatti nello spazio e generano organi dotati di forme spazialmente determinate. Queste forze possono concentrarsi, tendendo verso un unico punto — e questo è lo stadio della contrazione — oppure possono espandersi, allargarsi e tendere ad allontanarsi l’una dall’altra: questo è lo stadio dell’espansione.

Nella vita complessiva della pianta si alternano tre espansioni e tre contrazioni. Tutto ciò che di diverso si manifesta nelle forze formative della pianta, pur nella loro identità essenziale, deriva da questa successione ritmica di espansioni e contrazioni. In principio la pianta intera, ancora in stato latente, si contrae in un punto: il seme (a). Da questo punto essa emerge, si dispiega e si espande nella formazione della foglia (c). Le forze formative si allontanano progressivamente l’una dall’altra; per questo le foglie inferiori appaiono ancora rozze e compatte (cc’), mentre, procedendo verso l’alto, diventano sempre più nervate e dentellate. Gli elementi che prima si trovavano riuniti in intervalli successivi (zz’) si separano progressivamente e ricompaiono nella formazione del calice (f) raccolti nuovamente in un punto dello stelo (w). Questa costituisce la seconda contrazione. Nella corolla si manifesta nuovamente un’espansione, un ampliamento delle forze formative. I petali (g) sono più sottili e delicati rispetto ai sepali, e ciò può dipendere soltanto da una minore concentrazione in un punto, dunque da una maggiore estensione delle forze formative. Negli organi sessuali — stami (h) e pistilli (i) — si verifica una nuova contrazione, alla quale segue un’ulteriore espansione nella formazione del frutto (k). L’essenza della pianta, nuovamente concentrata in un punto, si ritrova infine nel seme che emerge dal frutto (a1).

Alla fine delle mie considerazioni sulle idee di Goethe riguardo alla metamorfosi, se rivolgo lo sguardo alle concezioni che mi sono sentito spinto a esporre, non posso non riconoscere che numerosi eminenti rappresentanti dei diversi rami della scienza sostengono opinioni differenti dalle mie. La loro posizione nei confronti di Goethe mi è chiara, e il giudizio che essi esprimeranno sul mio tentativo di difendere il punto di vista del nostro grande pensatore e poeta è certamente prevedibile fin d’ora. Le opinioni sugli studi scientifici di Goethe si dividono infatti in due orientamenti principali. I rappresentanti del monismo moderno, tra i quali il professor Haeckel, riconoscono in Goethe il precursore del darwinismo: egli avrebbe concepito l’organico, come loro stessi, come dominato dalle medesime leggi che agiscono nella natura inorganica. A Goethe sarebbe mancata soltanto la teoria della selezione, che Darwin avrebbe per primo utilizzato per fondare la concezione monistica del mondo e innalzare la teoria dell’evoluzione a convinzione scientifica.

Di fronte a questo punto di vista, un’altra corrente sostiene invece che l’idea goethiana del tipo non sia altro che un concetto generale, un’idea nel senso della filosofia platonica. Goethe avrebbe certamente formulato alcune affermazioni che ricordano la teoria dell’evoluzione, ma senza giungere alle sue conseguenze meccanicistiche. Perciò, secondo questa interpretazione, non sarebbe possibile parlare in Goethe di una teoria dell’evoluzione nel senso moderno del termine. Cercando di chiarire le concezioni di Goethe senza partire da un punto di vista precostituito, ma semplicemente dalla considerazione del suo essere e della totalità del suo spirito, mi sembra di aver mostrato che né l’una né l’altra delle direzioni indicate — pur riconoscendo il grande contributo che entrambe hanno dato alla comprensione di Goethe — abbia interpretato pienamente la sua concezione della natura.

Il primo dei due punti di vista ha pienamente ragione quando afferma che Goethe, nella sua spiegazione della natura organica, combatté il dualismo che poneva confini invalicabili tra questa e il mondo inorganico. Tuttavia Goethe non giunse a tale concezione perché considerasse le forme e i fenomeni della natura organica come inseriti in una connessione meccanica, bensì perché comprese che la connessione superiore in cui essi si trovano reciprocamente non è affatto sottratta alla conoscenza umana. Egli concepiva l’universo in senso monistico, come un’unità indivisibile dalla quale non escludeva neppure l’uomo (cfr. il carteggio tra Goethe e F. H. Jacobi); riconosceva però che, all’interno di questa unità, è possibile distinguere diversi gradi, ciascuno dei quali possiede proprie leggi. Fin dalla giovinezza Goethe respinse quelle tendenze che identificavano l’unità con l’uniformità e che cercavano di spiegare il mondo organico e, più in generale, ogni manifestazione della natura superiore attraverso le stesse leggi valide per il mondo inorganico. Fu proprio questo atteggiamento che, più tardi, lo condusse ad ammettere la cosiddetta facoltà di giudizio intuitivo — attraverso la quale si comprende la natura organica — in opposizione all’intelletto discorsivo, mediante il quale viene conosciuta la natura inorganica. Goethe concepisce il mondo come un circolo di circoli, ciascuno dei quali possiede il proprio principio esplicativo. I monisti moderni, invece, ne riconoscono soltanto uno: quello delle leggi della natura inorganica.

La seconda delle opinioni ricordate riconosce invece che in Goethe si tratta di qualcosa di profondamente diverso rispetto al monismo moderno. I suoi sostenitori, tuttavia, considerano persino inutile un ulteriore approfondimento dei suoi studi. Per questo motivo gli alti principi della concezione goethiana non sono riusciti a imporsi pienamente né presso gli uni né presso gli altri. Eppure sono proprio questi principi a costituire il fatto più eminente dei suoi studi: ciò che, per chi ne comprenda tutta la profondità, non perde valore nemmeno quando si debba riconoscere che alcuni particolari delle sue ricerche richiedano una rettificazione. Ne deriva il compito, per chi desideri mettere in luce le concezioni di Goethe, di rivolgere lo sguardo oltre il giudizio critico sui singoli risultati da lui raggiunti nei diversi campi della scienza naturale, verso il centro stesso della sua concezione della natura.

Nel tentativo di rispondere a questa esigenza era inevitabile il rischio di essere fraintesi proprio da coloro dai quali ci dispiacerebbe maggiormente esserlo, cioè dai puri empirici. Mi riferisco a coloro che seguono ovunque i rapporti positivamente dimostrabili degli organismi, cioè il materiale empirico, e che considerano ancora aperta la questione dei principi originari della scienza organica. Le mie considerazioni non possono essere rivolte direttamente a loro, perché non riguardano questo ambito. Al contrario, proprio su di loro ripongo una parte delle mie speranze: essi hanno ancora la mente libera in tutte le direzioni. Saranno proprio loro a dover correggere molte delle affermazioni particolari sostenute da Goethe, poiché riguardo ai fatti concreti egli cadde talvolta in errore. Naturalmente, neppure il genio può oltrepassare completamente i limiti del proprio tempo. Ma sul piano dei principi egli giunse a concezioni fondamentali che, per la scienza organica, hanno la stessa importanza che le leggi fondamentali di Galileo ebbero per la scienza inorganica. Questo è il compito che mi sono assunto.

Chi non fosse convinto dalle mie parole possa almeno riconoscere la sincera volontà che mi ha guidato: senza riguardo alle persone, ma soltanto ai fatti, ho cercato di affrontare il problema in questione, cioè spiegare gli scritti scientifici di Goethe partendo dalla totalità della sua stessa natura spirituale, esprimendo così una convinzione che per me ha avuto un valore profondamente elevante. Se si è già iniziato con successo a interpretare le poesie di Goethe in questo senso, nasce necessariamente l’esigenza di applicare lo stesso metodo a tutte le sue opere. Questo compito non potrà essere ignorato per sempre; e io sarò il primo a rallegrarmi se i miei successori riusciranno a compiere meglio ciò che io non ho potuto realizzare. Possano pensatori e giovani ricercatori — soprattutto coloro che non aspirano a diffondere le proprie vedute in ampiezza, ma cercano direttamente il centro del nostro conoscere — dedicare qualche attenzione alle mie considerazioni e possano portare a compimento ciò che da me è stato soltanto tentato.

Nel giugno del 1794 Johann Gottlieb Fichte inviava a Goethe le prime bozze della sua Dottrina della Scienza. Il 24 giugno Goethe rispondeva al filosofo: «Per quanto mi riguarda, Le sarò eternamente grato se finalmente Ella riuscirà a riconciliarmi con i filosofi, dei quali non ho mai potuto fare a meno e con i quali non ho mai potuto trovare un accordo». Quello che qui il poeta cercava in Fichte, l’aveva cercato prima in Spinoza, e più tardi lo cercò in Schelling e Hegel: una concezione filosofica del mondo conforme al suo modo di pensare. Ma nessuna delle tendenze filosofiche che conobbe gli portò un appagamento completo.

Ciò rende il nostro assunto sostanzialmente più difficile. Ora vogliamo avvicinarci a Goethe dal punto di vista filosofico. Se egli stesso avesse indicato un determinato punto di vista scientifico come il proprio, potremmo riferirci a quello. Ma non lo ha fatto. Spetta dunque a noi il compito di riconoscere la sostanza filosofica nell’opera del poeta e di abbozzarne il quadro. A tale scopo riteniamo adeguata una prospettiva di pensiero basata sulla filosofia idealistica tedesca. Tale filosofia, infatti, cercava di appagare a modo suo gli stessi supremi bisogni umani ai quali Goethe e Schiller dedicarono la loro vita; scaturiva dalla stessa corrente storica e, perciò, era anche assai più vicina a Goethe rispetto alle concezioni oggi per lo più dominanti nelle scienze. Solo da tale filosofia è possibile formarsi un’opinione sulle origini di ciò che Goethe creò poeticamente e trattò scientificamente, opinione che non si potrebbe mai ricavare dalle nostre tendenze scientifiche attuali. Oggi siamo molto lontani dal modo di pensare che era proprio alla natura di Goethe.

È vero che abbiamo registrato progressi in tutti i campi della cultura, ma non si può affermare che si tratti di progressi in profondità. E per il valore di un’epoca solo i progressi in profondità sono decisivi. La nostra epoca, invece, potrebbe essere definita come un periodo in cui ogni progresso in profondità viene dichiarato irraggiungibile dall’uomo. Siamo diventati pusillanimi in tutti i campi, soprattutto in quelli del pensiero e della volontà. Quanto al pensiero, si fanno infinite osservazioni che si accumulano senza avere il coraggio di ricavarne una concezione scientifica complessiva della realtà; e intanto si accusa la filosofia idealistica tedesca di non essere scientifica proprio perché ebbe tale coraggio. Oggi non si vuole pensare, ma soltanto guardare con i sensi. Si è perduta ogni fiducia nel pensiero: non lo si ritiene capace di penetrare nei segreti del mondo e della vita, e si rinuncia addirittura a trovare soluzioni ai grandi enigmi dell’esistenza. L’unica cosa che si ritiene possibile è ridurre a sistema i dati dell’esperienza. Ma si dimentica che, così ragionando, ci si avvicina a un punto di vista che da tempo si credeva superato. A una considerazione più profonda, il rifugiarsi nell’esperienza dei sensi, respingendo il pensiero, non è diverso dalla cieca fede delle religioni nella rivelazione. In sostanza, tale fede poggia sul fatto che la Chiesa trasmette verità già pronte alle quali si deve credere; il pensiero può sforzarsi di penetrare nel loro significato più profondo, ma non gli è dato investigare la realtà stessa e arrivare per forza propria al fondo delle cose. E la scienza sperimentale, cosa esige dal pensiero? Esige che si ascolti ciò che i fatti asseriscono e poi che si ordini, si interpreti, ecc. tali asserzioni. Anche la scienza però vieta al pensiero di penetrare autonomamente nel nòcciolo delle cose. Lì la teologia chiede al pensiero una sottomissione cieca ai dettami della Chiesa, qui la scienza gli chiede una sottomissione cieca ai dettami dell’osservazione dei sensi. In entrambi i casi non viene dato valore al pensiero autonomo che si addentra nelle profondità. La scienza sperimentale dimentica semplicemente una cosa: che, a volte, migliaia e migliaia di uomini sono passati dinanzi a un fatto sensibile e non vi hanno notato nulla di particolare; poi è sopraggiunto uno che, guardandolo, ha scorto all’improvviso una legge importante. Da dove viene ciò, se non dal fatto che costui era in grado di osservare lo stesso fenomeno in modo diverso, con occhi diversi dai suoi predecessori? Nel guardare, egli aveva una determinata concezione di come un fatto possa essere messo in relazione con altri fatti e di che cosa in esso sia importante. Così pensava e vedeva più degli altri. Vedeva con gli occhi dello spirito. Tutte le scoperte scientifiche dipendono dal fatto che l’osservatore sa osservare nel modo regolato dal giusto pensare. È nella natura del pensiero guidare l’osservazione; e non può farlo se lo scienziato ha perduto la fiducia nel pensiero e non sa quale importanza attribuirgli. La scienza sperimentale si aggira perplessa nel vasto regno dei fenomeni; il mondo dei sensi diventa per essa una molteplicità confusa e sconcertante, perché le manca l’energia necessaria per arrivare al centro delle cose.

Oggi si parla di limiti della conoscenza perché si ignora dove sia la meta del pensiero. Non si ha un’opinione chiara su ciò che si vuole raggiungere e si dubita di poterlo fare. Se oggi qualcuno ci mostrasse la soluzione dell’enigma del mondo, non ne trarremmo alcun insegnamento, perché non sapremmo cosa pensare di quella soluzione.

Lo stesso accade, precisamente, con il volere e con l’agire. Non siamo capaci di assegnare alla nostra vita compiti che le nostre forze possano affrontare. Si sognano ideali indefiniti e confusi, poi ci si lamenta di non raggiungere quello di cui non si ha neppure un’idea chiara. Chiediamo a uno dei pessimisti contemporanei che cosa egli voglia veramente e che cosa disperi di raggiungere.

Non lo sa. Sono tutti individui problematici, inferiori a qualsiasi situazione, e a cui tuttavia nessuna situazione è sufficiente. Non mi si fraintenda. Non intendo certo esaltare il pedestre ottimismo di chi, pago dei godimenti volgari della vita, non aspira a nulla di superiore e perciò non sente la mancanza di nulla. Non voglio condannare chi percepisce dolorosamente la profonda tragicità del nostro dipendere da circostanze che paralizzano ogni azione e che invano tentiamo di modificare. Ma non dimentichiamo che il dolore è il prezzo della felicità. Pensiamo a una madre: com’è dolce la sua gioia nel vedere prosperare i propri figli, quando sa d’averla conquistata con le fatiche, le cure e le sofferenze del passato! Ogni uomo che pensi rettamente dovrebbe respingere una felicità portatagli da una qualche potenza esteriore, non potendo considerare come tale una felicità offerta come dono immeritato. Se un creatore avesse intrapreso la creazione dell’uomo con l’intento di donargli addirittura la felicità, avrebbe fatto meglio a lasciarlo increato. Se quanto l’uomo compie viene sempre crudelmente distrutto, la sua dignità ne esce accresciuta: deve infatti creare e produrre sempre di nuovo, e la sua felicità sta nell’essere attivo, in ciò che egli stesso può compiere. La felicità donata è pari alla verità rivelata. Degno dell’uomo, però, è solo il cercare la verità da sé, senza essere guidato né dall’esperienza né dalla rivelazione. Quando ciò sarà pienamente riconosciuto, le religioni rivelate avranno esaurito il loro compito. Allora l’uomo non potrà più desiderare che Dio gli si riveli o gli conceda le sue benedizioni. Vorrà conoscere per virtù del suo pensiero e fondare la sua felicità con le proprie forze. Che una potenza superiore guidi i nostri destini verso il bene o verso il male, non ci riguarda; spetta a noi scegliere la via da percorrere. L’idea più elevata di Dio resta comunque quella per cui Egli si sarebbe totalmente ritirato dal mondo, dopo aver creato l’uomo, abbandonandolo interamente a se stesso.

Chi riconosce al pensiero la capacità di percepire al di là di ciò che possono cogliere i sensi, deve necessariamente attribuirgli anche degli oggetti che stiano al di là della realtà puramente sensibile. Gli oggetti del pensiero sono le idee. Quando il pensiero s’impossessa dell’idea, si fonde con la base primordiale dell’esistenza cosmica; ciò che agisce all’esterno penetra nello spirito umano e diventa uno con la realtà obiettiva alla sua più alta potenza. La percezione dell’idea nella realtà è la vera comunione tra l’uomo e la realtà stessa.

Il pensiero ha, rispetto alle idee, la stessa importanza che ha l’occhio rispetto alla luce e l’orecchio rispetto al suono. È un organo di percezione.

Questa concezione è in grado di riunire due cose che oggi si ritengono del tutto inconciliabili tra loro: il metodo empirico e l’idealismo quale concezione scientifica del mondo. Si crede che ammettere il primo porti, come necessaria conseguenza, a ripudiare il secondo. Ma questo è del tutto errato. A tale conclusione, certo, si deve giungere se si ritengono organi di percezione della realtà obiettiva esclusivamente i sensi, dato che questi rivelano solo quei rapporti tra le cose che si possono ricondurre a leggi meccaniche; e con ciò la concezione meccanica del mondo risulterebbe l’unica vera. Se si crede questo, però, si finisce per trascurare gli altri elementi della realtà altrettanto obiettivi che non si possono ricondurre a leggi meccaniche. Il dato obiettivo non coincide affatto con il dato sensibile, come crede la concezione meccanica del mondo. Il sensibile è solo una metà del dato. L’altra metà sono le idee, anch’esse oggetto d’esperienza, sebbene di un’esperienza superiore che ha il pensiero come organo. Anche le idee sono accessibili a un metodo induttivo.

La scienza sperimentale moderna segue il giusto metodo di attenersi ai dati, ma vi aggiunge l’affermazione illegittima secondo cui tale metodo potrebbe fornire solo fatti accessibili ai sensi. Invece di fermarsi al processo attraverso cui giungiamo alle nostre conoscenze, essa ne determina a priori il contenuto. L’unica concezione della realtà davvero capace di appagarci è il metodo empirico unito a un risultato idealistico dell’indagine. Questo è idealismo, ma non un idealismo che persegua un’unità delle cose nebulosa e sognata, bensì un idealismo che cerca il contenuto concreto delle idee della realtà, non meno sperimentalmente di come l’odierna indagine iperesatta cerca il contenuto dei fatti.

Se ci avviciniamo a Goethe con queste idee, riteniamo di poter penetrare nel suo vero essere. Ci atteniamo all’idealismo, ma a differenza di Hegel non poniamo a base della sua elaborazione il metodo dialettico, bensì un empirismo superiore purificato.

Un atteggiamento simile sta alla base anche della filosofia di Ed. V. Hartmann. Anche lui cerca nell’esperienza naturale l’unità ideale che emerge da un pensiero ricco di contenuti. Respinge la concezione puramente meccanica della natura e l’iperdarwinismo che si attacca all’esteriore. Nella scienza fu il fondatore di un monismo concreto; nella storia e nell’estetica cerca l’idea concreta, e tutto ciò secondo un metodo empirico-induttivo.

La filosofia di Hartmann si differenzia dalla mia solo riguardo alla questione del pessimismo e al culmine metafisico del suo sistema nell’«inconscio». Ci soffermeremo più avanti su questo punto; per ora osserviamo quanto segue sul pessimismo. Le ragioni addotte da Hartmann in suo favore — ovvero l’opinione che nulla al mondo possa appagarci pienamente e che il dispiacere superi sempre il piacere — io le vorrei designare addirittura come la fortuna dell’umanità. Quanto egli adduce è per me solo una riprova di quanto sia vano aspirare alla felicità. Dobbiamo appunto desistere da ogni simile aspirazione e cercare la nostra destinazione unicamente nell’adempiere senza egoismo quei compiti ideali che la nostra ragione ci indica. Non significa forse che dobbiamo cercare la nostra felicità solo nell’operare, nel creare senza sosta?

Solo chi è attivo — e precisamente attivo senza egoismo, senza cercare alcun compenso alla propria attività — adempie la propria missione. È stolto attendersi un premio per la propria attività; un vero premio non esiste. Hartmann avrebbe dovuto proseguire su questa linea. Avrebbe dovuto mostrare quale possa essere, date tali premesse, l’unica molla spingente di tutte le nostre azioni. Quando non c’è la prospettiva di raggiungere una meta agognata, essa può essere unicamente l’altruistica dedizione all’oggetto stesso al quale dedichiamo la nostra attività; può essere unicamente l’amore. Solo un’azione compiuta per amore può essere considerata un’azione morale. Nella scienza, l’idea deve essere la nostra stella polare; nell’azione, l’amore. Così siamo nuovamente ritornati a Goethe. «All’uomo che agisce importa soltanto di fare il giusto; che poi il giusto avvenga o no, non deve preoccuparlo». «Tutta la nostra arte di vivere consiste nel rinunciare alla nostra esistenza, al fine di esistere» (Detti in prosa).

La mia concezione del mondo non è nata solo dallo studio di Goethe o dall’hegelismo. Sono partito dalla concezione meccanico-naturalistica, ma ho riconosciuto che non è possibile fermarsi a essa se si vuole pensare in modo approfondito. Procedendo con rigore secondo il metodo delle scienze naturali, ho trovato nell’idealismo obiettivo l’unica concezione del mondo che mi appagava. La mia Teoria della conoscenza mostra come un pensiero che comprenda se stesso e sia scevro di contraddizioni giunga a tale concezione del mondo. In seguito ho scoperto che questo idealismo obiettivo pervade, nei suoi tratti fondamentali, la concezione goethiana del mondo. Così, naturalmente, l’elaborazione delle mie vedute si svolge da anni parallela ai miei studi su Goethe, e non ho mai scoperto un contrasto di principio tra le mie vedute fondamentali e l’attività scientifica di Goethe. Se fossi riuscito, almeno in parte, a esprimere il mio punto di vista in forma comprensibile anche per gli altri, e a dimostrare che si tratta davvero di quello di Goethe, considererei assolto il compito che mi sono proposto.

Nel curare la pubblicazione dell’Introduzione agli Scritti Scientifici di Goethe, il mio intento è stato quello di vivificare lo studio dei particolari esponendo le grandi idee su cui essi si fondano. Sono convinto che ogni singola affermazione di Goethe acquisti un significato completamente nuovo — e precisamente quello autentico — se la si accosta con una piena comprensione della sua vasta e profonda concezione del mondo. Non si può negare che molte delle sue trattazioni scientifiche appaiano oggi prive d’importanza, se considerate dal punto di vista di una scienza che, nel frattempo, ha compiuto grandi progressi. Ma questo è secondario. Ciò che conta è il significato che esse assumono nell’ambito della concezione goethiana stessa. All’altezza spirituale del poeta, anche il bisogno scientifico si manifesta con maggiore forza. E senza il bisogno scientifico non vi è scienza. L’importante è dunque chiederci quali domande Goethe ponga alla natura. Se e in quale misura abbia poi saputo rispondervi è questione secondaria. Se oggi disponiamo di mezzi più adeguati e di un’esperienza più ricca, possiamo certamente trovare soluzioni più ampie ai problemi da lui posti. Le mie considerazioni vogliono però mostrare che, anche con i nostri mezzi accresciuti, non possiamo fare altro che percorrere le vie da lui tracciate. Anzitutto dobbiamo dunque imparare da Goethe il modo in cui interrogare la natura.

Si trascura l’essenziale se a Goethe si riconosce soltanto il merito di aver formulato alcune osservazioni che le indagini successive hanno confermato e che costituiscono oggi un elemento importante della nostra concezione del mondo. In lui non sono tanto importanti i risultati tramandati, quanto il modo in cui vi è giunto. Egli stesso coglie perfettamente questo aspetto quando afferma: «Avviene con le opinioni che osiamo avanzare, come con le pedine che moviamo sulla scacchiera; esse possono, sì, andarci perdute, ma avranno nondimeno servito a iniziare una partita vittoriosa». Goethe giunse a un metodo profondamente conforme alla natura e cercò d’introdurlo nella scienza con i mezzi di cui disponeva. È possibile che i singoli risultati così ottenuti siano stati poi modificati dal progresso della ricerca; il metodo scientifico che egli inaugurò, invece, costituisce un patrimonio permanente della scienza.

Questi principi non potevano non esercitare un influsso anche sull’ordinamento del materiale da pubblicare. La distribuzione degli scritti è ormai consueta, ma io non ho seguito quella che sembrerebbe raccomandarsi più di ogni altra: raccogliere nel primo volume le opere scientifiche generali, nel secondo quelle organiche, mineralogiche e meteorologiche, e nel terzo quelle fisiche. Se avessi seguito questa impostazione, il primo volume avrebbe contenuto i punti di vista generali e i successivi gli sviluppi particolari delle idee fondamentali. Per quanto questa soluzione possa apparire attraente, non mi sarebbe mai venuto in mente di distribuire la materia in questo modo. Non avrei raggiunto il mio scopo che è — per usare ancora il paragone di Goethe — rendere palese il disegno del gioco attraverso le pedine mosse abilmente all’inizio.

Nulla era più estraneo a Goethe che partire consapevolmente da concetti generali. Egli prende sempre le mosse da fatti concreti, li confronta e li ordina. Così facendo, gli si rivelava il loro fondamento ideale.

È un grave errore affermare che il principio motore dell’opera di Goethe non siano le idee, sulla base della celebre osservazione da lui fatta a proposito dell’idea del Faust. Nell’osservazione delle cose, una volta eliminato tutto ciò che è casuale e accessorio, resta un nucleo essenziale: questa è l’idea nel senso goethiano. Il metodo di Goethe rimane sempre fondato sull’esperienza pura, anche quando egli si eleva all’idea, perché non lascia mai che alcun elemento soggettivo si introduca nella sua indagine. Si limita a liberare i fenomeni da tutto ciò che è accidentale, per penetrare nei loro fondamenti più profondi. Il suo compito consiste nel predisporre l’oggetto in modo che riveli il proprio essere più intimo.

«Il vero è simile al Divino: non appare immediatamente; dobbiamo indovinarlo dalle sue manifestazioni.» Si tratta dunque di disporre queste manifestazioni in una connessione tale da permettere al vero di emergere. Nei fatti che osserviamo il vero, cioè l’idea, è già presente; a noi spetta soltanto rimuovere l’involucro che lo nasconde. Proprio in questo disvelamento consiste il vero metodo scientifico. Goethe percorse questa via. Dobbiamo seguirla se vogliamo comprenderlo fino in fondo. In altre parole, dobbiamo cominciare dai suoi studi sulla natura organica, perché fu proprio da essi che egli prese le mosse. Qui gli si rivelò per la prima volta quel ricco contenuto di idee che ritroviamo poi, come elemento costitutivo nei suoi saggi generali e metodologici. Se vogliamo comprendere questi ultimi, dobbiamo già esserci compenetrati di quel contenuto. I saggi sul metodo rimangono una semplice trama di pensieri per chi non percorra la via seguita da Goethe. Quanto agli studi sui fenomeni fisici, essi nacquero soltanto come conseguenza della concezione della natura alla quale era ormai giunto.

Chi si assume il compito di esporre l’evoluzione spirituale di un pensatore deve anzitutto spiegarne psicologicamente la particolare tendenza sulla base dei dati biografici. Ma, quando si tratta di Goethe pensatore, questo non basta. Qui non si tratta soltanto di giustificare e spiegare la sua peculiare inclinazione scientifica, bensì soprattutto di comprendere come un genio poetico sia giunto a un’attività tanto intensa nel campo della scienza. Goethe ebbe molto a soffrire per l’opinione dei suoi contemporanei, incapaci di comprendere come la creazione artistica e l’indagine scientifica potessero convivere nello stesso spirito. Occorre dunque rispondere anzitutto a una domanda: quali motivi spinsero il grande poeta verso la scienza? Il suo passaggio dall’arte alla ricerca scientifica fu soltanto il risultato di un’inclinazione soggettiva, di una scelta arbitraria? Oppure la sua stessa natura artistica lo conduceva necessariamente alla scienza? Se fosse vera la prima ipotesi, la sua dedizione contemporanea all’arte e alla scienza non sarebbe altro che un entusiasmo personale per due diverse forme dell’attività umana. Avremmo un poeta che, per circostanze casuali, è anche un pensatore; e, con lievi mutamenti nel corso della sua vita, Goethe avrebbe potuto seguire le medesime vie nella poesia senza occuparsi affatto di scienza. In tal caso, i due aspetti della sua personalità ci interesserebbero separatamente, e ciascuno, per proprio conto, avrebbe comunque dato un importante contributo al progresso dell’umanità. Sarebbe stato lo stesso anche se quelle due tendenze spirituali fossero appartenute a due persone diverse. Il poeta Goethe non avrebbe nulla a che fare con il pensatore Goethe. Se invece è vera la seconda ipotesi, allora la sua vocazione artistica richiedeva, per intima necessità, di essere completata dal pensiero scientifico. In questo caso diventa impensabile separare le due tendenze e attribuirle a persone diverse: ciascuna acquista significato anche in rapporto all’altra. Esiste allora un passaggio oggettivo dall’arte alla scienza, un punto in cui esse si incontrano, così che il pieno compimento dell’una esige il pieno compimento dell’altra. Goethe non avrebbe seguito soltanto una propria inclinazione personale: la sua stessa natura artistica avrebbe suscitato bisogni che potevano trovare soddisfazione soltanto nell’attività scientifica.

L’epoca moderna ritiene di cogliere nel segno quando traccia una netta separazione fra arte e scienza, considerandole due poli opposti dello sviluppo culturale dell’umanità. Si pensa che la scienza debba offrirci un’immagine del mondo quanto più possibile oggettiva, uno specchio fedele della realtà; in altre parole, che debba rinunciare a ogni arbitrio soggettivo per attenersi esclusivamente ai fatti. L’arte, invece, seguirebbe leggi del tutto diverse. A darle forma sarebbe la forza creatrice dello spirito umano. Se, secondo la scienza, ogni intervento della soggettività altera la verità e tradisce l’esperienza, l’arte si svilupperebbe invece proprio nel dominio della soggettività geniale. Le sue opere sarebbero creazioni della fantasia, non riflessi del mondo esterno. L’origine delle leggi scientifiche risiederebbe fuori di noi, nell’esistenza oggettiva; quella delle leggi estetiche, invece, dentro di noi, nella nostra individualità. Per questo si nega loro ogni valore conoscitivo, considerandole soltanto illusioni prive di autentica realtà. Chi guarda le cose in questo modo non potrà mai comprendere il rapporto fra l’arte e la scienza di Goethe e finirà inevitabilmente per fraintendere entrambe.

