Dall’introduzione alla prima edizione 1937 Marie Steiner-von Sivers
Le conferenze che hanno preceduto queste considerazioni artistiche sono pubblicate nel libro «Vie verso un nuovo stile architettonico». Esse dovevano preparare la comprensione per i compiti particolari che ora venivano assegnati agli artisti che lavoravano al nuovo edificio. Una di loro, che ha partecipato in modo considerevole ai lavori plastici, la signora Assja Turgenieff-Bugaieff, nota per i vetri colorati sfaccettati del secondo edificio, per la sua opera «I motivi delle finestre del Goetheanum» e per le sue acqueforti, ha scritto su mia richiesta le sue impressioni da quel primo periodo di lavoro sotto la direzione del dott. Steiner. Con la loro immediatezza, esse riprendono vividamente ciò che ogni collaboratore del dott. Steiner ha sperimentato nel suo particolare campo di lavoro. Esse conservano ancora la freschezza del momento vissuto allora: l’atmosfera di attesa gioiosa, i felici inizi del compimento, a cui seguì lo scoppio della catastrofe mondiale, la guerra mondiale con la sua miseria e le sue necessità, la perseveranza di coloro che rimasero sul luogo nel lavoro dell’edificio. Portiamo ora questi ricordi come supplemento, insieme alle scarse annotazioni di un’ora di insegnamento sulla scultura in legno. Essa può servire come esempio del modo in cui il dott. Steiner affrontava la cosa e la presentava agli artisti. L’avvertenza conclusiva conserva loro il loro carattere intimo e le colloca nel corso complessivo di quel periodo di lavoro.
PRIMA CONFERENZA
Dornach, 10 ottobre 1914
Nei miei insegnamenti ho spesso richiamato l’attenzione su un esempio che potrebbe ricavarsi dall’osservazione della vita reale, un esempio che può chiarire molto bene quanto sia necessario, di fronte ai fenomeni della vita, ricercare sempre più profondamente, senza fermarsi a ciò che costituisce la prima impressione della visione immediata. L’esempio a cui mi riferii è pressappoco il seguente: un uomo cammina sul ciglio di un ruscello, e vediamo da lontano come precipita nell’acqua. Ci avviciniamo, ma possiamo solo estrarre il suo cadavere dall’acqua; troviamo una pietra nel luogo dove è caduto, e al primo sguardo ci sembra completamente naturale concluderne che l’uomo è inciampato sulla pietra, è caduto in acqua ed è annegato nell’acqua. È molto probabile che questo giudizio avrebbe potuto mantenersi fisso, che l’avremmo trovato completamente comprensibile, e che si sarebbe tramandato alla posterità. Ma potrebbe benissimo non essere accaduto in questo modo. Se infatti avessimo investigato più attentamente, si sarebbe potuto scoprire che l’uomo fu colpito da un attacco cardiaco nel momento stesso in cui si avvicinava alla pietra, e di conseguenza cadde in acqua e fu estratto morto. Se il primo giudizio fosse rimasto fisso, se non avessimo indagato quello che realmente era successo, un falso giudizio si sarebbe perpetuato nella storia, con una sostanza apparentemente naturale quanto possibile: il giudizio che l’uomo avesse trovato la morte cadendo in acqua. Ma la verità potrebbe essere l’inversa: egli non morì perché cadde in acqua, bensì morì perché fu colpito da un attacco cardiaco, e poi cadde in acqua. — Così può accadere che un’assoluta inversione della verità si origini nel modo più naturale possibile. Tali giudizi, che contengono più o meno un’inversione della verità, sono cosa frequente nel mondo della valutazione umana delle cose; sono frequenti anche nella scienza, come ho spesso sottolineato.
Ora, per colui che si dedica veramente con tutto il cuore, con tutta l’anima al nostro movimento di scienza dello spirito, è necessario non solo imparare dalla vita, ma avere continuamente il proposito di imparare la verità dalla vita, e di ricercare le possibilità attraverso cui, nel modo più naturale possibile, la verità come pure la falsità, l’inganno, possono trasmettersi a noi non solo per bocca dell’uomo, ma anche dai fatti medesimi. Imparare dalla vita: questa deve divenire una parola guida dei nostri sforzi complessivi. Altrimenti ci sarà difficile conseguire veramente quello che vogliamo ottenere, insieme a molte altre cose, anche attraverso il nostro edificio: partecipare vivamente con la nostra anima al divenire di un’epoca cosmica, che può essere paragonata al divenire di quell’epoca cosmica che è scaturita da una più remota vita dell’umanità, diciamo, al tempo a cui si riferiscono i poemi di Omero. In verità, con l’intera conformazione, con l’intera natura artistica e spirituale del nostro edificio, si intende aspirare a qualcosa di simile, così come doveva essere aspirato allora, quando avvenne la transizione da un’epoca più antica a un’epoca più recente, quando avvenne ciò che Omero racconta nei suoi poemi. Vogliamo imparare dalla vita, cerchiamo di imparare la verità dalla vita.
Abbiamo davvero, se lo vogliamo, molte occasioni per imparare dalla vita. Non le abbiamo avute negli ultimi giorni? Non possiamo muovere da qualcosa di sintomatico, tanto più da qualcosa che ci ha scossi così profondamente? Considerate: un gran numero di noi mercoledì sera era giù al bivio, oppure era nelle vicinanze, aveva visto il carro rovesciato, aveva visto il carro disteso, è venuto qui alla conferenza e non sapeva null’altro, naturalmente, come se fosse la cosa più ovvia, se non che laggiù un carro era rovesciato. Per ore intere questo è stato l’unica impressione, per ore intere… Ma qual era la verità? La verità era che in una vita umana si stava svolgendo un karma chiaramente parlante; la verità era che una vita umana, che si era sviluppata così bellamente davanti a noi, era karmicamente conclusa in quel momento, quando questa vita umana veniva richiamata dalle potenze spirituali, riportata nei mondi spirituali, poiché queste potenze spirituali, per il bene dell’evoluzione, in certi momenti hanno bisogno di vite umane che non siano completamente consumate, ma che abbiano forze rimanenti, forze che avrebbero potuto essere applicate sul piano fisico, ma che dovevano essere preservate per i mondi spirituali. Si potrebbe dire: il fatto ora si presenta al ricercatore di scienza dello spirito in modo così tangibile da un punto di vista spirituale, che si può guardare a questa vita umana come a una vita che gli Dèi hanno richiamato a sé; e che, per effettuare la realizzazione di questo karma, il carro è stato condotto a quel luogo, e il carro è stato rovesciato, per completare il karma di quella vita umana. Inizialmente questo si è presentato a noi in modo straziante al cuore. Questo strazio al cuore è giustificato. Ma dobbiamo anche essere capaci di immergerci nella saggezza che agisce e governa, di cui il mondo è permeato, anche quando essa si presenta a noi apparentemente incomprensibile. Dovremmo imparare da un tale fatto a guardare più profondamente nella natura delle cose. E come potremmo elevarci in modo più degno alla vita umana di cui si tratta, e come — in ora solenne — celebrare il suo passaggio terreno in modo più solenne nella nostra anima, se non iniziamo subito a essere istruiti da questo insegnamento karmico serio, che è giunto a noi in questi giorni?
Ma siamo fin troppo inclinati a dimenticare gli insegnamenti che ci vengono forniti così evidentemente dalla vita, ogni volta che si presenti la prossima occasione, addirittura a dimenticarli. Per questo dobbiamo ricorrere alla meditazione, al pensiero concentrato, e provare a orientarci nei fenomeni mondiali, così come è nel senso della scienza dello spirito. Dobbiamo sforzarci per questo ininterrottamente.
Nelle considerazioni che, in collegamento con il nostro edificio qui, sono state condotte, vorrei intessere quello che ho da dire oggi, poiché costituirà una sorta di illustrazione di molte cose che dovranno essere dette in relazione artistica. Non vogliamo nulla di meno che riconoscere nel nostro edificio qualcosa di storicamente necessario. Fino alle singole forme, dovrebbe veramente infondersi nell’umanità, attraverso questo edificio, qualcosa che è storicamente necessario!
Se vogliamo comprendere una tale cosa nella serietà più profonda, allora dobbiamo desiderare di acquisire dalla scienza dello spirito la possibilità di riformare i nostri concetti e le nostre idee, di acquisire concetti e idee migliori, più elevati, più seri, più penetranti, più profondi sulla vita, di quelli che potremmo avere senza la scienza dello spirito.
Da questo punto di vista, poniamoci una volta la domanda generale: che cos’è dunque la storia, e che cosa è quella che le persone così spesso intendono per storia?
Non è forse quello che le persone così spesso intendono per storia, fondamentalmente, come la storia dell’uomo che cammina sul ciglio del ruscello, che muore per un attacco cardiaco, che cade in acqua, e di cui viene riferito che sia annegato in acqua? La storia non è spesso qualcosa che proviene da relazioni che potrebbero essere caratterizzate così? Moltissimi rapporti storici non hanno fondamenti migliori. Immaginiamo che qualcuno fosse passato al bivio mercoledì tra le otto e le nove, e non avesse avuto l’occasione di sentir dire nulla dell’evento straziante che si era verificato lì: non saprebbe dunque nient’altro se non che un carro era rovesciato laggiù, e lo riferirebbe. Così tuttavia sono molti resoconti storici. Ciò che giace come la cosa più importante sotto le macerie delle notizie rimane completamente nascosto, sfugge interamente a quello che si chiama comunemente storia. Spesso si può andare ancora oltre e dire che le notizie esterne, i documenti ci ostacolano a riconoscere il vero corso del divenire storico. Questo è il caso quando questi documenti — e questo è vero per quasi ogni epoca storica — presentano la cosa da un lato, e d’altro canto non ci sono documenti, oppure sono andati persi. Forse penserete che questa sia un’ipotesi. Questa non è un’ipotesi, ma una larga parte di ciò che oggi si insegna come storia si basa su documenti di questo genere, che più nascondono la verità che non la rivelano.
Potrebbe allora sorgere la domanda: come arriviamo dunque al divenire storico? — Bene, la scienza dello spirito ci ha indicato il cammino in molti modi, la scienza che non guarda a documenti esterni, ma si propone di trarre gli impulsi dal mondo spirituale. Naturalmente non può allora presentare il corso esteriore dei fatti così come si presenta nella storia esterna. Ma riconoscerà dappertutto gli impulsi interiori. E il ricercatore spirituale deve avere il coraggio, una volta riconosciuti gli impulsi interiori, di portarli alla superficie e di aderirvi, anche se i fatti trasmessi esteriormente sembrano contraddirvi.
Il coraggio di credere alla verità di ciò che è spiritualmente conosciuto, questo dobbiamo avere, se vogliamo veramente considerarci come stanti sul terreno della scienza dello spirito.
La transizione può essere effettuata in questo modo: cerchiamo di avvicinarci ai segreti del divenire storico in un modo diverso da quello che accade comunemente. Si raccolgano tutti i documenti che provengono dal 13º, 14º secolo sull’Italia, si raccolgano tutti i documenti rimasti, insieme, tutti i documenti da cui si ama comporre la storia; e se si compone la storia da tali documenti, si otterrà un quadro, un’immagine che corrisponde molto meno alla verità di quando si studiano Dante e Giotto e ci si immerge in ciò che Dante e Giotto hanno creato dalla loro anima. E se ancora si aggiunge la Scolastica, ciò che ci è rimasto dei pensieri degli Scolastici, e si prova a ripensare, a ricreare ciò che Dante, Giotto e gli Scolastici hanno creato, allora si ha un’immagine più vera di quell’epoca, che se si raccolgono i documenti esterni. O se qualcuno avesse l’intenzione di studiare l’insurrezione dello spirito protestante nordico o mitteleuropeo contro il cattolicesimo dei paesi meridionali, cosa si può scoprire dai documenti? Ma non si tratta di conoscere singoli fatti, bensì di unirsi nella propria anima con gli impulsi che creano, agiscono, tessono; allora si impara a conoscere questa ribellione dello spirito protestante contro lo spirito cattolico, quando si studia Rembrandt e lo si conosce nella sua pittura peculiare. E così si potrebbero addurre molti altri esempi.
Da questo consegue che molto spesso siamo ostacolati piuttosto che favoriti dai documenti storici, quando essi esistono. Forse rallegrerebbe il cuore di uno storico, che dà molta importanza ai documenti, se si avessero molti documenti sulla vita di Omero. E come rallegrerebbe il cuore di uno storico se si avessero molti documenti sulla vita di Shakespeare! Ma c’è un punto di vista da cui si può dire: grazie a Dio che non abbiamo tali documenti! — Naturalmente non si deve esagerare o forzare questo punto di vista. È completamente vero che dobbiamo essere grati alla storia per il fatto che non ci ha tramandato documenti su Omero, su Shakespeare. Io so che, parlando così di questi due poeti, potrebbe venire qualcuno e dire qualcosa di correttamente unilaterale — poiché una verità unilaterale è pur sempre una verità — potrebbe dire: sì, allora dovremmo desiderare il tempo in cui non avremo più documenti esterni su Goethe! — Questo potrebbe essere completamente giustificato da un lato, ma non da tutti i lati. Non è vero, con Goethe spesso non sembra solo fastidioso, ma direttamente impertinente, che non sappiamo solo giorno per giorno, ma a volte ora per ora, quello che egli faceva come persona. Se una volta ci si lascia andare a immaginare quello che un’anima umana ha vissuto, un’anima che ha pronunciato in una certa età le parole cariche di destino: «Ho acquisito così, ahimè! filosofia, giurisprudenza e medicina, e purtroppo anche teologia completamente studiate con caldo sforzo… Eccomi qui ora, io povero folle! e sono sagace quanto prima», — allora si potrebbe desiderare il tempo in cui non ci raccontassero più Lewes e come si chiamano tutti, quello che Goethe ha fatto tutto il giorno, e quando e dove ha scritto questi o quei versi. E si potrebbe dire: come ci ostacola, nel seguire il volo dell’anima di Goethe fino al tempo in cui ha scritto le parole «Il sole suona secondo l’antica usanza in sfere fraterne canto di gara», il fatto che prendiamo i diari di Goethe e le raccolte di lettere, che riempiono davvero molti volumi, e rileggiamo quello che Goethe ha fatto nel tempo in cui ha scritto questi versi elevati; come ci ostacola!
Ma questo è solo giustificato da un lato. Poiché per quanto è completamente giustificato nei confronti di Omero e Shakespeare, è unilaterale nei confronti di Goethe. Poiché alle stesse opere di Goethe appartiene il libro «Poesia e Verità», in cui egli stesso ci racconta la sua propria vita. Appartiene proprio alla struttura di questa personalità il sapere qualcosa della sua stessa vita, poiché Goethe stesso si sentì indotto a fare questa confessione con «Poesia e Verità». Quindi nessuno può dire che il poeta del Faust rimarrà davanti all’umanità come il poeta dell’Iliade e dell’Odissea. Da ciò vedete che non possiamo estendere una verità che abbiamo compreso da un lato a tutti i casi. Può servire soltanto ad affrontare il singolo caso, il puro individuale.
Ma si deve comprendere la cosa ancor più profondamente. La scienza dello spirito cerca di farlo. Che la cultura moderna aspiri alla scienza dello spirito, ho provato a mostrarlo ripetutamente, anche nell’ultima conferenza, attraverso singoli fatti sintomatici. Come ciò è il caso in particolare nella filosofia, ho provato a mostrare nel mio libro «Gli enigmi della filosofia». Nel secondo volume, che è appena uscito e che continua fino al presente, vedrete come lo sviluppo filosofico spinge verso ciò che ho rappresentato nel capitolo finale come uno «Sguardo schizzato su un’antroposofia», verso cui tutto tende. Questo naturalmente non poteva accadere prima che fosse fornito un sostegno dalla nostra Società Antroposofica, poiché il mondo esteriore probabilmente comprenderà ancora molto poco dalla struttura complessiva di questo libro.
Incidentalmente, sia menzionato qui qualcosa che può accadere a uno scrittore nella nostra attuale epoca «priva di gusto», posso solo dire. Ma questa mancanza di gusto, quando viene esercitata contro un libro indifeso, diventa davvero una violazione contro il diritto che dovrebbe regnare nella vita spirituale. Il secondo volume del libro «Gli enigmi della filosofia» ha 254 pagine completamente stampate, e sulla pagina 255 ancora dieci righe. Quando stamattina ho ricevuto il secondo volume appena uscito, ho dovuto fare la scoperta che una sfrontataggine editoriale ha messo un annuncio direttamente sotto il mio testo nell’ultima pagina. Il libro si conclude con le parole: «Perciò non è stato mostrato all’inizio di questo capitolo conclusivo come l’anima parla del soprasensibile, quando si colloca direttamente sul suo terreno senza ulteriori presupposti, ma piuttosto si sono tentate le direzioni da seguire filosoficamente, che emergono dalle concezioni moderne del mondo. Ed è stato indicato come il seguire queste direzioni attraverso l’anima che vive in esse stesse porta l’anima al riconoscimento dell’essenza soprasensibile della sfera psichica.» — E direttamente sotto questo il curatore stampa: «I Scritti del Ghetto di J. Zangwill appena completamente pubblicati. Edizioni autorizzate in tedesco attraverso il Dr. Hanns Heinz Ewers.»
Tale sfrontataggine editoriale deve sopportarla uno scrittore odierno, poiché il nostro tempo è giunto al punto in cui non riconosce più nulla di quello che veramente il buon gusto e la vita spirituale richiedono.
Noto inoltre che nella prefazione avevo scritto, in un certo punto, alcune parole giustificando il motivo per cui uno sguardo schizzato sull’antroposofia conclude questo libro. Lì si trova la frase: «Ora il tentativo di considerazione che si esprime nel libro cerca di provare che molti problemi nella filosofia contemporanea operano al fine di trovare, nell’esperienza interiore dell’anima umana, qualcosa che si manifesta in tale modo che nel moderno quadro mondiale il posto della conoscenza naturale non gli può essere conteso. Se è la concezione filosofica dell’autore di questo libro che ciò che è presentato nel capitolo conclusivo parla di esperienze psichiche,…» e così via. Noto esplicitamente: le formulazioni che uso sono faticosamente elaborate. Ho riflettuto per ore su ogni riga. Non era senza intenzione che «Se è la concezione filosofica dell’autore di questo libro che…» si trovava lì. Quando ho ricevuto i fogli di correzione, mi è stato indicato contemporaneamente che questa formulazione non era grammaticalmente corretta, e che il curatore doveva modificarla. Ho dovuto allora avere tutti i possibili colloqui telefonici con il curatore, andare da lui in auto e così via. Ora sta così come deve stare, ma ho dovuto fare tutto questo per conquistare il mio testo.
Da questo vedete come sia necessario che la scienza dello spirito sia presa così seriamente, che ciò che essa vuole realizzare sia veramente introdotto nella vita immediata. Non per motivi egoistici, ma perché era necessario, avevamo bisogno dell’Editore Filosofico-Antroposofico; perché è necessario introdurre veramente la scienza dello spirito nella vita.
Questo è, anche se un capitolo piccolo, tuttavia anche un capitolo per la caratterizzazione della nostra epoca, per la caratterizzazione delle necessarie esigenze della nostra epoca. Se riusciamo, attraverso il nostro edificio, a parlare anche ancora agli uomini del presente cosicché da queste forme emerga anche la coscienza estetica umana, allora è compiuto molto. Questo è stato solo detto incidentalmente.
Ho detto che per Goethe vale qualcosa di diverso che per Omero. Ma vale questo diverso per lo stesso motivo, vorrei aggiungere. Impariamo veramente a conoscere Omero meglio per qualcosa che per i suoi poemi, benché egli non si trovi secoli, bensì millenni dietro di noi? Veramente non l’impariamo a conoscere molto meglio attraverso di essi di quanto sarebbe possibile attraverso tutti i documenti? Sì, l’epoca di Omero era in grado di produrre tali opere, attraverso cui nell’anima il vero Omero può essere chiaramente visto. Innumerevoli esempi potrebbero addursi; ma ne sia addotto uno solo, che è anche strettamente collegato con gli impulsi più profondi di quel capovolgimento del divenire mondiale nel tempo di Omero, così come noi stessi di nuovo lo speriamo ora, quando desideriamo il capovolgimento della cultura materialistica verso l’antroposofica. Sappiamo che nel primo canto dell’Iliade si parla del contrasto tra Agamennone e Achille. I sentimenti presso Agamennone e Achille davanti a Troia sono magistralmente descritti. Sappiamo anche che il secondo canto inizia con il fatto che i Greci si sentono di giacere troppo a lungo davanti a Troia e desiderano tornare a casa, sappiamo anche che Omero presenta la cosa come se gli Dèi, come le potenze spirituali divine che conducono, continuassero a intervenire. Come Zeus interviene, è descritto all’inizio del secondo canto dell’Iliade. È descritto come gli Dèi sull’Olimpo e anche i Greci di seguito dormono così comodamente che Herman Grimm, l’uomo perspicace, rileva che si sente proprio il russare di Era. Ora all’inizio del secondo canto si dice inoltre:
«Tutti ora, gli Dèi e gli uomini dalle belle armature, Dormirono tutta la notte; solo Zeus non prese sonno: Bensì egli pensava nella sua mente pieno di inquietudine, come potesse onorare Achille E distruggere molti dei Danai dalle navi. Questo pensiero gli parve al dubbioso infine il migliore: Inviare un sogno ingannevole al figlio di Atreo…»
Così Zeus decide di inviare un sogno ingannevole ad Agamennone durante la notte.
«E cominciò a colui, e parlò le parole alate:»
Così Zeus parlò al Sogno le seguenti parole:
«Affrettati, sogno ingannevole, alle navi ben costruite degli Achei; Va là nella tenda al figlio di Atreo Agamennone, E annunziaglielo tutto esattamente, come io comando. Ordinagli di armare alla battaglia gli Achei dalla splendida capigliatura Tutti nell’esercito; poiché ora sia per lui facile vincere i Troiani Che percorrono lontano la città. Non più lo spirito doppio Siano gli Dèi dell’Olimpo; li ha già messi in movimento tutti Era con la sua preghiera; e sulla città di Ilio cali la rovina. Egli lo disse,»
così Zeus al Sogno «e il Sogno, non appena ebbe udito la parola, Si affrettò via, e giunse alle navi ben costruite degli Achei. Subito egli andò e trovò il figlio di Atreo Agamennone Che dormiva nella sua tenda; lo circondava il sonno ambrosia. Colui si fermò presso il suo capo, somigliante nella forma al figlio di Neleo A Nestore, che Agamennone fra gli anziani altamente onorava.»
Zeus invia dunque giù dall’Olimpo il Sogno ad Agamennone. Dà al Sogno l’incarico che abbiamo appena udito. Il Sogno si avvicina ad Agamennone sotto la forma di Nestore, uno degli eroi che era andato a Troia.
«A Nestore somigliante, che Agamennone fra gli anziani onora altamente! Imitando la sua forma il Sogno divino così cominciò: Dormi, figlio di Atreo, domatore di cavalli focosi? A nessun consigliere conviene dormire tutta la notte, A chi i popoli sono affidati alla guardia, e hanno tanti doveri. Su, ora ascolta la mia parola: io vengo, un messaggero di Cronio, Che anche lontano ti favorisce, di te si commuove. Ti ordina di armare alla battaglia gli Achei dalla splendida capigliatura Tutti nell’esercito; poiché ora sia per te facile vincere i Troiani Che percorrono lontano la città. Non più lo spirito doppio Siano gli Dèi dell’Olimpo; già li ha messi in movimento tutti Era con la sua preghiera; e sulla città di Ilio cali la rovina Venuta da Zeus. Tu tienilo a mente, affinché alla memoria Nulla sfugga, quando dal dolce sonno ora ti desti.»
Così è quello che accade: Zeus, il governante degli eventi, invia un sogno ad Agamennone affinché egli si riscuota per una nuova azione. Il sogno appare nella forma di Nestore, un uomo che sta insieme ad Agamennone fra gli eroi che sono partiti. Agamennone sta dunque davanti alla forma di Nestore, e Nestore, che egli conosce bene nella sua forma fisica, gli dice nel sogno quello che deve fare. E inoltre ci viene significato che Agamennone raccoglie prima i principi, prima di raccogliere i popoli. E ai principi racconta il sogno, ma correttamente così come l’ha ricevuto:
«Amici, ascoltate: un sogno divino mi è apparso nel sonno Durante la notte ambrosiale; e nella struttura era del tutto simile Al sublime Nestore, meravigliosamente simile di forma e di figura. Colui si fermò presso il mio capo e parlò, cominciando così: Dormi, figlio di Atreo…»
e così via. Così ai principi Agamennone racconta quello che il sogno gli ha detto.
Nessuno dei principi si alza, solo Nestore, il vero Nestore, si alza e dice le parole:
«Amici, nobili principi e protettori del popolo di Argo, Se a noi avesse narrato tale sogno un altro uomo, Lo chiameremmo menzogna, e ci allontaneremmo con disprezzo. Ma l’ha visto colui che si vanta di essere il primo fra tutto il popolo. Dunque su, cerchiamo di armare gli Achei!»
Non guardiamo infinitamente profondamente nell’anima di Omero, quando possiamo — con i mezzi della scienza dello spirito — sapere, contemplare, che egli può raccontarci una tale cosa? Non conosciamo forse Omero nel modo in cui abbiamo bisogno di conoscerlo, se vogliamo comprendere rettamente la storia mondiale, e come non potremmo mai conoscerlo se avessimo ancora così tanti documenti esterni? Questo è soltanto un tratto. Molti potrebbero addursi, e la figura di Omero starebbe rettamente davanti a noi; potremmo trattare con essa così come mai potremmo trattare con essa se avessimo a che fare con una personalità che ci fosse divenuta nota soltanto attraverso documenti esterni. Si provi una volta a farsi chiaramente conto di quello che si conosce della storia greca. Ma se in questo modo ci si avvicina maggiormente a Omero, allora si conosce Omero fino alla punta del suo naso. Fondamentalmente c’erano persone che conoscevano Omero in questo modo, prima che venisse l’inciviltà della filologia e offuscasse l’immagine. Si conosce così Socrate dalla descrizione di Platone e di Senofonte; si conosce così Platone stesso e Aristotele; si conosce persino Fidia. E quando si hanno così davanti queste figure, allora emerge un’immagine della grecità sul piano fisico, che si può estendere a una chiusura spirituale. Naturalmente si deve ricorrere alla scienza dello spirito. Come la luce è portata nel paesaggio dal sole, così siamo illuminati dalla scienza dello spirito nelle figure plastiche di Omero, anzi anche in quella di Socrate, di Platone, di Eschilo, di Sofocle, di Fidia e così via.
Ora cerchiamo di considerare Licurgo, Solone, cerchiamo di considerare Alcibiade. Come stanno, quando si considera la storia greca? Come veri spettri. Chi capisce qualcosa dell’individualità umana, deve dire che stanno come spettri nella storia. Poiché i tratti che li descrivono sono così astratti, così unilaterali, che stanno in modo completamente spettrale. Non meno spettrali sono le figure dei tempi posteriori, che sono giunti a un’esistenza storica solo attraverso documenti esterni.
Dico tutto questo affinché veramente un certo numero di anime trovi, a poco a poco, la possibilità di riconoscere, di comprendere e di penetrare quanto sia necessario che un nuovo inserimento, un nuovo impulso entri nel nostro sviluppo umano, anche in ciò che molti uomini ritengono tanto fisso che un movimento su di esso appare loro come una follia. Ma per questo abbiamo bisogno di molte, molte cose. Abbiamo bisogno di quello che si può chiamare la volontà di penetrare nei nessi di verità del mondo, e abbiamo bisogno di capacità di giudizio, per riconoscere che questi nessi di verità non giacciono così facilmente sulla superficie delle cose. È infinitamente importante che impariamo dalla vita in questa relazione. Poiché molte, molte più volte di quanto si possa credere, l’errore entra nello sviluppo mondiale, nello sviluppo umano, attraverso l’adesione superficiale ai nessi di fatti esterni, che veramente — così come si presentano a noi nel modo come l’ho descritto all’inizio — possono solo nascondere la verità.
Particolarmente nel campo filosofico spero che, soprattutto attraverso il modo di presentazione nel secondo volume degli «Enigmi della filosofia», molti acquistino la possibilità di riconoscere veramente il nesso che esiste tra la fondazione filosofica della concezione del mondo, come è data nel mio libro «La filosofia della libertà», e la concezione del mondo della scienza dello spirito, come è data nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali». Se da un lato cerchiamo una rappresentazione dei mondi spirituali, come si presentano alla conoscenza chiaroveggente, allora d’altro canto deve aggiungersi, alla ricezione di queste rappresentazioni, la conoscenza che l’uomo non affronta la verità direttamente nel mondo, ma deve conquistarsela. La verità si presenta solo a colui che lotta, che lavora, che penetra nella profondità delle cose attraverso la sua propria forza, non a colui che vuole accettare le cose così come si presentano inizialmente come mezze verità. Una cosa di questo genere è facilmente espressa in questa forma astratta, ma sempre di nuovo la nostra anima è inclinata ad allontanarsi dal prendere più profondamente ciò che è veramente inteso.
Io credo che ora potrebbe essere comprensibile a molti, che hanno provato a penetrare nella scienza dello spirito con tutti i mezzi che essa ha fornito, come ad esempio nel nostro edificio si tenta, attraverso l’accordo delle colonne e dei loro motivi e tutto il resto di ciò che è dato nelle forme, di trasmettere all’anima qualcosa attraverso cui l’anima sia resa capace di emergere da ciò che è immediatamente presente. Se l’anima inizia a vivere quello che vive nelle forme dell’edificio, allora le forme immediate scompariranno dall’anima, e in tal modo che vive nelle forme, attraverso il linguaggio delle forme, sarà trovato il cammino dell’anima verso le vaste sfere dello spirituale.
Allora il nostro edificio raggiungerà il suo scopo. Ma per trovare questo, veramente deve ancora impararsi molto, molto dalla vita.
Miei cari amici! Non è forse il nostro karma comune, noi che siamo riuniti proprio qui allo scopo del nostro edificio, straordinario, nel fatto che nell’evento straziante della morte di Theo Faiß abbiamo sperimentato il nesso di karma e apparente caso esteriore? Se portiamo in aiuto tutto quello che abbiamo finora sperimentato nel nostro sforzo antroposofico, allora possiamo già comprendere che vite umane che sono rimosse presto, che non hanno passato i disagi e le molte preoccupazioni della vita, e che sono tornate indietro intatte dalla vita, che tali vite umane sono forze all’interno del mondo spirituale, che stanno in una relazione con la vita umana complessiva, che sono lì per agire su questa vita umana complessiva. Spesso ho detto: la Terra non è qui come una valle di lacrime, dove l’uomo è come punito dalle sfere superiori, bensì la Terra è qui come scuola per le anime umane. Ma se una vita umana finisce presto, se un’anima umana ha avuto solo un breve periodo di insegnamento, allora rimangono forze che altrimenti sarebbero state impiegate sul corpo fisico, per fluire giù dal mondo spirituale e continuare ad agire. Non soltanto siamo convinti attraverso la scienza dello spirito dell’eternità dell’anima e del suo cammino attraverso il mondo spirituale, ma impariamo anche la permanenza nell’effetto di tale forza spirituale, quando un uomo è strappato dal corpo fisico, come il buon ragazzo che ora è stato strappato a noi dal piano fisico. E onoriamo, celebriamo il suo passaggio fisico in modo degno, quando impariamo dall’indicato e in molti altri aspetti da quello che è stato vissuto negli ultimi giorni, molto, molto bene. L’antroposofia si impara vivendo in modo sentiente ed emotivo. Allora guardiamo, quando ci mettiamo così di fronte a un tale caso, nel modo retto a quelle sfere, dove è stata traslocata l’anima del bambino, il cui corpo abbiamo oggi consegnato alla Madre Terra.
Quello che ora molte anime antroposofiche inviano alle persone che sacrificano la loro personalità, può essere detto, con una piccola modificazione, anche ai morti che se ne sono andati dal piano terrestre. Poiché anche loro raggiunge la preghiera che così parliamo. Questa preghiera vale ai vivi, vale anche ai morti. E quando siamo convinti che l’anima ha già lasciato i rivestimenti corporei, allora pronunciamo il mantram, che la maggior parte degli amici qui probabilmente conosce, con una piccola variazione, con la piccola variazione con cui l’invierò ora al caro, buon Theo, alla sua anima, come continua a vivere nelle sfere come uomo delle sfere:
Spirito della sua anima, vigile operatore Le tue ali possano portare L’amore supplichevole delle nostre anime All’uomo delle sfere di cui ti prendi cura; Affinché uniti con la tua potenza La nostra preghiera splenda aiutando L’anima che l’ama e la cerca. SECONDA CONFERENZA Dornach, 18 ottobre 1914
Il nostro edificio di Dornach dovrebbe essere sentito dai nostri amici nella universalità del suo stile. Per questo è però necessario che i nostri amici si sforzino di trasformare in sentimento tutto ciò che nel corso degli anni abbiamo portato alle nostre anime attraverso la ricerca della scienza dello spirito, in modo che arriviamo a cogliere le forme del nostro edificio, a partire dal sentimento interiore, come segni universali e quindi anche polivalenti.
Quando parlai qui l’ultima volta, richiamai l’attenzione sul modo in cui si offrono a noi i mezzi per un sentimento universale dell’evoluzione dell’umanità. Richiamai l’attenzione su come possiamo sentire in Omero una figura di transizione, come possiamo sentire in lui il passaggio dai tempi antichi, quando tutto nello sviluppo dell’umanità e nella cultura dell’umanità era costruito su una certa chiaroveggenza, a quel tempo in cui noi stessi viviamo, e in cui irradiava con il primo splendore che da lui doveva emanare il Mistero del Golgota.
Dissi che Omero in Agamennone e Achille ha creato figure nelle quali mostrò come l’antica vita conoscitiva chiaroveggente dell’uomo passa in un altro nuovo sentimento, pensare, intuizione, volere e anche agire.
Nel fondo tutto ciò che è accaduto a noi nel tempo dopo il fiorire del quarto periodo culturale post-atlantideo, del tempo greco-latino, e anche ciò che presso i diversi popoli si è formato come meta contemporanea di aspirazione, è comprensibile soltanto se lo si concepisce come poggiante sul fondamento dell’antica cultura chiaroveggente.
