Come già da una serie piuttosto lunga di anni, anche quest’inverno vorrei tenere qui a Berlino un certo numero di conferenze su temi della scienza dello spirito. Le conferenze saranno percorse da un filo di pensiero comune, eppure desidero configurare le singole conferenze in modo che ciascuna sia ascoltabile, per sé, come un tutto compiuto.
La conferenza odierna è pensata anzitutto come introduttiva e orientativa. Dovrà trattare dello scopo e dell’essenza della ricerca dello spirito qui intesa.
Parlando degli scopi della ricerca dello spirito, ci si riferisce propriamente a qualcosa che è al tempo stesso lo scopo di ogni cuore umano veramente sentente e percipiente, e lo scopo dell’umanità, dell’aspirazione conoscitiva umana fin da quando esiste un’umanità pensante. E tuttavia: ogni epoca deve tentare di raggiungere questo scopo in modi diversi. È così anche in altri campi dell’aspirazione umana.
Quando si fanno passare davanti a sé le diverse epoche dello sviluppo umano, si vede che da epoca a epoca i caratteri delle aspirazioni umane mutano: gli interessi si rivolgono ad altri ambiti, gli impulsi provengono sempre da angoli diversi dell’anima umana, la vita viene dominata da punti di vista sempre nuovi. Di qui proviene che ciò che è propriamente antichissimo deve essere aspirato dall’umanità in forme sempre nuove, benché ciò a cui si aspira si volga verso lo scopo eterno, imperituro dell’umanità medesima.
Basta pensare a quanto diverso sia il modo in cui l’uomo considera oggi l’esterno edificio spaziale del mondo, rispetto a cinque o sei secoli fa. In altri campi si potrebbe fare la stessa considerazione e si troverebbe che l’intero modo e forma dell’aspirazione e del pensare umano — tutti i rapporti del pensiero umano con il mondo — cambiano continuamente. Di questa circostanza desidera tener conto in particolare ciò che qui si chiama scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Essa vuole perseguire lo scopo più profondo dell’aspirazione conoscitiva umana in un modo che corrisponda appunto al carattere, alla peculiarità dell’aspirazione umana nel presente e nel prossimo futuro.
Ciò che qui si intende come scienza dello spirito può essere molto facilmente frainteso, e lo è ancora oggi nelle più ampie cerchie. Si pensa a qualcosa di settario, ci si rappresenta una nuova fondazione religiosa o simili. Tutto ciò non è affatto corretto.
Questa scienza dello spirito si pone in tale rapporto con l’aspirazione umana che deve vivere come diretta continuazione della concezione scientifico-naturale del mondo, quella che tanto profondamente interviene in tutto il pensare e rappresentare umano. Anzitutto, non è sorta da alcun impulso religioso, bensì da ciò che deve necessariamente porsi accanto alla scienza naturale — con le sue conquiste e i suoi sguardi nella vita esteriore dell’esistenza — in conformità al nostro presente e al nostro futuro.
Si deve sottolineare sempre di nuovo: la scienza dello spirito non misconosce le conquiste scientifico-naturali, bensì le riconosce nel senso più profondo. Proprio ciò che ha reso grande e significativa la scienza naturale, ciò che le ha portato i grandi successi, al tempo stesso l’ha distolta dal trovare mezzi e vie per penetrare nella vita spirituale dell’umanità stessa. Basta rimandare al vero e proprio scopo dell’aspirazione spirituale dell’uomo, a ciò che sta al centro di questa aspirazione: allora ci si renderà subito conto, guardandosi attorno nell’attuale vita scientifica, che quanto si è appena detto è giusto.
L’importante filosofo Eduard von Hartmann ha scritto, verso la fine della sua vita, una storia della dottrina dell’anima. In questa storia della dottrina dell’anima, molto notevole, egli ha espresso il fatto che in realtà, già dalla metà del diciannovesimo secolo, la dottrina dell’anima coltivata in modo scientifico, accademico, non può in fondo neppure toccare le due questioni principali della conoscenza dell’anima umana. Queste due questioni principali non sono altre che quella dell’eterno nell’anima umana, che in sostanza si chiama questione dell’immortalità, e l’altra, la questione dell’essenza della libertà umana; e in fondo tutto ciò che in questo ambito tende alla conoscenza culmina nel conseguire una conoscenza chiara, sicura, veritiera riguardo a queste due questioni. E proprio riguardo a queste due questioni non si troveranno mezzi e vie in ciò che oggi è la dottrina scientifica dell’anima.
Uno dei più significativi ricercatori dell’anima in tempi recenti, Franz Brentano, morto a Zurigo l’anno scorso, che impiegò un profondo anelito conoscitivo sulle questioni della vita dell’anima, disse già negli anni settanta del secolo trascorso, considerando ciò che nello spirito scientifico del presente può essere «scienza dell’anima»: essa si occupa di come una rappresentazione si colleghi all’altra, di come stia l’attenzione rispetto all’anima umana, di quale ruolo abbia la memoria, di come operino amore e odio, di come i sentimenti fluiscano e rifluiscano. Soltanto — pensava Brentano — se la precisa indagine di tutte queste cose avesse come conseguenza che la risposta alla grande questione sull’immortalità della parte migliore nella natura umana — quella grande questione che già Platone e Aristotele perseguivano — venisse compromessa e dovesse cedere davanti ai risultati di una ricerca particolare, allora la ricerca particolare, nonostante la sua esattezza e precisione, sarebbe del tutto vana.
Si deve dire: proprio quel tipo di pensare che, così come deve essere nel campo scientifico-naturale, penetra nei rapporti esteriori della natura, è inadatto a penetrare nella vita animica umana; ed è inadatto per il seguente motivo:
Il ricercatore della natura attuale deve vedere un ideale nel seguire i fenomeni della natura cosicché nulla si mescoli in questo seguimento ciò che proviene dall’anima umana stessa, dalla natura, come si dice, soggettiva dell’anima umana. Dev’essere escluso tutto ciò che non compare davanti allo spirito umano a partire dalle regole stesse della natura, bensì ciò che lo spirito umano aggiunge di per sé. Se l’ideale della ricerca della natura dev’essere quello di escludere il soggettivo dell’anima, ci si può allora meravigliare che si formi una forma di pensiero, un modo di rappresentarsi che, proprio per ciò che la rende grande, è inadatto a penetrare nella vita animica?
Non fu sempre così. Chi sa seguire il corso dello sviluppo spirituale umano nei secoli e millenni passati, trova che la scienza naturale nel senso in cui oggi è grande non è stata affatto sempre presente. Così come è oggi, ha propriamente soltanto un’età di tre o quattrocento anni.
Prima l’uomo considerava pure la natura. Ma basta seguire ciò che l’uomo credeva di sapere sulla natura: in tutte le conoscenze, o presunte conoscenze, sulla natura era sempre presente qualcosa dell’anima. Si parlava della natura e dei suoi fenomeni così da vedervi sempre qualcosa simile all’essenza dell’anima umana stessa. A pieno diritto questo tipo di considerazione della natura è tramontato nell’oscurità, e un altro è emerso, che esclude in questo modo tutto ciò che è animico e spirituale.
Chi si pone sul punto di vista per cui noi oggi ormai siamo giunti così splendidamente lontano da sapere finalmente, con sicurezza, cose ben stabilite nella maggior parte dei campi, da avere un sapere tale da poter guardare con alterigia alle acquisizioni infantili dei secoli e millenni passati, costui se la caverà certo più facilmente con queste domande di chi guarda a fondo nelle connessioni umane. Si può essere dell’opinione che le acquisizioni di un Helmholtz o di un Julius Robert Mayer siano finalmente le verità a cui l’umanità aveva invano aspirato da secoli. Ma una considerazione storica più precisa mostra che non è così: ogni aspirazione ci riconduce alle grandi idee di Lessing. Lo sviluppo dell’umanità attraverso i secoli e i millenni è un’«educazione del genere umano», in cui l’umanità procede cosicché ciò che trova, lo trova per portarsi sempre più avanti, attraversando così le diverse forme dello sviluppo.
Si giunge così a non rappresentarsi una particolare forma di sviluppo come una verità definitiva; poiché proprio come Copernico pensava diversamente dai più antichi astronomi prima di lui, così epoche future penseranno di nuovo diversamente da Copernico. Ma si giunge al seguente corso di pensiero: questa epoca più recente, in particolare dal tredicesimo secolo, ha sviluppato sulla natura un pensare che costituisce un gradino nell’ulteriore sviluppo umano. Un gradino che si può caratterizzare dicendo: l’uomo ha imparato a scacciare dalla natura tutto lo spirituale, a considerare la natura cosicché essa gli offra la sua legalità chimica, fisica. Per cercare con tanto maggiore potenza nel proprio interiore quelle forze che lo conducono nella vita dell’anima, che lo conducono allo spirito. In tal modo la scienza naturale diviene proprio il rimando al fatto che la via verso lo spirito, nell’epoca più recente, deve essere percorsa seguendo il modello e le esigenze della scienza naturale, con il rigore che domina in essa, ma che questa via verso lo spirito è edificata sulle forze interiori proprie dell’anima umana stessa.
Ciò ci conduce persino al fatto che la scienza dello spirito, qui intesa, rappresenta precisamente qualcosa di «scientifico»: rappresenta la medesima sicurezza scientifica e tende a una forma in ciò, come la scienza naturale. Poiché vuole porsi come pari accanto alla scienza naturale, deve battere altre vie, e deve rendersi conto che con quei pensieri, idee e rappresentazioni adatti alla conoscenza della natura, non si può penetrare nella vita dell’anima umana.
Qui possiamo subito — e voglio arrivarci senza ulteriori giri di parole — esprimere il fatto che questa scienza dello spirito qui intesa, orientata antroposoficamente, si appella ad altre forze conoscitive che non quelle oggi riconosciute e applicate nella scienza esteriore. Contro questa aspirazione a tali particolari forze conoscitive si rivolgono in fondo tutti i fraintendimenti, o persino le disonestà, che si attaccano alla comparsa di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente.
Bisogna parlarne: poiché questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente tenta di trovare l’eterno dell’anima umana, che va oltre la nascita e la morte, deve penetrare nelle profondità dell’anima umana stessa — profondità che in ogni anima umana sono certo incessantemente presenti, che sono sempre da trovare, ma che con gli attuali metodi della scienza non possono essere cercate, e in fondo neppure vengono cercate. Si tratta del fatto che l’uomo porta in sé il nocciolo eterno del suo essere, ma questo nocciolo essenziale eterno deve prima essere cercato in lui, e che le forze mediante cui esso può essere trovato devono prima essere tratte su dal profondo dell’anima.
Si può usare il paragone che ho impiegato nel mio libro «Enigmi umani»: ciò che conduce l’uomo propriamente alla conoscenza dell’anima, «dorme» nella vita ordinaria dell’anima; dev’essere prima destato. Deve anzitutto sorgere, dalla ordinaria coscienza, la «coscienza contemplante». Affinché intervenga conoscenza dello spirito, è necessario nella disposizione animica umana qualcosa che si può indicare come un «risveglio» dell’anima dalla coscienza che ci guida attraverso la vita quotidiana e attraverso la scienza ordinaria. Deve essere dunque tratto su qualcosa che si trova nelle profondità dell’anima.
La serie delle conferenze mostrerà come ciò che giace nell’anima come nocciolo eterno possa essere portato alla luce. Oggi voglio soltanto accennare al fatto che in questo portare alla luce non si tratta di alcuna misura esteriore, bensì di un intimo cammino interiore dell’anima. Esso è rivolto soprattutto a rendere le ordinarie forze animiche dell’uomo più potenti, più intense, più forti di quanto non siano nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. Gli esercizi che saranno descritti più avanti, e che sono descritti nel mio libro «L’iniziazione» come pure in altri scritti, rendono possibile all’anima umana di trarre da se stessa tali forze più forti e di sviluppare un pensare più intenso, un sentire più intimo, un volere più luminoso, che sono poi in grado di guardare al mondo spirituale — in cui l’uomo è radicato come, in quanto uomo fisico, è radicato nel mondo sensibile — come occhi fisici guardano ai colori e alle forme, come orecchi fisici ascoltano i suoni.
Attraverso tali esercizi, che saranno descritti in conferenze successive, l’uomo giunge a rafforzare, a condensare ciò che altrimenti adopera come forze animiche. Così pervenendo a sviluppare nella sua disposizione animica qualcosa che, se oggi lo si pronunci soltanto, suscita naturalmente nelle più vaste cerchie una sorta di sorriso di scherno: giunge a contemplare, a vedere con organi spirituali così come altrimenti nella vita esteriore si vede e si ode con organi fisici. Giunge a vivere in un’essenza umana che è altrettanto sovrasensibile, come nella vita ordinaria si vive nel mondo sensibile carnale. L’uomo giunge, in altre parole, a vivere con tutto il suo essere animico in una — sebbene l’espressione sia impropria — «corporeità sovrasensibile». Questa corporeità sovrasensibile l’uomo la porta sempre in sé. Per la conoscenza dell’essenza dell’uomo stesso, essa deve prima emergere dall’interiorità. Si deve conoscere in modo diverso se si conosce la natura, da come si deve conoscere se si vuole conoscere lo spirito; si deve guardare nel regno dello spirito con forze diverse da quelle con cui si guarda nel regno della natura. Pur volendo descrivere soltanto più avanti gli intimi processi animici che conducono al contemplare spirituale, posso tuttavia riportare già ora alcune cose che a ciò appartengono.
Qualcosa di peculiare emerge in particolare quando ci si pone la domanda: che cosa fa dunque propriamente che l’uomo, nella sua coscienza ordinaria, non sappia nulla del suo nocciolo animico eterno? Ebbene, la ricerca dello spirito qui intesa mostra che questo eterno, se lo si porta nel campo visivo della coscienza spirituale, allora sfugge straordinariamente facilmente all’osservazione ordinaria e al pensare ordinario. Con il nocciolo essenziale eterno dell’uomo avviene come avviene, per esempio, con i sentimenti delicati nell’anima dell’uomo: possono vivere nell’anima umana nel modo più intenso quando non si va a considerarli con l’intelletto ordinario. Se si vuole gettare su di essi la luce dell’intelletto ordinario, essi fuggono. Qualcosa di simile vale per il nocciolo essenziale eterno dell’uomo: esso fugge. Fugge in particolare per colui che oggi crede, con tutte le sue rappresentazioni e idee, di stare saldamente proprio sul terreno della scienza naturale conforme ai tempi.
La nostra ricerca esteriore della natura si appoggia a concetti robusti, triviali, facilmente comprensibili; essa organizza l’osservazione cosicché tali concetti vi dominino. Se si vuole considerare, con tali rappresentazioni che sono adatte a conoscere la natura, la vita animica e il suo nocciolo eterno, esso fugge.
Anche qualcos’altro è il caso. Chi si avvicina al mondo spirituale con quelle forze animiche descritte nel libro «L’iniziazione», può notare che l’anima ha una peculiare riluttanza — si potrebbe dire una sorta di paura interiore quale oggi in fondo conoscono pochissimi uomini, perché siede profondamente nel sub-conscio — una riluttanza e una paura a penetrare nelle profondità dell’anima, là dove vive l’eterno di essa. D’altra parte l’uomo tende con tutte le fibre del suo essere a conoscere qualcosa della vita dell’anima; ma trova poi le vie che a ciò conducono così difficili, che è colto da questa riluttanza e paura interiore. Proprio quando l’uomo comincia a fare tali esercizi per stare, vorrei dire, occhio a occhio di fronte al proprio eterno, allora questo eterno non soltanto fugge nel modo descritto, ma la paura e la riluttanza diventano persino ancora maggiori, si intensificano.
Vi si aggiunge ancora un’altra cosa. Se come ricercatori dello spirito abbiamo colto qualcosa di queste cose, e se tentiamo, con un pensare non allenato scientifico-spiritualmente, ma ben allenato scientifico-naturalmente, di accostarci a quanto abbiamo ora conseguito, allora questo conseguimento cade in confusione. È effettivamente come se ciò che è così grandiosamente applicabile alla natura esteriore scacciasse ciò che l’uomo può portare su dalla propria interiorità riguardo alla sua essenza.
A ciò si aggiunge inoltre che l’uomo è molto facilmente incline a portare dentro ai risultati della ricerca dell’anima, a partire dai propri desideri, dalle proprie brame e dai propri pregiudizi, ciò che vorrebbe trovarvi; a colorare, a partire dalla propria fantasia, ciò che dovrebbe manifestarsi in modo oggettivo, precisamente così oggettivo come nel campo della scienza naturale devono essere oggettivi i risultati. Tutto ciò produce ostacolo su ostacolo. E chi vuole riconoscere come si faccia a pervenire allo spirito non ha poi tanto bisogno di adoperare determinati esercizi per portare alla luce certe facoltà nascoste nell’anima; poiché, se le si lascia libere, se le si lascia operare come vogliono operare, esse vengono già da sole, ma non vengono soltanto per i motivi già indicati.
Una gran parte degli sforzi che vanno compiuti negli esercizi proviene dal dover rimuovere gli ostacoli ora elencati. Chi prende superficialmente conoscenza della ricerca dello spirito qui intesa, penserà certo facilmente: ebbene, la nostra scienza esatta richiede un pensare più rigoroso, uno sviluppo di idee più allenato. Ma chi penetra più profondamente nella ricerca dello spirito, troverà che essa richiede molto più «pensiero» — lo si può ben dire — di quanto ne richieda oggi la scienza ufficiale.
D’altra parte, è il caso che si possa rafforzare un pensare debole, un pensare che è stato formato, in particolare nella sua forma attuale, per il fatto che la forma attuale del pensare si fa trasportare da esperimento a esperimento e in tal modo si abitua a una certa passività. Questo pensare deve diventare più forte, più attivo, più vigoroso; e soltanto mediante il rafforzamento del pensare si è in grado di disporre poi l’osservazione cosicché i risultati sul nocciolo essenziale eterno dell’uomo non fuggano, non vengano distrutti, e che vengano superate la riluttanza e la paura di cui ho parlato.
A tutto ciò si aggiungono altre cose che, riguardo alla ricerca dello spirito, sono molto inconsuete per l’uomo di oggi, e che egli deve considerare paradossali, strane. Devo sempre ripetere ciò che ho già sottolineato in altre occasioni: la vera ricerca dello spirito deve certamente lavorare con mezzi interiori, deve certamente trarre la forza del contemplare sovrasensibile dalla sana natura umana, deve pervenire a organizzarsi il corpo umano sovrasensibile cosicché esso possa sviluppare i suoi organi sovrasensibili indipendentemente dal corpo umano fisico.
Questi metodi sono opposti a quelli che oggi a ogni passo vengono incontro all’uomo e in modo comprensibile vengono apprezzati e sopravvalutati da questo o da quello, e che pure, in una certa maniera, dovrebbero condurre nel sovrasensibile, nel campo dell’eterno della natura umana. Si conosce oggi ciò che è il vasto campo della vita animica sub-conscia o inconscia. Si sa come si possa portare la natura umana, attraverso ogni sorta di manipolazioni, a prestazioni del tutto diverse da quelle cosiddette normali; si sa che cosa possano produrre ipnosi e sonnambulismo. Di tutte queste cose, nella vera ricerca dello spirito, non può essere questione. Tutte queste cose non fanno dell’uomo ciò che la ricerca dello spirito può fare di lui: non lo rendono più indipendente dal suo corpo fisico, bensì proprio più dipendente da esso.
Quando si accusa spesso la ricerca dello spirito di condurre l’uomo a tratti patologici, ciò non è vero. Poiché le vie e i metodi della ricerca dello spirito sono proprio opposti a quelli di quelle tendenze che in altro modo vorrebbero accostarsi alla vita dell’anima; queste altre tendenze rendono l’uomo più dipendente dalla sua coscienza ordinaria. Proprio mediante i metodi della ricerca dello spirito egli deve diventare più indipendente di quanto non sia nella coscienza ordinaria. E su questa via della ricerca dello spirito l’uomo si conquista forze che possono penetrare nel regno spirituale, ma che devono effettivamente apparire paradossali a chi non voglia raccoglierne più dettagliata conoscenza.
Ciò che qui l’uomo porta fuori dalla sua anima, appare del tutto diverso dalle forze animiche ordinarie. Basta richiamare l’attenzione sul fatto che l’uomo, come forza animica per essere all’altezza nella vita ordinaria, adopera quotidianamente la memoria, la forza del ricordo. Basta riflettere — e ne avremo molto da parlare nelle prossime conferenze — su che cosa sarebbe l’uomo se nella sua vita dovesse procedere così, senza che i singoli punti della sua vita si connettessero secondo il ricordo.
Quando il ricercatore dello spirito giunge, a partire dal contemplare spirituale, a richiamare davanti all’anima un evento spirituale, sovrasensibile — un evento che possa davvero dare chiarimenti sul nocciolo eterno della natura umana — allora è proprio un particolare contrassegno di questa conquista del sovrasensibile che non ci si possa poi ricordare di tali cose nel senso ordinario. Tali risultati della ricerca dello spirito, conquistati interiormente, non sottostanno al ricordo ordinario. Si devono — potete leggerlo nei libri già nominati, sarà trattato anche qui — coltivare certe attività interiori, se si vuole giungere al contemplare spirituale. Di queste attività ci si può ricordare.
Se attraverso queste attività si è giunti a contemplare un fatto nei mondi spirituali, allora, più tardi, se si vuole di nuovo ritornare su quella stessa cosa, quel fatto non compare; ci si può ricordare soltanto delle attività animiche che si sono compiute. Le si deve nuovamente mettere in atto, e allora si può di nuovo condurre l’anima a contemplare nuovamente la medesima cosa.
Proprio come ciò che sta attorno a noi nello spazio come oggetti lo si può racchiudere in concetti e rappresentazioni — e allora non è più il contemplato — così ci si può ricordare dei concetti e delle rappresentazioni. Se si vuole davvero accostarsi alla vita dell’anima, occorre acconsentire a fare tali distinzioni. Ci si deve abituare al fatto del ripetere le attività animiche. Senza un tale fare, non si può propriamente accostarsi alla grande questione dell’esistenza umana.
Nella vita ordinaria sappiamo che qualcosa, se l'esercitiamo ripetutamente, ci diventa più familiare. Ciò produce la forza dell’abitudine. Che cosa sarebbe del resto la vita ordinaria, se non potessimo fare meglio, proprio mediante la ripetizione, ciò che dobbiamo saper fare! In fondo, tutto il creare e l’operare nella vita si basa sul fatto che ci perfezioniamo abitualmente.
Con le esperienze spirituali è diverso. Ed è proprio questo che deve apparire di nuovo così paradossale all’uomo. Accade spesso che qualcuno faccia tali esercizi come quelli che saranno trattati più avanti, e che, poiché l’anima umana ha sempre forze di riserva del sovrasensibile, faccia relativamente presto buoni progressi. Conosco moltissimi uomini a cui è stato concesso di accostarsi al sovrasensibile perché avevano compiuto i primi esercizi soltanto per un tempo relativamente breve. Ma poi vengono sorpresi.
Hanno forse fatto esperienze sovrasensibili del tutto notevoli e hanno visto cose assai significative. Ma dopo un certo tempo queste esperienze non tornano più, non riescono a rievocarle. Poiché, riguardo al vivere spirituale, le cose stanno proprio in modo opposto a quanto avviene nell’esercizio ordinario del mondo esteriore. Nel mondo esteriore una destrezza si porta a maggior perfezione se la si esercita spesso. Nel contemplare spirituale ciò che si è già raggiunto fugge da noi mediante la ripetizione; diviene sempre più debole, se ne va. Gli sforzi dell’uomo devono quindi divenire sempre maggiori. In ciò consiste ancora una peculiarità degli esercizi spirituali: il fatto che si trovi la possibilità di compiere sforzi sempre maggiori, per superare il sempre maggiore fuggire del mondo spirituale. Queste cose vanno naturalmente intese nel senso che possono essere superate; ma sono ciò che in rapporto al mondo spirituale costituisce un tratto caratteristico.
Una terza cosa. Racconto oggi questi particolari perché non voglio parlare nell’astratto, bensì vorrei già oggi trattare le cose possibilmente nel concreto. Quando vogliamo considerare qualcosa nel mondo esteriore, siamo abituati a rivolgere più a lungo possibile l’attenzione su di esso. Per l’osservazione dello spirituale è necessario qualcosa che si può indicare proprio come presenza di spirito. Poiché la cosa più importante e più essenziale nell’esperienza si accosta all’anima, dal mondo spirituale, cosicché si presenta del tutto velocemente — e sfugge via prima che la si possa osservare.
Perciò all’uomo sfuggono i segreti del mondo spirituale, poiché non ha sufficiente presenza di spirito. Uno dei migliori esercizi, per sapersi orientare nel mondo spirituale, è che ci si abitui già nella vita esteriore a sviluppare presenza di spirito: ci si abitui in una situazione a non esitare a lungo, a non aver bisogno di un quarto d’ora per decidersi ad avere questo o quel pensiero. Più presenza di spirito si ha, e in particolare in situazioni che richiedono un pensare rapido, tanto più ci si allena ad afferrare ciò che il mondo spirituale offre. Perciò gli uomini che in certe situazioni della vita esteriore sono rapidamente risoluti, che non rivoltano tutto due e tre volte, bensì sanno fare la cosa e farla bene anche quando l’occasione si offre soltanto brevemente — questi uomini saranno i più idonei a fare osservazioni spirituali. In conferenze successive saranno esposte altre cose riguardanti come l’uomo debba sviluppare le forze per poter guardare in quel mondo dove si trova il suo nocciolo essenziale eterno.
Ora, non intendo che ogni uomo che voglia far ricorso per sé alla scienza dello spirito debba subito divenire egli stesso un ricercatore dello spirito attraverso tali esercizi. Ma intendo questo: come il chimico deve sviluppare i metodi chimici, il fisico deve sviluppare i metodi fisici per giungere ai successi chimici e fisici, così devono essere sviluppati i corrispondenti metodi scientifico-spirituali, se l’uomo vuole davvero accostarsi scientificamente al mondo spirituale.
Ma se i risultati sono stati indagati ed esposti, l’uomo può, attraverso il sano intelletto umano ordinario, se solo non si confonde, comprendere questi risultati. Sebbene già oggi sia possibile che chiunque voglia, secondo i metodi qui intesi, si porti tanto avanti da poter anche, per visione immediata, convincersi della verità di ciò che dalla ricerca dello spirito viene in luce riguardo al mondo spirituale.
Ciò di cui ci si può convincere in particolare, se nel modo accennato si oltrepassano i limiti del mondo sensibile, è qualcosa che ho già toccato: il fatto che quei concetti e quelle rappresentazioni che sono proprio adatti a considerare la natura esteriore nel senso dei grandi successi della scienza naturale, non sono in uguale misura adatti a accostarsi al mondo spirituale.
Ciò si presenta, a chi è vicino alla ricerca dello spirito, in modo particolarmente caratteristico quando ci si è abituati, attraverso la ricerca dello spirito, a percepire in tutta la possibile intimità i profondi enigmi della vita. Davanti a essi, molto spesso non ci si passa accanto, ma non ci si accosta ancora in modo che essi ci offrano tutto ciò che potrebbero offrire. La ricerca dello spirito si fonda certo sui medesimi fondamenti di verità dell’anima umana su cui si fonda anche la ricerca della natura; ma la ricerca dello spirito agisce pure sugli impulsi più profondi della vita della sensazione, anche se la vita della sensazione e del sentimento non possono risolvere gli enigmi del mondo. E può, se è approfondita, rafforzata dalle idee della scienza dello spirito, accostarsi proprio a quegli enigmi che altrimenti vengono meno considerati.
Lasciateci addurre un tale enigma, l’enigma che si svela quando l’uomo si trova davanti al corpo umano privo di anima, davanti al cadavere. Nella sua piena profondità il confronto del cadavere umano con l’uomo vivente non viene fatto troppo spesso; poiché altrimenti si riconoscerebbe che in esso ci si accosta uno dei paragoni più profondi della vita.
Poiché il cadavere umano, che, quando l'abbiamo davanti, ci pone dinanzi il problema immediato della morte e con ciò anche dell’immortalità, noi lo guardiamo, l'esaminiamo anche come anatomici, come fisiologi, per risolvere da esso qualche enigma umano. Ma troppo poco consideriamo che cosa significhi: questo cadavere privo di anima è lì; ciò che esso ora è, non è più l’«uomo»; ciò che esso ora è, ha il suo significato solo perché qualcos’altro non è più in esso, qualcosa che prima vi era. Il cadavere privo d’anima, in tutte le sue forme e connessioni, non ha più propriamente un senso originario: il senso gli è dato da qualcosa che non è più in esso.
La ricerca dello spirito ci mostra che esiste un’analogia a questo cadavere privo di anima, che riceve il suo senso dal fatto che sappiamo: in esso c’era vita, che gli dà il suo senso. Un’analogia a questo cadavere privo d’anima la ricerca dello spirito vede nel rappresentare e nel pensare ordinari: altrettanto poco questo cadavere privo d’anima porta ancora in sé e rivela la vita, altrettanto vero è che senza questa vita esso non ha alcun senso, alcun significato. Così pure il nostro pensare ordinario, così adatto alla considerazione esteriore della natura, non ha la possibilità di penetrare nei segreti sovrasensibili. Poiché il pensare e il rappresentare ordinari sono, di fronte ai segreti sovrasensibili, così paralizzati, così morti come un cadavere di fronte alla vita.
E in ciò il materialismo ha ragione: questo pensare, che ha i suoi trionfi nella scienza naturale odierna, proviene dal fatto che durante la vita portiamo in noi questo cadavere del pensare, del pensare che è lo strumento dell’intelletto ordinario. A pieno diritto la scienza naturale di orientamento materialistico dice: nel momento in cui la vita ordinaria cessa, cessa anche la coscienza. Poiché subentra allora un’altra coscienza, una coscienza che può essere rappresentata soltanto dalla ricerca dello spirito.
Come il corpo umano ha il suo senso soltanto mediante la vita, così qualcos’altro deve penetrare nel pensare umano — quello stesso che è altrimenti nel cadavere, che il cadavere ha deposto, e in cui non è contenuto il pensare ordinario. Il pensare ordinario è contenuto soltanto in ciò che deponiamo come cadavere. Nella vita ordinaria siamo contenuti soltanto in ciò che abbiamo nel nostro pensare ordinario. Dobbiamo però renderci indipendenti da ciò che può diventare cadavere. In quanto la ricerca dello spirito mira a immergere questo pensare umano — che propriamente è esso stesso un cadavere — in ciò che pervade d’anima il cadavere, questo pensare si rafforza e si pone in collegamento con un mondo dove il cadavere non può mai essere: ossia si pone in collegamento con il mondo sovrasensibile.
Come il cadavere non ha la sua vera essenza, il suo senso interiore, in tal modo che esso ancora è, altrettanto poco questo pensare ha la sua essenza in sé. E come la vita deve entrare nel corpo umano affinché esso diventi ciò che lo rende da mero corpo un essere animato, così anche nel pensare l’uomo può unirsi con ciò da cui il corpo viene abbandonato.
La conoscenza da ricercatore dello spirito è un processo reale, non formale; la ricerca dello spirito non è un processo teoretico. Poiché la ricerca dello spirito lascia che il pensare e il rappresentare umano si immerga in ciò che rimane nascosto per la coscienza ordinaria proprio perché l’uomo, nella vita ordinaria, non può immergersi in queste cose. Per il sentire conoscitivo umano è un enorme approfondimento tracciare questo parallelo tra il cadavere privato d’anima e ciò che è il nostro pensare ordinario.
Vedremo nelle conferenze seguenti come proprio dalla retta indagine di questo mistero della vita, di questo mistero della morte, gli enigmi dell’immortalità si affaccino all’anima, e come essi si esprimano — ma possano essere già intuiti anche da ciò di cui oggi qui si è parlato: lo scopo della ricerca dello spirito è di porre in collegamento l’essere animico umano con la sua parte eterna, con quella parte che non vive soltanto tra la nascita — o concepimento — e la morte, bensì che attraverso la nascita entra per l’una porta della vita e con la morte esce per l’altra, per entrare attraverso la morte in un regno spirituale.
Ma questa è l’essenza della ricerca dello spirito: che per mezzo di essa vengano cercate quelle profondità dell’anima in cui l’uomo non solo vive la sua vita passeggera attraverso i sensi, attraverso il suo corpo fisico, bensì in cui vive la sua vita immortale. In tal modo la questione dell’immortalità può essere, nel vero senso, una questione scientifica, e questo sarà il cammino dell’aspirazione spirituale umana verso il futuro. E già il presente avrà bisogno di questa aspirazione: che accanto alla scienza naturale si ponga una scienza dello spirito propria; e proprio allora la scienza naturale avrà il grande, il significativo valore educativo per l’uomo, quando sul suo campo non si cercherà più ciò che lì non può essere trovato: l’anima umana e le sue attività.
Ma se d’altra parte, secondo l’ideale della verità e veridicità scientifico-naturale, si forma l’anima con i metodi dello spirito, per giungere a una scienza dello spirito così come mediante i metodi scientifico-naturali si giunge alla scienza naturale, allora l’immortalità diventerà per l’anima una certezza immediata.
Si può dire: ciò che la ricerca dello spirito vuole, è propriamente oggi aspirato nelle più ampie cerchie. Non occorre affatto credere che il ricercatore dello spirito si ponga davanti ai suoi contemporanei con una qualche idea cocciuta e voglia imporre loro qualcosa che anima soltanto lui. No, il ricercatore dello spirito non vuole in realtà nient’altro di ciò che, nel più intimo fondamento, vogliono anche, nelle più ampie cerchie, le anime degli uomini del presente.
Molto di quanto vive nel presente come sentimenti insoddisfatti, come brame non appagate, che possono spingersi fino alla morbosità e al nervosismo, proviene spesso dal fatto che le anime degli uomini del presente cercano il mistero del mondo spirituale, eppure propriamente non sanno in giusto modo che stanno cercando. Gli spiriti migliori, i più scientifici sono tra questi. Prima che subentrassero questi tempi tristi, gli uomini cercavano, nei sanatori e per vie simili, di trovare guarigione per qualcosa che giaceva nelle loro anime e che, come sua conseguenza, compariva anche nella vita corporea di questi uomini. Gli uomini «andavano in pellegrinaggio» ai sanatori, e queste file erano molto più forti che in altri tempi le file verso i luoghi di pellegrinaggio. Ma se oggi si comprendesse rettamente che cosa la scienza dello spirito può essere per l’anima umana, si intraprenderebbero altri pellegrinaggi — non verso bagni e luoghi di cura — ossia pellegrinaggi che possono condurre l’anima nel mondo spirituale, da cui possono venire all’uomo forza e salute.
Si vedrà forse già dai pochi accenni che la scienza dello spirito qui intesa non vuole essere qualcosa di teoretico, bensì qualcosa che approfondisce e rafforza l’anima — ossia, con altre parole, che può creare comprensione della vita reale, veritiera. La scienza dello spirito non vuole essere una mistica confusa, oscura, cupa; vuole essere qualcosa che può intervenire nella vita, che può fare, nel senso attuale, uomini «pratici» nella vita.
In un’epoca delle ferrovie, dei telegrafi, dei telefoni, degli aeroplani e così via, è impossibile pensare sulle cose spirituali come si pensava nel medioevo sui medesimi oggetti. E oggi è altrettanto impossibile configurare rettamente la convivenza sociale degli uomini, se non si possono sviluppare le rappresentazioni che sono piene di forza vitale.
Ciò che con questo si vuol dire, lo si può vedere in molte manifestazioni del presente. Vorrei ricordare un libro apparso negli ultimi tempi, un libro che sotto un certo riguardo è significativo. Non si occupa delle questioni della scienza dello spirito come essa è stata trattata oggi, ma fa trasparire ovunque l’anelito verso una tale scienza dello spirito come è qui intesa. Vorrei ricordare un libro che si occupa delle cose dell’economia esteriore, di quelle cose necessarie all’umanità se vuole trovare una via d’uscita dalle condizioni terribilmente catastrofiche del presente. I più di voi conosceranno il libro di Walther Rathenau «Sulle cose venture». Esso tratta degli oggetti dell’economia esteriore, del bisogno umano, di ciò che dev’essere disposto come ordinamenti esteriori per la futura configurazione della vita.
Ma per tutto il libro scorre come un filo rosso: l’anelito verso l’anima, l’anelito verso punti di vista e concetti per poter regolare dall’esterno le condizioni della vita dell’anima. Basta lasciar agire sulla propria anima poche frasi di questo libro e si troverà come si debba intendere ciò che qui dico. Walther Rathenau parla anche di coloro che oggi, nell’epoca della meccanizzazione, vogliono fare dello spirito soltanto un risultato della corporeità esteriore e delle condizioni economiche esteriori. Dice per esempio nel suo libro:
«Basta con questi argomenti. Essi presuppongono ciò che dovrebbero dimostrare: che il corpo sia primo e lo spirito secondo, che la materia formi lo spirito. Se crediamo di essere creature della carne, allora chi vuole addolcisca e lusinghi la vita; allora la lotta per Dio e per la nostra anima è vana, e la parola spetta a colori che sono qui per amore dell’utile e del profitto. Ma se crediamo che lo spirito si formi il suo corpo, che la volontà verso l’alto innalzi il mondo, che la scintilla della divinità viva in noi, allora l’uomo è opera propria, allora il suo destino è opera propria, allora il suo mondo è opera propria».
Parla da questo libro un uomo che ha preso parte a ciò che all’interno di questa guerra ha dovuto essere creato. Parla un uomo dopo aver contemplato ciò che nel corso degli ultimi anni si è sviluppato. Parla delle cause degli esteriori effetti catastrofici. E la cosa strana è che un pratico, un uomo che sta del tutto nella vita, arriva a queste parole:
«Per l’ultima volta nell’anno prima dello scoppio della guerra ho additato la svolta imminente: non per necessità politica, ma per legge trascendente dovesse venire il peso…»
Di nuovo, dopo che questi eventi catastrofici sono durati due anni, Walther Rathenau scrive questo libro e guarda indietro a ciò che finora è accaduto e a ciò che dovrà venire. Egli, che crede in «un’onorevole salvezza inviata da Dio» quanto chiunque altro creda a questo o a quello — cosa che si può rileggere in questo libro — riguardo a ciò che sarà da fare per il futuro dell’umanità, pronuncia la seguente frase:
«E nuovamente non sono motivi politici e militari a essere determinanti, bensì trascendenti!»
«Motivi trascendenti» significa però motivi che fluiscono giù dal mondo spirituale. Si potrebbe oggi moltiplicare questo esempio, che parla da questo libro, per centinaia e migliaia. Parla un uomo dal vivo bisogno di vita spirituale-animica, dal desiderio di fare dei bisogni del nucleo essenziale spirituale-animico dell’uomo il principio guida dell’ordine sociale. Ma leggendo questo libro e confrontandolo con i precedenti libri di Walther Rathenau — «Critica del tempo» e «La meccanica dello spirito» —, si ha ovunque il sentimento: i concetti sono deboli. Non sono tali da intervenire nella vita, non sono ciò che potrebbe effettivamente dominare questa realtà, perché essi stessi non scaturiscono dalla piena realtà. In forme astratte si parla dell’anelito dell’anima, della trascendenza dei motivi del nostro agire; ma in nessun luogo si nota un effettivo addentrarsi nel mondo spirituale. Che cosa si penserebbe oggi di un uomo che credesse di stare nell’educazione scientifico-naturale del presente e dicesse magari: a me non interessano lo zolfo, il silicio, il calcio; tutto ciò è solo una cosa sola, è soltanto materia? Si direbbe di lui: non vuole addentrarsi nel particolare. Noi non parliamo, se non vogliamo essere astratti monisti, dell’«unica materia», bensì dei circa settanta materiali, gli elementi, se vogliamo comprendere la reale compagine della natura. Così non si parla neanche di spirito in generale, bensì del concreto mondo spirituale, che è parimenti un mondo di esseri spirituali che intervengono nella nostra vita animica, così come vi sono singole sostanze nella vita esteriore. Ma questo è qualcosa davanti a cui il presente ha ancora paura, quando nella scienza dello spirito si parla di un penetrare nella concreta vita spirituale. Essa afferra la realtà spirituale cosicché, con l’afferrare e il comprendere questa realtà, possono essere trovati anche concetti forti, pieni di forza, impulsi vigorosi che hanno il potere di intervenire anche nella vita sociale esteriore. E a questa scienza dello spirito e a questo afferrare la vita spirituale vorrebbero servire queste conferenze.
Oggi è ancora necessario che, quando si parla di ricerca scientifico-spirituale, ci si debba servire spesso di certe idee e rappresentazioni di cui taluno dice che sono difficili, e che si debba fare uno sforzo per conquistarsele. Mi sta davanti — se posso fare questa osservazione — una forma della ricerca dello spirito che potrà esserci in futuro: una forma semplice, popolare, così che ogni semplice animo possa accoglierla in sé. Dev’essere pure così. La fisica è necessaria soltanto a singoli uomini, l’astronomia e così via sono necessarie soltanto a singoli uomini. Ma ciò che è ricerca dello spirito è necessario a ogni uomo. Oggi la ricerca dello spirito è ancora lontana dalla ricerca restante. Essa deve, per essere tollerata, porsi ancora oggi su un punto di vista per cui sia all’altezza degli attacchi a lei rivolti dalla ricerca restante. Se oggi essa comparisse già «come sparata dalla pistola» nella sua forma semplice, che pur può avere, verrebbe derisa, sarebbe scherata. Oggi deve comparire con concetti più pesanti, affinché sia armata contro ciò che la scienza ufficiale può, in modo leggero certo, ma pur sempre opporle. Con questo ci si deve rassegnare.