L’importanza storica universale di Goethe consiste proprio nel fatto che la sua arte sgorga direttamente dalla sorgente originaria dell’essere e non contiene nulla di illusorio o di puramente soggettivo. Essa si presenta invece come rivelazione di quelle stesse leggi che il poeta coglie, nello Spirito universale, nelle profondità dell’operare della natura. A questo livello l’arte diviene interprete dei misteri dell’universo, così come, in un diverso linguaggio, lo è la scienza. Goethe concepì sempre l’arte in questo modo. Per lui arte e scienza scaturiscono da un’unica fonte. Mentre lo scienziato si immerge nella profondità della realtà per esprimerne, sotto forma di idee, le forze creatrici, l’artista cerca di plasmare la propria materia secondo quelle medesime forze. «Penso che la scienza possa essere chiamata il sapere delle cose generali, il sapere astratto; l’arte invece sarebbe la scienza applicata all’azione. La scienza sarebbe ragione e l’arte il suo meccanismo: per questo l’arte si potrebbe anche chiamare scienza pratica. In definitiva, dunque, la scienza sarebbe il teorema, l’arte il problema.» Ciò che la scienza enuncia come idea, come teorema, l’arte deve imprimere nella materia: questo è il suo problema. «Nelle opere dell’uomo, come in quelle della natura, sono degne di considerazione sopra ogni cosa le intenzioni.» Goethe cerca ovunque non soltanto ciò che si offre ai sensi, ma la forza interiore grazie alla quale le cose sono diventate ciò che sono. La sua missione consiste nel cogliere scientificamente tale principio e nel configurarlo artisticamente. Il matematico non si sofferma su questo o quel triangolo particolare, ma sulla legge che sta alla base di ogni triangolo possibile. Così pure, ciò che conta non è ciò che la natura ha prodotto, ma il principio secondo il quale produce. Questo principio deve poi essere sviluppato secondo la sua propria natura, e non nella forma contingente assunta nelle singole manifestazioni, sempre condizionate da innumerevoli circostanze accidentali. L’artista deve sviluppare «dal comune il sublime; dall’informe il bello».

Goethe e Schiller concepiscono l’arte in tutta la sua profondità. Il bello è «una manifestazione di leggi naturali segrete che, senza il suo apparire, ci sarebbero rimaste eternamente celate». Basta leggere il Viaggio in Italia per comprendere che questa non è una semplice formula, ma una convinzione profonda. Quando Goethe scrive: «Le sublimi opere d’arte sono al tempo stesso le supreme opere di natura, prodotte dagli uomini secondo leggi vere e naturali. Tutto ciò che è arbitrario e illusorio crolla; in esse è necessità, in esse è Dio», afferma chiaramente che arte e natura hanno una medesima origine. A proposito dell’arte greca osserva: «Ho il sospetto che i Greci procedessero seguendo le medesime leggi secondo cui procede la natura, e delle quali io sono sulla traccia.» E di Shakespeare dice: «Shakespeare si accompagna allo spirito del mondo; egli, come quello, penetra il mondo; a entrambi nulla è nascosto; ma mentre il compito dello spirito del mondo è di serbare i segreti prima, e spesso anche dopo l’azione, il senso del poeta consiste invece nel palesarli.» Va ricordato anche quel «lieto periodo» della sua vita che Goethe attribuisce alla lettura della Critica del giudizio di Kant. In essa egli vede trattati con lo stesso metodo i prodotti dell’arte e quelli della natura, e messi in reciproca luce il giudizio estetico e quello teleologico. «Mi faceva piacere — dice il poeta — che l’arte poetica e la scienza naturale comparata fossero così affini tra loro da potersi sottoporre entrambe alla stessa facoltà di giudizio.» Nel saggio Progresso importante grazie a un’unica parola geniale, Goethe contrappone, con la medesima intenzione, il proprio pensare oggettivo al proprio poetare oggettivo.

Così l’arte gli appare oggettiva quanto la scienza. Cambia soltanto la forma. Entrambe sono emanazioni di un medesimo principio e momenti necessari di un’unica evoluzione. Gli è estranea qualunque concezione che assegni al bello o all’arte una posizione isolata rispetto all’insieme dello sviluppo umano. Per questo afferma: «Nell’estetica non è bene parlare dell’idea del bello; con ciò si isola il bello, che non può essere pensato se isolato.» E ancora: «Lo stile poggia sui fondamenti più profondi della conoscenza, sull’essenza delle cose, fino al punto in cui ci è permesso di riconoscerla in forme visibili e tangibili.»

L’arte si fonda dunque sulla conoscenza. Il suo compito consiste nel ricreare l’ordine secondo il quale il mondo è costruito e nel renderlo visibile nel particolare. Tutto ciò che l’artista riesce a cogliere delle leggi che governano il mondo confluisce nella sua opera. Per questo ogni autentica opera d’arte appare come un universo in miniatura. Qui diventa finalmente chiaro perché la vocazione artistica di Goethe dovesse necessariamente completarsi nella scienza. L’arte, già in se stessa, è conoscenza. Goethe non cercava né la scienza né l’arte in quanto tali, ma l’idea; e questa la esprimeva o attraverso il pensiero o attraverso la forma artistica, secondo il modo in cui gli si presentava. Cercava di unirsi allo Spirito universale e di renderne manifesto l’operare, servendosi ora dell’arte, ora della scienza, a seconda delle circostanze. Ciò che gli stava veramente a cuore non era uno sforzo esclusivamente scientifico o esclusivamente artistico, ma l’incessante aspirazione a contemplare «ogni energia creatrice ed ogni seme». Con tutto ciò, Goethe non è affatto un poeta-filosofo. I suoi poemi non percorrono la via del pensiero per giungere alla forma sensibile, ma sgorgano direttamente dalla sorgente di ogni divenire. Allo stesso modo, le sue ricerche, pur prive di fantasia poetica, si fondano immediatamente sulla percezione delle idee. E tuttavia, proprio perché entrambe scaturiscono dalla stessa origine, il filosofo riconosce nella sua fondamentale disposizione una natura autenticamente filosofica. La questione del valore filosofico delle opere scientifiche di Goethe assume così un significato del tutto nuovo. Occorre risalire dai risultati ai principi. Quali premesse devono essere formulate affinché le sue teorie scientifiche appaiano come loro naturale conseguenza? Dobbiamo esprimere ciò che Goethe ha lasciato implicito e che rende pienamente intelligibili le sue concezioni.

Nel capitolo precedente abbiamo già accennato che la concezione scientifica di Goethe non ci appare come un tutto compiuto, sviluppato a partire da un unico principio. Ci imbattiamo piuttosto in singole manifestazioni dalle quali possiamo comprendere come un’idea si ponga alla luce del suo modo di pensare. Le troviamo nelle sue opere scientifiche, nei brevi accenni intorno all’uno o all’altro concetto espressi nei Detti in prosa e nelle lettere agli amici. Infine, la configurazione artistica della sua concezione del mondo, che ci consente di trarre le più varie deduzioni sulle sue idee fondamentali, ci è presentata nelle sue opere poetiche. Tuttavia, pur ammettendo senza riserve che i principi fondamentali di Goethe non furono mai da lui esposti come una totalità concatenata, non riteniamo affatto giustificata l’affermazione secondo cui la sua concezione del mondo non scaturirebbe da un centro ideale riconducibile a una formulazione rigorosamente scientifica.

In primo luogo dobbiamo renderci chiaramente conto della questione di cui si tratta. L’intimo principio propulsore che agiva nello spirito di Goethe, compenetrando e vivificando tutte le sue creazioni, non poteva, in quanto tale, emergere nella sua particolarità. In Goethe esso penetrava ogni cosa e, proprio per questo, non poteva apparire alla sua coscienza come un particolare isolato. Se così fosse stato, avrebbe dovuto presentarsi al suo spirito come qualcosa di concluso e immobile, invece di essere — come realmente era — continuamente attivo e operante. Tocca quindi all’interprete di Goethe seguire le molteplici attività e manifestazioni di tale principio, coglierne il continuo fluire e infine delinearlo nei suoi contorni ideali anche come una totalità circoscritta e conclusa. Solo quando saremo riusciti a enunciare con chiarezza e precisione il contenuto scientifico di tale principio e a svilupparlo in ogni direzione con coerenza scientifica, le dissertazioni esoteriche di Goethe ci appariranno nella loro vera luce, poiché potremo coglierle nel loro divenire, nella loro evoluzione intorno a un centro comune.

In questo capitolo ci occuperemo della teoria goethiana della conoscenza. Purtroppo, da Kant in poi si è diffusa una confusione riguardo al compito della teoria della conoscenza, alla quale dobbiamo brevemente accennare prima di esaminare il rapporto di Goethe con tale disciplina. Kant riteneva che la filosofia precedente si fosse allontanata dalla retta via perché aveva cercato la conoscenza dell’essere delle cose senza prima chiedersi se una simile conoscenza fosse possibile. Secondo il suo giudizio, il problema fondamentale di tutto il pensiero filosofico precedente consisteva nel fatto che si speculava sulla natura dell’oggetto da conoscere prima di aver esaminato l’idoneità del conoscere stesso. Egli fece dunque di questa questione il problema filosofico fondamentale, inaugurando una nuova direzione del pensiero. Da allora la filosofia che si richiama a Kant ha dedicato enormi energie scientifiche alla risposta di tale domanda, e ancora oggi, negli ambienti filosofici, si cerca soprattutto di avvicinarsi alla soluzione di questo problema. La teoria della conoscenza, divenuta ormai una delle questioni centrali della ricerca filosofica contemporanea, dovrebbe dunque consistere nella risposta articolata alla domanda: come è possibile la conoscenza? Applicata a Goethe, tale domanda dovrebbe essere formulata così: come concepiva Goethe la possibilità della conoscenza?

Un esame più approfondito mostra però che la soluzione di questo problema non può in alcun modo essere considerata il compito originario della teoria della conoscenza. Se voglio interrogarmi sulla possibilità di una cosa, devo prima averne esaminato la natura. Ma che cosa accadrebbe se proprio il concetto di conoscenza assunto da Kant e dai suoi seguaci — quello del quale essi si chiedono se sia possibile o meno — si rivelasse insostenibile e incapace di resistere a una critica approfondita? E se il nostro processo conoscitivo fosse qualcosa di completamente diverso da quello definito da Kant? In tal caso, la nostra indagine sarebbe stata costruita su un presupposto errato. Kant ha accolto il concetto comune di conoscenza e ha posto il problema della sua possibilità. Secondo tale concezione, il conoscere consisterebbe nella riproduzione di stati dell’esistenza situati fuori dalla coscienza e sussistenti in sé. Tuttavia, non è possibile decidere nulla sulla possibilità della conoscenza finché non si sia chiarito che cosa sia il conoscere stesso. Per questo motivo la domanda sull’essenza della conoscenza deve essere posta al centro della teoria della conoscenza. In rapporto a Goethe, il nostro compito sarà dunque mostrare che cosa egli intendesse per conoscenza.

Formare un giudizio particolare, stabilire un fatto o una serie di fatti — ciò che secondo Kant sarebbe già conoscenza — non costituisce ancora il conoscere nel senso goethiano. Altrimenti, parlando dello stile, Goethe non avrebbe affermato che esso poggia sui più profondi fondamenti della conoscenza e che si oppone quindi alla semplice imitazione della natura, nella quale l’artista si rivolge agli oggetti naturali e riproduce con scrupolosa diligenza e fedeltà le loro forme e i loro colori, preoccupandosi soltanto di non allontanarsene mai. Questo superamento del mondo sensibile nella sua immediatezza è una caratteristica fondamentale della concezione goethiana del vero conoscere. L’immediatamente dato è l’esperienza. Ma nel processo conoscitivo noi formiamo un’immagine dell’immediatamente dato che contiene molto più di quanto possano offrirci i sensi, i quali pure costituiscono il tramite di ogni esperienza. Per conoscere la natura nel senso goethiano non dobbiamo limitarci ai fatti che essa ci presenta: nel processo conoscitivo essa deve rivelarsi come qualcosa di essenzialmente superiore a ciò che appare a prima vista.

La scuola di Mill ritiene che tutto ciò che possiamo fare dell’esperienza consista nel raccogliere singoli oggetti in gruppi e nel fissare questi gruppi mediante concetti astratti. Questo, però, non è ancora un vero conoscere. I concetti astratti di Mill non hanno altro scopo che riassumere ciò che si offre ai sensi con tutte le qualità dell’esperienza immediata. Un autentico conoscere deve invece riconoscere che la forma immediata del mondo sensibile non è ancora la sua forma essenziale, la quale si manifesta soltanto nel processo conoscitivo. Il conoscere deve dunque offrirci ciò che l’esperienza sensibile non ci dà, ma che tuttavia appartiene alla realtà. Quello di Mill non è un vero conoscere, perché è soltanto un’esperienza sensibile sviluppata: lascia le cose così come vengono presentate dagli occhi e dagli orecchi. Non si tratta di oltrepassare il limite dello sperimentabile per perdersi in immagini fantastiche, come accadeva alla metafisica antica e moderna; si tratta invece di procedere dalla forma dello sperimentabile, quale ci appare nel dato sensibile, verso una forma che possa soddisfare la nostra ragione.

Sorge a questo punto la domanda: quale rapporto intercorre tra ciò che viene immediatamente sperimentato e l’immagine dell’esperienza che nasce durante il processo conoscitivo? Cerchiamo di rispondere in due momenti: dapprima in modo completamente indipendente, e poi mostreremo come la risposta a cui giungiamo sia una conseguenza della concezione goethiana del mondo.

In un primo momento il mondo ci appare come una molteplicità nello spazio e nel tempo. Percepiamo spazialmente e temporalmente singoli oggetti separati: qui un colore, là una forma; ora questo suono, poi quel rumore, e così via. Prendiamo un esempio dal mondo inorganico, separando con precisione ciò che ci viene dato dai sensi da ciò che viene aggiunto dal processo conoscitivo. Immaginiamo di vedere una pietra lanciata contro una lastra di vetro, che la perfora e poi, dopo un certo tempo, cade a terra. Chiediamoci: che cosa ci viene dato qui come esperienza immediata? Una serie di percezioni visive che sorgono dai luoghi attraversati dalla pietra; una serie di percezioni sonore prodotte dal frantumarsi della lastra, dallo spezzarsi e dal disperdersi delle schegge di vetro, e così via. Se vogliamo evitare ogni illusione, dobbiamo riconoscere che nell’esperienza immediata non è contenuto altro se non questo aggregato incoerente di atti percettivi.

La stessa rigorosa delimitazione dell’immediatamente percepito (dell’esperienza sensibile) si trova anche in Volkelt, nella sua eccellente opera La teoria della conoscenza di Kant sviluppata secondo i suoi principî fondamentali, considerata tra i prodotti più notevoli della filosofia moderna. Tuttavia, non si comprende per quale motivo Volkelt consideri le immagini percettive sconnesse come rappresentazioni, impedendosi così a priori la possibilità di giungere a una conoscenza obiettiva. Non è forse un pregiudizio assumere a priori che l’esperienza immediata sia costituita da rappresentazioni? Se ho davanti a me un qualsiasi oggetto, percepisco in esso forma, colore, durezza e così via. Se questo insieme di immagini offerte ai miei sensi sia qualcosa di esterno a me oppure una semplice rappresentazione, non posso saperlo immediatamente. Come non posso stabilire a priori, senza l’intervento della riflessione pensante, se il riscaldamento di una pietra sia conseguenza del raggio solare che cade su di essa, così non posso sapere quale rapporto abbia il mondo che mi viene dato con la mia facoltà rappresentativa. Volkelt pone alla base della teoria della conoscenza la proposizione secondo cui «noi abbiamo una molteplicità di rappresentazioni di questa o quella natura». È vero che ci viene data una molteplicità; ma come possiamo sapere con certezza che tale molteplicità sia costituita da rappresentazioni? Volkelt assume una posizione insostenibile quando, da un lato, afferma che dobbiamo attenerci esclusivamente a ciò che ci è dato come esperienza immediata e, dall’altro, introduce la presupposizione — non dimostrata — che il mondo dell’esperienza sia un mondo di rappresentazioni. Se accettiamo una premessa simile, siamo immediatamente ricondotti all’errata impostazione dei problemi della teoria della conoscenza già ricordata. Se le nostre percezioni sono rappresentazioni, allora tutto il nostro sapere diventa sapere di rappresentazioni, e nasce il problema: come è possibile una concordanza tra la rappresentazione e l’oggetto rappresentato? Ma quando e dove una vera scienza si occupa di una simile questione? Consideriamo la matematica. Essa ha davanti a sé una figura prodotta dall’intersezione di tre rette: un triangolo. I tre angoli α, β, γ stanno tra loro in un rapporto costante e insieme formano un angolo piatto, cioè due angoli retti, corrispondenti a 180°. Questo è un giudizio matematico. Ciò che viene percepito sono gli angoli α, β e γ. Attraverso la riflessione nasce il giudizio conoscitivo che stabilisce una connessione tra queste tre immagini percettive. Non si presuppone alcun oggetto posto dietro la rappresentazione del triangolo. Lo stesso vale per tutte le scienze: esse stabiliscono relazioni tra un’immagine percettiva e l’altra, introducendo ordine in ciò che, per la percezione immediata, appare come un caos; ma nulla viene mai preso in considerazione al di fuori del dato stesso. La verità non consiste dunque nella concordanza di una rappresentazione con il suo oggetto, ma nell’espressione di un rapporto tra due fatti percepiti.

– Metodologia

Abbiamo determinato il rapporto tra il mondo ideale, acquisito mediante il pensiero scientifico, e l’esperienza immediatamente data. Abbiamo imparato a conoscere il principio e la fine di un processo: da una parte un’esperienza priva d’idee, dall’altra una comprensione della realtà compenetrata da idee. Tra questi due estremi si colloca l’attività umana. È l’uomo che deve far scaturire la fine dal principio attraverso la propria attività. Il modo in cui ciò avviene costituisce il metodo. È evidente che dalla nostra particolare concezione del rapporto tra principio e fine della scienza deriverà necessariamente un metodo specifico. Su quali basi dovremo dunque svilupparlo? Il pensiero scientifico deve mostrarsi, passo dopo passo, come il superamento di quella forma oscura della realtà che abbiamo definito immediatamente data, e come il suo emergere nella luminosa chiarezza dell’idea. Il metodo dovrà dunque consistere nel rispondere, di fronte a ogni oggetto, alla domanda: quale parte occupa esso nel mondo unitario delle idee? Quale posto assume nel quadro ideale che io mi costruisco del mondo? Quando riconosco questo, quando vedo come una cosa si ricolleghi alle mie idee, allora il mio bisogno di conoscenza è soddisfatto.

Ciò che può lasciarmi insoddisfatto è soltanto l’incontro con un oggetto che non riesce in alcun modo a trovare il proprio posto nella mia visione del mondo. Nasce allora un disagio ideale: vedo qualcosa, essa è davanti a me, mi si presenta come un punto interrogativo; ma non trovo, nell’armonia dei miei pensieri, il luogo in cui inserirla. Le domande che essa suscita rimangono senza risposta, qualunque direzione io dia al mio sistema di idee. Da ciò comprendiamo ciò che ci occorre di fronte a ogni oggetto. Quando esso mi appare, mi si presenta anzitutto come cosa singola. In me, però, il mondo del pensiero tende verso quel punto in cui risiede il concetto di quell’oggetto. E non trovo pace finché ciò che prima mi appariva come realtà isolata non si manifesta come elemento inserito nel mondo del pensiero. Allora il singolo si dissolve e appare in una connessione più vasta. Viene illuminato dall’intero complesso degli altri pensieri; diviene un elemento al servizio del tutto e mi appare chiara l’importanza che esso occupa nella grande armonia universale. Questo è ciò che avviene quando, attraverso la contemplazione, penetriamo in un oggetto dell’esperienza. Tutto il progresso della scienza consiste nello scoprire il punto in cui ogni fenomeno può inserirsi nell’armonia del mondo del pensiero.

Ciò non deve però essere frainteso. Non significa che ogni fenomeno possa essere spiegato mediante concetti già posseduti, come se il nostro mondo di pensiero fosse già completo e ogni nuova esperienza dovesse semplicemente coincidere con qualcosa che già conosciamo. L’esigenza del mondo dei pensieri può invece orientarsi verso un punto che nessun essere umano ha ancora concepito. Il progresso ideale della storia della scienza consiste proprio nel fatto che il pensiero genera nuove configurazioni di idee. Ogni configurazione ideale è collegata alle altre da innumerevoli fili: con alcune in un modo, con altre in un modo diverso. Il metodo scientifico consiste nell’indicare la relazione tra il concetto di un singolo fenomeno e il complesso del mondo delle idee. Chiamiamo questo processo deduzione del concetto (dimostrazione). Tutto il pensiero scientifico consiste nello scoprire i passaggi esistenti da concetto a concetto e nel far emergere l’uno dall’altro. Il metodo scientifico è dunque il movimento continuo del pensiero attraverso il mondo dei concetti. Se credessimo che tale movimento conduca semplicemente a un’immagine della realtà, potremmo dire che il mondo dei concetti corrisponde al mondo dell’esperienza. Ma questo sarebbe un modo errato di concepire il rapporto tra fenomeno singolo e concetto. Quando mi trovo di fronte a un fenomeno dell’esperienza, non ne conosco ancora la vera natura. Solo dopo averlo oltrepassato e dopo che il suo concetto si è manifestato luminosamente in me, so che cosa ho davanti. Questo però non significa che fenomeno e concetto siano due cose diverse. Essi sono la stessa realtà; ciò che mi appare nel particolare non è altro che il concetto stesso. La ragione per cui percepisco quell’immagine come una cosa singola, separata dal resto della realtà, è che ancora non la riconosco nella sua essenza: non mi si presenta ancora per ciò che realmente è.

Questo ci permette di caratterizzare più profondamente il nostro metodo. Ogni singolo fenomeno della realtà rappresenta, nel sistema del pensiero, un contenuto determinato. Esso è fondato nell’intero mondo ideale e può essere compreso soltanto in relazione a esso. Ogni oggetto richiede quindi un duplice lavoro del pensiero. Anzitutto occorre determinare con chiarezza il pensiero corrispondente; poi bisogna seguire tutti i fili che da esso conducono al mondo complessivo del pensiero. Chiarezza nel particolare e approfondimento nel tutto sono le due esigenze fondamentali della realtà. La prima appartiene all’intelletto, la seconda alla ragione. L’intelletto costruisce figure di pensiero per i singoli oggetti della realtà e compie tanto meglio il proprio compito quanto più precisamente li delimita e ne definisce i contorni. La ragione ha invece il compito di inserire tali figure nell’armonia complessiva del mondo delle idee. Ciò presuppone che nel contenuto delle forme create dall’intelletto sia già presente quell’unità che accomuna tutte le cose; essa vi vive già, ma l’intelletto le mantiene artificialmente separate. La ragione, invece, senza eliminare la chiarezza conquistata dall’intelletto, supera la separazione e riconosce l’unità. L’intelletto ci allontana dalla realtà; la ragione ci riconduce a essa.

Questo può essere rappresentato graficamente nel modo seguente: nella figura tutto è connesso e in ogni parte vive il medesimo principio. L’intelletto crea la separazione delle singole forme, perché nel dato esse ci appaiono isolate; la ragione riconosce l’unità. Se abbiamo due percezioni, per esempio: i raggi solari incidenti; una pietra riscaldata, l’intelletto mantiene separate le due cose, perché esse appaiono come due realtà distinte: considera una come causa e l’altra come effetto. La ragione interviene poi, abbatte la separazione e riconosce l’unità nella dualità. Tutti i concetti che l’intelletto crea — causa ed effetto, sostanza e attributo, corpo e anima, idea e realtà, Dio e mondo — esistono soltanto per dividere artificialmente la realtà unitaria. La ragione deve invece, senza confondere i contenuti così creati e senza dissolvere misticamente la chiarezza dell’intelletto, ricercare l’intima unità nella molteplicità. Essa ritorna così là dove l’intelletto si era allontanato: alla realtà unitaria. Per una terminologia precisa, possiamo chiamare concetti le configurazioni dell’intelletto e idee le creazioni della ragione. Si comprenderà allora che il cammino della scienza consiste nell’elevarsi attraverso il concetto fino all’idea.

È qui che si distinguono più chiaramente l’elemento soggettivo e quello oggettivo della conoscenza. La separazione possiede infatti un’esistenza soltanto soggettiva: è creata dal nostro intelletto. Esso può scomporre la medesima unità oggettiva in forme di pensiero diverse da quelle di un altro individuo. Ciò non impedisce però che, attraverso il ricongiungimento operato dalla ragione, ciascuno possa ritornare alla medesima unità oggettiva da cui entrambi erano partiti. Rappresentiamoci simbolicamente l’immagine unitaria della realtà. Io posso scomporla con il mio intelletto in un certo modo; un altro individuo può farlo secondo un’altra configurazione. Ma se entrambi la ricomponiamo mediante la ragione, raggiungiamo la medesima figura. Questo spiega come gli uomini possano possedere concetti e visioni della realtà tanto diversi, pur riferendosi a un’unica realtà. La diversità dipende dalla diversità dei nostri mondi intellettuali. Questo ci permette di comprendere lo sviluppo dei differenti punti di vista scientifici e filosofici, senza dover attribuire esclusivamente a uno di essi il possesso della verità. Non ci domanderemo soltanto: che cosa è vero e che cosa è falso? Cercheremo piuttosto di comprendere come il mondo intellettuale di un pensatore derivi dall’armonia universale, senza condannare immediatamente ciò che non coincide con le nostre vedute.

Quando si parla dell’influsso esercitato da pensatori precedenti o contemporanei sull’evoluzione dello spirito di Goethe, non bisogna intendere che egli abbia formato le proprie opinioni sulla base delle loro teorie. Il modo in cui era portato a pensare e a guardare il mondo era radicato in tutta la sua natura fin dalla prima giovinezza e rimase immutato per tutta la vita. Devono essere considerate, a questo proposito, due caratteristiche fondamentali. La prima è la tendenza a risalire alle fonti, alle profondità dell’essere; in ultima analisi, è la fede nell’idea. Goethe è sempre attraversato dall’intuizione di qualcosa di più alto e migliore, e questo costituisce un tratto profondamente religioso del suo spirito. Egli non conosce quel bisogno, proprio di molte persone, di abbassare le cose al proprio livello, privandole di ogni elemento sacro. Al contrario, sente il bisogno di intuire sfere più elevate e di compiere ogni sforzo per elevarsi fino a esse. In ogni cosa cerca un aspetto che la renda sacra. Schröer ha mostrato questo carattere in modo particolarmente spirituale parlando di Goethe e dell’amore. Tutto ciò che è frivolo e superficiale viene eliminato, e l’amore diventa per Goethe un sentimento religioso. Questo tratto fondamentale del suo essere è espresso magistralmente nelle parole goethiane: Nella purezza del nostro cuore fluttua un anelito a donarsi liberamente, per riconoscenza, a qualcosa di più alto, più puro e sconosciuto. Noi lo chiamiamo: essere pii.

Questo lato del suo essere è inseparabilmente connesso con un altro. Goethe non cerca mai di avvicinarsi direttamente a quell’elemento superiore, ma sempre attraverso la natura. «Il Vero è simile al Divino; esso non appare mai immediatamente; dobbiamo indovinarlo dalle sue manifestazioni». (Detti in prosa). Accanto alla fede nell’idea, Goethe possiede dunque anche un’altra fede: quella secondo cui possiamo raggiungere l’idea attraverso la contemplazione della realtà. Egli non pensa mai di cercare la Divinità al di fuori delle opere della Natura; al contrario, proprio in esse cerca costantemente di scoprire il lato divino. Quando, ancora ragazzo, erige un altare al grande Iddio «che sta in immediata unione con la Natura» (cfr. Poesia e Verità), questo culto nasce già chiaramente dalla convinzione che il massimo a cui l’uomo può elevarsi sia raggiungibile attraverso una relazione fedele con la Natura. È dunque innato in Goethe quel modo di osservare il mondo che abbiamo giustificato attraverso la nostra teoria della conoscenza. Egli si avvicina alla realtà con la convinzione che ogni cosa sia manifestazione dell’idea: quest’ultima può essere colta soltanto elevandosi dall’esperienza sensibile alla contemplazione spirituale. Questa convinzione era già presente in lui e, su questa base, egli osservava il mondo fin dalla giovinezza. Nessun filosofo gliela aveva trasmessa.

Non era dunque questo ciò che Goethe cercava nei filosofi, bensì qualcosa di completamente diverso. Sebbene il suo modo di contemplare le cose avesse radici profonde nella sua stessa natura, egli aveva bisogno di un linguaggio attraverso cui esprimerlo. Il suo modo di essere aveva già un carattere filosofico, poiché poteva manifestarsi soltanto attraverso formule e concetti filosofici, e poteva essere compreso pienamente solo alla luce di tali premesse. Ma, per portare alla piena coscienza ciò che egli era, per arrivare a conoscere ciò che in lui operava come forza vivente, egli interrogava i filosofi. Cercava in loro una spiegazione e una giustificazione del proprio essere. Per questo, durante la giovinezza, studiò Spinoza e, in seguito, intrattenne discussioni scientifiche con i filosofi del suo tempo. Negli anni giovanili il poeta sembrò trovare espresso il proprio essere soprattutto in Spinoza e Giordano Bruno. È significativo il fatto che egli giunse a conoscere entrambi attraverso scritti contrari alle loro idee e, nonostante ciò, riconobbe l’affinità tra le loro dottrine e la propria natura.

Ciò vale in modo particolare per le dottrine di Giordano Bruno. Goethe lo conobbe attraverso il dizionario di Bayle, nel quale Bruno è violentemente attaccato; eppure ne ricevette un’impressione così profonda che nelle parti del Faust concepite intorno al 1770, proprio nel periodo in cui leggeva Bayle, si trovano reminiscenze linguistiche di alcune sentenze del filosofo di Nola (cfr. Annali, 1886). Nei suoi Diari e Annali il poeta racconta di essersi nuovamente occupato di Giordano Bruno nel 1812. Anche allora l’impressione ricevuta fu notevole, e in molti dei poemi scritti dopo quell’anno si riconoscono echi del pensiero del filosofo di Nola. Tutto ciò non significa, tuttavia, che Goethe abbia preso o appreso qualcosa da Bruno. Egli trovò in lui soltanto la formula attraverso cui esprimere ciò che da tempo viveva nella propria anima.

Bruno considera la ragione universale come generatrice e direttrice dell’universo. La chiama l’«artista interiore», quella che plasma la materia e la forma dall’interno. Essa è la causa di tutto ciò che esiste e non vi è essere al cui destino non partecipi con amore. «Per quanto minimo sia un oggetto, porta in sé una parte di sostanza spirituale». Anche Goethe la pensava in questo modo: possiamo giudicare una cosa soltanto quando comprendiamo come, attraverso la ragione universale, essa sia stata collocata nel suo posto e come sia divenuta precisamente ciò che ci appare. La semplice percezione sensibile non è sufficiente, perché i sensi non ci rivelano il rapporto di un oggetto con l’idea universale né il suo significato nell’insieme. Per esprimere questa convinzione, Goethe si richiama a Bruno e alla sua concezione secondo cui dobbiamo osservare le cose in modo tale che la nostra ragione costruisca un sostrato ideale sul quale possano poi apparire gli oggetti trasmessi dai sensi; bisogna, secondo l’espressione di Goethe, guardare con gli occhi dello spirito. Anche per questa convinzione egli trova in Bruno una formula: «Poiché non riconosciamo con lo stesso senso colori e suoni, così non vediamo con lo stesso occhio il sostrato delle arti e il sostrato della natura». Infatti: «Con gli occhi sensibili vediamo quello, e con l’occhio della ragione, questo».