Certamente molte cose sono state rielaborate nel quarto periodo post-atlantideo e nella parte del quinto periodo post-atlantideo che abbiamo attraversato. Ma negli impulsi fondamentali di ciò che vive nel quarto e quinto periodo post-atlantideo, rimane ancora vivo, chiaramente percepibile — per chi voglia solo percepirlo — ciò che è venuto dai tempi antichi.
Non è facile riconoscere senza più questo antico patrimonio fondamentale ed ereditario dello sviluppo umano dalla superficie della storia. Ma se ci si sofferma nel guardare a ciò che nella natura umana più o meno inconsciamente dimora in modo che penetri nello sviluppo più recente, allora si nota dappertutto come questa umanità più recente, che riempie il quinto periodo post-atlantideo, si direbbe, ha nel sangue e nei nervi, nel corpo eterico e nel corpo astrale ciò che proviene dalla prima epoca culturale post-atlantidea, l’epoca culturale primordiale indiana, dalla seconda, l’epoca culturale primordiale persiana, dalla terza, l’epoca culturale egizio-babilonese-caldaica, e in particolare dalla quarta, l’epoca culturale greco-latina, che giunge al nostro tempo. Tutto ciò che si è svolto in questi periodi culturali, ciò che l’umanità si è conquistato, non è tanto da seguire nella storia esterna dell’umanità; ma dai caratteri dell’umanità, dal modo in cui gli uomini debbono pensare e sentire — «debbono» dico — è da sentire e percepire. L’uomo del quinto periodo culturale, in cui viviamo, è tale che nei suoi nervi, nel suo sangue, nel suo corpo eterico e nel suo corpo astrale è contenuto ciò che ha ricevuto come eredità dai tempi antichi. Vive in lui. Vive come sentimento, come impulso fondamentale in lui. A questo ha aggiunto ciò che proviene dai mondi superiori.
Poiché viviamo in un tempo in cui l’Io si sviluppa, in un tempo in cui la cultura razionale esterna deve dare il tono, in cui la filosofia esterna deve regnare, ciò che viene dall’alto, dalla conduzione e dalla guida dei mondi spirituali negli impulsi degli uomini nel mondo fisico, incontra scarsa comprensione.
Se vogliamo indicare con un segno il nostro sentimento dinamico, come gli uomini moderni, gli uomini del quinto periodo culturale post-atlantideo, si situano nell’evoluzione complessiva dell’umanità, allora possiamo, per indicarlo con pochi tratti, scegliere questo segno (il segno inferiore della Figura 1 è disegnato alla lavagna), rappresentante una forza che agisce dal basso verso l’alto, che in effetti al sentimento illustra tutti quegli impulsi che l’uomo porta nel sangue e nei nervi, nel corpo eterico e nel corpo astrale, provenienti dall’epoca che precede la prima epoca culturale post-atlantidea.
In una forza che scende dall’alto, in un impulso che scende dall’alto possiamo indicare ciò che nella propria intuizione con una forza proveniente dal mondo spirituale, ma minore, agisce dall’alto rispetto a ciò che l’uomo porta in sé dai tempi antichi (il segno superiore della Figura 1 è disegnato alla lavagna):
Riguardo alla Figura 1 vedi p. 33
Una linea guida per arrivare alla comprensione di ciò in cui viviamo ci viene data dalla nostra ricerca della scienza dello spirito. Dobbiamo soltanto ricordare come si è cercato, da questa ricerca della scienza dello spirito, di riconoscere come i popoli dominanti del quinto periodo culturale post-atlantideo negli impulsi della loro cultura vivono le diverse membra dell’anima umana; dobbiamo soltanto ricordare come, per esempio, i popoli che abitano la penisola italiana e quella spagnola — come popoli, non come individui, cosa già qui ripetutamente spiegata — accolgono nella loro cultura tutto ciò che è legato all’anima senziente, in modo che cioè quello che sentiamo come carattere dell’anima senziente vive preferibilmente nei popoli che abitano la penisola italiana e quella spagnola. Questi popoli rappresentano una formazione speciale del processo principale indicato da questo segno (il segno inferiore della Figura 1). Mostrano innanzitutto in modo più concreto e accentuato ciò che vive negli impulsi del sangue e dei nervi, del corpo eterico e del corpo astrale nel senso sopra indicato.
Si direbbe che tutto ciò che veniva dai tempi primordiali, viene in questi popoli e nei loro impulsi fondamentali a espressione in modo che le forze che si spingono dal basso verso l’alto prendono una forma più distinta. Qualcosa ancora disorganico, puramente dinamico ha questo segno inferiore; in esso gli impulsi dell’epoca post-atlantidea sono soltanto accennati.
Se ora vogliamo considerare lo specifico dei popoli della penisola italiana e di quella spagnola, dobbiamo essere chiari su questo: che essi sviluppano in modo più speciale e concreto ciò che vive come impulsi nel sangue, nei nervi, nel corpo eterico e nel corpo astrale, per accogliere consapevolmente il nuovo tempo, ma lo fanno con la forza dell’antico. In breve, arriviamo a indicare lo specifico impulso che va dal basso verso l’alto in questi popoli, nel fatto che sviluppiamo ulteriormente questo segno (il segno inferiore della Figura 1), che lo conformiamo aprendosi come un fiore verso l’alto, e che in ciò che proviene dalla guida spirituale dall’alto soltanto accenniamo ciò che nella capacità di comprensione proprio di questi popoli riguardo l’alto vive. (Nel corso dell’ulteriore esposizione la Figura 2 è disegnata gradualmente alla lavagna, vedi pagina 33.)
Riguardo alla Figura 2 vedi p. 33
Questi popoli accolgono poco ciò che abbiamo espresso con il segno qui (il segno superiore nella Figura 2), ma accolgono pienamente tutto ciò che l’anima senziente può prendere dai tempi antichi. Accolgono tutti i misteri delle forme antiche, potremmo dire i misteri degli antichi segni artistici. Questo deve essere indicato, facendo venire come un dono rinnovato dall’alto tutto ciò che si forma nelle forme provenienti da tempi precedenti. Si direbbe: tutto ciò che vive nel carattere di questi popoli riposa come su una colonna, cosicché è espresso attraverso questo segno che ho disegnato come secondo segno sulla lavagna (vedi Figura 2, pagina 33).
Tutto ciò che così riconosciamo dalla scienza dello spirito deve verificarsi nei fatti del mondo esterno, se li consideriamo. E dobbiamo considerarli se vogliamo accogliere la scienza dello spirito nel giusto senso. Ma dobbiamo portare prima al nostro cuore e alla nostra anima ciò che dice la scienza dello spirito, e poi rivolgere al mondo la domanda se ciò che dice la scienza dello spirito sia veramente realizzato, attuato nel mondo. Cioè: se la scienza dello spirito dovesse verificarsi nel senso indicato, dovremmo trovare nella cultura esterna dei popoli ciò che vive preferibilmente nell’anima senziente; dovremmo trovare nella cultura dei popoli del quinto tempo post-atlantideo una sorta di resurrezione di ciò che esisteva in tempi precedenti, e che i cosiddetti popoli dell’anima senziente esprimono in sé.
Come ripetizione dovremmo quindi trovare ciò che viveva nel tempo egizio-babilonese-caldaico, ma rinato secondo come corrisponde al nostro tempo.
Ebbene, quale viveva nelle anime popolari egizio-babilonese-caldaiche? Un abbandono al mondo esterno come corrisponde al carattere dell’anima senziente, un abbandono alle stelle. E nel rapporto delle stelle che riposano nell’universo con le stelle erranti, i pianeti, si sentiva qualcosa come un’astrologia innata veramente solenne. Si guardava nell’edificio dell’universo e si trovava in ciò che le stelle esprimevano, ciò che era il mistero dell’accadimento spirituale-animico.
Ora la prima parte della cultura del quinto periodo post-atlantideo dovrebbe ripetere dalla propria anima ciò che giaceva in questa cultura dell’anima senziente. Potremmo quindi aspettarci, se avessimo una linea guida nella giusta forma in ciò che ci indica la scienza dello spirito, che all’interno della comunità popolare della penisola italiana e di quella spagnola sorga qualcosa che da un lato esprima il carattere dell’anima senziente dell’epoca egizio-caldaica, d’altro canto però corrisponda all’interiorizzazione che è avvenuta attraverso il Mistero del Golgota. Come se dovessimo vivere qualcosa che ricrea l’antica astrologia spirituale, ma ora applicata all’interiorità, all’anima umana. Dovremmo, mentre contempliamo le semplici forme della cultura egizio-caldaica, trovare forme speciali che fioriscono, cosicché sarebbero realizzati in questo segno (Figura 2, sotto) gli impulsi ascendenti che l’uomo mostra, e nel segno superiore ciò che viene dalle stelle, cioè dal mondo spirituale. Dovrebbe esserci qualcosa all’interno della cultura dei popoli meridionali, che ci rappresentasse una cultura «spiritualizzata», un’astrologia egizio-babilonese-caldaica riportata a noi, ma permeata d’anima, piena di anima.
Cari amici miei, è naturale che voi tutti pensiate a ciò che nel senso più completo dà quello di cui ho appena parlato. Non è nulla di diverso da ciò che Dante ha espresso nella «Divina Commedia». Dante è lo spirito che ha spiritualizzato, permeato d’anima, l’Egizio-Caldaico di nuovo risorto.
Vi sarà facile designare come saturnino ciò che nel quinto tempo post-atlantideo è connesso con gli impulsi fondamentali e primordiali dei tempi antichi. (La parola «saturnino» è scritta accanto alla Figura 1 sulla lavagna, vedi pagina 33.) Il carattere fondamentale di tutta la connessione delle culture nel quinto periodo post-atlantideo con le culture antiche porta il carattere saturnino. Il saturnino si sviluppa dagli impulsi fondamentali dell’anima umana e riceve dall’alto gli impulsi attraverso cui possono generarsi proprio la cultura dell’anima senziente, la cultura dell’anima razionale-affettiva e dell’Io.
Inoltre vi sarà facile designare il segno successivo (Figura 2) come solare. (La parola «solare» è scritta accanto alla Figura 2 sulla lavagna, vedi pagina 33.)
Ho appena indicato il solare in un impulso importante della cultura latino-italiana, in Dante. Abbiamo soltanto da aggiungere come l’Italia è la terra madre di tutto ciò che è formale, di tutto il solare che deve giungere agli uomini attraverso l’anima senziente. Potremmo addirittura aspettarci che un pensatore con un carattere ben determinato dovrebbe sorgere all’interno di questa cultura, che dagli impulsi inconsci parla cosicché ci si ricorda di questo solare. Potremmo trovare ciò naturalmente dalla linea guida della scienza dello spirito.
Potrebbe per esempio sorgere un filosofo che — anche se forse filosoficamente non fosse chiaro a se stesso circa l’impulso che è nella sua anima, ma lo sentisse e si lasciasse dominare da esso — che dicesse: anche la vita statale esterna deve essere ordinata in modo che il solare della cultura irradi attraverso questa vita statale esterna. — Un sentimento di ciò potrebbe vivere in un filosofo, cosicché parli del solare di questa cultura, perfino nella coesistenza esterna sociale degli uomini. Non dobbiamo meravigliarci se lo troviamo. Campanella ha scritto uno scritto filosofico che ha intitolato «La Città del Sole».
Vi convincerete sempre più e più che tutto, ogni singolo dettaglio, concorda con quello che la scienza dello spirito trae dalle altezze spirituali, e che, se si vuole comprendere veramente la vita, non la si può comprendere in nessun altro modo se non illuminandola con i risultati della scienza dello spirito.
Procedendo oltre, arriviamo a quella cultura che secondo i risultati della scienza dello spirito dobbiamo designare come la cultura dell’anima razionale-affettiva, che nel quinto periodo culturale post-atlantideo si è sviluppata preferibilmente nel territorio della Francia contemporanea. A questa cultura era riservato, in un senso più concreto di quanto fosse accaduto precedentemente, in particolare quanto era accaduto in qualche punto della cultura italo-spagnola, di accogliere ciò che viene dall’alto e proprio in tal modo di portare l’anima razionale-affettiva a maggiore sviluppo, a fioritura determinata. Se si vuole avere un segno giusto per questa cultura, si dovrebbe caratterizzare questo segno così: Qui (Figura 3, sinistra) una forma per ciò che viene dall’alto, e qui una forma per ciò che viene dal basso. La cultura dell’anima razionale-affettiva, che precedentemente esisteva in astratto, è ora risolta in concreto e si dimostra particolarmente adatta ad accogliere questo superiore.
Riguardo alla Figura 3 vedi p. 33
Chi lascia che il caratteristico della cultura francese agisca sulla propria anima, trova veramente come questa cultura si prepara particolarmente ad accogliere ciò che era la cultura greco-latina, trova come il quarto periodo culturale post-atlantideo rivive nella cultura francese. Si direbbe che goccia dentro questa cultura francese e l’attraversa come un liquido che goccia in un calice.
Così la cultura spagnolo-italiana passa nella francese, ma cosicché nella francese rivive la cultura greca. Non credo che si possa trovare un segno migliore per il passaggio della cultura spagnolo-italiana nella francese di questo, che si lascia chiudere da sinistra e destra attraverso tali linee (Figura 3, destra).
Chi ora sollevasse la questione se ciò che risulta dalle linee guida della scienza dello spirito si manifesti anche nella realtà esterna, può procurarsi facilmente una risposta se si sofferma un poco sulle condizioni reali. Certamente è necessario, proprio per tali cose, enfatizzare che chi vuole giudicare su queste cose deve giudicare sulla base dei fatti, non sulla base di opinioni preconcette.
Questo oggi nel nostro tempo deve essere sempre di nuovo enfatizzato, perché chiunque vuol giudicare di tutto, ignorando i fatti, la cui conoscenza ci si procura a fatica nella vita. Chi però vuole comprendere il carattere affatto particolare con cui l’essenza greca fluisce nell’essenza della cultura francese, gli consiglio di studiare come la figura di Edipo è entrata nella poesia francese, come l’Edipo di Sofocle rivive nelle tragedie di Edipo di Corneille e Voltaire.
Fino nei dettagli si può trovare confermato ciò che ora ho detto. Ma non solo in questo unico esempio si può trovarlo confermato; potrebbero essere addotti molti esempi. Bisogna però veramente soffermarsi su questo.
Certamente sussiste il fatto che nella maggior parte delle edizioni dei lavori di Corneille la tragedia di Edipo non si trova più, e che anche in Voltaire questa opera non è più apprezzata. Chi però studia queste opere, troverà che la trasformazione della tragedia di Edipo attraverso Corneille e Voltaire significa il rivivere del tempo greco nella cultura francese.
Si troverà che in Sofocle è accolto nella sua poesia eroica ciò che nel periodo culturale greco-latino ancora viveva dell’antica chiaroveggenza, mentre in Corneille e in Voltaire tutto è semplicemente diventato una questione puramente umano-animica. Bisogna astenersi completamente dal considerare se l’Edipo di Sofocle vi piace più di quello che più tardi ne è risultato. Bisogna guardare puramente alla trasformazione che è avvenuta. Bisogna però osservare che questa trasformazione tendeva a far risorgere l’Edipo completamente dalla natura animica personale dell’uomo nel tempo più recente.
Dissi che della sgradevole cosa bisogna astenersi. Dunque ci se ne astiene. Peraltro si può indicare in modo del tutto oggettivo che in Corneille e in Voltaire ci si presenta qualcosa di nuovo nella tragedia di Edipo. In Sofocle la figura di Edipo ci appare come intessuta in un destino universalmente umano, che possiamo designare soltanto con le parole con cui il poeta designa un tale grande, gigantesco destino: che eleva l’uomo mentre lo schiaccia. Il fascino magico che emana dall’Edipo di Sofocle proviene appunto dal fatto che si può sentire in questa poesia il governare dei destini dei popoli dei mondi spirituali, che intervengono nel destino umano, in modo che gli uomini non possono penetrarlo, non possono comprenderlo, e può sembrare loro l’ingiustizia più grave quello che gli dei lasciano accadere agli uomini.
Si può immaginare che ogni greco sentisse qualcosa di come il destino gli fosse inscrutabile, in cui anche la volontà degli dei rimaneva inscrutabile. Ogni momento lo stesso destino potrebbe colpire ognuno come ha colpito questo Edipo. Il destino rimane inscrutabile.
Questo fascino magico della tragedia di Edipo sofoclea, che emana da essa, è penetrato in qualcosa di completamente personale in Corneille e in Voltaire. Il passaggio è effettuato in Corneille; completamente espresso è il fatto in Voltaire. Abbiamo infatti nel dramma di Edipo di Voltaire un’elaborazione che come elaborazione antica sarebbe stata completamente impensabile, il Principe Filottete, l’amico di casa, che trasforma il vincolo coniugale a due in un triangolo. Giocasta conosceva già Filottete prima del suo matrimonio; la cosa continuò finché non divenne una vedova interessante e poi sposò il suo stesso figlio, Edipo.
Tutto questo sono rapporti personali come sono impossibili nel dramma antico.
Ma possiamo andare oltre; possiamo tentare di penetrare tutto ciò che pervadeva i grandi poeti francesi, e troveremo: l’acquisizione dell’elemento greco è però chiaramente espressa, come nella poesia così nella poetica francese. Sappiamo infatti come ancora Lessing condusse i suoi studi sul modo in cui la poesia francese aveva preso in prestito un principio estetico dai grandi Greci riguardo la loro poetica; sappiamo come questo principio estetico come l’unità del tempo, del luogo e dell’azione in Corneille, Racine e Voltaire gioca un ruolo.
Solo chi pone lo sguardo sul radiare dell’antico spirito greco nella poesia francese comprende la poesia classica francese. E se vogliamo trovare le linee guida che la scienza dello spirito ci dà realizzate in modo appropriato in questa cultura, possiamo farlo se poniamo la domanda: dove veramente si presenta a noi l’essenza di questa cultura francese in modo più pronunciato? Dove non è raggiunta? Dove produce il suo più alto culmine? Certamente bisogna impiegare molta obiettività se si vuole rispondere giustamente a queste domande, e l’uomo contemporaneo è poco incline all’obiettività, in particolare nel nostro tempo. Ma il più alto culmine della cultura francese è, per chi vede le cose oggettivamente, le creazioni di Molière. Qualunque cosa sia stata raggiunta attraverso Corneille e Racine o anche nella cultura francese più recente, di fronte alle creazioni di Molière, queste sono una perfezione che non può essere di nuovo raggiunta. Si voglia pure una qualche cultura credere che lo stesso possa essere raggiunto da un altro tipo di popolo, però deve essere detto oggettivamente: in altro tipo certamente ugualmente perfetto, anche più perfetto, ma non in questo tipo.
Se si volesse affermare che la particolarità di Molière, il carattere nato dall’anima razionale-affettiva di Molière, potrebbe di nuovo essere raggiunto, o che anche soltanto una qualche eco potesse essere raggiunta, ciò sarebbe un errore.
Qui è il culmine dell’essenza di quella cultura che scaturisce dall’anima razionale-affettiva.
La commedia moliéresca è, si direbbe, «commedia per sé», «commedia in sé», ed è impossibile comprenderla interiormente, spiritualmente, se non ci si rende conto che l’anima razionale-affettiva vi dimora, vi dimora come poteva dimorare una sola volta in questa particolarità. Poiché tutto ciò che sorge nel corso dello sviluppo dell’umanità si verifica nel suo punto caratteristico una sola volta. Come non si raggiunge due volte nella vita diciotto o venticinque anni, così nell’umanità non sarà mai due volte elaborato quello che in una personalità rappresentativa è venuto a tale elaborazione come in Molière.
Tutto questo si può sentire da questo segno (Figura 3, pagina 33).
Cari amici miei, se ora ci interrompiamo qui un poco e richiamiamo l’attenzione su quello che nel mio ciclo di conferenze sulle anime dei popoli è stato detto riguardo le anime dei popoli europei del quinto periodo culturale post-atlantideo, possiamo porci nuove domande nello stesso stile, domande che sono connesse al fatto che abbiamo spiegato come la cultura dell’Europa centrale è la cultura dell’«Io».
Se questa cultura dell’Europa centrale è la cultura dell’Io, allora entrerà in una relazione simile alle altre culture di cui abbiamo parlato, come l’Io nell’uomo sta in relazione all’anima senziente, all’anima razionale-affettiva e all’anima cosciente. Anche qui dovrebbe guidarci ciò che è indicato dalla scienza dello spirito. Se la cultura italiana rappresenta quello che viene accolto attraverso l’anima senziente, allora dovrebbe avere un certo rapporto con la cultura dell’Io, con la cultura dell’Europa centrale; cioè, questa cultura dell’Europa centrale, che agisce preferibilmente dall’Io, dovrebbe essere condotta a immergere così nell’anima senziente, a viverla così, a lasciarsi da essa fecondare, come accade nell’individuo singolo con l’Io e l’anima senziente.
Prendiamo il rapporto dell’Io con l’anima senziente nell’uomo. L’Io, che contiene gli impulsi della propria interiorità, deve immergersi nell’anima senziente, altrimenti rimane non fecondato da ciò che dal mondo esterno, attraverso le forme può agire su di esso. L’uomo deve immergersi sempre di nuovo nelle sue emozioni. Deve avvenire un confronto tra gli impulsi emotivi e l’Io. Di conseguenza possiamo aspettarci che gli appartenenti alla cultura dell’Io dell’Europa centrale cercheranno una connessione vivente con la cultura dell’anima senziente del Sud; cercheranno espansione verso l’esterno in rapporto politico, ma anche in rapporto spirituale più elevato.
Si apra la storia degli Staufer, si apra ciò che accade tra gli impulsi staufici, ghibellini e guelfici presenti nell’Europa centrale, si apra ciò che si racconta delle continue spedizioni dei sovrani sassoni e staufici in Italia. Si osservi tutta questa vita dell’Europa centrale con l’Italia, e si ha esattamente la vita dell’anima senziente con l’Io.
Si può però aspettarsi ulteriormente che la natura dell’Io dalla sua caratteristica umana produca forme che appaiono nell’arte; bisogna aspettarsi dall’Io forme nodose, caratteristiche, che più dalla natura dell’Io sono forgiate. Troviamo queste forme in Holbein e in Dürer. Ma in Dürer le troviamo soltanto dopo il suo soggiorno in Italia, dove la sua arte è stata fecondata dall’incontro con la cultura dell’anima senziente italiana.
Andando fino al tempo recente, ovunque troviamo il medesimo fenomeno. Dal viaggio di Goethe in Italia fino a Cornelius e Overbeck e fino ai nostri giorni: ovunque abbiamo il confronto tra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima senziente.
Quello che accade tra l’Europa centrale e l’Italia è un’immagine di quello che accade tra l’Io e l’anima senziente dell’uomo. In tutti i dettagli il corso dello sviluppo esteriore ci dà ragione se l’esaminiamo secondo le linee guida della nostra ricerca della scienza dello spirito.
Ora consideriamo il rapporto che esiste tra la parte Io dell’anima e l’anima razionale-affettiva. Allora dobbiamo aspettarci che anche nella vita esterna appaia quello che si manifesta interiormente nella natura umana tra l’Io e l’anima razionale-affettiva.
Il rapporto tra l’Io e l’anima senziente è tale che l’Io si immerge, si direbbe, in modo acritico nell’anima senziente, che si lascia da essa fecondare.
È del tutto naturale che il rapporto tra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima razionale-affettiva debba assumere un carattere che è più un confronto razionale, si direbbe un confronto di testa. Poiché l’anima razionale-affettiva è quel membro dell’anima umana che pone il pensiero al proprio servizio — cercate di procurarvi un’immagine del suo carattere dalla mia «Teosofia» — è allo stesso tempo quel membro dell’anima umana in cui l’Io di nuovo si assorbe, con cui l’Io deve confrontarsi per il bene di se stesso.
Dobbiamo quindi aspettarci che esista una relazione intima tra la cultura dell’anima razionale-affettiva e la cultura dell’Io. Per questa relazione nell’uomo non si può concepire una forma più appropriata — è naturale che non si possa, ma bisogna pure dirlo, poiché in questo modo si attira l’attenzione a quello su cui conta — non si può concepire una forma più appropriata che il filosofo dell’Europa centrale Leibniz e il suo rapporto con la cultura francese. Leibniz, che nel suo carattere di pensiero è così immediatamente centroeuropeo, che tutto ciò che assume da fuori — per esempio da Giordano Bruno, che porta così completamente l’anima senziente italiana in sé — trasporta nel centroeuropeo, Leibniz scrisse in lingua francese; elaborò molto nella sua filosofia come richiedeva la forma della lingua francese.
Vediamo anche tale confronto tra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima razionale-affettiva quando seguiamo in Lessing i caratteristici confronti nella sua «Drammaturgia di Amburgo». Vediamo qui il confronto tra quello che Lessing aspira e quello che nel francesismo proviene dal grecismo, da cui vuole liberarsi. Lessing polemizza; sviluppa un confronto razionale. Questo è un’immagine esatta del confronto tra l’Io e l’anima razionale-affettiva. Tutta la «Drammaturgia di Amburgo» di Lessing è compresa propriamente soltanto se la si comprende così.
Ancora un’altra cosa che oggi si è propensi a trascurare: la conformazione che le condizioni esterne in Europa centrale hanno assunto è legata in molti modi all’ascesa dello Stato prussiano. E chi non vorrebbe mettere in relazione l’ascesa dello Stato prussiano con Federico il Grande? Ma di lui si deve dire che aveva affinità con la Francia in tutte le fibre e aveva preso molte cose dalla cultura francese. Disse che considerava Voltaire una personalità più grande di Omero. La cultura tedesca egli ancora la vedeva come qualcosa di mezzo barbaro. Cercava la cultura attraverso il confronto con il francesismo, e in questo confronto vive Federico il Grande fondamentalmente come un rappresentante politico della cultura dell’Io.
Non si comprendono molte cose del prussianesimo se non si dirige lo sguardo al confronto di Federico il Grande con il francesismo.
Tutto questo è significativo per la comprensione della cultura dell’Io, in modo simile a come la comprensione dell’anima razionale-affettiva è significativa per la comprensione dell’Io, come è già indicato nella mia «Teosofia».
Sarebbe molto desiderabile che proprio oggi le fondamenta reali dell’accadimento mondiale fossero prese in considerazione prima di giudicare, affinché quel modo strano di giudicare, che in particolare si mostra al giorno d’oggi, fosse riconosciuto almeno da alcuni uomini nella sua assoluta assenza di fondamento, nella sua vanità e frivolezza e nell’intero cinismo corrotto del giornalismo e del settore giornalistico.
Se cerchiamo di procedere oltre nell’evoluzione dell’umanità, nell’evoluzione che riguarda il quinto periodo post-atlantideo, arriviamo necessariamente al progresso nel segno (passaggio dalla Figura 3 alla Figura 4). Questo progresso può esprimersi nel segno per il fatto che quello che nel periodo della cultura dell’anima razionale-affettiva viene dall’alto, lo sviluppiamo potentemente, cosicché si verifica una certa chiusura nei confronti dell’essenza spirituale, cosa che si potrebbe indicare per il fatto che si immette nel procedimento di questo motivo sopra un motivo che si chiude.
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Riguardo alla Figura 4 vedi p. 33
Mentre dunque ciò che viene dall’alto fluisce ancora in modo concreto, esprime completamente il carattere del quinto periodo post-atlantideo, qui si chiude al carattere del fluire dall’alto. Incontriamo la cultura in preparazione dell’anima cosciente, che deve essere particolarmente caratteristica per il quinto periodo post-atlantideo. Mentre la cultura italiana è un riprendere dell’epoca egizio-caldaica, mentre la cultura dell’anima razionale-affettiva, che ebbe il suo fiorire nel tempo greco-latino, al quarto periodo post-atlantideo, in cui l’anima cosciente rimase ancora velata, fluì nella cultura francese, arriviamo ora a qualcosa che esprime in modo particolare il carattere del quinto lasso della cultura post-atlantidea, in cui l’uomo è completamente affidato a se stesso.
Come deve comportarsi questa cultura nei confronti del mondo esterno? L’uomo che è affidato a se stesso, diventa spettatore, e così avrà un tale rapporto con il mondo che come spettatore può guardare profondamente nella configurazione delle entità, nel loro organismo e meccanismo, per crearle dall’interno, in modo che stiano, come create dalla natura stessa. Una cultura di spettatori, una cultura dell’osservazione acuta e dell’immersione nelle entità troviamo lì, in modo che si descrive come se si avesse il punto di vista dello spettatore. Se questa cultura diventa grande, come sarà allora?
Basta nominare un nome: Shakespeare. Egli è grande, ineguagliabile come spettatore del mondo, e quello che Shakespeare ha creato sarebbe impensabile in una cultura precedente, impensabile anche in una cultura successiva, seguente.
Quando dovetti descrivere il caratteristico filosofo inglese nella prima edizione delle mie «Concezioni del mondo e della vita» quindici anni fa, non usai questa considerazione che oggi do qui; ma allora cercai una parola pregnante. La potete trovare nel secondo volume dei miei «Enigmi della filosofia». Cercai una parola pregnante per John Stuart Mill che esprimesse il carattere fondamentale della sua filosofia. Dovetti scegliere la parola «spettatore», «spettatore del mondo». Così realmente tutto ciò che si esprime nella realtà esterna è quello che le linee guida della scienza dello spirito danno.
Se ora solleviamo di nuovo l’altra domanda, quella del confronto dell’Io con l’anima cosciente, ebbene, allora si manifesta qualcosa di molto particolare. Possiamo aspettarci che certamente, poiché l’anima cosciente stessa deve coltivare e sviluppare preferibilmente l’Io, quello che l’Io vuole gli viene in molti modi dall’anima cosciente; possiamo aspettarci che molte cose dall’anima cosciente fluiscono nell’Io; ma poiché l’Io vuole conservare e proteggere la sua autonomia, deve respingere molte cose.
È grandioso osservare il processo come la fisica moderna riceve il suo carattere attraverso Newton, e come in Goethe la cultura dell’Io europea si ribella contro la cultura dell’anima cosciente. Leggete la Teoria dei colori di Goethe; è grandioso come Goethe lì si oppone a Newton. In ciò si rispecchia il conflitto dell’Io con l’anima cosciente.
Nell’Io affondano profondamente molte cose che nell’Europa centrale — come in Jakob Böhme — appaiono come spirituale. L’Io in lui spesso non trova le parole; l’anima cosciente trova le parole, trova ciò che può agire esternamente. Cerchiamo di considerare come in Goethe procede lo sviluppo naturale della cultura dell’Io nell’Europa centrale. Come Goethe trova quello che può designarsi come cultura dell’Io, non è immediatamente comprensibile per l’osservazione esterna: la profonda teoria dello sviluppo naturale dal più semplice fino all’essere supremo. L’uomo del suo tempo però non lo comprende. Viene allora Darwin, genera di nuovo dalle stesse premesse che Goethe aveva formate dall’Io dall’anima cosciente, e tutto il mondo lo comprende, perfino la cultura dell’Io lo comprende.
Se si vuole accennare allo spettacolo della vera evoluzione umana, si può solo se si è nella condizione di riconoscere dalle linee guida della scienza dello spirito i nessi. Ciò che vive nell’evoluzione dell’umanità, vive cosicché si presenta cultura dopo cultura come poggiando sulle colonne eterne delle leggi primordiali dell’umanità.
Su questi segni possiamo sentire il procedimento dal saturnino del carattere fondamentale della cultura post-atlantidea al carattere solare della cultura del Sud italiano e spagnolo, che ancora porta il carattere lunare in sé, e che si sviluppa ulteriormente nella cultura marziale nell’isola britannica (Figura 4, pagina 33).
Non altrimenti si comprende quello che si deve comprendere — il concordare delle culture post-atlantidee come in un coro — se non si riescono a sentire le particolarità di queste culture post-atlantidee. Poiché chi vive con la nostra scienza dello spirito deve sentire interamente a partire dal divenire umano.
Deve formarsi sopra il proprio capo una cupola che si eleva al di sopra delle forme dei sentimenti che dal perseguimento dell’evoluzione dell’umanità si avvicinano alla nostra anima, che ci mostra come gli uomini, come i popoli cooperano, e come questo sia un’immagine di nuovo della cooperazione delle forze animiche nell’uomo stesso. Agirà sull’anima se entriamo nel nostro edificio con la comprensione sentente della nostra anima.
Poiché si è cercato proprio nel nostro edificio di astenersi da tutto il personalmente-umano e a ogni linea, a ogni forma di rendere quello che non scaturisce dalla natura umana personale singola, ma ciò che i mondi spirituali rivelano quando vogliono imprimere in forme quello che accade, affinché l’uomo possa sentire il significato e il significato dell’accadimento.
Si deve dire che il mondo oggi è ancora lontano, molto lontano dal trasformare in sentimento vivente quello di cui ancora oggi è stato parlato. Poiché per questo è necessario che la scienza dello spirito conosca una sempre più ampia diffusione; per questo è necessario che uno stile di costruzione nuovo che è legato ai misteri dell’ordine mondiale — come nel nostro edificio uno è stato tentato — sia sempre più e più compreso. Il nostro edificio può naturalmente essere solo un debole inizio, niente di più. Inconsciamente vive in singole persone più o meno quello che può dare materiale per una tale comprensione dell’armonia delle singole culture, in particolare delle culture viventi nel quinto periodo post-atlantideo.
Quindi può addirittura essere accolta con una certa elevazione anche molto del nostro tempo afflitto oggi, perché dobbiamo ricercare in ciò che attualmente sorge quello che promette qualcosa per una vera, non inattiva, ma energica cultura di pace, che può essere compresa solo se si aspira alla comprensione reciproca dei contenuti concreti delle singole culture dei popoli.
Se pur rimane lontano dall’ideale della scienza dello spirito quello che veramente esiste nella semplice connessione egoistica con questa o quella cultura popolare, è però con una certa soddisfazione da salutare quando nasce qualche intuizione in quello che è il vincolante, poiché questo è veramente il creativo.
Perciò, accanto a molto di ciò che così dolorosamente si avvicina a noi, possono essere ricordate anche altre voci che sono confortanti, poiché mostrano che anche colui che sta fuori dal nostro circolo può apprezzare la scienza dello spirito. Riguardo alla scienza dello spirito vogliono attualmente ancora pochi uomini saperne qualcosa. Ma come ho accennato circa Herman Grimm, che in lui vive il desiderio della scienza dello spirito, così posso accennarlo anche riguardo ad altri.