Soprattutto ci si deve familiarizzare col fatto che questa ricerca dello spirito deve introdurre nella nostra vita culturale qualcosa di cui questa vita culturale ha particolarmente bisogno per il suo più intimo risanamento. Se ci si occupa più da vicino di questa ricerca dello spirito, si vedrà che i suoi risultati hanno un carattere di cui si può dire: viene aspirato un reale porsi di fronte al mondo spirituale, ma senza ogni sentimentalismo, senza ogni falsa mistica e bigotteria, senza ciò che rende debole l’uomo. No, proprio forte deve diventare l’uomo con il fatto che conosce il suo rapporto col mondo spirituale. Perciò non si deve neanche pensare che questa scienza dello spirito voglia in qualche modo affermarsi in modo settario, che voglia presentarsi come se aspirasse a una nuova formazione religiosa. Tutto ciò essa non lo vuole. Ciò da cui si sviluppa in primo luogo, come dalla sua radice, è il moderno modo di pensare scientifico-naturale. Dev’essere tenuto fermo che essa deve sviluppare concetti e facoltà conoscitive diversi dalla moderna ricerca scientifico-naturale. Si cerchi quindi la sua origine in ciò che è il moderno pensare scientifico-naturale. Che poi questa scienza dello spirito possa diventare il sostegno migliore proprio della vita religiosa degli uomini, che questa vita religiosa — purtroppo! — in così tanti campi, in così tante diramazioni tante volte scossa, possa riacquistare un ristoro e un saldo sostegno: è un’altra questione. È una questione che il dottor Rittelmeyer ha trattato di recente in modo approfondito ed esauriente in un articolo apparso nella rivista «Il mondo cristiano». Da questo articolo si può vedere ciò che, secondo il giudizio di chi è in grado di giudicare, questa scienza dello spirito può essere proprio per l’approfondimento della vita religiosa. Forse lo sarà proprio perché essa non è partita per porre una nuova forma accanto alla vita religiosa già esistente, bensì perché è partita per rispondere a questa domanda: come si può penetrare nel regno spirituale altrettanto seriamente dal punto di vista scientifico quanto si penetra nella natura per via scientifico-naturale?
Ciò che volevo far valere è che la scienza dello spirito non è qualcosa che si presenti arbitrariamente nel presente, bensì il compendio di ciò che gli spiriti migliori dell’umanità hanno sempre voluto. È il compendio di ciò che ad esempio attraversò l’anima di Goethe quando egli stava davanti a questa domanda, che gli si era posta attraverso l’idea di Haller: «Nell’interno della natura non penetra alcuno spirito creato». Haller, un grande ricercatore della natura al tempo di Goethe, fu uno spirito significativo. Tuttavia stava dalla parte di coloro che da allora sono diventati sempre più numerosi, e che credono che la facoltà conoscitiva umana abbia «confini». Ha certamente confini la facoltà conoscitiva che applichiamo alla vita ordinaria. Ma la facoltà conoscitiva dell’uomo può essere estesa cosicché possiamo penetrare fino a un certo grado nell’enigma dell’eterno nell’anima, che ci si possa unire all’enigma dell’eterno. Questo potrà rappresentare la scienza dello spirito attraverso la sua ricerca. Ed essa potrà avvalorare il suo modo di ricerca con le parole di Goethe, con cui voglio chiudere la conferenza odierna. Goethe si ricordò delle parole di Haller — che, come detto, era uno dei più importanti ricercatori della natura del suo tempo — e disse:
«Nell’interno della natura
non penetra alcuno spirito creato.
Beato colui a cui essa mostra
soltanto il guscio esteriore!»
E Goethe rispose:
«Questo sento ripetere da sessant’anni,
e l’imprecata, ma di nascosto;
mi dico mille e mille volte:
tutto essa dà abbondante e volentieri;
la natura non ha né nòcciolo
né guscio,
tutto è d’un colpo;
esamina te stesso soprattutto,
se sei nòcciolo o guscio!»
Parlare in modo scientifico-spirituale dell’eterno nell’anima umana, o, come si potrebbe anche dire, del problema dell’immortalità e del connesso enigma della libertà dell’anima umana: è il compito dell’intero ciclo di conferenze che vorrei tenere qui in questo inverno. Queste sono le due questioni a cui, com’è riconosciuto, la concezione scientifico-naturale del mondo non può affatto avvicinarsi, e a cui la mera considerazione filosofica del mondo si infrangerà sempre. Così almeno risulta dal mio libro «Gli enigmi della filosofia» e da una considerazione spregiudicata dello sviluppo storico della filosofia in generale.
Oggi vorrei sottoporre all’esame una questione parziale il più possibile in un tutto compiuto: la questione dell’uomo come essere animico ed essere spirituale. Già col pronunciare queste parole si tocca propriamente la questione dell’anima umana in un modo che alla considerazione attuale del mondo sta piuttosto lontano. L’attuale considerazione del mondo, quando si addentra in qualcosa di diverso da ciò che la biologia, la fisiologia, la psicologia sperimentale le forniscono, parla di una dualità dell’uomo in corpo e anima. Oggi si dovrà mostrare che questa suddivisione dell’uomo semplicemente in corpo e anima deve condurre ai più difficili fraintendimenti. Questi distolgono una considerazione realmente scientifica dai più elevati enigmi dell’uomo. Si crede oggi che nei cosiddetti enigmi dell’anima sia già compreso l’enigma dello spirito. Abbandonandosi a questo fraintendimento, si potrà proprio incontrare il consenso di alcuni osservatori scientifico-naturali del mondo e anche di alcuni osservatori dell’anima. Sta comunque — questo vorrei anticipare a mo’ di introduzione — la scienza dello spirito intesa in queste conferenze in un rapporto particolare con la considerazione scientifico-naturale e anche filosofica del mondo. Quegli onorevoli uditori che sono già da anni presenti a queste conferenze sanno come io abbia sempre di nuovo sottolineato che la scienza dello spirito da me rappresentata non entra minimamente in contrasto con la moderna ricerca scientifico-naturale; anzi ovunque si pone pienamente sul terreno di questa ricerca. Proprio perché sta più della stessa concezione scientifico-naturale del mondo sul terreno scientifico-naturale, si vede costretta a salire dalla mera considerazione della natura e della sua vita a quella della reale vita spirituale. Soltanto: la considerazione scientifico-naturale del mondo — che in gran parte dei nostri contemporanei, possiamo ben dirlo, è proprio entrata nella carne e nel sangue, che porta, e certo in un certo diritto, i pensieri, le idee, anche le abitudini del sentire, gli impulsi conoscitivi del presente — questa considerazione del mondo si comporta anche nei suoi rappresentanti più eletti cosicché la scienza dello spirito trova estremamente difficile incontrare in qualche modo comprensione presso i contemporanei. Proprio su questo vorrei dire qui alcune parole introduttive, perché ci saranno necessarie nella nostra ulteriore considerazione.
Si può oggi trovare che in certi campi la concezione scientifico-naturale del mondo è giunta, se la parola viene presa nel suo senso limitato, a una sorta di ideale bella limitazione del suo campo. Abbiamo oggi sul campo scientifico-naturale opere che, proprio nel modo in cui limitano il loro compito nello svolgimento dei singoli problemi, possono essere considerate esemplari. Dopo il romanticismo unilateralmente darwinistico-haeckeliano dell’ultimo terzo del diciannovesimo secolo, la biologia, ad esempio, è giunta al punto che abbiamo oggi un’opera così esemplare, che soddisfa le più alte esigenze: l’opera del ricercatore berlinese Oscar Hertwig «Il divenire degli organismi. Una confutazione della teoria del caso di Darwin». Abbiamo anche per quei campi che toccano i confini di ciò che qui dev’essere preso in considerazione prestazioni metodicamente eccellenti, come ad esempio la «Psicologia fisiologica» di Theodor Ziehen. Si può dire che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente qui rappresentata prende ovunque le parti di una tale ricerca metodica, dove si tratta della considerazione del campo propriamente scientifico-naturale. Io stesso, con tutto ciò che voglio contribuire a questa scienza dello spirito, sto sempre contro costruzioni dilettantesche, a volte ben intenzionate certo, di concezione del mondo, che provengono da insufficienti aspirazioni conoscitive qualsiasi. Soltanto proprio questa metodica concezione scientifico-naturale del mondo rende difficile per la scienza dello spirito trovare comprensione presso i nostri contemporanei. Perfino in un libro così esemplare come quello di Oscar Hertwig su «Il divenire degli organismi» — apparso nel 1916 — troviamo fra l’altro stabilito come convinzione scientifica: la scienza naturale può occuparsi solo del finito e deve lasciare l’infinito fuori dalla considerazione.
Che il finito, la scienza naturale possa indagarlo in tutte le direzioni: questo Hertwig ripete con parole che riprendono la veduta del grande botanico Nägeli, con piena ragione dal suo punto di vista scientifico-naturale. Anche Theodor Ziehen dice di voler considerare nella vita animica umana tutto ciò che ha fenomeni paralleli nella vita corporea umana, in modo che la fisiologia possa dare informazioni su questi fenomeni paralleli. Tutto il resto dovrebbe essere lasciato alla gnoseologia, alla metafisica o simili. Ma poi troviamo anche nella «Psicologia fisiologica» di Ziehen — esemplare dal mio punto di vista — di nuovo affermato che ciò che viene portato avanti dalla ricerca fisiologico-psicologica attuale è, nelle sue singolarità che propriamente non dicono nulla di particolare sui grandi enigmi dell’anima e dello spirito, più importante di tutto ciò che i secoli hanno tentato di compiere riguardo alle questioni del sovrasensibile nella vita animica e simili. Se a ciò aggiungiamo il pronunciamento autoritario che già decenni fa fece il grande fisiologo Du Bois-Reymond — secondo cui la vera scienza deve occuparsi propriamente soltanto del mondo sensoriale, poiché, come egli diceva, dove comincia il sovrasensibile cessa la scienza — allora troviamo ciò con cui la considerazione scientifico-naturale del mondo vorrebbe togliere il terreno sotto i piedi anche a ogni scienza dello spirito. Lo troviamo nel fatto che, mentre da una parte si dice sempre di nuovo in modo del tutto benevolo: tutte le questioni che vanno oltre la considerazione sensoriale devono essere lasciate alla metafisica o a qualcosa di simile, dall’altra parte di nuovo — e per di più cosicché questa veduta si instilla nelle più ampie cerchie dei nostri contemporanei — si fa valere che una vera scienza può essere compiuta soltanto sul campo della considerazione sensoriale. Possiamo moltiplicare quanto detto per cento e mille volte.
Vediamo così che da questa scienza viene escluso tutto ciò che è animico e spirituale. Il carattere della scientificità viene reclamato unicamente per ciò che allora resta. Di fronte a tali aspirazioni vorrei sottolineare che la scienza dello spirito, anche nella questione della cosiddetta antica forza vitale, sta pienamente sul terreno di ricercatori come sono Du Bois-Reymond, Hertwig e altri. Poiché questa forza vitale — che nella scienza ha aleggiato fino alla metà, anzi verso la fine del secondo terzo del diciannovesimo secolo — è un prodotto della speculazione. Poiché si credeva che i fenomeni nell’organismo vivente non fossero spiegabili per mezzo di leggi e forze fisiche e chimiche, si speculava su un’indeterminata forza vitale, a cui si ascriveva poi tutto ciò che non si riusciva a spiegare nell’organismo dal punto di vista fisico-chimico. Du Bois-Reymond ha detto, nell’eccellente prefazione alle sue «Indagini sull’elettricità animale» — già verso la metà del diciannovesimo secolo — io credo con un certo diritto, che i progressi della fisiologia rendevano propriamente necessario che una volta venisse qualcuno che — come un tempo Gottsched bandì Hanswurst dalla scena — bandisse questa forza vitale alla fisiologia. Anche a una così dura condanna della forza vitale, come era intesa nell’antico senso scientifico, la scienza dello spirito può consentire. Poiché essa può ben vedere tutto ciò che da parte fisiologico-biologica viene addotto a buon diritto contro una tale ipotetica, speculativa postulazione di una forza vitale. Può considerare ciò che oggi si presenta di nuovo come cosiddetto neovitalismo soltanto come una reazione provocata dal fatto che isolatamente ci si rende conto: già ciò che vive non può essere riconosciuto semplicemente come il mero fisico e chimico. Ma questa reazione ritorna pur sempre, più o meno, a l’antica speculazione di una forza vitale indeterminata.
Anche con questo fenomeno di reazione contro la scienza naturale puramente meccanicistica, la scienza dello spirito qui rappresentata non può concordare. In cambio però essa deve reclamare — già due settimane fa qui vi ho accennato — qualcosa di ben diverso. Con quelle forze conoscitive e possibilità conoscitive che conducono proprio ai grandi, significativi risultati scientifico-naturali non si può assolutamente andare oltre il mero fisico e chimico. Gli esseri viventi fino a l’uomo, in quanto hanno corpi fisici, hanno naturalmente leggi fisiche e chimiche. Queste devono naturalmente essere considerate con la fisica e la chimica. Non si deve speculativamente introdurre una qualche forza vitale. Ma non si arriva, con le mere forze e possibilità conoscitive come devono essere a buon diritto applicate nella scienza naturale, a penetrare realmente, a comprendere realmente ciò che è vivente o animico. Si ha solo la scelta: o restare puramente nel campo delle leggi fisiche e chimiche, e allora rinunciare a un comprendere della vita, a un comprendere dell’animico e dello spirituale; oppure appellarsi a forze conoscitive del tutto diverse da quelle mediante cui può essere considerato ciò che è puramente naturale, segnatamente il fisico e il chimico.
Ma con ciò si urta nuovamente contro un pregiudizio enormemente diffuso. Che l’anima umana, se metodicamente vi si dispone, sia capace di giungere a possibilità conoscitive e forze conoscitive del tutto diverse da quelle che vengono applicate nella pura scienza naturale: questo viene respinto oggi nelle più ampie cerchie. Perciò ci si trova soltanto davanti a una duplice possibilità: o lasciare l’animico e lo spirituale incompreso, oppure oltrepassare questo Rubicone. Bisogna familiarizzarsi con ciò che propriamente significa: l’anima umana può svilupparsi oltre il punto di vista che essa, vorrei dire, da sé già occupa di fronte a l’ordine del mondo. Essa può con ciò giungere a forze conoscitive che le dicono di più di quanto possa dirle la mera scienza naturale, proprio allora quando essa è il più possibile perfetta. Qui si urta contro un forte pregiudizio. Si deve dire dal punto di vista della scienza dello spirito: la scienza naturale si comporta propriamente rispetto alla scienza dello spirito come qualcuno che può soltanto descrivere le lettere stampate su una pagina, rispetto a chi sa leggere. Se posso dapprima esprimermi per similitudine, vorrei dire: ciò che la scienza naturale può soltanto descrivere, la scienza dello spirito cerca di leggerlo. Ciò che essa ha da dire sui fenomeni del mondo, sul loro contenuto e sul significato dei processi, si comporta come un letto rispetto alla descrizione delle mere lettere che compongono le parole. Sussiste dunque — per proseguire il paragone, che dapprima deve essere superficiale, ma che in seguito sarà ulteriormente sviluppato — la possibilità di penetrare realmente nel vivente animico-spirituale. Questo avviene nel fatto che ci si acquisti a l’anima stessa una facoltà di leggere la natura. Questa facoltà si comporta di fronte alla mera considerazione della natura come la libera facoltà del leggere, che scaturisce a l’anima, di fronte al mero descrivere delle lettere.
Ora una gran parte dei nostri contemporanei, quando si dice qualcosa di simile, penserà naturalmente che si tratti di un accenno a ogni possibile attività fantastica, visionaria dell’anima umana. Ma questo non lo è affatto. La scienza dello spirito è anzi un tale da elaborarsi altrettanto metodicamente, un tale svolgentesi in forme altrettanto severe come la pura scienza naturale. Solo che oggi è così difficile per la scienza dello spirito affermarsi, perché già da secoli — in una delle prossime conferenze ne farò esposizioni — in fondo ogni considerazione umana del mondo è partita a l’escludere più o meno lo spirituale a l’anima, dal considerare l’animico come l’intera interiorità dell’uomo. Lo pensa più o meno dipendente o anche indipendente dal corpo, ma non cerca una relazione a l’anima con lo spirito tale come da un altro lato viene cercata a l’anima al corpo. Chi, unicamente attraverso pure esperienze animiche — e fossero anche, come spesso si ritiene, esperienze animiche mistiche intensificate, cioè esperienze che vengono sperimentate puramente a l’interno con l’animico che si ha nella coscienza quotidiana — vuole apprendere qualcosa sulla vera essenza dell’uomo come essere spirituale: costui è simile a un uomo che da fame e sete si vuole informare su quei processi che si svolgono nel corpo umano e che sono alla base di ciò che l’anima vive nella fame e nella sete. Ogni uomo vede facilmente che fame e sete sono l’esperienza interiore per qualcosa che si svolge nel corpo. La considerazione scientifico-naturale del mondo dice: quando l’uomo sente fame e sete, allora vi è una modificazione chimica nel sangue o qualcosa di simile. Essa rimanda al fatto che nel corpo si è svolto qualcosa che nell’anima si esprime nell’esperienza della fame e della sete. Si deve tuttavia, volendo indagare ciò che accade nel corpo, guardare alle esperienze animiche. Non si può naturalmente, in un essere vivente che non ha fame, indagare in che cosa la fame si esprime corporalmente. Non si può mai arrivare, semplicemente considerando l’esperienza interiore della fame o della sazietà, a individuare con quali processi corporei questa esperienza interiore della fame o della sete o della sazietà sia in connessione. Altrettanto poco si può, per quanto ci si approfondisca misticamente, per quanto si faccia giocare le proprie esperienze animiche interiori secondo il modello di certi mistici, sperimentare da questo mero gioco qualcosa su ciò che, come spirituale, sta a base a l’anima. Come la scienza naturale attraverso i suoi metodi deve passare dal mero sperimentare della fame e sete o della sazietà a qualcosa che nella vita animica ordinaria non viene osservato — poiché l’uomo nella vita animica ordinaria nulla sa di quei processi chimici che si svolgono nel suo corpo mentre soffre fame e sete — così anche in una reale considerazione dello spirito si deve passare da tutto ciò che può essere sperimentato nell’anima attraverso il rappresentare, il sentire e il volere, a qualcosa di spirituale.
Ma come può essere trovato questo essere spirituale? Il sensibile si pone davanti ai sensi, quando l’uomo si trova di fronte alla natura; lo spirituale non nello stesso modo. Lo spirituale si pone di fronte a l’uomo solo quando egli desta dal suo interiore le possibilità conoscitive, le possibilità percettive che nel mio libro «Enigmi umani» ho chiamato il contemplare. Nella vita ordinaria è nascosto, quasi sopito. Ora, non vorrei parlare in astrazioni, ma vorrei mostrare subito con un esempio concreto che, come è possibile per il ricercatore della natura attraverso il suo metodo passare dalla soggettiva fame e sete ai processi corporei non coscienti nell’esperienza ordinaria, è anche possibile passare dai meri fenomeni animici ai fenomeni spirituali. Questi, da un lato, stanno con l’animico nella stessa relazione in cui, d’altro canto, sta il corporeo con l’animico. Già con tali domande concrete si urta subito contro la resistenza che viene opposta dalla corrente considerazione della vita animica. Questa infatti vuole propriamente solo, e lo deve, poiché parte da metodi scientifico-naturali, considerare la vita animica passiva. La vita animica attiva, che nella sua essenza si attiva dal di dentro, quella non può essere considerata scientifico-naturalmente. Viene spesso completamente persa di vista. La scienza naturale oggi, quando osserva l’esperienza animica, considera per lo più soltanto il modo in cui le rappresentazioni si raggruppano insieme. Come una rappresentazione, suscitata forse da una percezione esteriore, ne evochi un’altra immagazzinata nella mia memoria, o anche molte altre: questo viene osservato. Si osserva come le rappresentazioni si associno, come si colleghino a tonalità di sentimento, a impulsi volitivi o simili. Su questo terreno non ci si acquistano metodi che dal lato dello spirituale possano essere paragonati ai severi metodi della considerazione scientifico-naturale del mondo. Se prendete in mano la «Psicologia fisiologica» di Theodor Ziehen, vedrete come tutto si riduca al fatto che in realtà la nostra intera vita animica è costruita su tali associazioni, quando va oltre la mera vita sensoriale. Ma questo tipo di considerazione non arriva affatto a una realmente spregiudicata contemplazione della vita animica.
Una tale contemplazione dà, ad esempio, quanto segue: si può, quando si giunge al modo in cui l'esporrò poi, a una reale osservazione dell’anima o di sé stessi, vedere come effettivamente nella vita ordinaria, come uomini, siamo dipendenti con la nostra esperienza animica da ciò che la vita ci offre come rappresentazioni. Quando l’uomo, nell’ora attuale, lascia a sé stessa la sua vita animica, in essa giocano le rappresentazioni che sono entrate nella sua anima attraverso le impressioni del mondo esterno. Egli è davvero una sorta di schiavo delle sue rappresentazioni. Theodor Ziehen dice, in senso limitato, ma a tal riguardo con pieno diritto: «Non possiamo pensare come vogliamo, bensì dobbiamo pensare come le associazioni di volta in volta presenti determinano», poiché questa o quella impressione è stata fatta su di noi, che suscita un’altra impressione. Così siamo — secondo Ziehen — abbandonati al gioco delle impressioni. Questo è, in senso limitato, del tutto corretto. Nella vita ordinaria non siamo affatto così liberi nel nostro rappresentare, come crediamo. Ma non siamo neanche così dipendenti come Theodor Ziehen ritiene. Chi può penetrare nell’osservazione dell’anima sa che la forte dipendenza dalle impressioni che riceviamo c’è, sì, ma dura realmente solo per un certo tempo. Questo è qualcosa di cui l’attuale scienza ufficiale dell’anima non si preoccupa affatto molto. Una rappresentazione suscitata da un’impressione ci tiranneggia certamente. Se ho visto un amico, questa rappresentazione mi perseguita, suscita altre rappresentazioni su altri amici, su esperienze comuni con questi amici e così via; si è dipendenti da queste rappresentazioni, ma solo per un certo tempo. E questo tempo si può perfino, vorrei dire, determinare sperimentalmente a l’interno. Questo tempo dura soltanto da due a tre giorni. Due o tre giorni siamo effettivamente consegnati come schiavi a un’impressione ricevuta. Dopo questo tempo però cambia la forza con cui una tale impressione agisce sulla nostra anima. Veniamo allora a trovarci interiormente, animicamente, nella condizione di comportarci nei confronti di un’impressione come l’impressione si è comportata in precedenza nei nostri confronti. Prima eravamo il suo schiavo, dopo due o tre giorni ne diventiamo il signore. Lo si può fare per esempio nel modo seguente. Se si ha una sensibilità per la vita animica interiore — e vedremo attraverso cui cosa si acquista questa sensibilità — ci si può chiedere: quale differenza sussiste tra l’essere abbandonati alla vita animica interiore, che si svolge come da sé per un certo tempo, e il leggere un libro? Quando leggo un libro, non posso lasciarmi portare da una rappresentazione a l’altra. Non avanzerei nella lettura se mi lasciassi portare da rappresentazioni che un’impressione ha suscitato in me; devo piuttosto abbandonarmi a ciò che fluisce dal libro come rappresentazioni. Qui entro nel potere a l’autore. Qui è l’autore che allora governa il mio flusso di rappresentazioni. In modo simile a ciò che accade quando le mie rappresentazioni sono governate dalle rappresentazioni che fluiscono dal libro, io lo divento, con il mio proprio io, rispetto a una qualsiasi impressione quando su di essa ho trascorso due o tre giorni. Allora non mi abbandono più a l’associazione che questa impressione vuole suscitare, ma ho la forza interiore di mettere questa impressione insieme ad altre. Una completa trasformazione di un’impressione rappresentativa si compie nell’anima umana quando questa impressione rappresentativa è rimasta nell’anima per due o tre giorni.
Si può già, senza essere ricercatori dello spirito, per mezzo di un’osservazione ordinaria più intima della vita animica, convincersi della verità di quanto appena detto. Questo avviene per la verità su un campo che oggi viene preso in considerazione solo superficialmente, e in modo particolarmente distorto per il fatto che un certo indirizzo scientifico del presente molto incline al materiale si è impossessato di questo campo: la cosiddetta psicologia analitica o psicanalisi. Ma su ciò non voglio entrare. Vorrei però richiamare l’attenzione sul fatto che chi può osservare realmente la vita dei sogni sa che l’involontario emergere di sogni è sempre in qualche modo collegato con le impressioni degli ultimi giorni, propriamente soltanto degli ultimi due o tre giorni. Ma non fraintendetemi! Naturalmente nel sogno riaffiorano come reminiscenze eventi da lungo trascorsi. Ma altra cosa è ciò che evoca questi eventi da lungo trascorsi. Se si può osservare con precisione il sogno, si vedrà sempre che deve esserci una qualche rappresentazione evocatrice che provenga dagli ultimi due o tre giorni. Essa sola evoca poi i da lungo trascorsi eventi. Per due o tre giorni le impressioni del mondo esterno hanno la forza di generare sogni. Il resto si aggruppa poi intorno a esse. Se una tale rappresentazione proveniente dagli ultimi due o tre giorni non può generare il sogno, esso non può neppure sorgere. Ora si deve però riuscire a osservare realmente ciò che ho ora accennato, poiché la coscienza ordinaria non può osservarlo. È per questo che ciò è oggi così sconosciuto nelle più ampie cerchie, perché si svolge nell’inconscio. L’uomo di regola oggi non si acquista alcun sapere su come egli stia in modo diverso rispetto a una rappresentazione che non sia ancora presente da due o tre giorni nella sua anima, e rispetto a una che vi sia già presente da tanto tempo. Tutte queste cose si possono osservare in modo preciso e corretto propriamente solo come ricercatore dello spirito. Il ricercatore dello spirito ha bisogno però, per la reale osservazione, di un certo rafforzamento, di un potenziamento della vita animica ordinaria. Il rappresentare si estende, per la vita animica ordinaria, propriamente soltanto al fatto che esso ripete ed elabora in un certo modo ciò che i sensi percepiscono a l’esterno, che colgono a l’esterno. Questa vita animica può ora, benché la scienza ordinaria ne sappia poco, essere rafforzata cosicché questa pallida, indeterminata vita rappresentativa del quotidiano odierno possa presentarsi nell’anima in modo tutto diverso. Può presentarsi come rappresentare in modo così vigoroso che la sua forza eguagli quella di una percezione esteriore, sensibile. Questo però deve verificarsi se si vogliono fare realmente ricerche sul campo spirituale. Con le forze conoscitive animiche ordinarie non si possono fare queste ricerche. Ora, nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori»
e nella mia «Scienza occulta» ho descritto in modo dettagliato il metodo mediante cui si può sollevare il rappresentare — per usare un’espressione tecnica che può facilmente essere fraintesa — e mediante cui lo si rende conoscere immaginativo, percepire contemplante.
Vorrei oggi, dalla grande abbondanza di ciò che l’anima deve intraprendere con sé stessa per rafforzare la sua vita — affinché il rappresentare possa diventare un contemplare dello spirito — mettere in luce soltanto alcune poche cose. Voglio rimandare a ciò che di recente ho messo in luce del tutto particolarmente nel mio ultimo libro «Sugli enigmi dell’anima», continuazione del mio libro «Enigmi umani»: che l’uomo, quando attua la sua vita animica ordinaria nella scienza, arriva a certi cosiddetti limiti della conoscenza. Questi limiti della conoscenza possono sorgere davanti a noi proprio quando ci familiarizziamo con la concezione del mondo di spiriti profondi. Se posso addurre qui qualcosa di personale, devo dire che trent’anni, trentacinque anni fa, ciò che mi ha condotto a l’indirizzo particolare della scienza dello spirito che qui coltivo, furono in particolare le esperienze che potei fare sulle concezioni del mondo di quegli uomini per cui la conoscenza non è un mestiere esteriore, non è qualcosa di imparato, ma qualcosa che costituisce l’intimo della loro vita animica, di tutta la loro aspirazione e del loro sentire. Se per esempio in un pensatore oggi non più abbastanza apprezzato, Friedrich Theodor Vischer — ma potrei addurne anche molti altri — ci si imbatte in parole che egli conquista a fatica da profondi enigmi conoscitivi che gli sono sorti mentre rifletteva sul collegamento tra corpo e anima a l’uomo: in parole come queste: l’anima a l’uomo non può essere nel corpo, ma non può neppure essere fuori dal corpo — allora ci si imbatte, in collegamento vivente con un pensatore originario, elementare, in tali limiti a cui la vita animica umana, se vuole attivarsi conoscitivamente, deve giungere.
Il pensare ordinario stabilisce in tali punti della vita animica proprio dei limiti della conoscenza. Du Bois-Reymond ha parlato dei «Sette enigmi del mondo» che non possono essere risolti; si potrebbero però addurre centinaia e centinaia di tali cosiddetti limiti della vita animica umana. Se non ci si rassegna facilmente a tali limiti, ma se si tenta di attraversare tutto ciò che l’anima deve attraversare, dicendo a sé stessa: qui devi porre domande. Il mondo esterno naturale non può darti risposta. Anche ciò che emerge dalla tua stessa anima non può darti risposta. Se ci si unisce a queste domande davvero nella propria più intima vita animica, se si ha la pazienza di vivere con esse non soltanto logicamente, ma in lotta interiore, se si sollevano sempre di nuovo nella propria anima non solo per conoscere ciò che esse dicono logicamente, ma ciò che esse suscitano interiormente, vivamente, nell’anima, allora da tali domande germoglia poco a poco qualcosa nell’anima. Si sperimenta animicamente qualcosa che vorrei chiarire per mezzo del seguente paragone: molto spesso proprio la concezione scientifico-naturale del mondo pensa che gli esseri viventi più semplici abbiano dapprima soltanto un’attività vitale interiore. Sviluppino questa urtando contro il mondo esterno. Con ciò trasformino il loro organismo ancora indifferenziato cosicché esso non solo si urta in modo indeterminato contro il mondo esterno, ma che questo urtarsi stesso viene differenziato nel senso del tatto. Dal senso del tatto dovrebbero, secondo la veduta scientifico-naturale, filogeneticamente svilupparsi a poco a poco gli altri sensi. Ciò che in materia vivente viene sperimentato a l’essere, si può davvero paragonare a ciò che l’anima sperimenta quando urta contro tali limiti. Se si impara a conoscere davvero l’esperienza animica di fronte a tali limiti, si sente che con ciò non si intende qualcosa che abbia a che fare con l’origine di organi sensoriali esteriori. Se si ha la pazienza di immedesimarsi interiormente in tali enigmi-limite, allora si sviluppa qualcosa come un tastare animico a partire a l’urtare. Allora ne proviene qualcosa come una differenziazione della vita animica. Questa è una cosa a cui oggi, naturalmente, nelle più ampie cerchie non si crede. Ma vi si crederà sempre più, quando ci si renderà conto che solo per tale via può essere ottenuto un sapere reale sui fenomeni del mondo e in particolare a l’enigma a l’uomo. A poco a poco diventerà poi, a l’interno, così che l’uomo non solo urta contro le questioni-limite, ma che con ciò sviluppa il suo animico, come l’essere vivente semplice sviluppa la sostanza vivente. Così sorgono quegli organi superiori del contemplare, attraverso cui l’anima impara a poco a poco a penetrare nello spirito. Questo è solo uno di quegli esercizi — o come lo si voglia chiamare — che l’anima deve compiere per trasformare la vita animica indifferenziata in modo che possa realmente penetrare nel mondo spirituale.
Dovrei addurre molto di ciò che sta nei libri menzionati se volessi ora esporre come in questo modo il rappresentare diventi realmente qualcosa di ben diverso da ciò che è nella vita ordinaria. Là il rappresentare è un rappresentare passivo, che si appoggia alle percezioni sensoriali. Per il fatto che la vita animica viene rafforzata nel modo come avviene in linea di principio attraverso gli esercizi che ho descritto, ma come deve avvenire attraverso moltissimi esercizi, dal rappresentare nasce qualcosa di ben diverso. Con ciò il rappresentare stesso diventa talmente attivo che un io molto più interiore e concreto di quanto non sia l’io ordinario a l’uomo si fa valere nell’uomo. L’uomo impara a riconoscere come egli, con la vita animica così intensificata, possa ora realmente osservare i fenomeni animici.
Se ora, dopo aver così sviluppato l’essenza della vera autoconoscenza, ritorno a ciò che prima ho fatto valere, devo dire: ciò che propriamente avviene mentre le rappresentazioni passano dalla condizione che hanno per due o tre giorni a l’altra condizione che avranno in seguito, lo si può realmente penetrare soltanto con una vita animica così rafforzata. Poiché allora si impara a riconoscere che, in effetti, l’uomo nei confronti delle rappresentazioni che per due o tre giorni regnano soggettivamente, come zampillando a l’interno e determinandolo tirannicamente, dopo questo tempo diventa interiormente libero come è altrimenti libero nei confronti del suo corpo ordinario. L’uomo impara a riconoscere che cosa egli sia nel suo interiore, che cosa guidi le rappresentazioni come noi guidiamo la mano, come guidiamo la gamba quando afferriamo o camminiamo, con il nostro io ordinario. L’uomo impara a conoscere l’io superiore, altrimenti inconscio, che si muove a l’interno del mondo delle rappresentazioni come l’io ordinario si muove nella vita corporea. Ossia arriviamo, dopo due o tre giorni, da ciò che è soggettivo a l’oggettivo della vita animica. Arriviamo in ciò che non è dominato da impressioni esteriori, e che impariamo poi a riconoscere come ciò che porta le impressioni esteriori attraverso l’intera vita tra nascita e morte. Impariamo a riconoscere qualcosa di secondo nell’uomo, davanti a cui ci sentiamo come davanti al nostro corpo nella vita ordinaria. Impariamo a conoscere ciò che in uno degli ultimi numeri della rivista «Das Reich» ho chiamato il corpo delle forze formative a l’uomo, un corpo sovrasensibile che è presente come è presente l’ordinario corpo fisico. Solo che esso rimane inconscio per la vita animica ordinaria. Come la mano del corpo fisico viene mossa a l’io ordinario, così l’uomo impara a riconoscere come egli si attivi a l’interno di ciò che porta il rappresentare, di ciò che vive nel rappresentare, e questo è soltanto allora lo spirito. Non il rappresentare è lo spirito, bensì ciò che vive nel rappresentare come l'ordinaria anima vive nel corpo. Ma poiché la psicologia ordinaria, in fondo, considera l’intera vita animica soltanto come essa in realtà regna per due o tre giorni, calcolati dalle impressioni, essa non arriva affatto a l’anima allo spirito, esclude lo spirito. Per la vita animica ordinaria esso è escluso.
Questo lo mostra di nuovo un’auto-osservazione di cui possiamo ora parlare, dopo che ho già accennato in che consiste la sua essenza. Tutti voi sapete con chiarezza che nel punto centrale della vostra vita animica regna il cosiddetto io. Ma lo psicologo oggi è al riguardo meno chiaro. È interessante tenere presente ciò che, per esempio, uno psicologo così eccellente come Theodor Ziehen dice nel suo libro «Psicologia fisiologica» proprio sull’io. Questo libro è infatti la stampa di lezioni, perciò tutto è detto in modo da lezione. Egli dice ai suoi uditori: se riflettete su ciò che propriamente è l’io, a che cosa arrivate in realtà? Vi verranno in mente, se riflettete davvero, dapprima il vostro corpo, poi tutto ciò che avete come relazioni con il mondo esterno; poi vi verrà in mente tutto ciò che avete come rapporti di parentela e di proprietà, vi verranno in mente il vostro nome e titolo — le onorificenze Theodor Ziehen le ha tralasciate —, le vostre rappresentazioni dominanti e le vostre principali inclinazioni, vi verrà in mente il vostro passato. Certamente, dice Theodor Ziehen, la coscienza riflessiva distingue ora, oltre a tutto ciò che vi viene in mente, l’io come ciò che regna nell’interiore di fronte a ciò che è fuori, come ciò che dall’interno si muove e si attiva rappresentando. Ma questa è una finzione della gnoseologia o della psicologia speculativa. Con questo la psicologia fisiologica non ha nulla a che fare. — Di nuovo un tale passo con cui al lavoro propriamente scientifico-spirituale viene scavato via il terreno da sotto i piedi. Ma può davvero qualcuno, per la coscienza ordinaria, permettersi di pensare al proprio io solo a tutto ciò a cui Theodor Ziehen pensa? Non avvertirà affatto l’interiore attività di un essere centrale nella sua vita animica? Penserà davvero soltanto ai suoi rapporti di parentela e di proprietà, al suo titolo e nome e così via? No, di ciò non può essere questione! L’uomo è consapevole che in questo suo interiore regna qualcosa. Eppure in realtà non arriva a nulla quando caratterizza l’io. La psicologia scientifico-naturale esterna ha, in un senso limitato, oggi ragione, quando non sa dire molto su questo io. Come si comporta in realtà questo io nella coscienza ordinaria? Lo mostra di nuovo l’auto-osservazione che ho prima caratterizzato nel principio.
Quando questo io si rafforza, quando diventa qualcosa di diverso sotto gli esercizi che ho descritto, allora ci si accorge anche di ciò che l’io propriamente è davanti alla coscienza ordinaria. Oggi si distinguono, secondo l’apparenza esteriore, due stati nella vita umana: dormire e vegliare, e si pensa che essi si alternino tra giorno e notte. Non si sa che per una reale considerazione dell’anima risulta qualcosa di ben diverso. Noi non dormiamo soltanto di notte, quando la nostra coscienza è completamente offuscata, bensì una parte del nostro essere dorme anche di giorno, dorme continuamente. Il rafforzamento dell’io è propriamente un destare, un portare sé stessi al risveglio rispetto a ciò che dell’io dorme continuamente. Non sappiamo nulla del contenuto del nostro dormire, sappiamo soltanto che esso interrompe la nostra vita ordinaria. Se abbracciamo con lo sguardo il nostro corso di vita dalla nascita alla morte, riguardiamo in realtà sempre soltanto le esperienze del giorno, le esperienze della notte sono un nulla. Sono sempre qualcosa di nero, quando disegniamo colorato o bianco ciò che sperimentiamo durante il giorno. Se guardiamo così alla nostra vita, ciò che siamo dormendo è propriamente come non presente. Lo vediamo escluso dal nostro campo di osservazione. Ma così avviene, nella vita animica ordinaria, anche con l’io. In fondo esso non è presente per la considerazione rappresentativa e le altre forme di considerazione, l’io reale si sottrae alla vita animica ordinaria, perché l’uomo, nel suo attuale stadio di sviluppo, riguardo all’io, anche di giorno dorme. In fondo sappiamo, per la coscienza ordinaria, del nostro io soltanto negativamente, ne sappiamo come l’occhio vede con la macchia scura che ha nell’interno. Sappiamo che lì non c’è nulla. Sappiamo dell’io come di una macchia nera su una superficie colorata. Sebbene da lì non partano fenomeni di colore, vediamo pure una macchia nera. Così vediamo che un nulla viene circondato dalle nostre esperienze ordinarie, e così abbiamo la coscienza dell’io dormiente. Esso viene destato per il fatto che le forze animiche vengono intensificate come è stato da me descritto. Così viene a manifestarsi a poco a poco nell’uomo ciò che è il suo vero nucleo essenziale, e si impara a riconoscere le connessioni della vita animica con lo spirito, come solo dalla scienza naturale si impara a riconoscere che, quando abbiamo fame e sete, vi è un corpo in cui avvengono modificazioni chimiche del sangue, che si esprimono nella vita animica come fame e sete. Come qui un corpo è collegato con la vita animica attraverso certi processi di cui l’uomo, nella vita ordinaria, dapprima non sa nulla, così si impara, d’altro canto, a riconoscere che l’anima è collegata con lo spirito. Mentre il corpo si riconosce dall’esterno, lo spirito si riconosce in quanto ci si rende conto dell’io dormiente.