Non diversamente avviene per Spinoza. Secondo la sua dottrina, la Divinità si è riversata nel mondo; lo scopo della conoscenza umana non può quindi essere altro che immergersi nel mondo per conoscere Dio. Ogni altra via per giungere alla Divinità deve apparire impossibile a chi segue Spinoza. Dio infatti ha rinunciato a un’esistenza separata: non è in alcun luogo se non nel mondo stesso. Dobbiamo dunque cercarlo là dove si trova. Ogni vero sapere deve perciò essere tale da trasmetterci, in ogni frammento di conoscenza del mondo, anche un frammento di conoscenza di Dio. Il conoscere, nel suo grado più alto, è dunque un unirsi alla Divinità. Noi chiamiamo questo sapere veggente. Conosciamo le cose sub specie aeternitatis, cioè come manifestazioni della Divinità. Le leggi che il nostro spirito scopre nella natura sono dunque Dio nella sua essenza: non sono create da Lui, ma sono l’espressione della sua natura eterna. Ciò che riconosciamo come necessità logica è tale perché in essa è presente l’essenza della Divinità, ossia la legge eterna.

Questa concezione era profondamente conforme allo spirito di Goethe. La sua ferma convinzione che la natura, in ogni sua attività, riveli il Divino, gli appariva qui formulata con una chiarezza straordinaria. «Io mi attengo fermamente e sempre più fermamente alla devozione dell’Ateista (Spinoza)», scrive a Jacobi, quando questi cercava di presentare la dottrina spinoziana sotto un’altra luce. Qui risiede l’affinità tra Goethe e Spinoza. Di fronte a una così profonda armonia interiore tra l’essere di Goethe e la dottrina spinoziana, si tende spesso a mettere in rilievo soltanto l’aspetto esteriore: il fatto che Goethe fosse attratto da Spinoza perché, come lui, rifiutava l’introduzione di cause finali nella spiegazione del mondo. Ma questo è il segno di una comprensione superficiale della questione. Il fatto che Goethe e Spinoza respingessero entrambi le cause finali era soltanto una conseguenza delle loro idee fondamentali.

Proviamo infatti a porci realmente davanti la teoria delle cause finali. Una cosa viene spiegata, nella sua esistenza e nella sua costituzione, dimostrando la sua necessità in relazione a qualcos’altro. Si afferma cioè: questa cosa è fatta in questo modo perché quest’altra è fatta in questo modo. Ciò presuppone l’esistenza di un principio del mondo posto al di sopra di entrambe e capace di organizzarle in modo che risultino adattate l’una all’altra. Ma questo modo di spiegare perde ogni significato se il fondamento del mondo è immanente in ogni cosa. La costituzione di ciascuna realtà deve allora apparirci come conseguenza del principio che opera al suo interno, e noi cercheremo nella sua stessa natura la ragione per cui essa è fatta in un certo modo e non in un altro. Se riconosciamo che il Divino è immanente in ogni cosa, non cercheremo più un principio esterno ed estraneo a essa per spiegare le sue leggi.

Anche il rapporto di Goethe con Spinoza può dunque essere interpretato soltanto in questo senso: Goethe trovò in Spinoza le formule scientifiche attraverso cui esprimere quel mondo che già viveva nella sua interiorità.

Se vogliamo ora passare allo studio del rapporto di Goethe con i filosofi suoi contemporanei, dobbiamo occuparci soprattutto di Kant. Kant è generalmente considerato il fondatore della filosofia moderna. Ai suoi tempi suscitò un movimento così imponente che ogni persona colta sentì il bisogno di prendere posizione nei suoi confronti. Questa necessità si presentò anche a Goethe, il quale però non poté trarne alcun beneficio a causa del profondo contrasto tra gli insegnamenti della filosofia kantiana e il suo stesso modo di pensare, quale lo abbiamo conosciuto. Si può anzi dire che tutto il pensiero germanico si sviluppi lungo due direzioni parallele: una profondamente influenzata dal pensiero kantiano, l’altra vicina alla concezione goethiana. Ma poiché la filosofia contemporanea si avvicina sempre più a Kant, essa si allontana da Goethe; e così il nostro tempo perde progressivamente la capacità di comprendere e apprezzare la concezione goethiana del mondo. In questo scritto esporremo i punti fondamentali della dottrina kantiana che hanno particolare importanza per il confronto con le concezioni di Goethe.

Secondo Kant, il punto di partenza del pensiero umano è l’esperienza, cioè il mondo che si offre ai sensi (tra i quali è compreso anche il senso interiore, che ci trasmette i fatti psichici, storici e così via). Questo mondo dato consiste in una molteplicità di oggetti nello spazio e di processi nel tempo. Qualunque oggetto si presenti ai miei occhi o qualunque processo io sperimenti potrebbe anche essere altrimenti; posso persino pensare che l’intera molteplicità degli oggetti e dei processi non esista. Non posso invece eliminare dal mio pensiero lo spazio e il tempo. Non posso rappresentarmi nulla che non sia spaziale o temporale. Se esistesse un oggetto privo di spazio e tempo, non potrei sapere nulla di esso, poiché senza spazio e tempo non posso formarmi alcuna rappresentazione. Non so se spazio e tempo siano attributi delle cose in sé, ma so che, per me, le cose devono necessariamente apparire in queste forme. Spazio e tempo sono dunque le condizioni della mia percezione sensibile. Non conosco la cosa in sé; conosco soltanto il modo in cui essa deve apparirmi affinché possa esistere per me.

Con queste affermazioni Kant introduce un nuovo problema, anzi un nuovo modo di impostare i problemi filosofici. Invece di domandarsi, come avevano fatto i filosofi precedenti: «Come sono costituite le cose?», egli chiede: «Come devono apparirci le cose affinché possano diventare oggetto della nostra conoscenza?». Secondo Kant, la filosofia è la scienza delle condizioni attraverso le quali il mondo può esistere come fenomeno per l’uomo. Della cosa in sé non sappiamo nulla. Tuttavia, il nostro compito non è ancora compiuto quando siamo giunti alla percezione sensibile di una molteplicità nello spazio e nel tempo; aspiriamo infatti a ricondurla a un’unità. Questo è il compito dell’intelletto. L’intelletto deve essere inteso come un insieme di attività attraverso le quali il mondo sensibile viene riunito secondo determinate forme già presenti nell’intelletto stesso. Esso collega due percezioni sensibili, indicando per esempio una come causa e l’altra come effetto, oppure una come sostanza e l’altra come qualità, e così via. Anche qui il compito della filosofia consiste nel mostrare secondo quali condizioni l’intelletto possa costruire un sistema del mondo.

Secondo Kant, dunque, il mondo è un fenomeno soggettivo che si presenta attraverso le forme della sensibilità e quelle dell’intelletto. Un solo fatto rimane certo: esiste una cosa in sé; il modo in cui essa ci appare dipende dalla nostra organizzazione conoscitiva. È quindi naturalmente assurdo attribuire al mondo formato dall’intelletto in collaborazione con i sensi un valore che superi quello che esso possiede per la nostra facoltà conoscitiva. Questo diventa ancora più evidente quando Kant tratta il significato del mondo delle idee. Le idee, secondo lui, non sono altro che punti di vista superiori della ragione, attraverso i quali vengono comprese le unità inferiori create dall’intelletto. L’intelletto, per esempio, collega tra loro i fenomeni dell’anima; la ragione, come facoltà delle idee, interpreta tale connessione come se tutto derivasse dall’anima. Ma ciò non ha alcun significato per la realtà stessa: è soltanto un mezzo di orientamento della nostra facoltà conoscitiva. Questo è, per quanto qui ci interessa, il contenuto della filosofia teoretica di Kant.

In essa riconosciamo immediatamente il polo opposto rispetto alla concezione goethiana. Kant parte dall’uomo stesso per determinare la realtà data: essa è ciò che è perché noi la rappresentiamo in un certo modo. Ma Kant evita il vero problema della teoria della conoscenza. All’inizio della Critica della ragion pura compie due passi che non giustifica; e questo errore finisce per compromettere l’intero edificio della sua filosofia. Egli stabilisce anzitutto la distinzione tra oggetto e soggetto, senza chiedersi quale significato abbia in generale il fatto che l’intelletto separi due ambiti della realtà: il soggetto conoscente e l’oggetto conosciuto. Successivamente cerca di determinare concettualmente il rapporto reciproco tra questi due ambiti, anche in questo caso senza interrogarsi sul senso stesso di tale separazione.

Se Kant non avesse evitato il problema fondamentale della teoria della conoscenza, avrebbe riconosciuto che la distinzione tra soggetto e oggetto rappresenta soltanto un momento transitorio del conoscere; avrebbe visto che entrambi si fondano su un’unità più profonda, accessibile alla nostra ragione. Avrebbe inoltre compreso che ciò che viene riconosciuto come qualità di una cosa, in quanto essa viene pensata in relazione a un soggetto conoscente, non possiede per questo un valore puramente soggettivo. La cosa è un’unità per la ragione, e la separazione tra una «cosa in sé» e una «cosa per noi» è un prodotto dell’intelletto. Non è quindi lecito rimproverare alla realtà stessa tale distinzione. Anche quando osserviamo una cosa da diversi punti di vista, essa rimane sempre un insieme unitario.

Un errore fondamentale attraversa tutto l’edificio della dottrina kantiana: considerare la molteplicità sensibile come qualcosa di stabile e ritenere che il compito della scienza consista nel ricondurre questa molteplicità a un sistema. Kant non sospetta neppure che la pluralità non sia un dato ultimo, ma che debba essere superata per poter essere realmente compresa.

Per lui, di conseguenza, la teoria è soltanto un’aggiunta che l’intelletto e la ragione apportano all’esperienza. L’idea, secondo Kant, non è qualcosa che si riveli alla ragione come il fondamento più profondo del mondo dato, dopo che essa ha superato la molteplicità posta in superficie; è invece soltanto un principio metodico attraverso il quale la ragione ordina i fenomeni per poterli abbracciare più facilmente con lo sguardo. Secondo Kant, si commetterebbe un errore se si considerassero le cose come derivate dall’idea; noi possiamo soltanto ordinare le nostre esperienze come se esse provenissero da un’unità. Del fondamento delle cose, dell’«in sé», non possediamo dunque neppure un presentimento. La nostra conoscenza delle cose esiste soltanto in rapporto a noi e ha validità unicamente per la nostra individualità.

Di questa concezione del mondo Goethe non poteva trarre molto beneficio. Per lui, infatti, la considerazione delle cose in relazione a noi stessi rimaneva sempre secondaria; fondamentale era invece il rapporto degli oggetti con il nostro sentimento di piacere e dispiacere. Basta leggere il saggio L’esperimento ecc., nel quale viene definito il compito dello scienziato: egli non deve cercare in se stesso le norme della conoscenza e i criteri del giudizio, ma deve ricavarli dall’ambito stesso delle cose che osserva. Questo contrasto caratterizza il profondo dissidio tra il pensiero kantiano e quello goethiano. Mentre per Kant ogni giudizio sulle cose è soltanto il prodotto del rapporto tra soggetto e oggetto e ci permette di conoscere esclusivamente il modo in cui il soggetto considera l’oggetto, per Goethe il soggetto si immerge nell’oggetto senza porre se stesso al centro e ricava i criteri del giudizio dalla realtà stessa degli oggetti. Per questo Goethe dice dei discepoli di Kant: «Mi ascoltavano, sì, ma non erano in grado di rispondermi nulla, né, tanto meno, di aiutarmi in alcun modo». Il poeta riteneva tuttavia di aver tratto qualche insegnamento dalla Critica del giudizio di Kant, della quale abbiamo già parlato in precedenza.

Molto più che da Kant, Goethe trasse beneficio per la propria filosofia dal rapporto con Schiller. Fu proprio Schiller a permettergli di compiere un vero progresso nella conoscenza del proprio modo di guardare le cose. Fino al celebre primo colloquio con Schiller, Goethe era solito contemplare il mondo secondo una determinata modalità. Aveva osservato le piante e, partendo da esse, aveva ricavato le singole forme vegetali. Questa pianta-tipo — e anche un corrispondente animale-tipo — aveva preso forma nel suo spirito e gli serviva per spiegare i fenomeni della natura. Non aveva però mai riflettuto su ciò che quella pianta-tipo fosse realmente. Fu Schiller ad aprirgli gli occhi dicendogli: «È un’idea». Solo allora Goethe comprese pienamente il proprio idealismo. Se fino a quel momento aveva chiamato la pianta-tipo un’esperienza, perché credeva di vederla con gli occhi, più tardi, nell’introduzione al saggio sulla metamorfosi delle piante, egli scrive: «Così io cercavo ormai l’animale-tipo, vale a dire, in ultima analisi, il concetto, l’idea dell’animale».

Schiller, tuttavia, non trasmise a Goethe nulla che gli fosse estraneo. Fu piuttosto Schiller, contemplando lo spirito di Goethe, a elevarsi fino alla conoscenza dell’idealismo oggettivo e a trovare il termine adatto per designare quel modo di vedere che egli riconosceva e ammirava in Goethe.

Goethe non ricavò grandi vantaggi da Fichte, poiché quest’ultimo si muoveva in un ambito troppo estraneo al suo pensiero per potergli essere realmente utile. Fichte fondò con straordinario acume la scienza della coscienza e mostrò in modo esemplare l’attività attraverso cui l’«Io» trasforma il mondo dato in un mondo pensato. Nel farlo, però, commise l’errore di intendere tale attività dell’Io non soltanto come quella che conferisce al contenuto dato una forma capace di soddisfare la ragione e di ricondurre il dato privo di connessioni a rapporti ordinati, ma come una vera creazione di tutto ciò che si svolge nell’«Io». La sua teoria appare così come un idealismo unilaterale, che trae l’intero contenuto della realtà dalla coscienza. Goethe, sempre orientato verso l’oggettivo, poteva trovare ben poco interesse nella filosofia fichtiana della coscienza. Gli mancava la comprensione del campo nel quale tale attività possiede valore; e l’estensione che Fichte le attribuiva, fino a farne una scienza universale, non poteva apparire al poeta se non come un errore.

Goethe ebbe molti più punti di contatto con il primo Schelling. Schelling era un discepolo di Fichte, ma non si limitò a portare oltre l’analisi dell’attività dell’Io: indagò anche quell’attività attraverso cui la coscienza percepisce la natura.

Secondo Schelling, ciò che si svolge nell’Io quando conosce la natura è, nello stesso tempo, l’elemento oggettivo della natura stessa, il suo vero principio. La natura reale era per lui soltanto una forma consolidata dei nostri concetti sulla natura. Ciò che vive in noi come concezione della natura riappare fuori di noi, semplicemente dispiegato nello spazio e nel tempo.

Ciò che ci viene incontro dall’esterno come realtà naturale è un prodotto finito, il condizionato, la forma irrigidita di un principio vivente. Questo principio non possiamo ricavarlo dall’esperienza esterna: dobbiamo prima crearlo dentro di noi. Perciò Schelling afferma: «Filosofare sulla natura significa creare la natura».

«La natura come semplice prodotto (natura naturata) noi la chiamiamo natura in quanto oggetto (e solo a questa mira ogni empirismo). La natura in quanto produttrice (natura naturans) noi la chiamiamo natura in quanto soggetto (e a questa sola mira ogni teoria)». (Cfr. l’introduzione al Primo abbozzo di un sistema della filosofia della natura).

«Il contrasto tra empirismo e scienza poggia sul fatto che il primo considera il suo oggetto nell’esistenza come qualcosa di finito e compiuto, mentre la scienza considera il proprio oggetto il divenire, qualcosa che deve ancora compiersi».

Da questa dottrina, appresa in parte attraverso gli scritti di Schelling e in parte attraverso i rapporti personali con il filosofo, Goethe fu nuovamente elevato a un livello superiore di comprensione. In lui si sviluppò allora la convinzione che la sua tendenza fondamentale fosse quella di procedere dal già compiuto, dal prodotto, verso il producente, verso ciò che è in divenire. Nel suo saggio sul Giudizio intuitivo, con un deciso richiamo a Schelling, Goethe afferma di tendere con ogni sforzo a: «rendersi degno, attraverso la contemplazione di una natura sempre creante, di partecipare spiritualmente alle sue creazioni».

L’ultimo progresso della filosofia che ebbe importanza per Goethe fu rappresentato infine da Hegel. Grazie a Hegel egli comprese quale posto occupasse nella filosofia ciò che egli chiamava il fenomeno primordiale. Hegel ne aveva riconosciuto profondamente il significato e lo caratterizzò in modo magistrale nella sua lettera del 20 febbraio 1821 a Goethe, scrivendo: «Il semplice e astratto, che Lei molto appropriatamente chiama fenomeno primordiale, lo pone a capo; dopo di che, scopre i fenomeni più concreti, nascenti dall’aggiungersi di ulteriori circostanze e azioni, governando tutto il processo in modo tale che la serie proceda dalle condizioni più semplici a quelle più complicate e, così esposto, il complicato, grazie a questa scomposizione, appaia nella sua chiarezza. Andare in questo modo alla ricerca del fenomeno primordiale, liberarlo dagli altri elementi circostanti che lo riguardano solo casualmente, coglierlo, come si suol dire, astrattamente, mi sembra il frutto di un grande senso spirituale per le cose della natura e, in generale, ritengo che questo processo sia caratteristico della vera natura scientifica della conoscenza in questo campo. Mi sia lecito parlare inoltre a Vostra Eccellenza del particolare interesse che un tale fenomeno primordiale, così individuato, ha per noi filosofi, per la possibilità di utilizzare un tale preparato persino in favore della filosofia! Infatti, se il nostro assoluto, prima grigio o nero, e chiuso a guisa d’un’ostrica, lo abbiamo elaborato portandolo verso l’aria e la luce, sì che esso ne sia divenuto bramoso, ci occorrono finestre per condurlo completamente fuori, alla luce del giorno; i nostri fantasmi svanirebbero come vapori, se volessimo trasportarli addirittura nella variopinta e confusa società dell’avverso mondo. In questo contesto, i fenomeni primordiali di Vostra Eccellenza sarebbero perfettamente pertinenti; sotto questa duplice luce spirituale e intelligibile per la sua semplicità, visibile e concreta per la sua sensibilità, i due mondi, il nostro mondo astruso e l’esistenza apparente, s’incontrano e si salutano».

Grazie a Hegel, Goethe comprese chiaramente che l’indagatore empirico deve elevarsi fino ai fenomeni primordiali e che da essi prendono avvio le vie del filosofo. Ma da ciò emerge anche che il pensiero fondamentale della filosofia hegeliana è una conseguenza del modo di pensare goethiano. Il superamento dell’umano, l’approfondimento nell’essere per ascendere dal creato al creare, dal condizionato al condizionante, sta alla base tanto del pensiero di Goethe quanto di quello di Hegel. Nella sua filosofia, in fondo, Hegel non presenta altro che l’eterno processo da cui procede tutto ciò che è finito. Egli vuole riconoscere il dato come conseguenza di ciò che può ammettere come assoluto.

Per Goethe, la conoscenza dei filosofi e delle diverse correnti filosofiche rappresenta un progressivo chiarimento di ciò che già vive nella sua interiorità. L’incontro con la filosofia non modifica la sua concezione del mondo, ma gli offre gli strumenti per esprimere ciò che opera nella sua anima. Le concezioni goethiane del mondo offrono dunque sufficienti punti di partenza per uno sviluppo filosofico. Inizialmente, tuttavia, soltanto gli allievi di Hegel se ne interessarono. Gli altri filosofi assunsero invece, nei confronti della concezione goethiana, un atteggiamento di rispettoso rifiuto.

Soltanto Schopenhauer si avvicinò in diversi punti al pensiero del poeta, che egli stimava particolarmente. In un capitolo successivo parleremo della sua difesa della Teoria dei colori. Qui interessa soltanto il rapporto generale tra la filosofia di Schopenhauer e Goethe.

Vi è un punto in cui il filosofo di Francoforte si avvicina a Goethe: quando respinge ogni spiegazione dei fenomeni a noi dati attraverso cause esteriori e ammette soltanto leggi interne e la derivazione di un fenomeno dall’altro. Questo sembra corrispondere al principio goethiano secondo cui bisogna ricavare dalle cose stesse i dati necessari alla loro spiegazione.

Ma tale somiglianza è soltanto apparente. Schopenhauer vuole infatti rimanere nell’ambito del fenomeno, perché secondo lui non possiamo raggiungere attraverso la conoscenza l’«in sé», che si trova al di là di esso. Tutti i fenomeni che ci sono dati non sarebbero altro che nostre rappresentazioni, e la nostra facoltà rappresentativa non ci condurrebbe mai oltre i limiti della coscienza.

Goethe, invece, vuole rimanere nel campo dei fenomeni per una ragione completamente diversa: egli cerca nei fenomeni stessi i dati necessari per spiegarli.

Per concludere, vogliamo ancora confrontare la concezione goethiana del mondo con quella di Ed. von Hartmann, che rappresenta il fenomeno filosofico-scientifico più importante del nostro tempo. La Filosofia dell’inconscio di questo pensatore è un’opera di grande importanza storica. In essa, così come negli altri suoi scritti, nei quali sviluppa ogni aspetto già abbozzato nell’opera principale e introduce, sotto molti riguardi, nuovi punti di vista, si riflette l’intero contenuto spirituale della nostra epoca. Hartmann si distingue per l’ammirevole profondità delle sue vedute e per il sorprendente dominio dei contenuti delle singole scienze. Egli è oggi una delle figure più significative della cultura. Non è necessario essere suoi seguaci per riconoscergli senza esitazione tale valore.

La sua concezione del mondo non è così lontana da quella di Goethe come potrebbe sembrare a una prima considerazione. Questo non può essere riconosciuto da chi si limiti alla sola Filosofia dell’inconscio, perché i punti decisivi di contatto tra i due pensatori emergono soltanto nelle conseguenze che Hartmann sviluppò dai suoi principi nelle opere successive. La filosofia di Hartmann è un idealismo. È vero che egli non vuole definirsi un idealista puro; tuttavia, quando deve introdurre un elemento positivo per spiegare il mondo, ricorre sempre all’idea e, soprattutto, la considera il fondamento di tutto ciò che esiste. Il concetto di inconscio non significa infatti altro se non che ciò che nella nostra coscienza appare come idea non è necessariamente legato soltanto a questa forma di manifestazione. L’idea non esiste ed esercita la sua efficacia soltanto là dove è cosciente, ma anche sotto altre forme. Essa non è un semplice fenomeno soggettivo, bensì possiede un significato intrinseco: non è soltanto presente nel soggetto, ma costituisce anche un principio obiettivo del mondo.

Sebbene Hartmann ammetta, accanto all’idea, anche la volontà come principio costitutivo del mondo, è difficile comprendere perché vi siano ancora filosofi che lo considerano uno schopenhaueriano. Schopenhauer portò infatti all’estremo la concezione secondo cui ogni contenuto concettuale sarebbe soltanto un fenomeno soggettivo della coscienza. Nel suo sistema l’idea non partecipa alla costituzione reale del mondo come principio autonomo: unico fondamento di quest’ultimo è la volontà. Per questo motivo Schopenhauer non poté mai giungere a una trattazione sostanziale delle singole scienze filosofiche. Hartmann, invece, riuscì a sviluppare i propri principi nei diversi ambiti delle scienze particolari. Mentre Schopenhauer non sa dire nulla di essenziale sul vastissimo campo della storia, se non che essa è una manifestazione della volontà, Hartmann riesce a cogliere il nucleo ideale dei singoli avvenimenti storici e a inserirli nel processo complessivo dell’evoluzione dell’umanità. Schopenhauer non si interessa al singolo essere, al fenomeno particolare, perché non può riconoscervi altro che una configurazione della volontà. Hartmann, al contrario, considera ogni realtà particolare e mostra come in ciascuna sia possibile cogliere l’idea. Il tratto fondamentale della concezione di Schopenhauer è dunque l’uniformità; quello di Hartmann è l’unitarietà. Schopenhauer pone alla base del mondo un impulso uniforme e privo di contenuto; Hartmann vi riconosce invece il ricco contenuto dell’idea. Il primo pone come fondamento un’unità astratta; il secondo trova nell’idea concreta il principio nel quale l’unità, o meglio l’unitarietà, è soltanto una qualità.

Schopenhauer non avrebbe mai potuto elaborare una filosofia della storia o una scienza della religione come quelle sviluppate da Hartmann. Nei Problemi filosofici contemporanei, Hartmann scrive: «La ragione è il principio logico formale dell’idea inscindibilmente congiunta con la volontà, e come tale regola e determina totalmente il contenuto del mondo».

Da questa premessa deriva la possibilità di cercare, in ogni manifestazione della natura e della storia, il nucleo logico che, pur non essendo percepibile ai sensi, può essere colto dal pensiero e utilizzato per la spiegazione dei fenomeni. Chi non muove da tale presupposto non potrà mai giustificare il motivo per cui ritenga possibile pronunciarsi sulle cose del mondo attraverso la riflessione concettuale.

Con il suo idealismo obiettivo, Ed. von Hartmann si colloca pienamente sul terreno della concezione goethiana del mondo. Quando Goethe afferma: «Tutte le cose che percepiamo e di cui parliamo sono solo manifestazioni dell’idea», e quando richiede all’uomo di sviluppare una facoltà conoscitiva attraverso cui l’idea diventi evidente come la percezione sensibile, egli si pone su un terreno nel quale l’idea non è soltanto un fenomeno della coscienza, ma un principio obiettivo del mondo. Il pensiero è allora l’illuminarsi nella coscienza di ciò che costituisce oggettivamente il mondo. L’essenziale nell’idea non è dunque ciò che essa rappresenta per noi e per la nostra coscienza, ma ciò che essa è in se stessa. Per sua stessa natura, infatti, essa sta alla base del mondo come principio. Il pensiero è quindi la percezione di ciò che è in sé e per sé. Sebbene l’idea non potrebbe manifestarsi senza la coscienza, essa deve essere concepita in modo tale che la sua essenza non consista nell’essere cosciente, ma in ciò che essa è indipendentemente dal suo divenire cosciente.

Secondo Ed. von Hartmann, dunque, dobbiamo porre alla base del mondo l’idea come principio operante inconsciamente, prescindendo dal suo manifestarsi nella coscienza. L’essenziale, per Hartmann, è ricercare l’idea in tutto ciò che è privo di coscienza. Ma la semplice distinzione tra cosciente e incosciente non è sufficiente, perché essa vale soltanto in relazione alla nostra coscienza. Bisogna invece considerare l’idea nella sua obiettività, nella pienezza del suo contenuto. Non basta riconoscere che l’idea opera inconsciamente: bisogna comprendere che cosa sia realmente questo principio che agisce.

Se Hartmann si fosse limitato ad affermare che l’idea è inconscia e avesse spiegato il mondo a partire da questa sola caratteristica, vale a dire da un aspetto unilaterale dell’idea, non avrebbe fatto altro che aggiungere un nuovo sistema uniforme ai molti altri che fanno derivare il mondo da un principio astratto. E la sua prima grande opera, la Filosofia dell’inconscio, non riesce completamente a sottrarsi a questa accusa di uniformità. Tuttavia, lo spirito di Ed. von Hartmann è troppo vasto, profondo e fecondo per non riconoscere che l’idea non deve essere intesa soltanto come inconscia, ma che occorre penetrare in ciò che viene chiamato inconscio, superando questa semplice determinazione, per raggiungerne il contenuto concreto e derivarne il mondo dei fenomeni particolari. Così Hartmann è passato dal monismo astratto, che ancora caratterizza la sua Filosofia dell’inconscio, al monismo concreto. Ed è proprio l’idea concreta quella che Goethe indica nelle tre forme del fenomeno primordiale, del tipo e dell’«idea in senso più stretto».

La percezione di un elemento obiettivo nel nostro mondo di idee e la dedizione ad esso: Ecco ciò che ritroviamo della concezione goethiana nella filosofia di Ed. v. Hartmann. Attraverso la sua Filosofia dell’inconscio, egli giunge ad abbandonarsi all’idea obiettiva. Avendo riconosciuto che l’essere cosciente non è l’essenza dell’idea, Hartmann dovette riconoscerla anche come cosa obiettiva, esistente in sé e per sé. Il fatto di accogliere inoltre, tra i principi costitutivi attivi del mondo, anche la volontà, lo distingue però da Goethe. È proprio in questo punto che Hartmann è meno fecondo: il motivo «volontà» non entra affatto in considerazione. Egli lo ammette perché considera l’idea come qualcosa di statico che, per diventare efficiente, ha bisogno della spinta della volontà. Secondo lui, la volontà da sola non può mai arrivare alla creazione del mondo, poiché essa è il vuoto e cieco urgere verso l’esistenza. Se la volontà deve generare qualcosa, deve aggiungersi all’idea, poiché soltanto questa può darle il contenuto della sua azione. Ma che cosa dobbiamo fare di quella volontà? Essa ci sfugge quando vogliamo afferrarla, perché non si può concepire quel vuoto urgere privo di contenuto. Tutto ciò che afferriamo realmente del principio del mondo è dunque idea, poiché ciò che è afferrabile deve possedere un contenuto. Possiamo comprendere solo ciò che è dotato di contenuto, non ciò che ne è privo. Se dunque vogliamo comprendere il concetto di volontà, esso deve apparirci nel contenuto dell’idea; può manifestarsi soltanto nell’idea e con l’idea, quale forma del suo divenire, non mai indipendentemente. Ciò che esiste deve avere un contenuto: un vuoto non può esistere. Per Goethe l’idea è perciò attiva ed efficiente, non più bisognosa di alcuna spinta. Ciò che è pieno di contenuto non può infatti attendere una spinta per entrare nell’esistenza da qualcosa che sia privo di contenuto. Secondo Goethe, dunque, l’idea va intesa come entelechia, vale a dire come un’esistenza già attiva; e da questa sua forma di esistenza attiva si dovrebbe astrarre, se poi si vuole ritrovarla nuovamente sotto il nome di volontà.