Dalle molte voci voglio citarne solo una. Quando si trattò del fatto che la gioventù di un’università dell’Europa centrale in parte andasse in guerra, in parte dovesse restare a casa, un professore universitario dell’Europa centrale pronunciò parole che meritano di essere ascoltate, perché, sebbene senza conoscenza della scienza dello spirito, rivelano impulsi di speranza e desiderio per l’intercorso reciproco dei popoli, come esso una volta dovrà venire. Egli disse: «Voi sperimenterete che nulla commove la propria anima in modo più profondo per la bellezza quanto lo sforzo in atti eroici. Voi sperimenterete che nulla la richiama meglio a nuovi sforzi e l’indurisce, e che non c’è un’unione più pura di anima con anima che nel sacro regno della bellezza. Sì, se come conseguenza più tremenda di questa guerra un odio tra i popoli deve rimanere, come non ce n’è mai stato, voi non dimenticherete nell’inimicizia l’amore per l’anima migliore del nemico. Voi combattete una lotta giusta per la verità. Non avete bisogno dell’istigazione e della diffamazione dei traviati. Tra i buoni spiriti della formazione tedesca accoglierete Shakespeare come ospite e saprete che, come egli è nostro, così il pensiero inglese appartiene in modo inviolabile al nostro mondo spirituale. Vi ricorderete della nobile lotta dello spirito francese per la più raffinata cultura estetica. Penserete come la Russia nel nostro tempo ebbe il suo Omero e il suo Shakespeare in Tolstoi e Dostoevskij. Lo Stato russo certamente portò anche a questi due figli più grandi della Russia solo sofferenza e talvolta persecuzione disumana. Come guarderebbero loro a questo sviluppo dei tempi! Ma per loro parla, indimenticabile nella sua intimità e semplicità, l’eterno Vangelo del popolo di Dio, del regno dell’amore umano che aiuta. Il senso della guerra risiede nella pace a cui conduce. Portate come guerrieri l’alto significato della pace che viene in voi, affinché l’odio tra i popoli finisca comunque in un nuovo regno dell’amore. Questo è il modo più profondo del tedesco, amare in tutto ciò che porta aspetto umano e in ogni modo popolare una forma propria dell’umanità e in essa una rivelazione di Dio. Il regno dell’amore umano che comprende è il regno dello spirito tedesco.»
Queste parole ha pronunciato il professore universitario Eugen Kühnemann il 18 agosto 1914, parole che ha affidato ai suoi studenti che andavano in guerra. È un’espressione confortante in questo grande tempo, in cui si sperimenta così tanto che non è confortante e difficile; in queste parole riposa una grande comprensione per Shakespeare, che è anche nostro, cosicché i pensieri inglesi appartengono al nostro mondo spirituale proprio come anche la cultura dello spirito francese. In esse è enfatizzato cosa significano Tolstoi e Dostoevskij per la nuova cultura dello spirito; è meglio enfatizzare tale cosa, che ciò che si ascolta così spesso oggi da altri lati.
Possa proprio tale disposizione nei nostri giorni non svanire! E forse potrebbero proprio i nostri amici fare qualcosa per sottolineare che c’è anche una tale disposizione, e che, come posso enfatizzare, una tale disposizione nell’Europa centrale non è così rara.
Ora concluderò queste considerazioni e parlerò domani alle sette dell’ulteriore evoluzione — su Europa centrale e lo spirito russo — come si esprime nelle nostre colonne. TERZA CONFERENZA
SECONDA CONFERENZA
Dornach, 18 ottobre 1914
Il nostro edificio di Dornach dovrebbe essere percepito dai nostri amici nell’universalità del suo stile. A tale scopo è tuttavia necessario che i nostri amici si sforzino di trasformare in sentimento tutto quanto, nel corso degli anni, abbiamo accostato alle nostre anime per via di ricerca della scienza dello spirito, in modo che giungiamo, da un sentire interiore, a cogliere le forme del nostro edificio come segni di scrittura universali e perciò anche carichi di molteplici significati. L’ultima volta che ho parlato qui, ho richiamato l’attenzione sul modo in cui si offrono a noi i punti d’appoggio per un sentire universale dell’evoluzione dell’umanità. Ho richiamato l’attenzione sul fatto che in Omero possiamo percepire una figura di transizione: in lui possiamo avvertire il passaggio dai tempi antichi, in cui tutto, nello sviluppo e nella cultura dell’umanità, era ancora costruito su una certa chiaroveggenza, all’epoca in cui noi stessi viviamo, e dentro la quale si irradiava, col primo splendore che doveva emanarne, il Mistero del Golgota. Ho detto che Omero, in Agamennone e in Achille, ha creato figure nelle quali ha mostrato come l’antica vita conoscitiva chiaroveggente dell’uomo trapassasse in un altro, nuovo sentire, pensare, intuire, volere, e altresì agire.
In fondo, tutto ciò che è accaduto in noi a partire dal fiorire del quarto periodo di cultura postatlantico, l’epoca greco-latina, e tutto ciò che si è formato presso i diversi popoli come odierno fine di aspirazione, si può intendere soltanto se lo si coglie come poggiante sul fondamento dell’antica cultura chiaroveggente. Certo, molto è stato elaborato di nuovo nel quarto periodo postatlantico e in quella parte del quinto periodo postatlantico che abbiamo già attraversato. Ma negli impulsi fondamentali di ciò che vive nel quarto e nel quinto periodo postatlantico è ancora vivo, chiaramente percepibile - per chi voglia anche solo sentirlo -, quanto è giunto a noi dai tempi antichi. Non è così agevole riconoscere senz’altro, dalla superficie della storia, questo antichissimo patrimonio originario ed ereditario dello sviluppo umano. Ma se ci si lascia indurre a guardare un poco a ciò che, nella natura umana, opera in modo più o meno inconscio, sì da entrare nello sviluppo più recente, allora ovunque si avverte come questa umanità più recente, che riempie il quinto periodo postatlantico, abbia per così dire nei nervi e nel sangue ciò che proviene dalla prima epoca di cultura postatlantica, l’antico-indiana, dalla seconda, l’antico-persiana, dalla terza, l’egizio-babilonese-caldea, e segnatamente dalla quarta, l’epoca di cultura greco-latina. Tutto ciò che si è svolto in queste epoche di cultura, ciò che l’umanità si è conquistato, è meno seguibile nella storia esteriore dell’umanità; ma a partire dai caratteri umani, dal modo in cui gli uomini debbono pensare e sentire - dico «debbono» -, lo si può sentire e percepire.
L’uomo della quinta epoca di cultura, in cui viviamo, è tale che nei suoi nervi, nel suo sangue, nel suo corpo eterico e nel suo corpo astrale è contenuto ciò che egli ha ricevuto come eredità dai tempi antichi. Vive in lui. Vive in lui come sentimento, come impulso fondamentale. A ciò egli ha aggiunto quanto proviene dai mondi superiori. Poiché viviamo nell’epoca in cui l’Io si sviluppa, nell’epoca in cui la cultura esteriore dell’intelletto deve dare il tono, in cui la filosofia esteriore deve dominare, ciò che dall’alto, dalla direzione e dalla guida dei mondi spirituali entra negli impulsi degli uomini nel mondo fisico incontra solo scarsa comprensione. E se vogliamo, per il nostro sentire dinamico - per così dire -, accennare mediante un segno come gli uomini moderni, gli uomini del quinto periodo di cultura postatlantico, si collochino entro lo sviluppo complessivo dell’umanità, possiamo scegliere, per renderlo evidente con pochi tratti, questo segno (viene disegnato alla lavagna il segno inferiore della Figura 1), rappresentante una forza agente dal basso verso l’alto, che per il sentire raffigura effettivamente tutti quegli impulsi che l’uomo porta nel sangue e nei nervi, nel corpo eterico e nel corpo astrale, provenienti dall’epoca anteriore alla prima epoca di cultura postatlantica. E in una forza che scende dall’alto, in un impulso che scende dall’alto, possiamo accennare a ciò che, nella propria intuizione, opera dall’alto in giù con una forza proveniente dal mondo spirituale, ma minore di quella che l’uomo reca in sé dai tempi antichi (viene disegnato alla lavagna il segno superiore della Figura 1):
Vedi Figura 1 a p. 33
Una linea direttrice per giungere a comprendere ciò entro cui viviamo ce la fornisce la nostra ricerca della scienza dello spirito. Basta pensare al modo in cui si è cercato, a partire da questa ricerca della scienza dello spirito, di riconoscere come i popoli che danno il tono al quinto periodo di cultura postatlantico vivano negli impulsi della loro cultura i diversi membri dell’anima umana; basta pensare a come, per esempio, i popoli che abitano la penisola italiana e quella spagnola - come popoli, non come individui: ciò è già stato qui esposto più volte - accolgano nella loro cultura tutto quanto è collegato all’anima senziente, sì che ciò che sentiamo come carattere dell’anima senziente vive in modo preminente nei popoli che abitano la penisola italiana e quella spagnola. Questi popoli rappresentano in certo modo uno speciale ulteriore sviluppo di quel processo fondamentale che è indicato da questo segno (il segno inferiore della Figura 1). Essi mostrano dapprima, in un certo modo più concretamente, più nettamente formato, ciò che vive negli impulsi del sangue e dei nervi, del corpo eterico e di quello astrale, nel senso poco fa accennato. Si potrebbe dire: tutto ciò che è venuto a noi dai tempi antichissimi giunge ad espressione in questi popoli e nei loro impulsi fondamentali in modo che le forze tendenti dal basso verso l’alto assumono una forma più nitida. Qualcosa di ancora inorganico, di puramente dinamico, ha questo segno inferiore; in esso gli impulsi del quinto periodo postatlantico sono contenuti solo per accenni.
Se ora vogliamo considerare l’elemento specifico dei popoli della penisola italiana e di quella spagnola, dobbiamo renderci chiari che essi danno forma più speciale, più concreta, a ciò che vive come impulso nel sangue, nei nervi, nel corpo eterico e in quello astrale, per accogliere consapevolmente la nuova epoca; ma lo fanno con la forza dell’antico. In breve, giungiamo ad accennare a quel particolare impulso che, presso questi popoli, va dal basso verso l’alto, plasmando ulteriormente questo segno (l’inferiore della Figura 1), conformandolo per così dire come un fiore che si apre verso l’alto, e accennando appena, in ciò che proviene dalla guida spirituale dall’alto, a quanto vive, nella capacità apprensiva propria di questi popoli, in rapporto al superiore. (Nel corso delle ulteriori esposizioni viene a poco a poco disegnata alla lavagna la Figura 2, vedi p. 33.)
Vedi Figura 2 a p. 33
Questi popoli si addentrano ancora poco in ciò che abbiamo qui espresso con il segno (quello superiore della Figura 2), ma accolgono in piena misura tutto quanto l’anima senziente può prendere dall’antichità. Accolgono tutti i misteri delle antiche forme, vorrei dire, i misteri degli antichi segni di scrittura artistica. Lo si deve accennare [nel disegno] facendo discendere come un dono rinnovato dall’alto tutto ciò che si configura nelle forme provenienti dai tempi anteriori. Si potrebbe dire: tutto quanto vive nel carattere di questi popoli riposa come su una colonna, sì che esso viene espresso da questo segno, che ho posto come secondo segno sulla lavagna (vedi Figura 2, p. 33). Tutto ciò che riconosciamo in tal modo dalla scienza dello spirito deve trovare conferma nei fatti del mondo esteriore, quando lo abbracciamo con lo sguardo. E dobbiamo abbracciarlo con lo sguardo, se vogliamo accogliere la scienza dello spirito nel suo senso giusto. Ma dobbiamo dapprima portare al cuore e all’anima ciò che la scienza dello spirito dice, e poi rivolgere al mondo la domanda se ciò che la scienza dello spirito dice sia effettivamente realizzato, attuato nel mondo. Vale a dire: se la scienza dello spirito deve trovare conferma nel senso indicato, dobbiamo trovare nella cultura esteriore dei popoli ciò che vive in modo preminente nell’anima senziente; dovremmo trovare, nella cultura dei popoli del quinto periodo postatlantico, una specie di risurrezione di ciò che già esisteva nei tempi anteriori, e che i popoli detti dell’anima senziente imprimono in sé.
Come ripetizione dovremmo dunque trovare ciò che viveva nell’epoca egizio-babilonese-caldea, ma nato di nuovo, come si confà alla nostra epoca. Ora: che cosa viveva nelle anime di popolo egizio-babilonese-caldee? Un abbandonarsi al mondo esteriore, quale si confà al carattere dell’anima senziente, un abbandonarsi alle stelle. E nel rapporto fra le stelle, che riposano nell’universo, e le stelle erranti, i pianeti, si percepiva qualcosa come un’astrologia innata, davvero sublime. Si guardava fuori, nell’edificio cosmico, e in ciò che le stelle esprimevano si trovava il mistero dell’accadere animico-spirituale. Ora, la prima parte della cultura della quinta epoca postatlantica doveva ripetere, a partire dall’anima, quanto giaceva in quella cultura dell’anima senziente. Potremmo dunque attenderci, se in quanto la scienza dello spirito ci accenna avessimo a buon diritto una guida, che entro la comunità di popolo della penisola italiana e di quella spagnola si manifestasse qualcosa che da un lato esprimesse il carattere di anima senziente dell’epoca egizio-caldea, ma dall’altro corrispondesse all’interiorizzazione avvenuta per opera del Mistero del Golgota. Per così dire, dovremmo sperimentare qualcosa che ricrei l’antica astrologia spirituale, ma ora applicata all’interiorità, all’anima umana. Dovremmo, considerando le semplici forme della cultura egizio-caldea, trovare emergere forme speciali, fiorite, sì che fossero attuati in questo segno (Figura 2, in basso) gli impulsi ascendenti che l’uomo manifesta, e nel segno superiore ciò che entra dalle stelle, cioè dal mondo spirituale. Dovrebbe darsi entro la cultura dei popoli meridionali qualcosa che ci si presentasse come una cultura «animata», un’astrologia egizio-babilonese-caldea restituitaci, ma intessuta d’anima, riempita d’anima.
Miei cari amici, è ovvio che voi tutti pensate a ciò che dà nel senso più pieno quanto ora ho detto. Non è altro che ciò che Dante ha posto nella «Divina Commedia». Dante è lo spirito che ha «animato», ridestato all’anima, l’egizio-caldeo. Vi sarà facile designare come saturnio ciò che, nella quinta epoca postatlantica, è connesso con gli impulsi fondamentali e originari dei tempi antichi. (La parola «saturnio» viene scritta alla lavagna accanto alla Figura 1, vedi p. 33.) Il tratto fondamentale di ogni connessione delle culture del quinto periodo postatlantico con le antiche culture porta carattere saturnio. L’elemento saturnio si elabora dagli impulsi fondamentali dell’anima umana e riceve dall’alto gli impulsi attraverso cui appunto la cultura dell’anima senziente, la cultura dell’anima razionale e affettiva e dell’Io possono prosperare. E vi sarà ulteriormente facile designare il segno successivo (Figura 2) come solare. (La parola «solare» viene scritta alla lavagna accanto alla Figura 2, vedi p. 33.) Ho appena accennato all’elemento solare in un impulso importante della cultura latino-italiana, in Dante. Basta che aggiungiamo come l’Italia sia la terra madre di tutto ciò che è formale, di tutto ciò che è solare, che deve accostarsi all’uomo attraverso l’anima senziente.
Potremmo perfino attenderci che dovesse sorgere, entro questa cultura, un pensatore di un carattere del tutto determinato, il quale, da impulsi inconsci, parlasse in modo tale da richiamare alla mente questo elemento solare. Potremmo trovarlo del tutto naturale dalla guida della scienza dello spirito. Potrebbe per esempio sorgere un filosofo che - anche se egli filosoficamente non fosse forse chiaro a sé stesso sull’impulso che è nella sua anima, ma lo sentisse e si lasciasse dominare da esso - dicesse: anche la vita statale esteriore deve essere ordinata in modo tale che l’elemento solare della cultura irradi attraverso questa vita statale esteriore. - Un sentimento di ciò potrebbe vivere in un filosofo, sì che egli parli dell’elemento solare di questa cultura perfino nella convivenza sociale esteriore degli uomini. Non dovremmo stupircene, se lo troviamo. Campanella ha scritto un’opera filosofica che ha intitolato «La città del Sole». Vi convincerete sempre più che ogni cosa, ogni singolo elemento, concorda con quanto la scienza dello spirito attinge dalle altezze spirituali, e che, se si vuole davvero comprendere la vita, non la si può comprendere in altro modo se non illuminandola con i risultati della scienza dello spirito.
Andando oltre, giungiamo a quella cultura che, secondo i risultati della scienza dello spirito, dobbiamo designare come la cultura dell’anima razionale o affettiva, che, nel quinto periodo di cultura postatlantico, si è sviluppata in modo preminente nel territorio dell’odierna Francia. A questa cultura era riservato di accogliere, in un senso più concreto di quanto fosse stato il caso in precedenza - segnatamente di quanto fosse stato il caso in qualsivoglia punto della cultura italo-spagnola -, ciò che proviene dall’alto, e proprio per tal via di portare l’anima razionale o affettiva a maggiore formazione, a determinata fioritura. Se si vuole avere per questa cultura un segno giusto, esso andrebbe caratterizzato così: qui (Figura 3, a sinistra) una forma per ciò che proviene dall’alto, e qui una forma per ciò che proviene dal basso. La cultura dell’anima razionale o affettiva, che prima era presente «in abstracto», viene sciolta «in concreto» e si rivela particolarmente adatta ad accogliere questo elemento superiore.
Vedi Figura 3 a p. 33
Chi lascia agire sulla propria anima il carattere proprio della cultura francese trova realmente come questa cultura si appresti in modo particolare ad accogliere ciò che era la cultura greco-latina, trova come la quarta epoca di cultura postatlantica risorga a vita nella cultura francese. Si potrebbe dire: stilla dentro a questa cultura francese e la pervade, come un liquido che stilla in un calice. Così la cultura ispano-italiana trapassa in quella francese, però in modo tale che nella francese rivive la cultura greca. Non credo che si possa trovare per il trapasso della cultura ispano-italiana nella francese un segno migliore di questo, che si lascia chiuso a destra e a sinistra da tali linee (Figura 3, a destra). Chi ora sollevasse la domanda se ciò che risulta dalle linee direttrici della scienza dello spirito si mostri anche nella realtà esteriore, può procurarsi facilmente una risposta, se si addentra un poco nelle reali condizioni. Tuttavia è necessario, proprio in tali questioni, sottolineare che chi voglia giudicare di queste cose deve giudicare sul fondamento dei fatti, non sulla base di opinioni preconcette. Ciò deve essere oggi ribadito sempre di nuovo, nella nostra epoca, per il fatto che ognuno vuole giudicare di tutto, trascurando i fatti, la cui conoscenza nella vita si acquisisce solo a fatica.
Chi però vuole comprendere il carattere del tutto peculiare con cui l’essere greco affluisce nell’essere della cultura francese, a costui consiglio di studiare come la figura dell’Edipo sia entrata nella poesia francese, come l’Edipo di Sofocle risorga a vita nei poemi su Edipo di Corneille e di Voltaire. Si può trovare conferma fin nei particolari di ciò che ora ho detto. Ma non solo su questo singolo esempio lo si può trovare confermato; molti esempi si potrebbero addurre. Si deve però davvero entrare nella questione. Sta tuttavia il fatto che nella maggior parte delle edizioni delle opere di Corneille non si trova più affatto il poema sull’Edipo, e che anche presso Voltaire non si apprezza più quest’opera. Chi però studia queste opere troverà che la rielaborazione del poema su Edipo da parte di Corneille e di Voltaire significa il rinascere dell’epoca greca nella cultura francese. Troverà che presso Sofocle è accolto nella sua poesia eroica ciò che nell’epoca di cultura greco-latina viveva ancora dell’antica chiaroveggenza, mentre in Corneille e in Voltaire tutto è divenuto, semplicemente e interamente, faccenda di anima umana. A questo proposito si deve del tutto prescindere dal fatto se a qualcuno sia più simpatico l’Edipo di Sofocle di quanto sia divenuto in seguito. Si deve guardare puramente alla trasformazione che vi è intervenuta.
Si deve comunque considerare che questa trasformazione tende a far rinascere l’Edipo, nei tempi nuovi, interamente dalla natura animica personale dell’uomo. Ho detto che dall’aspetto sgradevole si deve prescindere. E così se ne prescinde. Si può tuttavia, in modo del tutto oggettivo, rilevare che in Corneille e in Voltaire ci viene incontro qualcosa di nuovo nella poesia su Edipo. In Sofocle la figura di Edipo ci appare come intessuta in un destino universalmente umano, che possiamo designare solo con le parole con cui il poeta caratterizza un tale grande, gigantesco destino: che esso eleva l’uomo proprio nel momento in cui lo annienta. L’alito incantato che promana dall’Edipo di Sofocle deriva appunto dal fatto che si può percepire in quel poema l’elemento che guida i destini dei popoli da parte dei mondi spirituali, i quali intervengono nel destino umano in modo che gli uomini non possano comprenderli a fondo, non possano penetrarli, e ciò che gli dèi fanno cadere sugli uomini può apparire loro come la più aspra ingiustizia.
Ci si può immaginare che ogni greco percepisse qualcosa di quanto inscrutabile gli sia il destino, nel quale persino la volontà degli dèi è inscrutabile. In ogni istante può toccare a ciascuno lo stesso destino di questo Edipo. Inscrutabile resta il destino. Questo alito incantato della tragedia di Edipo di Sofocle, che ne soffia fuori, è entrato in qualcosa di sommamente personale presso Corneille e presso Voltaire. Il passaggio è fatto presso Corneille; del tutto compiutamente espressa è la cosa presso Voltaire. Abbiamo infatti, nel dramma di Edipo di Voltaire, una configurazione che, come figurazione antica, sarebbe stata del tutto impensabile: il principe Filottete, l’amico di casa, che chiude la diade coniugale in un triangolo. Giocasta conosceva Filottete già prima del suo matrimonio; la cosa proseguì finché ella divenne un’interessante vedova e sposò poi suo proprio figlio, Edipo. Tutte queste sono relazioni personali, quali sono impossibili nel dramma antico. Ma possiamo andare oltre; possiamo tentare di penetrare tutto ciò che animava i grandi poeti francesi, e troveremo: l’accoglimento dell’elemento greco è espresso in modo netto, tanto nella poesia quanto nella poetica francese. Sappiamo bene come ancora Lessing svolse i suoi studi sul modo in cui la poesia francese, in rapporto alla propria poetica, abbia accolto dai grandi Greci un principio estetico; sappiamo come questo principio estetico, sotto forma di unità di tempo, di luogo e di azione, abbia avuto un ruolo presso Corneille, Racine e Voltaire. Solo chi tiene davanti agli occhi l’irradiarsi dell’antico spirito greco nella poesia francese comprende la poesia classica francese.
E se vogliamo trovare ben evidentemente realizzate in questa cultura le linee direttrici che la scienza dello spirito ci offre, allora possiamo trovarvele, se solleviamo la domanda: dove ci viene propriamente incontro nel modo più marcato l’essenza di questa cultura francese? Dove è insuperata? Dove tocca la sua più alta vetta? Certo, occorre molta obiettività, se a queste domande si vuole rispondere correttamente, e l’uomo d’oggi è poco disposto all’obiettività, in particolar modo nella nostra epoca. Ma la più alta vetta della cultura francese, per chi guarda obiettivamente alle cose, sono le creazioni di Molière. Qualunque cosa sia stata raggiunta da Corneille e da Racine, o anche nella più recente cultura francese, di fronte a essa le creazioni di Molière sono una perfezione che non può più essere raggiunta. Per quanto una qualunque cultura si abbandoni alla fede che lo stesso possa essere raggiunto da un altro carattere di popolo, oggettivamente si deve dire: di pari perfezione in altro genere certamente sì, anche di più perfetto, ma in questo genere no. Se si volesse asserire che la peculiarità di Molière, il carattere di Molière nato dall’anima razionale o affettiva, potesse essere nuovamente raggiunta, o che almeno potesse esserne raggiunto in qualche modo un riflesso, ciò sarebbe un errore. Lì è la vetta dell’essenza di quella cultura che sgorga dall’anima razionale o affettiva. La comicità di Molière è, vorrei dire, «comicità per se», «comicità in sé», ed è impossibile comprenderla interiormente, spiritualmente, se non ci si è chiariti che in essa governa l’anima razionale o affettiva, governa così come, in questa peculiarità, poteva governare appunto soltanto una volta. Poiché tutto ciò che sorge nel corso dello sviluppo dell’umanità si presenta, nel suo punto caratteristico, soltanto una volta. Come in una vita non si compiono mai due volte i diciotto o i venticinque anni, così nell’umanità non viene mai due volte plasmato ciò che è giunto a configurazione in una personalità rappresentativa, come è avvenuto in Molière. Tutto ciò si può sentire da questo segno (Figura 3, p. 33).
Miei cari amici, se ora ci interrompiamo qui per un istante e accenniamo a quanto è stato detto nel mio ciclo di conferenze sulle anime di popolo in rapporto alle anime di popolo europee del quinto periodo di cultura postatlantico, possiamo sollevare nuove domande nello stesso stile, domande connesse al fatto che abbiamo esposto come la cultura dell’Europa centrale sia la cultura dell’«Io». Se questa cultura mitteleuropea è la cultura dell’Io, essa entrerà in una relazione simile con le altre culture di cui abbiamo parlato, qual è quella in cui l’Io nell’uomo sta con l’anima senziente, con l’anima razionale o affettiva e con l’anima cosciente. Anche qui dovrebbe esserci di guida quanto la scienza dello spirito accenna. Se la cultura italiana rappresenta ciò che viene accolto attraverso l’anima senziente, allora essa dovrebbe avere un certo rapporto con la cultura dell’Io, con la cultura mitteleuropea; vale a dire, questa cultura mitteleuropea, che opera in modo preminente dall’Io, dovrebbe essere indirizzata a immergersi nell’anima senziente, a vivere con essa, a farsi da essa fecondare, così come ciò avviene nel singolo uomo fra l’Io e l’anima senziente.
Prendiamo il rapporto dell’Io con l’anima senziente nell’uomo. L’Io, che contiene gli impulsi della propria interiorità, deve immergersi nell’anima senziente, altrimenti rimane non fecondato da ciò che dal mondo esterno, attraverso le forme, può agire su di esso. L’uomo deve sempre di nuovo immergersi nelle proprie sensazioni. Deve aver luogo un confronto fra gli impulsi conformi al sentire e l’Io. Conformemente, possiamo attenderci che gli appartenenti alla cultura dell’Io dell’Europa centrale cercheranno un vivente collegamento con la cultura dell’anima senziente del Sud; cercheranno espansione verso l’esterno, in senso politico, ma anche in senso spirituale più elevato. Si apra la storia degli Hohenstaufen, si apra quanto si svolge fra ciò che in Europa centrale è presente come impulso staufico, ghibellino e guelfo; si apra quanto si racconta delle continue spedizioni dei sovrani sassoni e staufici in Italia. Si consideri tutta questa vita dell’Europa centrale con l’Italia, e si ha esattamente la vita dell’anima senziente con l’Io. Ma si può attendersi inoltre che la natura dell’Io porti fuori, dal carattere dell’uomo, forme che si manifestano nell’arte; ci si deve attendere dalla natura dell’Io forme nodose, caratteristiche, plasmate più a partire dall’Io. Si trovano queste forme presso Holbein e presso Dürer. Ma presso Dürer le si trovano solo dopo il suo soggiorno in Italia, dove la sua arte fu fecondata dall’incontro con la cultura italiana dell’anima senziente. Andando fino ai tempi più recenti, ovunque troviamo lo stesso fenomeno. Dal viaggio di Goethe in Italia fino a Cornelius e Overbeck e fino ai giorni nostri: dappertutto abbiamo il confronto fra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima senziente. Ciò che si svolge fra l’Europa centrale e l’Italia è un’immagine di ciò che si svolge fra l’Io e l’anima senziente dell’uomo. In tutti i particolari, il corso dello sviluppo esteriore ci dà ragione, se lo esaminiamo secondo le linee direttrici della nostra ricerca della scienza dello spirito.
Ora guardiamo al rapporto che sussiste fra la parte-Io dell’anima e l’anima razionale o affettiva. Qui dobbiamo attenderci che anche nella vita esteriore appaia ciò che si mostra all’interno della natura umana fra l’Io e l’anima razionale o affettiva. Il rapporto fra l’Io e l’anima senziente è tale che l’Io si immerge - si potrebbe dire, si immerge senza critica - nell’anima senziente, e si lascia fecondare dalla cultura dell’anima senziente. È del tutto ovvio che il rapporto fra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima razionale o affettiva debba assumere un carattere che è piuttosto un confronto razionale, si potrebbe dire un confronto cerebrale. Poiché l’anima razionale o affettiva è quel membro dell’anima umana che pone il pensare al proprio servizio - cercate di farvi un’idea del suo carattere dalla mia «Teosofia» -, essa è al tempo stesso quel membro dell’anima umana in cui l’Io a sua volta sfocia, con cui l’Io, per amore di sé stesso, deve confrontarsi. Dobbiamo dunque attenderci che esista una intima relazione fra la cultura dell’anima razionale e la cultura dell’Io.
Per questo rapporto nell’uomo non si può pensare figura più adeguata - è ovvio che non si può, ma lo si deve pur dire, perché in tal modo si è resi attenti a ciò che conta - non si può pensare figura più adeguata del filosofo mitteleuropeo Leibniz e del suo rapporto con la cultura francese. Leibniz, che nel suo carattere di pensiero è in modo così immediato mitteleuropeo, che traduce nel mitteleuropeo tutto quanto accoglie dall’esterno - per esempio da Giordano Bruno, il quale porta in sé in modo così pieno l’anima senziente italiana -, Leibniz scriveva in lingua francese; ha plasmato molto della sua filosofia così come lo richiede la forma della lingua francese. Vediamo anche un tale confronto fra la cultura dell’Io e la cultura dell’anima razionale o affettiva, se seguiamo presso Lessing i singolari confronti nella sua «Drammaturgia di Amburgo». Vediamo lì il confronto fra ciò a cui Lessing aspira e ciò che nel mondo francese deriva dal mondo greco, da cui egli vuole liberarsi. Lessing polemizza; egli dispiega un confronto razionale. È un’esatta immagine del confronto fra l’Io e l’anima razionale o affettiva. Tutta la «Drammaturgia di Amburgo» di Lessing si comprende veramente bene solo se la si comprende così.
E ancora un’altra cosa, che oggi si è inclini a trascurare: la configurazione che hanno assunto le condizioni esteriori in Europa centrale è in molti casi connessa con l’ascesa dello Stato prussiano. E chi non vorrebbe collegare l’ascesa dello Stato prussiano con Federico il Grande? Di lui però si deve dire che era legato con ogni fibra alla Francia, e che molto ha accolto dalla cultura francese. Diceva di considerare Voltaire una personalità maggiore di Omero. La cultura tedesca la considerava ancora come qualcosa di semi-barbarico. Cultura la cercava attraverso il confronto con il mondo francese, e in questo confronto Federico il Grande vive, in fondo, come un rappresentante politico della cultura dell’Io. Si comprende molto del mondo prussiano se non si rivolge lo sguardo al confronto di Federico il Grande con il mondo francese. Tutto ciò è significativo per la comprensione della cultura dell’Io, in modo analogo a quello in cui la comprensione dell’anima razionale o affettiva è significativa per la comprensione dell’Io, come è già accennato nella mia «Teosofia». Sarebbe nel più alto grado da desiderarsi che proprio oggi si rivolgesse attenzione ai fondamenti reali dell’accadere mondiale, prima di giudicare, affinché quel singolare modo di giudicare che si mostra in particolare ai nostri giorni potesse essere riconosciuto, almeno da alcuni uomini, in tutta la sua mancanza di fondamento, nella sua vacuità e frivolezza e in tutto il dissoluto cinismo del giornalismo e della stampa periodica.
Se tentiamo di procedere oltre nell’evoluzione dell’umanità, nell’evoluzione che concerne il quinto periodo postatlantico, giungiamo necessariamente al progresso nel segno (passaggio dalla Figura 3 alla Figura 4). Questo progresso può esprimersi nel segno in modo tale che ciò che, nella cultura dell’anima razionale, scende dall’alto, sviluppa potentemente sé stesso, sì che per tal via interviene una certa chiusura nei confronti dell’essere spirituale, ciò che si potrebbe indicare lasciando confluire, nella prosecuzione di questo motivo verso l’alto, un motivo conclusivo.
Vedi Figura 4 a p. 33
Mentre dunque quanto viene dall’alto affluisce ancora in modo concreto, indicando in modo pienamente espresso il carattere del quinto periodo postatlantico, in alto si chiude in un certo modo contro il carattere del fluire discendente. Ci imbattiamo nella cultura, in via di preparazione, dell’anima cosciente, che deve essere particolarmente caratteristica del quinto periodo postatlantico. Mentre la cultura italiana è una ripresa dell’epoca egizio-caldea, mentre la cultura dell’anima razionale o affettiva, che ebbe la sua fioritura nell’epoca greco-latina, il quarto periodo postatlantico - epoca che aveva ancora velata l’anima cosciente -, è confluita nella cultura francese, ora si giunge a qualcosa che esprime in modo del tutto particolare il carattere del quinto periodo della cultura postatlantica, nel quale l’uomo è interamente posto su sé stesso. Come deve comportarsi questa cultura rispetto al mondo esteriore? L’uomo, che è posto su sé stesso, diventa spettatore, e così avrà nei confronti del mondo quel rapporto per cui, come spettatore, è in grado di guardare profondamente nella configurazione delle entità, nel loro organismo e meccanismo, per crearle dall’interno, sì che esse stiano lì come create dalla natura stessa. Una cultura di spettatore, una cultura dell’acuto guardare e dell’immergersi nelle entità troviamo qui, sì che si descrive come dal punto di vista di uno spettatore.