Come concentrato in un punto dell’io, così l’uomo si riconosce come spirito dalla coscienza ordinaria. Se si rafforza la forza animica interiore, come ho descritto dettagliatamente nei miei libri «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori», nella «Scienza occulta» e in «Enigmi umani», si trova allora che questo io riceve realmente contenuto, come mediante ricerca scientifica metodica si arriva al contenuto del corporeo per le sensazioni puramente interiori. Si arriva a un reale indagare lo spirito, come si arriva a conoscere le modificazioni chimiche che avvengono nel sangue o altrove nel corpo quando l’uomo ha fame o sete o sente sazietà. Così si impara a riconoscere come una rappresentazione che vive in noi e dapprima è mera rappresentazione, ora venga riempita da un contenuto figurativo che non è così astratto come la rappresentazione che regna nella coscienza ordinaria, un contenuto che il ricercatore dello spirito solleva nella coscienza, cosicché la rappresentazione diventi come una percezione di questo contenuto figurativo, immaginativo. Davanti all’occhio spirituale del ricercatore dello spirito compaiono processi immaginativi, ed essi si trasformano. Se per esempio una rappresentazione diventa più calda — cosa che per la coscienza ordinaria avviene tutta nel subconscio —, allora dalla rappresentazione diventa qualcosa di ben diverso. Diventa allora qualcosa che non è più soltanto una rappresentazione di sapere, di conoscenza, di percezione, bensì una rappresentazione che motiva la volontà. Questo è un progresso assai significativo per il ricercatore dello spirito, se egli riesce a elevarsi a una conoscenza tale per cui vede come la rappresentazione conoscitiva — sotto il cui influsso noi non facciamo nulla, bensì solo sappiamo qualcosa sul mondo —, per il fatto che il suo contenuto immaginativo si modifica, si trasformi in una rappresentazione volitiva, che poi trapassa in ciò che in noi diventa o può diventare agente. Qui si vede come lo spirituale stia dietro l’animico e sia in costante reale trasformazione. Come possiamo descrivere corporalmente i processi chimici e fisici nel corpo, così possiamo descrivere spiritualmente come dietro la vita del rappresentare, del sentire e del volere stiano trasformazioni che vanno dall’immaginativo all’ispirato e all’intuitivo. E come dalla modificazione chimica del corpo soggettivamente appaiono fame e sete, così, viceversa, lo spirituale appare soggettivamente o come una rappresentazione percettiva o anche come una rappresentazione di sentimento, che poi si trasforma in una rappresentazione volitiva. Così si perviene del tutto concretamente nella possibilità di una reale descrizione di ciò che, come essenza spirituale, vive e tesse dietro l’anima, come dietro l’anima, d’altro canto, vive e tesse il corporeo. Si arriva poi a che diventa realmente oggettivo nell’uomo ciò che può apparire davanti alla vita animica rafforzata, al punto che ciò che prima ho chiamato «corpo delle forze formative» venga da noi sentito così come altrimenti solo il corpo fisico viene sentito. Allora si impara anche a riconoscere, in modo del tutto concreto, ciò che, oltre il sensibile, vive fuori nel mondo come sovrasensibile.
È nella natura di conferenze come quelle che tengo qui, che io in una conferenza precedente anticipi cose che saranno esposte più precisamente in conferenze successive. Così sarà anche con ciò che ora ho da dire. Ma vorrei già oggi richiamare l’attenzione su di esso. La pianta, che è un essere vivente, non è soltanto composta di ciò che fisica e chimica, o la biologia o fisiologia composte a partire da esse, possono indagare, bensì contiene ancora qualcosa di tutto diverso. Se in noi stessi abbiamo progredito tanto da sentirci in un corpo delle forze formative, come altrimenti ci sentiamo con il nostro io ordinario in un corpo fisico, allora possiamo, come nel corpo fisico utilizziamo occhio e orecchio per percezioni sensoriali, attraverso questo corpo delle forze formative, che dal senso del tatto animico abbiamo differenziato, anche percepire ciò che vi è di sovrasensibile nel resto del mondo, ciò che come sovrasensibile permea e pervade la natura. Allora vediamo in tutto ciò che è vegetale, animale e anche fisicamente umano fuori di noi lo spirituale, che allora non è qualcosa di visionario in senso triviale, bensì sta altrettanto davanti all’anima rafforzata come il contenuto delle percezioni sensoriali davanti all’anima non rafforzata. Soltanto dobbiamo ovunque poter sostituire i concetti di spazio con concetti di tempo. Per mezzo di che cosa percepiamo propriamente ciò che è sovrasensibile nella pianta? Per il fatto che percepiamo il nostro proprio sovrasensibile nel corpo delle forze formative, come esso si muove e tesse, per questo ora percepiamo anche il sovrasensibile nel mondo vegetale, in modo simile a come, se un tono in un contesto musicale percepisse l’altro. La percezione del sovrasensibile nel mondo vegetale si fonda del tutto sul fatto che il nostro proprio corpo delle forze formative, nel suo vivere e tessere, scorre in un ritmo molto più lento del vivere e tessere del corpo delle forze formative vegetale. Ho esposto ciò più precisamente in un piccolo scritto «La vita umana dal punto di vista della scienza dello spirito». Lì si troverà come tutto dipenda da questo diverso ritmo nella misura temporale del corpo delle forze formative umano e di quello vegetale. Per il fatto che il nostro corpo delle forze formative può porsi in interazione come un organo superiore, plastico, con la vita molto più rapidamente scorrente della pianta, per questo percepiamo realmente l’altro tipo di vita nel vegetale. Per questo qualcosa di ben diverso si porrà davanti alla nostra anima da ciò che era l’antica forza vitale concepita speculativamente. Percepiamo, con altre parole, realmente il sovrasensibile nel sensibile.
È difficile oggi parlare con spregiudicatezza di queste cose. Solo chi si sente impegnato alla conoscenza della verità fa ciò. Poiché nelle più ampie cerchie sussiste naturalmente l’opinione che cose come quelle ora dette non si fondino su un reale spirito scientifico, bensì su qualche fantasticheria o sognante. Soltanto lentamente e gradualmente l’umanità imparerà che questa non è sognante, non è fantasticheria, bensì è una ricerca metodica sullo spirituale, sebbene condotta per una via diversa da quella della scienza naturale. Così come ha riconosciuto come verità la concezione copernicana del mondo, che pure un tempo valeva come sognante e fantasticheria, allo stesso modo l’umanità imparerà anche questo. Certe confessioni hanno in verità avuto bisogno fino all’anno 1822 per riconoscere come verità questa concezione copernicana del mondo. Si spera che non occorrerà così tanto tempo per il riconoscimento di queste verità spirituali, anche per motivi sociali che oggi non possono qui essere addotti, e che saranno esposti nella conferenza che in questo ciclo terrò sulla vita storica dell’umanità.
Oggi sussistono invero, in relazione al tutto e in relazione ai particolari di questa conoscenza spirituale, i più paradossali pregiudizi, che però appaiono evidenti e devono essere anche numerosi. Di tutti voglio menzionarne soltanto uno. Ho già accennato, due settimane fa, che di recente il pastore Rittelmeyer ha scritto, in «Il mondo cristiano», in modo religiosamente illuminato, una bella trattazione su ciò che la scienza dello spirito vuole, e su ciò che essa può anche diventare come base realmente più profonda della vita religiosa. Da una parte che nelle ampie cerchie trova molto riconoscimento, è stato obiettato, tra molte altre cose che qui non voglio menzionare, contro le esposizioni del pastore Rittelmeyer: se l’anima umana deve innalzarsi a un mondo spirituale, ciò non può in alcun modo avvenire in modo che l’uomo, arbitrariamente, mediante esercizi porti il suo animico nel mondo spirituale, bensì deve venire da sé. Dal punto di vista scientifico-spirituale non si può dire nulla di più incomprensibile di questo. Poiché proprio quando questo entrare nel mondo spirituale viene da sé, quando si presenta senza che l’uomo vi faccia alcunché, allora l’uomo non entra nel reale mondo spirituale, bensì soltanto nell’illusione di qualche rappresentazione che non è spirituale, perché l’uomo vi si comporta non attivamente, bensì passivamente. Egli arriva a una vita che è di nuovo già dipendente dal corpo, da un qualsiasi processo organico nel corpo, e allora è patologica, o dipendente da meri processi animici, e allora è un’immaginazione, un’autosuggestione o simili. Proprio su questo si fonda il vero penetrare nello spirito: che ci si renda conto che ciò può essere raggiunto soltanto mediante attività, mediante l’attività della più intima volontà umana propria. Questa sola è ciò che ci porta nel reale mondo spirituale. Chi dunque dice che sia dubbio che si richiedano esercizi mediante cui l’uomo, in modo arbitrario, debba raggiungere ciò che gli può essere dato soltanto come per grazia, non capisce nulla del vero nervo, del vero significato di questa scienza dello spirito, costui però non sa neppure nulla del reale spirito, bensì soltanto di quello spirito sognato che vive come un’autosuggestione nell’anima umana. Ma oggi moltissimi uomini non sanno nulla del reale spirito. Perciò non possono giungere a una reale considerazione dell’eterno, dell’immortale e del libero nell’anima umana.
Per due vie si esce da ciò che nell’anima umana o è soltanto vita interiore o è dipendente dal corpo. Per quella via non si esce che ad esempio la «Psicologia fisiologica» di Theodor Ziehen tenta. Se Ziehen dice che non possiamo pensare ciò che vogliamo, bensì dobbiamo pensare come lo determinano le associazioni — come le rappresentazioni si associano le une alle altre —, egli mostra proprio allora che con tutta la sua considerazione allontana dallo spirito. Si può dire che la sua considerazione della vita animica umana sia così soltanto perché trascorre addormentato i reali impulsi spirituali dell’anima. Perciò la legge principale della vita animica umana, secondo Ziehen, è che una rappresentazione si collega con un’altra o per la loro somiglianza interiore o per la loro successione temporale. Se ho visto un amico in un determinato luogo e poi rivedo l’amico, il luogo che temporalmente era collegato con lui può di nuovo associarsi con lui. Se la vita animica scorre così, solo secondo queste leggi associative, allora scorre come il corpo lascia scorrere questo animico: è proprio lo spirito che dorme. Lo spirito si immerge nella vita animica che dipende soltanto dal corpo. La psicologia attuale preme l’intera vita dell’anima giù nel corporeo; considera solo quella vita animica in cui lo spirito si immerge cosicché esso non è più realmente presente in essa. Poiché il realmente spirituale comincia ovunque là dove ci rendiamo indipendenti dalle associazioni mediante attività interiore — là dove Ziehen cessa di parlare, e dove in generale ogni psicologia che oggi voglia fondarsi sulla scienza naturale cessa di parlare.
In due direzioni oggi si esce dalla mera vita animica. Da un lato possiamo uscirne e salire allo spirito per il fatto che, dopo essere diventati consapevoli nel nostro vero io, sentendo il corpo delle forze formative come altrimenti sentiamo il corpo fisico, per questo vediamo nel mondo esteriore il sovrasensibile. Arriviamo allora a una rappresentazione ancora più elevata del nostro io. Arriviamo allora alla conoscenza del perché per la coscienza ordinaria questo io si nasconde: in fondo questo io sorge dalla vita animica ordinaria così poco come dal polmone viene l’aria che respiriamo. Chi crede che il vero io venga in qualche modo generato all’interno del corpo crede, in questo campo, lo stesso di chi crede che il respiro venga in qualche modo generato dal polmone. No, il nostro vero io è dentro nel mondo che accogliamo immaginativamente. Troviamo da un lato l’io, portandolo al risveglio, portandolo oltre la mera percezione sensoriale al sovrasensibile. In questo io troviamo un lato dell’eterno: quel lato che ci mostra il germe di tutto ciò che di noi diviene quando attraversiamo la porta della morte ed entriamo nel mondo spirituale per ritornare a successive vite terrene.
D’altro canto troviamo di nuovo l’io. È lo stesso. L’uomo, nella vita ordinaria, trascorre addormentato la vera essenza del suo io, ma trascorre addormentato anche la vera essenza del suo volere. Se il corpo delle forze formative diventa per lui cosciente, allora si desta ciò che vive nel volere. Che cosa sa l’uomo, nella vita ordinaria, di ciò che vive nel volere? Se alza la mano, sa che ciò proviene dalla sua rappresentazione. Ma come questa agisca e come passi nel corpo fisico, egli trascorre addormentato del tutto nella coscienza di veglia ordinaria. Anche questo si desta a poco a poco, sebbene non nel corpo delle forze formative. Sperimentiamo allora da quali reali, più profondi impulsi le nostre azioni si collocano nel mondo; sperimentiamo dietro il nostro volere un sovrasensibile di cui la coscienza ordinaria non sa nulla. In quanto, dall’altra parte, andiamo oltre la nostra vita animica ordinaria verso lo spirito, sperimentiamo lo spirito nel volere: quello spirito che ci ha portato e tessuto già prima che, attraverso la nascita o il concepimento, entrassimo nell’esistenza fisica, attraverso cui siamo entrati dal mondo spirituale nell’esistenza fisica. Uscendo così, metodicamente, in due direzioni oltre la vita animica ordinaria, il ricercatore dello spirito sperimenta il suo eterno.
Questo dovrà essere ulteriormente esposto nelle prossime conferenze. Come questo eterno sia contenuto nel contenuto della coscienza contemplante, come questo eterno venga realmente trovato per il fatto che possiamo contemplare insieme ciò a cui arriviamo, da un lato, seguendo il rappresentare oltre la mera percezione sensoriale nel sovrasensibile, e ciò a cui arriviamo, d’altro canto, seguendo il volere oltre il mero animico-corporeo nello spirituale.
Con ciò, alla fine della conferenza odierna, ho dato un accenno al programma delle prossime conferenze. Spero che la scienza dello spirito uscirà da quel pronunciamento autoritario di Du Bois-Reymond, con cui egli voleva togliere il terreno sotto i piedi a ogni ricerca dello spirito, affermando il principio secondo cui soltanto ciò che proviene dai sensi può propriamente essere scienza, e dove comincia il sopranaturalismo, cessa la scienza. No, attraverso la nostra considerazione del mondo, come l'offrono queste conferenze, si vuole proprio mostrare che in futuro sarà possibile una convinzione dell’umanità fondata sul fatto che ovunque là dove cessa il reale sopranaturalismo — il reale penetrare nel mondo spirituale —, anche di fronte alla mera considerazione della natura la scienza deve morire. Così vediamo anche come la scienza naturale stessa abbia sempre più concetti morti, morenti, poiché il vivente può venire soltanto dallo spirito. Lo spirito è il creatore del vivente, e può esserlo — se si riconosce — anche soltanto come creatore di concetti reali, pieni di vita, scientifici.
Mi sarebbe del tutto comprensibile se qualcuno considerasse l’intera idea delle mie odierne considerazioni conferenziali come uno smarrimento. Troverei anche comprensibile se qualcuno dicesse: come può il nome di Goethe venire abusato nell’istituire una relazione con la scienza dello spirito come qui è intesa, dal momento che è ben sufficientemente noto che il modo di Goethe di concepire il mondo ha la sua peculiarità proprio nel fatto che si rivolge in modo puro e chiaro a ciò che è esteriormente conforme alla natura. Doveva inoltre assumere un atteggiamento piuttosto dubbioso di fronte a un innalzare la legalità del mondo in ideali altezze, così come ciò si presentò a Goethe ad esempio presso Schiller. Si potrebbe allora dire: come si sarebbe rifiutato Goethe se si fossero voluti porre i suoi concetti, le sue rappresentazioni in connessione con ciò che, a partire da esperienze interiori del tutto determinate, è incline ad assumere un concreto, reale mondo spirituale? Questo si pone accanto al mondo naturale. Mi è del resto sufficientemente noto come, per stabilire una tale relazione, uno spirito così ricco come quello di Goethe possa essere abusato. Poiché per quanti enunciati di Goethe si adducano per avvalorare questa o quella propria veduta, è naturalmente sempre possibile addurne altri per avvalorare l’opinione opposta. Soltanto che, di fronte a tutto ciò, posso fin dall’inizio menzionare questo: mi preme, nella mia davvero lunga considerazione di Goethe e della concezione del mondo goethiana — la mia prima maggiore pubblicazione su Goethe apparve quasi trentacinque anni fa —, non di addurre mai questo o quel contenuto di una frase goethiana o di una veduta goethiana per avvalorare la concezione del mondo qui intesa. Mi è sempre premuto caratterizzare l’intero modo e maniera, l’interiore compagine della vita animica goethiana nel suo rapporto con l’accadere naturale, con l’accadere del mondo in generale. Poiché mi sembra che proprio quando si sia in grado di addentrarsi in questo modo nell’interiore compagine, nell’intero indirizzo e carattere dell’essere goethiano, si acquisti anche una comprensione di ciò a cui gli spiriti pedanti tanto si oppongono: che uno spirito come Goethe ha espresso vedute apparentemente opposte su una stessa cosa. Avvicinare Goethe a ciò che si potrebbe chiamare indagine della vita spirituale, o in senso scientifico rigoroso indagine dell’accadere del mondo, è invece qualcosa contro cui dai più diversi lati si potrà facilmente obiettare.
Anzitutto, quando si tratta di indagare il sovrasensibile in contrapposizione al sensibile, i filosofi si ritengono chiamati a ciò in virtù della formazione del pensare umano. È stato sempre di nuovo ricordato come Goethe abbia ripetutamente caratterizzato l’intero modo e maniera della sua posizione di fronte al mondo col dire che tutto ciò che aveva elaborato come conoscenza del mondo lo doveva in fondo al fatto che non aveva mai pensato sul pensare. Solo con questo sembra a molti uomini che pensano filosoficamente che l’intero carattere filosofico di Goethe sia condannato.
Con ciò sembra necessario respingere il modo d’essere di Goethe per l’indagine del nesso del mondo, in quanto in una tale indagine si deve andare oltre ciò che essa offre immediatamente ai sensi. A loro volta le nature religiose, che vogliono rivolgere l’animo dal mondo che circonda sensibilmente l’uomo a un mondo che sta al di fuori di questo sensibile, devono naturalmente urtare contro un enunciato così pregnante per la concezione goethiana come quello che egli stesso fece. Gli era, come indica chiaramente, sempre nel più alto grado sgradevole parlare di cose di un altro mondo. Si esprime perfino una volta al riguardo dicendo: come nell’occhio vi è una macchia che propriamente non vede, così nel cervello dell’uomo si trova un punto cavo. Se questo punto cavo, che propriamente non vede, sogna dentro di sé ogni sorta di cose nel mondo, allora si parla di simili nullità come delle cose di un altro mondo. Quando Goethe fece questo enunciato, accennò anche al fatto che un uomo così incline allo spirituale come J. G. Hamann — che, proprio per la sua disposizione spirituale, è stato anche chiamato il «Mago del Nord» e fu contemporaneo di Herder e di Goethe — si faceva inquieto quando si parlava soltanto delle cose di un altro mondo. Goethe dà pienamente ragione a Hamann al riguardo. Nel modo più energico Goethe rifiutò di parlare delle cose di un altro mondo. Anzi, i ricercatori della natura stessi, nonostante su di essi il nome e il grande influsso di Goethe abbiano agito fortemente, possono appellarsi — se stanno del tutto sinceramente sul terreno dell’odierna scienza naturale, secondo il loro modo di vedere — al fatto che Goethe ad esempio ha mostrato nella sua dottrina dei colori come egli non sia mai riuscito a penetrare nel modo di ricerca scientifico-rigoroso che è necessario per conoscere la natura nella sua legalità. Non gli era mai consono, e proprio per questo è giunto a una concezione del mondo dei colori così deviante dalla dottrina dominante.
Ora non può essere qui mio compito giustificare da sé la scienza naturale goethiana. Ho trattato ciò in un'intera serie di scritti. Oggi sarà mio compito soltanto tirare alcuni fili dalla scienza dello spirito verso la ricerca naturale goethiana. Vorrei anzitutto collegarmi a ciò che, per chi si avvicina a Goethe, è realmente qualcosa di straordinariamente caratteristico in questo spirito: il rifiuto del pensare sul pensare. Non soltanto là dove Goethe fa un tale enunciato come quello di non aver mai voluto pensare sul pensare, ma anche ovunque — se solo lo si vuole riconoscere — nel seguire la concezione goethiana del mondo, si ha la sensazione che per Goethe era come qualcosa che giaceva in lui spiritualmente istintivo. Aveva quasi ritrosia — nel senso di un filosofo di razza come spesso si ritiene — di sottoporre il pensare stesso a una considerazione pensante. Egli indietreggiava davanti a ciò come davanti a qualcosa che avrebbe dovuto togliergli qualcosa che costituiva altrimenti la sua forza, la sua potenza nell’osservazione del mondo. In un tale passo, in cui Goethe caratterizza sé stesso in questo modo, bisogna fermarsi, poiché da qui si può guardare piuttosto profondamente nella compagine dello spirito goethiano. Se si prendono in considerazione proprio le nature di indole filosofica che hanno lottato con ciò che è il pensare dell’anima umana, si può notare come il rivolgersi delle forze animiche umane al pensare — di modo che si voglia fare del pensare stesso un oggetto di osservazione come altri oggetti di osservazione del nostro mondo di esperienza — susciti sempre nell’anima qualcosa che appare come un ostacolo insormontabile di fronte a qualcosa. Questo rivolgimento del pensare sul pensare stesso porta l’uomo in tutta una somma di incertezze. Benché, se si vuole seriamente indagare il sovrasensibile, si venga sempre avvertiti a porsi la domanda — «è questo pensare umano in grado di penetrare nel mondo spirituale?» —, si arriva nondimeno a vedersi posti di fronte all’incertezza, al dubbio, a un certo oscillare interiore.
Come singola prova di fatto di ciò, che si potrebbe moltiplicare per cento volte, vorrei addurre l’enunciato di un pensatore più recente: un pensatore che è rimasto in verità meno noto, ma che, per coloro che lo conoscono, appartiene ai pensatori — se non proprio più profondi, certo più penetranti — del tempo più recente. Il professor Gideon Spicker era il filosofo dal singolare destino, che si è fatto strada da una concezione del mondo confessionale, ecclesiastica, a un libero punto di vista filosofico. Si può seguire come era fatto questo cammino di pensatore: come qui una volta un pensare, realmente per propria forza, si è innalzato da un punto di vista tradizionale a uno libero, leggendo il suo libro «Al punto di svolta del periodo cristiano del mondo. Confessione filosofica di un ex cappuccino», apparso nell’anno 1910 come una sorta di autobiografia filosofica di Gideon Spicker. Vi si trova la seguente frase, che è il rendiconto di un'esperienza fatta con il pensare:
«A qualunque filosofia si confessi: se a quella dogmatica o scettica, empirica o trascendentale, critica o eclettica, tutte senza eccezione partono da una frase non dimostrata e non dimostrabile, ossia dalla necessità del pensare. Dietro questa necessità nessuna indagine, per quanto profondamente possa scavare, ritorna mai. Essa dev’essere incondizionatamente ammessa e non si può fondare per nulla; ogni tentativo di volerne provare la correttezza la presuppone già. Sotto di essa si spalanca un abisso senza fondo, un orrendo buio non illuminato da alcun raggio di luce. Non sappiamo dunque né da dove essa viene, né dove conduce. Se sia un Dio benigno o un demone maligno ad averla deposta nella ragione, ambedue le cose sono incerte».
Questo è un vissuto personale sul pensare: un pensare che, non spinto soltanto da aspirazioni scientifiche esteriori, cercava di rendersi chiaro ciò che il pensare propriamente è. Ha lottato per afferrare l’essere umano in quel punto in cui pensa, per trovare in questo punto ciò dove il temporale, il caduco dell’uomo è legato all’eterno. A questo punto deve propriamente arrivare ognuno che voglia avvicinarsi non in modo superficiale, bensì in modo più profondo, all’essere eterno nell’uomo. Ma che cosa trova Gideon Spicker? Egli trova che, quando si è giunti al punto in cui il pensare può essere considerato, gli si mostra sì la necessità del pensare, ma gli si mostra anche un abisso senza fondo. Poiché al di là di questo pensare — che cosa c’è? È un Dio benigno o un demone maligno che ha deposto il pensare nella ragione? Un abisso, un deserto buio, è ciò che Gideon Spicker vede. Si può immediatamente sperimentare che tutti coloro che non possono procedere oltre, nel seguire il pensare fino al pensare, non possono tuttavia appagarsi all’interno di questo pensare.
Tutto ciò è come esperienza spiritualmente istintiva nella sana concezione goethiana del mondo. Non si può dire che egli si sia mai, nel suo interiore, trovato pronto a porsi per esempio sotto gli occhi l’abisso senza fondo di cui parla Gideon Spicker. Soltanto che una cosa simile potesse capitare a qualcuno, se si vuole risolvere gli enigmi del mondo solo col mero pensare, Goethe l'avvertiva, lo sentiva. Perciò egli non si avvicinava affatto a questo punto; perciò lasciò la considerazione del pensare fuori dal suo ambito. Vedremo subito quali più profondi impulsi stavano a base di questo istinto goethiano. Innanzitutto volevo soltanto richiamare l’attenzione sul fatto che Goethe era ben lui stesso nel punto in cui stanno i filosofi quando vogliono indagare l’eterno nella natura umana e nel mondo, ma che egli, vorrei dire, evitava questo punto, non se ne avvicinava.
Altrettanto si può afferrare Goethe immediatamente nel suo interiore, nella sua intera indole, se ci si ferma al suo rifiuto di tutte le cose di un altro mondo. Qui si mostra proprio in lui l’impulso opposto: opposto al suo rifiuto del pensare, opposto anche al rifiuto di una concezione del mondo meramente filosofica in generale. Quell’impulso che, da immediata istintività spirituale, faceva valere che non si aveva bisogno di uscire dal mondo che si offre immediatamente ai sensi per trovare lo spirito. Goethe era piuttosto chiaro col fatto che chi è in grado di trovare lo spirito non ha bisogno di cercarlo in un altro mondo, e viceversa, che chi sente la natura così poco compenetrata di spirito da avere bisogno di riflettere su un altro mondo, potrà anche in un altro mondo trovare al massimo fantasticherie, sognanti, ma non mai realmente lo spirito. Goethe cercava lo spirito talmente all’interno delle cose di questo mondo che doveva rifiutarsi di cercarlo nell’ambito di un qualsivoglia altro mondo. Già il sentimento di dover uscire da questo mondo per giungere allo spirito, egli l'avvertiva come qualcosa di privo di spirito.
In particolare si riceve un’impressione dell’indole dell’osservazione goethiana del mondo quando si rivolge lo sguardo a come Goethe si sia comportato di fronte ai fenomeni della natura: a come, con altre parole, egli abbia realmente cercato lo spirito e la vita spirituale nella natura. È ben noto nelle più ampie cerchie che Goethe non si è accostato in modo propriamente scolastico — ma soltanto negli anni più tardi della sua vita, ai più diversi rami della scienza naturale — e che dalla sua generale concezione del mondo, dalle rappresentazioni elaborate nella vita, egli era costretto a fare i conti con i fenomeni naturali. Herman Grimm ha a buon diritto messo in evidenza come un caratteristica significativa della vita di Goethe il fatto che, mentre altri scolasticamente in una certa età giovanile vengono a poco a poco metodicamente introdotti in questo o quel modo scientifico-naturale di considerazione, Goethe sotto molti riguardi, già come uomo maturo, fu portato alle aspirazioni scientifico-naturali dalla necessità della vita, dalla prassi della vita. Con una certa maturità doveva formarsi rappresentazioni proprie su questi o quei fenomeni naturali.
Egli giungeva di regola a rappresentazioni che si discostavano in modo molto, molto significativo da ciò che sugli stessi oggetti pensavano proprio gli scienziati della natura autorevoli del suo tempo. Si può dire che il modo goethiano di considerare le cose sta, sotto un certo riguardo, diametralmente di fronte non solo alla ricerca naturale di allora, ma anche alla scienza naturale corrente del presente.
Del tutto inammissibile è quando da qualche parte vengono sempre di nuovo tirati fuori singoli enunciati di Goethe per avvalorare in modo unilaterale magari la concezione di Haeckel o anche dei suoi oppositori e simili. Si può infatti — l’ho già accennato — dedurre da Goethe, volendo, assolutamente tutto e avvalorarlo. Goethe è giunto alla botanica per il fatto che voleva occuparsi della coltivazione delle piante nel Granducato di Weimar, quindi dalla prassi della vita. È giunto alla geologia attraverso l’estrazione mineraria di Ilmenau, alla fisica per il fatto che gli erano state affidate le collezioni scientifico-naturali dell’Università di Jena e così via. Dunque per necessità di vita egli cercava di giungere a rappresentazioni per mezzo di cui potesse penetrare nei misteri della natura, come li sentiva. È sufficientemente noto che per questa via egli si è formato vedute che, in parte, nel corso del diciannovesimo secolo, in quanto rimandano a fatti scientifico-naturali esteriori, hanno trovato la loro conferma. Ma Goethe non è giunto a queste vedute come altri ricercatori della natura, bensì è stato spinto dal suo comprensivo modo di pensare a pensare in un certo modo su certi processi naturali ed essenze naturali. Si può dire che già nella sua prima, proprio epocale scoperta, questo è il caso.
Vorrei solo brevemente menzionare com’è stato realmente il percorso di Goethe attraverso la ricerca naturale.
Quando Goethe a Jena, tramite l’osservazione delle collezioni anatomiche e fisiologiche, si familiarizzò con la zoologia, con l’antropologia, allora si rese anche intimo di ogni sorta di dottrine che nella scienza naturale allora corrente erano in uso sull’uomo come essere sensibile esteriore. Si cercavano allora ancora differenze esteriori tra l’uomo e gli animali: si cercavano in un modo che alla odierna, corrente veduta della natura non è più in alcun modo comprensibile. Si cercava per esempio in un dettaglio la differenza dell’uomo dagli animali, dicendo che nella mascella superiore si mostra chiaramente come l’uomo non ha osso intermascellare, mentre gli animali superiori avrebbero tutti questo osso. A Goethe ciò andava contro tutta la sua sensibilità, semplicemente perché non riusciva innanzitutto a immaginare che l’intero restante costrutto dell’uomo, pur essendo nella sua totalità fondamentalmente diverso dal costrutto dell’animale, potesse differenziarsi da questo in un dettaglio così insignificante come la mancanza di un osso intermascellare nella mascella superiore. Goethe cercò allora, diventando egli stesso ricercatore anatomico, esaminando scheletro dopo scheletro e confrontando la costruzione umana con quella degli animali in relazione alla mascella superiore, se avesse realmente un significato interiore ciò che dicevano gli anatomisti. Fu davvero in grado di mostrare che una differenza tra lo scheletro umano e quello animale in questo riguardo non esiste. Egli consultò al riguardo perfino la ricerca embriologica — che più tardi è appunto diventata particolarmente importante — e mostrò che nell’uomo, relativamente presto durante la formazione del germe, le restanti parti della mascella superiore sono saldate con l’intermascellare cosicché questo nell’uomo non sembra affatto presente. Negli animali è constatabile invece una netta separazione tra questo osso intermascellare e gli altri ossi della mascella superiore. Goethe era
così divenuto chiaro che era corretto ciò che dapprima aveva sentito: l’uomo non è diverso dagli animali per un tale dettaglio della sua costruzione, bensì solo per la sua intera forma. Goethe con ciò non divenne naturalmente un pensatore materialista. Ma gli fu possibile avvicinarsi a idee che gli erano particolarmente vicine dalla sua conoscenza con Herder, che voleva estendere un comprensivo modo di pensare a tutti i fenomeni del mondo. In tal modo lo sviluppo del mondo rappresentasse una necessità interiore che al suo culmine infine fa sorgere l’uomo. Come si può pensare, riteneva Goethe in accordo con Herder, che nello sviluppo del mondo regni una grande armonia, un'interiore necessità conforme a legge. Che poi improvvisamente da qualche parte venga tracciata una linea, tale che al di qua di questa linea stia tutto lo sviluppo animale e al di là di questa linea lo sviluppo dell’umanità, che dovrebbe differire dallo sviluppo animale per un dettaglio così insignificante? Si può vedere dal modo in cui Goethe parla, quando per forza dei fatti era giunto all’ammissione di quest’osso nell’uomo, che cosa in realtà gli stesse a cuore. Davvero non una singola scoperta scientifico-naturale, bensì lo scorgere in tutta la natura comprensiva un ordine armonico: così che il singolo si inserisca ovunque in un tutto, che il singolo non sporga in nessun luogo, che in nessun luogo si trovino abissi e salti nello sviluppo del mondo. In una lettera a Herder, in cui comunicava gioiosamente la sua scoperta con le parole: «C’è anche il piccolo osso!», si avverte che Goethe trovava in questo singolo fatto qualcosa come una conferma della concezione del mondo che attraversava tutto il suo essere.
Questa veduta l’ha poi proprio proseguita in relazione alla conformazione animale. Anche qui Goethe arrivò a singoli fatti, che però non erano importanti per lui in quanto tali, bensì soltanto come avvaloramento della sua complessiva concezione del mondo. Egli stesso racconta come durante il suo soggiorno a Venezia, al cimitero, trovò un cranio di animale che gli mostrò chiaramente che le ossa del capo non sono altro che ossa trasformate della spina dorsale. Le ordinarie ossa anulari della spina dorsale, che hanno solo singole protuberanze, Goethe se le rappresentava cosicché ciò che vi è di protuberante potesse crescere ulteriormente, e che ciò che appare soltanto come un anello si potesse appiattire. Così dunque qualcosa di apparentemente del tutto semplice e primitivo potesse metamorfosarsi cosicché ciò che, in forma esteriormente del tutto diversa, racchiude il cervello, non rappresenti altro che una serie di ossa vertebrali trasformate. Trovò dunque che ciò che come osso vertebrale anulare racchiude in modo velato ogni sorta di possibilità di crescita, può trasformarsi nell’osso del cranio che poi racchiude il cervello. Per questo Goethe giunse all’idea che l’uomo e l’animale, e in generale le diverse essenze della vita organica, sono costruiti a partire da formazioni relativamente semplici, ma da formazioni tali che si formano in vivente metamorfosi le une nelle altre e le une dalle altre. Si può, se si entra davvero in ciò che Goethe voleva con tali ricerche, ricevere immediatamente l’impressione che Goethe voleva propriamente applicare questa dottrina delle metamorfosi non soltanto allo scheletro, bensì a tutti gli altri elementi dell’essenza umana. Soltanto, poiché naturalmente un uomo non può fare tutto e lavorava con mezzi di ricerca limitati, egli poteva condurre la sua ricerca soltanto su un campo speciale.
A chi conosce gli scritti scientifico-naturali di Goethe è ben noto come Goethe abbia mostrato in modo accurato le ossa del cranio come ossa vertebrali trasformate. Tuttavia si può proprio avere la sensazione che le idee di Goethe in questo campo andassero ancora molto oltre. Goethe avrebbe dovuto in realtà portare nel suo interiore la veduta che l’intero cervello umano, come organo fisico-sensoriale esteriore, è soltanto un pezzo trasformato del midollo spinale. Le forze formative umane hanno la capacità di trasformare ciò che su uno stadio inferiore è soltanto un elemento del midollo spinale nel complicato cervello umano. Questa sensibilità io l'ebbi quando verso la fine del 1889 ricevetti l’incarico, presso l’Archivio Goethe-Schiller di Weimar, di elaborare — in aggiunta agli scritti di Goethe sulla scienza naturale fino ad allora pubblicati — quelli che fino ad allora erano rimasti manoscritti. Particolarmente interessante era per me seguire se tali idee fossero realmente vissute in Goethe, di cui si poteva avere la sensazione che dovessero propriamente essere state presenti presso di lui. In particolare mi interessava se Goethe avesse realmente avuto il pensiero di considerare il cervello come un elemento trasformato del midollo spinale. Ed ecco che, nell’elaborazione dei manoscritti goethiani, risultò realmente che in un taccuino, scritta a matita come un'intuizione di Goethe, si trovava la frase: «Il cervello è soltanto un ganglio trasformato del midollo spinale». Questa parte degli scritti scientifico-naturali di Goethe, che costituisce l’8° volume della II sezione della grande edizione di Weimar, è stata poi curata dall’anatomista Bardeleben. Là potete trovare addotta questa annotazione di Goethe sul cervello umano.
Lo stesso modo di pensare Goethe l'ha poi, com’è sufficientemente noto, in fondo anche applicato al mondo delle piante. E qui le sue vedute, per quanto riguarda i fatti esteriori, non hanno trovato contraddizione tanto quanto nel campo anatomico. Goethe in realtà concepisce l’intera pianta come composta di un unico organo: la foglia. Verso il dietro e verso l’avanti la pianta è sempre soltanto foglia. Il petalo variopinto è per lui la foglia verde della pianta trasformata; anzi anche gli stami e il pistillo sono per lui soltanto foglia trasformata. Tutto nella pianta è foglia. Ciò che vive nella foglia vegetale come forza formativa ha la capacità di assumere tutte le possibili forme esteriori. Goethe ha esposto ciò così bene nel suo scritto del 1790 «Un tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante».
Comunque ci si comporti davanti ai particolari — sia in questo, sia in quel campo della ricerca naturale presso Goethe —, si può considerare come tratto dominante nella sua intera ricerca naturale una cosa: il modo in cui egli ha in generale fatto ricerca. Questo modo era però qualcosa di estraneo a molti ed è tuttora per molti qualcosa di estraneo. Goethe stesso si è espresso chiaramente su questo carattere. Si pensi a come l’anima umana, che nel senso goethiano sta di fronte al mondo vivente esteriore, sia costretta a pensare in trasformazione un organo come la foglia vegetale nel petalo, poi di nuovo nello stame filiforme, anzi persino trasformato in radice. Si pensi una semplice vertebra anulare gonfiata e appiattita per leggi di crescita interiori, in modo da divenire nel suo perfezionamento idonea a racchiudere non solo il midollo spinale, bensì anche il cervello — che a sua volta è trasformato a partire da una formazione del midollo spinale. Come a tal fine sia necessaria quella che Goethe stesso percepiva come l’interiore mobilità del suo pensare: egli avvertiva bene ciò che impedisce di guardare così ai fenomeni del mondo. Chi ha un pensare rigido, chi ha un tale pensare che vuole solo formare concetti dai contorni netti, si forma il concetto fisso della foglia verde, del petalo e così via. Ma non può passare da un concetto all’altro. Con ciò la natura gli si decompone in meri particolari. Egli non ha la possibilità, poiché i suoi concetti stessi non possiedono alcuna mobilità interiore, di penetrare nell’interiore mobilità della natura. Ma per questa via si arriva a immedesimarsi nell’anima goethiana e a convincersi che presso di lui il conoscere è in generale qualcosa di ben diverso che presso molti altri. Mentre presso molti altri il conoscere è un mettere insieme di concetti che essi formano separatamente, presso Goethe il conoscere è un immergersi nel mondo delle essenze, un seguire ciò che cresce e diviene e si trasforma continuamente. Un seguire tale che il suo pensare stesso con ciò si trasforma continuamente, diviene continuamente, passa continuamente dall’uno all’altro. In breve, Goethe mette in interiore movimento ciò che altrimenti è mero pensare. Allora non è più mero pensare. Su ciò parlerò più dettagliatamente nelle prossime conferenze. Si tratta al riguardo, solo per accennarne brevemente, del fatto che l’uomo desti alla vita interiore del pensare ciò che altrimenti è mero pensare combinatorio, come esso sta alla base di ciò che oggi spesso si chiama soltanto «scienza». Allora il pensare è un vivere nel pensiero. Allora non si può neanche più pensare sul pensare: esso si trasforma anzi in qualcos’altro. Allora si trasforma il pensare sul pensare in un’intuizione spirituale del pensare. Allora si ha il pensare davanti a sé come si hanno altrimenti oggetti sensoriali esteriori davanti a sé, soltanto che questi si hanno davanti agli occhi e alle orecchie, mentre il pensare lo si ha davanti all’anima riempita di intuizione spirituale. Goethe voleva ovunque passare dal mero pensare alle interiori intuizioni spirituali, dalla mera coscienza, come nel quotidiano è impregnata di pensare, alla coscienza contemplante, come l’ho chiamata nel mio libro «Enigmi umani». Perciò Goethe è insoddisfatto del fatto che Kant abbia detto che l’uomo, con la sua ricerca, non può avvicinarsi alle cosiddette «cose in sé» o in generale al mistero dell’esistenza, e che Kant abbia chiamato «un’avventura della ragione» il voler salire dall’ordinaria facoltà di giudizio che combina alla «facoltà di giudizio intuitiva». Così nel modo in cui essa desta il pensare combinatorio alla vita interiore.
Goethe disse: se si ammette che l’uomo può elevarsi, attraverso la virtù e l’immortalità — i cosiddetti postulati della ragion pratica in Kant — a una regione superiore, perché non si dovrebbe, nella contemplazione della natura, sostenere coraggiosamente l’«avventura della ragione»? Goethe richiede proprio dall’uomo questa facoltà di giudizio intuitiva. Da questo punto si comprende perché Goethe avesse quella ritrosia di fronte a ciò che si chiama pensare sul pensare, e non volesse abbandonarvisi. Goethe sapeva che, se si vuole pensare sul pensare, ci si trova propriamente all’incirca nella stessa condizione di chi volesse dipingere il dipingere. Si potrebbe ben immaginare che qualcuno voglia dipingere il dipingere, che lo faccia persino. Ma allora ci si dirà che si è andati oltre ciò che è il vero dipingere.
Altrettanto si deve andare oltre il pensare se esso deve diventare oggettivo. Ciò di cui ho parlato nelle conferenze già tenute di questo ciclo invernale: che l’uomo è in grado di formare le forze e le facoltà sopite nella sua anima così da giungere alla coscienza contemplante. Questa possibilità, questa facoltà Goethe di nuovo la portava in sé istintivamente, spiritualmente istintivamente. Goethe sapeva, da un istinto spirituale, che l’uomo può destare a vita facoltà nascoste in sé. Se ciò riesce all’uomo, se subentra ciò che si può chiamare coscienza contemplante — ciò che si può chiamare risveglio degli occhi dello spirito e delle orecchie dello spirito —, in modo che il mondo spirituale sia attorno a noi così come altrimenti intorno ai sensi vi è il mondo sensibile, allora si esce non solo dalla propria vita sensoriale ordinaria, bensì anche dal proprio pensare ordinario. Allora si contempla il pensare come realtà. Il pensare non si può pensare, si può contemplare. Comprensibile era perciò sempre a Goethe quando gli si avvicinavano filosofi che si attribuivano la facoltà di contemplare il pensare in un'intuizione spirituale. Incomprensibile gli era sempre rimasto quando la gente affermava di poter pensare sul pensare. Ciò gli era apparso come se qualcuno avesse voluto dipingere il dipingere. Solo una facoltà superiore fa apparire il pensare davanti all’uomo. Goethe possedeva questa facoltà. Che la possedesse, lo mostra semplicemente il modo della sua osservazione della natura. Poiché la facoltà di porre il pensare in movimento vivente per seguire la metamorfosi delle cose è su uno stadio inferiore la stessa della coscienza contemplante su uno stadio superiore. Goethe si sentiva pensante nel contemplare. Solo che in Goethe sussisteva una particolare peculiarità.