Anche per la scienza positiva il motivo «volontà» non ha alcun valore. Hartmann stesso non lo utilizza quando si accosta al fenomeno concreto. Se nelle concezioni di Hartmann sulla natura abbiamo riconosciuto un’affinità con quelle di Goethe, la troviamo in modo ancora più significativo nell’etica di questo filosofo. Secondo Ed. v. Hartmann, cercare la felicità e agire egoisticamente sono azioni prive di valore etico, poiché non portano mai a un appagamento. L’agire egoisticamente per il proprio appagamento è, per Hartmann, qualcosa di illusorio. Dobbiamo comprendere il compito che ci è dato nel mondo e agire puramente per assolverlo, rinunciando a noi stessi. Dobbiamo trovare la nostra meta nella dedizione all’oggetto, senza pretendere di ricavarne alcunché per il nostro soggetto. Questo è proprio il tratto fondamentale dell’etica goethiana. Hartmann non avrebbe dovuto sopprimere la parola che esprime il carattere della sua teoria morale: amore. Quando agiamo solamente perché spinti da ciò che è obiettivo, trovando nell’azione stessa i motivi dell’azione, allora agiamo moralmente. Operiamo in tal caso per amore. Ogni volontà propria, ogni movente personale deve scomparire. È caratteristico dello spirito possente e sano di Hartmann che, sebbene egli abbia concepito inizialmente l’idea in modo unilaterale e irrazionale, sia ugualmente arrivato, nella teoria, all’idealismo concreto; e che, sebbene nell’etica abbia preso le mosse dal pessimismo, questo punto di vista errato lo abbia condotto alla dottrina morale dell’amore. Il pessimismo di Hartmann, infatti, non ha il significato che gli attribuiscono coloro che amano lamentarsi della sterilità del nostro agire, sperando di potersi giustificare per non fare nulla. Hartmann non si ferma alla lamentazione, ma, al di sopra di ogni stato d’animo, si eleva a un’etica pura. Egli mostra la vanità di cercare la felicità, in quanto ne rivela l’inutilità; e così ci spinge ad agire. Il suo errore sta nell’essere pessimista, ed è forse un residuo di stadi precedenti del suo pensiero. Ora che è giunto a queste conclusioni, tuttavia, dovrebbe riconoscere che la dimostrazione empirica secondo cui nel mondo reale predomina l’insoddisfazione non può giustificare il pessimismo. L’uomo superiore non può infatti desiderare altro che conquistarsi da sé la propria felicità. Non la vuole come un dono dall’esterno, ma vuole ottenerla soltanto attraverso le proprie azioni. Il pessimismo di Hartmann si dissolve di fronte alla sua stessa concezione superiore. Proprio perché il mondo ci lascia insoddisfatti, noi stessi ci creiamo la più bella felicità nel nostro operare.

Anche la filosofia di Hartmann è dunque, a sua volta, una dimostrazione di come, partendo da presupposti diversi, si possa giungere alla stessa conclusione. Hartmann parte da premesse diverse da quelle di Goethe, ma nel corso delle sue riflessioni è possibile rintracciare influenze del pensiero goethiano. Abbiamo esposto tutto ciò perché ci premeva mostrare l’intima e profonda solidità della concezione goethiana del mondo. Essa è così profondamente radicata nell’essere del mondo che i suoi tratti fondamentali si incontrano dovunque un pensiero energico giunga fino alle sorgenti del sapere. Ogni caratteristica di Goethe è talmente originale e distante da qualsiasi opinione di second’ordine, che anche chi si mostra riluttante è obbligato a pensarla come lui. Nei singoli individui si esprime appunto l’eterno enigma del mondo; nei tempi moderni, in modo particolarmente significativo, in Goethe. Si può dunque affermare che oggi l’altezza della concezione di un uomo può essere misurata in base al rapporto in cui essa si trova rispetto alla concezione goethiana del mondo.

Uno degli ostacoli che impediscono di apprezzare adeguatamente l’importanza di Goethe per la scienza è il pregiudizio che circonda il suo rapporto con la matematica. Tale pregiudizio è duplice. Da un lato si crede che egli sia stato nemico della matematica e che abbia disconosciuto in malo modo la sua alta importanza per la conoscenza umana; dall’altro si afferma che il poeta abbia eliminato dalla scienza naturale da lui studiata ogni trattazione matematica riguardante la fisica, solo perché era scomoda alla sua ignoranza in proposito.

Per quanto riguarda il primo punto, bisogna osservare che Goethe ha espresso più volte la sua ammirazione per la matematica in modo così risoluto, che non è assolutamente lecito affermare che tenesse in dispregio questa scienza. Egli vorrebbe al contrario che tutta la scienza della natura fosse permeata dalla rigorosità che è propria alla matematica. «La ponderatezza nel disporre il più prossimo accanto al più prossimo, o meglio nel dedurre il più prossimo dal più prossimo, dobbiamo apprenderla dai matematici; e anche là dove non ci serviamo di alcun calcolo, dobbiamo sempre procedere come se fossimo obbligati a renderne conto al più severo dei geometri». «Mi sono sentito accusare d’essere un avversario, un nemico della matematica, mentre invece nessuno potrebbe tenerla in maggior pregio di me».

Quanto al secondo appunto, esso è tale da non poter essere mosso seriamente da nessuno che abbia realmente compreso l’essenza di Goethe. Quante volte si pronunciò sull’azione di quegli uomini dalla natura problematica che tendono verso scopi dati, senza curarsi di appurare se, agendo in questo modo, si stiano muovendo entro i limiti delle loro facoltà! Avrebbe forse egli stesso violato tale precetto se avesse avanzato opinioni scientifiche in contrasto con le proprie lacune in matematica? Goethe sapeva che le vie alla verità sono infinite e che ciascuno può percorrere quella che è conforme alle proprie facoltà, arrivando alla meta. «Ogni uomo deve pensare alla sua maniera; poiché sulla sua via troverà sempre un vero, o una specie di vero, che lo aiuterà nella vita; solo non deve lasciarsi andare, ma deve controllarsi». (Detti in prosa). «L’uomo più mediocre può essere completo, quando si muove entro i limiti delle sue qualità e facoltà; mentre doti eccellenti possono venire oscurate, neutralizzate e distrutte, quando manchi quell’equilibrio richiesto dalle circostanze».

Sarebbe ridicolo affermare che Goethe abbia affrontato un campo esorbitante dalla sua visuale per poter ottenere un qualsiasi risultato. Bisogna solo capire cosa spetti alla matematica di compiere e dove cominci la sua applicazione alla scienza naturale. Su questo punto Goethe ha svolto le considerazioni più coscienziose. Quando si tratta di determinare i confini della sua forza produttiva, il poeta dimostra un acume che viene superato soltanto dalla sua geniale profondità. Vorremmo richiamare proprio su questo aspetto l’attenzione di coloro che, sul lavoro scientifico di Goethe, non sanno dire altro se non che gli mancava il pensiero logico e riflessivo. Il modo in cui Goethe determinava il limite tra il metodo scientifico da lui applicato e quello dei matematici rivela infatti una profonda comprensione della natura della scienza matematica. Egli sapeva esattamente quale sia il fondamento della certezza dei teoremi matematici e si era fatto un’idea chiara del rapporto in cui le leggi matematiche stanno con le altre leggi naturali.

Se una scienza deve avere, in generale, valore conoscitivo, essa deve svelarci un determinato aspetto della realtà; un qualsiasi aspetto del contenuto del mondo deve riflettersi in essa. Il modo in cui lo fa costituisce l’essenza della scienza in questione. Goethe doveva conoscere questo spirito della matematica per sapere cosa nella scienza naturale sia raggiungibile senza l’ausilio del calcolo e cosa no. Questo è il punto importante. Goethe stesso vi ha accennato con la massima precisione, e il modo in cui lo ha fatto rivela una profonda conoscenza della natura della matematica. Cerchiamo di approfondire tale natura.

Oggetto della matematica è la grandezza che ammette un «più» o un «meno». La grandezza non è però qualcosa che esiste di per sé. Nella vasta cerchia dell’esperienza umana non esiste un oggetto che sia pura grandezza. Accanto ad altri caratteri, ogni oggetto ne possiede alcuni che possono essere determinati tramite numeri. Poiché la matematica si occupa di grandezze, il suo oggetto non è nessuna cosa dell’esperienza che sia in sé completa, bensì ogni cosa soltanto per ciò che si può misurare o contare; ed essa scarta dalle cose tutto ciò che non può essere sottoposto a queste operazioni. Ottiene così un mondo di astrazioni entro le quali poi opera.

La matematica non contempla le cose se non in quanto sono grandezze; deve ammettere di trattare qui solo un lato del reale, che però ha molti altri aspetti sui quali essa non ha alcun potere. I giudizi matematici non abbracciano pienamente gli oggetti reali, ma sono validi soltanto entro il mondo ideale di astrazioni che noi stessi abbiamo concettualmente separato dalla realtà. La matematica astrae dalle cose la grandezza e il numero, stabilisce rapporti affatto ideali tra grandezze e numeri e si libra così in un mondo di pensiero puro. Gli oggetti della realtà, in quanto sono grandezza e numero, permettono l’applicazione delle verità matematiche. È dunque un errore pensare di poter afferrare la natura intera nel suo complesso con i giudizi matematici. La natura non è solo quantità, ma anche qualità, e la matematica ha a che fare solo con la quantità.

La matematica e l’altra scienza che guarda puramente al qualitativo devono collaborare; soltanto allora si incontreranno nell’oggetto, di cui ciascuna comprende un lato. Nei Detti in prosa, Goethe indica tale rapporto con le parole: «La matematica è, come la dialettica, un organo del senso interno superiore; nella pratica è un’arte, come l’eloquenza. Per entrambe ha valore soltanto la forma; il contenuto è indifferente per entrambe. Che la matematica calcoli centesimi o ducati, che la retorica difenda il vero o il falso, è perfettamente lo stesso per entrambe», e nella Teoria dei colori: «Chi non riconosce che la matematica, uno dei più splendidi organi umani, ha servito grandemente alla fisica, da un lato?»

In questo riconoscimento Goethe intravede la possibilità che anche una persona non versata nella matematica possa occuparsi di problemi di fisica. Egli dovrà limitarsi al lato qualitativo.

Spesso Goethe viene cercato là dove non è assolutamente da trovarsi. Ciò è accaduto, tra l’altro, nei giudizi sulle indagini geologiche del poeta.

Più che in qualsiasi altro luogo, sarebbe necessario, a questo proposito, mettere da parte tutto ciò che egli ha scritto sui particolari, per mettere in primo piano i grandiosi intenti dai quali prendeva le mosse. Qui egli dovrebbe soprattutto essere giudicato secondo la sua massima: «Nelle opere dell’uomo, come in quelle della natura, sono degni di attenzione specialmente gli intenti», e «lo spirito secondo il quale operiamo è la cosa suprema».

Per noi è esemplare non ciò che egli raggiunse, ma il modo in cui lavorò per raggiungerlo. Non si tratta di un’opinione da insegnare, ma di un metodo da trasmettere. La prima dipende dai mezzi scientifici del tempo e può essere superata; il secondo, invece, è radicato nelle grandi disposizioni spirituali di Goethe e resiste anche quando gli strumenti scientifici si perfezionano e l’esperienza si amplia.

Goethe si dedicò alla geologia grazie agli incarichi del suo ufficio relativi alle miniere di Ilmenau. Quando Carlo Augusto salì al trono, si dedicò con grande serietà a queste miniere, che erano state a lungo trascurate. Innanzitutto si volevano appurare le cause della rovina attraverso precise indagini di esperti, per poi fare tutto il possibile per riattivare i lavori. In questo Carlo Augusto fu aiutato da Goethe, che si occupò della cosa con la massima energia. Ciò lo portò spesso nelle miniere di Ilmenau, perché voleva tenersi personalmente al corrente dei lavori; vi andò per la prima volta nel maggio 1776 e poi ancora molte volte.

In mezzo al lavoro pratico relativo a queste attività, nacque in lui il bisogno scientifico di scoprire le leggi di quei fenomeni che poteva osservare da vicino. La sua vasta visione della natura, che nel suo spirito si andava elaborando sempre più chiaramente, lo portava a dare spiegazioni secondo il proprio punto di vista su ciò che gli si presentava davanti.

Qui emerge subito una peculiarità profondamente insita nella natura di Goethe. Egli aveva un bisogno essenzialmente diverso da quello di molti scienziati. Per questi ultimi l’importante sta soprattutto nella conoscenza dei particolari, e un sistema, una costruzione ideale, interessa generalmente solo in quanto offre aiuto nell’osservazione dei singoli fenomeni. Per Goethe, invece, il fenomeno particolare è soltanto un punto di passaggio verso una vasta comprensione generale dell’esistente. Nel saggio sulla Natura leggiamo: «Essa vive in innumerevoli creature, e la madre dov’è?». Lo stesso anelito a riconoscere non solo ciò che esiste immediatamente, ma anche i fondamenti più profondi dell’esistente, lo ritroviamo nel Faust: «Scorgi operare ogni linfa, ogni seme».

Anche ciò che egli osserva sopra e sotto la superficie della terra diventa così un mezzo per penetrare nell’enigma della formazione del mondo. Tale concetto, espresso il 28 dicembre 1789 alla duchessa Luisa: «Le opere della natura sono come una parola appena pronunciata da Dio», rappresenta l’anima della sua ricerca.

Ciò che è sensibilmente sperimentabile diventa per lui una sorta di scrittura nella quale può leggere quella parola della creazione. In questo senso, il 22 agosto 1784 scrive alla signora von Stein che «la grande e bella scrittura è sempre leggibile, e diventa indecifrabile solo quando gli uomini vogliano attribuire a Esseri infiniti le proprie meschine rappresentazioni e strettezza mentale».

La stessa tendenza si ritrova nel Wilhelm Meister: «Ora, se io trattassi questi squarci e crepacci come lettere che dovessi decifrare e trasformare in parole, finendo per leggere tutto quanto, avresti tu qualcosa in contrario?»

Dal 1780 in poi vediamo dunque il poeta occupato incessantemente a decifrare quella scrittura. Il suo sforzo mirava a raggiungere una visuale che gli mostrasse, nelle loro connessioni interiori e necessarie, ciò che vedeva isolatamente. Il suo metodo era quello «che sviluppa e svolge, non quello che classifica ed ordina». Non gli bastava vedere qua il granito, là il porfido, ecc., e collocarli semplicemente l’uno accanto all’altro secondo caratteri esteriori; cercava una legge che stesse alla base di tutte le formazioni pietrose e che, tenuta presente allo spirito, palesasse come dovessero nascere appunto qua il granito, là il porfido.

Partiva da ciò che li distingue per risalire all’elemento comune. Il 12 giugno 1784 egli scrive alla signora von Stein: «Il filo che ho tessuto mi conduce senza intoppi attraverso tutti questi labirinti sotterranei e mi permette di avere una visione d’insieme anche nella confusione». Egli cercava il principio comune che, secondo le diverse circostanze in cui si estrinseca, genera ora questa, ora quella qualità di pietre. Nell’esperienza non vi è per lui nulla di fisso a cui potersi fermare: è fisso soltanto il principio che sta alla base di tutto. Si sforza perciò sempre di trovare i trapassi tra una pietra e l’altra. Da tali trapassi l’intenzione, la tendenza generatrice, è assai meglio riconoscibile che non dal prodotto già formato in maniera determinata, nel quale la natura manifesta il proprio essere soltanto in un modo unilaterale, anzi spesso, «nelle sue specificazioni si smarrisce in un vicolo cieco».

È un errore credere di aver confutato questo metodo goethiano affermando che la geologia attuale non conosce un tale trapasso da un minerale a un altro. Goethe non ha mai asserito che il granito si trasformi effettivamente in un’altra pietra. Una volta diventato granito, esso è un prodotto finito e conchiuso e non possiede più la forza interiore per trasformarsi.

Ma ciò che Goethe cercava è proprio ciò che manca alla geologia attuale: l’idea, il principio che costituisce il granito prima che esso lo sia; e questa idea è la stessa che sta alla base anche delle altre formazioni. Se dunque Goethe parla del trapasso di una pietra in un’altra, non intende una trasformazione effettiva, bensì uno sviluppo dell’idea obiettiva che, sviluppandosi, produce le singole configurazioni: ora fissando questa forma e diventando granito, ora svolgendo da sé un’altra possibilità e diventando ardesia, e così via.

Anche in questo campo, la concezione di Goethe non è una teoria disordinata della metamorfosi, bensì un concreto idealismo. Soltanto nel corpo intero della Terra, tuttavia, tale principio formativo dei minerali, con tutto ciò che vi è contenuto, può arrivare al suo pieno svolgimento. La cosa principale per Goethe diventa perciò la storia della formazione terrestre, e ogni particolare deve inserirsi in essa.

Ciò che gli importa è il posto che un minerale occupa nel complesso terrestre; il particolare non lo interessa più se non come parte del tutto. In ultima analisi, per lui è giusto quel sistema mineralogico-geologico che ricrea i processi della Terra, mostrando perché in un luogo sia nato un minerale e in un altro un altro. Ciò che per lui è decisivo è la distribuzione geografica dei giacimenti. Nella teoria di Werner, che Goethe altrimenti tiene in alta considerazione, il filosofo trova infatti da ridire sul fatto che Werner non ordini i minerali secondo la loro formazione, bensì secondo caratteristiche esteriori accidentali. Il sistema perfetto non è opera dello scienziato, ma della natura stessa.

Va tenuto presente che Goethe vedeva nell’intera natura un unico grande regno, un’armonia. Egli affermava che tutte le cose naturali erano animate da un’unica tendenza. Tutto ciò che è congenere doveva perciò apparirgli condizionato dalle medesime leggi. Non poteva ammettere che nei fenomeni geologici, che sono entità inorganiche, dovessero agire impulsi motori diversi da quelli riscontrati nel resto della natura inorganica. L’estensione delle leggi dell’inorganico alla geologia fu la prima azione di Goethe in questo campo.

Fu questo principio a guidarlo sia nella spiegazione delle montagne boeme, sia in quella dei fenomeni osservati presso il tempio di Serapide a Pozzuoli. Egli cercò di imprimere un principio alla crosta terrestre, pensando che fosse generata dalle stesse leggi che vediamo sempre operare nei fenomeni fisici. Le teorie geologiche di Hutton e di Elie de Beaumont gli ripugnavano interiormente. Quale valore poteva egli attribuire a siffatte spiegazioni che contraddicevano l’ordine naturale? È un luogo comune sentire ripetere spesso che la teoria dei sollevamenti e degli sprofondamenti fosse in contrasto con la natura calma di Goethe. No: era in contrasto con la sua concezione unitaria della natura; non riusciva a integrarla nella sua visione.

Fu grazie a questo senso che, già nel 1782, giunse a quella concezione alla quale la geologia ufficiale arrivò solo dopo decenni: secondo essa, i residui pietrificati di animali e piante sono in una connessione necessaria con i minerali entro cui vengono scoperti. Voltaire aveva ancora detto che si trattava di giochi della natura, perché non possedeva un’idea della coerenza delle leggi naturali. Goethe poteva trovare comprensibile la presenza di un oggetto in un determinato luogo soltanto quando riusciva a scoprire una semplice connessione naturale con l’ambiente circostante.

È lo stesso principio che lo condusse alla feconda idea dell’epoca glaciale. Egli andava in cerca di una spiegazione naturale della presenza di vaste estensioni di masse granitiche, molto lontane le une dalle altre. La spiegazione secondo cui quelle rocce sarebbero state scagliate lì durante la violenta eruzione di montagne situate molto più indietro nella regione doveva essere da lui respinta, perché derivava un fatto naturale non dalle leggi naturali tuttora esistenti e operanti, bensì da una loro eccezione, anzi da un loro abbandono.

Goethe riteneva che la Germania del nord, in un passato nel quale le temperature erano molto basse, avesse raggiunto un livello generale delle acque di migliaia di piedi; che una gran parte di essa fosse stata ricoperta da una superficie di ghiaccio e che quei blocchi di granito fossero rimasti lì dopo lo scioglimento del ghiaccio. Questa sua teoria era basata su leggi a noi note e sperimentabili.

In questa illustrazione di leggi naturali generali risiede l’importanza di Goethe per la geologia, non già nel modo in cui egli spiega la natura del Kammerberg o nel fatto che interpreti più o meno giustamente la sorgente di Karlsbad. «Si tratta, qui, non di un’opinione da far valere, bensì di un metodo da comunicare, del quale ciascuno potrà servirsi a modo suo come di uno strumento» (Goethe a Hegel, 7 ottobre 1820).

Come nella geologia, anche nella meteorologia si sbaglia se si considerano le scoperte effettive fatte da Goethe e si cerca in esse l’essenziale. I suoi esperimenti meteorologici, infatti, non sono mai stati portati a termine; ciò che conta è soltanto l’intento. Il suo pensiero era sempre diretto a trovare il punto essenziale dal quale una serie di fenomeni viene regolata dall’interno. Qualsiasi spiegazione che prendesse elementi esteriori accidentali per collegare una serie regolare di fenomeni non era conforme al suo modo di vedere.

Quando un fenomeno lo interessava, egli cercava tutto ciò che aveva affinità con esso e tutti i fatti appartenenti alla medesima sfera, così da poterli abbracciare tutti insieme in una totalità. All’interno di tale cerchia doveva poi trovarsi un principio che facesse apparire ogni rapporto normativo, soprattutto quello tra i fenomeni affini, come una necessità. Spiegare invece i fenomeni di questa sfera raccogliendo dati di fatto esterni ad essa gli sembrava contrario alla natura.

Qui dobbiamo cercare la chiave del principio da lui enunciato nella meteorologia: «Giorno dopo giorno, si faceva sempre più sentire l’assoluta impossibilità di attribuire a fenomeni così costanti i pianeti, la luna o un ignoto flusso e riflusso dell’atmosfera». «Ma noi respingiamo simili influssi: non riteniamo che i fenomeni meteorologici sulla terra siano cosmici o planetari, bensì, secondo le nostre premesse, dobbiamo dichiararli puramente tellurici».

Egli voleva ricondurre i fenomeni atmosferici alle loro cause nella natura stessa della Terra. Si trattava anzitutto di individuare il punto nel quale si esprime immediatamente la legge fondamentale che condiziona tutto il resto. Un tale fenomeno era dato dallo stato barometrico, e Goethe lo considerava come il fenomeno-tipo, cercando di riconnettervi tutto il resto. Egli cercava di seguire l’andamento del barometro e credeva anche di scorgervi una regolarità. Dopo aver studiato la tabella di Schrön, scoprì che «l’ascesa e la discesa in questione hanno un andamento quasi parallelo in punti d’osservazione diversi, vicini e lontani, nonché a longitudini, latitudini e altezze differenti».

Poiché questo salire e scendere gli appariva come un fenomeno di gravità, egli credeva di riconoscere nei mutamenti del barometro un’espressione immediata della qualità della forza di gravità stessa. Occorre però guardarsi dall’interpretare in modo troppo estensivo questa spiegazione goethiana. Goethe era contrario all’elaborazione di ipotesi. Egli non voleva fornire altro che un’espressione di un fenomeno osservabile, non una vera e propria causa efficiente nel senso della scienza naturale odierna.

A questo fenomeno dovevano poi connettersi naturalmente gli altri fenomeni atmosferici. Più di ogni altra cosa, lo interessava la formazione delle nuvole, per la quale aveva trovato nella dottrina di Howard un mezzo per fissare quelle formazioni continuamente cangianti in determinate condizioni fondamentali, per «concretare in durevole forma di pensiero ciò che ondeggia in labile parvenza». Cercava soltanto un mezzo che aiutasse a spiegare la metamorfosi delle forme delle nuvole, come aveva trovato nella nota «scala spirituale» il mezzo per spiegare la metamorfosi della forma tipica della foglia vegetale.

Il filo al quale egli salda le singole forme gli viene offerto, come la «scala spirituale» per la pianta, così, per la meteorologia, da una diversità di caratteristiche dell’atmosfera ai diversi livelli di altezza. Goethe non poteva mai considerare quel filo come qualcosa di reale. Egli era perfettamente consapevole che soltanto la singola formazione è reale per i sensi nello spazio, mentre tutti gli altri principi esplicativi superiori esistono unicamente per gli occhi dello spirito.

Le critiche odierne a Goethe sono perciò spesso, in realtà, battaglie contro i mulini a vento. Si attribuisce ai suoi principi una forma di realtà che egli stesso negava loro e, con questo, si crede di averlo confutato. L’idea oggettiva e concreta che egli poneva alla base delle sue concezioni non è invece conosciuta dalla scienza naturale odierna. Da questo punto di vista, dunque, Goethe deve rimanere estraneo.

Questa esposizione non è stata scritta affinché, in un’edizione goethiana, fosse inclusa anche la Teoria dei colori corredata da un’introduzione: è scaturita da un profondo bisogno spirituale del redattore stesso. Costui, avendo preso le mosse dallo studio della matematica e della fisica, fu spinto, per necessità interiore, dalle molte contraddizioni che pervadono il sistema della nostra concezione moderna della natura, a indagare criticamente la sua base metodologica.

I suoi studi iniziali lo condussero al principio del rigoroso sapere sperimentale e alla visione di una teoria della conoscenza severamente scientifica. Il suo approccio positivista lo preservava dal cadere in mere costruzioni concettuali hegeliane; con l’aiuto dei suoi studi di teoria della conoscenza, egli scoprì che molti errori della scienza naturale moderna dipendevano dalla posizione del tutto errata che questa assegna alla semplice sensazione. La nostra scienza pone infatti tutte le qualità sensibili (suono, colore, calore, ecc.) nel soggetto e ritiene che, «al di fuori» di esso, a tali qualità corrispondano solamente processi di movimento della materia. Questi processi di movimento, che dovrebbero essere l’unica cosa esistente «nel regno della natura», non possono più essere percepiti direttamente, ma vengono dedotti in base alle qualità soggettive.

Una tale deduzione appare tuttavia incoerente se sottoposta a un pensiero coerente. Il movimento non è, in primo luogo, che un concetto preso a prestito dal mondo dei sensi e ci si presenta, dunque, soltanto negli oggetti dotati di tali qualità sensibili. Non conosciamo nessun movimento all’infuori di quello che scorgiamo negli oggetti sensibili.

Se si applica questo predicato agli esseri non sensibili, quali dovrebbero essere gli elementi della materia discontinua (gli atomi), bisogna essere ben consci che, con tale applicazione, si finisce per attribuire a un attributo percepito sensibilmente una forma d’esistenza concepita tutt’altro che sensibilmente. Nella stessa contraddizione si cade se si vuole arrivare a un contenuto reale per il concetto, a prima vista affatto vuoto, dell’atomo; ad esso, infatti, dobbiamo attribuire qualità sensibili, per quanto sublimate. Qualcuno gli attribuisce le qualità dell’impenetrabilità, dell’irradiazione di forza, altri l’estensione e simili; si tratta però pur sempre di qualità prese a prestito dal mondo sensibile. Altrimenti si rimane completamente nel vuoto.

Questo è il punto debole. Si traccia una linea nel bel mezzo del mondo sensibilmente percepibile e si dichiara una parte oggettiva e l’altra soggettiva. L’unica cosa coerente è però che, se gli atomi esistono, essi sono semplicemente una parte della materia, dotati delle qualità della materia e impercettibili ai nostri sensi solo a causa della loro piccolezza. Con ciò, però, si dilegua ogni possibilità di cercare nel movimento degli atomi qualcosa che sia lecito contrapporre come oggettivo alle qualità soggettive del suono, del colore, ecc.; e cessa anche la possibilità di cercare, per esempio, nella connessione tra il movimento e la sensazione del «rosso», qualcosa di più che tra due fenomeni appartenenti entrambi totalmente al mondo sensibile.

Per me era dunque evidente che il movimento dell’etere, la posizione degli atomi, ecc., vanno considerati alla stregua delle sensazioni stesse. Il dichiarare queste qualità come soggettive deriva solo da una riflessione confusa. Se si dichiara soggettiva la qualità sensibile, allora anche il movimento dell’etere lo deve essere. Se non percepiamo quest’ultimo, non è per una ragione di principio, ma soltanto perché i nostri organi sensoriali non sono sufficientemente fini. Si tratta però di una circostanza puramente accidentale. Potrebbe darsi che, in seguito, l’umanità, grazie a un affinamento crescente degli organi sensoriali, un giorno arrivi a percepire direttamente i movimenti dell’etere. Questi movimenti non sarebbero meno soggettivi di quanto noi oggi riteniamo siano il colore, il suono, ecc.

Come si può notare, questa teoria fisica conduce a una contraddizione irrevocabile. Tale opinione soggettivistica trova un secondo appoggio nelle considerazioni fisiologiche.

La fisiologia dimostra che la sensazione sorge come ultimo risultato di un processo meccanico. Tale processo parte da quella parte del mondo corporeo che sta al di fuori della nostra sostanza corporea, si trasmette agli organi terminali del sistema nervoso e da qui giunge al centro cerebrale, dove appunto suscita la sensazione. Le contraddizioni di questa teoria fisiologica saranno esposte più avanti nel capitolo «Goethe contro l’atomismo». Solo la forma del movimento della sostanza cerebrale può essere considerata soggettiva. Per quanto in là si spinga l’indagine dei processi interni al soggetto, restando su questa via si rimarrà sempre nell’ambito del meccanico, e in nessun punto del centro si riuscirà a scoprire la sensazione.

Non rimane dunque che la considerazione filosofica per comprendere la soggettività e l’oggettività della sensazione. Essa ci chiede: cosa può essere chiamato «soggettivo» nella percezione? Senza un’analisi precisa del concetto di «soggettivo» non è possibile proseguire la spiegazione. La soggettività non può essere determinata se non da se stessa. Tutto ciò che non si può dimostrare come determinato dal soggetto non può essere designato «soggettivo».

Ora dobbiamo chiederci: cosa possiamo designare come proprio del soggetto umano? Ciò che esso può sperimentare in sé per mezzo di una percezione esterna o interna. Per mezzo della percezione esterna afferriamo la costituzione corporea; per mezzo dell’esperienza interiore, il nostro pensiero, i nostri sentimenti e il nostro volere. Che cosa è anzitutto da considerarsi soggettivo? La costituzione dell’intero organismo, dunque anche quella degli organi sensoriali e del cervello, che presentano probabilmente una forma alquanto diversa in ogni individuo. Ma per questa via si può dimostrare solo una determinata configurazione dell’ordinamento e della funzione delle sostanze attraverso cui avviene la trasmissione della sensazione.

Soggettiva è dunque veramente soltanto la via che la sensazione deve percorrere prima di poter essere chiamata «la mia sensazione». La nostra organizzazione trasmette la sensazione, e queste vie di trasmissione sono soggettive; ma la sensazione stessa non lo è.

Rimane ora da considerare la via dell’esperienza interiore. Cosa sperimento nella mia interiorità quando dico che una sensazione è mia? Sperimento di compiere nel mio pensiero il riferimento alla mia individualità, di estendere la sfera del mio sapere a questa sensazione; non sono però cosciente di generare io stesso il contenuto delle sensazioni. Determino soltanto il riferimento a me, mentre la qualità della sensazione è un fatto intrinseco a essa stessa.