Se questa cultura diviene grande, come sarà? Basta nominare un nome: Shakespeare. Egli è grande, insuperabile, come spettatore del mondo, e ciò che Shakespeare ha creato sarebbe impensabile in una cultura anteriore, impensabile anche in una cultura successiva, seguente. Quando dovetti caratterizzare il filosofo tipicamente inglese nella prima edizione delle mie «Concezioni del mondo e della vita», quindici anni fa, non mi sono avvalso di questa considerazione che oggi do qui; ma allora cercavo una parola pregnante. La potete trovare nel secondo volume dei miei «Enigmi della filosofia». Cercavo una parola pregnante per John Stuart Mill, che esprimesse il carattere fondamentale della sua filosofia. Ho dovuto scegliere la parola «spettatore», «spettatore del mondo». Così si esprime davvero nella realtà esteriore tutto ciò che risulta dalle linee direttrici della scienza dello spirito. Se solleviamo ora di nuovo l’altra domanda, quella sul confronto dell’Io con l’anima cosciente, ebbene, qui si mostra qualcosa di tutto particolare. Qui possiamo attenderci che, poiché l’anima cosciente stessa deve coltivare e cultivare in modo preminente l’Io, ciò che l’Io vuole gli giunga in molti casi dall’anima cosciente; possiamo attenderci che molto dall’anima cosciente confluisca nell’Io; ma poiché l’Io vuole serbare e proteggere la propria autonomia, deve respingere molto.
È grandioso osservare il processo per cui la fisica più recente, attraverso Newton, riceve la propria impronta, e come in Goethe la cultura europea dell’Io si ribelli contro la cultura dell’anima cosciente. Leggete la «Teoria dei colori» di Goethe; è grandioso come Goethe lì sorga contro Newton. In ciò si riflette il conflitto dell’Io con l’anima cosciente. Nell’Io affonda le sue radici tutto quanto, in Europa centrale - come presso Jakob Böhme -, appare come elemento spirituale. L’Io, in lui, spesso non trova le parole; l’anima cosciente trova le parole, trova ciò che può agire esteriormente. Si provi a cogliere come, in Goethe, si elevi il corso del divenire naturale conforme della cultura dell’Io in Europa centrale. Come Goethe trovi ciò che si può designare cultura dell’Io, non è subito comprensibile per la considerazione esteriore: la profonda teoria dello sviluppo naturale-conforme dall’essere più semplice fino all’essere supremo. Ma l’uomo del suo tempo non lo comprende. Arriva Darwin, partorisce di nuovo dall’anima cosciente lo stesso che Goethe aveva formato dall’Io, e tutto il mondo lo comprende, persino la cultura dell’Io lo comprende. Se si vuole accennare allo spettacolo della vera evoluzione umana, lo si può fare solo se si è in grado di riconoscere, dalle linee direttrici della scienza dello spirito, le connessioni.
Ciò che vive nell’evoluzione dell’umanità vive in modo tale da porsi, cultura dopo cultura, come poggiante sulle eterne colonne delle leggi originarie dell’umanità. E in questi segni possiamo percepire la progressione dal carattere saturnio fondamentale della quinta cultura postatlantica al carattere solare della cultura del Sud italiano e spagnolo, che reca ancora in sé il carattere lunare, e che si sviluppa ulteriormente nella cultura marziale dell’isola britannica (Figura 4, p. 33). E non altrimenti si comprende ciò che si deve comprendere - il consonare delle culture postatlantiche come in un coro -, se non quando si è in grado di percepire le peculiarità di queste culture postatlantiche. Poiché del tutto dal divenire umano deve sentire chi vive con la nostra scienza dello spirito. Egli deve formare sopra il proprio capo una cupola, la quale si elevi al di sopra delle forme delle sensazioni che, dal seguire l’evoluzione dell’umanità, si accostano alla nostra anima, e che ci mostra come gli uomini, come i popoli operino insieme, e come ciò sia a sua volta un’immagine dell’operare insieme delle forze dell’anima nell’uomo medesimo. Agirà sull’anima, se entreremo nel nostro edificio con la comprensione sentita della nostra anima. Poiché si è cercato, proprio nel nostro edificio, di prescindere da tutto ciò che è personalmente umano, e di rendere in ogni linea, in ogni forma, ciò che non sgorga dalla singola natura umana personale, ma ciò che i mondi spirituali rivelano allorché vogliono imprimere in forme quanto accade, affinché l’uomo possa sentire il senso e il significato dell’accadere.
Si deve pur dire che il mondo è oggi ancora lontano, davvero lontano, dal trasformare in vivente sentimento ciò di cui anche oggi si è parlato di nuovo. Poiché a tale fine è necessario che la scienza dello spirito conosca una diffusione sempre più ampia e ampia; a tal fine è necessario che un nuovo stile architettonico, connesso con i misteri dell’ordine cosmico - quale uno è stato tentato nello stile del nostro edificio -, venga sempre più e più compreso. Il nostro edificio, naturalmente, può essere solo un debole inizio, non di più. Inconsciamente vive in singoli uomini, più o meno, ciò che può fornire materiale a una tale comprensione del consonare delle singole culture, segnatamente delle culture viventi nel quinto periodo postatlantico. Perciò può anche, nella nostra odierna età colma di sofferenze, essere salutato con una certa elevazione qualche fatto, poiché dobbiamo cercare, in ciò che oggi viene alla luce, quanto promette qualcosa per una cultura della pace vera, non inattiva, bensì energica, la quale può essere compresa solo se si aspira alla reciproca comprensione dei contenuti concreti delle singole culture di popolo. Anche se ciò che esiste realmente nel mero collegamento egoistico con questa o quella cultura di popolo resta lontanissimo dietro all’ideale della scienza dello spirito, va comunque salutato con una certa soddisfazione il fatto che si formi qualche penetrazione di ciò che è elemento congiuntivo, poiché è quello l’elemento davvero creatore. Per questo, accanto a tanti fatti che ci si accostano in modo così doloroso, si possono ricordare anche altre voci, le quali sono rallegranti, perché mostrano che anche chi sta fuori della nostra cerchia può apprezzare la scienza dello spirito.
Della scienza dello spirito ben pochi uomini, oggi, vogliono ancora saperne qualcosa. Ma come ho accennato a proposito di Herman Grimm, che in lui c’è anelito verso la scienza dello spirito, così posso accennarne anche per altri. Fra le molte voci ne voglio addurre una sola. Quando si trattò del fatto che la gioventù di un’università mitteleuropea doveva in parte andare in guerra, in parte restare a casa, un docente universitario mitteleuropeo pronunciò parole degne d’essere fatte conoscere, perché esse, sebbene senza conoscenza della scienza dello spirito, lasciano trapelare impulsi di speranza e di anelito per quei rapporti reciproci dei popoli quali una volta dovranno venire. Egli disse: «Sperimenterete che nulla accorda l’anima colta più intimamente alla bellezza dell’impegno nelle azioni eroiche. Sperimenterete che nulla la chiama meglio e la tempra a nuovi sforzi, e che non c’è collegamento più puro da anima ad anima che nel sacro regno della bellezza. Sì, se pure come la più terribile conseguenza di questa guerra dovesse residuare un odio fra i popoli quale ancora mai vi è stato, voi nell’inimicizia non dimenticherete l’amore per l’anima migliore del nemico. Voi combattete una buona battaglia per la verità. Non avete bisogno dell’aizzamento e della calunnia di chi si è smarrito. Fra i buoni spiriti della cultura tedesca accoglierete Shakespeare come ospite, e saprete che, come egli è dei nostri, così molto del pensiero inglese appartiene irrevocabilmente al nostro mondo spirituale. Vi ricorderete del nobile contendere dello spirito francese per la più sottile cultura estetica. Penserete a come la Russia, nel nostro tempo, abbia ricevuto al tempo stesso il suo Omero e il suo Shakespeare in Tolstoj e Dostoevskij. Lo Stato russo, è vero, anche a questi due massimi figli della Russia non recò che sofferenze, e talvolta persecuzione disumana. Come guarderebbero questo sviluppo dei tempi! Ma parla attraverso di essi, indimenticabile nella sua intimità e semplicità, l’eterno vangelo del popolo di Dio, del regno dell’amore umano soccorrevole. Il senso della guerra sta nella pace cui essa conduce. Portate, come guerrieri, il pensiero elevato della pace ventura, affinché l’odio fra i popoli abbia termine ciò non di meno in un nuovo regno dell’amore. Questo è il modo tedesco più profondo: amare, in tutto ciò che porta volto umano, e in ogni indole di popolo, una propria figura dell’umanità e in essa una rivelazione di Dio. Il regno dell’amore umano che comprende è il regno dello spirito tedesco».
Queste parole le ha pronunciate il docente universitario Eugen Kühnemann il 18 agosto 1914, parole che ha consegnato ai suoi studenti partenti per la guerra. È una rallegrante espressione in questa grande epoca, in cui si vive così tanto di doloroso e di pesante; in queste parole riposa una grande comprensione per Shakespeare, che è anche dei nostri, sì che i pensieri inglesi appartengono al nostro mondo spirituale così come anche la cultura spirituale francese. Vi è sottolineato che cosa significhino Tolstoj, Dostoevskij per la nuova cultura spirituale; è meglio sottolineare ciò, di quanto oggi così spesso si ode da altra parte. Possa proprio una tale disposizione d’animo, nei nostri giorni, non scomparire! E forse proprio i nostri amici potrebbero fare qualcosa per richiamare l’attenzione sul fatto che pure esiste una tale disposizione d’animo, e che, come posso sottolineare, una tale disposizione d’animo in Europa centrale non appartiene affatto alle rarità. Concludo ora queste considerazioni, e dell’ulteriore evoluzione - sull’Europa centrale e sullo spirito russo - quale si esprime nelle nostre colonne, parlerò domani alle sette.
TERZA CONFERENZA
Dornach, 19 ottobre 1914
Se proseguiamo nella considerazione dell’evoluzione delle culture europee nel quinto periodo culturale post-atlantideo, giungiamo a quell’epoca culturale per cui, nell’elaborazione delle nostre colonne, è emerso il seguente segno:
—(Mercurio)—
Voi conoscete questo segno dalle nostre colonne. Bisogna considerare che è accompagnato da un motivo a forma di goccia qui in alto. Si può sentire la giustificazione di questo segno quando si guarda alla cultura mitteleuropea post-atlantidea. Dico deliberatamente la cultura mitteleuropea post-atlantidea; e il motivo per cui parlo così emergerà dalle considerazioni stesse.
In questa epoca culturale mitteleuropea post-atlantidea, da molti secoli si uniscono insieme i più vari elementi nazionali, e questo unirsi dei diversi elementi nazionali rende impossibile parlare di una cultura «nazionale» in questa cultura mitteleuropea nello stesso senso in cui bisogna parlare di una cultura nazionale presso i popoli meridionali e occidentali dell’Europa.
Naturalmente dobbiamo innanzitutto considerare, quando guardiamo a questa cultura mitteleuropea, che essa oggi si compone così evidentemente dai popoli di due formazioni statali. Attenzione: in queste intere considerazioni parlo consapevolmente non di Stati, ma di culture, e qui indico che la cultura mitteleuropea si compone dalle due formazioni statali: dal Reich tedesco e dall’Austria.
Con l’Austria vediamo subito che sarebbe addirittura assurdo parlare di uno Stato nazionale; infatti in Austria si uniscono le più varie culture nazionali. Per così dire, la storia ha fatto questo, e la vita austriaca consiste nell’interazione di queste culture nazionali. Allo stesso modo la storia ha fatto sì che la cultura del Reich tedesco appaia in una certa misura in una struttura unitaria. Ma quando chiediamo della cultura della popolazione della Germania e della cultura della popolazione tedesca dell’Austria — che certo è connessa in molti modi con la popolazione tedesca, anche geograficamente, ma d’altro canto è di nuovo separata da essa da potenti montagne geograficamente — dobbiamo innanzitutto chiederci di quello che potremmo chiamare l’«elemento tedesco».
Se all’interno dell’elemento tedesco si sollevasse la domanda: che cos’è tedesco? — allora non si potrebbe sollevare questa domanda nello stesso senso in cui, per esempio, si solleva la domanda: che cos’è francese? — che cos’è inglese? — che cos’è italiano? — all’interno dei popoli rispettivi. Non lo si può fare perché colui che appartiene al popolo tedesco, se si vuol usare assolutamente questa espressione, in fondo non sa — non sa mai in un’epoca determinata — sotto quale definizione voglia propriamente comprendersi.
Ciò che egli potrebbe esprimere, se assolutamente necessario, dicendo: «Io sono un tedesco», si modificherebbe in tempi relativamente brevi; egli dovrebbe modificare continuamente il concetto di germanicità di epoca in epoca.
È significativo che, quando la Germania era in pericolo, Johann Gottlieb Fichte tenne i suoi celebri «Discorsi alla nazione tedesca», e in due di questi discorsi lottò per un concetto della germanicità. Quindi era una lotta per un concetto «tedesco», così come si lotta per concetti a cui si sta di fronte in modo del tutto oggettivo, non in modo soggettivo come un popolo di solito si confronta con il concetto della sua nazionalità.
Vi è nello sforzo degli abitanti dell’Europa centrale qualcosa che deve essere designato propriamente come «sforzarsi di diventare qualcosa» e non già come «sforzarsi di essere qualcosa». Quindi diventare qualcosa e non essere qualcosa, così che in questa Europa centrale l’uomo che si comprende veramente dovrebbe ribellarsi contro l’essere classificato sotto qualsiasi concetto. Ciò che egli è, vuole propriamente diventarlo; gli fluttua davanti, per così dire come suo ideale, ciò che deve diventare, e perciò l’espressione caratteristica dello sforzo più intimo dell’Europa centrale è il Faust di Goethe. «Chi sempre si sforza di tendere, / possiamo salvarlo ancora», oppure anche: «Solo merita libertà come la vita, / chi ogni giorno deve conquistarla». È il divenire nell’essere, l’essere che non rimane mai fermo, lo sforzarsi verso qualcosa, il cogliere in lontana distanza ciò che propriamente si vuol essere.
Così possiamo dire: dalle «fluide» aspirazioni dell’essenza umana doveva scaturire quell’opera che è così caratteristica dell’essenza mitteleuropea: proprio la poesia faustiana goethiana, questo Faust goethiano, che in fondo, nonostante tutte le sue perfezioni, ha in sé infinitamente molte imperfezioni, che non è un’opera d’arte conclusa in se stessa, completamente arrotondata. Questo «Faust» potrebbe in fondo essere riscritto in un’epoca posteriore, e potrebbe essere scritto completamente diversamente e tuttavia esprimerebbe l’essenza dell’uomo mitteleuropeo. Se si lascia agire veramente su di sé l’essenza così espressa nel Faust, allora si arriva a vedere nell’Io ascendente l’essenza dell’umanità mitteleuropea, avvolto da serpenti. Avvolto da serpenti! Cioè, sforzandosi nella saggezza ancora indecisa, sforzandosi nella saggezza che si forma, sforzandosi nella saggezza che diviene, non vivendo mai in fondo in alcuna sicurezza della conclusione del proprio essere, l’uomo mitteleuropeo.
«Qui sto, povero folle, e sono sagace come prima.»
Poi l’ascesa di Faust nel mondo spirituale alla fine della seconda parte. Si potrebbe dire che attraverso Goethe Faust diventa un «messaggero divino». Non si potrebbe sentire questo espresso in modo più intuitivo che non stando di fronte al bastone di Mercurio.
Ma inoltre, in un altro modo, è proprio questo elemento tedesco quello che si può designare meglio dicendo che i suoi membri sono messaggeri. Il messaggero, il messaggero spirituale, era Mercurio. Basta guardare a ciò che è accaduto, e si troverà come il popolo tedesco ha nel messaggio della cultura il suo compito più profondo.
Posso attirare l’attenzione su particolari manifestazioni. Consideriamo in proposito proprio la cultura dell’Austria. Quando si guarda nello Stato austriaco, in questa strana e complicata formazione statale, si imparano a conoscere tre frammenti di popolo, potremmo dire, che come tali sono in gran parte scomparsi ora o sono in via di scomparsa: gli abitanti dell’Ungheria settentrionale, nella regione dello Zipser, alcuni abitanti della Transilvania, alcuni abitanti della regione inferiore del Tibisco, della Banato. Che tipo di persone erano? Erano tutti persone che nei secoli precedenti avevano emigrato da regioni più occidentali, persone che avevano portato da lì il loro pensiero tedesco, la loro lingua tedesca. Un tale frammento di popolo si è stabilito a sud dei Carpazi nell’Ungheria settentrionale: nella mia gioventù li si chiamava ancora gli Zipser tedeschi; oggi sono in gran parte scomparsi nella magiarità ungherese. Hanno quasi completamente rinunciato a ciò che erano come sostanza popolare, ma questa sostanza popolare vive nella magiarità ungherese. Non è scomparsa, vive in un gran numero di impulsi che sono presenti nella magiarità ungherese; ma anche nella laboriosa e diligente opera che le persone dell’Ungheria settentrionale hanno compiuto. Non hanno fatto valere alcuna pretesa di essere qualcosa di particolare accanto ai popoli circostanti, in fondo non si sono opposti al sacrificio della germanicità.
In Transilvania ci sono i Sassoni transilvani. Originariamente provengono dal Reno. Li ho conosciuti personalmente nel 1889, quando tenni una conferenza a Hermannstadt. Oggi sono in procinto di essere assorbiti dalla magiarità ungherese, proprio come gli Zipser tedeschi. La sostanza popolare vive, si dissolve nell’essenza mitteleuropea, ma i Sassoni transilvani non hanno fatto valere alcuna pretesa che il loro elemento nazionale fosse particolarmente sottolineato.
Le persone nella regione meridionale del Tibisco, nella cosiddetta Banato, sono veri Svevi emigrati. Hanno emigrato dalla regione dell’attuale Württemberg. Tutto è accaduto a loro esattamente come agli abitanti della regione dello Zipser; erano messaggeri di ciò che ora sorge in lingua diversa, in forma nazionale completamente diversa, veri messaggeri. E se si conoscono più da vicino le circostanze, si sa come fosse necessario che questi popoli si dissolvessero in un elemento mitteleuropeo, affinché questo elemento mitteleuropeo potesse prosperare per suo conto.
Si potrebbe addurre qualcosa di simile in numerosi altri casi. Chi vuole comprendere qualcosa e non vuol giudicare soltanto secondo schemi di concetti esterni, troverà reso intuitivo da tali cose che esse rappresentano un superamento dell’elemento nazionale, un contenimento del principio nazionale. In Europa centrale tutto è fatto per estrarre l’uomo dall’elemento nazionale, per far valere l’«uomo come tale». Perciò sarebbe anche ridicolo chiamare il «Faust» un «Tedesco», sebbene potesse nascere soltanto in Europa centrale, sebbene appartenga alle opere rappresentative dell’Europa centrale nel senso più vero.
Miei cari amici, se si vuol veramente penetrare tali considerazioni, allora bisogna considerare i vari intrecciarsi che avvengono nell’evoluzione dell’umanità. Questi vari intrecciamenti ci mostrano, per esempio — se si rivolge l’attenzione a ciò che è stato detto ieri — che nella cultura francese è avvenuto un rinascimento dell’antichità greca. Certamente l’antichità greca vive in un certo senso anche nell’arte tedesca, soprattutto nella poesia tedesca, e qualcuno potrebbe ben dire: Non rivive l’Ifigenia greca nell’«Ifigenia» di Goethe? Goethe non ha forse scritto un’«Achilleis», almeno una parte?
Bisogna certamente andare a fondo in queste cose, per poter vedere: Certamente l’ellenismo rivive in tutta la quinta cultura post-atlantidea, ma ciò che importa è che rivive così come ha vissuto nella cultura dell’anima razionale-affettiva, di nuovo negli elementi dell’anima razionale-affettiva della francesità. Non vive nel modo di pensare del singolo francese, nella sua individualità, ma vive nell’anima popolare, vive nel modo d’essere di questa anima popolare. Nel singolo francese vive consapevolmente forse ancora meno di quanto nel concetto di Goethe o di Schiller sia vissuta l’opinione che l’antico ellenismo rivive nella cultura francese. Ma nel modo intero in cui l’anima popolare agisce, vive nell’anima popolare della francesità una rinascita dell’antico ellenismo.
Certamente, ci si può richiamare a ciò che Voltaire scrisse in una lettera del 1768: «Ho sempre creduto, credo e crederò sempre che Atene, per quanto riguarda tragedie e commedie, sia superata da Parigi in ogni aspetto. Affermo audacemente che tutte le tragedie greche sembrano come lavori da scolari, paragonati alle magnifiche scene di Corneille e alle tragedie perfette di Racine».
Si potrebbe anche paragonare questo con una lettera di Schiller a Goethe, in cui dice circa: Poiché non siete nato come Greco e non come Italiano, poiché siete nato in questa natura nordica fredda, dovete aver fatto sorgere in voi una Grecia ideale. — Ma tuttavia non si deve credere che in Europa centrale l’ellenismo sia affiorato in modo così adeguato come nella francesità. Se si prende l’«Ifigenia», si vede che vi vive la nostalgia dell’ellenismo. Goethe credeva di aver compreso l’arte diversamente, dopo averla vissuta in Italia — e tuttavia: nell’«Ifigenia» di Goethe vive qualcosa di completamente diverso rispetto a un’opera d’arte greca. Sul modo in cui le cose sono configurate artisticamente, potrei dire molto; ma in queste conferenze voglio solo accennare a queste cose.
La rinascita dell’anima razionale-affettiva nel popolo francese si mostra nel modo di vivere. Se guardiamo a Voltaire nella sua valutazione della storia dello sviluppo dell’umanità, egli ci appare tutto come un Greco. Certamente si è abbandonati qua e là a concetti del tutto fantasiosi sulla grecità. Ma se si sa che cosa sia l’ellenismo e si legge una piccola poesia di Voltaire, si sente che cosa si intenda con la rinascita della cultura greca. Ecco ciò che contiene la piccola poesia: «Pieno di bellezze e di difetti — il vecchio Omero ha la mia ammirazione — egli è, come i suoi eroi in generale — loquace, esagerato, e tuttavia sublime».
Un Greco certamente non avrebbe potuto parlare così di Omero, ma bensì in questo modo di qualcos’altro. È tutt’affatto modo greco.
Se cerchiamo per la cultura mitteleuropea una parola che dobbiamo mettere al posto della parola «nazionalità», troviamo, già in base alla necessità geografica, la parola «aspetto verso l’individualità». E con questa parola «aspetto verso l’individualità» non possiamo caratterizzare soltanto i Tedeschi, ma allora dobbiamo contare un grande numero di altri popoli come facenti parte dell’Europa centrale. Questo aspetto verso l’individualità l’hanno tutti in altissimo grado. Lo troviamo — nonostante tutto ciò che questi popoli hanno esternamente di diverso — presso i Cechi, presso i Ruteni, presso gli Slovacchi, presso gli Ungheresi, e lo troviamo infine nell’altro polo della germanicità, presso i Polacchi. In loro tutto è fino all’estremo intriso di individualità. Da qui la concezione del mondo così individualistica presso i grandi uomini polacchi Towianski, Słowacki e Mickiewicz, che nasce interamente dall’uomo singolo. Se la filosofia polacca piaccia a uno o a un altro, questo non importa, le cose devono essere prese oggettivamente. Possiamo sempre fare astrazione da, in ciò che compare come elemento religioso polacco, che colui che parla è un Polo. E così è con questo intero conglomerato di popoli che costituisce la cultura dell’Europa centrale: come carattere comune emerge l’aspetto verso l’individualità. Il messianismo polacco è solo l’altro polo dell’aspetto verso l’individualità; lì è più astrattamente concepito, più presentato come ideale filosofico; ma è lo stesso che nel «Faust» goethiano si esprime come carattere della personalità che aspira, come aspetto della singola personalità.
Per tutto ciò che gioca come elemento individuale in Europa centrale, si rivela come corretta questa immagine (bastone di Mercurio), e ciò che viene da sopra è indicato nel motivo bipartito sopra a esso. Deve essere bipartito, perché da un lato deve essere espresso ciò che in questa Europa centrale è idealismo, e d’altro canto ciò che vi è nel senso pratico. Qui non conta la grandezza, ma il fatto che l’uno si arcui accanto e l’altro sopra il motivo inferiore.
In ciò che si arqua sopra il bastone di Mercurio è espressa la peculiare, non forte natura della connessione dei popoli mitteleuropei con il terreno e il suolo, come vi è in uno più, nell’altro meno. Nella forma del bastone di Mercurio si esprime l’elemento pensiero dell’Europa centrale, l’elemento che tende alla speculazione filosofica. Gli esperti stranieri hanno una volta caratterizzato i Tedeschi cosicché questi due elementi sono stati contenuti nella caratterizzazione, anche se poco compresi. Infatti, una volta riguardo ai Tedeschi è stato detto: i Tedeschi possono coltivare il terreno e possono navigare tra le nuvole — non s’intendevano palloni aerostatici, bensì la fantasticheria tedesca —, ma non potranno mai navigare i mari. — È un giudizio strano, se si pensa alla Lega Anseatica; ma è stato pronunciato.
Qui sgocciolano giù (vedi figura p. 38) le disposizioni immesse nei Tedeschi, di cui due sono simultaneamente disposizioni mitteleuropee.
Nell’Io è dato quell’elemento nell’anima umana che innanzitutto deve sapersi reggere con se stesso. Perciò in questo elemento dell’Io vi sarà innanzitutto un fremito e un turbinio in se stesso. Qualunque cosa i Tedeschi abbiano condotto e conducono verso l’esterno come guerre, le guerre caratteristiche sono quelle che i Tedeschi hanno condotto gli uni contro gli altri, affinché nel nostro intimo emerga l’Io. Se si seguono queste guerre, allora si ha un’immagine fedele delle guerre che avvengono nell’Io dell’uomo stesso.
Una volta ho fatto notare che l’Io dell’uomo non potrebbe mai giungere a piena consapevolezza se non si accendesse ogni mattina di nuovo alla realtà esterna. Questo pensiero è contenuto in più punti dei miei discorsi. L’Io giunge a consapevolezza per il fatto che si accende alla realtà esterna, altrimenti l’Io sarebbe certo presente, ma non verrebbe a piena consapevolezza. Tutto ciò che le linee guida della scienza dello spirito danno in proposito di ciò che è l’uomo trova la sua conferma nei fatti esterni.
La configurazione esterna che gli Stati dell’Europa centrale si sono dati, in un certo senso non proviene da questi Stati stessi, bensì è stata provocata dall’esterno. Se parlo innanzitutto dell’Austria, devo dire: nella mia gioventù c’erano in Austria numerose persone che parlavano sempre del fatto che l’Austria, questo conglomerato di popoli, avrebbe dovuto subito dissolversi; non poteva reggersi; era matura per la dissoluzione. Ma le persone che comprendevano qualcosa dell’evoluzione mondiale non lo credevano, perché sapevano che l’Austria non soltanto è tenuta insieme da dentro, ma è spinta insieme anche da fuori. Questo si può dimostrare con tutti i dettagli nella storia.
Se allora si volesse parlare in modo totalmente oggettivo della recentissima configurazione del Reich tedesco, si dovrebbe dire: i Tedeschi hanno sempre parlato del Reich tedesco unificato, l’hanno a lungo tenuto come ideale di fronte a sé, ma forse non sarebbe ancora presente oggi se nel 1870 i Francesi non avessero dichiarato guerra e così non l’avessero spinto a fondare il Reich tedesco. In realtà è stato portato a questo da fuori, così come l’Io ogni mattina accende la sua consapevolezza alla realtà esterna; altrimenti probabilmente rimarrebbe anche oggi solo come obiettivo di sforzarsi, come ideale nei pensieri degli abitanti.
Tutte queste cose devono essere considerate in modo completamente oggettivo, particolarmente da coloro che vogliono veramente stare con rigore sul terreno della scienza dello spirito. Solo così si può mantenere sereno e tranquillo lo sguardo complessivo su ciò che si sviluppa nella quinta cultura post-atlantidea. Voglio solo esporre singole linee guida, perché quanto avrei da dire su questo potrebbe naturalmente non essere esaurito in cinquanta conferenze. Ma ogni singola conferenza fornirebbe una nuova prova della verità di ciò che qui può essere solo accennato con poche parole.
Così possiamo dire: lo scienziato dello spirito può ottenere un’immagine della cultura europea in base a quello che gli appare come prototipo dell’interazione dell’anima senziente, dell’anima razionale-affettiva, dell’anima cosciente e dell’Io. E può stare di fronte alla nostra anima come un alto ideale il fatto che noi — in tal modo che come scienziati dello spirito sappiamo dell’interazione di questi elementi dell’anima — veramente contribuiamo al fatto che al posto di ciò che ora appare come caos nell’interazione di fronte a noi, sorgesse ciò che deve apparirci come ideale dell’interazione anche nei confronti delle singole anime umane.
Ma questo è possibile soltanto se ogni singolo si esercita nell’oggettività. L’individuo, l’uomo, sta più in alto della nazione. In questa nostra epoca queste cose sono molto oscurate. Fare tali osservazioni, sono ora costretto a farle. È mio dovere spirituale farle, e solamente perché è mio dovere spirituale faccio queste osservazioni in questi tempi.
Viviamo infatti oggi in un’epoca in cui sembra offuscato come mai lo sguardo per ciò che costituisce l’armonia così accennata degli elementi dell’anima popolare, e per tutto ciò che accade attorno a noi. Non voglio neppure porre l’accento principale su ciò che avviene nelle battaglie, questo deve essere compreso da altre necessità, bensì su ciò che avviene nel giudizio dei singoli popoli. Tutto questo sembra contraddire quello che dovrebbe essere nella quinta epoca culturale post-atlantidea.
Ho già precedentemente nei discorsi che ho tenuto qui fatto notare come fosse per me sintomatico la mia esperienza con il mio libro pubblicato più recentemente, il secondo volume di «Gli enigmi della filosofia». Fino a pagina 206* avevo scritto, quando scoppiò la guerra. Ciò che segue dopo pagina 206, soprattutto la «Prospettiva schizzata su un’antroposofia», è stato già scritto durante la guerra. Allora ho tentato di presentare in modo oggettivo la filosofia di Boutroux e di Bergson. Credo che chiunque possa trovare questa presentazione, brevità per brevità di cui ha dovuto avvenire, oggettiva. Certamente dovette essere richiamata l’attenzione sul fatto che la filosofia di Bergson non è originale ed è in un certo senso leggermente tessuta. Senza emettere alcun giudizio, le opinioni filosofiche di Boutroux e Bergson sono presentate alle pagine 199-204**, e allora ho detto a pagina 204: «Dalla tessitura leggera, dal pensiero facilmente conseguito, Bergson produce così un’idea dello sviluppo, che già prima nel 1882 W. H. Preuß nel suo libro (Oldenburg, 2ª ed. 1899) ha espresso con profondità di pensiero». Allora le idee del solitario pensatore Preuß sono trattate alle pagine 205-206. — Naturalmente sarebbe stato dovere di Bergson conoscere queste idee di Preuß. Dico esplicitamente che sarebbe stato suo dovere conoscere la filosofia di Preuß, perché un filosofo deve conoscere la filosofia dei suoi contemporanei se vuol scrivere. Prego di considerare che dico: sarebbe stato suo dovere conoscere ciò che è stato accennato — affinché nessuno affermi che ho detto che Bergson avrebbe intenzionalmente taciuto Preuß. Non ho detto questo.
Supponiamo che tutto ciò che i popoli hanno detto gli uni degli altri e ciò che è accaduto nelle ultime settimane non fosse venuto, allora le parole scritte su Bergson starebbero semplicemente in modo oggettivo. Naturalmente non potrò in alcun tempo esprimermi diversamente su questo fatto. Chi sta sul terreno della scienza dello spirito deve rimanere oggettivo. Ma lo stesso fatto ci si presenta di fronte in un discorso che è stato tenuto il 10 settembre 1914 dal filosofo Wilhelm Wundt, anch’egli noto in Francia «Sulla vera guerra».
Raramente ho sentito così fortemente la sensazione «il tono fa la musica», come nella lettura di questo discorso. Infatti, cosa dice Wundt a proposito di un’affermazione che Bergson avrebbe fatto? Voglio ancora credere che questo sia stato attribuito a Bergson, perché non vorrei attribuirgli qualcosa di così sciocco. Che cosa dice allora Wundt? «È questo che per noi rende questa guerra così grave e dolorosa, che essa è soprattutto una guerra contro l’Inghilterra che ci è affine per stirpe e che nonostante tutto quello che nei giorni dell’Inghilterra antica si è modificato nel carattere spirituale dei Britannici, a nostro parere non a loro vantaggio, è tuttavia la più affine a noi nel carattere spirituale. Che cosa importa a noi dei Belgi, che nella loro avventata cecità hanno condotto questa guerra, per provare una volta per tutte a tutto il mondo la loro incapacità di esistenza come Stato? E chi fra noi non proverebbe sincero compatimento per la bella Francia, che nella stragrande maggioranza della sua popolazione non ha voluto questa guerra, nel che è stata spinta dall’ambizione senza scrupoli di una manciata di politici avventurieri? Persino con gli spacconi giornalisti che cercano di compensare questa umiliazione auto-procurata della Francia con sciocche maledizioni contro il popolo tedesco, non saremo troppo severi. Che importa a noi se il Signor Henri Bergson, che in Germania nessun filosofo degno di considerazione ha mai preso sul serio, ci insulta chiamandoci barbari? Sappiamo bene che questo filosofo i suoi pensieri, per quanto valgono qualcosa, li ha rubati a noi barbari, per poi, successivamente, rivestirli con l’orpello delle sue frasi come sua propria invenzione e inviarli al mondo».
Così naturalmente la cultura dell’Io non deve parlare della cultura dell’anima razionale-affettiva. Qui però ciò che dovrebbe essere chiaramente visto è offuscato. Se tuttavia un numero sufficientemente grande di persone avrà accolto nel cuore la scienza dello spirito, sarà veramente penetrato dalla scienza dello spirito, allora da questo offuscamento emergerà ciò che come ideale dobbiamo tenerci presente dalle verità della scienza dello spirito. Dobbiamo solo stare sufficientemente profondamente in queste verità, allora possiamo sentirle correttamente. Colui che vuol sentire la verità del rapporto delle diverse culture le une verso le altre, legga — mentre sente correttamente — come attraverso una forma speciale di chiromanzia, i segni di ciò che è nei nostri capitelli. Consideri i diversi andamenti e i motivi formali che vi sono impressi, e riconoscerà quali siano i diversi rapporti spirituali dei singoli popoli. Non c’è un solo motivo che debba il suo essere al caso, bensì per ogni motivo bisogna chiedere: per cosa è il segno? Mentre tu vedi questo motivo, vedi come esso si trasforma in quello della terza colonna, viene simultaneamente espresso così ciò che sta fra i popoli che hanno relazione alle due colonne. Le strutture interne della vita dell’anima dei popoli si possono leggere da questi motivi capitellari e delle travi.