Esistono certi uomini che hanno ciò che si potrebbe chiamare una sorta di ingenua chiaroveggenza, una sorta di ingenua coscienza contemplante. Mi è del tutto lontano affermare che Goethe avesse in questo modo soltanto una sorta di ingenua coscienza contemplante, ma Goethe aveva pur una particolare disposizione per cui si distingue da colui che è soltanto in grado, mediante lo sviluppo del tutto consapevole e volontario delle più profonde facoltà della sua anima, di giungere alla coscienza contemplante. Goethe non aveva questa coscienza contemplante fin dall’inizio come i chiaroveggenti ingenui, ma aveva la possibilità di portare il suo pensare, il suo sentire, l’intera struttura della sua vita animica in un tale movimento che poteva realmente non soltanto indagare esteriormente e così giungere a leggi naturali afferrate in pensieri, ma poteva seguire la vita interiore dei fenomeni naturali nelle loro metamorfosi. Ora è una particolare peculiarità: se si giunge, in modo non arbitrario, alla contemplazione dello spirito per il fatto di avere sin dall’inizio una determinata disposizione — si potrebbe bene parlare di chiaroveggenza se questa parola non fosse tanto abusata, non venisse così facilmente fraintesa; intendo con essa soltanto ciò che caratterizzo come tale in queste conferenze —, questa disposizione, se ora si vuole sviluppare volontariamente la facoltà del contemplare spirituale, viene dapprima compromessa, anzi cancellata. Goethe aveva questa naturale disposizione in sé: di formare a poco a poco una certa coscienza contemplante in relazione ai fenomeni naturali. Non aveva bisogno di regole come quelle che ho descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»; regole che possono valere per ognuno. Goethe non era, come detto, fin dall’inizio dotato della coscienza contemplante, ma nel corso del suo sviluppo individuale era per lui un fatto naturale di formare certe facoltà diversamente da altri uomini, di svilupparle nel senso del contemplare. Questa dote ingenua, questo portare avanti istintivo della sua anima, sarebbe stato dapprima cancellato. Se la dote non è presente, non occorre cancellarla: allora si possono tranquillamente sviluppare in modo volontario queste facoltà. Ma poiché in Goethe esse erano presenti come impulso spirituale interiore, egli non voleva disturbarle come tali, voleva lasciarle a sé stesse. Da qui la sua ritrosia di addentrarsi col pensare stesso nel pensare, che voleva soltanto contemplare. Altrimenti bisogna certo tentare di andare al punto del pensare, per cogliere i pensieri stessi e trasformarli a poco a poco in forze di contemplazione.
Questa è una particolare peculiarità individuale di Goethe: egli sentiva il crescere di quelle forze che possono anche essere formate artificialmente. Questa naturalezza egli non voleva distruggersela versando, vorrei dire, troppa coscienza su di essa. Ciò mostra però che non è ingiustificato, proprio presso Goethe, osservare non solo come le sue forze animiche agiscano interiormente, ma anche come le sue forze animiche si immergano nella natura. Cercare di rivivere come egli seguiva la natura che si trasforma, la natura che procede di metamorfosi in metamorfosi con una vita animica interiore mobile. Allora si troverà inevitabilmente presso Goethe un modello per lo sviluppo della coscienza contemplante, di quelle forze dello spirito che conducono realmente nel mondo dello spirito, nell’eterno.
Se una volta ci si immedesima in ciò che Goethe ha portato attraverso la metamorfosi della natura così da non osservarlo solo esteriormente, ma da cercare di sperimentare come si diventa propriamente quando si ravvivano tali forze in sé, allora si giunge anche a trasferire ciò che Goethe perseguiva nella sua contemplazione della natura sulla stessa anima umana. E allora si palesa ciò che Goethe stesso ha tralasciato, perché i suoi sensi erano dapprima rivolti all’esterno, alla natura, che egli considerava spiritualmente nella sua spiritualità: che anche la vita animica umana dev’essere considerata dal punto di vista della metamorfosi. Goethe era, per la sua particolare disposizione, rivolto alla natura, e poiché questa disposizione era particolarmente forte, così è rimasto, vorrei dire, meno considerato da lui il volgersi alla vita animica stessa.
Si può però applicare il suo modo e maniera di considerare il mondo alla vita animica stessa. Allora ci si lascerà portare da sé oltre il mero pensare. Ciò la maggior parte degli uomini che si occupano di queste cose semplicemente non lo credono. Credono che si possa pensare sull’anima esattamente come si può pensare su qualsiasi altra cosa. Ma i pensieri si possono dirigere soltanto su ciò che può essere percepito esteriormente. Se si vuole guardare indietro all’anima stessa, a ciò che attiva il pensare umano, allora non lo si può fare con i pensieri stessi. Allora si presenta come una necessità la coscienza contemplante, che va oltre il mero pensare. Si giunge a ciò che nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e in altri libri ho chiamato conoscenza immaginativa. Non si possono applicare alla vita animica umana gli stessi pensieri astratti, pallidi, con cui si afferra la natura.
Con essi semplicemente non la si afferra. Tali pensieri sono come un setaccio attraverso cui la vita animica umana passa.
Ciò emerse una volta in un grande momento spirituale-storico nel rapporto di Goethe con Schiller. Proprio in questo punto si può vedere come stiano le cose quando si vuole entrare dalla concezione goethiana della natura in una concezione dell’anima. Schiller ha scritto, come una delle sue più belle e più significative trattazioni di pensiero, le «Lettere sull’educazione estetica dell’uomo». Voglio solo accennare brevemente a quale enigma dell’anima umana stava davanti agli occhi di Schiller. Schiller voleva risolvere il problema dell’artistico: che cosa avviene propriamente nell’anima umana quando l’uomo crea artisticamente o sente artisticamente, quando si pone nel mondo del bello? Schiller trovava che, quando l’uomo è meramente consegnato al suo mondo istintivo sensibile, soggiace alla necessità naturale; in quanto l’uomo soggiace alla necessità naturale, non può accostarsi al bello e all’artistico. Ma anche quando l’uomo si abbandona solo al pensare, quando segue soltanto la necessità logica, allora non può altrettanto accostarsi al bello e all’artistico. Ma c’è uno stato intermedio, pensa Schiller. Quando l’uomo impregna la vita istintuale — tutto ciò che gli dà la sensibilità — del suo essere, così da renderla come pura spiritualità; quando l’uomo solleva il sensibile nella spiritualità e abbassa la spiritualità nel sensibile, così che il sensibile diventa spirituale e lo spirituale sensibile, e l’uomo stesso si sperimenta in questo spirituale-sensibile e sensibile-spirituale, allora egli è nel bello, allora egli è nell’artistico. La necessità appare mitigata dall’istinto, e l’istinto appare nobilitato dallo spirito. Schiller parlò molto a Goethe di questa sua intenzione: elevare le forze animiche umane, rafforzare ciò che nell’anima umana ondeggia e fluttua, in modo che nell’accordo armonioso delle singole forze animiche emergesse questo stato intermedio che rende l’uomo idoneo a creare o a sentire l’artistico. Negli anni novanta, a partire dalla più profonda conoscenza di Goethe e Schiller, questo fu un importante enigma della vita umana, che ebbe un grande ruolo nella corrispondenza e nel rapporto verbale tra Schiller e Goethe. Nelle «Lettere sull’educazione estetica dell’uomo» Schiller tentò di risolvere filosoficamente questo problema. Goethe, per il fatto che Schiller era così intimamente e così energicamente occupato da questo problema, fu anche indotto a occuparsene. Ma Goethe aveva la coscienza contemplante, che Schiller non aveva: essa gli permetteva di immergersi con i suoi pensieri nel mondo delle cose stesse, e in tal modo di cogliere anche la vita animica in modo più intimo.
Aveva la possibilità di vedere come ciò che vive nell’anima umana sia molto più esteso e molto più potente di ciò che si può afferrare in pensieri così astratti come Schiller ha fatto nelle sue «Lettere sull’educazione estetica dell’uomo». Goethe non voleva semplicemente mettere linee di pensiero e contorni di pensiero per caratterizzare questa vita animica umana riccamente articolata. E così, sullo stesso problema, nacque un’operetta di natura ben diversa.
È molto interessante considerare più da vicino proprio questo punto della conoscenza di Goethe con Schiller. Che cosa voleva propriamente Schiller? Schiller voleva mostrare che in ogni uomo vive un uomo superiore, di fronte a cui ciò che abbraccia la coscienza ordinaria è qualcosa di inferiore.
Questo uomo superiore Schiller lo voleva annunciare in colui che porta i suoi istinti fino allo spirito e che porta giù lo spirito fino agli istinti, così che l’uomo, collegando la necessità spirituale e sensibile, si cogliesse in un modo nuovo e, come Schiller stesso dice, apparisse come un uomo superiore nell’uomo. Così astratto Goethe non voleva essere. Ma anche Goethe voleva rivolgersi a ciò che, come un uomo superiore, vive nell’uomo. E questo elemento superiore nell’uomo gli appariva così ricco nelle sue singole articolazioni che non poteva coglierlo nel mero pensare, ma l'esponeva in immagini potenti e significative. Così nacque la «Fiaba del serpente verde e della bella Lilia», che costituisce la conclusione degli «Intrattenimenti di emigrati tedeschi».
Chi simboleggia molto in questa fiaba non si avvicina al suo senso più profondo. Le diverse figure di questa fiaba — circa venti — sono le forze animiche dell’uomo, personificate nella loro vivente collaborazione, come esse sollevano l’uomo al di sopra di sé stesso e lo portano all’uomo superiore. Questo vive nella composizione della «Fiaba del serpente verde e della bella Lilia». Solo in immagini Goethe poteva cogliere il problema che Schiller coglieva filosoficamente in pensieri; ma in immagini che sono un mondo.
Ora non occorre di nuovo magari cogliere pedantemente la vita animica solo nel modo goethiano, cioè propriamente soltanto in immagini poetiche, bensì proprio quando ci si addentra nella struttura interiore della concezione goethiana del mondo, quando nello stesso modo in cui Goethe ha applicato nella dottrina delle metamorfosi la sua spiritualità mobile la si applica alla vita animica, si troverà come la metamorfosi delle forze animiche colga vivamente l’uomo e lo porti oltre dal caduco — che l’uomo sperimenta nel corpo — all’incaducabile, che l’uomo sperimenta come ciò che è nel suo interiore e passa attraverso nascite e morti. La dottrina dell’anima corrente si occupa molto di questo: si deve partire da una o dall’altra forza animica? È originario il volere, è originario il rappresentare o il pensare? Come si deve pensare il reciproco rapporto di rappresentare, pensare, sentire e percepire? Si può, se si conosce la dottrina dell’anima corrente, vedere quanta acutezza sia stata applicata per cogliere la vita interiore dell’uomo e la collaborazione delle diverse forze animiche, come la scienza naturale esteriore coglie la collaborazione tra foglia verde e petalo, o la collaborazione tra ossa del cranio e ossa del midollo spinale. Ma la scienza naturale non prende in considerazione il passaggio interiore e la trasformazione interiore. Chi è in grado di volgere lo sguardo dall’esterno all’interno, di contemplare con senso goethiano la vita animica, deve certamente afferrarla vivamente e, per di più, ancora più vivamente della vita naturale esteriore; poiché nella vita naturale esteriore si può, in un certo senso, poggiare con lo sguardo spirituale. La vita naturale offre materia e si può passare da formazione a formazione. La vita interiore sembra continuamente sfuggire quando la si vuole contemplare. Ma se una volta si rivolge all’interno il pensare mobile — che per l’appunto diventa un pensare contemplante — allora ciò che si presenta come pensare, sentire, volere, come percepire, non è altro anch’esso che qualcosa di essenziale che si trasforma le une nelle altre. Il volere diventa una metamorfosi del sentire, il sentire una metamorfosi delle rappresentazioni, il rappresentare una metamorfosi del percepire e viceversa.
La formazione delle forze e facoltà sopite nell’uomo — del pensare meditativo, che conduce nel mondo spirituale — si fonda su niente altro che sul vivente seguire delle interiori metamorfosi delle forze animiche. Da un lato, chi vuole diventare ricercatore dello spirito tenta di configurare il suo rappresentare e il suo percepire così da introdurre nel percepire e rappresentare sempre di nuovo il volere, che altrimenti solo sopisce nel percepire e rappresentare, cosicché egli chiami volontariamente davanti all’anima ciò che altrimenti si presenta come rappresentazione involontaria. Per questo si trasforma ciò che altrimenti è pallido pensare o imposto percepire nell’immaginazione, nel contemplare figurativo. Poiché lo spirituale può essere contemplato soltanto figurativamente, il volere e il sentire — che altrimenti possono essere bensì rappresentati, ma non essere conosciuti nella loro vera essenza — vengono trasformati dalla vita meditativa stessa, in modo che diventano vita rappresentante e vita percepente.
L’introduzione del rappresentare nel volere, del volere nel rappresentare, la trasformazione del volere in rappresentare e viceversa, la trasformazione del rappresentare in volere in interiore vivezza, la trasformazione delle singole forze animiche le une nelle altre: questa è vita meditativa. Se viene perseguita, si annuncia per l’interiore osservazione ciò che non può annunciarsi quando si considerano semplicemente pensare, sentire e volere l’uno accanto all’altro. Se li si considerano l’uno accanto all’altro, appare soltanto il temporale dell’uomo, ciò che è racchiuso nel corpo fisico e si estende dalla nascita o dal concepimento alla morte. Se si impara a riconoscere come il rappresentare si trasformi in sentire e il volere in rappresentare e percepire, si impara a conoscere la metamorfosi della vita animica interiore così vivamente come Goethe seguiva le metamorfosi nel campo della natura esteriore. Allora in questa vita animica messa in flusso si annuncia l’eterno dell’anima umana, che passa attraverso nascite e morti. L’uomo entra con ciò nel suo proprio eterno.
Che cosa voleva Goethe, seguendo qualcosa come la rimozione del pregiudizio che l’uomo si distingua dall’animale per un dettaglio come l’osso intermascellare nella mascella superiore? Non voleva che l’uomo fosse un essere isolato di fronte al resto del mondo; voleva, in pieno accordo con Herder, abbracciare con lo sguardo la natura come un grande tutto e contemplare l’uomo come scaturito dall’intera natura. Quando Schiller si era faticosamente liberato da molti pregiudizi nei confronti di Goethe per giungere a un puro e libero riconoscimento della sua grandezza, scrisse una volta a Goethe stesso come dovesse pensare riguardo al suo modo di contemplare la natura. Vi scrisse, tra l’altro, queste belle parole: «Voi prendete insieme l’intera natura per avere luce sul singolo; nella totalità dei suoi modi di manifestarsi voi cercate la ragione esplicativa per l’individuo… Una grande e veramente eroica idea, che mostra a sufficienza quanto fortemente il vostro spirito tenga insieme il ricco tutto delle sue rappresentazioni in una bella unità».
A Schiller colpì il fatto che Goethe voleva comprendere l’uomo costruendolo a partire da ciò che altrimenti è separato negli altri diversi esseri naturali, ma che, attraverso forze formative interiori, può metamorfosarsi verso l’alto cosicché l’uomo appare come un compendio dei fenomeni naturali esteriori nella sua propria figura esteriore, come la corona della natura esteriore.
Ci si deve fare una retta rappresentazione di ciò che Goethe voleva propriamente, se ora si prende in considerazione l’altro lato, che risulta per la vita animica. Se si prende in considerazione la metamorfosi delle interiori forze animiche come Goethe prese in considerazione la metamorfosi delle esteriori configurazioni membrali dell’uomo, allora risulta che ciò che nell’uomo internamente, animicamente emerge come compendio delle forze animiche che si metamorfosano, appare a sua volta come scaturito da un grande mondo spirituale — dal mondo sottostante delle essenze spirituali e dei processi spirituali — così come, d’altro canto, se si considera l’uomo in senso goethiano esteriormente come essere naturale, questo essere naturale umano risulta come compendio del mondo corporeo esteriore, il mondo corporeo esteriore elevato a un’armonia interiore e somma. Come la ricerca naturale goethiana allaccia la figura umana esteriore all’intero restante mondo naturale, così una dottrina dell’anima tenuta nel suo senso allaccia l’anima dell’uomo all’eterno, concreto, comprensivo mondo spirituale e lascia che questo si concentri nell’uomo. Non prendendo immediatamente questa o quella frase di Goethe per avvalorare con ciò la propria veduta, si può gettare un ponte tra la scienza dello spirito e la considerazione goethiana del mondo. Si getta questo ponte per il fatto che si cerca di risolvere interiormente — vivamente, non astrattamente — logicamente il problema: come ci si avvicina a un tale modo di immergersi nella natura? Presso Goethe stesso questa facoltà di immergersi nella natura era — come ho già esposto — ingenua. Se si impara a conoscerla presso di lui, se si cerca, attraverso l’approfondimento nel suo modo di contemplare il mondo, di ridestare in sé stessi questa facoltà, allora si giunge alla necessità di estendere anche al mondo dell’anima ciò che in Goethe era predisposto per la contemplazione della natura; allora si giunge, attraverso la vita animica umana, al mondo spirituale eterno, così come Goethe è giunto, attraverso la vita naturale umana, alla sua contemplazione del mondo naturale esterno. Bisogna avvicinarsi a Goethe interiormente e bisogna cercare di entrare nelle sue intenzioni, cercare di volere con amore insieme a lui ciò che la sua anima ha voluto in rapporto alla natura. Allora si giunge a volere la stessa cosa in rapporto al mondo spirituale, di cui il mondo animico umano è immagine riflessa. Si giunge a guardare dentro lo spirito, muovendo dall’anima umana, così come Goethe, muovendo dalla natura umana, ha guardato nel resto della natura. In questo senso si può ben dire che si comprende poco Goethe se lo si prende soltanto così come egli si diede dapprima in modo immediato. Lo stesso Goethe non voleva certo essere preso così. Poiché Goethe era infinitamente vicino a tutto quel modo e a quella maniera che, con la ricerca dello spirito, deve nuovamente emergere in superficie; e le era vicino anche nei campi non scientifici, nel campo della poesia e dell’arte in generale.
Quando si tenta di penetrare nel modo di rappresentazione che ho chiamato coscienza contemplante, si trova che, soprattutto, è necessario che questo penetrarvi non sia continuamente disturbato da ogni sorta di pregiudizi che, dal mondo sensibile o dal pensare astratto puramente logico, vengono trasferiti nel mondo spirituale. Un punto di vista importante nella ricerca del mondo spirituale, nel seguire le entità spirituali e i fatti spirituali, è che si sappia attendere. L’anima può sforzarsi quanto vuole di ricercare qualcosa nel mondo spirituale: se vuole assolutamente ricercarlo, fallirà e si illuderà. Per quanto intensamente si sforzi, se in essa non sono ancora maturate quelle facoltà che sono necessarie alla contemplazione di determinate entità o di determinate serie di fatti, essa non potrà ancora riconoscere queste entità e queste serie di fatti. Maturare, saper attendere fino a che nell’anima sia cresciuto ciò che può farsi incontro all’uomo in un determinato campo del mondo spirituale: questo è qualcosa che, in modo del tutto particolare, appartiene al penetrare nel mondo spirituale. Pazienza ed energia — ecco ciò che deve essere proprio, in misura eminente, del ricercatore dello spirito. Caratterizzerò altre leggi in conferenze successive. Goethe era predisposto in tutto il suo essere, anche come artista, a essere tale da aspettare ovunque.
Nulla è più interessante che seguire quelle opere poetiche di Goethe che egli non ha potuto portare a termine: seguire come egli si sia arrestato con la «Pandora», come si sia arrestato con la «Figlia naturale», che avrebbe dovuto diventare una trilogia ed è rimasta un solo dramma. Se si paragona questo a ciò che è stato compiuto in modo grandioso — come la seconda parte del «Faust» o come le «Affinità elettive» — allora si comprende quale fosse la natura più intima del suo essere. Goethe non poteva «fabbricare» qualcosa; poteva sempre soltanto dar forma a ciò a cui era pervenuto attraverso la maturità del suo essere. E quando la sua vita, nel modo in cui si svolgeva, non giungeva a questa maturità riguardo a una cosa qualsiasi, allora la lasciava stare, allora semplicemente non poteva andare oltre. Colui che crea artisticamente con pura combinazione può sempre procedere. Colui invece che, come Goethe, lascia che lo spirito stesso si plasmi in lui, costui talvolta — proprio quando è grande come Goethe — non può procedere oltre. Proprio là dove Goethe dovette fermarsi, egli diventa, per chi vuole penetrare nel suo essere intimo, particolarmente interessante. Se si seguono opere come le «Affinità elettive», si trova che ciò che in esse vive era già presente in tempi relativamente precoci, ma non era ancora presente la possibilità di plasmare realmente figure capaci di incarnare quell’intimo enigma di natura e di uomo che è l’enigma delle affinità elettive. Goethe lasciò riposare quelle opere e affidò così le «Affinità elettive» a un’epoca in cui gli uomini — che avrebbero potuto ancora comprenderle perché avevano vissuto insieme a lui i primi impulsi della giovinezza — da tempo non c’erano più.
Così, attraverso questa reale e vera esperienza interiore dell’anima, Goethe era in certo qual modo vicino alla scienza dello spirito; le era vicino per quell’impulso a non fermarsi al pensare astratto, ma a procedere dal pensare alla realtà, sì, come ricercatore della natura, ma come ricercatore della natura che cercava lo spirito. Per questo lo rallegrò così profondamente, negli anni venti, che lo psicologo Heinroth parlasse di un pensare «oggettuale» di Goethe. Goethe comprese subito che egli non aveva un pensare che si avvolgesse soltanto sul filo del pensiero, ma un pensare che si immergeva dentro le cose stesse. Ma se il pensare si immerge nelle cose, allora trova nelle cose non atomi astratti e materiali, bensì lo spirito; così come, guardando interiormente, attraverso la contemplazione dell’anima si riconosce lo spirito eterno dell’essere umano. Per questo lo sguardo di Goethe era rivolto a ciò che, all’interno del mondo sensibile, si manifesta come spirituale. Da questi accenni si può comprendere che Goethe non voleva pensare sul pensare, perché sapeva fin troppo bene che il pensare si può soltanto contemplare. Si può anche ben comprendere che Goethe non intendeva assolutamente qualcosa di irreligioso, di non spirituale o di materialistico-sensibile quando diceva di provare antipatia per il parlare delle cose di un altro mondo. Poiché egli sapeva che le cose cosiddette di un altro mondo sono in questo mondo, compenetrano continuamente questo mondo e devono essere cercate in esso. Chi non cerca queste cose ed entità spirituali nella natura, chi le nega nella natura, non vuole riconoscere lo spirito nei fenomeni naturali. Per questo Goethe non voleva cercare dietro i fenomeni naturali, ma voleva cercare dappertutto dentro i fenomeni naturali. Per questo gli era antipatico parlare di un «interno della natura».
Un «interno della natura»: era, per Goethe, come se qualcuno che avesse davanti a sé un’immagine in uno specchio pensasse di cercare ciò che deve stare a fondamento delle immagini riflesse — la «cosa in sé» — che dovrebbe trovarsi dietro di esse, distruggendo lo specchio per trovare quel che vi è dietro; e naturalmente non lo trova.
Così, press’a poco, è anche il cercare la «cosa in sé» in moltissime nature filosofiche. Esse hanno davanti a sé il mondo delle percezioni sensibili esteriori, riconoscono che queste sono soltanto percezioni sensibili e riflessi della realtà. Allora cercano le «cose in sé», ma non indietreggiando dallo specchio e cercando in ciò che può cogliere lo spirito come spirito: bensì frantumando lo specchio per afferrare il mondo degli atomi morti, da cui nulla di vivente potrà mai essere colto.
Questo «interno della natura» stava del tutto al di fuori della possibilità di rappresentazione di Goethe. Di qui, nel suo sguardo retrospettivo su tutti gli sforzi che aveva dovuto compiere per penetrare nella spiritualità dei fenomeni naturali, quella dura parola che egli pronunciò su Haller — un grandissimo e meritorio ricercatore della natura — che gli era divenuto antipatico non già per le sue singole ricerche, bensì perché aveva una volta detto: «Nell’interno della natura non penetra alcuno spirito creato. Beato colui a cui essa mostra soltanto il guscio esterno!». Di un tale «interno della natura» Goethe non voleva proprio parlare. E nella maturità della sua concezione del mondo replicò:
«Nell’interno della natura —»
O tu filisteo! —
«non penetra alcuno spirito creato».
Me e i miei fratelli
a simile parola
non vogliate ricordarci;
noi pensiamo: luogo per luogo
siamo nell’interno.
«Beato colui a cui essa
mostra soltanto il guscio esterno!»
Sessant’anni ho udito ripetere questo.
Maledico, ma in segreto;
mille e mille volte a me stesso dico:
tutto essa dona copioso e volentieri;
la natura non ha nòcciolo
né guscio,
tutto essa è in un solo colpo;
esamina tu stesso, soprattutto,
se tu sia nòcciolo o guscio!
Questa è in fondo la professione di fede di Goethe: che chi considera la natura come qualcosa che sia la facciata esterna dello spirito non può penetrare fino allo spirito; che la natura, nel volgersi all’uomo nelle sue diverse metamorfosi, gli rivela, insieme con il suo guscio, anche lo spirito. La scienza dello spirito, sotto questo rispetto, non vuole essere altro — vorrei dire — che figlia di Goethe; essa vuole estendere anche ai fenomeni dell’anima ciò che Goethe ha introdotto in modo così fecondo nel mondo dei fenomeni naturali esteriori, tanto che egli poté trovare lo spirito nella natura; in modo che questi stessi fenomeni animici vengano immediatamente vivificati e rivelino lo spirito interiore — quello spirito che vive nell’uomo stesso come suo nucleo essenziale, eterno e immortale. Considerare più da vicino questo nucleo sarà il compito delle conferenze seguenti.
Questo è ciò che oggi soprattutto volevo mostrare: che, se si trasferisce alla vita dell’anima il modo particolare con cui Goethe si accosta alla natura, ci si sente spinti verso la scienza dello spirito. Non è cogliendo Goethe nelle sue singole espressioni che lo si può chiamare padre della scienza dello spirito — poiché in questo modo lo si potrebbe fare protettore di tutte le concezioni del mondo possibili —, bensì cercando di immergersi con amore in ciò che a lui è apparso così fecondo. Allora forse non si dirà la stessa cosa che egli ha già detto, ma la scienza dello spirito apparirà a buon diritto come una continuazione della concezione goethiana del mondo, come qualcosa che rientra pienamente nel senso della concezione goethiana del mondo. Mi sembra che rientri pienamente nel suo senso il salire dalla vita della natura alla vita dello spirito. Goethe stesso, quando nel suo saggio su Winckelmann volle riassumere il suo sentire e la sua visione del mondo, rappresentò il convivere dell’uomo con l’intero universo come uno scambio e un’interazione da spirito a spirito, dicendo: «Quando la natura sana dell’uomo agisce come un tutto, quando egli si sente nel mondo come in un tutto grande, bello, degno e di valore, quando l’armonico benessere gli procura una pura e libera estasi, allora l’universo, se potesse percepire sé stesso, esulterebbe come giunto alla sua meta e ammirerebbe il culmine del proprio essere e divenire». Così Goethe pensava, in vivente spiritualità, l’intimo dell’uomo unito all’intimo della natura, in reciproca interazione: la natura, il mondo che si percepisce nell’uomo; l’uomo che si sa eterno, ma esprime la sua eternità nella temporalità del mondo esteriore. Fra mondo e uomo vive, cogliendo sé stesso, sapendosi, confermando sé stesso — nel senso di Goethe — lo spirito del mondo.
Coloro che hanno pensato nel senso di Goethe non hanno mai avuto perciò la possibilità di cadere nella tentazione di rinnegare lo spirito, e magari di utilizzare la stessa concezione goethiana del mondo come conferma di una visione del mondo più o meno materialistica. No: coloro che hanno compreso Goethe, che hanno voluto immergersi in Goethe, hanno sempre pensato che l’uomo, mentre si trova di fronte alle cose della natura e dimora fra di esse, dimora al tempo stesso in quella spiritualità in cui entra quando varca la soglia della morte. Questi uomini hanno pensato così come, per esempio, Novalis in quei suoi pensieri che egli ha ripreso dalla concezione goethiana del mondo.
Novalis — il meraviglioso genio che in certe fasi della sua vita voleva immergersi nella natura in modo del tutto goethiano — sapeva di essere con ciò stesso immerso nel mondo spirituale. Le sue molte parole sull’immediata presenza dello spirito nel mondo sensibile risalgono alla concezione goethiana del mondo.
Perciò, nel presentare Goethe in un certo senso come padre di una concezione spirituale del mondo, può forse essere lecito concludere con una frase che Novalis ha pronunciato nel senso più goethiano, una frase che in certo qual modo riassume ciò che oggi, in un breve schizzo, si voleva considerare come la concezione goethiana del mondo:
«Il mondo degli spiriti non ci è chiuso neppure qui. Ci è sempre manifesto. Se soltanto sapessimo rendere la nostra stessa anima tanto elastica quanto è necessario, noi saremmo, come spiriti, in mezzo agli spiriti!».
Chi oggi prende in mano un libro popolare o anche scientifico per cercarvi qualche insegnamento sul rapporto dell’essere spirituale e animico dell’uomo con l’organizzazione corporea esteriore, per lo più si imbatte in qualcosa come la seguente similitudine: le impressioni sensoriali che l’uomo riceve dal mondo esterno sarebbero, per così dire, messaggi telegrafici che, attraverso i nervi — come per fili —, vengono condotti alla stazione centrale del sistema nervoso, al cervello, e di là vengono di nuovo trasmessi nell’organismo per suscitare gli impulsi del volere, e così via. Per quanto accattivante oggi possa sembrare a taluni una tale similitudine, si può tuttavia dire che, in fondo, con una simile similitudine si vuol soltanto coprire l’impotenza di fronte al grande enigma dell’anima e dello spirito — enigma che può essere racchiuso nelle parole che devono caratterizzare l’oggetto della considerazione odierna: spirito, anima e corpo dell’uomo.
Ora, ho già accennato, nelle conferenze precedenti, che le considerazioni odierne in questo campo soffrono di una carenza fondamentale. Proprio quando, con una simile considerazione, ci si pone sul terreno del modo di considerazione scientifico-naturale così fecondo in altri campi, allora ci si oppone oggi ancora l’impossibilità di superare il pregiudizio che, nell’essere umano, confonde la vita dell’anima con le efficacie della vera vita dello spirito. Anima e spirito vengono oggi confusi quasi dappertutto nelle considerazioni scientifiche, filosofiche, popolari. Oggi, in verità, con queste considerazioni, le cose vanno come andrebbero a un chimico che volesse analizzare una sostanza composta e si fosse ostinatamente convinto che in questa sostanza composta dovessero esservi due elementi e due sotto-sostanze, e che poi procedesse del tutto sotto questo pregiudizio e, di conseguenza, non potesse cavare nulla di buono, perché appunto non tiene conto del fatto che l’indagine può diventare feconda soltanto se si orienta verso una triarticolazione.
Così le indagini rimangono oggi spesso infeconde, per il fatto — oltre al fatto che lo sono anche per molti altri motivi — che non si vuole rinunciare al pregiudizio secondo cui l’uomo potrebbe essere considerato senza tenere in vista la sua articolazione nelle tre entità, se così posso chiamarle, o nelle tre membra essenziali corpo, anima e spirito. Ho già accennato in una conferenza precedente che, per ciò che qui si intende come scienza dello spirito, si tratta di gettare il ponte dalla vita animica allo spirito, così come per la scienza fisica e per la biologia si tratta di gettare il ponte dalla vita animica all’essere corporeo dell’uomo. Vorrei richiamare ancora una volta l’attenzione su ciò che ho già accennato per illustrare ciò che propriamente si intende. È vita animica, senz’altro — sia pure in senso lato: anche se in questo caso l’esperienza animica si basa su fondamenti corporei e fisici —, quando l’uomo sente fame, sete, sazietà, bisogno di respirare e simili. Ma per quanto si coltivino queste sensazioni, per quanto si cerchi di rendere la fame più grande o più piccola per osservarla interiormente nell’anima, o per quanto si confronti il sentimento della fame con quello della sazietà e simili, è impossibile, attraverso questa pura osservazione interiore — in tal modo che si vive animicamente —, giungere a sapere quali siano i fondamenti corporei e fisici che fanno da condizione a questa esperienza animica. Là, nel modo ben noto a tutti voi, il ponte deve essere gettato con metodi scientifici in modo che si passi dalla pura esperienza animica a ciò che, mentre questa o quella esperienza animica è presente, si svolge nell’organizzazione corporea dell’uomo.
Ma è altrettanto impossibile giungere a una qualsiasi visione feconda dell’uomo come essere spirituale se si vuol rimanere semplicemente fermi a ciò che l’uomo, interiormente e animicamente, attraversa nella sua vita di rappresentazione, nella sua vita di sentimento, nella sua vita di volere. Rappresentazioni, sentimenti, impulsi di volontà sono il contenuto dell’anima. Essi fluttuano su e giù nella vita ordinaria, diurna, del veglia. Si cerca talvolta di approfondirli — passando dalla pura esperienza animica quotidiana nel rappresentare, sentire e volere a una sorta di mistica immersione nel proprio intimo, a un rivivere approfondito di ciò che l’anima può appunto vivere in questa direzione. Solo che, per quanto ci si possa spingere con una simile immersione mistica, a una conoscenza dello spirito dell’uomo non si può giungere attraverso una simile mistica, per quanto sottile essa sia. Deve piuttosto — se si deve tendere alla conoscenza dello spirito —, sia pure d’altro canto, ma in un modo altrettanto seriamente scientifico, essere gettato il ponte dalla pura esperienza animica a quella spirituale, così come nel campo della scienza fisica, con metodi severi e rigorosi, viene gettato il ponte dall’esperienza animica ai processi corporei, ai processi chimici o fisici che sono a fondamento del sentimento della fame, della sazietà, del bisogno di respirare e simili. Ora però non si può affatto passare, nello stesso modo in cui si passa dall’anima alla considerazione dell’organizzazione corporea dell’uomo, alla considerazione della vita spirituale dell’uomo. Là sono necessari altri metodi. A questi metodi ho già accennato in modo di principio. I particolari non possono naturalmente essere discussi in una breve conferenza. Li troverete nei libri già più volte menzionati «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», nella mia «Scienza occulta», nei libri «Enigmi dell’uomo», «Enigmi dell’anima» e così via. Tuttavia alcune proprietà notevoli di quei metodi che possono gettare il ponte dalla comune vita animica umana all’essere spirituale dell’uomo vorrei esporre oggi ancora una volta a modo di introduzione.
Si tratta, soprattutto, di una cosa — anche a questo ho già accennato, da altri punti di vista, in queste conferenze —, si tratta del fatto che proprio molti ricercatori dell’anima del presente credono che certe cose siano semplicemente impossibili — cose che per la ricerca dello spirito devono essere assolutamente perseguite. Quante volte si trova, oggi, menzionato dai ricercatori dell’anima che la vera vita animica non possa essere osservata. Si trova indicato, per esempio, che i sentimenti delicati non possono essere osservati, perché ci sfuggono quando con l’attività animica osservante vogliamo accostarci a essi. A buon diritto si fa notare come ci sentiamo disturbati quando, per esempio, abbiamo imparato qualcosa a memoria, lo recitiamo e vogliamo al tempo stesso osservarci. Ciò viene addotto come se fosse una peculiarità invalicabile della vita animica. Ma proprio questo è necessario riconoscere: che ciò che viene presentato come un’impossibilità, come una caratteristica inettitudine della vita animica, deve essere proprio perseguito come metodo scientifico-spirituale. Ciò che il biologo, ciò che il fisiologo compie per il corpo, lo compie il ricercatore dello spirito per lo spirito, tentando di salire dalla pura osservazione quotidiana di sé e dalla pura osservazione mistica di sé a quella vera osservazione dell’anima la cui impossibilità si vorrebbe dimostrare con l’accennato richiamo al fatto che, nel recitare una poesia, non possiamo osservare noi stessi perché così facendo ci disturbiamo. Non è davvero necessario giungere a una possibilità di osservazione di sé proprio in cose così esteriori come il recitare un materiale mandato a memoria, benché anche questo sia una necessità per chi voglia diventare ricercatore dello spirito. Necessario è piuttosto che il ricercatore dello spirito e dell’anima si spinga fino a conquistare una vera osservazione di sé, così che abbia realmente davanti a sé un decorso di rappresentazioni, una successione di pensieri, anche lo svolgimento di impulsi di volontà e di stati d’animo, in modo da stare, per così dire — mentre tutto questo scorre nella sua anima — come spettatore di sé stesso, e impari a osservarsi davvero interiormente cosicché osservatore e osservato si separino effettivamente in modo completo. Questa possibilità viene spesso presentata come qualcosa di molto facile; e coloro che la presentano così, pur non tendendovi naturalmente in tutta la difficoltà del suo essere, sono anche quelli che credono che, mentre alla scienza della natura competano metodi rigorosi, la scienza dello spirito sia qualcosa che si possa raggiungere a cuor leggero e in modo facile. Ma per una vera ricerca dello spirito, che sia capace di dire ciò di cui si tratta di fronte alla vita spirituale, è necessario un procedere ugualmente metodico, rigoroso, paziente, energico — sia pure applicato solo all’ambito spirituale — in un modo determinato, e non soltanto come avviene nel campo esteriore delle scienze naturali, bensì cosicché chi conosce entrambe le cose — la ricerca scientifico-naturale e la ricerca scientifico-spirituale — deve dire che, di fronte allo sforzo spesso pluriennale che è necessario per giungere a seri risultati nella scienza dello spirito, ci si può appropriare dei metodi delle scienze naturali in fondo in modo relativamente più facile.
Per questa vera osservazione di sé si crea una base col tentare, del tutto metodicamente e con regolarità, di introdurre la volontà interiore dell’uomo nella vita di rappresentazione. Per tal via si perviene a ciò che nel vero senso della parola — non in un senso oscuro e mistico — si può chiamare meditazione e vita interiore meditativa. Nella nostra comune coscienza quotidiana non siamo affatto abituati a una tale vita meditativa: in essa regoliamo la successione dei pensieri secondo lo svolgimento del mondo esterno con le sue impressioni; lasciamo che un pensiero segua l’altro a seconda di come un’impressione esterna ne segua un’altra. La successione delle impressioni esterne ci dà il filo secondo cui scorrono i nostri pensieri. Sulla base di ciò che poi l’uomo si è conquistato come esperienza o anche saggezza di vita, egli regola la propria vita interiore e il decorso dei suoi pensieri, così che arriva a poter dare una successione ai suoi pensieri dall’interno. Ma tutto ciò può tutt’al più essere preparazione a quello che qui si intende. Questo deve essere raggiunto in lento, paziente, energico lavoro. Lo si raggiunge applicando in un primo tempo la precauzione di introdurre nei propri pensieri una regolarità — e, nello stesso tempo, vorrei dire, un tale arbitrio — che si sia sicuri che, in ciò che così si esercita, non agisca nulla di mera reminiscenza, nulla di ciò che potrebbe salire da mondi di rappresentazione più o meno dimenticati, da esperienze di vita e simili. Perciò è necessario che chi vuol giungere alla ricerca dello spirito si abitui a seguire rappresentazioni che egli stesso si prepara in modo trasparente, o che gli vengono preparate, da qua o da là, in modo trasparente e a regola d’arte; così che realmente, nel momento in cui si abbandona a questo decorso di rappresentazioni, possa dire a sé stesso: io abbraccio con lo sguardo come accosto una rappresentazione all’altra, come attraverso il volere influenzo il decorso delle rappresentazioni.