Indipendentemente dal punto di partenza scelto, se dall’interno o dall’esterno, non si giunge mai al punto in cui si possa affermare: «Qui si manifesta il carattere soggettivo della sensazione». Il concetto di «soggettivo» non è applicabile al contenuto della sensazione.

Tali considerazioni mi spinsero a respingere come impossibile ogni teoria della natura che, per principio, andasse oltre il campo del mondo percepito, e a cercare l’oggetto della scienza naturale unicamente nel mondo dei sensi. In tal caso, però, dovevo cercare nella reciproca dipendenza dei fatti propri del mondo dei sensi ciò che noi enunciamo come leggi della natura.

Questo mi ha portato a quelle vedute sul metodo scientifico-naturale su cui si basa la Teoria dei colori di Goethe. Chi ritiene giuste queste considerazioni leggerà la teoria goethiana dei colori con occhi diversi da quelli degli scienziati moderni. Riconoscerà che qui non si tratta di contrapporre l’ipotesi di Goethe a quella di Newton, ma di chiedersi se la fisica teorica odierna sia accettabile oppure no. Se non lo fosse, anche la luce che essa diffonde sulla teoria dei colori dovrebbe essere messa in discussione. Il lettore potrà rendersi conto del nostro fondamento teorico della fisica dai capitoli seguenti; partendo da esso potrà vedere nella giusta luce anche le considerazioni di Goethe.

1. Goethe e la scienza naturale moderna

Se non fosse un dovere dire senza riserve la verità quando se ne è scoperta l’esistenza, le considerazioni seguenti non sarebbero mai state scritte. Per me, infatti, data la tendenza oggi dominante nelle scienze, non può esserci dubbio sul giudizio che ne daranno gli specialisti in materia. Si scorgerà un tentativo dilettantesco di un uomo che vuole esprimere la propria opinione su un argomento che tutti i «competenti» hanno ormai da tempo giudicato. Immaginando il disprezzo di quanti oggi si credono i soli autorizzati a parlare di questioni scientifiche, devo ammettere che questo tentativo non è molto seducente nel senso comune del termine. Non ho tuttavia potuto lasciarmi sgomentare da probabili obiezioni simili: posso farmele da solo e quindi non ignoro quanto siano poco solide. Pensare «scientificamente» nel senso delle teorie scientifiche moderne non è affatto difficile.

Abbiamo assistito di recente a un caso molto singolare. Edmund V. Hartmann aveva pubblicato la sua Filosofia dell’inconscio. Quel geniale autore sarà oggi l’ultimo a negare le lacune di quest’opera; ma la tendenza di pensiero che vi domina è penetrante e profonda e, perciò, afferrò poderosamente tutti gli spiriti che sentivano il bisogno di una conoscenza approfondita, mentre disturbava gli scienziati che volevano restare alla superficie delle cose. Questi ultimi si sollevarono in massa contro di essa.

Dopo numerosi attacchi, rimasti per lo più inefficaci, comparve uno scritto anonimo dal titolo L’incosciente dal punto di vista del darwinismo e della teoria della discendenza. Vi si adducevano, con la critica più acuta che si possa immaginare, tutte le obiezioni possibili contro quella recente filosofia dal punto di vista della scienza naturale moderna. Lo scritto fece grande rumore. I seguaci della scienza contemporanea ne rimasero molto soddisfatti, riconobbero pubblicamente che l’autore era uno di loro e proclamarono come proprie le sue dissertazioni. Ma quale delusione provarono! Un giorno l’autore si scoprì, ed era… lo stesso Ed. v. Hartmann.

Ciò dimostra con forza persuasiva che certi spiriti, tendenti a una penetrazione più profonda nelle cose, non possono in alcun modo aderire a quella tendenza che oggi vuole dominare tutte le altre; e ciò soltanto perché hanno riconosciuto che le vie da essa battute non sono le giuste. Per la filosofia non è difficile collocarsi, a scopo di esperimento, nella concezione contemporanea della natura: lo ha mostrato in modo irrefutabile l’azione di Ed. v. Hartmann.

Oggi chiunque prenda sul serio una riflessione filosofica sull’essenza delle cose viene considerato un dilettante. Ciò può servire a confermare la mia asserzione che anch’io sono in grado di farmi da solo le obiezioni che altri potrebbero sollevare contro le mie considerazioni. Per i nostri contemporanei dalla mentalità «meccanica» e persino «positivistica», avere una concezione del mondo passa per un ghiribizzo idealistico.

Tale opinione diventa comprensibile se si osserva la pietosa incapacità conoscitiva di questi pensatori positivistici ogni volta che si pronunciano sull’«essenza della materia», sui «limiti della conoscenza», sulla «natura degli atomi» e su argomenti simili. Di fronte a tali esempi è possibile fare studi approfonditi sul dilettantismo in questioni scientifiche di importanza fondamentale. Bisogna avere il coraggio di ammettere tutto ciò di fronte alla scienza naturale contemporanea, nonostante le poderose conquiste che essa ha da registrare nel campo della tecnica. Tali conquiste, infatti, non sono legate a un vero bisogno di conoscenza della natura. Proprio riguardo ai nostri contemporanei, cui dobbiamo scoperte di un’importanza per il futuro non ancora lontanamente valutabile, abbiamo dovuto constatare che essi sono sprovvisti di un’esigenza scientifica più profonda.

Altro è osservare i processi della natura per metterli al servizio della tecnica, altro è cercare, con l’aiuto di tali processi, di addentrarsi nell’essenza della scienza naturale. La vera scienza, in senso stretto, ha a che fare unicamente con oggetti ideali: non può essere altro che idealismo, poiché ha la sua ultima ragione d’essere in bisogni che originano dallo spirito. La natura ci pone problemi che esigono una soluzione, ma non può fornire tale soluzione da sé. Solo perché nella nostra facoltà conoscitiva, di fronte alla natura, sorge un mondo superiore, nascono esigenze superiori. Problemi simili non sorgerebbero per un essere che non fosse dotato di tale natura superiore e, perciò, non possono ottenere risposta se non da essa.

Le questioni scientifiche sono dunque essenzialmente una faccenda che la mente deve risolvere autonomamente; esse non la conducono fuori dal suo elemento. Il campo in cui lo spirito vive e opera, come quello che gli è primordialmente proprio, è l’idea, il mondo del pensiero. Risolvere problemi di pensiero per mezzo di risposte di pensiero è attività scientifica nel senso più alto della parola. Tutto il resto del lavoro scientifico, in ultima analisi, non ha altra ragione d’essere che servire a questo scopo supremo.

L’osservazione scientifica deve condurci alla conoscenza di una legge naturale, e la legge stessa è puramente ideale. Già il bisogno di scoprire leggi universali che regolano i fenomeni nasce dallo spirito: un essere privo di spirito non avrebbe tale bisogno. Ci accingiamo dunque all’osservazione. Che cosa vogliamo realmente ottenere con essa? Ci aspettiamo forse che alla nostra domanda venga fornita una risposta dall’esterno, attraverso l’osservazione sensibile? Mai più! Perché infatti dovremmo sentirci più appagati da una seconda osservazione che dalla prima? Se lo spirito potesse appagarsi dell’oggetto osservato, dovrebbe già trovare appagamento nella prima osservazione. Ciò che veramente esso richiede non è una nuova osservazione, bensì il fondamento ideale delle osservazioni. Quale spiegazione ideale è consentita da questa osservazione? Come devo interpretarla affinché mi risulti possibile? Ecco le domande che sorgono in noi di fronte alla realtà sensibile.

Dalle profondità del mio spirito dovrò escogitare ciò che mi manca di fronte al mondo sensibile. Se non sono in grado di crearmi da solo una natura superiore a quella sensibile, nessuna forza del mondo esterno potrà crearmela. I risultati della scienza possono provenire soltanto dallo spirito e non possono dunque essere che idee. Nulla si può obiettare contro questa necessaria considerazione, che tuttavia afferma il carattere idealistico di ogni scienza.

La scienza naturale moderna, per tutto ciò che ne costituisce l’essenza, non è in grado di credere all’idealità della conoscenza. Per essa l’idea non è l’elemento primo, originario e creativo, ma l’ultimo prodotto dei processi materiali. Non si rende però conto che questi suoi processi materiali appartengono soltanto al mondo percettibile ai sensi fisici, il quale, se indagato più a fondo, si risolve totalmente in idea. Il processo in questione si presenta così: percepiamo attraverso i sensi fatti che si svolgono secondo le leggi della meccanica, poi fenomeni di calore, di luce, di magnetismo, di elettricità e, infine, processi vitali, ecc. Al gradino più alto della vita constatiamo che essa si eleva fino alla formazione di concetti e idee, il cui portatore è appunto il cervello umano. È da questa sfera del pensiero che emerge il nostro «Io», il quale sembra essere il risultato finale di un complesso processo trasmesso attraverso una lunga serie di fatti fisici, chimici e biologici. Ma se indaghiamo il mondo ideale che costituisce il contenuto di quell’«Io», vi troviamo molto più del semplice prodotto terminale di quel processo. Le sue singole parti sono connesse tra loro in modo diverso rispetto alle parti di quel processo puramente osservato. Quando nasce un pensiero che poi ne suscita un altro, scopriamo che tra questi due oggetti esiste una connessione ideale di tutt’altra specie rispetto a quella che si osserva nella tintura di una stoffa come conseguenza di un agente chimico. È evidente che gli stadi successivi del processo cerebrale hanno la loro origine nel ricambio organico, sebbene sia il processo cerebrale stesso a generare quelle configurazioni di pensiero. Ma perché il secondo pensiero segua il primo non lo trovo in questo ricambio, bensì nella connessione logica dei pensieri.

Nel mondo dei pensieri, oltre alla necessità organica, regna dunque un’altra necessità ideale superiore. Questa necessità, che lo spirito trova nel suo mondo di idee, viene poi cercata anche nel resto dell’universo, poiché per noi essa nasce soltanto dal fatto che non ci limitiamo a osservare, ma anche pensiamo. In altre parole: quando afferriamo le cose non soltanto per mezzo dell’osservazione, ma anche con il pensiero, esse non appaiono più in una connessione puramente effettiva e reale, bensì in una connessione interiore e ideale.

Di fronte a ciò non si può domandare: «A che serve afferrare in pensieri il mondo dei fenomeni, se le cose di questo mondo, per loro natura, forse non lo consentono nemmeno?». Tale domanda può essere sollevata soltanto da chi non ha compreso il nocciolo della questione. Il mondo dei pensieri sorge nella nostra interiorità, si pone di fronte agli oggetti sensibilmente osservabili e chiede: Quale rapporto ha con me il mondo che ora mi si fa incontro? Cos’è esso rispetto a me? Io sto qui, con tutta la mia necessità ideale che aleggia su ciò che è transitorio; ho in me la forza di spiegarmi. Ma come posso spiegare ciò che mi si para davanti? Da Vischer questa domanda fu ripetutamente sollevata e dichiarata il perno di tutte le riflessioni filosofiche sul nesso tra spirito e natura. Qual è il rapporto tra queste due entità che ci appaiono sempre separate? Se ci si chiede giustamente se un legame esista fra loro, la risposta non è difficile. Qual è il senso di tale domanda? Non la pone un essere che, situato come terzo al di sopra di natura e spirito, dal suo punto di vista ne investighi il rapporto; no, la domanda viene posta da una delle due entità stesse, cioè dallo spirito. Essa suona: quale nesso esiste tra me e la natura? Ma ciò significa anche: come posso io stesso stabilire un rapporto con la natura che mi sta di fronte? Come posso esprimere questo rapporto secondo i bisogni che vivono in me? Io vivo in idee: quale idea corrisponde alla natura? Come posso esprimere in idea ciò che contemplo come natura? Pare proprio che, per un’errata impostazione dei problemi, noi stessi ci precludiamo la possibilità di ottenere una risposta soddisfacente. Invece, porre la domanda giusta equivale a dare una mezza risposta.

Lo spirito tende sempre a superare la serie dei fatti fornita dalla semplice osservazione, per penetrare fino alle idee delle cose. La scienza comincia proprio dove comincia il pensiero. Nei suoi risultati si cela, per necessità ideale, ciò che ai sensi appare soltanto come una serie di fatti. Questi risultati sono solo in apparenza l’ultimo prodotto del processo sopra accennato; in realtà, dobbiamo considerarli come la base di tutto nell’universo. È indifferente dove poi si presentino all’osservazione, poiché, come abbiamo visto, la loro importanza non dipende da questo. Essi stendono la loro rete di necessità ideale su tutto l’universo. Possiamo partire da dove vogliamo: se abbiamo la forza spirituale necessaria, alla fine raggiungeremo l’idea. La fisica moderna disconosce completamente questo fatto, e ciò la conduce a una serie di errori. Ne accennerò qui uno.

Prendiamo la forza d’inerzia, comunemente citata tra le «qualità generali dei corpi». Di solito viene definita come la capacità di un corpo di mantenere il proprio stato di moto senza una causa esterna. Questa definizione fa pensare che il concetto del corpo in sé inerte venga astratto dal mondo dei fenomeni. E Mill, che non si addentra mai nella questione stessa ma, pur di sostenere a tutti i costi la sua teoria, stravolge ogni cosa, non esiterebbe un momento a spiegare la cosa proprio così. Ma è una spiegazione del tutto sbagliata. Il concetto di corpo inerte nasce puramente da una costruzione concettuale. Se chiamiamo «corpo» ciò che è esteso nello spazio, possiamo immaginarci corpi nei quali i mutamenti provengono da influssi esterni, e altri nei quali essi avvengono per forza propria. Se poi nel mondo esterno trovo qualcosa che corrisponde al mio concetto preformato di «corpo incapace di mutarsi senza spinta esterna», lo chiamo inerte, ossia soggetto alla legge d’inerzia. I miei concetti non sono astratti dal mondo dei sensi, ma costruiti liberamente a partire dall’idea, e solo grazie ad essi comincio a orientarmi nel mondo dei sensi. La definizione suddetta potrebbe essere enunciata solo così: si chiama inerte un corpo che non è in grado di modificare il proprio stato di moto per forza propria; e quando l’ho riconosciuto come tale, posso applicare al corpo in questione tutto ciò che è connesso con un corpo inerte.

2. Il «fenomeno primordiale»

Ciò che chiamiamo percezione sensoria, cioè la sensazione del colore, della luce, del suono, ecc., non permette di rintracciare il punto in cui il moto causale passi al suo effetto, la percezione. Considerando questo fatto, possiamo ancora dire che le due cose stiano tra loro nel rapporto di causa ed effetto? Cerchiamo di analizzare i fatti in modo del tutto obiettivo. Supponiamo che nella nostra coscienza appaia una determinata sensazione: essa si presenta al tempo stesso indicandoci un qualunque oggetto da cui ha origine. Di solito, quando percepisco il colore rosso, il contenuto di quella rappresentazione mi fa immediatamente associare un luogo, ovvero un punto dello spazio o la superficie di un oggetto cui attribuisco ciò che la sensazione esprime. (Le cose vanno diversamente solo nel caso in cui, per un influsso esterno, l’organo sensorio stesso risponda nel modo che gli è proprio, come quando un colpo sull’occhio suscita in noi una sensazione luminosa. Vogliamo prescindere da casi simili, nei quali, del resto, le sensazioni non compaiono mai con la loro determinazione abituale; si tratta di casi d’eccezione che non possono ragguagliarci intorno alla natura delle cose.) Una volta che ho la sensazione del rosso, insieme all’indicazione di un determinato luogo, vengo condotto a qualche oggetto del mondo esterno che ne è portatore. Ora posso certamente chiedermi quali processi spazio-temporali si svolgano nell’oggetto mentre esso mi appare rosso; e allora, come risposta alla mia domanda, mi si offriranno processi meccanici, chimici e altri. Proseguirò quindi nell’indagine e cercherò quali processi si siano svolti lungo la via da quell’oggetto fino al mio organo sensorio, per trasmettermi la sensazione del rosso. Anche in questo caso non potranno presentarsi come intermediari se non processi di moto, correnti elettriche o mutamenti chimici. Il medesimo risultato dovrei ottenere anche se potessi indagare la trasmissione dall’organo sensorio fino al centro cerebrale.

Ciò che viene trasmesso lungo tutta questa via è la percezione del rosso in questione. Ma il modo in cui tale percezione si presenta in un determinato oggetto lungo la via che va dallo stimolo fino alla percezione stessa dipende unicamente dalla natura di quell’oggetto. La sensazione è presente in ogni punto del percorso, dallo stimolo al cervello, ma non come tale, non in forma esplicita, bensì in relazione alla natura dell’oggetto presente in quel luogo.

Da ciò risulta tuttavia una verità capace di illuminare l’intero fondamento teorico della fisica e della fisiologia. Che cosa posso apprendere investigando un oggetto tratto da un processo che nella mia coscienza si presenta sotto forma di sensazione? Nulla più che il modo in cui quell’oggetto risponde all’azione che parte dalla sensazione; in altre parole: il modo in cui una sensazione si estrinseca in un qualsiasi oggetto del mondo spazio-temporale. Lungi dall’essere la causa che suscita in me la sensazione, quel processo spazio-temporale è l’effetto della sensazione in un oggetto esteso nello spazio e nel tempo. Sulla via tra lo stimolo e l’organo di percezione potrei inserire molte altre cose; ma in ciascuna di esse non potrebbe verificarsi altro se non ciò che è possibile secondo la sua natura. Con tutto ciò, la sensazione resta sempre quella che si estrinseca in tutti questi processi.

Nelle vibrazioni longitudinali dell’aria per la trasmissione dei suoni, e nelle ipotetiche oscillazioni dell’etere per la trasmissione della luce, non dobbiamo dunque vedere altro che il modo in cui le sensazioni in questione possono manifestarsi in un medium capace, secondo la sua natura, soltanto di condensarsi o rarefarsi, oppure di muoversi oscillando. La sensazione in sé non si trova in questo mondo, semplicemente perché non vi può esistere. In quei processi non trovo affatto il lato obiettivo dei processi sensoriali, bensì una forma della loro manifestazione.

Vediamo ora di che genere siano i processi trasmettitori. Li studiamo forse in altro modo che non sia per mezzo dei nostri sensi? Esiste forse un altro modo di esaminare i miei stessi sensi? I terminali periferici dei nervi, le circonvoluzioni del cervello, non ci sono forse dati proprio attraverso la percezione sensoria? Tutto ciò è al tempo stesso soggettivo e oggettivo, anche se tale distinzione può in generale essere giustificata. Possiamo ora approfondire.

Seguendo la percezione dal punto in cui viene eccitata fino all’organo di percezione, non indaghiamo altro che il continuo passaggio da una percezione all’altra. Davanti a noi c’è il «rosso», per il quale in genere intraprendiamo tutta la nostra indagine. Il colore rosso ci riporta al suo stimolo. In questo caso osserviamo altre sensazioni connesse al colore rosso: si tratta di processi di moto. Questi si manifestano poi come ulteriori processi di moto tra lo stimolo e l’organo sensorio, e così via. Tutte queste, a loro volta, sono anch’esse sensazioni percepite e non rappresentano se non una metamorfosi di processi che, cadendo sotto l’osservazione dei sensi, si dissolvono totalmente in percezioni. Dunque il mondo percepito non è altro che una somma di percezioni trasformate.

Per comodità abbiamo dovuto servirci di un’espressione non del tutto in accordo con il presente risultato. Abbiamo detto che ogni oggetto inserito nello spazio intermedio fra lo stimolo e l’organo di percezione esprime una sensazione in modo conforme alla propria natura. A rigore, l’oggetto stesso non è altro che la somma di quei processi in cui si manifesta. Ci si obietterà che, con questa nostra conclusione, eliminiamo tutto ciò che è durevole dal processo continuo del mondo; che eleviamo, come Eraclito, il fluire delle cose, in cui nulla permane, a unico principio del mondo, mentre dietro i fenomeni deve pur esserci una «cosa in sé» e dietro il mondo delle mutazioni una «materia durevole».

Indaghiamo dunque ancora una volta, più esattamente, come stia la cosa riguardo a questa «materia durevole», a questa «durata nel mutamento». Quando rivolgo lo sguardo a una superficie rossa, nella mia coscienza emerge la sensazione del rosso. In tale sensazione dobbiamo distinguere principio, durata e fine. Ora si pretende che alla sensazione passeggera stia di fronte un processo durevole e obiettivo che, in quanto tale, sia a sua volta obiettivamente delimitato nel tempo, abbia cioè principio, durata e fine. Questo processo dovrebbe svolgersi in una materia senza principio né fine, cioè indistruttibile ed eterna, che si dice essere l’unico elemento durevole nel mutare dei processi. La conclusione avrebbe forse qualche giustificazione se il concetto di tempo venisse correttamente applicato alla sensazione. Ma non dobbiamo forse distinguere rigorosamente tra il contenuto della sensazione e il suo manifestarsi? È ovvio che nella mia percezione le due cose siano una sola: il contenuto della sensazione deve essere presente in essa, altrimenti non entrerebbe nemmeno in considerazione per me. Ma per questo contenuto, preso puramente come tale, non è forse del tutto indifferente che proprio in questo momento esso entri nella mia coscienza e dopo un certo numero di minuti o secondi ne esca di nuovo? Ciò che costituisce il contenuto della sensazione, vale a dire l’unica cosa che entra obiettivamente in considerazione, è del tutto indipendente da questo. Non si può certamente considerare come condizione essenziale della sussistenza di una cosa ciò che, per il suo contenuto, è affatto indifferente.

Anche per un processo obiettivo che abbia principio e fine, la nostra applicazione del concetto di tempo non è corretta. Se in un dato giorno emerge una nuova qualità che si conserva per qualche tempo attraverso diversi stati di evoluzione e poi nuovamente scompare, dobbiamo considerare come essenziale il contenuto di tale qualità; e questo, come tale, non ha nulla a che fare con i concetti di principio, durata e fine. Per «essenziale» intendiamo qui ciò per cui una cosa è appunto tale e quale si presenta. Non è rilevante che qualcosa emerga in un determinato momento, ma ciò che emerge. La somma di tutte queste determinazioni espresse col «che cosa» costituisce il contenuto del mondo. Questo «che cosa» si manifesta però nelle forme e determinazioni più svariate: forme che stanno in reciproci rapporti e si determinano a vicenda. In tal modo entrano in relazione secondo lo spazio e il tempo. Ma solo da un’interpretazione errata del concetto di tempo è stato generato il concetto di materia. Si crede di poter ridurre il mondo a un’apparenza priva di sostanza qualora alla mutevole somma degli avvenimenti non si pensi sottoposto qualcosa di immutabile che rimanga identico nel tempo, mentre le sue determinazioni cambiano.

Ma il tempo non è un recipiente nel quale si svolgono i mutamenti: esso non esiste prima e al di fuori delle cose. Il tempo è l’espressione sensibile della circostanza che i fatti, secondo il loro contenuto, dipendono gli uni dagli altri. Poniamo di avere a che fare con il complesso percepibile dei fatti a, b, c, d ed e. Da questi dipende, con necessità interiore, l’altro complesso a2, b2, c2, d2, e2; il suo contenuto si comprende se lo si fa procedere idealmente dal primo. Supponiamo ora che entrambi i processi si manifestino (poiché ciò di cui abbiamo parlato prima non è altro che l’essenza di quei complessi, che sono per natura privi di tempo e di spazio). Se a2, b2, c2, d2, e2 devono manifestarsi, allora anche a’, b’, c’, d’, e’ devono manifestarsi, e precisamente in modo tale che il complesso a2, b2, c2, d2, e2 appaia nella sua dipendenza dall’altro. In altre parole, il fenomeno a’, b’, c’, d’, e’ deve esistere e poi lasciare il posto ad a2, b2, c2, d2, e2, dopo di che quest’ultimo appare.

Vediamo qui che il tempo comincia a manifestarsi soltanto là dove l’essenza di una cosa si manifesta. Il tempo appartiene al mondo dei fenomeni manifesti; non ha ancora a che fare con l’essenza stessa. Questa è afferrabile soltanto idealmente. Chi non riesce a compiere nel proprio pensiero questa ascesa dal manifestato all’essenza, ipostatizza il tempo come qualcosa che precede i fatti. A questo punto, però, gli occorre un’esistenza che sopravviva ai mutamenti, ed egli assume perciò la materia indistruttibile. Così facendo, avrebbe creato qualcosa su cui il tempo non avrebbe alcun potere e che perdurerebbe in mezzo a ogni mutamento. In realtà, però, non ha fatto altro che mostrare la propria incapacità di penetrare dalla manifestazione temporale dei fatti alla loro essenza, che con il tempo non ha nulla a che fare. Posso affermare con certezza che l’essenza di un fatto nasce o perisce? Posso dire soltanto che il suo contenuto ne determina un altro e che tale determinazione appare poi come successione nel tempo. L’essenza di una cosa non può subire distruzione, in quanto è al di fuori del tempo e determina essa stessa quest’ultimo.

Con ciò abbiamo gettato luce su due concetti per i quali oggi si trova ancora ben scarsa comprensione: essenza e manifestazione. Chi li intende correttamente, nel modo qui esposto, non ha più bisogno di una dimostrazione dell’indistruttibilità dell’essenza di una cosa: la distruzione implica infatti il concetto di tempo, che non ha nulla a che fare con l’essenza.

Dopo queste considerazioni possiamo affermare che l’immagine sensibile del mondo è la somma dei contenuti delle percezioni, in continua metamorfosi, senza che alla sua base vi sia una materia. Le nostre osservazioni ci hanno però mostrato qualcos’altro. Abbiamo constatato che non è possibile parlare di un carattere soggettivo delle percezioni. Non si possono seguire i processi che vanno dallo stimolo al nostro organo centrale e trovare un punto in cui indicare il salto dall’oggettività del non-percepito alla soggettività della percezione. Ciò confuta il carattere soggettivo del mondo della percezione: esso ci appare come un contenuto autosufficiente, che non ha ancora nulla a che fare con la distinzione tra soggetto e oggetto.

Naturalmente, l’esposizione fatta non colpisce se non il concetto di materia che la fisica pone alla base delle sue considerazioni, identificandolo con il vecchio, altrettanto errato, concetto di sostanza della metafisica. Altro è la materia intesa come la vera realtà posta alla base dei fenomeni, altro è la materia intesa come fenomeno, come manifestazione. Le nostre considerazioni riguardano unicamente il primo di questi due concetti; il secondo non viene toccato. Se infatti chiamo «materia» ciò che riempie lo spazio, ho soltanto una parola per un fenomeno al quale non viene attribuita alcuna realtà superiore rispetto ad altri fenomeni. Basta che io tenga costantemente presente questo carattere della materia.

Il mondo di ciò che ci si presenta come percezione — vale a dire estensione, moto, riposo, forza, luce, calore, suono, elettricità, ecc. — è l’oggetto di tutta la scienza. Se l’immagine del mondo percepita si presentasse inconturbata secondo il proprio essere, se cioè tutto quanto si manifesta fosse un’espressione perfetta, per nulla turbata, dell’essenza interiore delle cose, allora la scienza sarebbe la cosa più inutile del mondo. Il compito della conoscenza sarebbe già pienamente e totalmente adempiuto nella percezione. Anzi, non potremmo nemmeno distinguere tra essenza e manifestazione: le due coinciderebbero pienamente l’una con l’altra.

Ma non è così. Supponiamo che l’elemento A, contenuto nel mondo dei fatti, sia in un certo rapporto con l’elemento B: entrambi, secondo la nostra esposizione, non sono altro che fenomeni. Anche la connessione tra i due si manifesta come fenomeno e vogliamo chiamarla C. Ciò che possiamo stabilire, entro il mondo dei fatti, è il rapporto tra A, B e C. Ma accanto ad A, B e C esistono nel mondo sensibile infiniti altri elementi simili. Prendiamone in esame uno qualsiasi, D: non appena si aggiunge al sistema, tutto cambia. Invece di avere C come conseguenza di A più B, con l’intervento di D sorgerà un fenomeno essenzialmente diverso: E.

Questo è ciò che importa. Quando ci poniamo di fronte a un fenomeno, lo vediamo condizionato da molteplici cause; se vogliamo comprenderlo, dobbiamo ricercarne tutti i rapporti. Tali rapporti sono però molteplici: alcuni più vicini, altri più lontani. La causa per cui si presenta il fenomeno E è costituita da altri fenomeni, in rapporti ora più prossimi, ora più remoti. Alcuni sono assolutamente indispensabili perché il fenomeno possa prodursi; altri, anche mancanti, non ne impedirebbero l’esistenza, ma determinano che esso avvenga proprio in questo modo. Da ciò si evince che dobbiamo distinguere tra condizioni necessarie e condizioni accidentali di un fenomeno. I fenomeni che sorgono sotto la sola azione di condizioni indispensabili sono originari; gli altri sono derivati. Se comprendiamo i fenomeni originari partendo dalle loro premesse, possiamo, aggiungendo nuove premesse, comprendere altrettanto anche quelli derivati.

Qui si palesa il compito della scienza. Essa deve penetrare nel mondo dei fenomeni tanto addentro da trovarvi quelli dipendenti soltanto da condizioni necessarie. L’espressione concettuale per tali connessioni necessarie è: leggi di natura. Di fronte a una sfera di fatti, non appena si vuole andare oltre la semplice descrizione e registrazione dei medesimi, bisogna determinare anzitutto gli elementi che si condizionano reciprocamente in modo necessario e metterli in rilievo come fenomeni tipici. A questi si devono poi aggiungere le condizioni che, con tali elementi, stanno già in un rapporto più distante, per vedere come esse modifichino i fenomeni originari. Questo è il rapporto della scienza con il mondo della manifestazione: in quest’ultimo i fenomeni si presentano sempre come derivati e sono quindi incomprensibili fin dal principio; nella scienza, invece, i fenomeni-tipo si presentano per primi e quelli derivati come loro conseguenza, così che tutta la connessione diventa comprensibile. Il sistema della scienza si distingue da quello della natura perché, nel primo, il nesso tra i fenomeni viene stabilito dall’intelletto e, con ciò, reso comprensibile. La scienza non deve mai aggiungere alcunché al mondo dei fenomeni, ma soltanto scoprirne i nessi occulti. L’intelletto deve limitarsi unicamente a questo lavoro. L’intelletto che eccede i propri limiti, ricorrendo a qualcosa che non appare per spiegare ciò che appare, non può comprendere la teoria goethiana dei colori.