Volgendovi a est verso la cultura russa, potrete in essa trovare ciò che rende l’uomo un uomo — per il fatto che egli raccoglie nella sua anima il bene, l’eccellente di tutte le singole culture, da cui speriamo che risuonerà armonicamente nel secondo, nel più piccolo edificio, cioè in ciò che si trova sotto la seconda, la più piccola cupola. Procedendo così ulteriormente verso est, si collega a questo motivo (disegno pagina 38) l’altro:
Si vede che è scaturito dal bastone di Mercurio; ma si vede anche che, mentre il bastone di Mercurio diffonde orizzontalmente il suo motivo serpentino nel mondo, qui il motivo principale culmina verso l’alto, si divide verso il basso, per ricevere, per accogliere ciò che viene da sopra come un fiore che si apre dall’alto verso il basso.
In questo motivo — è il motivo di Giove, così come il precedente è il motivo di Mercurio — si esprime la cultura gioviana dell’Europa orientale. Si esprime lì nella «serpentinità» rivolta completamente verso l’alto del motivo, in quello che, vorrei dire, è «piegato», che si distende come mani piegate verso ciò che viene da sopra, e lungo cui scivola via ciò con cui l’uomo terrestre deve unirsi, ciò che viene da sopra come un fiore.
Questo motivo e ciò che vi sta dietro, per l’Europeo non è così facile da comprendere, perché è legato al futuro, perché è molto più legato al futuro che al presente. È straordinariamente difficile, già dal carattere fondamentale della lingua attuale, trovare le parole per caratterizzare ciò che si cela dietro questo motivo. È così straordinariamente difficile, perché, non appena si arriva a questo motivo, le parole subito devono significare qualcosa di completamente diverso da prima, se si vuole colpire in modo adeguato il carattere della cosa. Non si può parlare dell’essenza russa nello stesso senso in cui si parla dell’essenza inglese, francese e italiana. Abbiamo già visto che non si può parlare dell’essenza mitteleuropea nello stesso senso di nazionalità come si parla dei popoli dell’Europa occidentale; ancora meno si può dire della cosa russa, riguardo al nazionale, lo stesso che dei popoli dell’Europa occidentale. Infatti, vi si para di fronte a colui che rivolge lo sguardo alla Russia qualcosa di simile come a colui che volge lo sguardo al popolo inglese, francese e italiano? No! Vi è qualcosa nell’essenza russa, che è come una trasformazione completamente diversamente costituita dell’Europa occidentale.
Nell’Europa occidentale ci si parano di fronte culture nazionali, il cui carattere fondamentale troviamo quando ci immergiamo in ciò che è cultura lì. Nell’essenza tedesca troviamo uno sforzo, un non-finito, uno sforzo verso qualcosa che non è ancora presente, che è solo come ideale. Ma questo sforzo verso l’ideale vive nel sangue, nel corpo astrale e nel corpo eterico del mitteleuropeo. Volgendo lo sguardo a est, vediamo una cultura grandiosa, chiusa, religioso-filosofica, soprattutto una cultura religiosa. Ma si può chiamarla russa? Sarebbe insensato chiamarla russa — anche se i Russi stessi lo fanno — perché è la continuazione della cultura che è venuta dall’antico Bisanzio.
È del tutto naturale che ciò che vive nell’anima senziente, venga dall’anima senziente, che ciò che vive nell’anima razionale-affettiva, venga dall’anima razionale-affettiva, che ciò che vive nell’anima cosciente, venga dall’anima cosciente, e che ciò che vive nell’Io, sebbene sia un fluido, un divenire, venga dall’Io. Ma ciò che viene dal Sé spirituale, è qualcosa che si abbassa da sopra in anima senziente, razionale-affettiva e cosciente come dallo spirito.
Sappiamo che dobbiamo costruire: anima senziente, anima razionale-affettiva, anima cosciente e Io, poi il Sé spirituale come qualcosa che si china da sopra su questi quattro elementi. Questo Sé spirituale deve annunciarsi per il fatto che qualcosa di estraneo, come gocciolante dall’alto, arriva all’essenza nazionale.
Così vediamo che in fondo l’anima russa tutto ciò che ha finora vissuto come sua cultura è estraneo, estraneo dal momento in cui si ricerca la cultura greco-bizantina, fino alle istituzioni esterne, che attraverso Pietro il Grande sono tutte ottenute da fuori. Così vediamo come attraverso il Sé spirituale viene inviata la forza che tende verso il basso verso le forze dell’anima, soltanto che il Sé spirituale avrà la sua vera forza, il suo vero carattere soltanto in futuro, ma l’anima russa si deve abituare, si deve preparare a ricevere questo Sé spirituale.
Naturalmente, ciò che ora è giunto come estraneo all’anima russa non è il Sé spirituale del futuro. Ma come ora il bizantino, l’Oriente cristiano, come la cultura occidentale si sono abbassati sulle anime russe, così un giorno il Sé spirituale si abbasserà. Oggi c’è soltanto la preparazione, l’inclinazione per ricevere il Sé spirituale.
Per tutto ciò a cui la scienza dello spirito dà le linee guida, si possono addurre esempi. Qui un esempio ovvio, come ho già spesso menzionato. Ho spesso sottolineato la grandezza del filosofo Solovyov. Mi si presentava inizialmente attraverso la conoscenza spirituale la grandezza del filosofo, perché so che è ancora più grande da quando è morto nel 1900, che dopo il 1900 ha avuto un effetto ancora più grande di quanto aveva avuto prima.
Ma ora consideriamo i rapporti reali. Potete convincervi da soli dagli scritti di Solovyov. Molto di Solovyov è stato tradotto. Abbiamo le traduzioni di Nina Hoffmann, di Ernst Keuchel e poi il libro eccellente che la signora von Vacano ha tradotto «I fondamenti spirituali della vita».
Ora immergiamoci come mitteleuropei nelle opere di Solovyov. Si può notare qualcosa di molto particolare, soprattutto dopo aver ricevuto l’ultima traduzione. È straordinariamente interessante. Colui che è equipaggiato con tutto ciò che la filosofia dell’Europa occidentale e mitteleuropea offre, soprattutto dopo essere così preparato come è accaduto attraverso la nostra antroposofia, si chiederà dapprima presso Solovyov: ebbene, che cosa offre allora di nuovo rispetto alla filosofia mitteleuropea e occidentale? — Cercate ciò che Solovyov offre rispetto a ciò che è stato pensato in Occidente. Non troverete un solo pensiero nuovo. Tutto ciò che vi si trova è filosofia occidentale secondo la dizione della parola; niente, assolutamente niente, nemmeno in una piega, che non avrebbe potuto ugualmente, secondo il carattere della frase e la dizione della parola, essere scritto in Occidente.
Tuttavia è qualcosa di completamente diverso. Ma se lo cercaste nella filosofia, in ciò che è così espresso che potete leggerlo come un libro ordinario dell’Europa occidentale, non troverete ciò che è l’Altro. L’Altro non sta nel libro dentro, in nessuna piega; non sta dentro e tuttavia è contenuto dentro. Veramente contenuto dentro è ciò che si trova attraverso l’anima che sente, dopo aver letto il libro, nonostante vi siate convinti che non vi è contenuto nulla se non filosofia occidentale. Vi è contenuta una certa sfumatura del sentire che il mitteleuropeo può sentire come un’atmosfera completamente afosa. Si potrebbe dire, a volte si sta dentro come in un forno, soprattutto quando vengono sollevate grandi e significative domande. Allora però, quando trovate tali domande sollevate, noterete che nulla ne esce, nulla nel modo in cui esce qualcosa presso i filosofi occidentali. Ma un’armonia di sentimento è stabilita che risuona come un infinito, come qualcosa di pieno d’aspettativa; un’armonia di sentimento che ha carattere mistico; certamente è una mistica completamente afosa, che persino per l’occidentale può diventare un po’ pericolosa se se ne lascia coinvolgere.
Se si è familiari con ciò che è negli abissi dell’anima umana — e bisogna esserlo se ci si vuol lasciar coinvolgere da queste peculiarità della mistica afosa — allora questa afosità è certamente completamente innocua. Credo che chi non è affatto familiare con i sottotoni dell’anima umana, non noti neppure la cosa e semplicemente ha di fronte un filosofo occidentale. È un fenomeno peculiare, un fenomeno che proprio indica che ciò che deve venire dall’Oriente non è ancora espresso, non è affatto ancora versato in parole.
Si possono imparare le peculiarità delle culture europee da un’altra parte, se ci si presenta, per esempio, il seguente. Vedi, qualcosa di tutta la cultura razionale-affettiva francese giace in una parola di Voltaire.
Chi ha il senso di percepire realtà dai sintomi deve sentire questo. A Voltaire è attribuito, giustamente attribuito, il detto: «Se Dio non esistesse, bisognerebbe inventarlo». Questo presuppone — altrimenti il detto non avrebbe senso — che allora si dovrebbe credere in lui; perché certo non lo si inventerebbe per scherzo.
Questo poteva dirlo solo uno spirito che opera interamente dall’anima razionale-affettiva e ha fiducia in ciò che viene dall’anima razionale-affettiva, perché l’invenzione appartiene all’anima razionale-affettiva.
Ora prendiamo un russo: Bakunin. Ha formulato il detto diversamente, ed è molto strano. Dice: «Se Dio esistesse, lo si dovrebbe eliminare!» — Così all’incirca dice. Trova che, per affermare la sua anima, non può tollerare che Dio sia. E molto caratteristico è un detto che Bakunin ha formulato: «Se Dio esiste, allora l’uomo è schiavo» — l’un’alternativa; oppure l’altra: «L’uomo è libero — quindi allora non c’è Dio». Bakunin infatti non riesce a concepire come esce fuori da questo circolo e si dice: Adesso scegliamo. Sceglie il secondo: «L’uomo è libero — quindi non c’è Dio».
Vorrei dire: Esattamente così la cultura intera dell’Europa occidentale sta di fronte a quella dell’Europa orientale. La cultura dell’Europa occidentale può ancora unire l’idea dell’uomo libero con l’idea di Dio; ma la cultura dell’Europa orientale dice: se devo essere libero, cioè penso da me stesso, allora non può esistere nessun Dio che mi costringe, altrimenti sono schiavo; non c’è nessuno sopra di me.
Si sente l’intero abisso tra l’anima senziente, razionale-affettiva, cosciente e l’Io e il Sé spirituale, che ancora sta come nel suo opposto all’Oriente e si prepara al suo essere. Si sente l’intero abisso tra l’Occidente e ciò che ci viene incontro dall’Europa orientale, e la non-affinità di questo Oriente con l’Occidente, si sente in modo peculiare quando si sente come personalità rappresentative dell’Europa orientale reagiscono alla cultura occidentale. Chi potrebbe in Occidente comprendere, se non fosse già uno studente della cultura orientale, ciò che il diavolo dice a Ivan Karamazov? Chi comprende così semplicemente ciò che Gorki chiama una «verità terribile ma vera»? «Sì, cos’è la verità? L’uomo è la verità! Cos’è propriamente ? Non sei tu, e non sono io, e non sono loro… No! Bensì tu, io, loro, il vecchio Luka, Napoleone, Maometto… tutti insieme sono! Questo è — qualcosa di completamente meraviglioso! Questo è qualcosa dentro cui stanno tutti gli inizi e tutti i fini… Tutto nell’uomo, tutto per l’uomo. Solo l’uomo solo esiste, tutto il resto — è l’opera delle sue mani e del suo cervello! L’uomo! Semplicemente grandioso! Così sublime suona! U-u-omo! Si deve rispettare l’uomo! Non compiangere… non si deve umiliarlo per pietà… bensì rispettare!»
Colui che era attore, come parla del suo rapporto con il pubblico! E come il carcerato! «Ho sempre disprezzato le persone che si preoccupano troppo di saziarsene. Non è questo il punto. L’uomo è la cosa principale! L’uomo sta più in alto della pancia sazia!»
La comprensione di tali cose diventa difficile in Occidente, perché esprimono la sofferenza mistica dell’Oriente, lasciano sentire l’abisso tra ciò che deve divenire nell’Europa orientale e ciò che vive nell’Europa occidentale e mitteleuropea.
Questo immenso abisso ci attira l’attenzione sul fatto che tutto ciò che vive nell’Oriente, oggi ancora non è affatto l’Oriente. Dovrei dire molto su questo, ma posso solo accennare a queste cose. Questo Oriente è qualcosa che vive ancora inespresso; qualcosa di cui questo Oriente stesso non sa ancora molto; qualcosa che egli prova e sente solo, ciò che un giorno nel futuro diventerà.
Difficile, lo comprendiamo, deve diventare per questo Oriente il trovare il ponte verso la sua propria essenza, difficile deve diventare per questo Oriente trovare se stesso, perché non ci si para di fronte niente di meno che: questo Oriente vive ancora nel sentimento, vive ancora nell’inesprimibile, cerca la forma dell’espressione; la cerca nell’Oriente, la cerca nell’Occidente. All’Oriente sono giunte molte cose in ciò che l’essenza bizantina ha portato, e quando l’esprime, non è più la sua propria essenza, è estraneo, non è suo.
Ma, miei cari amici, oltre tutti gli abissi conduce uno: ciò che conosciamo come vera scienza dello spirito. E se si mostra a noi ora già nell’Europa occidentale e mitteleuropea che l’ulteriore evoluzione dovrebbe andare in assurdo senza la scienza dello spirito, così si mostra a noi che nel rapporto tra l’Europa centrale e orientale giace completamente semplicemente un’impossibilità di procedimento, senza che su questa cultura scenda la follia, un’impossibilità di proseguire senza la comprensione attraverso la scienza dello spirito. Nella scienza dello spirito si troveranno gli uomini e si comprenderanno, e si comprenderanno anche così che non solo i loro impulsi teorici troveranno soddisfazione nella scienza dello spirito, ma che attraverso la scienza dello spirito anche le sofferenze culturali saranno guarite.
Più che in qualsiasi altro luogo si avrà ancora nell’Oriente l’occasione di sentire gli eventi attuali come una dura prova; perché ciò che deve essere sentito proprio nell’Oriente sarà in pieno contrasto con tutto ciò che in questo Oriente ha voluto questa guerra. E ancora più che nell’Occidente e ancora più che nell’Europa centrale vale per l’Oriente che l’identificarsi con i motivi, con i motivi attivi di questa guerra, è una negazione del proprio essere. Perciò tutto ciò che ha condotto a questa guerra deve svanire nell’Oriente, se il bene, se il sole del bene deve sorgere sull’Oriente.
Miei cari amici, il nostro edificio deve crescere nei nostri cuori, perché esso esprime tutto ciò molto più profondamente di quanto io possa tentare di dire con parole schizzate per sua interpretazione. Più profondamente di quanto attraverso le mie parole possiate sentire ciò che ho ora detto, se sentite l’edificio correttamente, se sentite: in esso giace tutto. — Bisogna solo sentire correttamente ogni andamento e ciò che protegge che giace negli andamenti di questo motivo di trave. Perché il nostro edificio deve essere quello che si può chiamare: una cupola della mutua comprensione dei popoli europei. Così forse è in un senso molto particolare anche qualcosa di ciò che ho già detto nella prefazione alla mia «Teosofia»: la scienza dello spirito è qualcosa che la nostra epoca rifiuta intellettualmente e che d’altra parte l’anima desidera di nuovo e proprio ha bisogno, veramente ha bisogno.
Se ora consideriamo gli eventi attuali, possiamo dire che l’antroposofia è qualcosa che l’umanità europea proprio in queste settimane vede come così lontano, come dovrebbe stare a lei vicino, qualcosa che con ogni fibra del cuore nell’inconscio dovrebbe desiderare. Perché se la scienza dello spirito penetra nei nostri cuori così come poteva solo accennarsi nell’interpretazione delle forme capitellari e delle travi, allora le anime dell’umanità europea staranno le une verso le altre nel modo giusto. E se l’antroposofia — e questo è per il nostro presente immediato ancora più importante — svolge quell’incarico nell’anima umana che essa chiarendo penetra nei pensieri umani, li attraversa chiarendo veramente e li rimette nel posto giusto, allora enormemente molto sarà guadagnato proprio per il futuro più prossimo.
Perché non solo i cuori non stanno nel modo giusto gli uni verso gli altri nel nostro presente materialista, il cui karma stiamo sperimentando, ma nemmeno i pensieri stanno nel modo giusto gli uni verso gli altri. Le persone non si vogliono comprendere. Ma ancora di più: le persone forse mai in stile più grande si sono mentite l’un’all’altra come nel nostro tempo attuale. Questo è ancora peggio, miei cari amici, di ciò che avviene sui campi di battaglia esterni, perché ha un effetto più duraturo, perché ha effetto fino nei mondi spirituali.
È in fondo una temerarietà nel pensare, fino a cui gli uomini si sono spinti oggi. Perciò si deve dire: l’antroposofia è ciò che oggi è il più urgente e necessario per gli uomini.
Si può già sollevare la domanda: può ancora pensare la gente oggi? E si può sollevare l’altra domanda: sentono ancora le persone che si deve avere in primo luogo il vero, il reale dei fatti, se si vuol pensare e parlare su questo?
Io sono — nel senso accennato — vincolato dallo spirituale, dal mondo spirituale a sollevare queste domande.
Ciò che vive in Europa centrale, il presidente americano in pensione Theodore Roosevelt l’ha chiamato «Bernardismo». Non voglio parlare di ciò che ha detto questo ex presidente, voglio solo darvi un piccolo campione di quelle cose che di solito non vengono notate. In fondo il libro che ho in mano — Friedrich von Bernhardi «La Germania e la prossima guerra» — e a cui Roosevelt ha allusivamente accennato, è un libro molto serio, perché colui che l’ha scritto sapeva in modo esterno molto di questa guerra. Perciò da punti di vista esoterici in questo libro è dato qualcosa di straordinariamente istruttivo. Ma come stanno le cose col pensiero in un libro così — nel suo genere — sincero?
C’è qui un capitolo «Il diritto alla guerra». Naturalmente, se si parla di un «diritto alla guerra», ci si deve mettere su un punto di vista che si produce dove le comunità di popoli vengono poste più in alto degli uomini come individualità: si deve parlare dalla coscienza degli spiriti luciferici e arimanici. In questo capitolo si trova una frase che dal punto di vista dell’autore è così bene intenzionata come possibile. Si cerca di spiegare che, fin quando ci sono popoli, i popoli hanno il diritto di farsi guerra gli uni gli altri. La frase suona: «Come il singolo non può moralmente compiere nulla di più elevato che con la sua vita stare per la sua convinzione, che sacrificare il suo Io alla causa che serve, o anche solo al concetto del valore di beni ideali per la personalità morale,…» molto bello, viene caratterizzato il massimo della disponibilità come ideale; poi continua: «… così anche i popoli e gli Stati non possono compiere nulla di più sublime che impiegare tutta la loro forza per la loro autodifesa, il loro onore e la loro dignità.»
Ebbene, miei cari amici, questo è un salto mortale, così bello non si potrebbe pensare! Perché ciò che è detto nella prima parte della frase è di per sé giusto, ma in collegamento con il pensiero nella seconda parte della frase è la cosa più folle che si possa pensare, perché gli Stati non possono mettersi su un punto di vista altruista, perché colà giacciono completamente altre circostanze. Bisogna solo rendersi conto del tutto. Immagina, per esempio, di metterti nel punto di vista di un uomo di Stato austriaco, dopo che era accaduto ciò che ha portato all’attentato di un Serbo a Sarajevo. Si potrebbe allora parlare nel senso della frase di Bernhardi? Assolutamente no! L’uomo di Stato deve agire nel senso di come l’egoismo dello Stato gli impone. Questo è solo un esempio di come oggi si dicono cose che sono completamente erroneamente pensate. Lì penetra chiarificante nel senso più eminente la disposizione scientifico-spirituale, se solo ci sono abbastanza persone per questo. Non sono piccoli dettagli, sono «grandi dettagli». Perché da questo si compone tutto ciò che oggi ha portato all’orribile scoppio della guerra. Lo dico, perché veramente credo di saperlo. Lo dico, perché posso allo stesso tempo veramente dire — per quanto tale cosa possa essere detta nel senso di un occultista — perché ho sofferto abbastanza per le circostanze delle ultime settimane, e continuo a soffrire, e ho provato abbastanza di sconvolgente, a partire dall’attentato di Sarajevo fino a molte altre cose. Mai ho visto io stesso o sentito raccontare da occultisti un simile grado di sorprendente come quello che si è connesso all’attentato di Sarajevo. Un’anima è stata così elevata nel mondo spirituale che si comporta completamente diversamente da ogni altra anima, formando quasi un’anima cosmica, un centro di forza cosmico, intorno a cui si raggruppò tutto ciò che viveva come elemento di paura. Ora si sforzava tutto ciò che era come elemento di paura verso questa anima. E ora, nel mondo spirituale, tutto è di effetto opposto: nel mondo fisico la paura aveva trattenuto la guerra, nel mondo spirituale era elemento che promuoveva la guerra, lì ha portato la guerra con passi veloci.
Il fare simili esperienze per la prima volta appartiene certamente alle cose più sconvolgenti che si possono fare come osservazioni occulte. Quando una volta sarà considerato obiettivamente tutto ciò che è accaduto nelle ultime otto o dieci settimane, si potrà anche attraverso il seguire degli eventi esterni riconoscere qualcosa di ciò che è come immagine specchio del Divino.
Compito dell’antroposofo è, oggi più che mai, imparare l’oggettività, vera oggettività proprio nei confronti degli eventi attuali. Lontano, molto lontano il presente è da questa oggettività. E tentai di esporre questo sollevando le due domande. L’una cercai di rispondere in modo relativamente negativo: «Possono ancora pensare le persone?» e l’altra domanda era: «Cercano ancora gli uomini i fatti, quando vogliono pensare o parlare? Lo fanno?»
Dovunque guardiamo, dove gli uomini si mentono così grandiosamente nel mondo, dove interi popoli si mentono su larga scala, dappertutto vediamo che un senso della responsabilità nel controllare i fatti stessi non è presente nemmeno nei primi posti.
Questo dovere di controllare i fatti deve essere scritto in noi come antroposofi come qualcosa di enormemente profondo nel cuore. Dobbiamo imparare che presso uomini che vanno presi seriamente le cose non devono più verificarsi che ora stanno accadendo in misura così diffusa.
Naturalmente si potrebbero addurre ancora infinitamente molte cose; voglio però addurre solo un esempio, perché gli esempi che ancora si potrebbero usare sono molto numerosi.
Ho davanti a me una lettera — l’ho sia nell’originale inglese che nella traduzione tedesca — che un certo numero di teologi inglesi scrissero al professor Harnack a Berlino. Non ho ricevuto questa lettera dai giornali, perché oggi non ci si rivolge ai giornali quando si vuol conoscere la verità, bensì ai documenti, e i documenti si controllano. Questa lettera inizia: «Noi, i sottoscritti teologi, a cui, personalmente e della grande quantità di insegnanti tedeschi e di spiriti guida, dobbiamo più di quanto possiamo dire, abbiamo preso conoscenza con dolore di un rapporto su un vostro recente discorso, secondo cui avreste designato il comportamento della Gran Bretagna nell’attuale guerra come quello di un traditore della civiltà.»
Chi vuol giudicare questa lettera non la deve soltanto leggere, ma deve anche convincersi se la prima frase è vera. Non è vera! Perché chi legge ciò che ha detto Harnack troverà che non ha detto nulla al riguardo, che non voleva accusare la Gran Bretagna di tradimento della civiltà. Così tutto è detto nel vuoto. Ma supponiamo che persone che non sanno ciò che Harnack ha detto — era certamente qualcosa di fraseologico ciò che ha detto, ma questo ora non importa — leggano la lettera che i teologi inglesi hanno scritto: che cosa devono pensare dalla lettera? Sarà stampata qua e là. Così viene sparso veleno, vengono dette falsità da uomini che hanno prestigio nel mondo, da uomini che credono di avere coscienza per la verità.
Volevo menzionare solo uno dei casi più blandi, ma che è comunque spaventoso, perché come antroposofo si deve riconoscere e sentire correttamente che queste cose devono essere viste acutamente agli occhi, altrimenti non usciamo dal caos culturale. Acutamente e seriamente dobbiamo afferrare il nostro principio fondamentale: «La saggezza si trova solo nella verità». Il nostro intero edificio è una riformulazione di questa frase. Leggere il nostro edificio, questo è ciò che importa.
Se lo si leggerà correttamente, allora nei cuori vi sarà un sentimento di serietà, di coscienziosità, di desiderio di verità rispetto a tutto ciò che nel cultuale e nella vita spirituale è presente.
Se i nostri amici si convinceranno che la verità giace in fondo sui fatti, allora potranno avere effetto molto più benefico, dovunque, sotto quali popoli anche stiano. Se invece si metteranno su un punto di vista unilaterale della nazionalità, allora veramente non potranno compiere il giusto nel senso antroposofico.
Ciò che ha reso impossibile la Teosofia della Blavatsky è il fatto che fin dall’inizio l’interesse di una parte dell’umanità — non gli Inglesi, ma gli Indiani — è stato posto sopra l’interesse dell’umanità intera. Ed è nel senso più profondo vero che solo ciò che pone l’interesse dell’umanità sempre sopra l’interesse di una sua parte, porta alle vere verità occulte, ma seriamente, nel sentimento veramente serio e profondo. La verità occulta si oscura immediatamente non appena l’interesse di una parte dell’umanità sta sopra l’interesse dell’umanità intera. Per difficile che sia anche in un’epoca come la nostra, deve essere aspirato da coloro che si chiamano nel vero senso della parola antroposofi. ### Quarta conferenza
QUARTA CONFERENZA
Dornach, 24 ottobre 1914
Le ultime due volte ci siamo sforzati di interpretare le forme colonnari del nostro edificio e di fornire, tra le molte possibili spiegazioni o interpretazioni, una che sia del tutto naturale rispetto a questo edificio. Abbiamo visto che per colui che entra nell’edificio da Occidente è possibile sentirsi interamente dentro l’umanità, perché le forze delle singole comunità culturali sono per così dire espresse attraverso i segni dei capitelli, e i reciproci rapporti delle singole culture europee sono rappresentati in ciò che è ritratto negli architravi.
Forse ad alcuni sarà stato notato che non si è accennato a tutti i popoli europei, diciamo, o alle comunità culturali. Però naturalmente non si può portare tutto ogni volta, perché non si tratta di fornire affermazioni dogmatiche, bensì di presentare i principi di cui si tratta. In connessione con quei motivi di capitello che abbiamo discusso, sono state rappresentate disposizioni o impulsi di determinate anime culturali europee: di quelle italiane e spagnole, o piuttosto degli uomini che abitano le penisole meridionali e sudoccidentali, e quelli degli uomini dell’Europa occidentale, dell’Europa centrale e dell’Europa orientale.
La rappresentazione è stata data per questa ragione: dalle comunità culturali sono state inizialmente scelte quelle che hanno un tale carattere che attraverso un segno, un motivo di capitello, si può esprimere ciò che si trova nella comunità culturale in questione. Perciò sussiste un rapporto tra il segno e la comunità culturale.
Di fatto — andando da Ovest a Est — la seconda colonna esprime la comunità culturale delle penisole europee meridionali e sudoccidentali; la terza colonna la comunità culturale del territorio francese; la quarta colonna la comunità culturale del territorio britannico e così via.
Ora si trovano davvero altri popoli all’interno dell’Europa. Però non posso entrare in tutti i dettagli, bensì voglio anche riguardo a ciò parlare da un punto di vista di principio. Si può dire che le culture che sono state inizialmente indicate sono le più semplici, per quanto possa sembrare strano, almeno per l’occultista le più semplici.
Per l’occultista sono, ad esempio, culture molto più complicate di quelle indicate la cultura danese, svedese e anche quella norvegese — perché per l’occultista molte cose sono più complicate di quanto per l’osservatore del piano fisico potrebbero sembrare molto più semplici. Così la domanda può nascere quando parliamo, ad esempio, della cultura danese: come dovremmo comportarci con i nostri segni? — Allora dovremmo, quando ci avviciniamo alle colonne da Occidente, dirigere il nostro sguardo anzitutto al capitello della terza colonna, e poi anche al capitello della quinta colonna, così per così dire vedendo la terza colonna attraverso la quinta colonna. Vedete, qui si tratta di qualcosa di complicato, perché bisogna servirsi di due capitelli.
Se andiamo alla Svezia, dovremmo prendere il capitello della seconda colonna e contemplarlo attraverso il capitello della quinta colonna.
Se andiamo alla Norvegia, dovremmo prendere il capitello della quarta colonna e contemplarlo attraverso il capitello della quinta colonna.
Dovremmo così per così dire sovrapporre questi capitelli, allora avremmo in ciò che sperimentiamo attraverso una tale sovrapposizione la medesima espressione di sentimento per la cultura danese, svedese e norvegese come abbiamo attraverso la vista dei singoli capitelli quella per la cultura italo-spagnola, francese, britannica e mitteleuropea.
Tutto è realmente contenuto in questi motivi di capitello. Sarebbe per così dire per molti cuori del tutto interessante — dopo che il principio è stato sviluppato — studiare come stanno le cose ad esempio con la cultura olandese, svizzera e così via. Questo affido ora ai vostri studi occulti personali.
Vedete dunque che, quando parliamo del nostro edificio, davvero non parliamo di nulla di arbitrario, di nulla le cui forme e altro contenuto artistico siano sorti in modo tale che si possa semplicemente, direi, fermarsi a queste forme e considerarle come si è costretti a considerare molti altri motivi formali o motivi pittorici che sorgono nel presente. Ma è invece, come detto, in modo esperienziale — non teoricamente intellettuale — in questo edificio è tutto espresso quello che abbiamo accolto in noi dalla scienza dello spirito nel corso degli anni e molte altre cose ancora.
Perciò sarebbe possibile parlare continuamente su questo edificio. Ma affido di nuovo al vostro cuore di sviluppare i singoli accenni che do. Perché in ciò consisterà proprio il compito dell’edificio: che i cuori e le anime si mettano in movimento quando si confrontano con le forme e le connessioni formali, e non interpretino la cosa in modo intellettuale-simbolico, bensì lascino parlare il cuore, il senso e l’anima quando si trovano nello spazio dell’edificio e intorno all’edificio.
Quello che ora devo innanzitutto dirvi possiamo chiarircelo in connessione con un determinato motivo, precisamente con un motivo che rappresenterebbe quattro colonne concluse da una cupola. Però si considera un tale motivo in modo troppo angusto se semplicemente lo si considera come se stesse concluso in sé.
Nulla nel mondo sta concluso in sé — non un fiore, non un animale, non un uomo, ma nemmeno un tale motivo — perché appartiene essenzialmente a un tale motivo che esistano forze che stanno completamente al di fuori della connessione geometrica di questo motivo. Geometricamente sono quattro colonne coperte da una cupola; ma questo geometrico è solo una parte. Quello che vi appartiene è una somma di forze che sono disposte in tutta la costruzione dell’universo e fanno sì che le colonne possano sostenere la cupola. La cupola riposa sulle colonne, le colonne stanno sulla terra: la gravità entra in considerazione.
Provando un tale motivo, non sentiamo solo unilateralmente il geometrico, bensì anche l’altro elemento, che ho spesso chiamato il dinamico, il kraftlich, questo essere posto nella configurazione di forze del mondo intero, particolarmente della terra.
Quando contemplate questo motivo, avete la particolarità che potete considerarlo simmetricamente da tutti i punti del perimetro. È simmetrico da tutti i lati, da tutte le direzioni dello spazio — almeno per quanto riguarda la cupola — così che possiamo dire: sul corpo terrestre è posta una forma che si estende principalmente verso l’alto ed è simmetrica nel perimetro.
Ora si tratta del fatto che si senta tale forma, perché di sentire artisticamente le forme dipende tutto. Se cerchiamo di sentire giustamente una tale forma, allora verremo — naturalmente si tratta del fatto che ci immergiamo veramente nel carattere formale, ci immergiamo in quello che la forma può dire — allora verremo a dirci: questa forma, che si erge dalla terra e almeno nella sua parte superiore è simmetrica in tutte le direzioni dello spazio, questa forma esercita su di noi un impulso così come se entrassimo dentro noi stessi e sperimentassimo interiormente il nostro sentire.
Vedete, è già necessario che voi, se volete fare progressi nell’occultismo, vi occupiate di abbandonare l’unilateralità della considerazione astratta intellettuale e di dedicarvi a una considerazione che mira all’esperienza. Perciò molte cose che sono dette non devono essere dette nelle sole forme dell’intelletto, bensì nelle forme dell’esperienza.
All’uomo moderno è assai difficile accogliere le forme dell’esperienza allo stesso modo come le forme intellettuali. Ora vi dirò una tale forma di esperienza. Posso solo descriverla, ma chiunque cerchi di fare con la propria esperienza quello che descrivo può comprenderla. Come si può sentire una tale forma e provare quello che esprime? Si può farlo nel modo seguente. Al mattino, quando ci si alza dal letto e si passa al lavoro della giornata, ci si può chiarire: tu sei uscito dalla posizione giacente — alcuni dicono posizione supina — sei passato alla posizione eretta e al camminare. Questo è un’esperienza; certo un’esperienza che molte persone non portano alla coscienza, ma è un’esperienza, passare da una posizione giacente a una posizione eretta o in cammino. È un’esperienza. L’esperienza consiste nel fatto che, quando si giace, la gravità agisce su di voi come agisce su un sacco giacente, diciamo un sacco di farina. Agisce davvero anche la gravità in senso più profondo, perché quando siete distesi, siete sempre distesi su una qualche superficie del vostro corpo, e questa superficie preme sulla sua base, così che voi sempre premete sulla superficie su cui siete distesi. Di solito non sentite questa pressione; ma è lì; è un impulso che è connesso con la sensazione intera della gravità, agisce per così dire dentro il vostro corpo astrale. Quello che esiste come superficie di pressione, agisce dentro il corpo astrale.
Quando l’uomo allora comincia a percepire quello che agisce come superficie di pressione, percepisce insieme gli spiriti elementari della terra. Proprio in questo li percepisce bene, perché stando in piedi e camminando si possono percepire solo attraverso quella pressione che è effettuata attraverso le piante dei piedi.
Ora, quando vi alzate, abbandonate la sfera di questa pressione; voi stessi vi situate di fronte alla gravità. La vostra stessa asse corporea la mettete nell’ambito della gravità. Non vi abbandonate più come un sacco alla gravità; entrate attivamente nella sfera della gravità. Questo è un’esperienza, un’esperienza che però non si ha come si ha un’esperienza di pensiero dell’intelletto che pensa in astrazioni.