Tutto questo bisogna condurlo al punto che non sia nient’altro che una preparazione a ciò che propriamente deve subentrare per la vita dell’anima e dello spirito. Poiché ciò. Se è vero che deve essere accuratamente preparato in questo modo, si presenta in un determinato punto dello sviluppo come qualcosa di oggettivo, come una realtà proveniente dal mondo spirituale esterno. Soltanto colui che per un certo tempo si dedica con cura a tali esercizi interiori — è individualmente diverso il tempo di cui si ha bisogno — attraverso cui introduce la volontà nel mondo delle rappresentazioni, attraverso cui giunge a dirsi: io non lascio succedere le rappresentazioni secondo la loro propria legge o secondo la legge accolta dall’esterno, bensì porto nella mia vita di rappresentazione, attraverso la mia stessa volontà, quella regolarità per cui una rappresentazione si accosta all’altra — costui riesce a poco a poco, quando ha introdotto nella successione delle rappresentazioni l’arbitrio, e nuovamente l'ha superato, a scoprire interiormente qualcosa che, così necessariamente, dal campo spirituale, accosta una rappresentazione, un pensiero all’altro, e suscita in tal modo una vita interiore dell’anima dominata da una realtà spirituale. Come l’osservazione esterna regola la vita della rappresentazione, e, col fatto che la successione degli eventi esterni, le proprietà caratteristiche delle entità esterne, stanno a fondamento delle rappresentazioni, porta la necessità nelle rappresentazioni, così che esse diventano mediatrici della realtà esterna, così, a poco a poco, la vita di rappresentazione diventa mediatrice di una realtà spirituale. Bisogna solamente riconoscere ciò che qui si intende, nello stesso senso, come qualcosa di seriamente scientifico, quanto lo è la scienza naturale, e non lasciarsi andare al pregiudizio di cadere, in questo modo, in qualche fantasticheria, perché si entra, sì, in un arbitrio interiore; bisogna comprendere che, in tal modo, si può cogliere qualcosa di spiritualmente vivente, di spiritualmente reale, che d’altro canto si avvicina al nostro rappresentare — d’altro canto rispetto a quello che corrisponde alla realtà fisica esteriore. È dapprima difficile, per chi non si è occupato molto di tali cose, rappresentarsi che cosa con esse si intenda propriamente. Tuttavia queste cose, che devono stare a fondamento di una futura scienza dello spirito, che devono costituire un futuro modo di ricerca scientifico-spirituale,
sono, così come le operazioni scientifico-naturali in laboratorio e simili, nient’altro che più sottili sviluppi di quei maneggi che comunque avvengono nel mondo esterno. Questi maneggi interiori — se posso servirmi di tale espressione — del ricercatore dello spirito non sono altro che la continuazione di ciò che la vita dell’anima compie pur sempre per stabilire il rapporto fra vita animica umana e vita spirituale, rapporto che propriamente vi è sempre, ma che, per mezzo di tali esercizi, viene più o meno richiamato nella coscienza.
Vorrei partire da qualcosa che possa essere più facilmente comprensibile, per caratterizzare ciò che propriamente intendo. Chi si occupa di ogni sorta di considerazioni su questi o quei rapporti umani o di altra vita. Può, quando si forma a poco a poco una sensibilità per tali cose, trovare differenze fra le esposizioni di un uomo e quelle di un altro. Presso uno scrittore troverà che, con ciò che egli dice, può essere anche molto dotto, può applicare in modo molto rigoroso il suo metodo determinato; ma che, per il modo in cui dice le cose, è in fondo assai lontano da ciò che propriamente si svolge nell’essenza delle cose. Presso un altro scrittore, invece, si può spesso dire, anche senza forse essere disposti a indagare di che cosa si tratti: egli è semplicemente, per il modo in cui parla delle cose, un uomo vicino alle cose, al loro intimo essere. Mentre si leggono le sue righe, qualcosa ci viene trasmesso, qualcosa che ci accosta davvero alle cose. Un esempio:
Si può avere molto da ridire contro una considerazione artistica quale quella praticata dallo stimolante, simpaticissimo scrittore Herman Grimm; ma si dovrà tuttavia. Se si ha sensibilità per queste cose, anche quando spesso non si è d’accordo con le esposizioni di Herman Grimm, anche quando lo si trova dilettantesco di fronte a ciò che hanno da dire rigorosi eruditi, ammettere: nelle sue esposizioni vi è qualcosa per cui si è condotti davvero vicino alle opere d’arte, agli artisti, anche al loro carattere personale. Negli scritti di Herman Grimm vi è — vorrei dire — qualcosa di atmosfera, qualcosa che conduce immediatamente da ciò che egli dice all’essere di ciò di cui parla. Ci si può porre la domanda: come può uno spirito simile distinguersi proprio in modo così caratteristico da altri, che possono essere assai dotti? Per chi è abituato a non discorrere di simili cose in generalità astratte, bensì a cercare vere ragioni per una tale apparenza, può risultare quanto segue. Voi trovate, per esempio, in un passo — ma potete fare simili osservazioni, negli scritti di Herman Grimm, anche in altri passi — in cui Herman Grimm parla, in un saggio molto bello, di Raffaello, alcune frasi che a chi è un erudito arido, pedante, sobrio, possono probabilmente suonare irritanti, fastidiose. Là Herman Grimm dice che cosa, a suo parere, si proverebbe se oggi ci si incontrasse con Raffaello, e come si proverebbe qualcosa di ben diverso se oggi ci si incontrasse con Michelangelo. — Non è vero, dire simili cose in una trattazione scientifica è, per taluni, sin dal primo momento, mera fantasticheria. Naturalmente, un tale giudizio è del tutto comprensibile. Presso Herman Grimm trovate in numerosi passi simili strane osservazioni. Si potrebbe dire che egli si abbandona sin dall’inizio a certi nessi di rappresentazione di cui naturalmente sa che essi non si possono realizzare nell’immediata realtà, e naturalmente non vuole, con simili osservazioni, dire nulla di particolare riguardo alla realtà esterna. Ma chi si è abbandonato ripetutamente e ripetutamente proprio a simili decorsi di pensieri, avrebbe — certo, non in questo campo, poiché in questo campo simili decorsi di pensieri non conducono a nulla, ma in altri campi, in altri punti della sua considerazione — come risultato che poi le sue forze animiche sarebbero state messe in tal movimento, che egli potrebbe guardare più a fondo nelle cose, potrebbe esprimerle in modo più mirato di altri che disdegnano di svolgere simili «inutili» decorsi di pensieri. Ecco ciò di cui si tratta, ecco ciò che vorrei sottolineare.
Quando si svolgono, nel proprio intimo, decorsi di pensieri soltanto per svolgere questi decorsi, semplicemente per mettere in movimento il proprio pensare — in un movimento tale da avere una possibile relazione con la realtà — e se si rinuncia a voler fare. Con questi decorsi di pensieri, qualcosa d’altro che non sia introdurre il proprio pensare in una certa corrente di sviluppo, allora, ciò che si fa in tal modo non conduce dapprima ad altro che a un farsi più mobile del proprio pensare, a un farsi più mobile delle facoltà animiche in generale. Il frutto di tutto ciò appare poi in tutt’altri campi della considerazione. Bisogna saper distinguere rigorosamente l’una cosa dall’altra. Chi non sa fare questo, chi con un simile mettere in movimento il proprio pensare vuole cogliere qualcosa di reale, chi vuole qualcosa d’altro che, anzitutto, preparare il proprio pensare per penetrare poi in una realtà, costui cade in fantasticherie, in sogni a occhi aperti, in ogni sorta di fabbricazione di ipotesi. Ma chi ha la padronanza e il controllo di sé per sapere esattamente che un simile mettere in movimento il pensare ha dapprima soltanto un significato soggettivo, chi mette in movimento la forza che, da un tale attivarsi del pensare nell’anima, agisce, per costui i frutti di tutto ciò compaiono in un tempo del tutto diverso. Partendo di qua, Herman Grimm era davvero in grado, nei suoi saggi su Macaulay, su Federico il Grande e così via, di fare osservazioni storiche che suonano molto vicine a ciò che la scienza dello spirito ha da dire sulla vita dell’anima umana e dello spirito umano. Con ciò non voglio dire che Herman Grimm fosse già un ricercatore dello spirito: è proprio questo che egli rifiuta. Non voglio neppure dire che ciò che ho caratterizzato in lui sia più di qualcosa che possa svolgersi già nella coscienza ordinaria. Qualcosa di simile, se viene coltivato, se viene perseguito sempre più avanti, conduce a introdurre il volere nella vita di rappresentazione e a cogliere la necessità spirituale nella vita di rappresentazione. A questo deve però aggiungersi qualcos’altro. Ho già accennato al fatto che, nello sviluppo del ricercatore dello spirito, deve essere attribuita una particolare importanza al fatto che egli si possa abbandonare ai cosiddetti punti di confine del conoscere. Du Bois-Reymond parla di sette enigmi del mondo, di fronte a cui l’uomo può vedersi posto come di fronte a punti di confine oltre che il conoscere umano non può andare. Quando l’uomo, di fronte a tali punti di confine, si dice una duplice cosa, allora essi costituiscono proprio il punto di partenza per indagini scientifico-spirituali. L’una cosa è che, dapprima, si senta, nella piena vita interiore, che cosa propriamente si dice con una tale domanda-limite. In simili occasioni richiamo volentieri l’attenzione su veri, autentici lottatori verso la conoscenza. Come esempio si può citare Friedrich Theodor Vischer. Quando questi trattò l’importante tema della fantasia del sogno umano, giunse a una simile domanda-limite. Si disse: se si considera il rapporto fra la vita dell’anima umana e la vita corporea umana, si deve dire: è del tutto certo che l’anima non può essere nel corpo, ma è altrettanto certo che l’anima non può essere in qualche luogo fuori dal corpo. Chi sviluppa un tale pensiero, che non lotta verso la conoscenza secondo metodi correnti, scolastici dati in modo prefissato, bensì secondo necessarie correnti interiori della vita animica, costui giunge, in numerosi casi, al punto in cui deve dirsi: tu ti trovi in un punto in cui tutte le rappresentazioni, che ti sono risultate dalle tue osservazioni sensoriali, da tutta la vita cosciente che si svolge giorno per giorno sotto l’influsso dell’osservazione sensoriale, non ti conducono affatto oltre. Si può allora, come tanto spesso oggi avviene, rimanere fermi a tali punti di confine e dire: ebbene, c’è un confine, oltre di esso l’uomo non può andare! Ci si illude già dicendo questo. Ma di ciò non voglio parlare. Ciò di cui si tratta è che, proprio di fronte a tali punti di confine, si tenti di penetrare con l’intera vita dell’anima, che si cerchi di immergersi realmente in una vera contraddizione, quale ci viene presentata dalla realtà spirituale-animica, così come una realtà esterna contraddittoria ci si presenta quando su una pianta una volta appare una foglia verde di pianta, un’altra volta una foglia gialla di fiore. Nella realtà si realizzano anche le contraddizioni. Quando si vivono, invece di accostarsi a esse col proprio pensare logico, con la propria comune, sobria facoltà di giudizio, quando invece ci si accosta a esse con il pieno, vivo, interiore essere dell’anima, quando si lascia che una contraddizione si esaurisca vivendola nell’anima stessa, e non la si aggredisce col pregiudizio della vita e non la si vuol dissolvere, allora ci si accorge come essa faccia sgorgare qualcosa, come in realtà si presenti qualcosa che si può paragonare a ciò che ho esposto nel mio libro «Enigmi dell’anima».
Quando un essere vivente inferiore dapprima non ha alcun senso del tatto, bensì soltanto una vita interiore ondeggiante, e a poco a poco urta contro il mondo esterno. Allora ciò che prima era soltanto vita interiore ondeggiante si trasforma in senso del tatto — è questa una rappresentazione scientifico-naturale corrente — e il senso del tatto a sua volta si differenzia, così che, in certo qual modo, nell’urto di questa vita interiore col mondo esterno, quest’ultimo diventa a poco a poco esperienza interiore. Questa immagine del senso del tatto la si può applicare a quell’esperienza animico-spirituale che deve subentrare nel ricercatore dello spirito. Di fronte a tali punti di confine del conoscere, egli li lascia vivere nella sua anima, li lascia nel loro proprio valore. Allora è come se la vita interiore non urtasse contro un mondo fisico esterno, bensì contro un mondo spirituale, e si sviluppasse davvero un senso del tatto spirituale, che poi si differenzia ulteriormente e vuole diventare ciò che, in senso traslato, si può chiamare con Goethe occhi dello spirito, orecchi dello spirito. Vi è però una lunga strada dall’occuparsi di tali domande-limite del conoscere fino a ciò che nel mio libro «Enigmi dell’uomo» ho chiamato coscienza contemplante. Ma questa coscienza contemplante può essere sviluppata. Questa è la prima cosa di cui si deve tener conto.
L’altra è che proprio in una simile interiore attività spirituale-animica si sperimenta che non si deve voler penetrare nel mondo spirituale con ciò che si è guadagnato di facoltà di giudizio sulla base dell’osservazione del mondo sensibile; neppure in quel senso negativo per cui si dica che il conoscere umano non può. A un certo punto, andare oltre sé stesso. Si deve piuttosto rinunciare a penetrare nel mondo spirituale con ciò che si aveva nell’anima prima di essersi resi pronti, proprio attraverso questi e simili esercizi, a penetrare realmente nel mondo spirituale. A questo appartiene una certa rassegnazione, a questo appartiene in generale rinuncia. Mentre di regola l’uomo è abituato a costruire, con ciò che si è conquistato dal mondo esterno, ipotesi e ogni sorta di conclusioni logiche su ciò che, al di là dell’esperienza fisica, potrebbe o non potrebbe essere, il ricercatore dello spirito deve farsene non soltanto una convinzione interiore, ma — dico espressamente — una virtù intellettuale interiore: non usare, per la caratteristica del mondo spirituale, per la contemplazione del mondo spirituale, ciò che proviene solo dalla realtà fisico-sensibile. Questa rinuncia va dapprima conquistata, deve divenire proprietà abituale dell’anima, così che si rifiuti di fare semplici ipotesi o semplici dissertazioni filosofiche su ciò che sta al di là dell’osservazione fisico-sensibile. Ci si apre allora faticosamente la via alla conoscenza che, per penetrare nel mondo spirituale, l’anima deve dapprima rendersi matura per esso. Ciò che si forma a poco a poco attraverso il pieno radicamento di questa virtù intellettuale, sostenuto dall’introduzione del volere nella vita di rappresentazione, come l’ho descritta, conduce al punto di poter esercitare quell’osservazione di sé di cui ho parlato prima, quella che davvero si pone nella condizione di essere, per così dire, lo spettatore di sé stesso, mentre scorrono i pensieri, i sentimenti, gli impulsi di volontà. Soltanto attraverso una vera osservazione di sé l’uomo giunge a sviluppare un’attività spirituale di cui egli sa, per esperienza, che non viene compiuta con l’aiuto del corpo, bensì viene compiuta mentre l’uomo, con il suo vero io, sta ormai fuori dal corpo. Questa è una rappresentazione di cui va ammesso che è del tutto inconsueta per quelle concezioni del mondo che attingono le loro solide radici da quel terreno da cui, quasi unicamente e soltanto, le concezioni del mondo vogliono oggi trarre le loro radici. Poiché tutto, in queste concezioni del mondo, va nella direzione di negare la possibilità che l’uomo possa sviluppare una vita animica indipendente dal corpo, e di criticare, quando vengano addotti in tal modo i risultati dell’osservazione di sé, con ciò che si è conquistato dal mondo esterno o con ciò che, per la facoltà di giudizio, risulta da questo mondo esterno. Con ciò non si viene a capo. Si generano incomprensioni su incomprensioni per il semplice motivo che alla base di ogni ricerca dello spirito deve stare qualcosa di radicalmente opposto a ciò che deve stare alla base del modo di pensare scientifico-naturale, benché la ricerca dello spirito sia costruita del tutto sul modello della ricerca scientifico-naturale. Là il pensiero e l’elaborazione metodica del pensiero nello sperimentare e così via viene concepito cosicché l’uomo adoperi i metodi scientifici elaborati dalla facoltà di giudizio e dall’intelletto per carpire alla natura i suoi segreti, che egli, con il suo intelletto, ponga le cose in questa o quella connessione per cui esse esprimano il loro essere, i loro segreti. Ciò è del tutto ovvio sul terreno del modo di pensare scientificonaturale. Senonché quella stessa forza del pensare e del rappresentare che viene adoperata per sviluppare ogni sorta di metodi scientifici, nella scienza dello spirito viene usata per preparare dapprima l’anima, affinché poi possa osservare ciò che costituisce il risultato della scienza dello spirito. Serve a preparare l’anima perché, in modo completamente libero dal corpo, essa possa osservare i fenomeni della vita animica. In tal modo l’uomo può spostarsi dall’anima allo spirito, come d’altro canto viene spostato, attraverso metodi scientifici, dall’anima al corpo. Così si può dire: anche l’intero modo del pensare dimostrativo, giudicante, deve diventare un altro nella scienza dello spirito. Esso non può mancare, ma ciò che si raggiunge per suo mezzo non è un soppesare secondo cause e conseguenze nello stesso modo in cui si fa nella scienza esterna, bensì un poter osservare, perché si sono dapprima applicati i metodi della scienza esterna allo sviluppo dell’anima stessa.
Così il ricercatore dello spirito si prepara, con gli stessi mezzi con cui altrimenti la scienza giunge al suo risultato finale, all’inizio, per poter osservare spiritualmente; in modo che lo spirituale gli si presenti come esperienza. Come per i sensi esterni si presenta il mondo fisico-sensibile. Per tal via si perviene a ciò che io chiamo malvolentieri visione chiaroveggente del mondo spirituale — malvolentieri per la ragione che oggi, quando si parla di una visione chiaroveggente del mondo esterno, si viene ancora in molti modi indirizzati ad antichi stati anormali della vita animica umana, e si confonde, volutamente o involontariamente, il serio, rigoroso metodo della scienza dello spirito con ogni sorta di metodi morbosi e dilettanteschi, per mezzo di cui oggi spesso l’umanità cerca di penetrare nel mondo spirituale. Di simili cose parlerò più da vicino nella conferenza sulle «Rivelazioni dell’inconscio».
Si giunge ora a osservare la vita animica in modo che l’osservazione non rimanga soltanto nell’esperienza animica, bensì rimandi allo spirito. Vorrei dapprima menzionare due punti. Anche se essi possono essere moltiplicati per cento, ma che sono importanti punti nodali. Mentre l’uomo perviene in tal modo alla vera osservazione di sé — osservazione che viene compiuta al di fuori del corpo e con ciò si pone di fronte allo spirito — egli giunge ad avere, come risultato immediato dell’osservazione, una visione non soltanto sul rapporto fra veglia comune e sonno comune, ma soprattutto su ciò che sono i fenomeni del risveglio e dell’addormentamento. È ancora oggi destino della scienza dello spirito il fatto che essa non soltanto parli di cose a tanti ignote, ma che debba parlare, su ciò che entra nella coscienza di ogni uomo, su ciò che propriamente è quotidianamente noto, in modo del tutto diverso da come comunemente si parla. A ciò si aggiunge che la scienza dello spirito deve adoperare parole coniate per la vita esteriore, comune. Ciò presenta molte difficoltà, poiché la scienza dello spirito deve talvolta adoperare le stesse parole in un’altra direzione. Essa deve ricollegarsi a fenomeni noti della vita, per poter, partendo da questi, far luce sull’ambito spirituale. Lo stato alternante di sonno e veglia l’uomo lo conosce — quando ci si ponga dapprima dal punto di vista della coscienza, non da quello scientifico-naturale, che oggi non deve essere oggetto della nostra considerazione — da un lato come il tempo in cui è presente la coscienza dell’ uomo, dal risveglio all’addormentamento, e d’altro canto come il tempo in cui la coscienza è immersa in un’oscurità, nella coscienza del sonno. Il ricercatore dello spirito sa che essa è così debole da parlarsi, comunemente, di una non-presenza della coscienza nel sonno. Ora, questi due stati alternanti dell’essere umano, in verità ugualmente necessari per la vita, sono adatti, attraverso una considerazione conforme alla realtà, a introdurci già di un tratto nell’enigma dell’uomo. Sin dall’inizio dovrebbe colpire ognuno che il vero essere umano non possa iniziare nuovamente con l’addormentamento e con il risveglio. Ciò che nell’uomo è essere animico-spirituale, che altrimenti nello stato di veglia vive come coscienza, deve essere presente anche nel sonno. Ma per la coscienza ordinaria la cosa sta così, che l’uomo nella propria osservazione di sé non può osservarsi nel sonno, e perciò non può, interiormente e spiritualmente, confrontare lo stato di veglia con lo stato di sonno. Esteriormente, scientifico-naturalmente, questa è un’altra questione. Ora si tratta del fatto che a queste cose si arriva più vicino quando davvero, dalla comune osservazione sensoriale, si sale all’osservazione spirituale nel modo descritto, così che si prende sotto lo sguardo dell’occhio spirituale interiore la vita della rappresentazione, la vita del sentimento e la vita del volere.
Rivolgiamo dapprima la nostra attenzione alla vita di rappresentazione. L’uomo di regola la considera sapendo: io sono desto dal risveglio all’addormentamento. I miei pensieri. Che provengono da percezioni o anche salgono interiormente, si inseriscono nella mia vita ordinaria di veglia. La coscienza ordinaria non può affatto giungere a un diverso giudizio. Diversa è la cosa quando la vita animica umana è preparata, attraverso simili esercizi, a un'osservazione spirituale. Si giunge allora a osservare tutto questo mondo interiore di estensione, la coscienza di veglia in genere, dal risveglio all’addormentamento. È singolare come anche qui, come in tanti altri punti, seri ricercatori della natura oggi si incontrino con ciò che la scienza dello spirito porta alla luce da un lato del tutto diverso. Ma la ricerca naturale può, muovendo dall’indagine sul corpo, solo gettare il ponte verso la vita animica. Essa rifiuta ancora oggi di parlare di ciò di cui qui si parla. Perciò oggi i ricercatori della natura, quando parlano di queste cose, parlano un linguaggio del tutto diverso da quello del ricercatore dello spirito. Ma le cose si incontreranno, si incontreranno con la stessa sicurezza con cui, nella costruzione di un tunnel, lo scavo di una montagna intrapreso secondo corretti metodi geologici e geometrici si incontra nel mezzo. Così, per esempio, sono apparse da poco in campo scientifico-naturale interessanti indagini del ricercatore Julius Pikler, che prende in considerazione la coscienza di veglia dell’uomo in modo del tutto diverso da come si è finora abituati a fare in biologia. Solo che egli, naturalmente, non giunge a indagare simili cose scientifico-spiritualmente. Perciò pone a fondamento qualcosa che non è molto più di una parola. Pikler parla di un «impulso di veglia» che tiene l’uomo semplicemente desto dal risveglio all’addormentamento, che è presente anche quando non vi sono particolari pensieri e rappresentazioni, e che si manifesterebbe come tale in particolare nella noia. Volevo solo accennare a ciò per mostrare come si stia scavando anche d’altro canto.
La scienza dello spirito non può semplicemente, là dove si presenta un fenomeno, porvi a fondamento una qualche parola o una qualche forza ipoteticamente ammessa: deve osservare. Essa osserva in verità ciò che l’anima umana sperimenta mentre si trova nello stato di veglia esperibile da ognuno. Osserva il fluire uniforme della vita diurna cosciente dal risveglio all’addormentamento. Che cosa trova la scienza dello spirito? Essa si orienta in particolare quando. Con i suoi metodi di osservazione, osserva il penetrare di pensieri e rappresentazioni in questo semplice stato di veglia. Che cosa osserva il ricercatore dello spirito, quando segue la tranquilla corrente della vita di veglia e poi il penetrare di rappresentazioni? Risulta per il ricercatore dello spirito che l’ordinario chiaro stato di veglia, che altrimenti scorre come una tranquilla corrente, viene interrotto dal fatto che, nell’afferrare il pensiero, nell’esperire il pensiero, subentra un parziale addormentamento. Noi siamo desti cosicché attutiamo continuamente lo stato di veglia fino a un parziale addormentamento, introducendo le rappresentazioni nello stato di veglia. Impariamo a conoscere il comportamento dell’anima verso la vita della rappresentazione soltanto potendo osservare come l’ordinariamente intenso stato di veglia — non però affievolito tanto quanto nel sonno senza sogni — venga tuttavia affievolito e come, in questo affievolimento, cada di volta in volta il pensiero che può venire suscitato da una percezione. Non attraversiamo dunque l’ordinario stato di veglia in un’uniforme intensità: esso viene continuamente attutito e offuscato mentre afferriamo i pensieri. Nel rappresentare, nella vita del pensiero, si continua insomma, entro la vita di veglia, ciò che altrimenti, in più forte o totale ottundimento, è presente nel sonno. Per tal via si giunge a differenziare ciò che altrimenti, propriamente, si ha come una variegata successione di rappre-
sentazioni nello stato di veglia. Ciò che comunemente si conosce come veglia e sonno con un grado di intensità uniforme, lo si deve imparare a rappresentarsi con altri gradi di intensità. Si deve poter osservare lo stato di veglia completo, lo stato di veglia affievolito; ancora, lo stato di sonno completo, lo stato di sonno affievolito, e così via.
Così si impara a poco a poco a osservare davvero, nella vita della coscienza, ciò che altrimenti non viene affatto notato. Penetrando così nell’ordinaria vita animica. Si giunge a poter prendere sotto lo sguardo dell’osservazione, per cui l’occhio spirituale deve prima essere creato — così come l’occhio fisico è creato per il mondo sensibile — lo stesso stato di veglia. Allora non si ha più bisogno di prove per ciò che si vede: lo si contempla semplicemente. Si arriva a riconoscere come giusta, come immediata, data dall’esperienza, una veduta di cui nella psicologia precedente si parla in modo straordinariamente raro, ma di cui una volta si è tuttavia parlato in modo molto bello, cioè dal troppo poco considerato ricercatore dell’anima Fortlage. Qui ci si trova in uno di quei punti che sono così interessanti per lo sviluppo di ciò che oggi, riassuntivamente, vuole presentarsi come ricerca dello spirito. Questa non è qualcosa di del tutto nuovo, bensì qualcosa che deve soltanto essere costruito in una sistematica sintesi, ma i cui inizi sono già apparsi in coloro che, in questo campo, qua o là, hanno lottato per la conoscenza. Fortlage parla una volta — e Eduard von Hartmann lo biasima per questo — del fatto che la comune coscienza dell’anima umana è propriamente un continuo affievolito morire. È un’affermazione singolare, audace, ma un’affermazione che si può convalidare scientifico-naturalmente, benché la scienza della natura interpreti erroneamente i fatti corrispondenti; si leggano per esempio le ricerche di Kassowitz. Fortlage giunge a comprendere che ciò per cui sorge la coscienza non si fonda soltanto su un manifestarsi della vita crescente, germogliante, prosperante, bensì che, proprio quando vita cosciente compare nell’anima, la vita germogliante, crescente, prosperante nell’organismo umano deve morire; così che, attraverso tutta la nostra vita, portiamo parzialmente la morte in noi, in quanto essa è cosciente. Nel formare rappresentazioni, viene distrutto qualcosa nel nostro sistema nervoso, ma subito dopo ciò si riforma di nuovo. Al disfacimento segue di nuovo una ricostruzione. Sui processi di disfacimento, non su processi germoglianti, di crescita, si fonda la vita animica cosciente. Fortlage dice molto bene: se ciò che nella formazione della coscienza sempre si presenta in una parte del corpo, nel cervello, cioè il parziale morire, afferrasse ogni volta l’intero corpo, come fa la morte fisica, l’uomo dovrebbe continuamente morire. La morte fisica, per Fortlage, porta soltanto una volta a espressione, sommato, ciò su cui la coscienza si fonda continuamente. Perciò Fortlage può, sia pure soltanto ipoteticamente perché non ha ancora la visione dello spirito, passare alla conclusione di dire che, se abbiamo a che fare ogni volta che emerge la nostra coscienza ordinaria con una morte parziale, allora la morte generale è l’emergere di una coscienza ad altre condizioni, coscienza che l’uomo sviluppa allora per il mondo spirituale, quando è passato attraverso la soglia della morte. Ecco che si mostra chiaramente e distintamente, come un bagliore di luce, ciò che la scienza dello spirito svilupperà sempre più esattamente, applicando i suoi metodi d’osservazione all’essere umano. Là mostra la scienza che l’intero essere dell’ uomo — che oggi, da un lato, viene giustamente posto sotto il pensiero dell’evoluzione — non può essere posto soltanto sotto il pensiero dell’evoluzione. Non estendo ora questa considerazione oltre l’uomo; parleremo più avanti in modo dettagliato della natura, là dove potranno essere trattate simili questioni. Rimanendo all’uomo, bisogna considerare questo essere umano sapendo che in esso ha luogo uno sviluppo di vita germogliante, crescente, ma continuamente anche un processo di disfacimento, uno sviluppo regressivo. Gli organi di questo processo di disfacimento, gli organi in cui non si svolge uno sviluppo progressivo, bensì regressivo, sono nel corpo umano principalmente il sistema nervoso. La coscienza animica interviene nell’uomo facendo alternare i processi di crescita e di germogliamento con processi che rappresentano uno sviluppo retrogrado. L’intera vita di veglia, dal risveglio all’addormentamento, si basa sul fatto che, con il risveglio, l’animico-spirituale — che nell’addormentamento si è separato dal corpo — si immerge nel corpo, e ciò che dall’addormentamento al risveglio è sviluppo progressivo, si trasforma, relativamente al sistema nervoso, in sviluppo regressivo. Nel pensare, nel rappresentare, l’uomo deve disfare, deve suscitare processi cadaverici nei suoi nervi per far posto all’azione dello spirituale-animico. La scienza della natura, d’altro canto, lo testimonierà sempre di più. Il ricercatore dello spirito si accosta, partendo dallo spirituale-animico, al corporeo, e mostra che, mentre col risveglio lo spirituale-animico fluisce nel corporeo, viene disfatto, finché il disfacimento è progredito al punto che, nuovamente, con l’inizio del sonno, deve subentrare lo sviluppo progressivo. Lo stato di veglia uniformemente progrediente si basa sul fatto che, attraverso l’animico-spirituale, nel corpo umano ha luogo sempre di nuovo un processo di disfacimento ordinato, conforme a leggi, uno sviluppo regressivo, opposto a quella corrente che vive nella normale veglia, che è all’opera nelle forze che, da bambini, ci fanno crescere e prosperare. Se introduciamo nello stato di veglia ordinario il rappresentare, il pensiero, agiamo di nuovo in modo opposto. Portiamo, allora, dal lato del corpo, frammenti di nuovo sviluppo nel processo di disfacimento, stati di sonno parziali, così che possiamo dire: attraverso processi che, in modo molto tenue, rappresentano ciò che è presente nella crescita, viene affievolito quello stato che si estende sull’ordinaria vita di veglia perché si disfa. Ora mostra, per il ricercatore dello spirito, che questo disfacimento, questo processo continuamente progrediente dal risveglio all’addormentamento, è l’effetto di ciò che il ricercatore dello spirito riconosce, con la vera osservazione di sé, come lo spirito nell’uomo. Lo spirito disfa, e entro questo disfacimento si fanno valere di nuovo quelle attività del rappresentare e del pensare in cui l’anima utilizza i processi di costruzione per inserirli nei processi spirituali di disfacimento. Qui vediamo operare insieme spirituale-animico e corporeo. Il ricercatore dello spirito non è incline a parlare dilettantescamente dello spirituale-animico trascurando ciò che si svolge nel corpo, proprio perché egli stesso osserva come lo spirito non agisce in modo da portare a espressione i processi della crescita, dello sviluppo — che sono puri processi naturali — bensì processi a questi opposti. Imparando a conoscere ciò che lo spirito compie sul corpo, il ricercatore dello spirito impara anche a riconoscere come l’anima si serve dei processi corporei per attutire i processi spirituali, introducendo le rappresentazioni nel processo di disfacimento che lo spirito compie. Con ciò accenno soltanto a come il ricercatore dello spirito giunge a contemplare il rapporto e l’interazione reciproca dello spirituale, dell’animico e del corporeo nell’uomo.
Così come, da un lato, egli riconosce nelle rappresentazioni che si inseriscono nell’ordinario stato di veglia un parziale addormentamento, d’altro canto impara a riconoscere come. Ogni volta che un impulso di volontà si inserisce nella vita animica, questo si inserisca come una specie di innalzamento dello stato di veglia, come un risvegliarsi. Il rappresentare è come un attenuare dello stato di veglia; l’impulso di volontà è come un risveglio, un divampare di quello stato che, rispetto alla vita del volere, decorre ininterrotto dal risveglio all’addormentamento; vita del volere che è così sorda che, anche quando si è desti, la si può designare come una vita di sonno. Che cosa sa l’uomo, nell’eseguire un impulso di volontà, di ciò che nel suo braccio avviene? Eppure ogni volta che un impulso di volontà sorge, è come un risvegliarsi.
Con ciò vi ho accennato a come il vero osservatore, che è salito alla vera osservazione di sé, possa cogliere l’operare delle forze animiche e delle forze spirituali umane nello spirituale. Egli può. Procedendo oltre con i suoi metodi — così come si impara a conoscere l’ordinario io quotidiano — imparare a conoscere quell’io che in questa osservazione di sé sperimenta in sé stesso, con cui appunto svolge l’osservazione di sé. Questo io non si riconosce attraverso speculazioni filosofiche: si può soltanto sperimentare. Quando viene sperimentato, si impara a conoscere, per diretta contemplazione, ciò che ora ho caratterizzato a grandi linee. L’uomo con la coscienza ordinaria non può fare a meno di credere, considerando soltanto le forze di sviluppo crescente, germogliante, che, quando il bambino cresce dal sordo stato di coscienza e passa a poco a poco al dire «io», a giungere insomma all’autocoscienza, a poco a poco, dai processi di sviluppo del corpo, si sviluppi ciò che nell’animico si esprime come io. Per chi, attraverso la vera osservazione di sé, impara a conoscere l’io, risulta chiaro che questo è erroneo — ma è un errore necessario per la coscienza ordinaria — come sarebbe erroneo credere che, poiché l’uomo ha aria nei polmoni, l’aria che egli espira sorga dai polmoni. Qui già attraverso l’osservazione esterna, fattuale, si può sperimentare che sarebbe privo di senso considerare l’aria che è connessa con il polmone umano come qualcosa che sorga dal polmone umano. Per conoscere l’aria, bisogna uscire dai polmoni; per conoscere l’aria nel suo proprio essere, bisogna passare allo spazio aereo esterno. Lo stesso si fa quando si è saliti all’osservazione di sé nel modo qui caratterizzato. Si impara allora a riconoscere che ciò che si svolge nel corpo nei processi continui di sviluppo germogliante sta all’io dell’uomo, al vero sé, come il polmone sta all’aria. Così come il polmone non è creatore dell’aria, così poco questo corpo umano è creatore, in qualunque modo, dell’io. Soltanto finché non si conosce il vero spirituale-animico si arriva al necessario errore che questo io abbia qualcosa a che fare con il corpo. Ma il ricercatore dello spirito, con i suoi metodi, nella ricerca dell’io, esce dal corpo, così come chi vuole considerare l’aria in sé, esce dai polmoni. Così il ricercatore dello spirito giunge a riconoscere, attraverso una vera osservazione, come questo sé, questo spirituale-animico dell’uomo — se posso servirmi di un’espressione figurata — entri nel corpo fisico con la nascita, rispettivamente col concepimento, corpo che riceve attraverso la corrente ereditaria; come questo io, che discende dal mondo spirituale, riceva in più il corpo, come all’aria si aggiunge il polmone; come il corpo inspiri questo io e, nell’uomo che varca la soglia della morte, l'esali nuovamente. È un’espressione figurata per l’unione dello spirituale-animico, che discende dal mondo spirituale, con il fisico-corporeo. Così come, quando si conosce l’aria nel suo essere, si cerca questo essere nello spazio aereo esterno, non nei polmoni, altrettanto poco, quando si è imparato a conoscere davvero l’io, si cerca nella corporeità fisica esteriore l’essenzialità dell’io spirituale-animico.
Proprio allora, tuttavia, risulta per il ricercatore dello spirito una distinzione essenziale fra lo spirituale e l’animico, anche nel passaggio dall’uomo all’ambiente animico-spirituale in cui l’uomo vive con quella parte del suo essere che passa attraverso nascita e morte. Che, di fronte alla caducità del corpo, è l’eterno, l’immortale nell’uomo. Questa differenza fra animico e spirituale risulta dal fatto che, nell’animico che si stacca dall’uomo, che non è immediatamente unito all’uomo, si impara a riconoscere qualcosa che, di ciò che altrimenti si sperimenta nella vita animica come rappresentare, sentire e volere, è in certo qual modo soltanto un tono fondamentale dileguatosi. Vorrei esprimermi con quanto segue: prendiamo un canto cantato. Possiamo considerare le parole, possiamo considerare dapprima il canto come poesia, e possiamo continuare questa considerazione nell’ascoltare il canto cantato. Ma possiamo anche, nel cantare, prescindere dal contenuto delle parole, dalle frasi, e possiamo far attenzione al puro suono, al puro melodico; a ciò, dunque, che emerge quando prescindiamo proprio dal contenuto delle parole. È solo un paragone quello di cui mi servo, ma il paragone ha significato reale in rapporto a ciò che qui dico. L’intera esperienza dell’uomo, nel rappresentare, nel sentire e nel volere, si può cogliere cosicché anche là si possa afferrare un sottofondo, quando non si entri nel contenuto del rappresentare, del sentire e del volere, così come si presentano nella coscienza ordinaria.
Per esprimermi ancora più chiaramente, vorrei caratterizzare la cosa ancora da un altro lato. A tutti voi è noto che certi popoli orientali salgono allo spirituale-animico attraverso metodi di cui ho detto ripetutamente. Nelle conferenze che ho tenuto qui e anche nei miei libri, che non sono applicabili allo stesso modo al nostro sviluppo culturale occidentale, e che piuttosto, qui, alla cosciente ricerca dello spirito si debbano applicare altri metodi. Ma qualcosa può essere addotto come paragone. Vi è noto che gli orientali giungono a un certo riconoscimento dell’animico — cosa che forse essi non ammettono, ma di ciò ora non importa — col recitare ripetutamente detti mantrici. In Occidente si ride delle ripetizioni nei discorsi del Buddha e non si sa che, per l’uomo orientale, questa ripetizione di certe frasi è una necessità, perché proprio per suo mezzo si raggiunge, nell’accoglimento interiore della sostanza, un certo sottofondo, tralasciando ciò che è contenuto immediato. Viene, vorrei dire, nell’anima, in un certo qual modo, udita o detta una musica vivente in questi detti. L’anima si trasferisce in qualcosa del genere. Nei miei libri potete trovare come noi facciamo la stessa cosa, nello sviluppo spirituale occidentale, in un modo più spirituale-animico, senza cadere in un simile cantilenare o recitare di detti mantrici o di ripetizioni. Ma ciò che là si raggiunge in altro modo, può essere illustrato richiamando l’attenzione sul fatto che, nel rappresentare, nel sentire e nel volere, viene sperimentato insieme qualcosa che è un tono fondamentale o sottofondo.
Se ci si dedica a giungere alla piena osservazione di sé — mantenendo il contenuto del rappresentare, del sentire e del volere quale si ha nella coscienza ordinaria di veglia — allora si scopre. Per lo più più facilmente, l’operare dello spirito. L’animico, invece, è qualcosa di più intimo, che spesso si sottrae. Bisogna svolgere esercizi difficili e di lunga durata se lo si vuole cogliere. Mentre si può arrivare relativamente più facilmente a cogliere come lo spirito disfà nel fluente stato di veglia, bisogna applicare esercizi più sottili, più intimi per osservare come le rappresentazioni che là emergono siano stati di sonno parziali. Ma quando si giunge a questa esperienza più intima dell’animico, attraverso metodche ho descritto nei miei libri, si esce anche, dalla mera vita animica soggettiva, nella vita animica oggettiva. Si segue allora non soltanto lo spirituale-animico come tale — come si segue l’aria dai polmoni nello spazio aereo, in quello spazio spirituale in cui l’uomo, fra morte e nuova nascita, vive in un'esperienza puramente spirituale — bensì si può allora seguire l’animico nel suo stato prima della nascita e nel suo stato dopo la morte. Per quanto strano ciò suoni ancora all’uomo di oggi, queste cose possono essere sperimentate. E sulla base di questa esperienza, che l’orientale sviluppa proprio in modo così prossimo all’intima vita animica, egli arrivò, prima dell’occidentale, a cogliere come l’intera vita animica umana si svolga in vite terrene ripetute, come le vite terrene ripetute risultino realmente come risultato di osservazione. È un risultato di osservazione dell’esperienza animica. L’eterno imperituro, che passa attraverso nascite e morti, è da vivere, nella sua spiritualità, come qualcosa di diverso da questa esperienza animica quale si presenta nelle vite terrene ripetute. È come una specializzazione, una differenziazione dell’esperienza spirituale.
Come nel singolo uomo, nella compenetrazione animica della vita spirituale generale, si vede il rappresentare inserirsi come un parziale addormentamento, così si può osservare nel mondo esterno — di queste cose parlerò più dettagliatamente nella prossima conferenza — come, in quello spazio spirituale che si scopre come teatro dell’eterno spirituale nell’uomo, si inserisca l’animico specializzando la vita spirituale generale-eterna in vite terrene ripetute, che hanno certo preso una volta inizio e prenderanno una volta fine. Di questo parlerò nella prossima conferenza.