Solo chi riconosce l’assoluta giustezza delle nostre deduzioni può comprendere la teoria goethiana dei colori. Goethe era quanto mai lontano dal riflettere su ciò che una percezione, come la luce o il colore, potesse essere al di là dell’entità che in essa si manifesta. Egli conosceva le attribuzioni del pensiero intellettuale; per lui la luce era data come sensazione e, quando voleva spiegare il nesso tra luce e colore, non poteva farlo per mezzo di una speculazione, ma soltanto per mezzo di un fenomeno-tipo, ricercando la condizione necessaria che deve aggiungersi alla luce affinché il colore possa generarsi. Anche Newton vedeva il colore sorgere in connessione con la luce, ma si limitava a speculare: come nasce il colore dalla luce? Questo era insito nel suo modo di pensare speculativo, mentre non lo era in quello oggettivo e capace di comprendere giustamente se stesso proprio di Goethe. Perciò la supposizione newtoniana «la luce è composta di luci colorate» appariva a Goethe il risultato di una speculazione errata. Egli si sentiva autorizzato soltanto ad asserire qualcosa riguardo al nesso tra luce e colore quando vi si aggiungesse una data condizione, ma non ad asserire alcunché riguardo alla luce stessa con l’ausilio di un concetto speculativo. Per questo motivo giunse alla conclusione che «la luce è l’essere più semplice, indivisibile e omogeneo che conosciamo. Essa non è composta». Tutte le asserzioni riguardo alla composizione della luce non sono che asserzioni dell’intelletto riguardo a un fenomeno; ma l’intelletto può soltanto asserire qualcosa riguardo al nesso tra i fenomeni.

Con ciò viene messa a nudo la ragione più profonda per cui Goethe, quando guardava attraverso il prisma, non poteva aderire alla teoria di Newton. Secondo Newton, il prisma sarebbe la prima condizione della nascita del colore. Ma a Goethe si manifestò come ancora più originaria per la genesi del colore un’altra condizione: la presenza di un elemento oscuro. Il prisma veniva soltanto come seconda condizione.

Con queste considerazioni credo di aver rimosso tutti gli ostacoli che impediscono al lettore di apprezzare la teoria goethiana dei colori. Se non si fosse continuamente cercato di mettere in contrasto le due teorie dei colori, interpretandole in modo contrapposto e cercando di dimostrarne la giustezza, la teoria goethiana dei colori sarebbe già da tempo apprezzata per la sua alta importanza scientifica. Soltanto chi è permeato da rappresentazioni così radicalmente sbagliate, come quella secondo cui si possa risalire dalle percezioni alle loro cause per mezzo della riflessione intellettuale, può ancora sollevare la questione come fa la fisica odierna. Ma chi si è reso conto che spiegare i fenomeni non significa altro che osservarli in una connessione stabilita dall’intelletto, deve accettare la teoria dei colori di Goethe nella sua sostanza, poiché essa è la conseguenza di un giusto modo di vedere il rapporto tra il nostro pensiero e la natura. Newton non aveva questo modo di vedere.

Non intendo naturalmente difendere tutti i singoli particolari della teoria goethiana dei colori. Vorrei che se ne mantenesse il principio. Il mio compito non può essere quello di derivare da tale principio tutti i fenomeni della teoria dei colori ancora ignoti ai tempi di Goethe. Se un giorno avessi la fortuna di disporre di tempo e mezzi per scrivere una teoria dei colori in senso goethiano, pienamente all’altezza delle conquiste moderne della scienza, potrei assolvere quel compito soltanto in tale opera; lo considererei uno dei lavori più belli della mia vita. Questa introduzione si limita a giustificare il modo di pensare di Goethe nella teoria dei colori sulla base di una rigorosa analisi scientifica, argomento che sarà approfondito nei capitoli seguenti.

3. Il sistema della scienza

Le nostre indagini, che concedono al pensiero soltanto una competenza diretta a riassumere le percezioni, potrebbero facilmente far sembrare che noi stessi vogliamo ora porre in dubbio l’importanza autonoma dei concetti e delle idee, da noi prima così energicamente difesa. Una simile opinione potrebbe derivare soltanto da un’interpretazione manchevole di questa indagine. A cosa mira infatti il pensiero quando compie la connessione delle percezioni? Consideriamo due percezioni: A e B. Entrambe ci sono date in partenza come entità prive di concetti. Nessuna riflessione concettuale può trasformare le qualità della mia percezione sensoria. Non posso trovare alcuna qualità di pensiero per mezzo della quale costruire ciò che mi è dato nella realtà sensibile, qualora mi manchi la percezione. Non posso mai procurare a una persona daltonica una rappresentazione della qualità del «rosso», per quanto gliela descriva concettualmente con tutti i mezzi possibili. La percezione dei sensi ha dunque una componente che non penetra mai nel concetto e che deve essere percepita se vuole diventare oggetto della nostra conoscenza. Quale funzione ha dunque il concetto che associamo a una qualsiasi percezione sensibile? Esso deve evidentemente essere un elemento affatto autonomo, che aggiunge qualcosa di nuovo alla percezione sensibile, ma che in essa non appare. Certo, però, questo nuovo elemento che il concetto aggiunge alla percezione sensibile è ciò che per primo risponde al nostro bisogno di spiegazione. Solo quando ne abbiamo un concetto siamo in grado di comprendere un qualsiasi elemento del mondo sensibile. Possiamo sempre indicare ciò che la realtà accessibile ai sensi ci offre, e chiunque abbia la possibilità di percepire l’elemento in questione sa di cosa si tratta. Per mezzo del concetto siamo invece in grado di dire qualcosa sul mondo dei sensi che non può essere percepito. Se l’essenza della percezione sensibile si esaurisse nella qualità sensibile, ad essa non potrebbe aggiungersi alcunché di totalmente nuovo nella forma del concetto. La percezione sensibile non è dunque una totalità, ma soltanto un aspetto della totalità: precisamente quello che può essere soltanto guardato. È solo grazie al concetto che possiamo comprendere ciò che stiamo guardando.

Possiamo ora esprimere l’importanza sostanziale di quanto abbiamo svolto nel capitolo precedente come metodo. Nell’afferrare concettualmente un dato del mondo dei sensi, il suo quid contenuto si manifesta come appare alla percezione. Non possiamo esprimere il contenuto di ciò che guardiamo, perché tale contenuto si esaurisce nel modo in cui ci appare, ossia nella forma del suo apparire. Troviamo dunque nel concetto il che cosa, cioè l’altro contenuto del dato che nel mondo dei sensi ci si presenta nella forma della percezione. Solo nel concetto, dunque, il mondo riceve il suo pieno contenuto. Abbiamo però visto che il concetto ci indica, al di là del singolo fenomeno, il nesso fra le cose. Perciò ciò che nel mondo dei sensi si presenta come separato e isolato, per il concetto costituisce un tutto unitario. Attraverso il nostro metodo scientifico nasce come meta finale la scienza naturale monistica: non un monismo astratto che presuppone l’unità e poi vi inserisce i singoli fatti della vita concreta, bensì un monismo concreto che mostra, passo dopo passo, come l’apparente molteplicità dell’esistenza sensibile si dimostri alla fine come un’unità ideale. La pluralità è soltanto una forma in cui si esprime il contenuto unitario del mondo. I sensi, che non sono in grado di coglierlo, si attengono alla pluralità: sono pluralisti per natura. Il pensiero invece supera la molteplicità e, attraverso un lungo lavoro, ritorna al principio unitario del mondo.

Il modo in cui il concetto (l’idea) si estrinseca nel mondo dei sensi costituisce la differenza tra i diversi regni della natura. Se l’essenza reale del sensibile si ferma alla sola esistenza che lo colloca completamente fuori dal concetto, dominandolo nei propri mutamenti come da una legge, allora chiamiamo quell’essere inorganico. Tutto ciò che accade in esso va ricondotto agli influssi di un altro essere, e il modo in cui i due agiscono l’uno sull’altro è spiegabile soltanto per mezzo di una legge che sta al di fuori di entrambi. In questa sfera abbiamo a che fare con fenomeni e leggi che, quando sono originari, possono essere chiamati fenomeni tipici. Qui dunque l’elemento concettuale percepibile sta al di fuori della molteplicità percepita. La stessa unità percepibile ai sensi può però già indicare qualcosa che la trascende: quando vogliamo comprenderla, essa ci costringe a procedere oltre le determinazioni a noi percepibili. Ciò che è concettualmente afferrabile appare allora come unità sensibile. Le due cose, il concetto e la percezione, non sono identiche; tuttavia il concetto non appare come una legge al di fuori della pluralità sensibile, bensì al suo interno come principio. Esso sta alla sua base come l’elemento non più sensibilmente percepibile che la compenetra e che chiamiamo tipo. Con questo ha a che fare la scienza naturale organica.

Ma anche qui il concetto non appare nella sua forma propria, bensì come tipo. Quando invece non compare più soltanto come tale, cioè come principio compenetrante, ma nella sua stessa forma di concetto, esso appare come coscienza; e qui finalmente si manifesta ciò che ai gradini inferiori esisteva soltanto nella sua essenza. Il concetto stesso diviene percezione: qui si ha a che fare con l’uomo autocosciente. Legge di natura, tipo, concetto: queste sono le tre forme in cui l’elemento ideale si estrinseca. La legge naturale è astratta e sta al di sopra della molteplicità sensibile; essa domina la scienza inorganica. Qui idea e realtà sono completamente separate. Il tipo unisce le due in un solo essere. Ciò avviene nel regno della natura organica: lo spirituale diventa essenza operante, ma non esiste e non agisce ancora come tale; per poter essere osservato nella sua esistenza deve essere guardato sensibilmente. Il concetto esiste in modo percepibile. Nella coscienza umana il concetto stesso è l’elemento percepibile. Percezione e idea coincidono: ciò che si contempla è appunto l’elemento ideale. Perciò, a questo livello, possono manifestarsi anche i nuclei ideali vitali dei gradini naturali inferiori. Con lo sviluppo della coscienza umana, ciò che ai gradini inferiori della vita esiste ma non appare, diventa ora anche realtà apparente.

4. Il sistema della teoria dei colori

L’opera di Goethe si svolse in un’epoca in cui tutti gli spiriti erano rivolti alla ricerca di un sapere assoluto, che trovava in se stesso il proprio appagamento. La conoscenza osava nuovamente, con sacro zelo, investigare tutti i mezzi della conoscenza per avvicinarsi alla soluzione dei grandi problemi. In epoche precedenti della storia del mondo, rappresentanti di un approfondimento altrettanto interiorizzato sono, nel periodo della teosofia occidentale, Platone e Aristotele, poi Cartesio e Spinoza. Goethe non si può pensare senza Kant, Fichte, Schelling e Hegel. Se questi spiriti miravano soprattutto a scrutare nelle profondità e nelle vette più alte, la contemplazione di Goethe si posava sugli oggetti della realtà immediata. Ma in questa contemplazione era presente qualcosa di quella medesima profondità. Goethe esercitò tale concezione nell’osservazione della natura. Lo spirito di quell’epoca si è effuso come un fluido sulle sue osservazioni naturali, conferendo loro una potenza che si manifesta anche nell’osservazione dei particolari e che è sempre grandiosa. La scienza di Goethe mira sempre al centro.

Ciò appare particolarmente evidente nella sua teoria dei colori, che, insieme al saggio sulla metamorfosi delle piante, è l’unica ad aver raggiunto la perfezione. E come è rigorosamente conchiuso, secondo le esigenze insite nella cosa stessa, il sistema che ci presenta!Consideriamo ora questo edificio nella sua struttura interiore. Perché qualcosa possa manifestarsi come radicato nell’essere della natura, serve una causa occasionale, un organo nel quale «qualcosa» possa presentarsi. Le eterne leggi della natura regnerebbero comunque, anche se non si presentassero mai in uno spirito umano; la loro manifestazione come tale, però, non sarebbe possibile. Esisterebbero soltanto in base alla loro essenza, non alla loro apparenza. Lo stesso avverrebbe del mondo della luce e del colore, se non vi fosse un occhio capace di percepirlo. Il colore, nella sua essenza, non va derivato dall’occhio, come vuole Schopenhauer; è nell’occhio che deve essere mostrata la possibilità del suo manifestarsi. L’occhio non è la causa del colore, ma la causa della sua manifestazione.

Da qui, dunque, deve prendere le mosse la teoria dei colori. Occorre investigare l’occhio e metterne a nudo la natura. Perciò Goethe comincia dalla teoria fisiologica del colore. Anche qui, però, la sua concezione differisce radicalmente da quella comunemente adottata per questa parte dell’ottica. Invece di spiegare le funzioni dell’occhio partendo dalla sua struttura, egli vuole osservarlo in condizioni svariate, per giungere a conoscerne facoltà e capacità. Anche in questo caso il suo approccio è quello dell’osservatore. Che cosa si produce quando luce e oscurità agiscono sull’occhio? Che cosa avviene quando immagini delimitate entrano in contatto con esso? Non gli interessa, in prima istanza, quali processi avvengano nell’occhio quando si produce questa o quella percezione; cerca invece di appurare che cosa possa prodursi per mezzo dell’occhio nell’atto visivo vivente. Per i suoi scopi, questa è, a tutta prima, l’unica questione rilevante. L’altra, rigorosamente parlando, non appartiene al campo della teoria fisiologica dei colori, ma a quello dell’organismo umano, vale a dire alla fisiologia generale. Goethe vuole considerare l’occhio soltanto in quanto vede, senza spiegare il vedere partendo dalle osservazioni compiute sull’occhio morto.

Passa poi ai processi oggettivi che producono i fenomeni del colore. Va notato che, quando parla di tali processi oggettivi, Goethe non intende processi ipotetici non più percepibili, materiali o di movimento; vuole restare assolutamente nel campo del mondo percettibile. La seconda parte dell’opera, che tratta la teoria fisica dei colori, cerca le condizioni indipendenti dall’occhio ma connesse con il sorgere dei colori. Tali condizioni restano tuttavia sempre percezioni. Qui egli cerca di capire come, con l’aiuto del prisma, della lente e simili, i colori nascano alla luce. Per il momento, però, si ferma a seguire il colore nel suo divenire, a osservare come esso nasca in se stesso, isolatamente dai corpi. Solo in un altro capitolo a sé, quello della teoria chimica dei colori, egli tratta dei colori legati e fissati ai corpi. Se nella prima parte dell’opera, la teoria fisiologica dei colori, risponde alla domanda: «Come possono, in generale, apparire i colori?», e nella seconda parte, la teoria fisica dei colori, risponde alla domanda: «Come sorgono i colori in date condizioni esterne?», qui egli risponde al problema: «Come mai il mondo dei corpi appare dotato di colore?».

Così Goethe passa dalla contemplazione del colore quale attributo del mondo dei fenomeni a questo mondo stesso, inteso come appare in quell’attributo. Non si ferma qui, però: alla fine considera il rapporto superiore che il mondo colorato dei corpi ha con l’anima, nel capitolo intitolato Effetti sensibili-morali del colore. Questo è il cammino rigoroso, compiuto in sé, di una scienza: prendere le mosse dal soggetto in quanto condizione, per tornare di nuovo al soggetto quale essere appagato nel suo mondo e del suo mondo. Chi non riconosce in ciò l’anelito dell’epoca — dal soggetto all’oggetto e di nuovo al soggetto — che ha condotto Hegel all’architettura di tutto il suo sistema?

In questo senso, l’Abbozzo di una teoria dei colori si presenta come l’opera principale dell’ottica goethiana. I due saggi Contributi all’ottica ed Elementi della teoria dei colori vanno considerati studi preparatori, mentre le Rivelazioni sulla teoria di Newton costituiscono soltanto un’aggiunta polemica al suo lavoro.

5. Il concetto goethiano di spazio

Una piena comprensione dei lavori di Goethe sulla fisica è possibile solo sulla base di una concezione dello spazio identica alla sua: cerchiamo dunque di illustrarla. Gli oggetti che nell’esperienza ci appaiono isolatamente hanno tra loro un reciproco rapporto interiore; sono in realtà tenuti insieme da un legame cosmico; quando il nostro spirito si accosta agli oggetti isolati per abbracciarli mediante un nesso spirituale, l’unità concettuale che esso stabilisce non è estrinseca agli oggetti, ma tratta dall’intimo della natura stessa. La conoscenza umana non è un processo che si svolge fuori dalle cose, scaturendo da un mero arbitrio soggettivo; no, ciò che si presenta nel nostro spirito come legge di natura, e che si estrinseca nella nostra anima, è la pulsazione stessa del cuore dell’universo.

Per il nostro scopo, consideriamo il più esteriore fra tutti i rapporti che il nostro spirito può stabilire fra gli oggetti dell’esperienza. Osserviamo il caso più semplice in cui l’esperienza ci invita a un lavoro spirituale. Consideriamo due elementi estremamente semplici del mondo dei fenomeni: due punti luminosi. Prescindiamo dal fatto che, in ciascuno di questi due punti, possa forse esserci qualcosa di molto complicato tale da porre problemi al nostro spirito; prescindiamo anche dalla qualità degli elementi sensibili concreti che abbiamo dinanzi a noi. Prendiamo in considerazione unicamente il fatto che essi sono isolati tra loro, vale a dire che ai sensi appaiono isolati. Supponiamo che ciascuno di essi sia in grado di produrre un’impressione sui nostri sensi. Vogliamo inoltre supporre che l’esistenza di uno di questi fattori non escluda quella dell’altro. Se invece si assumesse che l’esistenza di uno dei due elementi dipendesse in qualche modo da quella dell’altro, il problema sarebbe tutt’altro. Se l’esistenza di B esclude quella di A, pur essendone dipendente secondo il proprio essere, allora A e B stanno tra loro in un rapporto di tempo. La dipendenza di B da A esige infatti, se si suppone che l’esistenza di B escluda quella di A, che quest’ultimo preceda il primo. Questo, però, appartiene a tutt’altro ordine di cose. Per il nostro scopo attuale non vogliamo supporre questo altro rapporto, ma ammettiamo che gli oggetti con cui abbiamo a che fare non si escludano a vicenda quanto alla loro esistenza, bensì siano entità coesistenti.

Se si prescinde da qualsiasi rapporto richiesto dalla natura intrinseca delle cose, non rimane altro che l’esistenza, in generale, di un rapporto tra le qualità separate e il fatto che io posso passare dall’una all’altra, da un elemento dell’esperienza al secondo. Per nessuno può sussistere un dubbio sul genere di rapporto che stabilisco tra le cose, quando non entri nel merito della loro particolare costituzione, della loro essenza. Chi si chiede quale possa essere il passaggio da una cosa all’altra, quando la cosa stessa resti indifferente, dovrà senz’altro ricevere come risposta: lo spazio. Qualunque altro rapporto deve fondarsi sulla costituzione qualitativa di ciò che nel mondo appare isolato. Solo lo spazio non tiene conto d’altro che del fatto che le cose siano separate tra loro. Se rifletto: A è sopra, B è sotto, non mi interessa cosa A e B siano in sé; non aggiungo nessun’altra rappresentazione se non che essi sono appunto fattori separati del mondo che percepisco con i miei sensi. Quando ci avviciniamo all’esperienza, il nostro spirito vuole superare la separazione e mostrare che nel singolo va vista la forza del tutto. Nella percezione spaziale esso non mira a superare altro che la separazione in sé; cioè a stabilire il rapporto più generale di tutti. L’osservazione spaziale ci dice che A e B non sono mondi a sé stanti, ma appartengono a un insieme comune. Questo è il senso dell’essere vicini nello spazio. Se ogni cosa fosse un essere a sé stante, ciò non sarebbe possibile; non si potrebbe in generale stabilire nessun riferimento tra gli esseri.

Vogliamo ora indagare quali altre conseguenze possano derivare da questo stabilire un rapporto esteriore tra due oggetti separati. In un solo modo posso pensare due elementi in un rapporto tale. Penso A accanto a B. Lo stesso posso fare anche con altri due elementi del mondo sensibile: C e D. Così facendo, ho stabilito un rapporto concreto tra A e B e uno tra C e D. Voglio ora prescindere totalmente dagli elementi A, B, C e D e mettere in relazione, a loro volta, i due rapporti concreti. È chiaro che posso mettere in relazione anche questi due, in quanto entità separate, proprio come ho fatto con A e B. Qui metto in relazione i rapporti concreti che posso chiamare A e B. Se ora procedo di un altro passo, posso a mia volta mettere in rapporto a con b. Ma in tal caso non ci sarà più alcuna separazione. Considerando a, non trovo più nessun A o B particolare da riferire l’uno all’altro, e lo stesso vale considerando b. In nessuno dei due trovo altro che il fatto che un rapporto è stato posto. Ma questa determinazione è la stessa in entrambi i casi. Ciò che mi rendeva ancora possibile tenerli separati era il fatto che si riferivano ad A, B, C e D. Se elimino questo residuo di separazione e mi limito a considerare il fatto che, in generale, è stato posto un rapporto (non un determinato rapporto), arrivo nuovamente, in senso affatto generale, al rapporto spaziale dal quale avevo preso le mosse. Non posso andare oltre. Ho raggiunto ciò che prima avevo cercato: lo spazio stesso si presenta dinanzi alla mia anima.

Questo è il segreto delle tre dimensioni. Nella prima, riferisco l’uno all’altro due elementi concreti del mondo dei sensi; nella seconda, i due rapporti spaziali stessi. Stabilisco dunque un rapporto tra rapporti. Ho eliminato le manifestazioni concrete, ma i rapporti concreti mi restano. Riferisco poi questi stessi spazialmente l’uno all’altro, prescindendo dal fatto che siano rapporti concreti; in tal caso, però, devo ritrovare nell’uno proprio lo stesso che avevo trovato nell’altro. Stabilisco perciò un rapporto tra due eguali. A questo punto non è più possibile mettere in relazione i due elementi, poiché cessa la differenza. La relazione del tutto esteriore che avevo assunto come punto di vista, e che in precedenza era una rappresentazione sensoria, l’ho ora nuovamente trovata come tale. Dopo aver eseguito tre volte l’operazione, sono tornato allo spazio, cioè al mio punto di partenza, muovendo dalla considerazione spaziale. Perciò lo spazio può avere solo tre dimensioni.

Quanto abbiamo qui intrapreso con la rappresentazione dello spazio non è altro che un caso particolare del metodo che adottiamo sempre quando ci accostiamo alle cose per studiarle. Poniamo oggetti concreti sotto un punto di vista generale. Otteniamo così concetti dei particolari; esaminiamo poi, a loro volta, questi concetti sotto i medesimi punti di vista, sì che non abbiamo più dinanzi a noi se non i concetti dei concetti. Se congiungiamo anche questi, essi si dissolvono in quella unità ideale che non potrebbe più venir messa sotto un medesimo punto di vista se non con se stessa. Prendiamo un esempio particolare: imparo a conoscere due uomini, A e B. Li guardo dal punto di vista dell’amicizia. In questo caso otterrò un concetto ben determinato dell’amicizia di quei due. Ora guardo altri due uomini, C e D, dallo stesso punto di vista. Otterrò un altro concetto di amicizia, il «b» di questa amicizia. Posso ora continuare a mettere in relazione reciproca questi due concetti di amicizia. Che cosa mi resta quando prescindo dal concetto che ho ottenuto? Il concetto generale di amicizia. Realiter, anche se guardo dallo stesso punto di vista gli uomini E ed F, e così pure G ed H, in questo come in innumerevoli altri casi posso ottenere il concetto di amicizia in generale. Tutti questi concetti sono identici nella loro essenza, e quando li guardo dal medesimo punto di vista mi risulta di aver trovato un’unità. Sono tornato di nuovo a ciò da cui ero partito.

Lo spazio è dunque una visione delle cose, un modo in cui la nostra mente le raccoglie in un’unità. Le tre dimensioni hanno la funzione seguente. La prima dimensione stabilisce una relazione tra due percezioni sensibili; è dunque una rappresentazione concreta. La seconda dimensione mette in relazione tra loro due rappresentazioni concrete e passa quindi nel campo dell’astrazione. La terza dimensione, infine, non stabilisce altro che l’unità ideale tra le astrazioni. È dunque completamente errato considerare le tre dimensioni dello spazio come del tutto equivalenti. La prima dimensione dipende naturalmente dagli elementi percepiti, mentre le altre due hanno un significato ben determinato e diverso. È sbagliato pensare che lo spazio sia un totum, invece di considerarlo un’entità concettualmente determinabile in sé.

Finora abbiamo parlato dello spazio come di un rapporto, di una relazione. Possiamo ora chiederci: esiste soltanto questo rapporto di vicinanza in generale? O esiste una determinazione assoluta di luogo per ogni oggetto? Quest’ultimo caso non è stato nemmeno preso in considerazione dalle nostre spiegazioni precedenti. Cerchiamo però ora se esista o no un tale rapporto di luogo, un «qui» ben determinato. Che cosa indico in realtà quando parlo di un «qui»? Null’altro che un oggetto situato in vicinanza immediata dell’oggetto in questione. «Qui» significa: in vicinanza di un oggetto da me indicato. In tal modo, l’indicazione assoluta di luogo viene ricondotta a un rapporto spaziale e l’indagine accennata cade da sé.

Possiamo ora porre la domanda in modo ancora più determinato: che cosa è, secondo le indagini precedenti, lo spazio? La risposta è: null’altro che una necessità, insita nelle cose, di superare la loro separazione in maniera del tutto esteriore, senza entrare nel merito della loro essenza, e di riunirle in un’unità, già nella maniera puramente esteriore che si è detta. Lo spazio è dunque un modo di concepire il mondo come un’unità. Lo spazio è un’idea. Non una percezione, come credeva Kant.

6. Goethe, Newton e i fisici

Quando Goethe si dedicò allo studio dell’essenza dei colori, lo fece mosso, in sostanza, da un interesse artistico. Il suo spirito intuitivo riconobbe presto che il colorito, nella pittura, soggiace a un complesso di leggi. Egli non poteva scoprire in che cosa consistessero queste leggi limitandosi a muoversi teorizzando nel campo della pittura, né poteva ottenere informazioni soddisfacenti da pittori esperti in materia. Questi sapevano come mescolare e stendere i colori, ma non erano in grado di parlarne in termini chiari. Quando poi Goethe giunse in Italia, si trovò di fronte non solo ai sommi capolavori del genere, ma anche alla natura più splendida per ricchezza e armonia di colore, e sentì risvegliarsi nella propria anima un anelito particolarmente ardente a conoscere le leggi naturali dell’essenza del colore. Nella Storia della teoria dei colori egli stesso ha fornito un’ampia relazione sulla parte storica del suo studio. Qui vogliamo trattarne soltanto il lato psicologico e pratico. Subito dopo il ritorno dall’Italia, Goethe iniziò le sue ricerche; esse divennero particolarmente intense negli anni 1790 e 1791 e proseguirono poi ininterrottamente fino alla morte del poeta.

Rappresentiamoci la concezione goethiana del mondo nel momento in cui egli iniziò gli studi sui colori. Aveva già concepito la sua grandiosa idea della metamorfosi degli esseri organici e, grazie alla scoperta dell’osso intermascellare, aveva sviluppato la visione dell’unità di tutta l’esistenza naturale. Il singolo particolare gli appariva come una speciale modificazione del principio ideale che regna nella totalità della natura. Nella corrispondenza dall’Italia aveva già affermato che una pianta è tale solo in quanto porta in sé l’idea della pianta. Questa idea era per lui qualcosa di concreto: un’unità piena di contenuto spirituale che permeava ogni singola pianta. Essa non era percepibile con gli occhi del corpo, bensì con l’occhio dello spirito. Chi è in grado di scorgerla, la vede in ogni pianta. Con ciò, tutto il regno vegetale e, per estensione di tale concezione, l’intero regno della natura, appariva come un’unità afferrabile dallo spirito. Ma nessuno può, partendo dalla semplice idea, costruire la molteplicità che si presenta ai sensi esteriori. L’idea può essere riconosciuta dallo spirito intuitivo; le singole configurazioni gli sono accessibili soltanto quando rivolge i sensi al mondo esterno, quando guarda e osserva. Il motivo per cui una modificazione dell’idea appaia come realtà sensibile proprio in quel modo e non in un altro non può essere escogitato dal pensiero astratto: deve essere ricercato nel regno della realtà. Questo è il modo di vedere peculiare di Goethe, quello che più propriamente può essere chiamato idealismo empirico. Esso può essere riassunto nelle parole seguenti: alla base degli oggetti di una molteplicità sensibile, in quanto sono congeneri, sta un’unità spirituale che produce quella similarità e quell’appartenenza.

Da questo punto sorse per Goethe la domanda: quale unità spirituale sta alla base della molteplicità delle percezioni cromatiche? Che cosa percepisco in ogni modificazione del colore? Gli fu subito chiaro che la base necessaria di ogni colore è la luce. Non vi è colore senza luce. I colori sono dunque modificazioni della luce. Restava da cercare quell’elemento della realtà che modifica e determina la luce; egli scoprì che tale elemento era la materia priva di luce, l’oscurità attiva, in breve, ciò che è opposto alla luce. Ogni colore gli divenne così luce modificata dalla tenebra. È però errato credere che Goethe intendesse per luce la luce solare concreta, quella che comunemente viene chiamata «luce bianca». Proprio l’incapacità di liberarsi da tale idea, ritenendo che la luce solare, così complessamente composta, rappresenti la luce in sé, impedisce di comprendere la teoria goethiana dei colori. La luce, secondo Goethe, posta in opposizione alla tenebra come suo contrario, è un’entità puramente spirituale: è semplicemente l’elemento comune a tutte le sensazioni cromatiche. Sebbene Goethe non lo abbia mai espresso in forma esplicita, tutta la sua teoria dei colori è costruita in modo tale che null’altro possa essere ricavato da essa. Quando egli compie esperimenti con la luce solare per dare attuazione alla propria teoria, lo fa soltanto perché la luce solare, pur risultando da processi complessi che avvengono realmente nel corpo solare, si presenta ai nostri sensi come un’unità che contiene le proprie parti soltanto in quanto esse siano state superate. Ciò che otteniamo mediante la luce solare, dunque, non è la realtà stessa, ma soltanto un suo avvicinamento. La teoria di Goethe non deve essere intesa nel senso che egli vedesse realmente contenute in ogni colore la luce e la tenebra. La realtà che appare ai nostri occhi è soltanto una determinata tonalità cromatica. Soltanto lo spirito è capace di scomporre questo dato sensibile in due entità spirituali: luce e non-luce.