Ho nei discorsi che ho tenuto su «Lettura occulta e ascolto occulto» effettivamente parlato di tre cervelli. Non appena l’uomo comincia a sperimentare con il suo cervello di mezzo, sperimenta tali cose molto vivamente: comincia il sentire a diventare esperienza di cervello di mezzo.
Così uno si è alzato e si chiarisce l’esperienza di alzarsi: allora si ha l’esperienza del provare la sensazione del mondo; allora si sa davvero per la prima volta che cosa è sentire. Si può farlo in molti altri modi, ma comincia uno a sapere che cosa è sentire quando si ha in questo modo l’esperienza di alzarsi.
Ora ci si deve chiarire quest’esperienza di alzarsi veramente alla coscienza, e allora si può avere l’esperienza di queste forme (precisamente della cupola nel disegno pagina 51), dicendosi: Questa forma si distingue da me stesso per il fatto che non può alzarsi, che rimane sempre distesa. Dovrebbe, se volesse arrivare alla mia esperienza, alzarsi, ruotarsi di novanta gradi in un piano verticale. — Perché quello che ha questa cupola verso il cielo, in quanto attraverso la sua forma di cupola aspira verso l’alto, l’ha l’uomo quando si è alzato nel suo provare la sensazione del mondo principalmente attraverso le mani. E se l’uomo fosse disteso e potesse provare sensazione di quello che è sopra di lui, allora sentirebbe la natura di una cosa cupolare sopra di sé con le mani. Nella sfera del sentimento è racchiuso quello che con un tale motivo architettonico si esprime, nella sfera del sentimento.
Se l’uomo riuscisse a stare disteso ancorato alla terra e con le mani spiritualmente sentire verso il mondo, tastare verso il mondo, allora sentirebbe sopra di sé il mondo spirituale come all’interno di una poderosa cattedrale, di un edificio simmetrico da tutti i lati.
In un certo senso qualcosa di simile esisteva presso i Greci. La cultura greca è — in quanto è sorta principalmente dall’anima razionale-affettiva — sembra una contraddizione, ma con essa dobbiamo familiarizzare se vogliamo penetrare nell’occultismo — una cultura che è sorta in tranquilla connessione dell’uomo con la terra, in quanto l’uomo, in tranquillo rapporto con la terra, ha sentito il cielo sopra di sé come un dominio spirituale.
Noi nel nostro tempo non abbiamo come nostro tono fondamentale la vita di impulsi interiori greca e particolarmente non in noi quello che nell’evoluzione dell’umanità comincia proprio adesso e deve esprimersi nel nostro edificio. Deve passare l’uomo che si erge dalla quiete non solo alla posizione eretta, bensì veramente al camminare. Deve imparare artisticamente, accanto alla sfera del sentimento, la sfera della volontà. Questo può essere raggiunto solo per il fatto che il simmetrico da tutti i lati si trasforma nel simmetrico con una sola asse di simmetria. In modo che si possa dire: nel momento in cui trasformiamo il motivo di edificio in uno che ha una sola asse di simmetria, abbiamo nel nostro edificio espresso non solo l’esperienza dell’uomo che passa dalla quiete al sentimento, bensì di colui che passa dal sentimento alla volontà, al camminare. Un motivo progressivo è il motivo della volontà.
Perciò deve sorgere in colui che entra nell’edificio l’esperienza interiore che egli, contemplando i motivi dei singoli capitelli colonnari e degli architravi, è «mosso avanti», che c’è un progresso. Questo è venuto espresso nel modo come è stato già accennato nella penultima e ultima conferenza.
Ora la volontà dell’uomo è proprio quello che è connesso alle esperienze subconscie, ciò che, si può dire, nel presente uomo è diretto soprattutto dagli Dèi. La volontà è diretta soprattutto dagli Dèi, naturalmente anche da Lucifero e Arimane; perciò esiste anche una volontà cattiva. Ma è portata dagli Dèi, mossa avanti, e l’uomo è solo in rarissimi casi in grado di sapere quello che avviene nella sua volontà. Perciò a quello che l’uomo, quando parla, esprime più involontariamente, appartiene quello che è disposto nella sua volontà ed è causato dalla sua volontà. Si può addirittura dire: è così che è giusto. L’uomo almeno inizialmente non ha nessuna necessità di essere completamente consapevole quando si abbandona alla natura originaria, elementare della sua volontà, quando lascia che gli impulsi degli Dèi siano attivi nella sua volontà. Gli impulsi più elementari sono gli impulsi di volontà. Perciò, direi, l’uomo può progredire nelle sue incarnazioni da popolo a popolo, il che artisticamente è rappresentato nel nostro edificio attraverso il progresso nella sequenza di colonne.
L’uomo può progredire da popolo a popolo; con ogni incarnazione è rinato in un popolo diverso. Quello che egli sperimenta dalla sua sfera di volontà è proveniente dagli Dèi. Certo non può inizialmente cambiare molto in questa sfera di volontà. Perché colui che è nato in qualche luogo della terra non può cambiare il fatto che è nato in questo luogo, che è rappresentato in una qualche forma di colonna. Perché in questo luogo speciale dello sviluppo, l’uomo sta attraverso i fondamenti subconsci della sua vita di volontà.
Questo è ciò che ci dobbiamo chiarire: che quello che su questa via si esprime, scaturisce dai fondamenti subconsci della volontà. Come ad esempio i membri di diverse nazioni pensano l’uno dell’altro, come si «lodano» reciprocamente, questo dipende completamente da quello che dai fondamenti della sfera di volontà, uno potrebbe dire «sale»; questo scaturisce da nient’altro che dagli impulsi di volontà.
Vediamo da quello che è stato sviluppato che abbiamo una possibilità di elevarci sopra questi soli impulsi di volontà. Allora però dobbiamo seguire saggiamente l’altra direzione. La direzione degli impulsi di volontà è questa (→), la direzione del progresso. La direzione degli impulsi di sentimento è invece quella che va dal basso all’alto. L’uomo può elevarsi da quello che viene solo dagli impulsi di volontà. E da tali considerazioni, come erano connesse alla considerazione dei motivi di colonne e di architravi, egli può farlo.
Non allarghiamo con questo lo sguardo a uno che comprende quello in cui altrimenti egli starebbe? E non è la nostra scienza dello spirito un mezzo per arrivare a tale panoramica visione? Si pensi solo a come infinitamente molte cose potrebbero contribuire affinché gli uomini di tutte le comunità culturali si comprendessero reciprocamente, si avvolgessero reciprocamente nella carità, se nel sentire vivo e nel sapere venisse accolto quello che abbiamo sviluppato l’ultima e penultima volta. Come potrebbe il membro di una comunità culturale semplicemente odiare il membro di un’altra comunità culturale e vituperarlo se sapesse quello che abbiamo sviluppato l’ultima e penultima volta? Come viene ampliata la limitatezza di volontà che proviene dalla sfera di volontà in una singola comunità culturale all’armonia di tutte le comunità culturali, quando sappiamo quello che è assegnato a ogni comunità culturale!
Le singole comunità culturali le sentiamo come membri della nostra anima nel nostro interiore. Artisticamente ciò doveva dunque esprimersi nell’articolazione del nostro edificio dal basso all’alto! Ed è veramente quello che è accennato nel primo principio fondamentale del nostro movimento, come un principio teorico-etico; è veramente nel concreto, nel singolare, nei disegni artistici impresso, quando si considerano queste forme nella loro ascesa dal basso all’alto, sia all’interno che intorno al nostro edificio.
Ora però sempre nel particolare è il tutto, e perciò non abbiamo solo la direzione degli impulsi di volontà →, la direzione degli impulsi di sentimento ↑, bensì abbiamo qualcosa d’altro. Abbiamo qualcosa d’altro per il fatto che non possiamo andare arbitrariamente verso l’alto, bensì abbiamo sopra una conclusione.
Nel parlare con voi di questo motivo di edificio, ho parlato del portante, del diretto verso l’alto. Ma posso anche parlare di quello che conclude sopra, di quello che copre, di quello che ricopre. Così che si potrebbe dire, si può rappresentare la totalità dei motivi: progressivo, elevantesi, concludentesi.
Potete anche immaginarvi il bastone di Mercurio. Se lo portate in avanti, è progressivo; se lo levate in alto, è elevantesi; se comprimete la spirale verso l’alto, la lasciate irrigidire in se stessa, allora avete la conclusione verso l’alto.
Questa conclusione verso l’alto rappresenta allo stesso modo la sfera del pensiero come il progresso rappresenta la sfera della volontà e l’andare verso l’alto la sfera del sentimento.
L’uomo arriverà a una sicura sensazione riguardo all’intera evoluzione dell’umanità se accoglie quello che si trova nei motivi formali delle nostre colonne e architravi, per quanto si elevano dal basso all’alto. Si potrebbe dire: in esse risiedono i motivi della mutua comprensione dei membri delle diverse culture terrestri.
Per voler passare dalla sfera di volontà alla sfera di sentimento, sarebbe necessario che ci si elevasse al di sopra dell’isolamento, che si facesse veramente quello che è espresso in questo andare dal basso all’alto. Attraverso questo si pone nel sentimento, nelle simpatie e antipatie dei membri delle diverse sfere culturali un certo Qualcosa che nello sviluppo odierno diventerà sempre più e più necessario.
Più ancora di quello che l’uomo ha direttamente nella sua coscienza, la considerazione è l’inconscio. All’inconscio appartengono gli impulsi di volontà. Più consci degli impulsi di volontà, ma in parte ancora inconsci, sono gli impulsi di sentimento. I più consci sono gli impulsi di pensiero, perché di quello che si pensa, se ne è consci; sì, se ne è consci, ma solo se si pensa davvero, se davvero si vive nel pensiero. Ma non sempre si vive nel pensiero. Quando l’uomo parla, esprime gli impulsi della sfera di sentimento e di volontà; spesso parla dalla sfera di volontà o dalla sfera di sentimento.
Questo è proprio la particolarità della natura umana: che l’uomo può parlare e certamente non sempre esprime pensieri, che quello che nel discorso appare come pensiero, spesso è Maja; è solo una scarica della sua sfera di volontà o di sentimento.
Avere pensieri però è qualcosa d’altro, qualcosa di più. Sebbene sia il privilegio dell’uomo avere tali impulsi di pensiero, appartiene alle più difficili cose che l’uomo lasci che i suoi impulsi di pensiero siano percorsi da veri pensieri. Per la vita quotidiana funziona ancora, ma se si vuole avere i veri pensieri per i grandi impulsi dell’evoluzione dell’umanità, allora non si deve neppure fermarsi a quello che viene dal sentimento, e ancora meno a quello che viene dalla volontà. Ci si deve lasciar attraversare il pensiero da qualcosa di ancora più alto. Parlando concretamente: non ci si deve solo lasciar agire sulla propria anima le singole sfere culturali, come si presentano successivamente, bensì ci si deve anche sentire quello che come impulsi ancora più profondi agisce in queste sfere culturali. Questo si può esprimere solo nell’effetto della cupola.
Perciò l’uomo che da Occidente a Oriente passerà nell’edificio, nel movimento progressivo, nella successione delle colonne avrà quello che esprime la volontà; e nel provare quello che va dal basso all’alto, avrà le culture europee e ancora molte altre cose. Che cosa avrà in quello che dovrà avvicinarglisi dalla cupola, dalla pittura della cupola? Quello che vive sulla terra come i segreti dello sviluppo spirituale di tutta l’umanità terrestre. Perciò ci si dovrà volgere a guardare questa cupola e avrà da un lato i segreti dell’Ispirazione primordiale indiana: come i Rishis indiani hanno lasciato fluire nell’umanità quello che dalla sfera spirituale doveva venire nell’umanità nella cultura primordiale indiana. Così quello che doveva venire nell’umanità, nel carattere primordiale indiano, dovrà essere dipinto in un luogo della cupola. Come Zarathustra ha plasmato la cultura proto-persiana, come se lottasse dal sole stesso contro i poteri dell’oscurità, questo dovrà essere osservato al secondo posto. Come allora la cultura egizio-babilonese-caldaica sale gradualmente sul piano fisico, ma ancora le condizioni astrologiche, le condizioni spirituali vi penetrano, questo dovrà trovarsi nel terzo campo della cupola. E infine, come l’uomo greco, stando sul pendio, vivendo nella cultura ascendente dell’anima razionale-affettiva; come arriva a sapere che cosa è l’uomo, come è posto di fronte alla necessità di risolvere l’enigma della Sfinge, come attraverso questa soluzione spinge la Sfinge nell’abisso, cioè in se stesso, questo sarà rappresentato nel quarto campo.
Come i poteri e le forze divine eterne agiscono in questo divenire dell’uomo, questo verrà espresso in quello che sarà rappresentato secondo le quattro direzioni cardinali, in quello che giace ancora più profondamente degli impulsi post-atlantidei nello sviluppo dell’umanità, in quello che giace nel tempo atlantidico e nel tempo lemurico: il divenire atlantidico a Sud, il divenire lemurico a Nord della cupola. E infine è rappresentato il risultato del divenire lemurico e atlantidico, quello che dovrebbe essere il nostro tempo, in quanto a uno lo raggiungerà quando dirige lo sguardo da Occidente a Oriente verso il piccolo spazio, dal modo come la rappresentazione è fatta, l’impulso che giace nel divenire del mondo e che si enuncia nell’«IAO». Non già che l’IAO fosse rappresentato simbolicamente, ma nel motivo è espresso. E quando uno dirige lo sguardo da Oriente a Occidente, allora corrisponde ciò che dalle profondità del cosmo parla nel divenire della cultura a come l’IAO dal profondo parla nel divenire dell’anima.
Tutto questo però che ho ora rappresentato, l’uomo lo percepisce quando per la sua testa supera questa cupola che si arcua sopra il suo cervello, quando per la sua testa libera il corpo eterico e guarda da dentro all’esterno, dove allora per lui quello che ho descritto si presenta come una potente Immaginazione.
Quello che ho detto è una realtà, è contemplato quando si libera il corpo eterico dalla sua base fisica. Si contempla allora quello che nel cervello eterico ampliato al cosmo si presenta interiormente. Là si presenta tutto il divenire terrestre dell’uomo.
Avere pensieri riguardo a quello che è presente nell’evoluzione dell’umanità, ci si è in grado solo quando si penetrano i segreti che dovranno essere dipinti all’interno della nostra cupola. Come si può ascendere alla sfera del sentimento, cioè al sentimento ingenuo senza simpatie e antipatie nel divenire dei popoli, solo se si sperimenta quello che nei motivi di colonne e di architravi si esprime dal basso all’alto, così si può penetrare in questi motivi fino a quello che vive nel divenire dell’uomo in ogni ora, in ogni istante. Solo se si sa quello che la sezione dell’anima umana sperimenta in ogni istante del divenire dell’uomo, si può sapere quello che è stato evoluto attraverso i milioni di anni, perché tutto quello che era contenuto nelle culture atlantidiche e lemuriche vive in ogni anima. Nessun’anima sarebbe come è, se non avesse accolto questo. Si comprende una sezione dell’anima umana nelle sue profondità solo se la si comprende dal divenire terrestre intero.
Così il nostro edificio esprime, se mi è permesso usare la parola «esprimere»: Volontà, Sentimento e Pensiero, ma nella loro evoluzione, in quello che devono diventare nella natura umana che aspira dopo un certo sviluppo di se stessa.
Così le forme non sono come sono da alcun arbitrio, o non è fatto quello che è fatto da arbitrio, bensì sono così dal profondissimo di quello che vogliamo anche conoscere nella scienza dello spirito.
Quante volte ci si è presentato, quando cerchiamo di esplorare i segreti della natura umana: Volontà, Sentimento e Pensiero. Abbiamo costruito Volontà, Sentimento e Pensiero con il nostro edificio, e così come è, Volontà, Sentimento e Pensiero nella natura umana sono misteriosamente connessi insieme. Se vado da Occidente a Oriente in questo edificio, allora mi muovo così come si muove la sfera di volontà degli uomini; se dirigo lo sguardo dal basso all’alto e osservo le forme delle colonne e degli architravi, allora mi immergo nei segreti della sfera di sentimento della natura umana. Se studio quello che si arcua nella pittura della cupola sopra quello che sperimentiamo all’interno dell’edificio, allora studiamo i segreti della sfera di pensiero umana.
Si vede che in un tale lavoro come il nostro edificio, tutto corrisponde a una certa necessità interiore, che tutto sorge come deve sorgere. E questo appartiene al significativo di un tale lavoro.
Miei cari amici, attraverso cui cosa sentiamo effettivamente che una qualche Immaginazione, Ispirazione, Intuizione contiene qualcosa di oggettivo? Lo sentiamo attraverso il fatto che, quando abbiamo questa Immaginazione, Ispirazione, Intuizione, sperimentiamo interiormente: esse non si presentano come qualcosa che è scaturito da noi, bensì si situano nel cosmo intero e stanno in armonia in questo cosmo. Un concetto artistico, una concezione artistica dovrà afferrare i futuri uomini in modo che si senta come necessità interiore: quello che è creato artisticamente, questo non appartiene a uno stesso, gli Dèi lo creano in noi, perché lo vogliono nel mondo, vogliono che sia creato, vogliono che stia dentro.
Ci si può tenere convinti che il vero progresso della natura umana nel futuro dipenderà dal fatto che tali sentimenti e tali concezioni occupino sempre più spazio, che si mettano al posto di quelle concezioni che oggi sono veramente popolari.
Penso che chiunque lavora qui a questo edificio o è in qualche modo connesso a questo edificio, dovrebbe anzitutto accogliere il sentimento che è suo compito confrontare quello che si vuole con questo edificio e quello che in questo edificio si esprime con quello che oggi nel mondo è tonangebend e dominante.
Da un tale confronto può scaturire un sentimento ardente che ci possiamo chiarire alla domanda: com’è sorta davvero la cultura cristiana nella sua prima forma? Ho già più volte indicato che tutti gli impulsi culturali di tale genere sono sorti in modo simile; precisamente per il fatto che i primi seguaci di un tale impulso culturale, i primi che se ne sono annoverati, in loro anima erano abbastanza forti da sentire questo impulso nella loro anima come completamente dominante. Che cosa sarebbe diventato del cristianesimo se i primi cristiani non avessero portato gli impulsi cristiani completamente dominanti nella loro anima? Sappiamo che la cultura tonangebend nell’Impero Romano sopra — in quello che aveva la luce fisica del giorno — era un’altra rispetto alla cultura cristiana, che si sviluppò sotto al buio in piccole sette, nelle catacombe, e che poi ascese. Sappiamo che nulla rimase della cultura romana, e che quello che si sviluppò sotto nel buio più profondo delle catacombe, ascese, divenne dominio mondiale.
Questo è accaduto perché laggiù nelle catacombe è stato messo nei cuori e nelle anime.
Oggi non è il caso che dovessimo svuotare per scavare questa montagna di Dornach su cui stiamo, affinché nessuno vedesse quello che stiamo facendo. Non avevamo bisogno di questo. Non abbiamo bisogno di scavare la montagna e di farla attraversare da catacombe, non abbiamo bisogno di nascondere nulla; non abbiamo necessità di preparare la nuova cultura laggiù nella terra mentre sopra accade quello che adesso accade. Non abbiamo bisogno di questo. Ma spiritualmente la cosa è così. Perché che cosa vive di quello che vogliamo scrivere qui nei nostri cuori, nei nostri spiriti, e che vogliamo esprimere nei nostri motivi di colonne e nei nostri quadri, che cosa ne vive fuori nella cultura contemporanea? Non più di quanto del primo cristianesimo vivesse nel paganesimo!
Anche se non viviamo fisicamente in catacombe, spiritualmente stiamo davvero in tali catacombe, e sentiamo giustamente quando spiritualmente ci sentiamo come in tali catacombe. Sentiamo il nostro edificio solo allora giustamente se ci diciamo simbolicamente: là brilla nella campagna al sole con il tetto di ardesia grigio-brillante la cupola del nostro edificio. Noi però siamo sotto questa volta; soprattutto spiritualmente siamo sotto questa volta.
Volevo così ancora qui accennare come deve sentire chi comprende l’impulso più interiore della scienza dello spirito, verso quello che è laggiù fuori. O questi primi cristiani, hanno ascoltato quello che come parole ha tonato loro l’anima e il cuore, che ha avuto il suo inizio dal Mistero del Golgota, e non caddero nelle lusinghe di quello che accadeva sopra le catacombe.
Magari fosse spiritualmente così oggi dentro il nostro movimento spirituale, magari fosse spiritualmente così! Perché in questa parola spiritualmente vi è una certa difficoltà. Questa difficoltà si esprime nel fatto che quando si considerano le condizioni effettive, si potrebbe talvolta essere tentati — dico «si potrebbe», non «si può» — a desiderare che quel vincolo duro e forte all’approfondimento interiore esistesse ancora nel presente, che consisterebbe nel fatto che con ogni mezzo della cultura contemporanea ci sarebbe stato proibito di costruire sulla montagna di Dornach e dovremmo davvero scavarci dentro in caverne di terra e dovremmo aver dimorato lì dentro, nella segretezza. Allora già nell’entrare sentiremmo di più come i nostri propri impulsi, che devono essere gli impulsi della scienza dello spirito, si devono distinguere da quello che laggiù poltisce e fa fracasso.
Molte cose si lasciano esprimere solo in tali parole comparative come ho parlato ora. E molte cose da quello che è più inteso di quanto queste parole comparative sembrino indicare, potete sentire nelle vostre anime se vi lasciate un po’ penetrare da queste parole.
Magari sentiate tutto quello che ho pensato estesamente con le parole della presente discussione e anche, in conclusione, con la parola finale! ### Quinta conferenza
QUINTA CONFERENZA
Dornach, 25 ottobre 1914
Come nella nostra costruzione ciò che vive nell’uomo deve manifestarsi, come gli impulsi della volontà, del sentimento, del pensiero devono trovarvi la loro espressione, di questo ne abbiamo parlato ieri.
Probabilmente vi sarà divenuto chiaro, da quanto è stato discusso nei giorni scorsi, che l’elemento artistico nella nostra costruzione deve contenere un nuovo elemento, che deve contenere qualcosa che finora non è stato presente nell’evoluzione artistica dell’umanità, ma che è necessario per l’evoluzione ulteriore dell’umanità e perciò d’ora innanzi deve essere inserito in questa evoluzione umana.
Certamente, ci si troverà con difficoltà a penetrare in quello che realmente si vuole con la nostra costruzione, se non vuol penetrarvi in un certo modo solo dall’esterno. Nel momento in cui si vuol penetrare dall’esterno, forse si starà davanti a questa costruzione in modo da dirsi: sì, veramente non riesco a cavarne niente di giusto, non so che farne. — E dal punto di vista di quello che sinora si era avuti come artistico, naturalmente si eserciterà la propria critica verso la costruzione. Ma, sai, in tutti i tempi dello sviluppo dell’umanità, dal punto di vista del passato si è sviluppata la critica verso ciò che come nuovo impulso è entrato nell’evoluzione umana.
Ora, per la nostra comprensione di quello su cui per noi dipende molto, potrà servirci un po’ il fatto che cerchiamo la «formula» che in alcune parole reca i punti di vista per il rinnovamento anche del principio artistico attraverso la vera concezione antroposofica del mondo. Possiamo, quando panoramichiamo la vita artistica, volgere lo sguardo a quello che l’umanità ha prodotto come forme architettoniche, sia che le abbia prodotte originalmente nell’architettura egiziana, in quella greca, in quella gotica, oppure possiamo volgere lo sguardo verso quello che rappresenta il rinnovamento di qualcosa di precedente in un’epoca posteriore, come il Rinascimento. Possiamo così considerare la plastica, la pittura e così via.
Se portiamo tutto ciò, che dai caratteri effettivi delle arti agisce sulla nostra anima, a confronto con ciò che con la nostra costruzione si vuole, si può dire: tutto ciò che si vuole è per noi come se qualcosa di quieto fosse chiamato a vita. Si potrebbe dire: si vedeva l’evoluzione artistica dell’umanità davanti a sé e la si considerava in modo figurativo come un uomo che sta in quiete in qualche gesto. E ora viene qualcuno e parla a questo uomo qualcosa, e ora l’uomo comincia a camminare, a muoversi. Così potrebbe essere con l’evoluzione artistica che possiamo seguire fino ai nostri tempi. Possiamo considerarla come qualcosa che sta in un gesto quieto, e a cui vorremmo gridare la parola magica che la porterebbe al cammino, alla vita interiore, al movimento. Questo vorremmo fare in generale con tutta la nostra evoluzione della scienza dello spirito, perché ciò è richiesto dagli impulsi di transizione che vivono appunto nel nostro tempo e che ci chiedono proprio di cercare un nuovo elemento per l’evoluzione futura dell’umanità.
Consideriamo, per portare un esempio, una bella opera d’arte architettonica greca. Lì vedremo come la cosa principale consiste nel fatto che ci sono proporzioni di simmetria, che si portano reciprocamente e si sostengono, ma si portano e si sostengono in quiete, così come si portano e si sostengono i singoli arti di un uomo che sta quieto davanti a noi.
Ora confrontiamo con ciò quello che abbiamo voluto con la nostra costruzione — naturalmente si svilupperà in tempo ulteriore oltre i cominciamenti primitivi e le forze primitive con cui abbiamo dovuto lavorare —: abbiamo un movimento che progredisce da ovest a est; abbiamo, per così dire, una crescita dei motivi dalle forme semplici che si vedono a ovest nei motivi di capitello e architrave, che diventano più complicate e poi si interiorizzano, e in questa interiorizzazione diventano più semplici verso il piccolo edificio. È stato portato in movimento ciò che precedentemente era soltanto, si potrebbe dire, un principio di simmetria inorganico. Ciò che precedentemente si portava reciprocamente in quiete, ora si muove. In particolare ciò dovrà venire a espressione, per quanto nella nostra epoca lo possiamo già toccare, in ciò che è da aspirare pittoricamente.
La pittura ha, per così dire, due poli. Un polo è quello del disegno e l’altro è quello della coloristica. Da questi due poli nel fondo si compone tutto ciò che è pittorico. Ora qualcuno può essere un grande disegnatore; cioè, può essere capace di rappresentare nelle linee quello che negli esseri è interiormente disposto formalmente, attraverso cui, quando le si panoramichiano, appunto viene evocata un’immagine di ciò che è formale. Ma dobbiamo essere chiari che colui che così vive nel polo disegnativo del pittorico, nel fondo tuttavia verso il reale o, come spesso si dice, verso la natura, deve essere molto unilaterale; perché la natura non lavora soltanto con le linee che il pittore può trattenere, ma contiene molto più ricche risorse per esprimere ciò che in un essere deve essere espresso. Perciò il pittore, il disegnatore nelle sue linee, se è interiormente mosso da ciò che in un essere è contenuto, deve esprimere più di quello che la natura nelle linee può portare a espressione.
Riguardo a questo disegno tuttavia sempre si dovrà avere un certo sentimento: cioè, che questo disegno verso la natura tuttavia rimane soltanto un surrogato. Ciò che attraverso il disegno anche riusciamo a prestare, ciò che anche possiamo esprimere con esso, noi non siamo mai capaci, attraverso questo, di dare qualcosa che vada oltre la natura, nemmeno capaci di raggiungere la natura, dal momento che ciò che verso la natura aspiriamo deve rimanere maldestro dal fatto che la natura con le sue molto più ricche risorse può portare a espressione l’interno, l’essenziale delle sue creazioni.
Perciò il disegno non può mai essere altro che un mezzo ausiliario. E credo che in colui che è veramente un disegnatore, sempre il sentimento deve regnare che con il disegno egli costruisce in effetti soltanto qualcosa come un’impalcatura di ciò che egli in verità vuol fare, un’impalcatura che egli in seguito di nuovo smonta e che tanto migliore è, quanto meno in seguito può essere vista.
Credo che chi ha sentimento artistico, dovrà sentire in un’opera d’arte pittorica in cui il disegno particolarmente emerge, particolarmente visibile appare, qualcosa come dinanzi a un edificio in cui l’impalcatura non è stata smontata, ma è rimasta in piedi. Ciò può arrivare fino al punto dove si sentirà sempre il disegno come qualcosa che, si potrebbe dire, indestramente si appoggia all’effettivamente artistico.
Altrimenti è con l’altro polo del pittorico, il coloristico. Lì bisogna considerare che il coloristico è un trattenere di quello che nel fondo nella natura non c’è, o almeno può essere trattenuto solo per il momento. Al coloristico in verità non si può contare quello che è «trattenuto» in un essere e che si dipinge così; perché quel pittore che poneva il valore principale sul dipingere, diciamo, i colori dell’abbigliamento di persone che dipinge, così molto fedelmente, questi sarebbe naturalmente un cattivo pittore.
Ma nel fondo ancora non sarebbe un buon pittore colui che, ad esempio, nel colore del viso le relazioni vitali interne dell’organismo umano volle portare particolarmente a espressione. Chi dipinge un viso pallido — voglio porre il caso estremo —, per indicare con questo viso pallido che il determinato uomo così dipinto, interiormente forse è malato, questi nel fondo non svilupperebbe qualcosa di effettivamente artistico; nemmeno è necessario parlare di come sarebbe poco artistico se qualcuno a un bevitore di vino volesse dipingere un naso rosso.
Se si vuol trattenere coloristicamente ciò che è statico, per così dire, e si esprime in un essere, tuttavia non si sta negli impulsi effettivamente artistici. Se si dipinge invece, diciamo, una nuvola, e nella nuvola si porta a espressione tutto l’incanto della natura — ad esempio il sole del mattino e l’effetto del mattino sulle sfumature delle nuvole —, allora si trattiene qualcosa che nella natura passa e che non proviene dall’interno del singolo essere, della singola nuvola. Ciò che si trattiene è quindi qualcosa che passa, che tuttavia è fondato nelle relazioni dell’intero ambiente, del cosmo, per quanto viene in considerazione. Se dipingiamo una nuvola correttamente illuminata in un determinato momento del giorno, nel fondo dipingiamo anche tutto il mondo che c’è in quel momento del giorno. Se dipingiamo un uomo e vogliamo riprodurre l’intera costituzione del suo interno, allora, come detto, non siamo in ciò che è effettivamente artistico. Se tuttavia ci riesce di portare a espressione ciò che quest’uomo ha vissuto, se possiamo ad esempio nel dipingere un quadro portare alla rappresentazione qualcosa che causa che un uomo abbia un certo rossore nel viso, allora stiamo già più nell’artistico; e ancora più, non appena dal quadro stesso possiamo scorgere quale sia l’esperienza, quando il rosso della guancia ci racconta ciò che l’uomo deve avere sperimentato. Così di nuovo qualcosa che non è nel singolo essere, bensì nell’intero ambiente, nel cosmo intero.
Ciò che qui dico, in un certo senso è connesso con quello che ho discusso nelle conferenze su «La lettura occulta e l’ascolto occulto», dove ho detto che l’anima effettivamente anche durante la veglia è sempre fuori dal corpo, e il corpo è soltanto uno specchio, da cui l’uomo si porta a coscienza ciò che fuori nel cosmo vive. E soltanto colui è un vero artista che per così dire vive fuori con le cose nel cosmo e per cui ciò che rappresenta è effettivamente soltanto l’occasione per ridare il suo vivere con il cosmo.
Quando, come ho esposto nell’esempio precedente, dipingiamo una nuvola, siamo effettivamente con tutto ciò che sentiamo e immaginiamo al di fuori della nuvola, e la nuvola è soltanto ciò che dà occasione per proiettare su un singolo essere ciò che nel cosmo intero vive. — Ma ora, se vogliamo così vivere con il cosmo, per quanto il coloristico è in considerazione, dobbiamo, per così dire, risvegliare il colore alla vita. I colori ci si presentano, vorrei dire, come proprietà degli esseri nella natura esterna. Riconosciamo i colori negli oggetti della natura, per quanto puramente osserviamo sul piano fisico. Abbiamo dappertutto un sostrato, se vogliamo vedere i colori, con eccezione dell’apparenza atmosferica di un arcobaleno. Perciò non ingiustamente l’apparenza dell’arcobaleno è stata considerata come qualcosa che il cielo, lo spirituale, collega con la terra, perché nell’arcobaleno non vediamo il cielo colorato, ma vediamo realmente il colorato come tale.
Ho già in precedenza in conferenze segnalato che c’è una possibilità di tuffarsi nel fluente del mondo dei colori e vivere con i colori, per così dire, staccare il colorato da ciò che è oggettuale e vivere con il colore. Se si stacca questo colorato da ciò che è oggettuale e si vive con il colorato, allora questo colorato diviene al contempo il rivelatore di segreti profondi, e un intero mondo vive nel fluente, ondeggiante mare dei colori.
Ma allora sorge il bisogno di staccare il mondo dei colori dalle condizioni che gli sono imposte sul piano fisico, allora sorge il bisogno di cercare il creativo dei colori.
Se ora nella nostra costruzione la pittura deve innestarsi organicamente nel tutto di questa costruzione, allora ciò che in questa costruzione viene a dispiegamento pittoricamente deve vivere da questo impulso, allora deve tentarsi, soprattutto nell’elemento coloristico, di portare alla rappresentazione ciò che non vive sul piano fisico come colorato, dove tutto il colorato — con eccezione dell’arcobaleno e simili — è soltanto fissato oggettualmente. Allora deve essere possibile, ad esempio nel blu, vivere con l’intera anima così come se il resto del mondo non fosse lì, come se ci fosse soltanto il blu e l’anima sentisse di dissolversi nel blu che riempie l’intero mondo.
Ma ciò che emergerà, se ci si immerge correttamente nel fluente-ondeggiante mondo dei colori, non sarà soltanto, per così dire, una stesura di toni di colore; perché ci si immerge nel creativo del colorato, e se ci si immerge nel creativo del colorato, allora si troverà che questo colorato effettivamente internamente si differenzia. Si troverà, se si vive nel blu e gradualmente si penetra in esso, che il blu ha qualcosa che attrae l’anima, in cui la nostra anima vorrebbe come perdersi, verso di esso anelando, continuamente vorrebbe anelare. Allora si scoprirà anche che da questo nascono forme, forme che portano a espressione i segreti dell’universo, che portano a espressione l’anima dell’universo. Dal creativo del colore sorgerà esso stesso un mondo, un mondo che si configura, che internamente si differenzia, che si vive essenzialmente. La forma sarà partorita dal colore. Si sentirà che non soltanto si vive nel colore, bensì che il colore da sé partorisce la forma, che quindi la forma è l’opera del colore.