A ciò si giunge attraverso una vera formazione delle facoltà animiche, di cui non ognuno ha bisogno di appropriarsi. Ma ogni uomo ha il senso per la verità. Se questo senso per la verità non viene offuscato da pregiudizi. Che oggi si trovano fin troppo facilmente nelle concezioni del mondo popolari o scientifiche, si potrà acconsentire a ciò che il ricercatore dello spirito ha da dire, anche prima di essere diventati da sé ricercatori dello spirito. Poiché il veggente si distingue dagli altri uomini — ho già espresso anche qui questa similitudine — come colui che osserva l’orologiaio da colui che vede soltanto l’orologio. Chi vede l’orologio sa che esso è sorto per attività intellettuale dell’orologiaio: per questo non c’è bisogno di aver osservato l’orologiaio. Nel momento in cui il ricercatore dello spirito, muovendo dalla sua ricerca, descrive per mezzo dell’osservazione veggente come sorge ciò che sta nella vita quotidiana, colui che osserva immediatamente la vita quotidiana troverà dovunque, in ciò, la conferma di quanto è stato detto, anche se egli non è di per sé ricercatore dello spirito. Anche se, ancora oggi, come qualcosa di paradossale si inserisce nel generale sviluppo culturale-spirituale il modo in cui il ricercatore dello spirito ha da pensare su corpo, anima e spirito dell’uomo, nel corso del tempo, mentre la scienza della natura lavora incontro a ciò che la scienza dello spirito ha da dire, risulterà anche per la scienza dello spirito ciò che anche per la ricerca naturale è risultato lentamente e gradualmente. Si pensi soltanto: c’è stato un tempo in cui determinati pregiudizi hanno impedito il sorgere della fisiologia e della biologia nell’attuale senso. Così, oggi, esiste un pregiudizio contro il gettare il ponte dalla vita animica umana a ciò che si svolge nel corpo umano mentre la vita animica fluisce. Studiare anatomia è sorto pure solo nel corso del Medioevo. Prima vi era un pregiudizio contro l’aggiungere ciò che si svolge nel corpo a ciò che l’anima può interiormente sperimentare. Nella stessa situazione si trova oggi la scienza dello spirito. E anche se non lo si crede, i pregiudizi di oggi hanno lo stesso valore e derivano dalle stesse cause. Come nel Medioevo non si voleva lasciar sezionare il corpo per riconoscere ciò che nel corpo si svolge come condizione per la vita animica, così ancora oggi anche il più serio scienziato si ribella all’indagare lo spirito attraverso metodi scientifico-spirituali. E come il Medioevo solo a poco a poco è giunto a concedere alla scienza l’indagine del corpo umano, così anche lo sviluppo culturale dell’umanità renderà necessario che anche l’indagine dello spirito — che non è la stessa cosa dell’anima — venga concessa alla scienza dello spirito.
Sia che oggi ci si rivolga a uomini che pensano in modo scientifico-naturale, sia che ci si rivolga ad altri ricercatori dell’anima, presentando loro i risultati scientifico-spirituali. Si sperimenta davvero la stessa cosa — solo in un altro campo — di ciò che racconta la biografia di Galileo. Fino ai tempi di Galileo valeva, ancora da superare di fronte ai fenomeni corporei, l’antico pregiudizio — che si era tramandato attraverso tutto il Medioevo per via di un’interpretazione fraintesa di Aristotele — che i nervi avessero origine dal cuore. Galileo aveva comunicato a un amico che ciò era un pregiudizio. L’amico era un seguace rigidamente credente di Aristotele. Egli diceva: ciò che sta scritto in Aristotele è vero, e lì sta scritto che i nervi hanno origine dal cuore. Allora Galileo mostrò, su un cadavere, a quella persona, come l’evidenza insegni che i nervi hanno origine dal cervello, non dal cuore, e che Aristotele non aveva colto ciò, perché un’osservazione corporea simile non gli era ancora possibile. Il credente in Aristotele rimase tuttavia incredulo. Benché egli vedesse che i nervi hanno origine dal cervello, disse: l’evidenza parla, sì, in tuo favore, ma Aristotele dice altrimenti; e se vi è una contraddizione fra Aristotele e la natura, io non credo alla natura, bensì ad Aristotele. Questo è realmente avvenuto. E così è ancora oggi. Se oggi ci si rivolge a coloro che nell’antico senso vogliono fondare, dal punto di vista filosofico, una ricerca dell’anima, o ci si rivolge a coloro che vogliono fondarla secondo il metodo scientifico-naturale, essi affermeranno che ciò che sta a fondamento dei fenomeni animici — provenendo dallo spirito o dal corpo — va in qualche modo spiegato soltanto muovendo dall’animico; e per quanto si richiami l’attenzione su fatti dell’osservazione spirituale — osservazione che non è così facile da compiere come la nostra osservazione scientifico-naturale, e un’anatomia spirituale sarà più difficile da praticare di un’anatomia fisica —, oggi ci si replicherà con lo stesso spirito: se esiste una contraddizione fra ciò che Wundt o Paulsen o qualche altra autorità dice e ciò che la scienza dello spirito, attraverso l’osservazione spirituale, mostra, noi non crediamo all’osservazione spirituale, bensì a ciò che sta nei libri a cui, in questa epoca priva di autorità, siamo abituati. Poiché oggi non si crede più, sì, alle autorità, bensì — però in modo da non accorgersene — a ciò che in qualche modo è bollato come ufficiale. La scienza dello spirito si farà strada come si è fatta strada la scienza della natura in rapporto all’indagine sul corpo.
Ricercatori della natura come Du Bois-Reymond e simili dicono che, là dove comincia il sovrasensibile, la scienza deve cessare. In una conferenza precedente ho già accennato all’errore che qui viene alla luce. Come è sorto? Si è. Sì, sentito — e Du Bois-Reymond lo sente con ogni chiarezza — che l’essere umano ha le sue radici in uno spirituale. Ma questo spirituale deve essere riconosciuto, attraverso l’elaborazione di metodi scientifico-spirituali, come il terreno da cui sgorga l’animico dell’uomo. Se ho un albero davanti a me e vedo come le sue radici si protendano nel terreno, posso forse essere scontento che esso mi sottragga la vista delle sue radici e voglia avere l’albero in modo ben chiaro davanti a me. La scienza odierna vuole rendere chiare le cose prendendo in considerazione ciò che è sensibilmente visibile; poiché ciò che è radicato nel terreno spirituale le sfugge. La scienza fa come chi, per avere un albero chiaramente davanti a sé, lo strappasse dal terreno o lo dissotterrasse. Egli l'ha allora chiaramente davanti a sé, ma l’albero si dissecca. Così la scienza odierna, che non vuole entrare nello spirito, ha sradicato l’albero della conoscenza. Ma come, altrettanto veramente, l’albero strappato dal suo terreno di radici si dissecca, anche se è ora chiaramente osservabile, così si dissecca anche la conoscenza che si strappa dal terreno spirituale originario. Una simile frase come quella di Du Bois-Reymond, che la scienza cessi là dove comincia il sovrasensibile, in futuro si trasformerà nel convincimento opposto. Si riconoscerà che, se non si vuole riconoscere il sovrasensibile fin dentro i fenomeni naturali, si strappa l’albero della conoscenza dal suo terreno originario e si fa diseccare la conoscenza. In futuro non si dirà «là dove comincia il sovrasensibile cessa la scienza»; ma se si vorrà fondare la scienza in modo da staccarla dal terreno del sovrasensibile, si sperimenterà che, là dove, nella vita spirituale dell’uomo, il sovrasensibile cessa, la scienza non può prosperare; che là non sorgerà, al di fuori del sovrasensibile, una vera scienza; bensì che là dove il sovrasensibile cessa, vi sarà soltanto una scienza morta.
Lo scrittore scientifico americano Charles Snyder, che ha scritto un libro — tradotto anche in tedesco — sull’attuale immagine scientifico-naturale del mondo. Parla in modo quasi canzonatorio di una conferenza che il compagno di scoperte di Darwin, Russell Wallace, una volta tenne. Wallace, come ricercatore della natura — o meglio, nonostante fosse un ricercatore della natura — ha pronunciato la frase secondo cui, a suo parere, la vita umana, l’anima immortale dell’uomo, non ha soltanto quel significato che si può osservare qui, nella vita fra nascita e morte, bensì si estende, nel suo nascosto effetto sovrasensibile, sull’intero universo. Un uomo come Charles Snyder, dal suo modo di pensare tenuto più sul materialistico, può, nella nostra epoca, di fronte a una simile affermazione esprimersi naturalmente soltanto in modo quasi canzonatorio. Ora, volendo prendere in considerazione il lato culturalmente e storicamente interessante di questo fatto, si deve rilevare che Wallace, anzi qualcosa prima di Darwin, è giunto a quei pensieri evolutivi — che hanno fatto epoca per il diciannovesimo secolo — riguardanti il mondo animale e umano, pensieri che poi, appunto attraverso Darwin, sono divenuti popolari. Nondimeno Wallace appartiene a coloro che, pur stando, nel senso più pieno della parola, sul terreno scientifico-naturale della teoria dell’evoluzione, si sono elevati infine a una visione che si esprime appunto in una frase come questa: che l’anima umana, l’intera vita umana, abbia un significato per l’intero e vasto mondo.
Wallace ha cercato, è vero, di trovare una conferma di ciò che era entrato nel suo mondo di pensieri come convinzione attraverso quel metodo sperimentale che comunemente si chiama spiritismo. Si può ora dire che questo sforzo di Wallace di trovare. In una simile arte sperimentale esteriore, una conferma per una verità che si riferisce al mondo spirituale, che dev’essere conquistata dal mondo spirituale, sia un errore; poiché entra in considerazione la domanda: il metodo sperimentale esteriore, la ricerca spiritistica, ha potuto davvero offrire qualcosa a Wallace per la sua convinzione riguardo al significato eterno, universale dell’anima umana? Oggi vorrei osservare in proposito solo questo: per chi, secondo una concezione del mondo, conformemente allo spirito, ha uno sguardo su ciò che propriamente vi è in un processo della natura e su quali risultati possa fornire un esperimento, è chiaro che un tale esperimento esteriore — anche se vi emergono tutte cose che ricordano manifestazioni spirituali — non può fornire qualcosa di più sul significato eterno di un essere di quanto non possa fornire un qualsiasi altro esperimento magnetico, elettrico o di altro genere. Ciò che si manifesta nel mondo dei sensi può dare chiarimenti soltanto sul mondo dei sensi. In questo sforzo di trovare, attraverso simili metodi sperimentali, una conferma della sua convinzione, Wallace era certamente in errore. Ma la sua convinzione non poteva affatto essere generata e confermata da una simile osservazione esteriore. Chi conosce l’anima umana sa che una simile convinzione deve salire dalle profondità dell’anima umana stessa, che il processo che conduce a una simile convinzione deve essere del tutto spirituale e non può avere nulla a che fare con esperimenti esteriori. E così bisogna ammettere che Wallace, benché stesse del tutto saldamente sul terreno scientifico-naturale, esprimeva una conoscenza che si elaborava dall’inconscio, dalle profondità dell’anima, riferita a quel significato eterno dell’anima umana.
Ciò si collega a quanto ho esposto sulla ricerca dello spirito nelle conferenze già qui tenute, e che vorrei ora ripetere brevemente, da un certo altro punto di vista. Si collega al fatto che nelle profondità dell’anima umana in verità vi è qualcosa che si potrebbe chiamare non soltanto in senso ideale. Ma in senso spirituale e reale, un secondo uomo, che è un’entità spirituale. Questa entità spirituale non entra nella coscienza ordinaria che noi abbiamo fra nascita e morte, ma manda su, verso questa coscienza, comunicazioni, rivelazioni, la cui origine può essere sconosciuta persino a questa stessa coscienza ordinaria. Si possono chiamare queste rivelazioni ispirazioni che poi vengono alla luce in una simile convinzione, per cui un pensatore scientifico-naturale cerca appunto una conferma esteriore, simile a quella delle ricerche scientifico-naturali. Così, propriamente, Wallace è davvero un rappresentante di quegli spiriti scientifico-naturali del presente che, proprio perché hanno uno sguardo più profondo sull’essere dei processi della natura e del divenire naturale, sono nell’anima loro spinti verso convinzioni sulla vita spirituale, ma non giungono a un vero metodo scientifico-spirituale e perciò cercano un’imitazione, si potrebbe anche dire una scimmiottatura del metodo scientifico-naturale per la conferma della loro convinzione spirituale.
Ora si tratterà naturalmente soprattutto del fatto che una simile affermazione — che, nelle profondità dell’anima umana, riposi qualcosa che può rimanere del tutto inconscio alla coscienza ordinaria. Una sorta di secondo uomo — non rimanga sospesa nell’aria. Il metodo scientifico-spirituale si sforza di trovare per questa affermazione il suo riscontro di verità. Ho accennato per principio, nelle precedenti conferenze di questo ciclo, a come certe forze conoscitive che sonnecchiano nell’anima umana — forze che nella coscienza ordinaria non si manifestano — possano essere sollevate alla luce attraverso un rafforzamento di questa vita animica, attraverso determinati esercizi, così che all’uomo si rivela davvero come nel suo essere riposi un altro essere, che può guardare intorno a sé un mondo spirituale, così come l’uomo immerso nel corpo fisico guarda, attraverso i suoi sensi, il mondo sensibile-fisico. Ho spesso esposto qui come si giunga a sollevare queste forze sonnecchianti nell’anima e a farne vere, coscienti forze conoscitive. Ne trovate descrizione più dettagliata nei miei libri «La scienza occulta», «Enigmi dell’uomo», e particolarmente in modo esauriente nel mio scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»
Qui sia osservato soltanto quanto segue: colui che si sforza — ma lo sforzo richiede un lungo, energico, paziente lavoro interiore dell’anima — di introdurre la volontà nella propria vita di rappresentazione. Cosicché questa vita di rappresentazione scorra davvero — dapprima secondo esercizio — sotto l’influsso della propria volontà, costui giunge dapprima a scoprire nella vita di rappresentazione qualcosa di spirituale. Bisogna dire: il giusto metodo della meditazione conduce a trovare, nella vita ordinaria di rappresentazione — che altrimenti è solo un’attività animica — lo spirito come tale, così come il ricercatore della natura trova espresso, nel sentimento della fame, ciò che nel corpo sta a fondamento di quella fame come processo chimico o fisico. Meditare significa — come ho detto, posso qui solo esporre l’essenziale, altrimenti la discussione si farebbe troppo ampia — lasciar riposare nell’anima una rappresentazione, la più possibile chiara, così che nulla di inconscio, nulla di reminiscenze, possa inserirvisi, in modo da sviluppare, come contenuto della rappresentazione, la forza rappresentativa, la forza del pensiero. Se si persevera in una simile attività e, in certo qual modo — come altrimenti si sente il proprio corpo — si sente l’animico in questa attività del meditare, allora a poco a poco si rivela, se la propria volontà è stata introdotta così a lungo in questo rappresentare arbitrario, meditativo, che la forza di questa volontà si è rafforzata, un qualcosa di oggettivo, che non dipende dalla propria volontà. La propria volontà può, in certo qual modo, ritrarsi dall’attività rappresentativa, e si è innalzata l’attività di rappresentazione nella coscienza in un modo in cui altrimenti non è innalzata. Si è iniziata, per tal via, la via verso lo spirito. Per tal via si giunge, strappando sempre più il rappresentare dal corporeo, a scoprire davvero, nel rappresentare, l’inserirsi dello spirito.
Questa è, dapprima, solo una delle vie che il ricercatore dello spirito deve percorrere; altre le somigliano. Ciò di cui si tratta è che l’attività animica umana venga così rafforzata da strapparsi davvero dal corporeo. Questo deve essere sperimentato. E può esserlo proprio per il fatto che si strappa dal corporeo e viene compenetrato dallo spirituale. Se si compiono gli esercizi che consistono in un simile rafforzamento della vita animica, si arriva a poco a poco — ciò può naturalmente essere raggiunto soltanto sul terreno del metodo scientifico-spirituale — a potersi dire che cosa propriamente sia lo spirituale operante nell’elemento animico dell’uomo. Si fa la significativa scoperta interiore — che dà una nuova direzione all’intera vita — la scoperta sconvolgente (per quanto semplicemente si lasci raccontare, essa, essendo sperimentata, è sconvolgente): che col proprio pensiero — sviluppandolo sempre più come puro pensiero, non mediante sforzi di alcuna funzione corporea — si arriva a un punto in cui ci si accorge: ora non puoi proseguire con il tuo abituale metodo di pensare. Succede col pensare esattamente come quando si ha un peso davanti e dapprima si crede erroneamente di poterlo sollevare, e poi ci si accorge che mani e braccia sono troppo deboli per sollevarlo. Esteriormente si mostra così che, rispetto allo stato di fatto che deve verificarsi, l’organo fisico è troppo debole. Qualcosa di del tutto simile, trasferito nel campo spirituale-animico, può accadere al ricercatore dello spirito quando, attraverso il meditare, ha portato il pensare tanto avanti da essere compenetrato di spirito. Egli sente allora di non poter procedere; sente che lo strumento del cervello non è all’altezza per afferrare davvero un pensiero che egli vuole ora cogliere, un pensiero che è appunto compenetrato di spirito. Si deve aver sperimentato una volta la resistenza che possono offrire il cervello — e rispettivamente la corporeità in generale — per, da un lato, saper apprezzare giustamente la dipendenza della coscienza ordinaria da questa corporeità, e d’altro canto sperimentare una volta che la corporeità può anche essere troppo debole per sostenere un pensiero che nello spirito è afferrato. Quando si fa una simile esperienza — la corporeità può essere troppo debole, il pensiero può essere troppo forte — allora si sa che vi è uno spirituale immediatamente esperibile, contemplabile, indipendente dal corpo, in cui si può trasferirsi mediante metodi appropriati. Si giunge in verità a poco a poco alla contemplazione immediata di un mondo spirituale per il fatto che — lo si deve ripetere ancora e ancora, benché per il mondo odierno sia un paradosso — si è, con la propria attività animica, al di fuori del corpo fisico. Si impara là a riconoscere che cosa significhi essere così riempiti dallo spirito come altrimenti, nell’ordinario rappresentare, si è riempiti dall’attività corporea. Si impara a distinguere l’essere sostenuti, quanto alla vita animica, dal corpo, dall’essere sostenuti dallo spirito.
Si giunge allora a comprendere come l’uomo possa propriamente cadere nel materialismo attraverso visioni scientifico-naturali. Poiché questo va pur detto: sulla via verso lo spirito. Per il ricercatore dello spirito — se non ha abbastanza coraggio di pensiero per giungere, proprio attraverso questi sforzi, allo spirito — sta del tutto la possibilità di rimanere fermi al materialismo, perché con ciò egli fa l’esperienza di quanto sia dipendente dal corpo con la coscienza ordinaria. Se poi non è in grado di giungere alla vera contemplazione di un essere di coscienza sovrasensibile, se la rifiuta, allora proprio la via verso lo spirituale lo porterà in pericolo di finire nel materialismo. Chi non ha mai davvero sentito quanto grande, quanto smisuratamente grande sia la tentazione e la seduzione di cadere nel materialismo, costui non sta neppure con piena energia nel mondo spirituale. Poiché si deve, da un lato, sapere che questa coscienza che ci accompagna fra nascita e morte è, sì, nella sua forza primigenia un’attività animica, ma che, in ogni più piccola parte della sua attività, ha bisogno dell’organo esterno fisico-corporeo, e che solo al fine della ricerca dello spirito ci si può staccare da questo essere legati al fisico-corporeo. Si scopre allora — non si deve fraintendere l’espressione, essa non vuol esprimere un giudizio di valore, bensì solo indicare — come in questo uomo che vive fra nascita e morte viva realmente un uomo superiore, spirituale-animico, che passa attraverso nascite e morti. Si impara a conoscere questo uomo spirituale-animico, come egli, quando sviluppa lui stesso coscienza, viva in un oggettivo tessuto di pensieri.
L’esperienza che ne risulta la si può esprimere per mezzo di un paragone: si impara a riconoscere che questo mondo ordinario, che vediamo con i nostri occhi fisici e udiamo con i nostri orecchi fisici. È presso a poco come il mondo di cui siamo consapevoli quando, diciamo, stiamo sulla riva del mare. E come quando ci gettiamo nel mare per nuotare immersi in esso, così usciamo dal mondo fisico-sensibile in un mondo di vita oggettiva di pensiero. Ciò deve divenire e può divenire un’esperienza. Si impara a riconoscere che cosa sia oggettiva vita di pensiero. Certo, non subentra quella indeterminatezza, di fronte al multiforme mondo, che subentra quando ci si getta nel mare e vi si nuota immersi; si impara invece a riconoscere un secondo mondo, spirituale, entro che l’uomo, come essere spirituale-animico, vive così come egli vive nella molteplicità fisico-sensibile come essere fisico-animico. Certe rappresentazioni, a cui altrimenti la scienza della natura può accostarsi soltanto ipoteticamente, acquistano un significato del tutto reale. Certi enigmi della natura si affacciano in una nuova forma all’anima umana.
Rimanderò qui dapprima soltanto a un enigma della natura che ha dato così tanto da pensare ai ricercatori della natura, perché si accostano a esso solo dall’esterno, perché vogliono considerarlo soltanto sulla base di ciò che danno i fatti naturali esteriori. Intendo ciò che nella scienza della natura si chiama etere: ciò che i ricercatori della natura cercano come sottostante al mondo materiale esteriore, grossolano, come un elemento più sottile dell’esistenza naturale. È singolare come proprio in simili campi i ricercatori della natura seri si accostino alla scienza dello spirito d’altro canto. Si è udito, nei tempi più recenti, da parte di un fisico assai importante: se già si vogliono attribuire all’etere proprietà, queste in ogni caso non devono essere materiali. Questo dice già oggi un fisico; cioè, egli colloca l’etere in quel mondo in cui si trova un’esistenza non-materiale. Ma per il fisico, come per il ricercatore della natura in generale, questo etere deve rimanere un’ipotesi. Egli può dedurlo dagli altri processi naturali e dalle rivelazioni degli esseri. Quando invece l’uomo, come ricercatore dello spirito, tratta la sua anima nel modo che ho indicato, arriva in verità a percepire dapprima in sé stesso l’essere dell’etere. A rendersi conto di come questo corpo fisico — devo entrare, per non parlare nel vago, nel puramente teorico, in ciò che per il mondo odierno è ancora paradossale — abbia a fondamento un corpo eterico, un corpo sovrasensibile. Con questo corpo sovrasensibile ha immediatamente rapporto ciò che attraverso la vera osservazione di sé, attraverso il sapersi nel tessere dei pensieri, emerge. L’esperienza animica è essenzialmente un cooperare di quell’entità umana che si ritrae dal corpo e può vivere nell’ondoso mare dei pensieri, con l’eterico. E solo per la via indiretta dell’eterico — mentre l’eterico agisce a sua volta sul corpo fisico — anche l’anima agisce sul corpo fisico. Si scopre così, da un lato, che questo corpo eterico — che ho chiamato anche, sulla rivista «Das Reich», corpo delle forze formative — sta a fondamento del corpo fisico dell’uomo. È un elemento essenziale di ciò che prima ho chiamato l’uomo superiore. D’altro canto: dopo aver rafforzato così la propria capacità animica da poter percepire intuitivamente questo corpo eterico, si impara a conoscere, per tale via, la forma affinata dell’essere umano nell’eterico. Si sperimenta anche che l’uomo è animicamente più ricco di ciò che è contenuto in quanto egli vive nella propria ordinaria, quotidiana autocoscienza. Questa coscienza quotidiana è legata al corpo e mostra perciò soltanto uno spaccato della spiritualità generale. In questa spiritualità generale ci si immerge come in un mare di pensieri. Così si sperimenta ciò che spiritualmente sta dapprima a fondamento del corpo umano. Ma per il fatto di essere usciti da questo corpo umano, si impara a conoscere anche ciò che spiritualmente sta a fondamento di quanto si trova anche altrimenti nell’ambiente fisico-sensibile.
Ora, quando si è avanzati fino a questa conoscenza, si presenta come qualcosa di derivante dall’esperienza il fatto che, nel cercare le entità nascoste della natura, così come questa ricerca si presenta dapprima nella stessa ricerca naturale, non si può trovare alcun senso proprio. Per questa ricerca si deve cercare un altro senso. Se si considera questa ricerca del comune ricercatore della natura sugli enigmi della natura, si trova in realtà sempre che egli indaga come se avesse davanti a sé disteso ciò che risulta dall’osservazione naturale. Volendo penetrare questa rete che gli si presenta dall’osservazione naturale, cerca dietro questa rete un qualcosa che stia essenzialmente a fondamento di ciò che si osserva esteriormente. Lo si pensi in senso più filosofico alla «cosa in sé», o lo si chiami il mondo operante degli atomi. Si presuppone sempre, quando si va al di là dei meri fatti sensibili, che si possa in certo qual modo penetrare questo tessuto dei fatti sensibili. Dietro questo tessuto deve esservi qualcosa che sia una qualche «cosa in sé», in cui non si possa penetrare perché davanti a sé si ha disteso il mondo dell’osservazione sensibile. Al ricercatore dello spirito, che attraverso immediata contemplazione ha appreso che cosa sia lo spirito, un simile sforzo — di trovare dietro l’osservazione sensibile una «cosa in sé», un mondo di atomi o simili — appare come quando qualcuno guardasse in uno specchio, vedesse in questo specchio la propria immagine e l’immagine degli oggetti circostanti. Allora, per trovare da dove provenga questa immagine, sfondasse lo specchio. Si convincerà che dietro lo specchio non vi è proprio nulla che possa in qualche modo essere causa di ciò che gli si presenta dallo specchio. Se si impara davvero a conoscere lo spirito, si fa la scoperta: penetrando dietro il mondo dei sensi, non si giunge a nulla. Non si giunge né a un mondo di atomi, né a una «cosa in sé». Se si vuol cercare la causa di ciò che appare nello specchio, si deve cercare davanti allo specchio; bisogna cercarla in quella convivenza col mondo che sta davanti allo specchio. Si deve penetrare vivendo nel mondo con cui si convive davanti allo specchio. Così è con gli enigmi della natura, così è con ciò che si potrebbe chiamare il non-manifesto nell’esistenza naturale. Se si impara a conoscere, nel modo descritto, come si stia dentro il mondo spirituale, si sa: ciò che si riconosce come lo spirito che porta e svolge ulteriormente la propria anima spirituale è anche la causa dei fenomeni naturali. Ciò che in generale si impara a riconoscere come lo spirito in cui si vive e si tesse, è anche la causa dei fenomeni naturali. È soltanto l’organizzazione esteriore umana la responsabile del fatto che noi vediamo questi fenomeni naturali distesi intorno a noi come un’immagine riflessa. Essi sono fissati in questo sensibile-fisico tappeto di osservazione disteso. Così la ricerca dello spirito, se in generale vuole parlare di qualcosa di essenziale dietro i fenomeni naturali, giunge a parlare dello spirito. Essa impara a conoscere lo spirito come ciò in cui entra l’anima quando si libera da sé stessa dal corpo. E apprende il proprio essere eterno nel mondo spirituale.
È di grande importanza non lasciarsi trattenere da pregiudizi scientifico-naturali dal guardare al rapporto che risulta a chi osserva spiritualmente nel modo descritto. Ciò che così risulta è appunto tirato fuori dall’anima stessa, mentre questa si immerge nel mondo spirituale. Ciò che dall’anima stessa può essere tirato fuori può anche essere offuscato. Può anche essere rifiutato, se questa anima porta in sé dei pregiudizi. Ciò che deve diventare proprietà dell’anima può esserle tolto, quando i pregiudizi offuscano il libero sguardo sull’ambiente spirituale. Che qualcuno giunga a riconoscere in genere simili cose dipende dal fatto che nella sua anima non abbia lasciato crescere opposti pregiudizi scientifico-naturali. Chi pensa che il nostro mondo fisico-sensibile, da cui noi proveniamo come esseri fisico-sensibili e in cui ci sviluppiamo, sia il generatore della coscienza ordinaria — cosa che è vera e che anche la ricerca dello spirito conferma — e chi poi riconduca questo mondo fisico-sensibile, alla maniera di Kant-Laplace, a una semplice nebulosa originaria che, attraverso la sua efficacia inorganica, puramente fisica, e il suo ulteriore sviluppo, ha prodotto anche il vivente. Nello sviluppo del vivente, da ultimo, l’uomo ha avuto origine. Chi poi elabori ogni sorta di ipotesi su uno stato finale che sopraggiungerà nello sviluppo della Terra, quando la Terra si sarà raffreddata, poniamo, a meno 200 gradi Celsius — chi in tal modo, attraverso speculazioni scientifico-naturali, pone il non-vivente all’inizio e alla fine. È giustamente convinto che da questo dato scientifico-naturale salga la coscienza ordinaria. Per costui questa speculativa immagine scientifico-naturale del mondo può diventare una suggestione tale, un pregiudizio tale, da togliergli del tutto la possibilità, se vuol restare ancora un uomo sincero, di procedere fino allo spirito. Proprio per il fatto che la concezione scientifico-naturale del mondo, nel corso degli ultimi secoli, in particolare dell’ultimissimo, ha agito in modo così suggestivo sull’umanità, perché è entrata così suggestivamente nella formazione umana, è forse così scarsa, nell’umanità, l’inclinazione a tendere verso una qualsiasi visione spirituale. Da quanto ho esposto, vedete in verità che si può giungere all’essenza della natura solo quando si giunge allo spirito. Poiché lo si trova allora anche come l’essenziale nella natura stessa. Ma — e questo è il significativo — la scienza dello spirito non è astratta come la mera filosofia. Essa è una ricerca del tutto concreta, che procede nello spirito contemplante. Non si trova soltanto in generale che lo spirito sta a fondamento dei fenomeni naturali. Lo si trova nel particolare. Per questo la ricerca dello spirito non può nemmeno essere presentata in un'immagine del mondo facilmente sorvegliabile. Deve essere presentata per gradi, lentamente e gradualmente, come qualsiasi altra scienza.
Se si impara davvero a contemplare questa parte eterica dell’uomo, inserita nel corpo fisico-sensibile, allora questo uomo eterico è di tutt’altra natura. È, sì, sovrasensibile, è simile all’animico, sta fra il materiale e l’animico, ma non è così differenziato, non è così elaborato nei particolari come il corpo fisico. Il corpo fisico ha sviluppato, a partire da sé, occhi, attraverso cui possiamo soltanto vedere. Orecchi attraverso cui possiamo soltanto udire. Un senso del calore, attraverso cui possiamo soltanto sperimentare calore, e così via. Il corpo eterico dell’uomo non è articolato in tal modo: nel porsi di fronte al mondo eterico, si forma, si plasma, stimolato da ciò a cui si pone di fronte. Così gli occhi spirituali, gli orecchi spirituali vengono generati soltanto nel momento in cui qualcosa, in qualche modo, deve essere percepito nel mondo spirituale. Si scopre così una mobilità interiore del tutto diversa. Una facoltà plasmatrice interiore di questo corpo delle forze formative caratterizza il sistema. Si scopre soprattutto: mentre il mondo fisico-sensibile è dipendente dall’ambiente fisico terrestre, mentre, nel senso della scienza fisica, lo si può spiegare attraverso questa dipendenza dall’ambiente fisico terrestre, il corpo delle forze formative non è dipendente da questo ambiente fisico immediato. Ci si accorge a poco a poco: questo corpo eterico umano è propriamente dipendente dall’intero universo. Talmente dipendente che per esso la direzione verticale o orizzontale significa qualcosa. Per esso significa qualcosa l’essere entro la massa di luce che procede dal Sole, o sotto l’influsso della massa gravitazionale della Terra, quando si trova nell’oscurità, e così via. Ci si accorge: questo corpo eterico sta su un gradino su cui è ancora più dipendente dall’intero cosmo. Il corpo fisico umano ha già dietro di sé questo stadio di sviluppo. Ora è direttamente dipendente dalla Terra. È una dipendenza molto più — vorrei dire — ideale da un tutto più comprensivo, quella che è propria di questo corpo delle forze formative. Tale dipendenza è assai diversa da quella che è propria del corpo fisico-sensibile. Si scopre così la singolare verità che l’uomo, in ciò che interiormente è, è, sì, un essere sovrasensibile, spirituale, che si plasma la propria immagine qui nel corpo fisico umano. Ma questo sovrasensibile, per quanto sovrasensibile, si trova, sotto un certo aspetto più alto del fisico-sensibile, ancora su uno stadio di sviluppo precedente.
Qualcosa emerge immediatamente: l’uomo come ricercatore dello spirito si dice che in sé vive qualcosa che sta sì più in alto dell’intera natura esteriore, perché è appunto spirituale-animico, ma in quanto spirituale-animico è più imperfetto del fisico esteriore; diventa, come spirituale-animico, soltanto a uno stadio ulteriore di sviluppo così differenziato, così elaborato, come lo è già oggi il sensibile-fisico dell’uomo.
Se dunque si vuol trovare lo spirituale-animico in un’immagine nella vita fisica, lo si deve cercare nel mondo degli organismi inferiori. Le forme inferiori degli organismi ci vengono incontro così che ci si dice: esse elaborano materialmente ciò che l’uomo, a un grado più alto, elabora spiritualmente e animicamente. Le cose non sono così semplici come vengono presentate dalla visione scientifico-naturale venata di darwinismo. Questa mobilità interiore e determinatezza delle forze formative del corpo eterico — per cui esso segue la direzione verticale, là dirige i suoi organi; ora segue quella orizzontale, là dirige i suoi organi; ora segue la luce, ora la gravità, e là dirige i suoi organi — questa caratteristica interiore non si scopre per speculazione, ma per contemplazione spirituale, che si deve avere prima di poter trovare una contro-immagine nella natura esteriore; non ha nulla a che fare con la speculazione sull’esistenza naturale esteriore. Dopo essersi convinti che questo corpo sovrasensibile dell’uomo ha le proprietà descritte, si deve affermare che negli esseri viventi inferiori si dovrebbe trovare qualcosa di similmente indifferenziato: essi sono, sì, spiritualmente-animicamente inferiori allo spirituale-animico dell’uomo, ma nella loro configurazione fisica non sono simili al corpo fisico dell’uomo, bensì al suo corpo eterico. Quanto più la scienza della natura avanza con i suoi metodi affatto differenti, tanto più essa fornisce le migliori prove di ciò che la scienza dello spirito deve presentare come una richiesta. La scienza dello spirito dice prima che si deve trovare nella natura l’immagine materiale di ciò che viene scoperto nel mondo sovrasensibile.
Ora, proprio in un contesto di ricerca quale quello che corrisponde al modo di ricerca più materialisticamente orientato di uno Snyder, potete trovare un rimando a indagini scientifico-naturali molto interessanti, come per esempio quelle di Jacques Loeb, che anche in precedenza ha avuto, in Europa, in ogni sorta di leghe moniste, un gran ruolo. Vi si trova citato un esperimento davvero singolare — non parlo ora se sia umano o disumano, lecito o illecito, morale o immorale compiere simili esperimenti: ciò, per la «scienza», entra poco in considerazione: questo ricercatore Loeb prendeva la sostanza di organismi semplici, inferiori, degli idroidi, e senza riguardi tagliava col coltello, dalla sostanza, dei cubetti. Che cosa risultava? Verso l’alto crescevano nel capo i tentacoli, verso il basso crescevano i piedi, così come li hanno di solito gli idroidi. Dunque, del tutto indifferentemente da quale forma si ritagliasse: verso l’alto crescevano capo e tentacoli, verso il basso i piedi. Ma Loeb allora rovesciava la sostanza, così che i piedi stavano sopra. In tal caso, andando verso l’alto, spuntava davvero una nuova testa, che cresceva fra i piedi. Ecco il del tutto indifferenziato; ecco, nell’essere animale inferiore, in questo caso negli idroidi, elaborato su base materiale ciò che il ricercatore dello spirito scopre, a un grado più alto dell’esistenza, per l’umano-animico nel corpo delle forze formative. È simile in un altro genere. Si taglia col rasoio in un certo punto della sostanza dell’essere animale inferiore: vi si forma perfino una bocca con tentacoli circostanti, i cosiddetti tentacoli. Ecco la sostanza ancora indifferenziata come immagine di ciò che nell’uomo vive a un grado più alto come spirituale-animico. Ecco che trovate, nel concreto, il nesso fra ciò che nello spirito viene scoperto — di cui l’uomo è partecipe a un grado più alto, sovrasensibile — e ciò che, a un grado inferiore, si esprime nel materiale.
Il mondo organico inferiore si basa sul fatto che esso fissa nel materiale ciò che l’uomo, a un grado più alto, può elaborare in modo spirituale-animico. Vedete proprio qui come la scienza dello spirito, se viene presa seriamente come ricerca — non come quella fanfaronata che oggi si presenta spesso come mistica o teosofia —, lavori incontro a ciò che dalla scienza della natura viene d’altro canto: come realmente qui lo spirituale e il naturale, enigma dello spirito ed enigma della natura, si incontrino nel mezzo.
Penetrando in simili cose, si impara a fondo a conoscere come il vero fatto che la coscienza ordinaria, quella che si ha nella vita quotidiana, è legata al fisico-sensibile, non impedisca il riconoscimento di ciò che si chiama lo spirituale-animico, l’eterno, l’anima umana immortale. Poiché si impara a conoscere la possibilità che l’uomo viva non soltanto in questa forma di coscienza, bensì anche in altre forme di coscienza. Se non si ha nessun’altra possibilità che di conoscere soltanto la forma di coscienza che è propria dell’uomo qui fra nascita e morte — di cui la scienza dello spirito mostra che essa è legata al corpo fisico —, non si ha nemmeno la possibilità di farsi una rappresentazione di come sarà l’uomo quando sarà passato attraverso la soglia della morte. Se, invece, si impara a riconoscere, attraverso la ricerca dello spirito, che questa coscienza è soltanto una delle diverse forme di coscienza, si impara anche a riconoscere che già il sonno è soltanto un’altra forma di coscienza dell’uomo. Allora si riesce, proprio tenendo conto delle giustificate richieste della ricerca materiale, ad aprirsi la via per penetrare nello spirituale-animico. Ci si dice allora: quanto più la ricerca naturale avanzerà, quanti più fatti enigmatici rivelerà, tanto più spingerà a riconoscere lo spirito e la sua scienza. Riconoscerà sempre di più che la coscienza ordinaria ha bisogno, come proprio fondamento, di qualcosa di materiale situato su un grado inferiore. E che lo spirituale-animico nell’uomo compenetra sovrasensibilmente questo inferiore. Chi non comprende tale rapporto dello spirito con la natura, sarà inorridito del crasso materialismo quando, oggi, un ricercatore della natura, e per di più con una certa ragione, dice press’a poco quanto segue — benché naturalmente si possa anche averne altre opinioni, ma qui si tratta più della direzione, dell’intero metodo di ricerca —: che cos’è propriamente la massa nervosa cerebrale umana? È sostanza organica. L’eccitamento che, nella coscienza ordinaria, si presenta con l’aiuto di questa sostanza nervosa organica, non è propriamente altro che un tendere di questa sostanza organica a coagulare. E questo coagulare di una sostanza fosforosa, grassa, che si presenta nel nostro sistema nervoso cerebrale quando pensiamo, rappresentiamo, percepiamo, lo si può — come per esempio rileva Snyder nella sua immagine scientifico-naturale del mondo — pienamente paragonare a ciò che avviene, per esempio, quando una gelatina o una crema preparata dalla massaia, raffreddandosi, si coagula. Ecco che il ricercatore della natura arriva a poco a poco a pensare materialmente in modo davvero del tutto visivo. A dirsi in modo davvero visivo — e la visione scientifico-naturale si muove, pienamente a ragione, in questa direzione —: mentre nell’anima si svolgono i processi più diversi, ciò che avviene come base naturale di tutto questo è che la massa nervosa, la massa gelatinosa, cremosa, ha la tendenza a coagulare. E che davvero coagula.