I fatti esteriori attraverso cui ciò avviene, cioè i processi materiali che si svolgono nella materia, non vengono minimamente modificati da questa interpretazione. Si tratta di una questione completamente diversa. Non si vuole affatto negare che, mentre davanti a noi appare il «rosso», nell’etere possa verificarsi un processo ondulatorio. Tuttavia, ciò che produce una percezione nella realtà non ha nulla a che vedere, come abbiamo già mostrato, con l’essenza del contenuto percepito. Mi si obietterà: si può dimostrare che nella sensazione tutto è soggettivo e che soltanto il processo di movimento posto alla sua base è ciò che realmente esiste al di fuori del nostro cervello. In tal caso, però, non si può più parlare di una teoria fisica delle percezioni, ma soltanto di una teoria dei processi di movimento che stanno alla loro base. Lo si può chiarire con un esempio. Se qualcuno, dal luogo A, mi spedisce un telegramma mentre io risiedo nel luogo B, il contenuto che giunge nelle mie mani è originato totalmente in B. Per il contenuto del telegramma, per la sua essenza, ciò che importa è quanto viene ricevuto da B. Se volessi spiegare l’essenza del contenuto del telegramma, dovrei prescindere completamente dai processi attraverso cui esso è stato trasmesso. Lo stesso vale per il mondo dell’occhio. La teoria deve estendersi a ciò che è percepibile e cercare i nessi entro tale ambito. I processi spazio-temporali materiali possono avere grandissima importanza nella produzione delle percezioni, ma non hanno nulla a che fare con la loro essenza. Lo stesso vale per la questione oggi tanto dibattuta, ovvero l’ipotesi che alla base dei diversi fenomeni naturali — luce, calore, elettricità, ecc. — vi sia una sola e identica forma di movimento nell’etere. Hertz ha mostrato di recente come la propagazione delle azioni elettriche nello spazio soggiaccia alle medesime leggi della propagazione delle azioni luminose. Ciò suggerisce che anche l’elettricità sia generata da onde simili a quelle della luce. Finora si è inoltre supposto che nello spettro solare sia attiva una sola specie di movimento oscillatorio: a seconda che esso colpisca reagenti sensibili al calore, alla luce o ad azioni chimiche, produrrebbe effetti di calore, luce, sensibilità chimica e così via. Questo è chiaro sin dall’inizio. Se si indaga ciò che accade nello spazio mentre vengono trasmesse le entità in questione, si giunge necessariamente a un movimento unitario. Un mezzo nel quale è possibile soltanto il movimento deve infatti reagire a esso e compiere tutte le trasmissioni cui è destinato mediante movimenti. Se poi si indagano le forme di tale movimento, non si apprende che cosa sia la cosa trasmessa, ma soltanto in quale modo essa venga trasmessa. È dunque semplicemente assurdo affermare che il calore o la luce siano movimento. Il movimento è soltanto la reazione della materia suscettibile di movimento alla luce.

Goethe stesso assistette alla nascita della teoria ondulatoria e non trovò in essa nulla che fosse incompatibile con le proprie concezioni sull’essenza del colore. È sufficiente liberarsi dall’idea che, per Goethe, luce e tenebra siano entità reali, e considerarle invece come semplici principi, come entità spirituali, per acquistare un’opinione completamente diversa da quella abituale sulla sua teoria dei colori. Quando, come in Newton, la luce viene considerata un miscuglio di tutti i colori, ogni concetto di «luce» come entità concreta svanisce: essa si riduce a una vuota rappresentazione generale alla quale, nella realtà, non corrisponde nulla. Astrazioni di questo tipo erano estranee alla concezione goethiana del mondo. Secondo Goethe, ogni rappresentazione doveva possedere un contenuto concreto; ma, per lui, il «concreto» non coincideva con il «fisico». La fisica moderna, in realtà, non possiede un vero concetto di «luce»; conosce soltanto luci specifiche, cioè colori che, in determinate combinazioni, suscitano l’impressione del «bianco». Questo «bianco», però, non deve essere identificato con la «luce» in sé. Anche il bianco, in ultima analisi, non è altro che un colore composto. La «luce», nel senso goethiano del termine, non è conosciuta dalla fisica moderna, così come non lo è la «tenebra». La teoria dei colori di Goethe si muove dunque in una sfera che non coincide nemmeno con le determinazioni concettuali fondamentali della fisica. La fisica ignora completamente i concetti fondamentali sui quali si fonda la teoria goethiana dei colori e, per questo motivo, non può giudicarla realmente. Goethe comincia là dove la fisica finisce.

Il fatto che si parli continuamente del rapporto tra Goethe, Newton e la fisica moderna senza accorgersi minimamente che si tratta di due modi completamente diversi di considerare il mondo, dimostra una comprensione soltanto superficiale della questione. Siamo convinti che chi abbia compreso nel modo corretto le nostre considerazioni sulla natura delle sensazioni non potrà avere sulla teoria goethiana dei colori un’impressione diversa dalla nostra. Chi invece non concorda con queste concezioni fondamentali rimarrà fermo al punto di vista dell’ottica fisica e dovrà quindi respingere anche la teoria dei colori di Goethe.

Oggigiorno si parla molto dello sviluppo fecondo delle scienze naturali nel secolo XIX. Io credo che, a buon diritto, si possa parlare soltanto delle importantissime esperienze scientifiche compiute e della trasformazione delle condizioni pratiche della vita che esse hanno prodotto. Le idee fondamentali con cui l’osservazione naturale moderna cerca invece di comprendere il mondo dell’esperienza, le ritengo malsane e insufficienti di fronte a un pensiero energico. Ho già espresso il mio parere in merito in altri punti di questo scritto. Ora, di recente, un rinomato scienziato contemporaneo, il chimico Guglielmo Ostwald, ha espresso una posizione analoga. (Cfr. Il superamento del materialismo scientifico, conferenza tenuta nella terza seduta dell’Assemblea di scienziati e medici tedeschi, a Lubecca, il 20 settembre 1895).

Se si chiedesse a un matematico, a un medico pratico o, in generale, a qualsiasi uomo che pensi scientificamente come egli immagini il mondo nella sua intima costituzione, egli risponderebbe che le cose sono composte da atomi in movimento e che questi atomi, insieme alle forze che agiscono tra loro, rappresentano le ultime realtà dalle quali sono costituiti i singoli fenomeni. In cento forme diverse si legge e si sente continuamente affermare che non sia possibile trovare altra spiegazione del mondo fisico se non quella che riconduce ogni cosa alla meccanica degli atomi. Materia e movimento sono dunque considerati gli ultimi concetti ai quali deve essere ricondotta la molteplicità dei fenomeni naturali. Tale concezione può essere definita «materialismo scientifico».

Ho già detto in questo scritto che le moderne concezioni fondamentali della fisica sono insostenibili. Ostwald esprime la stessa opinione nella sua conferenza con queste parole:«Questa concezione meccanica del mondo non adempie allo scopo per il quale è stata elaborata ed è in contrasto con verità indubbie e generalmente conosciute e riconosciute». La concordanza delle affermazioni di Ostwald con le mie risulta ancora più evidente se si confrontano le sue parole con quanto ho già sostenuto in questo scritto: «L’immagine sensibile del mondo è la somma delle percezioni che si trasformano, senza una materia che stia alla loro base». Ostwald afferma: «Ma se riflettiamo sul fatto che tutto ciò che si sa di una determinata materia è la conoscenza delle sue proprietà, vediamo come l’asserzione che esista ancora una determinata materia, la quale però non possieda più nessuna delle sue proprietà, non sia davvero lontana dall’essere un vero assurdo. Questa asserzione formale serve soltanto a congiungere i fatti generali dei processi chimici, e in particolare delle leggi di misura stechiometriche, con il concetto arbitrario di una materia in sé immutabile».

In questa parte dello scritto affermavo: «Queste considerazioni mi hanno spinto a rifiutare come impossibile quella teoria della natura che, per principio, va oltre il campo del mondo percepito, e a cercare l’oggetto della scienza naturale unicamente nel mondo dei sensi». Lo stesso pensiero viene espresso da Ostwald nella sua conferenza: «Che cosa sperimentiamo noi del mondo fisico? Palesemente, soltanto ciò che i nostri sensi ci lasciano percepire». E ancora: «Il compito della scienza è mettere in un determinato rapporto reciproco delle realtà, delle grandezze indicabili e misurabili, in modo che, quando le une siano date, le altre possano essere dedotte; e tale compito non può essere assolto sulla base di un’immagine ipotetica, ma soltanto mediante l’indicazione di rapporti di reciproca dipendenza tra grandezze misurabili».

Se si prescinde dal fatto che Ostwald parla con la mentalità propria dello scienziato contemporaneo e quindi non vede nel mondo dei sensi altro che grandezze indicabili e misurabili, la sua opinione coincide pienamente con la mia, espressa, ad esempio, nelle parole: «La teoria deve estendersi al percepibile e cercare i nessi entro questa sfera».

Nelle mie dissertazioni sulla teoria goethiana dei colori ho combattuto la stessa lotta contro le rappresentazioni scientifiche fondamentali del nostro tempo che il professor Ostwald ha affrontato nella sua conferenza sul Superamento del materialismo scientifico. La mia proposta di sostituzione, tuttavia, non coincide affatto con le idee di Ostwald. Egli, come dimostrerò più avanti, parte dalle stesse premesse superficiali dei suoi avversari, cioè dei sostenitori del materialismo scientifico. Ho inoltre mostrato come le rappresentazioni fondamentali delle moderne concezioni scientifiche siano all’origine dei giudizi errati espressi sulla teoria goethiana dei colori, tanto nel passato quanto ancora oggi.

Vorrei ora esaminare più profondamente la concezione moderna della natura, cercando di stabilire se essa sia fondata o meno e quale sia realmente il suo scopo.

1.

Non a torto si è vista la formula fondamentale secondo cui la concezione moderna della natura giudica il mondo delle percezioni nelle parole di Cartesio: «Quando esamino più da vicino gli oggetti corporei, vedo in essi contenuto assai scarsamente ciò che posso conoscere chiaramente e nettamente, e cioè la grandezza, ovvero l’estensione (nel senso di lunghezza, larghezza e profondità), la forma, che deriva dai confini di quell’estensione, la posizione che i corpi diversamente configurati hanno tra loro, il movimento o mutamento di quella posizione, a cui si possono aggiungere la sostanza, la durata e il numero. Quanto alle altre cose, come la luce, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, il caldo, il freddo e le altre qualità percepibili dal tatto (come la levigatezza e la ruvidità), esse si presentano al mio spirito con tale oscurità e confusione, che non so se siano vere o false; ossia se le idee che me ne formo siano realmente idee di cose esistenti, oppure rappresentino soltanto esseri chimerici che non possono esistere».

Per i seguaci della concezione moderna della natura, pensare in questo senso è diventato un’abitudine talmente radicata, che nessun altro modo di considerare le cose sembra loro degno di essere preso in considerazione. Secondo loro, ciò che viene percepito come luce è il risultato di un processo di movimento esprimibile mediante una formula matematica. Quando nel mondo della percezione compare un colore, essi lo riconducono a un moto ondulatorio e ne calcolano il numero delle vibrazioni in un determinato intervallo di tempo. Secondo questi scienziati, l’intero mondo sensibile sarà spiegato non appena si sarà riusciti a ricondurre tutte le percezioni a rapporti esprimibili attraverso simili formule matematiche. Uno spirito capace di fornire una spiegazione di questo genere avrebbe raggiunto, secondo loro, il vertice della conoscenza umana dei fenomeni naturali. Du Bois-Reymond, uno dei rappresentanti più significativi di questa corrente di pensiero, descrive un simile spirito come «uno che potrebbe contare i capelli del nostro capo e al cui insaputa nemmeno un passero cadrebbe a terra». (Cfr. Limiti della conoscenza naturale). Ridurre il mondo a un’operazione aritmetica: questo è l’ideale della concezione moderna della natura.

Poiché, senza la presenza di forze, le parti della materia supposta non entrerebbero mai in movimento, gli scienziati moderni includono anche la forza tra gli elementi mediante i quali intendono spiegare il mondo. Du Bois-Reymond afferma: «Conoscere la natura significa ricondurre i mutamenti nel mondo corporeo a movimenti di atomi prodotti da energie centrali indipendenti dal tempo; significa cioè dissolvere i processi naturali in una meccanica degli atomi». Con l’introduzione del concetto di forza, la matematica si trasforma in meccanica.

I filosofi contemporanei sono talmente influenzati dagli scienziati della natura da aver perso ogni coraggio di pensare in modo indipendente. Essi accolgono senza riserve le loro affermazioni. Uno dei filosofi tedeschi più stimati, W. Wundt, scrive nella sua Logica: «In considerazione e applicazione del principio fondamentale secondo cui, data l’immutabilità qualitativa della materia, tutti i processi naturali sono, in ultima istanza, movimenti, si considera come meta della fisica il suo completo trapasso nella meccanica applicata».

Du Bois-Reymond scrive: «È un fatto psicologico sperimentato che, quando si riesce a dare una tale risoluzione dei processi naturali nella meccanica atomica, il nostro bisogno di causalità si sente provvisoriamente appagato». Per Du Bois-Reymond questo può certamente essere un fatto d’esperienza. Bisogna tuttavia ammettere che esistono anche altri uomini i quali, di fronte alla spiegazione del mondo corporeo proposta da Du Bois-Reymond, non si sentono affatto appagati. Tra questi vi è Goethe, il quale non possiede l’organo necessario per comprendere la meccanica degli atomi.

2.

Grandezza, figura, posizione, movimento, forza, ecc. sono percezioni, esattamente nello stesso senso in cui lo sono la luce, i colori, i suoni, gli odori, i sapori, le sensazioni di caldo, di freddo, ecc. Chi separa la grandezza di un oggetto dalle altre sue qualità e la considera come qualcosa di sussistente per sé, non ha più a che fare con un oggetto reale, ma soltanto con un’astrazione dell’intelletto. Il più grande controsenso pensabile consiste nell’attribuire a un’astrazione, isolata dalla percezione sensibile, un grado di realtà superiore o diverso rispetto a quello di un oggetto della percezione sensibile stessa. I rapporti di spazio e di numero non possiedono altro vantaggio rispetto alle altre percezioni sensibili se non quello di essere più semplici e più facilmente abbracciabili dallo sguardo dello spirito. Su queste due qualità si fonda la sicurezza delle scienze matematiche.

Quando la concezione moderna della natura riconduce tutti i processi del mondo corporeo a elementi esprimibili matematicamente e meccanicamente, ciò avviene perché il nostro pensiero matematico e meccanico è più facile e più comodo da applicare. Il pensiero umano ama la comodità. Lo si può osservare, ad esempio, nella già citata conferenza di Ostwald. Questo scienziato vuole sostituire alla materia e alla forza il concetto di energia. Egli afferma: «Qual è la condizione perché uno dei nostri strumenti (i sensi) agisca? Possiamo volgere la questione in qualsiasi modo, ma non troveremo nulla di comune se non il fatto che gli strumenti dei sensi reagiscono a differenze di energia tra loro e l’ambiente. In un mondo in cui la temperatura fosse ovunque uguale alla nostra, non potremmo in alcun modo percepire il calore, così come non possiamo avere alcuna percezione della costante pressione atmosferica sotto la quale viviamo; ne prendiamo coscienza soltanto quando produciamo in qualche luogo una pressione differente». E più avanti: «Immaginate di ricevere un colpo di bastone. Che cosa sentite? Il bastone o la sua energia? La risposta è una sola: l’energia, perché il bastone è la cosa più inoffensiva del mondo finché non viene usato per colpire. Ma possiamo anche urtare contro un bastone fermo! È vero: le sensazioni che percepiamo sono, come abbiamo già osservato, differenze degli stati di energia rispetto ai nostri apparati sensoriali; quindi è irrilevante che il bastone si muova verso di noi oppure che noi ci muoviamo verso il bastone. Se entrambi possiedono una velocità uguale e orientata nella stessa direzione, per il nostro senso il bastone non esiste più, poiché non può entrare in contatto con noi e produrre uno scambio di energia».

Questi discorsi mostrano che Ostwald isola l’energia dal campo della percezione, cioè astrae da tutto ciò che non è energia. Egli riconduce tutto il percepibile a un’unica qualità: la manifestazione energetica, cioè a un concetto astratto. Qui è chiaramente riconoscibile il fatto che egli sia ancora vincolato alle abitudini mentali della scienza contemporanea. Se gli si chiedesse di giustificare il suo procedimento, non potrebbe addurre altra ragione se non questa: per lui costituisce un fatto psicologico sperimentale che il bisogno di causalità venga soddisfatto quando egli abbia ricondotto i processi naturali a manifestazioni dell’energia. In sostanza, che Du Bois-Reymond risolva i processi naturali in una meccanica degli atomi oppure che Ostwald li dissolva in manifestazioni dell’energia, è la medesima cosa. Entrambe le soluzioni derivano dalla stessa tendenza del pensiero umano verso la comodità.

Alla fine della sua conferenza, Ostwald si pone la domanda: «Per quanto utile e necessaria per comprendere la natura, l’energia è anche sufficiente a questo scopo (cioè alla spiegazione del mondo corporeo)? Oppure esistono fenomeni che non possono essere spiegati completamente mediante le leggi dell’energia finora conosciute? Io credo di non poter giustificare la responsabilità che ho assunto oggi davanti a voi con la mia esposizione, se non sottolineando che a tale domanda si deve rispondere negativamente. Per quanto la concezione energetica del mondo sia superiore a quella meccanica o materialistica, mi sembra che si possano già indicare alcuni punti che non sono compresi dai principi fondamentali dell’energetica finora conosciuti e che lasciano quindi intravedere l’esistenza di principi che la oltrepassano. Tuttavia, l’energetica continuerà a sussistere accanto a questi nuovi principi. In futuro, l’energetica non sarà più la legge più ampia di tutte, capace di abbracciare e dominare i fenomeni naturali; probabilmente apparirà invece come un caso particolare di rapporti ancora più generali, della cui forma non abbiamo certamente, per il momento, la minima idea».

3.

Se i nostri scienziati leggessero anche gli scritti di persone al di fuori della loro corporazione, il professor Ostwald non avrebbe potuto fare un’osservazione simile. Già nel 1891, nella citata introduzione alla teoria goethiana dei colori, avevo affermato che di tali «forme» noi possiamo certamente avere un’idea, e persino più di una, e che il compito della scienza naturale del futuro consiste nello sviluppo delle idee scientifiche fondamentali di Goethe.

Come non si possono «dissolvere» i processi del mondo corporeo in una meccanica degli atomi, altrettanto poco è possibile dissolverli in rapporti di energia. Procedendo in questo modo, non si fa altro che distogliere lo sguardo dal contenuto del mondo reale dei sensi per rivolgerlo verso un’astrazione irreale, il cui povero contenuto qualitativo è comunque ricavato dallo stesso mondo sensibile. Non è possibile spiegare uno dei gruppi di qualità del mondo dei sensi — luce, colori, suoni, odori, sapori, condizioni di calore, ecc. — «dissolvendo» tali qualità in un altro gruppo di qualità appartenente allo stesso mondo sensibile: grandezza, forma, posizione, numero, energia, ecc. Il compito della scienza naturale non consiste in questo «dissolvimento» di un genere di qualità nell’altro, bensì nella ricerca delle relazioni e dei rapporti esistenti tra le diverse qualità percepibili del mondo sensibile. Scopriamo così che, date determinate condizioni, una percezione sensibile trae necessariamente con sé un’altra percezione, e che tra alcuni fenomeni esiste un nesso più intimo che non tra altri. Non colleghiamo dunque più i fenomeni nel modo casuale in cui essi si offrono all’osservazione immediata, poiché riconosciamo che alcune connessioni tra fenomeni sono necessarie, mentre altre sono accidentali. Goethe chiama le connessioni necessarie tra i fenomeni, fenomeni tipici o primordiali (Urphänomene).

L’espressione di un fenomeno-tipo consiste sempre nel fatto che una determinata percezione sensibile viene indicata come necessariamente seguita da un’altra. Questa espressione è ciò che viene chiamato una legge naturale. Per esempio, dicendo: «Per mezzo del calore un corpo si dilata», si esprime una connessione necessaria tra due fenomeni del mondo sensibile: il calore e la dilatazione. Si è così riconosciuto ed espresso un fenomeno-tipo nella forma di una legge naturale. I fenomeni-tipo sono precisamente le forme che Ostwald cercava quando parlava dei rapporti più generali della natura inorganica.

Anche le leggi della matematica e della meccanica sono soltanto espressioni di fenomeni-tipo, così come lo sono le leggi che formulano altre connessioni sensibili. Quando Kirchhoff afferma: «Il compito della matematica è descrivere completamente e nel modo più semplice i movimenti che avvengono in natura», egli commette un errore. La meccanica non si limita infatti a descrivere nel modo più semplice e completo i movimenti che avvengono in natura; essa cerca piuttosto determinati processi di movimento necessari, che riesce a isolare dalla molteplicità dei movimenti naturali, e li enuncia come leggi fondamentali della meccanica. Bisogna considerare come il colmo dell’inconsideratezza il continuo ripetersi della citata sentenza di Kirchhoff, quasi fosse un’affermazione particolarmente profonda, senza rendersi conto che essa viene contraddetta già dalla più semplice legge fondamentale della meccanica.

Il fenomeno-tipo rappresenta una connessione necessaria tra gli elementi del mondo della percezione. Nulla è dunque più significativo delle parole pronunciate da H. Helmholtz nel suo discorso tenuto a Weimar durante la riunione goethiana dell’11 giugno 1892: «È deplorevole che Goethe non abbia conosciuto a quel tempo la teoria ondulatoria della luce, allora già scoperta da Huyghens; questa gli avrebbe fornito un fenomeno-tipo molto più giusto ed evidente di quel processo tanto complicato e inadatto scelto da lui a questo scopo nei colori di mezzi torbidi». (Cfr. Presentimenti di Goethe su idee scientifiche dell’avvenire, Ed. Paetel, 1892).

Secondo la concezione moderna della natura, le invisibili oscillazioni dell’etere dovrebbero essere aggiunte ai fenomeni luminosi e fornire a Goethe un «fenomeno-tipo» molto più giusto ed evidente di quel processo, non affatto complicato, ma accessibile a chiunque osservi: la luce vista attraverso un mezzo torbido appare gialla; la tenebra vista attraverso un mezzo illuminato appare blu. I fisici moderni sono ormai talmente abituati a «dissolvere» i processi sensibilmente percepibili in movimenti meccanici impercettibili, che sembrano non accorgersi affatto di sostituire un’astrazione alla realtà. Sentenze come quella di Helmholtz potranno essere pronunciate soltanto dopo che dal mondo siano state eliminate tutte le affermazioni goethiane come questa: «Il vertice della scienza sarebbe comprendere che il fatto è già teoria. L’azzurro del cielo ci rivela la legge fondamentale della cromatica. Ci si guardi dal cercare alcunché dietro ai fenomeni; essi stessi sono la teoria».

Goethe rimane dunque ancorato al mondo dei fenomeni, mentre i fisici moderni raccolgono alcuni frammenti del mondo fenomenico e li trasferiscono dietro i fenomeni stessi, per poi derivare da quelle realtà ipotetiche i fenomeni dell’esperienza realmente percepibile.

4.

Secondo alcuni fisici più giovani, il concetto di materia in movimento non possiede alcun significato che vada oltre il campo dell’esperienza. Antonio Lampa, che ha la singolare capacità di essere contemporaneamente seguace della teoria meccanica della natura e della mistica indiana (cfr. le sue Notti di un cercatore, Braunschweig, 1893), osserva, contrapponendosi alle spiegazioni di Ostwald, che questi «combatte una battaglia paragonabile a quella del prode mancese, buon’anima, contro i mulini a vento. Dov’è il gigante del materialismo scientifico (Ostwald intende scientifico-naturale)? Esso non esiste. Un tempo vi era un cosiddetto materialismo scientifico-naturale dei signori Büchner, Vogt e Moleschott; esiste ancora, ma nella scienza naturale stessa non è mai esistito e non esiste tuttora. Ostwald non se n’è accorto; altrimenti si sarebbe rivolto soltanto contro la concezione meccanica, cosa che, a causa del suo equivoco, fa solo incidentalmente, ma che, senza questo equivoco, probabilmente non avrebbe fatto affatto. Ma è lecito credere che un’indagine scientifica, la quale percorra le vie indicate da Kirchhoff, possa intendere il concetto di materia nel senso attribuitogli dal materialismo? Ciò è impossibile: si tratta di una evidente contraddizione. Il concetto di materia, così come quello di forza, non può avere altro significato se non quello determinato dall’esigenza di una descrizione quanto più semplice possibile, cioè, per dirla kantianamente, puramente empirica. Se un naturalista attribuisce alla parola “materia” un significato che oltrepassa questo limite, non lo fa più come scienziato della natura, ma come filosofo materialista». (Die Zeit, Vienna, 30 novembre 1895).

Secondo queste parole, Lampa deve essere considerato il prototipo del naturalista contemporaneo medio. Egli applica la spiegazione meccanica della natura perché la ritiene pratica e conveniente; evita però di riflettere sulla sua reale natura, poiché teme di incontrare contraddizioni che non sarebbe in grado di superare. Come può, chiunque ami un pensiero rigoroso e coerente, attribuire un significato al concetto di materia senza oltrepassare il mondo dell’esperienza? In questo mondo troviamo corpi dotati di una determinata grandezza e posizione, troviamo movimenti e forze, e inoltre fenomeni quali luce, colori, calore, elettricità, vita e così via. Ma l’esperienza non ci mostra in alcun luogo che la grandezza, il colore, il calore e le altre qualità siano legate alla materia. In nessun punto dell’esperienza possiamo incontrare la materia stessa. Chi vuole pensarla deve dunque aggiungerla, mediante il pensiero, ai dati dell’esperienza.

Un simile procedimento — cioè l’aggiunta della materia ai fenomeni del mondo percepibile — si ritrova nelle considerazioni fisiche e fisiologiche che, sotto l’influsso di Kant e di Johannes Müller, sono divenute familiari alla scienza naturale moderna. Tali concezioni hanno condotto alla convinzione che i processi esteriori capaci di produrre il suono nell’orecchio, la luce nell’occhio, il calore nell’organo sensibile al calore e così via, non abbiano nulla in comune con le sensazioni corrispondenti di suono, luce e calore. Secondo questa visione, alla base vi sarebbero soltanto determinati movimenti della materia. Il naturalista cerca quindi di stabilire quali processi di movimento producano nell’anima umana le sensazioni di suono, luce, colore e simili. Secondo lo scienziato moderno della natura, se non esistesse un occhio capace di percepire, non vi sarebbe neppure il colore, ma soltanto etere in movimento. Egli giunge così alla conclusione che, al di fuori dell’organismo umano, in nessun punto dello spazio cosmico esistano realmente il rosso, l’azzurro o il giallo, ma soltanto un movimento ondulatorio di una sottile materia elastica — l’etere — che, attraverso l’occhio, si manifesta come rosso, azzurro o giallo. L’etere sarebbe oggettivo; il colore, invece, soltanto soggettivo, prodotto esclusivamente nell’organismo umano. Il prof. Wundt di Lipsia, considerato da molti uno dei maggiori filosofi contemporanei, afferma infatti della materia che essa è un sostrato «che non ci diventa mai visibile esso stesso, ma sempre soltanto attraverso i suoi effetti». Nella sua Logica aggiunge che «una spiegazione priva di contraddizioni dei fenomeni è possibile soltanto quando si presupponga un simile sostrato».

L’illusione cartesiana delle rappresentazioni chiare e confuse è divenuta così il principio fondamentale della fisica moderna.

5.

Cartesio, Locke, Kant e la fisiologia moderna non riusciranno mai a comprendere come sia possibile considerare luce, colore, suono, calore e simili come stati puramente soggettivi dell’organismo umano e, nello stesso tempo, affermare l’esistenza di un mondo oggettivo di processi esterni all’organismo. Chi considera l’organismo umano come il generatore dei processi del suono, del calore, del colore e così via, deve necessariamente riconoscere in esso anche il generatore dell’estensione, della grandezza, della posizione, del movimento, delle forze e simili, poiché queste qualità matematiche e meccaniche sono in realtà inseparabilmente connesse con il resto del contenuto del mondo percettivo. Separare i rapporti di spazio, numero e movimento, così come le manifestazioni dell’energia, da tutte le altre qualità sensibili — suono, colore, ecc. — non è altro che una funzione del pensiero astrattivo. Le leggi della matematica e della meccanica si riferiscono infatti a oggetti e processi astratti, separati dal mondo dell’esperienza, e per questo possono trovare applicazione soltanto in tale ambito. Ma se anche le forme e le condizioni matematiche e meccaniche vengono dichiarate puramente soggettive, non rimane più nulla che possa costituire il contenuto del concetto di cose ed eventi oggettivi; e da un concetto vuoto non può essere dedotto alcun fenomeno. Finché gli scienziati moderni e i loro seguaci, i filosofi moderni, sosterranno che le percezioni sensibili non sono altro che stati soggettivi provocati da processi oggettivi, un pensiero rigoroso dovrà sempre obiettare che essi o giocano con concetti vuoti oppure attribuiscono all’oggettività un contenuto preso in prestito proprio da quel mondo dell’esperienza che dichiarano soggettivo. In una serie di opere ho mostrato l’assurdità dell’affermazione secondo cui le sensazioni sarebbero soggettive. Tuttavia, questo non è il luogo per esaminare se ai processi di movimento e alle forze che li provocano — ai quali la nuova fisica riconduce tutti i fenomeni naturali — venga attribuita oppure no una forma di realtà diversa da quella delle percezioni sensibili. Voglio soltanto chiedere che cosa sia realmente in grado di fare la concezione matematico-meccanica della natura. Nelle Notti di un cercatore, Antonio Lampa scrive: «Metodo matematico e matematica non sono identici, poiché il metodo matematico può essere adottato senza l’applicazione della matematica. Un esempio classico di questo fatto è offerto, nel campo della fisica, dalle ricerche sperimentali elettriche di Faraday, che a mala pena conosceva la quadratura di un binomio. La matematica non è che un mezzo per abbreviare operazioni logiche e, perciò, risolverle anche nei casi più complicati, nei quali il pensiero logico ordinario ci abbandonerebbe, fino ai fenomeni elementari che hanno costituito il punto di partenza della ricerca. Ma il metodo che non può servirsi della matematica — ciò che accade ogni volta che le grandezze coinvolte nella ricerca non sono misurabili — deve, per essere equivalente a quello matematico, non soltanto essere rigorosamente logico, ma anche prestare particolare attenzione alla risalita verso i fenomeni fondamentali; poiché, mancando del sostegno della matematica, può facilmente smarrirsi. Quando però vi riesce, può a buon diritto aspirare al titolo di metodo matematico, se con ciò si vuole indicare il grado di esattezza raggiunto».