In questo modo ci si immergerà per la via indiretta del colore nel creativo, nello spirituale-creativo del mondo. Soltanto così può accadere che si dipinga cosicché il pittorico non soltanto copra la superficie, bensì rimandi nel cosmo intero, coesista con la vita con il cosmo intero. In questo modo ciò che ieri è stato esposto come contenuto necessario della nostra pittura della cupola deve essere interiormente afferrato — gli impulsi della vita lemurica, di quella atlantica e della nostra vita post-atlantidea nell’antica cultura indiana, in quella proto-persiana, in quella egizio-caldaica e greco-latina — così che da questo interiore afferrare dei colori, che nel contempo, mentre passa nell’opera, diviene afferrare delle forme, viene colto ciò che nell’evoluzione dell’umanità vive.
Chi volge lo sguardo a come finora è stata dipinta, vedrà che la pittura veramente ha inteso vivere nel colorato, nel coloristico; così come il colorato è fissato all’oggettuale sul piano fisico. Ci dovrà essere una liberazione, un’emancipazione del coloristico dall’oggettuale, se deve essere creato ciò che con la nostra pittura della cupola deve essere creato. Si tratterà quindi di una sostanziale interiorizzazione e del portare in movimento l’impulso pittorico.
Sarà difficile portare a comprensione dei nostri contemporanei quello che qui si vuole. A quello bisogna già rinunciare. Perché finché ancora è possibile il giudizio che qualcuno trovi un’opera d’arte «giusta» o «buona» o chissà come, finché lo ricordi di qualcosa di realmente vero, allora non si potranno capire le nostre pitture. Finché si potrà dire: un albero è ben dipinto se è il più possibile naturale, se si crede di stare dinanzi a qualcosa come un vero albero, finché questo è il criterio per il giudizio del pittorico e dell’artistico in generale, finché allora non si potrà capire niente di quello che da noi deve essere dipinto. Si dovrà considerare per follia ciò che da noi deve essere dipinto, non si potrà trovarvi niente. Perché a cosa erano sempre le opere d’arte? Eppure alla visione! E chi mai avrebbe pensato che le opere d’arte sono lì per qualcosa di diverso dalla visione?
Ciò che nella nostra costruzione deve essere creato, non sarà lì per la visione, proprio per niente per la visione! Possiamo essere contenti se quegli uomini, che secondo tutte le loro precondizioni e pre-studi credono che le opere d’arte siano lì per la visione, trovino le nostre opere d’arte il più scadenti possibile. Perché è certo che ciò che questi uomini non vogliono, è appunto ciò che noi vogliamo!
Si può così talvolta nel singolo fare un’esperienza del tutto caratteristica. Uno dei nostri amici una volta s’incontrò con me nel cammino dallo studio del vetro alla nostra abitazione e raccontò che aveva parlato con un vecchio signore, che aveva detto: se colui che ha dato l’idea a queste cupole avesse mai visto la basilica di San Pietro a Roma, avrebbe fatto queste cupole diversamente. — Ora, colui che ha avuto l’idea per queste cupole, ha visto la basilica di San Pietro non soltanto una volta, bensì più volte, poteva anche rallegrarsi di essa e poteva anche sentire tutta la grandezza della basilica di San Pietro, e tuttavia ha fatto le cupole così come ora sono.
Che tali giudizi verranno, è del tutto naturale, perché anche la basilica di San Pietro è lì per la visione. Ma ciò che qui è fatto, non è lì soltanto per la visione, bensì per il giusto vivere. E quale sarebbe stata la risposta per quel vecchio signore?
La risposta giusta sarebbe stata questa, che gli si fosse detto: conosci la fiaba del principe regale . . . (lacuna nella trascrizione), che ha sempre visto le cose soltanto dalla sua finestra? E sai che cosa accadde quando un giorno «dovette mangiare del serpente»? — Allora cominciò a capire ciò che i passeri sui tetti, ciò che le galline nella corte si accordavano fra loro. — Il vecchio signore evidentemente non aveva «mangiato del serpente». Che cosa significa «mangiare del serpente»? — Significa non soltanto aver guardato teoricamente nella scienza dello spirito, bensì essere colti nella tutta l’anima, nel cuore più interiore di essa, così che si sente in sé un’immagine di questa scienza dello spirito. Se si può sentire questo con tutto il proprio interno, allora si ha «mangiato del serpente», e allora si vive ciò che con la nostra costruzione si vuole: non la si guarda soltanto, bensì si vive in essa quello che si vuole con essa, si vive per così dire, come l’uomo in maniera stupida e inconscia va da incarnazione a incarnazione, mentre in un’incarnazione è incarnato in questo popolo, in un’altra incarnazione in quel popolo.
Come si può vivere nella nostra costruzione gli impulsi volitivi dell’uomo nel progredire da ovest a est nei motivi progressivi di colonna, capitello e architrave, così si può vivere l’elemento del sentimento dell’uomo in ciò che si sviluppa dal basso verso l’alto; ma bisogna viverlo. E l’elemento del pensare, lì dove il pensare non è soltanto il pensare astratto, freddo, sobrio, bensì è vivificato dal cuore del cosmo stesso: questo si deve vivere nella chiusura attraverso le cupole; ma così che di nuovo lo si viva nei dettagli della cupola. Se ad esempio un colore è accanto a un altro, che nella natura mai è accanto a esso, se un essere che nel volto porta tratti simili all’uomo, con tali colori appare, con cui nella natura mai potrebbe apparire, allora si deve vivere come ciò che qui viene a espressione, l’interiore viventemente mosso porta a espressione.
Se in qualche misura riesce ciò che deve riuscire, allora sarà raggiunto per la prima volta — anche soltanto nei primi cominciamenti — che niente sarà così, appunto nel pittorico no, come è nella natura, che però niente sarà così come è nello spirituale.
Due cose, miei cari amici, devono essere raggiunte, due cose, a cui soltanto ancora pochissimi nella umanità presente si confessano. Veramente non giova alla salvezza dell’umanità che ancora molti uomini nulla, proprio nulla voglion sapere delle grandi prospettive che stanno nell’evoluzione dell’umanità. Vedete, se si vuole sentire così compresso ciò per cui la nostra costruzione dovrà essere il simbolo, allora bisogna animare interiormente la propria anima, bisogna rendere viva l’anima per mezzo di vari sentimenti. Non si può in un semplice, facile da panoramichiare sentimento portare a espressione tutto ciò che effettivamente si vuole; bisogna tentare di raccogliere da elementi sentimentali di vario genere del mondo, ciò che l’anima effettivamente deve sentire.
Ricordiamo una volta altre epoche di quelle odierne. Ricordiamo l’orizzonte greco, per non risalire più indietro, e consideriamo soprattutto quello che per il greco tutto ancora non c’era, che però per l’uomo attuale c’è. Che cosa per il greco ancora non c’era? Bene, l’America, l’Australia il greco non conosceva, non sapeva niente della parte occidentale della terra. Sapeva anche di molte cose niente di quello che ora si conosce dell’Europa, dell’Asia, dell’Africa. Il suo orizzonte era geograficamente stretto. Tentate un po’ di sentire quello che si può provare quando si panoramichia la carta geografica che il greco poteva panoramichiare. Tentate un po’ questo, e tentate poi anche di volgere il vostro sentimento verso il mondo ricco in cui il greco viveva, di volgerlo verso tutto quello che nel greco era creativo. Tentate di paragonare la carta geografica del cielo, che il greco ancora sapeva disegnare, con la carta del cielo contemporanea. La carta geografica della conformazione fisica della terra era proprio piccola, la carta del cielo invece era davvero molto grande. Era questo nel fondo ancora un vivere spirituale del piano fisico che era presente nell’ellenismo: geograficamente — entro stretti confini; spiritualmente guardando negli spazi del cielo.
Non era così presso i Greci come, ad esempio, nell’epoca egizio-babilonese-caldaica, dove si guardava nel cosmo e nelle rappresentazioni astrologiche si viveva ancora qualcosa delle vere entità spirituali, la cui espressione fisica sono i corpi celesti. Ma un precipitato di tutto questo era ancora presente nell’antica grecità. Se leggiamo nell’Iliade di Omero come a Teti viene dato sapere da Achille, che Zeus ora non potrebbe fare niente, perché fosse in Etiopia e soltanto in dodici giorni ritornerebbe nella sua casa, così ciò ha ancora una relazione all’astrologia, ma così che il lettore non avverte che alla base di questa descrizione stava l’attraversare lo zodiaco. Quando il greco diceva, «Zeus è presso gli Etiopi», con ciò intendeva che egli si trovava in un determinato segno dello zodiaco. Anche il numero di dodici indica questo. Tutto questo è già rivestito con un tono di quello che in seguito è diventato, ma d’altro lato è ancora permeato da quello che l’uomo originariamente aveva di larghezza dell’orizzonte spirituale.
Ora proviamo una volta a volgere altrove lo sguardo da questo ellenismo e farlo venire al tempo moderno. Sempre più e più si arrotonda geograficamente la palla terrestre e soltanto pochi territori sono oggi presenti, che sono del tutto punti vuoti sul globo. Vediamo arrivare il tempo moderno. L’America viene dai popoli orientali incorporata alle loro carte geografiche della terra, quella America che per i Greci ancora non era affatto lì. L’orizzonte geografico diventa sempre più grande, ma l’orizzonte spirituale, la carta geografica del cielo, si contrae completamente. Che cosa sa l’uomo moderno della popolazione che nella mitologia greca s’incontra con noi? Nulla più sa di essa! L’uomo europeo nel fondo vive nella sua anima dal divenire storico della grecità, perché ciò che nella storia riposa più indietro della grecità, questo per lo storico, per quanto sia ricercato da documenti, tuttavia prende soltanto un aspetto spettrale. Quando l’uomo attuale accoglie gli elementi della grecità, che sono offerti nelle scuole, accoglie la storia, e così la nostra anima vive nella storia che abbiamo imparato così esteriormente. Trascinamo effettivamente parecchia storia con noi, parecchia storia.
Non così è presso l’uomo asiatico, e così oggi nemmeno presso l’uomo americano. Sebbene abbia la sua storia, tuttavia la sua storia vive non nella vita. Molto più astorico vive l’uomo americano che l’uomo europeo.
Ce ne saranno pochi uomini americani che porranno grande importanza a risalire il loro albero genealogico attraverso i secoli. Probabilmente sono assai pochi. Ma in Europa non ce ne sono pochi. Questo è il trascinamento dell’elemento storico, da cui tanto dipende nell’intera configurazione della vita, anche della vita sociale.
Un tempo è concepibile, in un lontano futuro — per l’occultista più che concepibile —, in cui tutto ciò che da noi dalla grecità come storia trascinano con noi, riposa; non vogliamo dire dove riposa; un tempo è concepibile, dove l’ondata dei popoli si sia tolta in su per l’Asia verso l’Europa, verso l’America, e dove gli uomini di tutto quello che ora come storia europea raccontiamo e viviamo, su questo piano fisico così poco sapranno, come oggi sappiamo di quello che quattromila-seimila anni fa si è compiuto in Europa. Su un tempo possiamo guardare, dove questa ondata dei popoli si sia tolta in su per l’Asia sopra, in cui una vita del tutto diversa da oggi si svilupperà, e dove in strati storico-geologici giacerà tutto quello che ora fino nel più interiore delle fibre del nostro cuore ci muove. Così passato sarà allora, come oggi per noi è passato quello che tre, quattro, cinque millenni fa sulla terra europea è successo.
Verrà il tempo, quando, diciamo, Goethe così sarà scoperto come l’uomo attuale il mondo antico nelle prime geroglifiche egiziane ha scoperto, come questi scoprì quello che allora si è svolto. Perché esteriormente fisicamente saranno lì uomini che avranno bisogno di scoprire così Goethe.
Qui guardiamo nell’evoluzione dell’umanità verso grandi, verso meravigliose prospettive. Così come gli antichi Greci nulla sapevano di America, così i discendenti degli attuali americani dei Greci come di qualcosa di lungo tempo passato sapranno, oppure in certa relazione nulla sapranno, così come ora l’ho rappresentato.
Il processo di cui ho appena parlato come di un più fisico processo, si svolge anche nello spirituale. Si svolge nello spirituale così che l’uomo per il futuro nel corso dell’evoluzione dell’umanità deve crescere verso le capacità, di scoprire di nuovo lo spirituale, nel futuro sapere un mondo spirituale, che oggi per la maggior parte degli uomini è così sconosciuto come l’odierna America era sconosciuta ai Greci. Siamo all’inizio di questo viaggio di scoperta verso l’America spirituale.
Stiamo spiritualmente anche sotto questo aspetto dove si era stava fisicamente, quando dalla vecchia terra la prima nave andò in America. Così siamo spiritualmente nel viaggio di scoperta verso l’altra, la metà spirituale del nostro essere umano.
Ho voluto così soltanto accennare un’intuizione dell’importanza, della significatività di quello che la scienza dello spirito deve essere nell’evoluzione dell’umanità. Perché ora può sì ognuno completarsi quello che ancora deve essere completato. Si prenda una volta per assunto, l’America non fosse stata scoperta, l’uomo europeo vivrebbe ancora oggi senza conoscenza dell’America. È questo concepibile? Veramente non è affatto concepibile! Così verrà un tempo dove sarà inconcepibile che una volta gli uomini non abbiano potuto giungere alla scoperta del mondo spirituale nel senso della scienza dello spirito. Completamente inconcepibile sarà questo.
Il confronto tuttavia può ancora essere prolungato un po’ di più. Che cosa mai è salito nell’umanità per il fatto che l’orizzonte geografico si è allargato?
Se noi cerchiamo la cultura spirituale più ideale nella sua concretezza, come finora si è sviluppata sulla terra, allora dobbiamo cercarla prima della scoperta dell’America. Perché con la scoperta dell’America comincia anche il materialismo. Con ogni allargamento geografico è anche collegato in maniera misteriosa l’allargamento del materialismo.
Indietro di nuovo l’umanità deve a una conoscenza ideale-spirituale del mondo. Questo lo raggiungerà attraverso la scoperta dell’America spirituale, e questo scoprirà quando la via sarà trovata fuori nel mondo, che abbiamo già simbolizzato nella nostra costruzione.
Abbiamo sì dovuto indicare la direzione progressiva della nostra costruzione, mentre andavamo da colonna a colonna, da motivo di architrave a motivo di architrave. Questo era il progredire sul piano fisico. Ma abbiamo da aggiungere che c’è uno sguardo verso l’alto, che possiamo seguire i motivi anche dal basso verso l’alto, che possiamo guardare verso l’alto.
Ciò che nel divenire storico — per quanto possiamo considerare il divenire storico esteriormente — emerge sul piano fisico, questo ci presenta il progredire. Ma un approfondimento dell’uomo diventerà sempre più e più necessario, un approfondimento nell’anima, che al contempo — come con il Faust goethiano, che scende verso le Madri — è un vero innalzarsi nel mondo spirituale. Questo approfondirsi dell’anima è naturalmente al contempo l’innalzarsi nei mondi spirituali, che dai buoni spiriti è compiuto.
Ma allora, quando l’uomo si innalza nei mondi spirituali, verrà una sorta di conclusione. Conclusione, dico. Afferriamo la parola proprio così come l’ho detto. Perché quando oggi si parla di evoluzione, in effetti si ha un pensiero che appare come una botte che si comincia a far rotolare, e che sempre rotola e rotola e rotola, dove inoltre ci si immagina che veramente non ha mai cominciato a rotolare, bensì che sempre ha rotolato. Chi oggi parla di evoluzione, questo si immagina quasi sempre così, come se sempre fosse evoluzione, come se tutto sempre si sviluppasse e si sviluppasse e si sviluppasse, e come se da sempre fosse stato così e così e così. Ma così non è in realtà. È soltanto una cattiva abitudine, una scortesia del nostro pensare, quando ci immaginiamo l’evoluzione in passato e futuro senza limiti. La terra è in evoluzione, geograficamente, fisicamente, e anche ogni popolo. Questo tuttavia una volta ha una fine, una conclusione. Quando tutto è scoperto, ha una conclusione. Non si può allora dire: ora continueremo ad attrezzare le nostre navi e scopriamo ulteriormente. Questo non può essere. Non è vero che l’evoluzione possa correre all’infinito, l’evoluzione ha una conclusione. E così come l’evoluzione fisica deve avere una conclusione, così anche l’evoluzione spirituale dovrà avere una conclusione. Si innalzerà una volta veramente una cupola su ciò che l’umanità storico ha vissuto. E così vero come è che non si potranno ancora allestire ulteriori navi per scoprire ancora ulteriori terre della terra, quando il globo intero una volta è scoperto, così vero è anche che ciò che dagli uomini spiritualmente può essere scoperto, sarà veramente una volta scoperto.
Sarebbe una completamente falsa rappresentazione dell’evoluzione, dirsi: gli uomini hanno già scoperto così tanto, ricercato così tanto, continueranno a ricercare e ricercare, infinitamente, e scopriranno sempre nuovo. Questa sarebbe la peggior rappresentazione cui ci si possa abbandonare. Certamente bisogna pensare realmente, se si voglion raggiungere buone rappresentazioni. Ma soltanto i pochissimi uomini nel nostro presente pensano realmente: credono di pensare realmente, ma non pensano realmente. Si può ad esempio oggi incontrare persone che dicono: sì, se non c’è più niente da ricercare, allora il mondo sarà così noioso, perché è questo che rende interessante il mondo, che non si può immaginarsi che la ricerca avrà una fine. — Ma una volta avrà una fine, proprio come la ricerca geografica della terra avrà una fine. Per quegli uomini che soffrono tormenti per il fatto che sorge il pensiero che l’uomo una volta non avrà più niente da ricercare, e che perciò si chiedono: che cosa farà allora l’uomo? — per questi uomini deve essere detto: farà appunto qualcosa di diverso dalla ricerca, questo si troverà.
Ora vi ho suscitato una serie di rappresentazioni, secondo il cui scopo e fine voi potete interrogarvi. Ma voi potrete anche, se mantenete insieme le rappresentazioni, questo fine stesso riconoscere. Vediamo come l’intera vita storica degli uomini si svolge come la nostra costruzione si innalza e si curva: gli uomini vanno attraverso il volgere dei tempi, come si va da colonna a colonna; si innalzano, come si volge lo sguardo verso i capitelli delle colonne e gli architravi, e sperano in una conclusione, così come si trova la conclusione quando si guarda verso l’interno della cupola.
Ma una conclusione deve esserci; così come nella storia ci sarà una tale conclusione, così deve esserci anche una conclusione nella pittura della nostra cupola. Questa pittura non deve essere così che soltanto copra la superficie, bensì deve essere così che evochi la rappresentazione: se volgi lo sguardo verso l’altezza alla pittura delle superfici della cupola, allora non troverai lì nulla [di fisico]. Dimenticare si deve il fisico di quello che è dipinto lì. Ciò che è dipinto deve essere trasparente; si deve attraverso quello che [sulle superfici] è dipinto, guardare fuori nella vastità dello spirituale.
Forse nella nostra costruzione ancora non lo si potrà, ma nel proseguimento dello sviluppo del principio della nostra costruzione, una volta sarà raggiunto dall’umanità. L’umanità del futuro una volta scorgerà ciò che essa dalla scienza dello spirito ha, come una potente cupola, ma come una tale cupola, la cui configurazione la rimanda nell’infinità della vita spirituale.
Sì, miei cari amici, quando viviamo sulla terra in un luogo e vogliamo andare a un altro luogo e questo a certi tempi non possiamo, allora sperimentiamo che gli uomini lì si stanno nemicamente opposti, che si litigano circa le cose della terra e fanno ancora più che litigare. Sul sole e le stelle non ci si può litigare. Sebbene i Cinesi il loro signore abbiano chiamato il «figlio del sole», il «figlio del cielo», e sebbene abbiano anche cominciato con gli uomini sulla terra guerre per molte ragioni — per il possesso del sole hanno mai cominciato una guerra; non gli è mai venuto in mente di voler contendere il possesso del sole agli altri popoli. Tutto il possibile può alle anime umane dei popoli sparsi sulla terra dare occasione a lite e lotta. Non può dare occasione a lite e lotta ciò che volge lo sguardo delle persone nei mondi spirituali. Questo non può mai portare a lite e lotta.
Soltanto dobbiamo essere chiari che ancora molte cose devono accadere nel corso dello sviluppo terrestre, finché l’umanità sarà così lontana che attraverso la scienza dello spirito così può guardare nel mondo spirituale. Ciò che la scienza dello spirito dà, deve essere come nella vita fisica il sole e le stelle. Ma per questo ancora molte cose saranno necessarie. Soprattutto sarà necessario che attraverso la scienza dello spirito gli uomini comincino a non pensare soltanto con quello strumento con cui oggi per lo più si pensa, così non soltanto con il capo si pensa. Si può in certa relazione dire: nulla è a noi più estraneo che il nostro capo. Veramente, nulla è a noi più estraneo che il nostro capo! Perché questo capo, nel fondo nel suo assetto principale, è per l’uomo già stato concluso al tempo dell’antico sviluppo del Sole. L’altro è eredità — in parte dall’evoluzione di Saturno — e si è poi sviluppato ulteriormente, ha poi ottenuto un importante apporto ancora durante l’evoluzione della Luna. Ma ciò che nel capo è pensato, è all’uomo nel fondo così estraneo, come alla sua conoscenza oggi ancora l’evoluzione di Saturno, Sole e Luna sono estranee.
Sebbene molti detti che così esistono nella vita ordinaria, spesso contengano verità profonde, una cosa non dovete mai credere, quello che anche esiste come un tale detto: spesso viene infatti asserito che ogni uomo ha il suo proprio capo. Questo è falso. Nessun uomo ha il suo proprio capo, ognuno ha il capo del cosmo! Se qualcuno dicesse, egli ha il suo proprio cuore, direbbe qualcosa di sensato. Ma qualcosa di insensato si dice quando si asserisce: io ho il mio proprio capo.
Gli uomini dovranno cominciare a sviluppare tali pensieri che sono esperienze, così come ho descritto ieri l’esperienza interiore del sorgere. Noi viviamo il sorgere effettivamente soltanto con il capo. Lo viviamo veramente assai astrattamente, quella cosa colossale che accade con noi quando ci portiamo dalla posizione sdraiata, nel che siamo con la superficie della terra paralleli, nella direzione del raggio della terra. Questo cambiamento, questo assumere la direzione dal braccio trasversale della croce al braccio verticale, quando noi questo veramente viviamo, allora viviamo qualcosa di tutto colossale, viviamo qualcosa di cosmico: la croce cosmica.
Ogni giorno lo sperimentiamo; ma non ogni giorno pensiamo che nella vita umana, non appena è in movimento, è disegnata questa croce dal fatto che l’uomo sorge e si sdraia.
Ma lontano, lontano l’uomo da questo sorgere astratto e sdraiamento, da questo assumere la forma della croce, fino alla rappresentazione che si può esprimere nelle parole: se l’uomo non fosse così costituito sulla terra da sdraiarsi e di nuovo sorgere, allora il Mistero del Golgota nello sviluppo terrestre non sarebbe stato necessario.
Se qualcuno pronuncia il suono «B» o fa il segno per «B», allora questo significa appunto il suono «B». Se qualcuno chiede un segno scritto della terra che gli deve esprimere come segno scritto il fatto che il Mistero del Golgota per lo sviluppo terrestre era necessario, allora è il segno della croce, che sintetizza lo stare sdraiati e in piedi dell’uomo. Perché sulla terra l’uomo sta sdraiato e in piedi, così egli come intero essere è così che il Mistero del Golgota ha dovuto verificarsi.
Quando si comincerà a pensare con il secondo cervello — non con il cervello della testa, bensì con il secondo cervello che ho caratterizzato nei corsi su «La lettura occulta e l’ascolto occulto» così che ho detto: dobbiamo considerare i lobi del nostro cervello come braccia trattenute, così come se ci fossero cresciute le braccia e le mani e così via —, allora penserete così che non potrà esserci nessun dubbio che questo segno della croce è l’espressione per il Mistero del Golgota. Soltanto per il cervello della testa oggi tale pensiero non è molto possibile. È il cervello della testa che pure causa i fondamenti per i molti equivoci nel mondo. Ne sorgono tanti equivoci perché oggi esclusivamente e unicamente il cervello della testa è creativo. Il secondo cervello però deve pure diventare creativo, diventare creativo fino al grado che in esso si compia qualcosa nel mondo, che può essere colpito con la nostra precedente immagine. Ho detto che i Greci non conoscevano l’America. Ma se andiamo indietro ad altri documenti, allora troviamo che tuttavia c’erano tempi in cui si conosceva l’America. È soltanto che la conoscenza dell’America di nuovo è andata persa. Allo stesso modo sono stati tempi in cui era noto quello che la scienza dello spirito ora di nuovo vuol portare giù. Sappiamo anche dalla scienza dello spirito che molte cose devono ritornare in modo cosciente, che gli uomini in precedenza dall’esperienza inconscia-onirica avevano avuto. Veramente gli uomini hanno avuto qualcosa come una lingua comune, che in seguito si è differenziata. La leggenda contenuta nella Bibbia della costruzione della torre di Babele ha qualcosa profondamente fondato. Ma finché gli uomini penseranno soltanto con le teste, non potranno pensare in modo creativo, non potranno essere creativi come nei tempi antichi ad esempio riguardo al linguaggio. Ma la scienza dello spirito ha in sé l’assetto perché gli elementi linguistici in modo creativo vengano messi in movimento. E se riguardo alla costruzione ho detto che nella costruzione l’elemento artistico è stato portato in movimento, così deve pure essere detto che la vita stessa deve essere portata in movimento.
Un tempo può stare prospetticamente davanti ai nostri occhi, dove la scienza dello spirito sarà creativa, dove attraverso quello che nella scienza dello spirito pensiamo e immaginiamo, il linguaggio diventerà creativo. Così vero come è che la scienza dello spirito una volta sarà diffusa su tutta la terra, così vero è che essa genererà una lingua comune, che a nessuna delle lingue attuali corrisponde. Nemmeno al Volapük o all’Esperanto, perché queste lingue sono nate esternamente, inorganicamente. Ma la lingua del futuro nascerà dal fatto che l’uomo imparerà a vivere nel suono, come può imparare a vivere nel colore.
Se impara a vivere nel suono, allora il suono partorisce la configurazione, così che l’uomo riacquista la possibilità di creare di nuovo una lingua dall’esperienza spirituale. Se riguardo a molte cose nella scienza dello spirito siamo ancora al principio, riguardo a ciò che ultimo è stato caratterizzato non siamo ancora nemmeno al principio. Ma dobbiamo pensarci, per sentire nel cuore l’intera importanza e l’essenziale della scienza dello spirito, per sentire che la scienza dello spirito nel suo seno porta una nuova sapienza, una nuova arte e persino una nuova lingua, una lingua che non sarà fatta, bensì che sarà partorita.
Così come gli uomini non si litigheranno mai intorno al sole e alle stelle, così pure non si litigheranno intorno a quella lingua, accanto a cui gli altri linguaggi benissimo potranno continuare, che continueranno anche a essere, quando questa nuova lingua sarà sorta.
Ecco che abbiamo, come sentirete bene, un vasto ideale posto davanti alla nostra anima, un ideale davvero vasto. E la maggior parte dei pensatori materialisti del nostro presente di certo direbbero di quello che ora è stato espresso: questo è un vero sognare nella terra dei cucù, perché lo sciocco che ha potuto esprimere questo del creativo riguardo al linguaggio e quello che è stato detto riguardo alla scienza dello spirito, deve aver veramente perso tutta la terra ferma sotto i piedi.
Si potrebbe facilmente immaginarsi che se da qualche angolo qualcuno avesse ascoltato, che sta così proprio al livello del nostro tempo, avrebbe cominciato un riso beffardo sul perdersi nelle nuvole e il perdere la terra sotto i piedi. Noi però potremmo guardare questi uomini con comprensione, perché proprio mentre abbiamo posto ideali così alti oggi, abbiamo veramente perso la terra sotto i piedi.
Finché la terra come corpo celeste fisico avrà la sua evoluzione, allora questo ideale non si verificherà. La terra prima perisca, che la realizzazione di questo ideale si compia. Ma le anime umane continueranno a vivere verso altre incarnazioni planetarie e sperimenteranno la realizzazione dell’ideale, quando appunto nel nostro tempo consapevolmente si renderanno conto di questo ideale.
Sì, Arimane potrebbe stare lì e fare da arbitro tra noi e colui che nell’angolo ascolta e ride, perché crede che noi abbiamo perso la terra sotto i piedi. Allora Arimane potrebbe davvero strofinarsi le mani e potrebbe dire: ideali di futuro lo chiamano; hanno perso la terra sotto i piedi, l’uomo laggiù lo dice; egli deride se stesso e non lo sa; dice la verità e non lo sa.
Noi però sappiamo: anche se non stiamo sulla terra ferma della terra, tuttavia stiamo nella realtà con quello che rendiamo la parola più viva della nostra anima.
Perché? Perché seriamente e non con quella leggerezza con cui oggi molti così è il caso, ci confessiamo al Mistero del Golgota. Sappiamo che il Cristo vive e che possiamo sapere il giusto, se lo lasciamo essere il grande maestro e guida riguardo alla nostra sapienza spirituale.
Ma egli ha parlato una parola, che dice: voi potete a me nel più profondo soltanto confessarvi, se non soltanto nel senso esteriore a quelle parole e a quegli ideali vi confessate, che tramontano con la terra — tramonterà tutta la configurazione esterna della terra, che però non sarà più così come ora è —, ma se ascoltate le mie parole. Di queste parole ma egli stesso ha detto: «Cielo e terra passeranno, ma le mie parole non passeranno.» Perciò possiamo diventare saldi nell’anima, miei cari amici, anche quando ci confessiamo a ideali, verso cui i nostri avversari dicono che non stiamo più sulla terra ferma della terra. Se vogliamo confessarci al Mistero del Golgota, allora dobbiamo confessarci a quegli ideali che sono più durevoli della terra e dell’intera configurazione dei corpi celesti che intorno alla terra girano nel cosmo, allora dobbiamo ascoltare le rivelazioni del Mistero del Golgota, che esisteranno anche quando la terra non esisterà più, e nemmeno il cielo che ora la terra guarda.
Profondo, profondissimo è il senso delle parole che emanano dal Mistero del Golgota. E colui non vive nella realtà, che non vuol innalzarsi dal suolo terrestre nella cupola dentro, che deve essere trasparente, per vedere nel mondo spirituale. Perché se questa cupola deve essere l’espressione nel costruire per il Mistero del Golgota, allora deve dirci qualcosa, che ci può ricordare le parole:
ASSJA TURGENIEFF Nota conclusiva alla prima edizione 1937
Immagini lontane, semi-dimenticate, richiamano questi manoscritti alla memoria. Solo come singole immagini, eppure vivaci, con una forza di presenza straziante, emergono dal contenuto generale dell’atmosfera dei ricordi di quei tempi tanto carichi di significato, tanto sconvolgenti. Poiché troppo grandi, troppo travolgenti per essere trattenute in rappresentazioni di memoria contorte, erano questi primi mesi del lavoro al Goetheanum. Ogni giorno era un evento, portava novità nel divenire di questa opera più significativa per la nostra esperienza del presente. E questo in mezzo agli impulsi di distruzione che si andavano accumulando, minacciosi, e poi scoppiavano nella catastrofe dell’umanità della guerra mondiale. Come una coscienza ammonitrice sta l’immagine di Rudolf Steiner sullo sfondo. Giovani e anziani, artisti professionisti, dilettanti, ma anche molti che di fronte all’arte si erano fino ad allora comportati piuttosto come fogli bianchi, corremmo a frotte nella primavera del 1914 verso il colle di Dornach. Dalle più diverse regioni della terra, e da contesti ancora più diversi di destino e di cultura. Come avrebbe potuto trovare una base comune di intesa questo miscuglio di lingue? Solo una cosa viveva in ogni animo, restava ferma nella coscienza immobile: qui a Dornach si pone la pietra fondamentale di una nuova opera culturale, poiché Rudolf Steiner ne è il fondatore, e le mani desideravano partecipare a questa opera. E giocondamente il colpo di martello ci giungeva da lontano dai ponteggi intrecciati, che delineavano i contorni del futuro edificio sul colle. Colui che si incontrava più spesso su quel colle ricoperto di fango bagnato era proprio il dott. Steiner. In tuta da lavoro e stivali alti si affrettava da un laboratorio all’altro, un modello, un blocco di schizzi in mano, fermava qualcuno con una parola amichevole o una stretta di mano. Solo un paio di artisti avevano già lavorato con lui per diversi mesi, avevano visione di ciò che doveva accadere. La maggior parte attendeva in completa ignoranza. Nel basamento di cemento già liberato dalle assi, i lavoratori incollavano il bellissimo legno in blocchi colossali. Faggio biancheggiante-verdognolo, frassino che riluce dorato, ciliegio rossiccio, poi quercia e olmo dai toni bruno-caldi, e di nuovo i colori più chiari di acero e betulla. Ogni legno aveva il suo profumo proprio, ogni legno si sentiva diverso sotto la mano. Era inizio marzo quando il lavoro di scultura — inizialmente sui capitelli in questa sala — dovette essere iniziato. Il dott. Steiner iniziò questo lavoro egli stesso. Ci riunimmo in cerchio intorno a lui. In piedi alto su due casse, con scalpello e martelletto, colpiva lentamente una scheggia dopo l’altra dal legno massiccio, che nei suoi contorni accennava a un motivo di capitello. Era completamente assorto nel suo lavoro, come se studiasse internamente i movimenti delle sue mani, come se volesse strappare qualcosa al legno. E così passava un’ora dopo l’altra, calma, ininterrotta. Si era già stanchi di stare in piedi, ci si allontanava, si tornava. Egli continuava a lavorare. E lentamente da quella massa di legno emergeva una forma plastica. Di tanto in tanto osservava un piccolo modello di capitello. Perché c’era una piccola capra di legno accanto? Da bambina avevo giocato con figure come quelle. A volte scendeva dalle casse, guardava il suo lavoro, ci diceva qualche parola. Allora potevamo vedere da vicino la piccola capra: era un lavoro di artigianato russo. Mostrava come il giocattolo fosse formato in superfici in modo così intelligente e caratteristico. Disse anche che si poteva imparare molto dal manico di un’ascia russa, di una scure. Lì c’è ancora il sentimento di come, dal movimento oscillante dell’ascia, il manico deve formarsi. Qui da noi si ha sempre meno e meno sensibilità per questo. Così il manico diventa un semplice bastone.