Ecco un modo di considerazione che va a sfociare d’altro canto, dal lato della natura. A ciò il ricercatore dello spirito non ha bisogno di opporsi. Se vi si opponesse, sarebbe dilettantismo, per il semplice motivo che il legittimo metodo scientifico-naturale condurrà — e deve condurre — all’elaborazione di tali conoscenze, anche se oggi ancora molto imperfette. Ma, riconoscendo quali semplici processi materiali si svolgono mentre lo spirituale-animico si attiva, si spiega proprio per tal via l’autonomia. Il fondamento in sé stesso di questo spirituale-animico risulta così spiegato. Si impara proprio per tal via a conoscere lo spirituale-animico. Così risulterà come giusto rapporto fra la ricerca scientifico-spirituale e la ricerca scientifico-naturale questo: che la scienza dello spirito deve in certo qual modo indicare la direzione in cui considerare i fatti scientifico-naturali. Se per loro mezzo si vuol giungere agli enigmi della natura, occorre sapere che cosa farne. A poco a poco si arriva a non pensare sulle rivelazioni della natura così come ancora oggi purtroppo pensano la grandissima parte. Così pensano come se queste rivelazioni della natura potessero poi in qualche modo far conoscere, a partire da fondamenti materiali, l’essenzialità della natura. Si riconoscerà invece che l’essenziale della natura va cercato nello spirituale. Nel momento in cui si comprende questo rapporto dello spirituale col naturale, si giunge a riconoscere che lo spirituale è attivo ovunque nel naturale. I fatti della natura devono in certo qual modo essere considerati come le lettere di una scrittura. Se li si descrive come lettere, si fa qualcosa di del tutto giusto. Ma non si fa la cosa completa. Bisogna essere in grado di saper leggere ciò che, attraverso le lettere nel loro comporsi in parole, si esprime. Così si deve imparare a leggere nella natura. Così si deve giungere — vorrei dire — a concepire a poco a poco i fatti della natura in modo da dirsi: ciò che i ricercatori della natura riconoscono, ciò che trovano nella natura, conduce più a domande che a risposte. Le risposte possono essere date soltanto quando si comprendono i fondamenti spirituali. Questo è certamente qualcosa cui il presente e il futuro dovranno pur farsi strada. Oggi ci si attende proprio che un filosofo della natura, quando scrive di cose e processi naturali, dia risposte. Si assumerà il giusto punto di vista quando una volta si sarà giunti a dirsi: ciò che si osserva nella natura dirige l’anima umana a porre domande. Le risposte devono venire da ciò che può essere colto soltanto spiritualmente. Così, nei processi più quotidiani, se proprio andiamo a guardarli nel loro carattere di enigmi naturali, potremmo rimandare al fatto che lo spirituale deve conferire all’uomo l’istinto di trattare nel modo giusto i fatti naturali come domande. Un fatto molto quotidiano è la successione di sonno e veglia nella vita umana. Vi sono teorie molto interessanti, da parte della concezione scientifico-naturale, sull’essenza del sonno — teorie su cui qui non voglio soffermarmi. Tutte queste ricerche sul sonno sono molto interessanti, ma soffrono soprattutto del fatto che non si sanno prendere in considerazione i fatti fondamentali che possono essere trovati soltanto per via di ricerca spirituale: che lo stato alternante di sonno e veglia appartiene davvero alla vita umana come l’oscillare a sinistra e a destra del pendolo. Se si riconosce come l’uomo, mentre vive qui sulla Terra, è essere della natura ed essere dello spirito, si riconosce anche come, con il suo vero sé, egli oscilli avanti e indietro fra l’essere immerso nell’esistenza naturale e nell’esistenza spirituale. Nella sua vita di veglia egli si serve, per le attività che vengono compiute con l’ordinaria, piena coscienza, del corpo fisico. Poiché ha uno sviluppo più lungo alle sue spalle, è più perfetto del suo essere spirituale-animico. Tale essere sta sì su un grado più alto, ma è più imperfetto. Poi egli trapassa, dormendo, con il suo spirituale-animico, in un altro stato di coscienza. In quello stato, fra nascita e morte, oggi non può ancora percepire. Percepirà soltanto quando sarà passato attraverso la soglia della morte. Là, proprio attraverso l’annullamento del suo legame con il proprio corpo fisico, entra in un’altra connessione con il mondo spirituale. E può assumere un corpo spirituale. Questo oscillare avanti e indietro è un fatto che, come tale, deve essere considerato come un'interiore necessità della vita. Anche sotto questo aspetto sono già avvenuti interessanti accostamenti scientifico-naturali. Se, per esempio, si è in grado di entrare in molte cose interessanti che sulla vita del sentimento e della memoria ha detto il ricercatore magiaro Palágyi nelle sue «Lezioni di filosofia naturale» apparse nel 1908, si vede che anche là la ricerca naturale si accosta già, d’altro canto, a ciò che viene compreso scientifico-spiritualmente. Va detto però che proprio i fatti addotti relativamente alla ricerca sul sonno, che stanno nella pura natura esteriore, non vengono trattati nel modo giusto come domande. Come li si tratta?
Un ricercatore della natura molto stimato del presente, della scuola di Haeckel, ha scritto in un libro popolare anche sul sonno. Egli afferma, come fanno altri ricercatori della natura, che il sonno subentra perché l’uomo è affaticato, che il sonno segue alla fatica. Questo è del tutto giusto, e subito torneremo sulla questione. Ma, per accennare al fatto che l’uomo è ora sovraffaticato, che non può più mettere in attività i suoi sensi, questo stimato ricercatore della natura rimanda, per esempio, al modo in cui l’uomo si addormenta: che cosa deve propriamente accadere perché l’uomo si addormenti. Potrei qui citare anche il molto interessante esperimento di Strümpell, ma non lo farò; rimanderò soltanto a ciò che questo stimato ricercatore della natura adduce, per dimostrare che, propriamente, la fatica dei sensi, il fatto che la vita sensoriale sia consumata, conduce a che l’uomo, non potendo più stare nella vita sensoriale, propriamente cessi, finché la vita sensoriale non si sia rigenerata attraverso un proprio autoregolarsi. Là l’uomo è considerato come puro essere di natura. Perciò questo ricercatore della natura adduce, a conferma del fatto che la vita sensoriale cessa quando vogliamo addormentarci davvero, quanto segue: che facciamo quando ci addormentiamo? Cerchiamo di escludere, per quanto possibile, gli stimoli sensoriali. Copriamo le finestre delle nostre camere da letto, così che sia il più possibile buio; escludiamo gli stimoli uditivi, così che intorno a noi sia il più possibile silenzioso. — Egli richiama addirittura l’attenzione sul fatto che persino una temperatura non adatta, che sia troppo caldo o troppo freddo, non fa addormentare l’uomo, e che bisogna dunque creare una certa temperatura, e così via; insomma, vuol mostrare che in realtà non nell’oscillare della vita fra corpo e spirito, bensì nell’ambiente esterno, nelle condizioni esterne, si dovrebbero cercare le cause per cui l’uomo si addormenta.
Può essere così rettamente posta questa domanda? Possono i fatti scientifico-naturali esteriori essere davvero considerati così? Allora, per esempio, non dovrebbe poter esistere un’altra cosa: io ho osservato numerosi casi nella mia vita in cui gli uomini non creavano affatto un ambiente silenzioso, né un'oscurità il più possibile completa coprendo le finestre e così via. Bensì in sale del tutto illuminate, per quanto anche il conferenziere gridasse, cinque minuti dopo che egli aveva gridato, si erano addormentati. Là manca del tutto l’apparato che il ricercatore della natura richiede. Nondimeno, con sicurezza assoluta, subentra il sonno — naturalmente, solo per singoli individui! Non si tratta dunque del fatto che si abbiano soltanto presupposti giusti, presupposti conformi ai fatti. Bensì si tratta del fatto che si possano inserire questi fatti nell’intero contesto cui appartengono. Con tutte le condizioni che con essi sono in rapporto e sotto cui si presentano. Se si sa che lo stato alternante, l’oscillare fra sonno e veglia, si basa sul fatto che l’uomo, oscillando avanti e indietro fra il corpo e l’ambiente spirituale, viene immerso nello spirito. E che poi, finché non è unito al corpo fisico, gode questo corpo dall’esterno. Allora si può anche comprendere che sia possibile un bearsi in questo godimento, un eccedere in questo godimento. Allora si può, proprio come si può capire che l’uomo si ubriaca, capire che egli dorme troppo, o che dorme a sproposito. Si impara a conoscere il sonno come un'esigenza autonoma, fondata in sé stessa, nei confronti della vita. Come un altro stato di coscienza diverso da quello che si ha nel corpo fisico. Ora, questo stato di coscienza ha un certo significato per il corpo fisico. Ciò che si vive, godendo, dal momento dell’addormentamento fino al risveglio, lo si porta, al risveglio, nel corpo fisico. Lo si porta anche durante il sonno nel corpo fisico. Per tal via la fatica viene eliminata. Ciò è del tutto giusto, ma è qualcosa di diverso dal dire che la fatica sia la causa del dormire. Se qualcuno ha riempito di scrittura col gesso una lavagna fino in fondo. E poi prende una spugna e cancella ciò che sta sulla lavagna, egli ha, sì, cancellato la scrittura. Così anche l’uomo, con ciò che sperimenta nel sonno, elimina la fatica. Ma così come poco si può dire che il gesso sia la spugna, poco si può dire che la spugna generi il gesso. Altrettanto poco si può dire che la stanchezza generi il sonno. Altra cosa è dire: il sonno elimina la stanchezza. Altra cosa è dire: la stanchezza ha generato il sonno. Certo, se il sonno si considera dal punto di vista spirituale-animico, può apparire comprensibile che l’uomo abbia nostalgia del sonno quando è stanco. Lì si dà la necessità di passare nel mondo spirituale. Ma lì non è la stanchezza a generare il sonno. Bensì la nostalgia nell’anima di eliminare la stanchezza è ciò che genera il sonno. Vale a dire, la nostalgia dell’anima verso il sonno va concepita come un fenomeno spirituale-animico. Non come qualcosa che scaturisce dalla mera stanchezza.
Vedete dunque che a indicare la direzione per le vie che devono essere intraprese per risolvere gli enigmi della natura è ciò che può essere trovato nell’ambito dello spirituale. A questo proposito vorrei ancora addurre brevemente un esempio che ho già avuto modo di esporre nell’appendice del mio libro di più recente pubblicazione, Enigmi dell’anima. Si tratta del fatto che, abitualmente, quando si parla del rapporto della vita animica con la vita corporea dell’uomo, oggi quasi unanimemente — anche da parte di coloro che ammettono questa vita animica come una particolare realtà — viene affermato che tale vita animica è legata soltanto alla vita nervosa. Quelli fra i miei ascoltatori che mi hanno udito più volte sanno quanto poca inclinazione io abbia a fare osservazioni di carattere personale. Ma qui il personale è indissolubilmente legato all’oggettivo. Perciò posso ben dire che proprio questo problema, di fissare anche esteriormente le relazioni fra la scienza dello spirito e la scienza della natura, mi ha occupato da trenta a trentacinque anni, e soltanto ora sono in grado di trovare le parole giuste per formularlo almeno in qualche misura; poiché la ricerca spirituale non è davvero più facile della ricerca scientifico-naturale. Ciò che nel corso di trenta-trentacinque anni mi si è rivelato dalla scienza dello spirito, nel continuo osservare e confrontare i pertinenti fatti scientifico-naturali così come si presentano fino a oggi, mi ha ovunque confermato che le relazioni dello spirituale-animico con il corporeo vanno caratterizzate in modo del tutto diverso da come molto spesso accade oggi. Certo, anche qui ci sono ovunque degli inizi, cosicché non vorrei dire che ciò che qui ho da esprimere sia una verità completamente originale da parte mia. Ma in questo contesto, nel campo della ricerca naturale esteriore, ancora oggi non lo si è compreso. Si tratta del fatto che non si può pensare lo spirituale-animico dell’uomo solo in relazione con una parte del corporeo, con il sistema nervoso, ma che si deve pensare tutto lo spirituale-animico che dal mondo spirituale entra nella corporeità umana attraverso la nascita o il concepimento in relazione con tutto il corpo, e precisamente nel modo seguente:
Lo spirituale-animico possiamo articolarlo in primo luogo nel percepire e rappresentare, in secondo luogo nel vivere sentimentale, e in terzo luogo nel vivere gli impulsi volitivi che si realizzano poi nell’agire; cosicché lo spirituale-animico dell’uomo, così come si presenta nella coscienza ordinaria, consta di questa triplice articolazione. Se si prendono i fatti della scienza dello spirito, essi conducono a mettere la vita rappresentativa e percettiva in relazione con i processi che si svolgono nel sistema nervoso — ma anche soltanto questa vita rappresentativa e percettiva. È interessante notare che, per esempio, Theodor Ziehen, poiché egli mette l’animico solo in relazione con il sistema nervoso, per la vita sentimentale ha soltanto l’espressione «tonalità affettiva» (Gefühlston), come se la vita sentimentale non fosse qualcosa di autonomo nell’anima, come se fosse solo un tono della vita rappresentativa. E di conseguenza nega ancor più una vita volitiva autonoma. Questi ricercatori hanno ragione quando mettono in rapporto immediato con il sistema nervoso, con il cervello, soltanto questa parte dello spirituale-animico, la vita rappresentativa e percettiva. Certo, la scienza fisica non ha ancora alcun concetto per questi processi nervosi, perché non li considera in modo corretto. Ma poi, come secondo membro della vita spirituale-animica, compare la vita sentimentale. Questa vita sentimentale non si trova in rapporto immediato, ma solo in rapporto mediato con il sistema nervoso. Essa si trova in rapporto altrettanto immediato con ciò che si esprime nel sangue e nella respirazione come ritmo vitale, come la vita percettiva e rappresentativa si trova in rapporto immediato con i processi del sistema nervoso. Se seguiamo in noi i processi nervosi, abbiamo il correlato corporeo delle percezioni e delle rappresentazioni. Se vogliamo avere un analogo correlato corporeo per la vita sentimentale, non dobbiamo anzitutto considerare immediatamente il sistema nervoso, bensì dobbiamo avere in vista la vita ritmica, così come si svolge nel rapporto reciproco fra respirazione e circolazione del sangue. Soltanto per il fatto che questo ritmo respiratorio e sanguigno batte contro il sistema nervoso, entra in rapporto con il sistema nervoso, è in generale possibile che noi possiamo anche rappresentarci i nostri sentimenti. Nel momento in cui ci rappresentiamo i nostri sentimenti, essi entrano certamente nella vita rappresentativa, e con ciò si instaura un rapporto immediato della vita sentimentale con la vita rappresentativa. Ma si instaura anche un rapporto immediato di ciò che sta alla base della vita sentimentale nel corpo come ritmo con il sistema nervoso.
So benissimo che oggi, in cui — e ciò senz’altro a vantaggio della scienza — esiste una psicologia sperimentale, questo rapporto del ritmo vitale umano con la vita sentimentale è già stato accennato. Ma non viene accennato nel modo giusto, perché non si cerca quel rapporto immediato della vita sentimentale con il ritmo della vita così come si cerca altrimenti il rapporto immediato della vita rappresentativa con il sistema nervoso.
So anche quanto si possa obiettare contro ciò che ho detto. Avrei bisogno di molte ore per confutare queste obiezioni. Tutte possono essere confutate. Voglio accennare solo a una cosa. Qualcuno potrebbe dire: guarda un po’ la sensibilità musicale-estetica, la vita nell’arte musicale — essa non viene forse proprio dal percepire, dalla vita rappresentativa? Questo dunque confuterebbe già quanto detto. Potremmo addurre centinaia di confutazioni. Queste cose sono molto sottili, e possono, se le si considera in modo grossolano, come si è oggi spesso abituati, essere naturalmente confutate molto facilmente in apparenza. Il vero processo nella sensibilità musicale-estetica è che ciò che si svolge nella vita ritmica batte contro ciò — lo psicologo sa come ciò avvenga — che si svolge nel cervello nell’istante in cui i suoni vengono uditi, e che soltanto quando la vita ritmica accoglie in sé ciò che con il suono passa nell’organismo umano, soltanto quando il suono si inserisce nel ritmo di tutto il corpo, viene generata la sensazione musicale, il godimento estetico in campo musicale.
Un terzo è la vita negli impulsi volitivi che si realizzano in azioni. Proprio come la vita rappresentativa è immediatamente connessa con la vita nervosa, la vita sentimentale con il ritmo respiratorio e sanguigno, così la vita volitiva, e precisamente l’intera vita volitiva, è in effetti connessa con la vita del ricambio organico dell’organismo umano, per quanto strano ciò possa apparire. A ogni processo volitivo sta alla base un processo di ricambio. Le cose cadono in confusione solo per il fatto che nell’uomo, sotto un certo riguardo, tutto agisce l’uno dentro l’altro, per cui, ad esempio, nella vita rappresentativa entra in gioco la volontà, e attraverso di essa il ricambio organico entra nella vita nervosa. Ma non si deve riferire alla vita rappresentativa ciò che lì si svolge come ricambio — alla base di essa stanno processi nervosi del tutto diversi —, bensì si deve sempre riferire alla vita volitiva ciò che si svolge come ricambio.
Così si ha l’intero spirituale-animico, il pensare, il sentire e il volere, posto in relazione con i tre tipi di processi vitali nell’organismo umano. Poiché, se si considera a fondo l’organismo umano, tutta la sua vita si esaurisce in processi nervosi, processi ritmici e processi di ricambio. L’intero corporeo dell’uomo sta in immediata connessione con l’intero spirituale-animico. Questa connessione può essere corroborata da migliaia di fatti che già oggi sono riconosciuti scientificamente, solo che non vengono sollevati come domande nel modo giusto e perciò non vengono presi così da trovare, a partire da essi, la via verso la contemplazione spirituale, la sola che può portare ordine negli enigmi scientifico-naturali. Così si può oggi fare la scoperta: basta prendere in mano un libro di fisiologia che sia all’altezza dei tempi, basta farsi conoscitori di ciò che è realmente scoperto nel campo della ricerca naturale, basta astrarre dai pregiudizi che vi vengono introdotti in via teorica, basta vederlo giusto e domandare giusto, e allora ciò che oggi si offre già scientificamente fornisce, in un grado straordinariamente perfetto, la conferma ovunque di ciò che la scienza dello spirito ha da dire. Ma la ricerca naturale non perviene ad applicare in modo realmente comprensivo i propri metodi. Essa si specializza. Con ciò accade che ciò che si applica in modo corretto in un campo non lo si trasferisce all’altro campo. Verrà, ad esempio, in mente alla scienza di concepire fisicamente la posizione dell’ago magnetico da nord a sud cosicché soltanto nell’ago magnetico stesso agiscano le forze che danno la direzione? La scienza dice piuttosto, a ragione: la Terra stessa è un grande magnete; il polo nord magnetico della Terra attira un’estremità dell’ago magnetico, il polo sud magnetico l’altra estremità. In breve, si pone l’ago magnetico con la sua forza direzionale nell’intero cosmo. Se si trasferisse questo alla scienza organica! Nella scienza organica si procede come qualcuno che cercasse le forze direzionali dell’ago magnetico soltanto nell’ago magnetico stesso. Si coltiva l’embriologia e si cerca come si sviluppi l’uovo di gallina, si cerca la sua origine unicamente nella gallina o, al massimo, negli antenati nella linea ereditaria. Se si trasferisse il metodo fisico all’embriologia, si vedrebbero senz’altro nell’intero cosmo le forze plasmanti per la formazione dell’uovo, per la formazione del germe. A ciò deve indicare la scienza dello spirito. Essa mostrerà sempre più che ciò che oggi si presenta già come fatti scientifico-naturali conferma in alto grado quanto la scienza dello spirito ha da dire. Come si può, al modo di Loeb, tagliare la sostanza degli idroidi, vedere come su un lato si formino capo e tentacoli, sull’altro lato piedi, ribaltare la storia, e vedere ancora formarsi un capo fra i piedi, e tuttavia prescindere del tutto dal fatto che lì sussiste un analogo rapporto interiore delle forze plasmanti con il cosmo come per l’ago magnetico con il magnetismo terrestre? E come si può allora trascurare quale meravigliosa conferma ciò rappresenti in campo esteriore per quel fatto che viene poi trovato puramente nello spirituale, in campo spirituale-scientifico — ossia che ciò che nell’uomo vive in modo sovrasensibile come corpo delle forze formative è inserito nell’intero cosmo in modo analogo, cosicché per suo tramite vengono introdotte forze cosmiche nella natura umana, cosicché l’uomo effettivamente, mentre nella sua coscienza ordinaria vive sulla terra, per il fatto di avere in sé il sovrasensibile, al contempo vive nel cosmo imperituro ed eterno? Ma di questo si parlerà nelle prossime conferenze, in cui parlerò maggiormente della vera, eterna natura dell’uomo e del destino dell’anima dopo la morte.
Oggi il mio compito era di mostrare come la scienza dello spirito, conducendo allo spirito, conduca anche all’essenza della natura, come essa sia in grado di afferrare, di scandagliare realmente gli enigmi della natura. Si giunge allora a non guardare più indietro a una nebulosa primordiale kant-laplaciana, ma per via di un’autentica conoscenza spirituale interiore a dirsi: ora conosci ciò che nell’uomo è connesso con l’intero cosmo, ciò che è l’entità superiore nella sua esistenza puramente esteriormente naturale, ciò che sovrasensibilmente sta alla base di quanto si esprime sensibilmente nel suo corpo. Ora devi seguire questo corpo a ritroso, a come esso, in epoche primordiali, stava al grado a cui oggi sta lo spirituale-animico, per poi procedere ad altri gradi evolutivi. Da questo senso risulta chiaro: si giunge a pensare lo stato iniziale della Terra non già nella inanimata nebulosa kant-laplaciana del mondo, bensì in uno spirituale-animico, cosicché nella Terra si vede il passaggio dallo spirituale al materiale, come anche nel singolo uomo, che dal mondo spirituale scende per incarnarsi quaggiù mediante l’unione con il materiale. Così non si perviene all’inanimata nebulosa primordiale di Kant-Laplace, bensì a ciò che spiritualmente-animicamente sta all’inizio dell’esistenza terrestre, all’origine spirituale-animica e allo stato finale spirituale-animico dell’esistenza terrestre. Ci si connette così, nella realtà, non solo per ipotesi, con l’esistenza esteriore. Così si impara a concepire i pensieri soltanto in quel modo per cui essi siano conformi alla realtà.
Vorrei qui accennare a una conferenza molto interessante che il professor Dewar tenne agli inizi di questo secolo. Egli procede nei suoi ragionamenti in modo del tutto scientifico; dal punto di vista logico non vi è nulla da eccepire. Egli calcola come sarà lo stato della Terra fra milioni di anni e calcola in modo del tutto scientificamente corretto come segue: là vi dovrà essere almeno una temperatura di meno 200 gradi Celsius; a questo grado di freddo dovranno però sussistere condizioni del tutto diverse. Ciò che circonda la Terra come circolazione atmosferica sarà allora allo stato liquido di acqua, formerà un mare. Gli attuali gas più leggeri formeranno allora una circolazione atmosferica; certe sostanze — è, come detto, combinato in modo del tutto scientificamente corretto — che oggi sono liquide, saranno allora solide. Ad esempio il latte, che oggi è liquido, a meno 200 gradi sarà solido. Ma non soltanto solido, bensì, se è esposto per un certo tempo alla luce, esso stesso diventerà luminoso. Perciò — il professore lo descrive in modo assai plastico — basterà verniciare le pareti con questo albume del latte, e a questa luce del latte si potranno leggere i giornali! Egli descrive inoltre assai plasticamente che allora non si potrà più fotografare, perché a quella temperatura le forze chimiche dei raggi luminosi saranno andate perdute. In breve, si potrebbe proseguire l’immagine del tutto proprio secondo metodi scientifici. Chi, tramite la ricerca spirituale, ha imparato a pensare conformemente alla realtà sta così vicino alla realtà da sapere dove egli con il suo pensare debba arrestarsi. Un tale ricercare — per quanto paradossale possa suonare quanto ora dico, per il ricercatore dello spirito è del tutto ovvio — è proprio come se voi prendeste un qualsiasi organo dell’uomo, per esempio il cuore: voi osservate i suoi mutamenti per sei o sette anni e combinate poi del tutto scientificamente come il cuore debba continuare a mutare, calcolate come si sarà modificato dopo trecento anni. Ecco, avete lì lo stesso metodo che il professor Dewar applica! Estendendo i lenti mutamenti della nostra Terra durante un tempo osservabile a milioni di anni, egli perviene allo stato finale della Terra, come si perverrebbe a uno stato dell’uomo dopo trecento anni se si ponesse a base del calcolo la modificazione di un organo o dell’intero organismo durante alcuni anni, senza tener conto del fatto che l’uomo, come essere fisico, è naturalmente già da tempo morto. Così anche la Terra non esisterà più nel tempo per cui il professor Dewar ha calcolato questo bello stato. Considerato esteriormente, ci si vorrebbe chiedere chi mai a meno 200 gradi Celsius leggerà i giornali presso queste pareti luminescenti verniciate con albume di latte, quali vacche daranno allora il latte liquido, e così via! Già una considerazione del tutto esteriore potrebbe mostrare, a chi abbia connesso il suo pensare con la realtà, che, appena si cessa di pensare con quei pensieri che la realtà fisica fornisce, si deve passare nello spirituale. Ma secondo lo stesso metodo è stata concepita la teoria di Kant-Laplace, proprio come se voi partiste da come il cuore umano si è modificato in una determinata epoca osservabile, e calcolaste poi come sarà il cuore dopo trecento anni. Il pensiero che si è saturato di realtà avendo accolto in sé lo spirito non lascia sviluppare i concetti fino a questa vacuità, che rende poi impossibile che vi possa ancora essere una considerazione completamente scevra di pregiudizi di un mondo spirituale.
Così dunque accade che la scienza dello spirito fornirà realmente il terreno su cui sorge un modo di considerare conforme alla realtà, che andrà anche realmente incontro a un sano pensiero umano. È pure degno di nota — e per questo voglio addurre un esempio che ho già citato qui in precedenti conferenze, ma che è sempre di nuovo interessante portare davanti all’anima — come sia costituito un sano pensare che non sta sì sul terreno della ricerca spirituale, ma che si pone di fronte alla realtà in modo sano, e come esso si rapporti a quel pensare che è sì del tutto scientificamente corretto, ma che non si accorge che questa scientificità, a un certo punto, cessa di stare nella realtà. A tal proposito voglio indicare, a mostrare come una sana sensibilità non possa seguire un tale pensare scientifico, le considerazioni che Herman Grimm ha formulato nel suo bel libro su Goethe, in cui vi è tanto di ingegnoso, sulla teoria di Kant-Laplace, sulla nebulosa primordiale da cui tutto si sarebbe formato, e sul rapporto di questa teoria della nebulosa primordiale con la sana visione di Goethe. Egli dice a tal riguardo:
«Già da tempo, nei suoi anni giovanili [di Goethe], aveva preso piede la grande fantasia laplaciana-kantiana sull’origine e la futura fine del globo terrestre. Dalla nebulosa del mondo rotante in se stessa — i bambini la portano con sé già dalla scuola — si forma la goccia gassosa centrale, da cui scaturisce poi la Terra, e questa, come sfera in via di solidificazione, percorre in inconcepibili archi di tempo tutte le fasi, compreso l’episodio dell’abitazione da parte del genere umano, per infine precipitare nel sole come scoria bruciata: un lungo processo, ma del tutto comprensibile al pubblico odierno, per il cui verificarsi non occorrerebbe poi altro intervento esterno se non lo sforzo di una qualche forza esterna per mantenere il sole alla stessa temperatura di riscaldamento. Non si può pensare prospettiva più sterile per il futuro di quella che in questa attesa ci si vuole imporre oggi come scientificamente necessaria. Un osso di carogna attorno a cui un cane affamato facesse un giro di aggiramento sarebbe, in confronto a questo ultimo escremento della creazione — come che la nostra Terra dovrebbe alla fine ricadere nel sole —, un pezzo rinfrescante e appetitoso; e la bramosia di sapere con cui la nostra generazione accoglie simili cose e crede di doverci credere è segno di una fantasia malata, spiegare che come fenomeno storico del tempo impegnerà un giorno molto acume agli studiosi di epoche future».
Se oggi qualcuno ci dice una cosa simile, è ovvio — se è un uomo comune, è uno sciocco; se è un Herman Grimm, è un uomo ingegnoso, che però proprio dalla sua fantasia è stato fuorviato e, a causa del suo idealismo fantasioso, non è riuscito a penetrare nel metodo rigoroso ed esatto delle scienze naturali. Beh, certo! Ma alla fine chi applica del tutto correttamente metodi scientifico-naturali ha bisogno, in aggiunta a tale metodo, anche della possibilità di riconoscere dove egli, con il suo pensare che è stato attinto dai puri processi fisici, fuoriesce dalla realtà, e dove, per rimanere ancora nella realtà, deve entrare nello spirito. Allora si convincerà del fatto che i massimi enigmi della natura — stato iniziale e stato finale dell’esistenza terrestre — conducono allo spirituale, che non nella nebulosa primordiale kant-laplaciana, non nello stato di solidificazione di Dewar, bensì nell’origine terrestre spirituale-animica e nella meta terrestre spirituale-animica si devono vedere i due estremi polari dell’evoluzione terrestre. Ma in essi si vede a un tempo anche quell’ambiente terrestre spirituale-animico-corporeo che corrisponde alla vita spirituale-animico-corporea dell’uomo stesso.
Ricercatori cauti e seri già avvertono ciò che vuole la scienza dello spirito. Solo che oggi c’è ancora poca disposizione ad affrontare le cose con serietà e in modo incisivo. Per il centesimo compleanno di Darwin, fra gli altri, un rilevante ricercatore della natura del presente, Julius Wiesner, scrisse sulle luci e sulle ombre delle teorie darwiniane — e con ciò è connesso così tanto di quello che oggi occupa il mondo in rapporto agli enigmi della natura. Fra l’altro vi si trova anche un passo che si riferisce alle aberrazioni e ai lati oscuri della teoria darwiniana, che ha suscitato tante sfumature di opinioni materialistiche nelle questioni di visione del mondo. Wiesner dice lì pressappoco quanto segue: il vero ricercatore della natura è ben consapevole dei limiti del suo modo di considerazione scientifico-naturale e sa che la scienza della natura può sì fornire le pietre da costruzione di una visione del mondo, ma mai può fornire di più delle pietre. L’immagine è pressappoco calzante perché la si può, come poche immagini, svolgere ulteriormente. La ricerca della natura fornisce veramente soltanto le pietre da costruzione. Se si prendono le pietre, con quanto esse sono in sé non si può edificare alcuna casa. Bisogna prendere dall’esterno le leggi per la costruzione della casa, dal rapporto del peso, dal rapporto della pressione, da tutto ciò che non risiede nelle pietre stesse; le pietre devono sottomettersi ad altre leggi. Certamente, si troverà poiché, avendo edificato la casa secondo leggi che non risiedono nelle pietre stesse, nei rapporti di pressione e di peso, nei rapporti di armonia e così via della casa si è portato a espressione qualcosa che ci può ricondurre a rapporti analoghi nella natura stessa, da cui sono state estratte le pietre da costruzione. Ma alla casa si può pervenire soltanto se si sottomettono le pietre ad altre leggi di quelle che risiedono in esse stesse. Wiesner ha perfettamente ragione: la ricerca della natura può fornire le pietre da costruzione, ma esse devono essere sottomesse ad altre leggi di quelle che possono essere trovate nella sfera dell’esistenza naturale stessa. Da dove vengono prese le leggi con cui la scienza dello spirito costruisce, quando utilizza i risultati scientifico-naturali come pietre da costruzione nella ricerca della vita spirituale? Proprio come l’architetto, dopo aver realizzato il piano della casa e la casa stessa secondo leggi del tutto diverse da quelle che sono date nelle pietre da costruzione, così precisamente lo scienziato dello spirito eleva, con ciò che si riferisce allo spirituale nella natura, l’edificio della visione del mondo per la scienza della natura stessa secondo le leggi che egli stesso ha osservato nello spirito. Così come nella struttura della casa si può trovare qualcosa che riconduce alla struttura naturale da cui sono state estratte le pietre, così anche noi, dalla scienza dello spirito, siamo ricondotti alla natura. La scienza dello spirito può di nuovo illuminare la vita della natura, ma la scienza dello spirito non deve credere — e la scienza della natura non deve crederlo, se comprende se stessa — che con le pietre da costruzione e con le loro leggi stesse, con gli immediati risultati scientifico-naturali, si possa elevare un edificio di visione del mondo anche per la scienza della natura.
Le considerazioni odierne dovrebbero giustificare che io le riassuma in conclusione nella breve espressione: si mostra, proprio quando si imposta una corretta osservazione e considerazione degli enigmi della natura, che la scienza della natura stessa conduce allo spirito, e che nella considerazione dello spirito vengono dati anche gli elementi per risolvere gli stessi enigmi della natura. Così si può trovare, come un motto per un’aspirazione di visione del mondo anche nel campo scientifico-naturale e per gli enigmi della natura, questo:
«Non la natura stessa può illuminare sé stessa, bensì soltanto la luce che viene conquistata nel mondo spirituale può anche far luce sui processi e sulle entità della natura. Se si vuole conoscere la natura, si deve prendere la via attraverso lo spirito. Lo spirito è la luce che illumina un’essenza propria e che può illuminare anche gli enigmi della natura.»
Nel tempo presente, in cui tante anime hanno il bisogno — troppo comprensibile — di orientarsi in qualche direzione di fronte ai grandi eventi che scuotono il mondo, di procurarsi chiarimenti sul significato dell’uno o dell’altro fatto, si sente spesso dire che la storia «insegna» questo o quello. Si ritiene di poter giudicare un qualsiasi fatto del presente in base a ciò che si è potuto apprendere su un fatto analogo dalla storia, così come appunto si conosce la storia. Ebbene, se ci si domanda un poco quali possibilità si sono offerte agli uomini di giudicare, a partire dalle esperienze della storia, questo o quello nella situazione mondiale o anche della vita più vicina, si giunge certamente a un giudizio piuttosto dubbio riguardo a ciò che, per dirla così, la storia «insegna».
Vorrei ad esempio accennare soltanto a due cose, ma potrebbero essere moltiplicate al centuplo. Vorrei accennare al fatto che all’inizio di questa catastrofe mondiale, così incisiva per il destino dell’umanità, vi era un gran numero di persone, persone davvero capaci di giudicare, che credevano di essersi fatte un giudizio dalla storia, ed erano dell’opinione che questi eventi critici potessero durare quattro, al massimo sei mesi. Si riteneva un tale giudizio del tutto legittimo a partire dall’osservazione storica, in particolare dei rapporti storici dell’umanità. E non si può neppure dire che quelli che avevano emesso un tale giudizio non avessero impiegato tutte le precauzioni logiche, per trarre, da una certa conoscenza — da ciò che si chiama conoscenza —, un simile giudizio. Ebbene, i fatti stessi hanno insegnato a tali persone, in modo assai radicale, il contrario di quanto avevano creduto. Proprio da un simile caso si vede anche quanto strettamente ciò che la storia dovrebbe insegnare sia connesso con il giudizio sui rapporti sociali o su altri rapporti mondiali, cosicché da una considerazione sulla vita storica dell’umanità ci si può aspettare che venga fatta luce anche sulla capacità di giudizio che si può portare alla convivenza sociale ed economica degli uomini.
Ma si può addurre — vorrei dire — un esempio ancor più luminoso per la limitata validità della sentenza secondo cui la storia «insegna» questo o quello. Una personalità sulla cui genialità non può certo esservi dubbio, più di cento anni fa, assunse l’insegnamento come professore di storia in un'università tedesca. Davvero da una geniale concezione di ciò che la storia dà, e di ciò che da essa si può applicare alla vita umana, questa personalità pronunciò allora parole che suonavano pressappoco così: le singole nazioni d’Europa sono diventate, nel corso del progresso umano — come insegna la storia — una grande famiglia, i cui singoli membri possono sì ancora combattersi, ma mai più dilaniarsi. Davvero una personalità non insignificante credeva di poter pronunciare un simile giudizio a partire dal suo sguardo nel corso della storia, nell’assumere una cattedra di storia. Questa personalità era Friedrich Schiller, e pronunciò queste parole all’assumere la sua cattedra a Jena. Le pronunciò alla vigilia della Rivoluzione francese, che ha tanto contribuito a ciò che si può chiamare il dilaniamento dei popoli europei; e se solo potesse vedere ciò che accade nel nostro presente, allora senz’altro perverrebbe a capire quanto poco sia possibile attenersi alla massima secondo cui la storia «insegna» questo o quello per la comprensione della vita. Mi sembra che da simili fatti debba essere venuta a Goethe la sensibilità che egli ha espresso in una meravigliosa frase. La frase suona: «Il meglio che abbiamo dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita». Sembra che questa sentenza sia stata pronunciata da Goethe proprio per respingere gli altri frutti della cosiddetta conoscenza storica e per riconoscere solo ciò che, come entusiasmo — cioè come una certa positiva disposizione dell’animo — può scaturire dai documenti della storia.
Vogliamo oggi vedere quale posizione la scienza dello spirito rappresentata in questo ciclo di conferenze deve prendere di fronte alle due opinioni: la storia può essere la grande maestra per la comprensione della vita, e l’altra: il meglio che si può avere dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita. Ora sarà proprio nella considerazione della vita storica dell’umanità, e delle conseguenze che possono essere tratte da tale considerazione per il giudizio sulla vita sociale, non disinteressante vedere, a mo’ di introduzione, a quale visione si è giunti nel presente al di fuori della scienza dello spirito sul divenire storico. Poiché la vita storica dell’umanità è strettamente connessa con ciò che come corrente dell’evoluzione umana scorre attraverso ogni singola anima umana, perché ogni uomo è intessuto nel divenire storico. E in verità, proprio nel presente è significativo guardare a questo giudizio dei contemporanei, per la ragione che gli osservatori della storia capaci di giudicare ritengono proprio nel presente che anche il giudizio su come considerare la vita storica, su come fondare la scienza della storia, si trovi in crisi. Non vorrei parlare in astrazioni, bensì legare le mie considerazioni a realtà. Per questo bisogna attenersi a esempi, che naturalmente non possono essere che singoli esempi fra tanti casi.
Vorrei attenermi, ad esempio, al giudizio sulla scienza storica — così come essa deve essere rifondata nel presente — formulato dal celebre professore di Lipsia Karl Lamprecht. Ciò che si può avvertire dalla grande, monumentale Storia tedesca di Lamprecht si trova comodamente riassunto nelle sue conferenze su Scienza storica moderna. Lamprecht tenne queste conferenze in parte a St. Louis, in parte a New York, su invito della Columbia University. Lì egli tenta di riassumere ciò che gli è emerso circa il modo in cui la storia debba essere insegnata a partire dalle esigenze del presente. Ci si può fare in modo ancora più comodo un’idea di ciò che questo celebre storico in realtà voleva dire. Per il fatto che egli ha trattato in modo compendioso e straordinariamente sintetico una sezione del divenire storico dell’umanità nella seconda di queste conferenze su Scienza storica moderna. Lamprecht raccontò allora brevemente agli americani l’intero percorso evolutivo dello sviluppo tedesco dai primi secoli cristiani fino al presente. Raccontato nel modo in cui egli riteneva dovesse diventare la scienza storica secondo le esigenze del presente. Ora, simili cose si possono in realtà valutare in modo esauriente solo se le si può in qualche modo comparare. A queste conferenze del professor Lamprecht sul corso di sviluppo della vita tedesca si offre un parallelo, costituito da una conferenza che — naturalmente anch’essa per americani — Woodrow Wilson tenne sull’evoluzione della vita nordamericana. Si possono confrontare due spiriti animicamente e spazialmente così distanti l’uno dall’altro nel modo in cui rivolgono lo sguardo del ricercatore storico a ciò che è la storia del proprio popolo.
Scusatemi se — davvero non per cortesia, bensì per ragioni stilistiche — lascio precedere le considerazioni di Woodrow Wilson. Nessuno che mi conosca un po’ meglio potrà mai ascrivermi una sopravvalutazione di Wilson. Posso anche far presente che il mio giudizio su Wilson l’avevo già formulato in un ciclo di conferenze tenuto molto tempo prima di questa guerra a Helsingfors. Però in un tempo in cui il mondo aveva già l’onore di possedere Wilson come presidente degli Stati nordamericani. Allora già dissi quanto fosse deplorevole che in una posizione tanto importante, una posizione da cui tanto dipende per la vita più recente dell’umanità, sedesse proprio in quel momento una personalità così terribilmente limitata nel suo giudizio. Poiché sebbene allora, anche tra noi, per la pubblicazione dei libri di Wilson La nuova libertà e Mere Literature si trovassero numerosi ammiratori entusiasti — per cosa non si trovano oggi ammiratori entusiasti! —, si poteva dimostrare che il giudizio proprio, autonomo, che scaturiva dalla personalità di Wilson era interiormente ristretto al massimo grado. Senza alcun influsso di qualsivoglia presa di posizione politica, senza alcun influsso di ciò che risulta oggi dagli eventi storico-mondiali, devo attenermi a quanto ho affermato prima della guerra circa quella personalità allora così misconosciuta — anche in Europa centrale così misconosciuta, cioè sopravvalutata. Devo premettere ciò, affinché non si metta in dubbio l’obiettività di quanto ancora voglio dire su Wilson, l’osservatore della storia.
È assai singolare, se si considera — proprio confrontando con quanto Lamprecht dice sulla storia dell’Europa centrale — come Wilson consideri la storia del proprio popolo. Si trova che egli, si direbbe per un certo istintivo fiuto, individua il punto più pregnante per rispondere alla domanda: quando siamo divenuti effettivamente americani, e come siamo divenuti americani? Come è avvenuto ciò storicamente? Qui egli distingue — non si può dire finamente, ma straordinariamente a proposito — tra tutti coloro che erano stati una volta in precedenza nell’Unione, ma che egli considera come «non ancora americani», bensì come «nuovo-inglesi»: secondo tutta la loro mentalità, la loro disposizione animica, sono «nuovo-inglesi». Distingue con molta precisione una preistoria dell’Unione e fa cominciare l’Unione nel suo divenire storico solo quando la popolazione orientale si sposta sempre più verso l’ovest americano. Quando la popolazione addensata in uno spazio angusto dell’est si espande verso il lato occidentale dell’America, quando gli uomini che intrapresero di espandersi verso l’ovest svilupparono quella mentalità che egli chiama la mentalità degli uomini di frontiera. E mostra come la storia d’America, esteriormente e animicamente, consista in realtà nel fatto che l’est si espande verso l’ovest. Mostra in modo sorprendentemente evidente come la regolamentazione della questione fondiaria, della distribuzione delle terre, la regolamentazione della questione tariffaria, persino la regolamentazione della questione degli schiavi — che egli non ascrive ad alcuni principi umanitari, bensì alle necessità derivanti dalla colonizzazione e dalla conquista dell’ovest da parte dell’est — come tutte queste questioni si inseriscano in ciò che esige lo sviluppo dell’America moderna. Ora si potrebbe dire molto sulla breve conferenza che Wilson tenne, ma l’essenziale sta proprio nel fatto che egli mostra bene come, a partire da una situazione esteriore, il divenire storico abbia afferrato una somma di uomini. Ciò che accade a questi uomini possa essenzialmente essere compreso se si indica ciò che gli uomini dovettero intraprendere sotto l’influsso delle condizioni descritte. Molteplici cose sono interessanti quando si seguono proprio queste considerazioni di Wilson e ciò che Wilson ha realizzato altrimenti come osservatore della storia. Proprio per ottenere molteplici pensieri che si collegano al tema della conferenza odierna, è assai utile un confronto tra ciò che Wilson dice sui più diversi oggetti storici e ciò che dicono gli europei. Devo dire che nelle più diverse parti delle esposizioni di Wilson mi ha straordinariamente colpito, quando vedevo che sussiste una singolare concordanza — singolare per me anche perché avrei preferito non fosse così — nel contenuto delle frasi, nel contenuto di pensiero di ciò che Wilson espone sui più diversi oggetti e di ciò che, ad esempio, il già spesso qui menzionato ingegnoso e penetrante osservatore tedesco di storia dell’arte Herman Grimm ha detto su molteplici aspetti del corso storico dell’umanità.