Non mi occuperei di Antonio Lampa se, per una particolare circostanza, egli non rappresentasse un esempio estremamente significativo di ciò che oggi è un ricercatore della natura. Egli trova nella mistica indiana l’appagamento delle sue esigenze filosofiche e, diversamente da molti altri, non mescola la concezione meccanica della natura con ogni sorta di rappresentazioni filosofiche estranee. La dottrina della natura che egli sostiene è dunque, per così dire, la concezione scientifica contemporanea nella sua forma più pura. A mio giudizio, tuttavia, Lampa ha trascurato completamente una caratteristica essenziale della matematica. Ogni formula matematica costruisce certamente un «ponte vivente» verso i fenomeni elementari che hanno dato origine alla ricerca; ma questi fenomeni elementari appartengono alla stessa sfera di quelli più complessi dai quali il ponte viene costruito. Il matematico riconduce le proprietà di complesse configurazioni numeriche e spaziali, così come i loro rapporti reciproci, alle proprietà di figure numeriche e spaziali più semplici. Lo stesso fa il meccanico nel proprio ambito: riconduce processi complessi di movimento e di azione delle forze a movimenti e azioni di forze più semplici e più facilmente comprensibili, servendosi delle leggi matematiche nella misura in cui tali movimenti e tali forze possono essere espressi mediante figure spaziali e numeri. In una formula matematica che esprime una legge meccanica, i singoli elementi non sono più soltanto figure matematiche pure, ma rappresentano forze e movimenti. I rapporti in cui tali elementi stanno tra loro non sono determinati da leggi puramente matematiche, bensì dalle proprietà delle forze e dei movimenti stessi. Quando si prescinde da questo contenuto particolare delle formule meccaniche, non si hanno più leggi meccaniche, ma soltanto relazioni matematiche.

Come la meccanica sta alla matematica pura, così la fisica sta alla meccanica. Il compito della fisica consiste nel ricondurre processi complessi riguardanti il colore, il suono, il calore, l’elettricità, il magnetismo e simili a fenomeni più semplici appartenenti alla medesima sfera. Per esempio, essa deve riuscire a ricondurre fenomeni cromatici complessi a fenomeni cromatici più semplici. A tale scopo deve servirsi delle leggi matematiche e meccaniche, nella misura in cui i processi del colore si svolgono secondo forme determinabili spazialmente e numericamente. La riduzione dei processi di colore, suono e simili a fenomeni di movimento e a rapporti di forza all’interno di una materia priva di colore e di suono non corrisponde, nel campo della fisica, al metodo matematico; essa rappresenta invece l’abbandono della ricerca dei rapporti interni ai fenomeni stessi. La fisica moderna non considera più i fenomeni del suono, del colore e simili in quanto tali, ma soltanto come movimenti e forze immutabili di attrazione e repulsione nello spazio. Sotto l’influsso di questa concezione, la fisica moderna è già diventata matematica e meccanica applicate, e gli altri settori della scienza naturale seguono la medesima direzione.

Non è possibile costruire un «ponte vivente» tra questi due dati di fatto: in un determinato punto dello spazio si verifica un certo processo di movimento di una materia priva di colore; nello stesso punto l’uomo vede il rosso. Dal movimento si può dedurre soltanto movimento. Dal fatto che un movimento agisca sugli organi di senso e da questi sul cervello, secondo il metodo matematico-meccanico, si può dedurre soltanto che nel cervello vengono provocati determinati processi di movimento; non però che esso percepisca fenomeni concreti come suono, colore, calore e simili. Questo è stato riconosciuto anche da Du Bois-Reymond, il quale scrive: «Il movimento può generare soltanto movimento». Egli ritiene però che da ciò debba derivare un limite della conoscenza della natura. A mio avviso, la ragione per cui non è possibile dedurre da un determinato processo di movimento il fatto «io vedo rosso» è facilmente individuabile. La qualità «rosso» e il processo di movimento che le corrisponde costituiscono infatti, nella realtà, un’unità indivisibile. La separazione tra i due eventi può avvenire soltanto concettualmente, nell’attività dell’intelletto. Il processo di movimento corrispondente al «rosso» non possiede una realtà autonoma: esso è un’astrazione. Voler dedurre il fatto «io vedo rosso» da un processo di movimento è altrettanto assurdo quanto voler dedurre le proprietà reali di un cristallo di salgemma, con la sua forma cubica concreta, dal semplice cubo matematico. Non è dunque un limite della conoscenza a impedirlo, ma il fatto che una simile esigenza sia priva di significato.

6.

La tendenza a trascurare i fenomeni di colore, suono, calore, ecc. come tali, per considerare soltanto i processi meccanici a essi corrispondenti, può nascere solo dalla convinzione che alle semplici leggi della matematica e della meccanica spetti un più alto grado di comprensibilità rispetto alle qualità e ai reciproci rapporti degli altri oggetti del mondo delle percezioni. Ma non è così. Le proprietà più semplici degli oggetti spaziali e numerici sono senz’altro comprensibili, perché possono essere abbracciate facilmente e completamente. Tutta la comprensione matematica e meccanica consiste nel ricondurci a dati di fatto semplici ed evidenti al riconoscimento immediato. La proposizione secondo cui due grandezze eguali a una terza devono essere anche eguali tra loro viene riconosciuta immediatamente proprio perché essa esprime direttamente il proprio contenuto.

Nello stesso senso, i semplici eventi del mondo del suono e dei colori, come pure le altre percezioni sensoriali, vengono conosciuti per immediata intuizione. I fisici moderni, solo perché sedotti dal preconcetto che un semplice fatto matematico o meccanico sia più comprensibile di un fenomeno elementare di suono o di colore, eliminano dai fenomeni ciò che è specifico del suono e del colore e considerano soltanto i processi di movimento corrispondenti alle percezioni sensoriali. Poiché non riescono a concepire i movimenti senza qualcosa che si muova, considerano la materia spogliata di tutte le proprietà sensibili come la causa dei movimenti.

Chi non è impigliato in questo preconcetto dei fisici deve riconoscere che i processi di movimento sono condizioni legate alle qualità sensibili. Il contenuto dei movimenti ondulatori corrispondenti ai fenomeni sonori è costituito dalle stesse qualità del suono. Lo stesso vale per le altre qualità sensoriali. Noi conosciamo il contenuto dei movimenti oscillatori del mondo fenomenico per riconoscimento immediato, non già perché, per mezzo del pensiero, aggiungiamo ai fenomeni una materia astratta.

7.

So che queste mie considerazioni sembreranno assurde ai fisici contemporanei. Ma non posso condividere il punto di vista di Wundt, che nella sua Logica designa come rigorose norme logiche le abitudini di pensiero dei naturalisti moderni. La spensieratezza di cui egli si rende colpevole appare soprattutto quando tratta del tentativo di Ostwald di sostituire la materia in moto con l’energia in movimento oscillatorio.

Wundt afferma che «dall’esistenza dei fenomeni di interferenza deriva la necessità dell’ipotesi di un qualche movimento oscillatorio. Ma poiché un movimento è impensabile senza un substrato che si muova, la derivazione dei fenomeni luminosi da un processo meccanico è un’esigenza imprescindibile. Ostwald ha cercato di sfuggire a quest’ultima ammissione, non già riconducendo l’energia radiante a oscillazioni di un mezzo materiale, bensì definendola come un’energia che si trova in un movimento oscillatorio. Questo doppio concetto, composto da una parte fenomenica e da una parte puramente concettuale, sembra dimostrare chiaramente che il concetto stesso di energia richiede un’analisi che riporti agli elementi dell’osservazione. Un movimento reale può essere definito solo come il cambiamento di luogo di un substrato reale situato nello spazio. Questo substrato reale può essere individuato solo attraverso azioni di forze da esso emananti o attraverso funzioni di forze di cui lo consideriamo portatore. Ma che queste funzioni di forze, che possiamo considerare solo concettualmente, si muovano esse stesse, mi sembra un’esigenza che non può essere appagata senza che al pensiero si aggiunga un qualche substrato». Il concetto di energia di Ostwald è molto più vicino alla realtà di quanto non lo sia il cosiddetto «reale» substrato di Wundt. I fenomeni del mondo della percezione, come luce, calore, elettricità e magnetismo, possono essere ricondotti al concetto generale dell’emissione di forza, cioè dell’energia. Quando la luce, il calore, ecc. producono un mutamento in un corpo, viene appunto esercitata un’energia. E quando si indicano luce, calore, ecc. come energia, si trascura ciò che è specificamente proprio alle singole qualità sensibili, per considerare una proprietà generale che esse hanno in comune.

Questa proprietà non esaurisce tutto ciò che di reale esiste nelle cose, ma è una reale proprietà delle cose stesse. Invece, il concetto di proprietà della materia ipoteticamente assunta dai fisici e dai loro sostenitori implica un’assurdità. Queste proprietà sono prese a prestito dal mondo dei sensi, ma dovrebbero appartenere a un substrato che al mondo dei sensi non appartiene.

È incomprensibile come Wundt possa asserire che il concetto di «energia radiante» sia impossibile, in quanto comprende una parte osservabile e una parte concettuale. Il filosofo Wundt non sembra dunque rendersi conto che ogni concetto riferito a oggetti della realtà sensibile deve necessariamente contenere un elemento di osservazione e un elemento concettuale. Il concetto di «cubo di salgemma» comprende infatti la parte osservabile del salgemma, percepibile con i sensi, e un’altra parte puramente concettuale, determinata dalla stereometria.

8.

Lo sviluppo della scienza naturale negli ultimi secoli ha condotto alla distruzione di tutte quelle rappresentazioni che avrebbero potuto permettere a questa scienza di inserirsi in una concezione del mondo capace di soddisfare i bisogni superiori dell’essere umano. Essa ha indotto gli spiriti scientifici «moderni» a considerare assurda l’affermazione secondo cui i concetti e le idee appartengono alla realtà allo stesso modo in cui vi appartengono le forze operanti nello spazio e la materia che lo riempie. Secondo questa concezione, concetti e idee sarebbero soltanto prodotti del cervello umano e null’altro.

Gli Scolastici, invece, avevano una diversa consapevolezza al riguardo; tuttavia, la Scolastica è disprezzata dalla scienza moderna, che la conosce poco e che, soprattutto, non distingue ciò che in essa vi era di sano da ciò che invece era frutto di una visione insufficiente. Questo elemento sano del pensiero scolastico è un’eredità delle grandi prospettive filosofiche di Platone e Aristotele. È sano il sentimento secondo cui concetti e idee non sono semplicemente chimere create dallo spirito umano per comprendere le cose reali, ma hanno un rapporto effettivo con gli oggetti stessi, anzi un rapporto più profondo di quello che possiedono la materia e la forza.

Non è sano, invece, il modo in cui la Scolastica ha mescolato questo sentimento con le rappresentazioni introdotte nello sviluppo medievale del Cristianesimo. Secondo tale concezione, l’origine ultima dei concetti e delle idee si trova in Dio, concepito come qualcosa di inconoscibile e posto al di fuori del mondo. Dio diviene così la fonte di ogni spiritualità e, quindi, anche dei concetti e delle idee. Una simile visione necessita di ammettere qualcosa che non appartiene a questo mondo.

Un pensiero umano sano, invece, rimane aderente a questo mondo e non si rivolge a un altro mondo diverso da quello in cui viviamo. Al tempo stesso, però, esso spiritualizza questo mondo: riconosce nei concetti e nelle idee realtà appartenenti a questo stesso mondo, così come riconosce realtà nelle cose e negli eventi percepibili ai sensi. La filosofia greca nasce precisamente da questo modo di pensare.

La Scolastica conservò ancora un riflesso di tale atteggiamento, ma cercò di interpretarlo alla luce della fede cristiana nell’aldilà. Ciò che l’uomo avrebbe dovuto riconoscere come il contenuto più profondo dei processi di questo mondo non dovevano essere i concetti e le idee, bensì Dio, concepito come realtà trascendente. Chi ha compreso l’idea di una cosa non avverte più il bisogno di cercarne un’ulteriore «origine», poiché ha raggiunto ciò che appaga il desiderio umano di conoscenza.

Questo bisogno autentico della conoscenza umana, tuttavia, non era ciò che interessava agli Scolastici: essi miravano piuttosto a salvaguardare quella che consideravano l’idea cristiana di Dio. Volevano trovare nel Dio posto oltre il mondo l’origine del mondo stesso, sebbene la loro ricerca dell’essenza intima delle cose li conducesse inevitabilmente soltanto ai concetti e alle idee.

9.

Nel corso dei secoli, le rappresentazioni cristiane divennero più efficaci degli oscuri sentimenti ereditati dall’antichità greca. Si perdette progressivamente il sentimento della realtà dei concetti e delle idee e, con esso, anche la fiducia nello spirito stesso. Si iniziò così a venerare ciò che è puramente materiale, inaugurando nell’ambito della scienza naturale l’epoca newtoniana.

Non si parlava più dell’unità posta alla base della molteplicità del mondo; ogni forma di unità venne negata e ridotta a una semplice «rappresentazione umana». Nella natura si volle vedere soltanto la pluralità, la molteplicità dei fenomeni separati. Fu proprio questa concezione fondamentale, secondo cui il reale è costituito unicamente da elementi molteplici e separati, a influenzare Newton, conducendolo a considerare la luce non come un’unità originaria, ma come qualcosa di composto.

Goethe descrive, nel capitolo Materiali per la storia della teoria dei colori, una parte dell’evoluzione delle idee scientifiche sulla natura. Dalla sua esposizione emerge come la scienza moderna, proprio a causa dei concetti fondamentali attraverso i quali cercava di comprendere la natura, sia giunta, nell’ambito della teoria dei colori, a formulare concezioni inesatte.

Questa scienza ha perduto la comprensione di ciò che la luce rappresenta nella totalità delle qualità naturali; perciò non comprende neppure come, date determinate condizioni, la luce possa manifestarsi come colore, né come il colore possa sorgere nel dominio della luce.

L’uomo non si accontenta di ciò che la natura offre spontaneamente alla sua capacità di osservazione: egli sente che, per generare la molteplicità delle sue creazioni, essa deve essere animata da forze impulsive che inizialmente gli rimangono nascoste. La natura non pronuncia da sola la propria ultima parola; ciò che essa è capace di creare ci viene mostrato dall’esperienza, ma l’esperienza non ci rivela il modo in cui tale creazione si compie.

Nello spirito umano stesso si trova il mezzo per portare alla luce le forze generatrici della natura: da esso sorgono le idee che ci permettono di comprendere il modo in cui la natura realizza le proprie creazioni. Ciò che i fenomeni del mondo esteriore celano, si manifesta nell’intimo dell’essere umano.

Le leggi naturali che lo spirito umano scopre non sono qualcosa che esso aggiunge arbitrariamente alla natura, ma costituiscono la sua stessa essenza. Lo spirito umano è soltanto il luogo nel quale la natura rende manifesti i segreti della propria attività. Ciò che osserviamo nelle cose non è che una parte della realtà; l’altra parte emerge nel nostro spirito quando esso si pone di fronte alle cose stesse.

Sono le medesime cose che parlano a noi, ora dall’esterno, attraverso i fenomeni, ora dall’interno, attraverso lo spirito. Soltanto unendo il linguaggio del mondo esteriore con quello del nostro intimo possiamo raggiungere la realtà nella sua totalità. Che cosa hanno voluto i veri filosofi di tutti i tempi? Nient’altro che rivelare l’essenza delle cose, cioè ciò che le cose stesse esprimono quando lo spirito umano diviene il loro organo di manifestazione. Quando l’uomo si abbandona alla riflessione sulla natura, riconosce che essa rimane al di sotto di ciò che potrebbe realizzare attraverso le proprie forze generatrici. Lo spirito umano contempla in una forma più perfetta ciò che l’esperienza contiene e scopre che la natura, nelle sue creazioni, non porta sempre a compimento pienamente i propri intenti. L’uomo si sente allora chiamato a rappresentare tali intenti in una forma più perfetta: crea immagini nelle quali manifesta ciò che la natura ha cercato di realizzare, ma che essa ha potuto compiere soltanto in modo incompleto. Queste immagini sono le opere d’arte. Nell’arte l’uomo realizza in modo perfetto ciò che la natura manifesta soltanto in modo imperfetto.

Il filosofo e l’artista hanno la medesima meta: entrambi cercano di configurare quella perfezione che il loro spirito contempla quando lascia agire su di sé la natura. Per raggiungere tale fine, tuttavia, dispongono di mezzi differenti. Nel filosofo, di fronte a un processo naturale, si illumina un pensiero, un’idea, che egli porta a espressione. Nell’artista, invece, nasce un’immagine di quel processo, un’immagine capace di mostrarlo in una forma più perfetta di quanto sia possibile coglierlo nel mondo esteriore.

Sia il filosofo sia l’artista portano l’osservazione oltre il semplice dato immediato, ma seguendo vie diverse. L’artista non ha bisogno di conoscere le forze generatrici della natura nella forma in cui esse si rivelano al filosofo. Quando percepisce un oggetto o un processo, nel suo spirito nasce immediatamente un’immagine nella quale le leggi della natura sono espresse in modo più perfetto che nell’oggetto o nel processo corrispondente del mondo esterno. Non è necessario che tali leggi si presentino nel suo spirito sotto forma di pensiero.

Eppure conoscenza e arte sono profondamente unite, poiché entrambe rivelano quelle disposizioni della natura che non trovano piena espressione nelle sue manifestazioni esteriori. Se nello spirito di un vero artista, oltre alle immagini perfette delle cose, si manifestano anche le forze generatrici della natura sotto forma di pensieri, allora la fonte comune della filosofia e dell’arte appare con particolare chiarezza. Goethe è un artista di questo genere. Egli rivela gli stessi segreti sia nelle sue opere artistiche sia nei suoi saggi. Ciò che plasma nei suoi poemi, lo esprime anche in forma concettuale nei suoi scritti scientifici e nei suoi Detti in prosa.

Il profondo appagamento che questi saggi e questi pensieri ci offrono nasce dal fatto che vediamo realizzata in una sola personalità l’armonia tra arte e conoscenza. Ogni pensiero di Goethe ci eleva, perché sentiamo che a parlare è un uomo capace di trasformare in immagini ciò che esprime in idee. Questa consapevolezza rafforza il valore stesso del pensiero.

Ciò che nasce dai bisogni più elevati di una personalità deve possedere un legame profondo con la sua interiorità. Le dottrine di saggezza di Goethe rispondono dunque alla domanda: quale filosofia corrisponde alla vera arte? Io cerco di ritrovare questa filosofia, nata dallo spirito di un vero artista, e di descriverla in una forma coerente e sistematica.

* * *

Il pensiero che scaturisce dallo spirito umano quando si pone di fronte al mondo esterno è la verità. L’uomo non può richiedere nessun’altra conoscenza all’infuori di quella che egli stesso produce. Chi cerca dietro alle cose qualcos’altro che possa significare la loro vera essenza, non si è reso conto che tutti i problemi sull’essenza delle cose scaturiscono solamente dal bisogno umano di compenetrare col pensiero ciò che si percepisce. Le cose parlano a noi e il nostro intimo parla quando osserviamo le cose. Questi due linguaggi provengono dalla stessa origine essenziale e l’uomo è chiamato a stabilire una reciproca intesa tra loro. Questo è ciò che si chiama conoscenza; questo, e null’altro, cerca chi comprende i bisogni della natura umana. Chi non raggiunge tale comprensione percepisce gli oggetti del mondo esteriore come estranei. Non ne percepisce l’essenza dal profondo del proprio essere, perciò suppone che essa stia nascosta dietro le cose. Crede in un altro mondo esteriore che si cela dietro a quello della percezione. Ma gli oggetti sono esteriori finché li osserviamo soltanto; quando cominciamo a pensare su di essi, cessano di essere fuori di noi e ci fondiamo con la loro intima essenza. Il contrasto tra la percezione oggettiva esteriore e il pensiero interiore soggettivo sussiste per l’uomo solamente finché egli non riconosca la reciproca compenetrazione di questi due mondi. Il mondo interiore dell’uomo è l’interiorità della natura.

Questo non viene confutato dal fatto che persone diverse si formino rappresentazioni diverse delle cose, né dall’essere gli organismi umani diversi tra loro, per cui non è noto se il medesimo colore venga veduto da persone diverse nell’identico modo. Ciò che importa, infatti, non è che gli uomini si formino un giudizio identico sulla stessa cosa, bensì se il linguaggio dell’interiorità umana esprima l’essenza delle cose. I singoli giudizi sono diversi, a seconda dell’organismo dell’uomo e del punto di vista da cui egli contempla gli oggetti, ma tutti i giudizi scaturiscono dallo stesso elemento e ci introducono nell’essenza degli oggetti. Ciò può manifestarsi in diverse sfumature di pensiero, ma l’essenza degli oggetti resta invariata. «L’uomo è l’organo attraverso il quale la natura rivela i suoi segreti. Nella personalità soggettiva si manifesta il contenuto più profondo del mondo. Quando la natura sana dell’uomo opera come un tutt’uno, quando egli si sente nel mondo come in un tutt’uno grande, bello, nobile e degno, quando l’armonico gaudio gli dà un puro e libero rapimento, allora l’universo, se potesse avere coscienza di sé, griderebbe di esultanza come per una meta raggiunta e ammirerebbe l’apice del proprio divenire e del proprio essere». (Goethe, Saggio su Winckelmann). Lo scopo dell’universo e l’essenza della vita non risiedono in ciò che il mondo esterno ci offre, ma in ciò che vive nello spirito umano e da esso prorompe.

Perciò Goethe considera un errore del naturalista il voler penetrare nell’intimo della natura per mezzo di strumenti ed esperimenti obiettivi, in quanto «l’uomo stesso, in quanto si serve dei suoi sensi sani, è l’apparato fisico più grande e più esatto che possa esistere, e il massimo malanno della fisica moderna è l’aver isolato (per così dire) gli esperimenti dall’uomo e il voler conoscere la natura unicamente da ciò che mostrano strumenti artificiali, limitando così la dimostrazione di quel che essa è in grado di compiere». «La grandezza dell’uomo sta proprio nel fatto che in lui si manifesta ciò che altrimenti è immanifestabile. Che cosa sono una corda e tutte le sue partizioni meccaniche in confronto all’orecchio del musicista? E che dire dei fenomeni elementari della natura stessa, se confrontati con l’uomo che deve prima domarli tutti e modificarli per poterli in qualche modo assimilare?». L’uomo deve far parlare le cose dall’intimo del suo spirito, se vuole conoscerne l’essenza. Tutto ciò che egli ha da dire intorno a tale essenza proviene dalle esperienze spirituali della sua interiorità. Solo dall’interno può giudicare il mondo. L’uomo deve pensare in modo antropomorfico. Anche nel fenomeno più semplice, l’urto tra due corpi, si introduce un elemento antropomorfico quando se ne parla. Il giudizio «Un corpo urta l’altro» è già di natura antropomorfa.

Non appena si voglia infatti andare oltre la mera osservazione del processo, è necessario trasferire su di esso l’esperienza che il nostro corpo ha quando mette in moto un corpo del mondo esterno. Tutte le spiegazioni della fisica sono antropomorfismi mascherati. Quando la si spiega, la natura si umanizza: in essa si introducono le esperienze interiori dell’uomo. Tali esperienze soggettive, però, sono l’essenza intima delle cose. Perciò non si può dire che l’uomo non riconosca la verità obiettiva, l’«in sé» delle cose, per il fatto di potersene fare soltanto delle rappresentazioni soggettive. Non si può nemmeno parlare di una verità umana che non sia soggettiva. Poiché la verità è l’introduzione di esperienze soggettive nella connessione obiettiva dei fenomeni. Queste esperienze soggettive possono persino assumere un carattere affatto individuale, eppure sono l’espressione dell’essenza intima delle cose. Nelle cose non si può introdurre se non ciò che si è sperimentato in prima persona. Ogni uomo, a seconda delle proprie esperienze individuali, introdurrà dunque nelle cose elementi in certo senso differenti. Non importa che tutti gli uomini pensino allo stesso modo, ma che tutti, quando pensano, vivano nell’elemento della verità.

Un altro, che non abbia avuto le mie stesse esperienze, potrebbe non comprendere del tutto il mio modo di interpretare certi processi della natura. Non importa che tutti gli uomini pensino allo stesso modo delle cose, ma che tutti, quando pensano, vivano nell’elemento della verità. Perciò, non si possono semplicemente prendere i pensieri di un’altra persona per veri o falsi, ma bisogna considerare il modo in cui interpretano la loro individualità. «Coloro che disputano e si contrastano dovrebbero talvolta riflettere sul fatto che non ogni linguaggio è comprensibile a tutti». Una filosofia non può mai fornire una verità valida per tutti, ma descrive le esperienze interiori del filosofo, che interpreta le manifestazioni del mondo esterno.

Quando un oggetto esprime il proprio essere attraverso l’organo dello spirito umano, la realtà totale scaturisce solo dal confluire dell’obiettivo esteriore e del soggettivo interiore. L’uomo non conosce la realtà né mediante l’unilaterale osservare né mediante l’unilaterale pensare. Essa non esiste nel mondo obiettivo come cosa finita, ma viene prodotta dallo spirito umano in unione con gli oggetti. Gli oggetti obiettivi sono solo una parte della realtà. A chi dà valore esclusivamente all’esperienza sensibile, Goethe risponde: «L’esperienza è solo la metà dell’esperienza». «Tutto ciò che è fatto è già teoria»: in altre parole, quando lo spirito umano contempla un fatto, si manifesta un elemento ideale. Questa concezione del mondo, che riconosce l’essenza delle cose nelle idee e intende la conoscenza come una penetrazione nell’essenza delle cose, non è misticismo. Ha però in comune con il misticismo un aspetto: non contempla la realtà obiettiva come qualcosa che esiste nel mondo esterno, ma come qualcosa che si può afferrare realmente nell’interiorità dell’uomo.

La concezione opposta del mondo trasferisce le ragioni delle cose dietro i fenomeni, in una sfera situata al di là dell’esperienza umana; a questa sfera può essere attribuito un contenuto attraverso una religione positiva rivelata, oppure possono essere formulate ipotesi intellettuali e teorie sulla sua costituzione. Tanto il mistico quanto il seguace della concezione goethiana del mondo respingono la fede in un aldilà e le ipotesi sul medesimo, e si attengono alla spiritualità reale che si esprime nell’uomo stesso. Goethe scrive a Jacobi: «Dio ha punito te con la metafisica e ti ha piantato uno spino nelle carni; invece ha benedetto me con la fisica… Io mi attengo alla venerazione di Dio dell’ateista (Spinoza) e abbandono a voi tutto ciò che voi chiamate e dovete chiamare religione. Quando tu dici che si può soltanto credere in Dio…, io ti dico che io tengo molto al contemplare».

Ciò che Goethe vuole contemplare è l’essenza delle cose che si esprimono nel suo mondo di idee. Anche il mistico vuole conoscere l’essenza delle cose immergendosi nel proprio intimo, ma respinge il mondo delle idee «in sé», chiaro e trasparente, in quanto inefficace per fargli raggiungere una conoscenza superiore. Egli non crede di dover sviluppare le sue facoltà ideali, bensì altre forze della sua interiorità, per arrivare a comprendere i fondamenti delle cose. Di solito, egli crede di afferrare l’essenza delle cose attraverso sensazioni e sentimenti indistinti. Ma i sentimenti e le sensazioni appartengono solo all’essere soggettivo dell’uomo: in essi nulla si esprime riguardo alle cose. Solo nelle idee le cose stesse parlano. Il misticismo è una concezione del mondo superficiale, anche se i mistici si vantano della loro «profondità» di fronte ai razionalisti. Non conoscendo la natura dei sentimenti, li considerano manifestazioni dell’essere universale; non conoscendo la natura delle idee, le ritengono qualcosa di superficiale e di razionalistico. Non hanno la più pallida idea di ciò che gli uomini sperimentano nelle idee. Ma per molti le idee sono mere parole; quindi essi non possono appropriarsi dell’infinita pienezza del loro contenuto. Non c’è da stupirsi se percepiscono i loro gusci di parole come vuoti, privi di pensiero!

* * *

Chi cerca nel proprio intimo il contenuto essenziale del mondo obiettivo, può situare anche l’essenza dell’ordinamento morale del mondo soltanto nella natura umana stessa. Chi crede nell’esistenza di un aldilà, al di là della realtà umana, deve cercare in quello la sorgente della moralità. La moralità in senso superiore, infatti, può provenire solamente dall’essenza delle cose. Perciò, il credente nell’al di là presuppone dei comandamenti morali a cui l’uomo deve sottostare. Tali comandamenti gli giungono o per via della rivelazione, oppure entrando come tali nella sua coscienza, come nel caso dell’imperativo categorico di Kant. Non ci viene detto come ciò avvenga, ovvero come l’«in sé» delle cose, giacente nell’al di là, arrivi a entrar nella nostra coscienza. C’è, e bisogna sottoporvisi.

Il filosofo dell’esperienza, che aspetta ogni salvezza dalla pura osservazione dei sensi, considera la moralità come l’azione di istinti e impulsi umani. Dallo studio di questi devono seguire le norme adatte all’azione morale. Goethe fa nascere la moralità dal mondo ideale dell’uomo. A guidare l’azione umana non sono le norme obiettive né gli istinti, bensì le idee chiare per le quali l’uomo stesso si dà la direzione, e che egli non segue né per dovere, come dovrebbe seguire le norme morali oggettive, né per costrizione, come si seguono i propri istinti e impulsi. Si impegna in esse perché ne fa parte integrante del suo essere. L’idea è la direttiva e l’amore è la forza motrice dell’etica goethiana. Per lui è un dovere «amare ciò che noi stessi ci comandiamo».

Agire secondo l’etica goethiana significa agire in modo libero, poiché qui l’uomo dipende solo dalle proprie idee e non è responsabile verso nessuno se non verso se stesso. Nella mia Filosofia della libertà ho già confutato l’obiezione secondo cui, se tutti agissero secondo la propria coscienza, si finirebbe per generare disarmonia e disordine nell’azione umana. Chi muove tale obiezione non considera che gli uomini sono esseri congeneri, i quali, pertanto, non produrranno mai idee morali tali da causare disarmonia e discordanza a causa di una loro differenza essenziale.

* * *

Se l’uomo non avesse la facoltà di generare creazioni che esprimono il senso in modo più perfetto rispetto alle opere della natura, non ci sarebbe arte nel senso goethiano. Le creazioni dell’artista sono oggetti naturali a un grado più alto di perfezione. L’arte è una continuazione della natura, «poiché l’uomo, essendo posto al vertice della natura, vede se stesso, a sua volta, come una natura intera che ha da generare in sé un altro vertice. A questo scopo egli si accresce, compenetrandosi di tutte le virtù e perfezioni, suscitando in sé scelta, ordine, armonia e significato e sollevandosi infine alla produzione dell’opera d’arte». (Goethe, Saggio su Winckelmann). Dopo aver contemplato i capolavori greci in Italia, Goethe scrive: «Le sublimi opere d’arte sono state create dall’uomo, come le supreme opere della natura, secondo leggi vere e naturali». Se non si sa coglierne la vera natura, quelle belle parvenze non diverrebbero mai palesi.

Non è la materia che l’artista prende dalla natura a costituire l’opera d’arte, ma ciò che l’artista, attingendolo dalla propria interiorità, vi imprime. L’opera d’arte più alta è quella che ci fa dimenticare che ha per fondamento una materia naturale, e che desta il nostro interesse unicamente grazie a ciò che l’artista ha fatto di questa materia. Egli crea naturalmente, ma non nello stesso modo in cui lo fa la natura.

In queste sentenze mi sembrano racchiuse le idee principali esposte da Goethe nei suoi aforismi sull’arte.