Il giorno dopo tutti si buttarono al lavoro. Ognuno ricevette scalpello e martelletto — ma com’era il legno così duro e restio! Dopo mezz’ora le mani erano già piene di ferite, e senza risultati visibili; era come se un topo avesse rosicchiato il legno. Eppure anche il dott. Steiner il giorno prima aveva lavorato così tante ore per la prima volta e aveva compiuto tanto lavoro. Ma bisognava anche mantenere il posto conquistato, poiché il timido veniva ben presto estromesso dai colpi di martello del suo vicino. Dopo un paio di giorni di lotta inutile, il dott. Steiner arrivò e condusse i superflui con sé nella falegnameria ai fregi architettonici. Ancora più imponenti, come fortezze inespugnabili, stavano gli incomprensibili edifici dei futuri fregi architettonici, scoraggiantemente grandi. Ma almeno c’era spazio intorno a sé. Negli spazi della falegnameria regnava per il momento una sculrice. In un corto caftano, stivali alti, una lunga asta di legno in mano, comandava su un gruppo di operai italiani. Così si era di nuovo affidati alle proprie esperienze, e ci volle tempo perché le mani imparassero a sostituire la forza con il ritmo, a rendere docile il legno, e soprattutto perché si trovasse la strada verso la sala modelli, per studiare il proprio motivo e misurarlo. Questo modello del Goetheanum — l’unico che è rimasto conservato da allora — nei suoi primi tempi di creazione, quando ci si insinuava sotto le doppie cupole, si respirava la sua impressione, non si osava avvicinarvisi con i propri pensieri. E nella convinzione che i pensieri non potessero afferrarlo, si depositava davanti a esso tutto ciò che si era precedentemente saputo. Così si era felici di dover tendere i muscoli, pervasi dall’atmosfera: perché si compia la massima opera basta uno spirito per mille mani. Ma non solo l’entusiasmo del lavoro, molta vivacità, molto drammaticità il giorno portava con sé. Qui si raccoglieva in un angolo un gruppo in vesti dai toni violacei fluttuanti: lavoravano finemente in sinuosità sottili, simili a tarli, un blocco massiccio che non aveva ancora ricevuto alcuna traccia di forma plastica. In un altro angolo un artista solitario tentava un nuovo trattamento delle superfici: come se avvolta in una spessa pelle di pecora, la forma emergeva. Un filologo afferrò un’ascia e si battè senza pietà con il legno. Dappertutto il dott. Steiner doveva aiutare. «Un bue simile me l’hanno fatto. Non dormirei la notte se avessi scolpito questo», così caratterizzò l’infelice impresa di un poeta. «Nella mano sinistra: il sentimento — senta la forma con lo scalpello; nella destra: la forza. La collaborazione di entrambi è la cosa importante. Studi le superfici dei fiori, sono i migliori scultori. Eppure per questo non si possono riprodurre i fiori plasticamente. Tutto il suo sentimento deve metterlo consapevolmente nel movimento della superficie. Deve essere permeata d’anima — l’anima deve essere nella superficie. Come cadrà il bordo tra due superfici? Non deve predeterminarlo, deve aspettare con curiosità. Perché vuole forme simmetriche? Anche il suo naso non è simmetrico. Guardi il suo vortice di capelli. Ma attraverso questo emerge la vita interiore!» Quello che più seguiva erano le superfici che si curvavano, si arrotondavano: «Grasso astrale! Questo deve uscire! Non può esserci grasso astrale nell’edificio.» Così andava da un gruppo all’altro, incoraggiante, scherzoso; tuttavia lo sguardo degli occhi sembrava sempre più preoccupato. Molto lavoro stava ancora per venire — la plastica della parete esterna, motivi sopra le finestre, portali … Sugli alti ponteggi che circondavano l’edificio, circondati da luce e aria, mentre lo scalpello formava la curvatura plastica della parete, nel calore torrido di agosto 1914, quando una dichiarazione di guerra seguiva l’altra, ognuno sentiva ancora di più questo edificio come un segno della più alta umanità, contrapposto alle forze scatenate nell’umanità, distruttive della vita umana.
Così gradualmente si avvicinava il compito successivo: all’interno dell’edificio stesso, questa volta sul luogo, continuare il lavoro interrotto sui fregi architettonici. Il dott. Steiner diresse questo lavoro e l’accompagnò con osservazioni che ci sono rimaste tramite annotazioni in forma di appunti di uno stenografo (si veda pagina 81). Nell’agosto 1914 l’edificio doveva essere terminato, così era previsto. E febbrilmente, con la tensione di tutte le forze il lavoro andava avanti. Ma il compito era troppo grande, le forze erano troppo deboli. Già i cannoni tuonavano da lontano, già attraverso il reclutamento bellico le nostre file di artisti erano decimati, quando in ottobre raggiungemmo la prima fase del nostro lavoro, che è conservata in questi «Appunti». Ancora in stato grezzo, incompiuti, infine comunque, i fregi architettonici furono messi in posizione sopra le colonne, sopra di essi la cupola interna fu volta, e lo spazio fu liberato dai ponteggi.¹ E così ci trovammo insieme con il dott. Steiner per la prima volta dentro il Goetheanum. Quello su cui avevamo lavorato per mesi come frammenti singoli, lo vedemmo improvvisamente intorno a noi, composto in un tutto, come uno spazio mai visto prima. Un’impressione che resterà indelebile, travolgente nonostante tutte le incompiutezze e i difetti. E i difetti erano in abbondanza. Così ascoltammo la lode e il biasimo del dott. Steiner — lode che suscitava un profondo sentimento di vergogna nell’anima, biasimo che suonava così cordiale e umoristico, così incoraggiante. L’ascoltammo — eppure esattamente altrettanto importante era l’osservazione. La sua espressione del viso, il suo gesto, tutto il suo movimento corporeo illustrava, completava ciò che non era detto. L’ombrello aiutava a seguire il movimento delle forme, e quando diventava più complicato, doveva il morbido cappello di feltro, piegato e girato, chiarire una piega plastica. Difettosi sono gli «Appunti» qui conservati. Ma pur con le lacune che la memoria non riesce più a colmare, essi resteranno un documento di come liberamente e precisamente, sempre partendo dall’esperienza immediata, Rudolf Steiner guidava un gruppo di giovani collaboratori come artisti. Questo 12 ottobre 1914, come il giorno nella vita della costruzione del Goetheanum, quando, per la prima volta stando dentro, vedemmo i fregi architettonici, richiama involontariamente il ricordo di un altro giorno, quel giorno in cui l’edificio stava davanti a noi l’ultima volta in bellezza indimenticabile, eppure orribile. Nel crepuscolo mattutino del Capodanno 1923 il doppio anello di fregi architettonici riposava ancora, traforato dalle fiamme della notte di capodanno, trasparente come vetro incandescente sulle colonne che erano diventate luce. Ora il cielo si volta sopra di esso. Non più singoli motivi — si erano sciolti nelle fiamme —, ma l’intero basamento si innalzava verso la serenità notturna nell’oro raggiante. Solo un istante di ultima glorificazione. Il dott. Steiner salì il colle lentamente, curvo — lui che fino allora aveva percorso la terra così leggermente. Passato accanto alla sua opera distrutta si rivolse allo studio. C’era molto da ordinare dopo quella notte di distruzione, poiché il lavoro doveva proseguire ininterrottamente.
Si veda la nota a pagina
RUDOLF STEINER Discussione dei lavori di scultura sui motivi dei fregi architettonici della grande cupola Dornach, 12 ottobre 1914 (appunti stenografici di Rudolf Hahn)
Negli spazi fra la prima e la seconda colonna e fra la seconda e la terza colonna abbiamo aggiunto un pezzo di base in basso. E solo dalla verticalità della base continua la curvatura nella volta. Fra la terza e la quarta colonna il motivo passa direttamente nella volta; questo rimane in tutti gli spazi fra le colonne. Inizia fra la seconda e la terza colonna. Dovrebbe essere elaborato fra la prima e la seconda colonna quel pezzo della volta che è verticale. È assolutamente necessario che proviamo a elaborare di più questa punta che è venuta fuori troppo facilmente. Allora la prego, rivolga adesso l’attenzione a qualcosa di molto importante. Se guarda il modello, troverà una sorta di goccia che pende dall’alto verso il basso. La troverà se segue la superficie sinistra della seconda colonna verso l’alto. Se segue la goccia nel modello, troverà che questa goccia inizia lì in alto e si piega così da quella parte. Questo caratteristico piegarsi non è ancora venuto fuori: la goccia pende in modo sbagliato, completamente verticale. Naturalmente non è necessario che menzioni che i singoli motivi devono essere prima elaborati l’uno nell’altro. Se guardiamo la seconda colonna e andiamo lungo la superficie destra della seconda colonna verso l’alto, abbiamo lì un motivo, come il motivo più interiore si piega via dal motivo fra la seconda e la terza colonna, e termina in una testa che si curva verso il basso e verso destra. Questo motivo ci causerà ancora qualche sofferenza quando saremo in alto, poiché in questo motivo vediamo ancora nel modello nel mezzo un’incavazione, un’infossatura che deve essere elaborata dentro. Allora dobbiamo dirigere lo sguardo sulla testa sinistra e su quella destra. La testa sinistra deve essere elaborata in modo che esca completamente dolcemente, deve diventare ancora un po’ più snella. Fra la testa sinistra, che si abbassa verso il basso a sinistra, e la testa destra si trova, se osserva il motivo, che ha una certa snellezza, così che non deve passare da sinistra a destra sul fondo come adesso, ma deve essere elaborata dentro. Le superfici devono essere tali che se ne abbia la sensazione che si immergono concave nella base sotto, mentre adesso si immergono convesse. Allora dobbiamo prestare attenzione specialmente a una cosa quando prendiamo questo motivo che passa sul fondo. Prenda il braccio — il braccio che inizia da sinistra fra la terza e la quarta colonna —, che come un serpente passa fino al mezzo della seconda colonna; se studiamo questo motivo nel modello, troviamo che il carattere generale di questo motivo non è giusto. Nel modello raggiunge solo un poco verso l’alto, il punto più alto deve trovarsi chiaramente sotto questo punto dal punto di vista. E allora si deve ottenere che questo punto diventi il punto più a sinistra; come mostra il modello, non deve trovarsi sotto di I numeri laterali si riferiscono all’illustrazione 8, modello del fregio architettonico della grande cupola. Sono stati inseriti dagli editori come tentativo di facilitare la comprensione e non sono vincolanti.
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questo punto. Quindi se vai fra la seconda e la terza colonna verso l’alto, là dove questo motivo a serpente si volta al massimo, c’è un punto che è troppo alto; lì, asportando la superficie superiore, tutto il motivo deve ricevere la giusta direzione. Un motivo che è composto sopra le colonne — è esattamente sopra lo spigolo della terza colonna —, questo motivo che si è sviluppato sotto il motivo di restringimento e di rigonfiamento, se lo prende come deve essere secondo il modello. Qui ha una vera larghezza sgraziata; nel modello ha una certa snellezza, specialmente nel membro inferiore. Questo fa sì che verso l’alto si assottiglia molto, è molto più delicato che là in alto nella sua orribile larghezza sgraziata. L’eccesso di grasso deve esserne tolto perché abbattiamo lo spigolo. Allora otteniamo la snellezza completa necessaria che deve venire fuori. 7
Se ora va da questo motivo a serpente lungo verso quello che allora è alla sua destra, che allora passa, si piega verso il motivo inferiore: nel modello c’è una doppia curvatura che caratterizzo circa così dicendo: prima sale così e si piega un po’ da quella parte, poi si rovescia e si curva qui dentro, si piega oltre il motivo a serpente. Ancora qualcosa deve venire fuori. Se prima guarda il motivo fra la terza e la quarta colonna, e se segue questo motivo che inizia alla destra del motivo della cupola e si piega sopra per riunirsi, vedrà che ha un modo caratteristico di entrare in se stesso; la prego specialmente di studiare questo nel modello. Qui si immerge, è così che veramente si immerge in se stesso e spunta a destra. Così anche questo motivo è compreso se lo confrontiamo con il motivo appena mostrato che passa verso il motivo situato a sinistra. Questi due motivi si corrispondono, si possono studiare questi motivi correttamente solo se si è chiari su questo, che tali motivi che vorrebbero collidere nello spazio hanno configurazione simile. Quello che si collega al motivo a serpente fino al rigonfiamento sopra il primo serpente, deve vederlo così: allora troverà già che in queste sinuosità che sono lì dentro, il motivo è dentro che si appoggia immediatamente a destra. Studi le connessioni dei motivi dappertutto. Avremo ancora molto da fare se vogliamo elaborare completamente questo sottile passaggio nella sequenza del rigonfiamento che qui è ancora completamente innaturale. La vede comunque piano e gradualmente passare.
Qualcosa, direi, dove si ha già il sentimento: molto è riuscito … qualcosa è nel motivo che qui inizia, passa a sinistra fra la quarta e la quinta colonna e qui raggiunge oltre. Questo motivo è, anche visto da qui sotto, già straordinariamente ben riuscito, su di esso c’è forse meno da fare. Quello che ancora c’è da fare in questo luogo è nel motivo che sta sotto, che naturalmente deve stare completamente in armonia. Dentro la quarta e la quinta colonna c’è quello che sta sotto, che passa direttamente nella volta. Se prende la parte sinistra, allora manca in questa parte sinistra questa sporgenza che dà al tutto il carattere particolare. Deve esserci una sporgenza particolare. Dove si collega al serpente, forma — come se dovesse piegarsi verso il basso — attraverso lo scontro una sorta di piccola testa in questo motivo. Questo manca qui, 10a
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sebbene ci sia un’incurvatura che peculiarmente di nuovo si svolge in se stessa, così che direi: si svolge verso dietro e verso l’alto allo stesso tempo, il che è generalmente da osservare dove le superfici si sviluppano in due direzioni allo stesso tempo. Nella parte destra dello stesso motivo quello che passa sopra la volta deve ancora essere posizionato più in alto, così che emerga chiaramente l’essere posizionato più in alto. Avrei solo ancora una cosa da dire: un pochino ancora dovrebbe essere tolto nella parte più a destra del motivo così elogiato, il che si vede chiaramente nel modello. Ora la prego di dirigere lo sguardo allo spazio nel fregio architettonico fra la quinta e la sesta colonna, da sinistra. Lì noterà: l’adattamento del motivo inferiore che passa nella volta e di quello che sta sopra come il più alto… è buono; quello che sta in mezzo porta il carattere generale che c’è dentro, che va verso lo spazio piccolo — questo forte raggiungimento verso l’alto —, il motivo centrale non lo porta fuori. Questo ancora deve essere elaborato dentro; deve esserci questo raggiungimento, sia verso l’alto che verso la parte anteriore. Poi vengono in sequenza al motivo due motivi a goccia sopra la colonna penultima. Con questo deve essere osservato specialmente il carattere dello spazio fra entrambi. Se studia il carattere nel modello, troverà che deve andare profondamente dentro, deve ancora essere elaborato dentro. Ma inoltre c’è una differenza, una differenza essenziale fra — da qui contato — la goccia sinistra e quella a destra. La goccia destra ha una forte sporgenza. Qui è di nuovo completamente verticale e nella sua parte inferiore ha una forte sporgenza; verso l’uscita non deve essere così verticale, deve avere una sporgenza, perché questa sporgenza appartiene proprio essenzialmente al suo carattere.
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La volta superiore fra le ultime due colonne l’osservi. Se la studia nel modello, troverà che ha proprio questa caratteristica: se la facessi in sezione trasversale, la farei così che vada dentro e raggiunga ancora più amorevolmente da quella parte. Deve ancora essere elaborata dentro la base. Se guarda ancora così attentamente, se guarda in alto, non può guardare dentro fra il secondo e il terzo motivo, il che può essere raggiunto solo se la superficie inferiore del motivo più alto, cioè non del motivo di rigonfiamento, viene elaborata dentro, così che vada più profondamente dentro. Qui il secondo motivo copre ancora troppo fortemente il primo. Questo è importante da osservare, perché lì c’è ancora molto poco fatto. Nelle due gocce sopra l’ultima colonna la cosa più caratteristica di tutto è la snellezza peculiare della destra; è già venuta fuori un po’. Ma la sinistra, che è l’ultima, a cui si collega immediatamente il motivo del portale, deve essere studiata attentamente. Quella ha davvero anche verso il basso e verso l’alto questo carattere propriamente doppiamente voltato, fuori e da quella parte. Si può fare anche questo, lì c’è legno sufficiente. Solo ancora un po’ appiattito, perché per il resto è buono, il motivo del portale stesso deve diventare. È venuto fuori con una certa cura, deve solo essere appiattito. Devo ancora fare questa osservazione: se va ancora una volta al motivo così fastidiosamente sgraziato e corpulento, viene, andando a sinistra, verso il palcoscenico, al motivo ancora poco Copyright Rudolf Steiner Nachlass-Verwaltung
16 17 elaborato fra la seconda e la terza colonna, da sinistra contato. Lì deve studiare dappertutto le curve peculiari che vi sono dentro. Se le studia nel modello, vedrà che qui un’esce e qui un’entra corrispondentemente. Questo non è venuto fuori affatto. Dovrebbe venire fuori proprio perché questo serpente si piega doppiamente, si piega verso il basso e verso l’alto nello spazio fra la seconda e la terza colonna. Quello che sta sotto ha sinuosità completamente peculiari. Bisogna con queste cose sempre osservare più cose. Si deve osservare il motivo inferiore che passa nella volta, si deve osservare il serpente che fa sì che questo motivo riceva la sua forma. Proprio perché questo serpente è propriamente diretto contro lo spazio piccolo o della cupola, per questo vengono fuori tutti questi volteggiamenti. Proprio questa peculiare piegatura che fuoriesce viene fra la seconda e la terza colonna. Se rivolgiamo lo sguardo a sinistra, vediamo anche questo profondo solco fra il motivo primissimo che passa nel motivo del portale; vediamo che qui questa testa propriamente non viene fuori affatto; quella deve essere elaborata, e la goccia verso l’alto deve essere molto più snella. In generale si mostra ora che abbiamo arrangiamenti stranamente corpulenti. Qui nel modello si vede chiaramente che la goccia deve diventare molto più snella. Quello che si estende al di là della goccia deve collegarsi; l’uno dovrebbe corrispondere all’altro. Lo vede chiaramente nel modello, come la goccia è completamente protetta, e come la punta è veramente indicata nell’incavazione che questa punta produce nella superficie. In generale dobbiamo già attenerci a questo: si estraggono forme concave da queste cose per il fatto che si studiano le forme di rilievo adiacenti. Studiando come le forme di rilievo situate nel vicinato producono le forme concave nel vicinato, si vede come l’una passa nell’altra. Una superficie agisce sull’altra, è il contrappeso dell’altra; questo deve venire a espressione nel grande. Questa è la cosa peculiare che vede, che può percepire fortemente in queste prime colonne da destra, che costituiscono il progresso da ovest a est. Nel carattere generale dei tre fregi architettonici che passano nella volta, è ancora fortemente da notare, qui diventa più debole, qui fa progressivamente rallentamento. E qui nel mezzo, lì lo spazio del palcoscenico già preme fuori, lì sente la forza che viene da est; questa si estende soprattutto in ciò dove veramente il luogo di battaglia è pronunciato. Se prende il motivo di Mercurio sui fregi architettonici e sulle colonne, ha il luogo di battaglia. Lì viene all’espressione lo sviluppo, il restare indietro, l’antichità delle gerarchie. Ha una significanza molto profonda che il motivo a serpente non sia sopra la colonna di Mercurio, che il motivo a serpente sia interamente spostato lateralmente. Quando ho notato questo, circa otto o quattordici giorni dopo che l’ho fatto, ero veramente nel più alto grado sorpreso di come dai mondi spirituali le cose veramente vengono giuste, anche dove non è consciamente inteso. Naturalmente, se l’avessi lavorato secondo leggi astratte, il motivo a serpente non sarebbe stato qui, ma sopra la colonna di Mercurio. Ma così come gli esseri che rimangono indietro restano dietro a quelli che progrediscono, così il motivo a serpente deve qui restare dietro la colonna di Mercurio. Ero nel più alto grado sorpreso di come l’arte corrisponda all’occultismo. Otto giorni dopo che l’avevo fatto, scoprii solo allora che era venuto fuori così, e che così doveva essere.
Con questo avremmo elaborato il principio di quello che dobbiamo elaborare. Necessario è che naturalmente lavoriamo così senza pedanteria. Questa è la caratteristica: l’edificio ha un asse di simmetria e per questo corrisponde a un organismo. Altrimenti non lo troverete facilmente, perché così, senza ripetizione, lungo questo asse di simmetria i motivi sono collocati. Si deve internamente nel corpo eterico collaborare, si devono vivere le intenzioni nel lavoro, specialmente quando ci sono forme asimmetriche. Questo appartiene ai motivi. Ci si deve elaborare lavorando nel volere artistico fino alla punta delle dita, dei piedi e della punta del naso; si deve sentire l’artistico fino nei lobi delle orecchie. Fonti testuali: nel Prefazio alla prima edizione di questi cicli di conferenze nel 1937, Marie Steiner scrisse: «I manoscritti sono stati a lungo considerati insufficienti; si dovette correggere e sistemare molte cose…» Per la presente edizione è stato possibile utilizzare ulteriori manoscritti, allora non disponibili, grazie a cui sono stati possibili una serie di miglioramenti e integrazioni testuali. Nel dettaglio sono stati utilizzati i seguenti materiali: Conferenza 1 (10 ottobre 1914): Manoscritti di Rudolf Hahn e di due altre personalità il cui nome non è noto, nonché brevi appunti di Louise Boese. Conferenza 2 e 3 (18 e 19 ottobre 1914): Manoscritto di Franz Seiler, corretto a mano da Rudolf Steiner. Queste due conferenze erano state stampate nell’edizione 1937 secondo manoscritti di mano sconosciuta, che, a causa dei loro difetti, erano stati in alcuni punti rielaborati pesantemente da Elisabeth Vreede. Nella presente nuova edizione questo testo è stato sostituito dal manoscritto revisionato da Rudolf Steiner. Conferenza 4 e 5 (24 e 25 ottobre 1914): Manoscritti di Franz Seiler, Clara Michels, Louise Clason, una trascrizione di mano sconosciuta nonché brevi appunti di Louise Boese. Discussione del 12 ottobre: La discussione dei lavori di scultura fu stenografata da Rudolf Hahn. La sua trascrizione testuale contiene certi difetti, che si spiegano con le circostanze estremamente difficili in cui questi appunti furono redatti. Occorre immaginarsi che Rudolf Steiner non parlava da un leggio, ma durante il parlare indicava i dettagli degli architravi da punti di vista diversi. Nell’edizione 1937 Assja Turgenieff aveva integrato le indicazioni di Rudolf Steiner nella sua postfazione e aveva cercato di rendere più comprensibili le oscurità nella trascrizione testuale attraverso piccoli cambiamenti. Per la presente ristampa si è deliberatamente rinunciato a completare, correggere o interpretare i difetti nella formulazione verbale trascritta dallo stenografo. Gli appunti possono servire come stimolo e «come un esempio del modo in cui il dott. Steiner affrontava la cosa e la rendeva vicina agli artisti» (Marie Steiner nel Prefazio alla prima edizione). Riguardo ai disegni nel testo: I disegni originali di Rudolf Steiner non esistono più. Allora egli non disegnava ancora, come in seguito, su carta nera removibile, ma direttamente sulla lavagna. Le riproduzioni dei disegni da parte dei trascrittori non sono uniformi, tuttavia si può riconoscere come Rudolf Steiner in modo schizzato indicava sulla lavagna le forme discusse. I disegni nuovamente creati da Leonore Uhlig intendono tentare di preservare il carattere schizzato dei disegni sulla lavagna. Il titolo del volume fu dato da Marie Steiner per la 1ª edizione. Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia (O.O.) vengono indicate nelle annotazioni con il numero bibliografico. Vedere anche lo scorcio alla fine del volume. alla pagina
qualcosa che ci ha scosso così profondamente: la sera del 7 ottobre 1914 (mercoledì) il figlio di un membro della Società Antroposofica di Dornaco, il settenne Theo Faiß, aveva perso la vita a causa di un carro di mobili che si era rovesciato, senza che inizialmente se ne accorgesse, poiché era già buio. Il ragazzo, che in quel periodo soleva fare una commissione per sua madre, di solito prendeva un altro percorso.
Citazioni dal «Faust I» di Goethe, 354-359, 243. il Lewes: George Henry Lewes, scrisse «The Life and Works of Goethe», 1855; traduzione tedesca «Goethes Leben und Schriften», Stoccarda 1857. Su questo libro Herman Grimm scrive nel suo saggio «Friedrich der Große und Macaulay», 1858, in «Fünfzehn Essays», 1874 alla lettera: «È questo il Goethe, su cui il Lewes ha scritto due volumi? Io penserei che lo conoscessimo diversamente. Il Goethe di Mr. Lewes è un valoroso gentiluomo inglese che casualmente nacque a Francoforte nel 1749 e a cui sono state attribuite le vicende di Goethe, per quanto si è ricevuto da prima, seconda, terza, quinta mano, che inoltre avrebbe dovuto scrivere le opere di Goethe. Il libro è un’opera diligente, ma di Goethe il Tedesco ce n’è ben poco.»
anche nell’ultima conferenza: Il 7 ottobre 1914 «Das Zeitalter Herman Grimms als Zeitalter der Erwartung», pubblicato singolarmente con il titolo «Zeiten der Erwartung», Dornaco 1935, previsto nell’Opera Omnia per la seconda edizione di O.O. Bibl.-Nr. 156 «Okkultes Lesen und okkultes Hören». «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt». Contemporaneamente nuova edizione dell’opera «Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert», integrata da una preistoria della filosofia occidentale e proseguita fino a oggi. Casa editrice Siegfried Cronbach, Berlino 1914. Ora Bibl.-Nr. 18 dell’Opera Omnia.
Filosofisch-Anthroposophischer Verlag: La casa editrice fu fondata nel 1908 da Marie Steiner-von Sivers, esclusivamente per la pubblicazione delle opere di Rudolf Steiner (nome originale: Filosofisch-Theosophischer Verlag). Herman Grimm … il russamento di Era: Nel suo libro «Homers Ilias», 2º canto, Berlino 1890.
14 sg. Le citazioni di Omero sono tratte dal 2º canto dell’«Iliade» secondo la traduzione di Heinrich Voß. 16 parlato di questo qualche giorno fa: Nei cicli di conferenze su «Okkultes Lesen und okkultes Hören», Dornaco 3-6 ottobre 1914, in O.O. Bibl.-Nr. 156.
«Die Rätsel der Philosophie»: Vedi annotazione a pagina 12.
«La filosofia della libertà» (1894), O.O. Bibl.-Nr. 4. «La scienza occulta nelle sue linee generali» (1910), O.O. Bibl.-Nr. 13.
Lo scritto di Campanella «Lo stato del sole» fu scritto nel 1602, apparve nel 1612.
Gotthold Ephraim Lessing sull’unità di tempo, luogo e azione: In «Hamburgische Dramaturgie», particolarmente 44º-46º pezzo.
nel mio ciclo di conferenze sugli spiriti dei popoli: «Die Mission einzelner Volksseelen im Zusammenhange mit der germanisch-nordischen Mythologie». Undici conferenze, Cristiania (Oslo), 7-17 giugno 1910, O.O. Bibl.-Nr. 121.
«Teosofia. Introduzione alla conoscenza del mondo soprasensibile e alla destinazione umana» (1904), O.O. Bibl.-Nr. 9.
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. . . nella prima edizione della mia «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert», vol. I, apparso nel 1900; nelle edizioni successive come Parte I di «Die Rätsel der Philosophie in ihrer Geschichte als Umriß dargestellt», O.O. Bibl.-Nr. 18. Vedi anche annotazione a p. 12.
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un insegnante universitario dell’Europa centrale: Eugen Kühnemann, filosofo e storico letterario. «An die deutsche Jugend im Weltkriegsjahr 1914», discorso del 18 agosto 1914, Lipsia 1914.
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Citazioni dal «Faust» di Goethe: «Wer immer strebend sich bemüht» [Chi sempre sforzandosi si adopera]: Parte II, Atto 5º, Gole montane, 11936. «Nur der verdient…» [Solo colui che merita…]: Parte II, Atto 5º, Piazzale del palazzo, 11575. «Da steh ich nun…» [Ora eccomi qui…]: Parte I, Atto 1º, Notte, 358.
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Conferenza a Hermannstadt: Il 29 dicembre 1889; cfr. «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe», Nr. 61/62, Pasqua 1978.
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Voltaire scrisse in una lettera dell’anno 1768: A Horace Walpole, citato secondo Herman Grimm «Voltaire und Frankreich», Sezione 7, contenuto in «Fünfzehn Essays», Gütersloh 1884. Lettera di Schiller a Goethe: Del 23 agosto 1794. una piccola poesia di Voltaire: Vedi Herman Grimm a.a.O.
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presso i grandi uomini polacchi: Adam Mickiewicz, significativo poeta e mistico. Juliusz Slowacki, Andreas Towianski, poeta; tutti e tre erano rappresentanti del messianismo polacco.
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Wilhelm Wundt, citazione da «Über den wahrhaften Krieg», Lipsia 1914.
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Wladimir Solowjew, traduzioni: Di Nina Hoffmann, Lipsia 1907, di Ernst Keuchel, Dresda 1911 e Riga 1912; di Sig.ra von Vacano sotto lo pseudonimo Harry Köhler, Jena 1914.
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Voltaire: «Se Dio non esistesse…»: «Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer.» Épître à l’auteur du nouveau livre des trois imposteurs, 1769, verso 22.
45
Michael Alexander Bakunin: Citazioni da «Dio e lo stato». Una parola per l’uscita dalla Chiesa nazionale, Berlino s.d. Alla lettera: «Se Dio esistesse, si dovrebbe abolirlo», a.a.O. pagina 15. «Se Dio esiste, allora l’uomo è schiavo, oppure l’uomo può, deve essere libero, allora Dio non esiste. Mi piacerebbe vedere chi esce da questo circolo — e ora si scelga», a.a.O. pagina 14. quello che il diavolo dice a Ivan Karamazov: F. M. Dostojevskij, «I fratelli Karamazov». Undicesimo libro, capitolo 9 «Il diavolo, il folletto di Ivan Fedorovič». Maksim Gor’kij. Citazioni da «Notturno in una rifugio». Le citazioni di Voltaire, Bakunin, Dostojevskij e Gor’kij furono presumibilmente prese da Rudolf Steiner dal libro «Der Anmarsch des Pöbels» di Dmitri Mereschkowski (Monaco/Lipsia 1907).
47
Theodore Roosevelt, dal 1901-1909 presidente degli Stati Uniti d’America. Friedrich von Bernhardi, generale di cavalleria. «Deutschland und der nächste Krieg», Stoccarda/Berlino 1912, citazione pagina 22.
48
teologi inglesi scrissero al Professore Harnack: Il Professor Adolf von Harnack pubblicò il suo discorso tenuto nella Sala dell’Assemblea di Berlino l’11 agosto 1914 a favore della «manifestazione di simpatia tedesco-americana» insieme con la lettera dei teologi inglesi in lingua inglese e in traduzione tedesca nonché la sua risposta a riguardo in «Internationale Monatsschrift für Wissenschaft, Kunst und Technik», 1º fascicolo di guerra, 1º ottobre 1914.
49
«La saggezza esiste solo nella verità»: Goethe «Sprüche in Prosa» 1ª sezione. «Il conoscere». Rudolf Steiner scelse questa frase di Goethe come motto per i principi che diede alla Società Antroposofica nel 1912.
53
nei cicli di conferenze su «Okkultes Lesen und okkultes Hören»: O.O. Bibl.-Nr. 156, in particolare il 6 ottobre 1914.
57
L’indovinello della Sfinge: Nella saga di Edipo la Sfinge è un mostro alato, figlia di Tifone e della ninfa dal corpo di serpente Echidna. Giaceva davanti a Tebe su una roccia e poneva indovinelli agli abitanti della città. Chi non poteva risolverli veniva divorato da lei. L’indovinello della Sfinge: Quale creatura cambia solo il numero dei suoi piedi; è quadrupede al mattino, bipede a mezzogiorno, tripede alla sera? — fu risolto da Edipo, il quale le rispose «L’indovinello è l’uomo!», dopo di che la Sfinge stessa si precipitò dalla roccia nella morte.
63
«Okkultes Lesen und okkultes Hören»: Vedi annotazione a pagina 53.
64
Ho già parlato prima in conferenze: In «Wege zu einem neuen Baustil», O.O. Bibl.-Nr. 286, in particolare il 26 giugno 1914 «Die schöpferische Welt der Farbe».
65
«mangiare dal serpente»: Questo motivo è noto soprattutto dalla fiaba dei Grimm «Il serpente bianco».
67
Tetide,… Zeus in Etiopia: Omero, Iliade, 1º canto.
72
nei cicli di conferenze su «Okkultes Lesen und okkultes Hören»: O.O. Bibl.-Nr. 156, pagina 75/76.
74
Il cielo e la terra passeranno: Marc. 13, 31; Luc. 21, 33.
79
una scultrice: Edith Maryon, 1872-1924. Affinché si compia la più grande opera: Goethe, «Faust» II, Atto 5º, 11509.
80
e lo spazio liberato dai ponteggi: Un collaboratore alla costruzione — Max Benzinger — riferisce che il ponteggio interno fu in seguito ricostruito al fine di finire di scolpire gli architravi. Una collaboratrice Käthe Knetsch — scrive (Nachr. Bl. Nr. 14, 2. 4. 1939): Un grande momento nella storia della costruzione venne per noi anche quando per la prima volta per una correzione i ponteggi vennero rimossi. Questo accadde prima nella grande sala cupola, più tardi in quella piccola. Fummo tutti riuniti a una determinata ora e vedemmo per la prima volta la grande sala cupola così come l’avremmo vista sempre in seguito. Il signor Dottore discusse allora i lavori uno dopo l’altro, e il suo povero cappello venne pressato e contorto per dimostrarci quello che intendeva riguardo alle curvature e alle inclinazioni delle superfici. Si possono leggere queste correzioni nel libro «Der Dornacher Bau als Wahrzeichen künstlerischer Entwicklungsimpulse».
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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