Se si tiene Herman Grimm per così ingegnoso come io lo tengo, e Wilson per così acuto come io devo tenerlo, allora può riuscirvi già sgradevole quando talvolta si legge questo Wilson e ci si dice: strano, c’è una frase che potrebbe stare anche in Grimm! Eppure, pur essendo così, pur avendo io verificato ciò su giudizi che Wilson e Grimm hanno emesso sulle medesime personalità — su Macaulay, Gibbon ed altri —, nonostante la frequente concordanza pressoché letterale, senza che essi avessero alcun rapporto reciproco, si mostra tuttavia che in realtà la disposizione spirituale di queste due personalità è fondamentalmente diversa. Proprio in una simile occasione ci si può mostrare come due uomini possano, secondo il contenuto esteriore, dire la stessa cosa. Eppure a partire da substrati animici del tutto diversi. In questo caso interessa in modo del tutto particolare, perché il colorito che il giudizio riceve nell’uno e nell’altro caso è connesso con le radici dell’una o dell’altra personalità nell’una o nell’altra appartenenza popolare. Proprio nel notare tali somiglianze, si fa successivamente la scoperta: nonostante ciò, l’uno è americano e l’altro è tedesco.
Può colpirvi già esteriormente che differenza vi sia. C’è un volume dei saggi di Grimm dell’ultimo periodo della sua vita, davanti a cui è stampato il ritratto di Grimm, come oggi si usa in molti casi. Parimenti, anche l’edizione tedesca delle conferenze di Wilson Mere Literature ha stampato davanti il ritratto di Wilson. Si possono dunque confrontare anche i ritratti. Già questo fornisce, a chi è in grado di giudicare simili cose, qualcosa di del tutto singolare. Dopo essersi immersi in ciò che Grimm dice, in particolare come osservatore della storia, si guardi il ritratto di Grimm: da ogni tratto del volto che ci viene incontro si esprime: intimamente connesso è ogni frase e ogni giro di frase con tutto ciò che quest’uomo ha strappato dalla sua anima. Poi, dopo aver parimenti prima assorbito ciò che sta nel libro, si guardi il ritratto di Wilson: ci appare come se la personalità non potesse essere affatto presente in ciò che è stato giudicato nel libro. Una certa estraneità fa impressione. Quando si vede questo, si affaccia un enigma sul modo in cui in questo caso due uomini considerano la storia. Ci si può porre la domanda: come sta questa somiglianza, come sta questa differenza di fondo anch’essa fortemente avvertita? Si mostra qui qualcosa di molto singolare. Proprio ciò che Wilson dice sull’americanità appare immediatamente convincente, tanto che si sa: ecco, questo coglie il corso evolutivo della storia dell’americanità così come egli lo vuole presentare. Ma si arriva gradualmente a comprendere — una simile cosa può emergere solo dall’osservazione psicologica —: in modo tanto intimo come ce l'immaginiamo all’interno dell’Europa centrale, questa personalità non è saldata al suo giudizio. Sussiste un rapporto del tutto diverso tra giudizio e personalità da quello che siamo soliti riscontrare da noi.
So che con ciò esprimo qualcosa di paradossale, ma è intimamente connesso con quanto oggi vorrei esporre sull’essenza del divenire storico dell’umanità. Se questo non ricordasse un’espressione superstiziosa, direi: si arriva a capire che una natura come Wilson, quando emette giudizi così pertinenti come in questa considerazione storica e anche in altri luoghi, è posseduta nella propria anima da qualcosa. Non giudica essa stessa. Con un’espressione che può meno facilmente essere accusata di superstizione, vorrei dire: in una personalità come Wilson si ha l’impressione che nell’anima stia qualcosa che suggerisce questo giudizio dall’interno dell’anima. Non si ha l’impressione, la sensazione: è del tutto elaborato attraverso la propria individualità, la personalità. Si ha piuttosto la sensazione: è qualcosa come una seconda personalità, una seconda entità nell’anima, che a questa anima lo suggerisce. Quando a sua volta si guarda ai giudizi — senza dubbio pertinenti — che Wilson ha emesso proprio sul carattere dell’americanità, dove egli dice che già nell’aspetto e nel modo di fare esteriore si riconosce il vero americano dal fatto di avere l’occhio rapidamente mobile, dall’essere propenso ad accogliere rapidamente concatenazioni di pensiero audaci ma anche avventurose, dall’essere d’altra parte poco propenso a essere attaccato alla propria patria come altri popoli, dall’essere piuttosto assai incline a tramare piani che ovunque possano essere portati a esecuzione — quando si considera questa caratterizzazione, allora si trova espresso dallo stesso Wilson come carattere del popolo che fa la storia americana. I suoi uomini più rilevanti hanno nel loro interiore qualcosa da cui esteriormente vengono sopraffatti: non l’occhio sensatamente osservante, tranquillo — le altre caratteristiche addotte da Wilson potrebbero essere chiamate in causa ugualmente —, bensì l’occhio rapidamente mobile è un segno che un qualcosa sopraffà l’americano dall’interno. Tali suggestioni agiscono anche quando il giudizio diventa così ben centrato come in Wilson.
Confrontiamo ciò che ho dovuto dire con una considerazione storica che spazialmente e — come vedremo — anche animicamente giace alquanto lontano: con ciò che Lamprecht propone come sue idee sul corso evolutivo della storia centro-europea. Sono in fondo idee originali. Egli tenta di chiarirsi: come si è effettivamente sviluppata questa essenza del popolo centro-europeo a poco a poco nel corso dei secoli, all’incirca dal terzo secolo fino al presente? Tutto ciò che egli dice, lo si avverte, è conquistato, elaborato interiormente. Non si è d’accordo, soprattutto come scienziato dello spirito, con molte cose; ne parleremo subito. Ma tutto è conquistato, tutto proviene dalla personalità immediata. Qui sarebbe una completa assurdità dire che una qualche potenza interiore suggerisca qualcosa. Così facile non l’ha questa personalità. Questa personalità deve conquistarsi ogni pezzo del pensiero. Non solo ogni pensiero dopo l’altro, deve passare attraverso superamenti di pensiero per giungere a un giudizio. Solo allora giunge a una concezione del divenire storico che è relativamente nuova. Nuova anche rispetto alla concezione di Ranke e Sybel, nuova nel modo in cui Lamprecht concepisce il divenire storico come lo sviluppo dell’intero animico. Ciò che nell’anima del popolo è predisposto, ciò che vi lotta per l’esistenza, Lamprecht tenta di seguirlo come manifestazione dell’animico, come lo psicologo segue lo sviluppo animico di ogni singolo uomo.
Fino al terzo secolo il popolo tedesco si sviluppò, secondo Lamprecht, in modo che si può dire: questo sviluppo mostra un orientamento animico simbolizzante. Anche le azioni esteriori, anche il divenire politico procedono in modo che si vede: proviene dalla brama dell’anima di concepire simbolicamente i fenomeni del mondo, di vedere ovunque simboli. Anzi di fare persino degli eroi dei simboli e di venerarli come tali. Come simboli personali viventi vengono venerati nella vita reale. Poi viene il periodo dal terzo secolo fino all’undicesimo-dodicesimo secolo. Lamprecht lo chiama il periodo tipizzante. Non è più la nostalgia dell’animico di vedere il simbolico, di realizzare il simbolico, bensì di erigere tipi. Anche gli uomini che si venerano, gli uomini a cui si obbedisce, li si venera così, si obbedisce loro così, che essi agiscono non come singole individualità, ma come tipi di un’intera stirpe, di un’intera città. Poi viene — devo esporre queste cose brevemente — dal dodicesimo fino all’incirca al tredicesimo secolo il tempo in cui si sviluppa segnatamente la cavalleria, che Lamprecht chiama il tempo convenzionale, in cui non si tipizza più, bensì si giudica e si sentono i propri impulsi volitivi così come la convenzione da uomo a uomo, da ceto a ceto, da popolo a popolo condiziona: il tempo del convenzionalismo. Poi segue — ed è significativo che Lamprecht lo noti, sebbene non possa farsi, come vedremo subito, un concetto esauriente della sua portata — all’incirca con lo scorcio del quindicesimo secolo sull’epoca convenzionale, l’epoca individualistica. Gli uomini si sentono realmente come individui all’interno della comunità. Gli eventi vanno giudicati cosicché li si fa derivare da ciò che è l’affermazione dell’uomo come individuo. Ciò dura all’incirca fino alla metà del diciottesimo secolo. Qui, per Lamprecht, inizia l’epoca in cui noi siamo ancora oggi dentro: l’epoca del soggettivismo. L’uomo tenta di interiorizzarsi, di interiorizzare i suoi pensieri, i suoi affetti. Non agisce soltanto come personalità, ma agisce, pensa e vuole dalle profondità della personalità, dalle profondità del soggetto. Questa epoca Lamprecht la divide a sua volta in due: all’incirca fino agli anni Settanta del diciannovesimo secolo va la prima parte, a cui appartiene dunque la grande epoca classica di Goethe, Schiller, Herder. Dagli anni Settanta in poi, fino ai nostri giorni, segue poi per Lamprecht il nostro tempo.
Ora è singolare che Lamprecht, come il forse più rilevante storico del presente, sia del tutto consapevole di dover ricercare un primo impulso per vedere come effettivamente il corso della storia prosegua. Ciò l'occupò incessantemente — lo si avverte già dalla sua Storia tedesca —: indagare come effettivamente si debba fare per collegare tra loro ciò che i documenti, ciò che i monumenti, ciò che gli archivi offrono. Per metterli in connessione narrativa e descrittiva, in modo che divengano ciò che si può chiamare storia. Dunque la più importante domanda della storia, la domanda sull’esistenza stessa, divenne attuale per Lamprecht. Egli si diceva: si può in realtà pervenire alla storia — poiché egli non considera storia la storiografia di Ranke, di Sybel, e così via — solo se si tenta di seguire lo sviluppo animico di un popolo o dell’intera umanità. Ma allora si deve ben avere la possibilità di osservare questo sviluppo animico, di trovare in questo sviluppo animico qualche legge. Ed è interessante notare come un singolar contraddizione emerga dall’intero modo di considerare di Lamprecht, secondo le abitudini mentali del tempo presente. Secondo le abitudini mentali rese necessarie dalle condizioni del tempo, Lamprecht si diceva: l’antecedente modo di considerazione puramente individualistico, in cui si prendeva semplicemente ciò che offrivano gli archivi per caratterizzare personalità o fatti in modo alquanto esteriore, questo modo di considerare non può restare. Come si può portare ordine nei fatti? Allora egli si dice: si deve considerare l’animico nel suo sviluppo così da descriverlo socio-psicologicamente. Ciò gli emerge da una necessaria abitudine mentale del tempo più recente, di osservare la vita sociale, la convivenza comunitaria degli uomini. Questo da un lato. Ma ora egli non ha la possibilità di considerare in modo conforme a leggi il sociale nella vita animica o — altrimenti detto — l’animico nella vita sociale. Si rivolge dunque ai ricercatori dell’anima e chiede come essi oggi considerino le singole anime individuali. Qui egli vede nell’anima individuale associarsi i pensieri, salire i sentimenti, svilupparsi gli impulsi volitivi. Poi vuole applicare ciò al modo in cui gli eventi nel divenire storico agiscono sugli uomini. Come il pensiero di un uomo agisca sull’intera stirpe, come dunque i pensieri si associno esteriormente come altrove nella psicologia individuale un pensiero si associa con l’altro. Così egli vuole, sul modello della psicologia individuale, considerare la storia in senso socio-psicologico. Ne emerge, come ho accennato, una contraddizione molto notevole. Egli vuole liberarsi dalla considerazione storica individuale e arrivare a quella socio-psicologica. Ma prende quel che gli deve servire come mezzo a tal fine dalla considerazione della psicologia individuale. Una singolare contraddizione, che egli non nota affatto.
Ancora un’altra cosa: se ci si addentra davvero in ciò che uno degli storici più moderni realizza, quando descrive in modo così vivido come una delle epoche culturali che vi ho elencato nel suo senso passi nell’altra, quando descrive come i sentimenti degli uomini, in tali passaggi, trascorrano in esplosioni, come là i pensieri si leghino e si separino, come si sovrappongano, come si formino nuovi sentimenti, come agiscano gli impulsi volitivi, si ha la sensazione: quest’uomo non vede gli alberi a forza di foresta. Non do alcun credito, infatti, al proverbio secondo cui qualcuno non vedrebbe la foresta a causa degli alberi. Vorrei sapere come si farebbe a stare dentro la foresta, avendo davanti gli alberi grazie alla propria sana vista, e voler vedere la foresta! Bisogna pur prima allontanarsi per vedere la foresta. Si ha la singolare sensazione che Lamprecht non riesca a elaborare precisamente le differenze, le differenziazioni tra le singole epoche: la simbolizzante, la tipizzante e così via. In breve, si arriva al risultato: è un ricercatore che si è fatto strada attraverso gravi lotte interiori per giungere a una visione del divenire storico dell’umanità. Ma all’interno della vita spirituale del presente, all’interno di ciò che il presente ha da offrire in osservazioni sulla vita spirituale, non ha potuto trovare i mezzi neppure per porsi la domanda: che cos’è dunque effettivamente questo divenire storico dell’umanità? È ciò che si può ricavare dai documenti, dagli archivi, già storia — oppure cerchiamo forse, attraverso tutto ciò, qualcosa di completamente diverso?
Qui bisogna inserirsi, se si vuole considerare la vita storica e i suoi enigmi alla luce della scienza dello spirito. Ci si deve porre la domanda: è dunque già stato trovato, nella coscienza generale, quale sia l’oggetto della storia? Si sa dunque già cosa effettivamente si voglia giudicare quando ci si accosta alla storia? Per rispondere a queste domande a partire dall’osservazione, devo tuttavia attingere a qualcosa dalla scienza dello spirito che si ricollega a cose che ho esposto qui in precedenti conferenze.
Se si considera la singola vita animica umana, essa sta dentro all’alternanza tra veglia e sonno. Abbiamo tentato in precedenti considerazioni di portare davanti all’anima il significato della veglia e del sonno. Ora, ciò che si presenta come stato alternante tra sonno e veglia viene solitamente considerato nel modo unilaterale di dire: l’uomo trascorre due terzi o anche di più della sua vita vegliando e un terzo dormendo. Ma le cose non si presentano così semplicemente davanti all’osservazione della scienza dello spirito. È chiaro soltanto che lo stato di sonno si prolunga nella vita di veglia. Noi, in un certo senso, dal risveglio fino all’addormentamento siamo svegli solo in parte. Noi siamo in realtà coscientemente svegli soltanto di fronte alle percezioni del mondo esterno e alle rappresentazioni che ci facciamo di queste percezioni. Basterebbe però confrontare una sola volta — cosa che la psicologia odierna di regola non fa — il modo in cui, oltre alle percezioni e alle rappresentazioni, i sentimenti vengono vissuti. Chi impara a poco a poco a osservare il modo in cui i sentimenti compaiono nell’anima umana — tornerò su questo tema nella prossima conferenza su «Le rivelazioni dell’inconscio» e ora dirò soltanto alcune cose di principio — impara a paragonare ciò che è la vita sentimentale, ciò che è l’affetto, ciò che è la vita delle passioni, con la vita del sogno. La vita del sogno, che si solleva dalla vita del sonno, pone davanti all’anima delle immagini. Senza che queste immagini del sogno siano attraversate dalla logica e da certi impulsi morali che noi abbiamo soltanto nella vita di veglia. Ora, certamente le immagini oniriche si distinguono dai sentimenti, dalle passioni e dagli affetti che salgono e discendono. Ma c’è qualcosa in cui entrambi si assomigliano in rapporto alla loro relazione con l’anima: è il grado di coscienza in cui siamo abbandonati alle immagini oniriche che fluttuano e si intrecciano. Lo stesso grado di coscienza l'abbiamo quando siamo abbandonati ai nostri sentimenti. Solo che noi accompagniamo i nostri sentimenti con rappresentazioni al tempo stesso. Nel momento in cui ci facciamo una rappresentazione di un’immagine onirica che abbiamo avuto, la luce della rappresentazione cade sul sogno; allora il sogno diviene pienamente cosciente. Allora l'inseriamo anche correttamente nella vita umana. Ciò facciamo in continuazione con la nostra vita sentimentale. Inseriamo i nostri sentimenti nella vita attraverso le rappresentazioni che corrono loro parallele. Ma di per sé questi sentimenti non sono vissuti in alcun’altra intensità, in alcun altro rapporto con la vita animica rispetto ai sogni. Cosicché possiamo dire: la vita del sogno si prolunga nella nostra vita cosciente diurna e, sognando, diviene il nostro mondo sentimentale. È facile riconoscere che anche la profonda vita del sonno senza sogni si prolunga nella nostra vita di veglia. E precisamente come i nostri impulsi volitivi. Nella coscienza ordinaria di veglia noi sappiamo di questi impulsi volitivi soltanto nella misura in cui sono accompagnati da rappresentazioni. Ci rappresentiamo bene le nostre azioni, ci rappresentiamo ciò che dobbiamo fare; ma come ciò che scaturisce da noi come impulsi volitivi, come atto, come ciò si sviluppi dalla rappresentazione, come passi dalla rappresentazione nell’impulso volitivo, tutto ciò rimane per noi, nella coscienza ordinaria diurna più desta, altrettanto inconscio di quanto rimanga inconscia per noi la nostra vita nel sonno più profondo. Soltanto per il fatto di poterci rappresentare i nostri impulsi volitivi, accompagniamo questi impulsi che dormono con la vita di veglia. Così si prolunga continuamente la vita del sonno nella nostra vita diurna di veglia.
Se dunque i nostri sentimenti, i nostri affetti, le nostre passioni da noi vengono soltanto sognati, nondimeno la nostra vita sentimentale è legata a uno spirituale-animico oggettivo così come lo è al nostro proprio spirituale-animico, al nostro contenuto rappresentativo e percettivo. Solo che i collegamenti del contenuto sentimentale e volitivo con lo spirituale oggettivo giacciono nel subcosciente. Dormiamo questo nostro legame con lo spirituale-animico, e dal mare in cui siamo così immersi sporge fuori soltanto ciò che viviamo mediante le nostre rappresentazioni e percezioni. Se si impara, tramite il risveglio delle forze assopite nell’anima, a guardare nel mondo spirituale, allora si sa: il mondo in cui si immergono i nostri sentimenti proprio con quella parte della nostra anima che per la coscienza ordinaria resta per noi inconscia, questo mondo non può essere percepito dalla coscienza ordinaria. Ma può essere percepito dalla coscienza ridestata, contemplante. Percepito per il fatto che l’anima, mediante la volontà rafforzata, vigorosa di pensiero, o mediante la forza di pensiero impregnata degli impulsi della volontà, può plasmarsi immagini a partire dal contatto con questo mondo spirituale. In ciò si forma quella che si chiama conoscenza immaginativa. Questa conoscenza immaginativa è il primo grado della contemplazione sovrasensibile, per mezzo di cui si entra nel mondo spirituale reale. Se devo darvi un paragone esteriore, dovrò dire: questa conoscenza immaginativa è il consapevolissimo guardare dentro in una realtà spirituale. In modo che le immaginazioni non sono fantasticherie, bensì riproduzioni di realtà spirituale. Sebbene il loro ordito non stia davanti all’anima più densamente di immagini oniriche, solo che si sa: le immagini oniriche non hanno valore di realtà. Ma ciò che è dato nell’immaginazione rinvia a una realtà spirituale oggettiva fuori di noi. Si impara a conoscere a che cosa è legato il mondo sentimentale dell’uomo, ciò che per la coscienza ordinaria viene soltanto sognato. Si impara a conoscerlo nella sua realtà attraverso la contemplazione immaginativa del mondo. Si impara ulteriormente a conoscere, nello stesso modo, ciò entro cui sono immersi gli impulsi volitivi, attraverso il secondo grado della coscienza superiore, attraverso la coscienza ispirata. Si impara così a conoscere il mondo spirituale nella misura in cui gli impulsi volitivi dell’uomo, che altrimenti rimangono subcoscienti, sono anch’essi immersi in una realtà spirituale oggettiva.
Se si sono penetrate queste cose, e poi si affaccia davanti all’anima la domanda sull’oggetto proprio del corso storico, allora ciò che vi è di significativo è che diventa chiaro che cos’è effettivamente il divenire storico. Esso non viene vissuto come il divenire che va di persona in persona, quello che si vive nel quotidiano, per il fatto che noi stessi entriamo personalmente in contatto con l’oggetto. No, questo divenire storico è ancora qualcosa di diverso. In esso si cela qualcosa di ignoto come in ciò che l’uomo vive come sentimento, come impulso volitivo. Come l’uomo effettivamente sogna il suo mondo sentimentale, così sogna ciò che è la vera corrente del divenire storico. Questa conoscenza è il risultato sconvolgente di quell’osservazione che, allontanandosi dall’uomo, si volge al divenire storico. Mostra che non possiamo impiegare quelle rappresentazioni che governano la vita cosciente esteriore per cogliere in qualche modo la vita storica. Poiché ciò che l’uomo nella coscienza quotidiana vive come singolo individuo, viene vissuto in stato di veglia. Ma in tutta questa vita diurna di veglia non vi è affatto dentro ciò che è storia. La storia non viene vissuta in modo desto dagli uomini, la storia viene sognata. Il grande sogno del corso evolutivo dell’umanità, ecco che cos’è la storia. Mai la storia entra nella coscienza ordinaria. Si può possedere la coscienza ordinaria in modo molto acuto, si può essere il più rilevante ricercatore della natura proprio con quell’intelletto che è adatto a mettere insieme le cose secondo causa ed effetto. Si può avere quella disposizione dello spirito che rende particolarmente capaci di guardare e caratterizzare correttamente nella sua conformità a leggi la natura esterna. Se si impara a riconoscere che cos’è realmente la corrente del divenire storico, ci si dice: con tutta la facoltà spirituale adatta a comprendere la natura esterna — sì, proprio feconda per comprendere la natura esterna — con quella non si può guardare nel divenire storico. Esso non viene vissuto nella coscienza ordinaria come la natura. Bensì soltanto in quel grado di coscienza che è proprio anche del sogno. Sarà un giorno per la considerazione storica uno dei risultati più rilevanti, quando si giungerà al fatto che bisogna prima trovare l’oggetto della considerazione storica. Bisogna trovare che la corrente del divenire storico non è lì data come la natura. Dunque anche ciò che è dato come la natura, ossia i fatti registrati negli archivi, quelli che stanno nei documenti, che solitamente si designano già come storia, non sono ancora affatto storia. La storia, in realtà, sta ancora dietro a tutto ciò. Questi fatti emergono soltanto dal divenire storico, non sono essi stessi questo divenire storico.
Herman Grimm mi disse una volta, quando parlavo con lui a Weimar per lungo tempo di questioni storiche, che in realtà si potrebbe considerare questa vita storica degli uomini soltanto se si seguisse la fantasia popolare in via di sviluppo. Si può dire che Herman Grimm era vicino a fare una scoperta. Ma semplicemente non voleva compiere il passaggio nella scienza dello spirito. E così gli appariva come unico proficuo non considerare soltanto gli eventi esteriori e allinearli come il ricercatore della natura allinea gli eventi esteriori secondo le leggi di causalità. Bensì considerarli cosicché attraverso di essi egli vedesse realmente la fantasia dell’umanità che si sviluppa e fluisce. Era un’espressione imperfetta per ciò che egli avrebbe potuto riconoscere: che il divenire storico non si compie neppure in ciò che la fantasia vive. Bensì sta molto più in profondità. Giace profondo nei fondamenti subcoscienti in cui si tessono i sogni. Solo che esso fluttua verso l’alto. Come le profondità del mare salgono in onde che vanno in alto, così esso sale ondeggiando nei singoli eventi.
Se applichiamo il nostro intelletto ordinario, la nostra ordinaria conoscenza esteriore, che tanto ci serve nella considerazione della natura e nell’esteriore vita pratica individuale, al divenire storico, allora incontriamo in realtà, singolarmente, soltanto quelle forze nel divenire storico che provocano il declino, lo sviluppo discendente. Herman Grimm si pose una volta la domanda di come mai lo storico Gibbon, nel descrivere i primi secoli del cristianesimo, descriva soltanto la decadenza dell’impero romano, non la crescita, non l’ascesa del cristianesimo. Grimm fece qui un giusto aperçu, ma non comprese quale ne fosse la ragione. La ragione è che Gibbon — sebbene fosse profondo — per una considerazione storica applica soltanto lo stesso intelletto che si applica altrove nella considerazione della natura. E lì egli poteva in effetti considerare soltanto la decadenza, non ciò che germoglia e cresce, non ciò che sale; poiché ciò che sale può soltanto essere sognato. Ma proprio come nell’uomo vivente è organizzato dentro ciò che come corpo fisico può essere ancora studiato nella morte, in modo che l’uomo possa rivolgersi osservando al corpo morto e osservare nel corpo morto ciò che era organizzato nella vita, proprio così non si può fare nel corso storico, perché il cadavere non è separato dal vivente, ma entrambi sono compenetrati, perché ciò che sale, cresce, germoglia è vitalmente legato a ciò che è in declino, in via di morire. Per questo, con l’intelletto ordinario, si può considerare solo ciò che è morto nel divenire storico. Se si applica ciò di cui si credeva finora che dovesse essere applicato anche nella considerazione storica, ciò che è proprio così fecondo nella scienza della natura, realmente alla considerazione della storia, si trovano come forze nel divenire storico soltanto quelle che conducono al morire, al declino, alla rovina. Di che cosa si ha dunque bisogno, se nel divenire storico si vuole conoscere ciò che cresce, ciò che prospera, ciò che porta avanti l’uomo?
In tempi più antichi, in cui si aveva un’altra costituzione animica, si guardava in questo senso più in profondità, però soltanto nell’antica forma. Non si raccontava storia, si raccontavano miti e leggende. Questi miti e leggende, che dovevano riprodurre i sogni storici dell’umanità, erano storia più vera della cosiddetta storia pragmatica, che applica agli eventi storici lo stesso intelletto che si addice alla natura. Ma noi non possiamo tornare indietro nell’evoluzione dell’umanità e comporre miti e leggende sul divenire storico. Però possiamo fare un’altra cosa. Possiamo risolverci a portare in alto ciò che per la coscienza ordinaria giace soltanto come sogni nel subcosciente. Applicando al divenire storico la conoscenza immaginativa. Sul divenire storico l’umanità, la scienza imparerà che non può neppure raggiungere l’oggetto della considerazione, se non vorrà passare alla considerazione scientifico-spirituale. Al di sotto della coscienza resta ciò che agisce nella storia, se non si solleva il sogno nella coscienza. Ma allora bisogna sollevare il sogno nella coscienza spirituale, nella coscienza sovrasensibile. Che non pensa soltanto in modo oggettuale, come si fa di fronte alla natura, di fronte alla vita pratica ordinaria. Bensì che possa immaginare lo spirituale. La conoscenza immaginativa creerà per la prima volta una vera storia.
Chi è in grado di sentire qual è il nervo della scienza dello spirito e si immerge poi nello sforzo di un’anima quale si osserva in Lamprecht, troverà: qui viene cercata una via verso una meta. Ma dov’è questa meta? Perché Lamprecht cerca di attingere a tutto per trovare in generale la storia. Non arriva a nulla di diverso dall’applicare la comune dottrina dell’anima della psicologia individuale, pur credendo di dover applicare una psicologia sociale, una dottrina dell’anima della società. Ma ciò che l’uomo vive nella società e attraverso la società, ciò che vive come essere sociale, ciò che diviene corso della sua storia, lo sogna. Non rientra neppure nella psicologia individuale. Qui bisogna applicare quella nuova psicologia che soltanto la scienza dello spirito può offrire. In Lamprecht trovate la richiesta, nella scienza dello spirito trovate la risposta al grande enigma oggi posto all’umanità dalla storia: l’enigma del divenire storico stesso. Ma che cosa diverrà da tutto ciò come considerazione storica?
Vedete: Lamprecht non si libera tuttavia da quella considerazione della successione degli eventi che è di tipo intellettuale e propria alla scienza della natura. Egli considera in successione ciò che si svolge fino al terzo secolo, fino all’undicesimo secolo e così via, pur considerandolo con ingegno. Ma non arriva a giudicare gli eventi in modo da raggiungere realmente ciò che sta sotto di essi, ciò che dall’uomo viene vissuto soltanto come sogno.
Di ciò si trovano facilmente le prove; potrei addurvi prove centuplici, proprio dalla considerazione storica di Lamprecht. Voglio addurne soltanto una, dove Lamprecht giunge fino al tempo nuovo. Egli domanda fra l’altro: quali sono i più rilevanti fenomeni culturali in quest’età moderna? Si tenga presente che questa conferenza, in cui si pone tale domanda, Lamprecht l’ha tenuta nell’anno 1904! Egli domanda: quali sono i momenti culturali-storici più rilevanti che emergono oggi come conquista dell’umanità? Egli vuole dunque addurre le più rilevanti, caratteristiche manifestazioni animiche del principio del ventesimo secolo. Che cosa adduce? La risposta è molto interessante, proprio per un uomo che dà tanta importanza all’animico. Egli adduce in primo luogo le aspirazioni verso l’instaurazione di una vita dell’altruismo, di una vita altruistica dell’umanità, diverse società per una cultura etica che sono venute dall’Inghilterra e dall’America anche in Europa, e adduce in secondo luogo, come particolarmente eminente, il movimento per la pace. Questo dice un riconosciuto storico del presente! Egli giunge a presentare come particolarmente caratteristici dell’inizio del ventesimo secolo il movimento altruistico e il movimento per la pace! Può una tale considerazione storica, per quanto l’anima in questione si affanni, essere sulla via giusta? Press’a poco nello stesso tempo io ho allora — ancor oggi vi sono in questa sala ascoltatori che udirono quella conferenza — tenuto qui una conferenza su idee simili, e ho esposto che le meno caratteristiche di tutte le idee per l’inizio del ventesimo secolo sono proprio questi due movimenti: i movimenti per la cultura etica e segnatamente il movimento per la pace. Riassumevo allora la mia conferenza dicendo: ecco proprio ciò che è caratteristico, che il tempo in cui il movimento per la pace compare particolarmente rumoroso sarà lo stesso tempo in cui cadranno le più grandi guerre dell’umanità. Così poco è caratteristico! Eppure, non è vero, l’uno l'ha detto un celebre storico, l’altro un pazzo e stralunato rappresentante dell’antroposofia, ed è ovvio nel presente a chi si dia ascolto.
Si tratta di riconoscere, attraverso questa connessione tra anima umana e quella spiritualità soltanto sognata che scorre come corrente storica, come si debba utilizzare ciò che è dato come fatti. Ciò che finora si è già chiamato storia. Affinché ci rimandi ovunque alle più profonde correnti evolutive dell’umanità — correnti che per la coscienza ordinaria sono soltanto sognate. Lo si può fare solo se, al posto della considerazione storica di Lamprecht e di ogni altra, si pone ciò che vorrei chiamare la considerazione sintomatica della storia. Se ci si compenetra della coscienza che tutto ciò che si può apprendere attraverso gli archivi, i documenti, i monumenti — in breve, con l’ordinario intelletto cosciente — deve essere utilizzato così da valutarlo e apprezzarlo riferendolo a qualcosa di cui esso è sintomo, di cui è espressione. Grandi uomini della storia, le loro manifestazioni e le loro azioni, non si considerano per se stessi, quando si vuole descrivere il divenire storico dell’umanità. Bensì solo come sintomi. Si è consapevoli che: se si riesce a porre il giusto sintomo in connessione immaginativa con ciò che sotto di esso sta come corrente spirituale del divenire, allora si descrive correttamente la storia. La storia sintomatica avrà un aspetto del tutto diverso dalla storia che procede allineando soltanto i fatti e cercando di impiegare la psicologia individuale per la spiegazione e l’analisi di questi fatti, come fa Lamprecht. La storia sintomatica consisterà nel prendere coscienza della disposizione che aveva Goethe: che in realtà ci si può avvicinare a un’entità spirituale solo da tutti i lati, che la si può conoscere solo attraverso i suoi sintomi. Quando si prende coscienza del fatto che ciò che finora si è considerato come storia giace in realtà soltanto alla superficie. Si pone nella vita in modo del tutto singolare, come un contenuto onirico.
Osservate il contenuto onirico, vedrete che spesso sognate qualcosa di completamente diverso da ciò che è immediatamente connesso con gli eventi più rilevanti della vostra vita diurna. Eppure è in qualche modo connesso come reminiscenza alla vostra vita, ma in modo molto nascosto, ed è connesso — ne parleremo fra otto giorni — con forze più profonde della vita umana. C’è una ragione per cui proprio questo o quello, che agisce nel subcosciente, sale sintomaticamente, per cui non sogniamo qualcosa di rilevante che esteriormente, nella vita di veglia, ci pare rilevante, bensì forse proprio qualcosa che esteriormente ci pare insignificante. La ricerca storica sintomatica sarà costretta a considerare come insignificanti, per il vero accadere, eventi che per l’intelletto esteriore dominano ampiamente la situazione, e piccoli, apparentemente insignificanti, come sintomi profondamente incisivi. Solo così si giungerà a penetrare, nella vita storica, dall’esterno verso l’interno. Non si può, in un modo così esteriore — per quanto si creda di essere scientifici nel farlo — trasferire la vita animica individuale dell’uomo sul divenire storico.
Non posso naturalmente qui intraprendere un’ampia considerazione storica per mostrare come questa considerazione sintomatica afferri l’essenziale nel divenire dell’umanità, ma posso almeno accennare ad alcune cose, a titolo di esempio. Ho detto in una precedente conferenza: quando il ricercatore dello spirito impara a guardare nel mondo spirituale e nel suo divenire, allora si accorge che i risultati, così come ci si era aspettati, solitamente non arrivano. Essi arrivano di regola in modo diverso da quanto ci si poteva aspettare in base al giudizio che si era formato esteriormente nel mondo dei sensi. A tal proposito voglio addurre un esempio:
Ci si potrebbe aspettare che gli eventi storici procedano così da poterli paragonare con ciò che nell’uomo individuale si succede come infanzia, gioventù, maturità e vecchiaia. Alcuni osservatori della storia si sono in effetti abbandonati a questa illusione. Si tratta di considerazioni per analogia, che possono essere anche assai ingegnose, ma che non hanno nulla a che fare con la realtà, quale la scienza dello spirito porta alla luce. Si mostra piuttosto qualcosa di del tutto diverso. Il risultato che ho qui da comunicarvi è veramente ottenuto con la stessa serietà con cui si ottiene ogni altro risultato scientifico; posso però addurlo solo come esito. Anzitutto è paradossale. Ma ciò che la scienza dello spirito trova è appunto per l’umanità odierna altrettanto paradossale di quanto fu per l’umanità di allora la concezione copernicana del mondo. Lamprecht cerca anzitutto di trovare periodi dell’evoluzione storica per il popolo tedesco. Ho già accennato prima: è da attribuire a una corretta impressione il fatto che egli constati, verso lo scorcio del quattordicesimo e quindicesimo secolo, un passaggio da un’epoca all’altra. È anche molto significativo che proprio ciò che comincia con il quindicesimo secolo egli lo chiami l’epoca individualistica. Anche alla ricerca scientifico-spirituale si mostra, verso lo scorcio del quattordicesimo e del quindicesimo secolo, una cesura significativa. Ma, quando si guarda scientifico-spiritualmente nella corrente del divenire storico, si mostra che bisogna andare indietro più lontano. Anzitutto, lasciare da parte i confini che sono segnati dall’evoluzione dei popoli e delle stirpi. Si deve avere in vista il divenire storico generale dell’umanità. Qui si compongono insieme gli eventi attraverso i secoli. Precisamente da questo quindicesimo secolo dopo Cristo fino al settio e ottavo secolo prima di Cristo. Quest’epoca dal settimo secolo prima del Mistero del Golgota fino press’a poco al quindicesimo dopo, porta un suo carattere proprio. Questo carattere cambia, più di quanto l’umanità odierna creda, da ragioni interne, intorno al quindicesimo secolo. Lamprecht lo riconosce, solo che non riconosce l’intera portata di questo fatto. Altri hanno già indicato, dai più diversi punti di vista, come non si debba spiegare da ragioni esteriori, non dalla semplice considerazione delle condizioni storiche, e neppure dall’ascesa del Rinascimento e così via, bensì da ciò che si leva spontaneamente dalla vita storica, dall’animico dell’umanità stessa, il significativo rivolgimento che intorno a quest’epoca si manifesta quasi su tutta la Terra. Ma specialmente in Europa. È pur assai degno di nota che forse il più rilevante germanista del presente, Konrad Burdach, abbia indicato ciò in bellissimi saggi. Burdach vede, partendo da ricerche puramente storico-letterarie, ma molto lungimiranti, come dallo sviluppo animico dell’umanità sia entrato qualcosa di completamente nuovo nella configurazione spirituale, nell’intero fare, volere e operare dell’umanità — se lo si osserva correttamente.
Abbiamo dunque stabilito un intervallo dell’evoluzione storica: l’intervallo dall’ottavo secolo a.C. fino al quindicesimo secolo d.C. Nell’intervallo seguente viviamo noi stessi. Scientifico-spiritualmente è possibile andare ancor più indietro. Risulta allora qualcosa di assai singolare. Se si considerano gli impulsi che dominano gli uomini nel loro essere storico dal quindicesimo secolo in poi, essi sono diversi da quelli che dominavano gli uomini nell’intervallo precedente. Ma non si può dire che gli impulsi dell’intervallo precedente si rapportino a quelli dell’intervallo successivo press’a poco come nella vita individuale umana qualche periodo di vita si rapporta al successivo. Non è così. Si dà piuttosto qualcosa di singolare: nella nostra epoca lo storico agisce segnatamente dentro ciò che nella natura umana individuale si sviluppa fino ai vent’anni di età. È questo il segreto del nostro attuale divenire. Noi, attraverso le condizioni storiche, riceviamo particolarmente sviluppate quelle forze che appartengono alla nostra vita individuale degli anni venti. Nell’intervallo precedente, che va dall’ottavo secolo prima di Cristo fino al quindicesimo dopo Cristo, la vita storica dell’umanità interveniva nella vita individuale così da afferrare particolarmente gli anni trenta. La cosa si può presentare anche diversamente. Si può dire: noi, che viviamo in questo intervallo dal quindicesimo secolo in poi, siamo animicamente organizzati in modo che ci sviluppiamo attraverso l’infanzia fino agli anni venti. Ci portiamo ciò che abbiamo sviluppato negli anni venti nella vita successiva. Cosicché l’uomo, in un certo senso, sente interiormente che il suo periodo di sviluppo è concluso negli anni venti. Basterebbe menzionare cose del tutto esteriori per documentarlo. Che qualcuno, oggi, voglia ancora seriamente imparare negli anni trenta, non lo si potrà facilmente sostenere in un’epoca in cui anche i più giovani scrivono sotto la linea nei giornali. Ma si sperimenta molto facilmente che la gente dice: l’Ifigenia di Goethe, e comunque i classici, li si leggono appunto nella giovinezza, nella vita più matura non più. Si potrebbero addurre altri sintomi. Ma se si va indietro al precedente intervallo, si trova che ciò che presso di noi è vita in continuo germogliare e fiorire solo fino alla fine degli anni venti, si estendeva fino agli anni trenta. Per quanto paradossale ciò suoni oggi ancora all’uomo, è così. Un giorno ciò si avrà come una sicura acquisizione storica. Il greco e il romano si sviluppavano diversamente da come si sviluppa l’uomo moderno. La storia si svolgeva allora diversamente perché gli uomini rimanevano capaci di sviluppo più a lungo. La scienza dello spirito mostra che, andando ancora più indietro, si giunge a tempi in cui gli uomini rimanevano capaci di sviluppo fino a un’età superiore, fino agli anni quaranta. Cosicché si può dire: si trovano tre intervalli di tempo successivi nella vita storica dell’umanità: uno che giace dietro all’ottavo secolo prima di Cristo. In cui troviamo uomini che si sentono giovani fino agli anni quaranta. Poi viene l’intervallo che caratterizza tutta la cultura greca e romana da un certo punto di vista proprio per il fatto che gli uomini rimangono capaci di sviluppo. Rimangono giovani fino agli anni trenta. Poi l’intervallo in cui sono capaci di sviluppo fino agli anni venti. Se si pensa ciò fino in fondo, si vede: la corrente del divenire storico dell’umanità non si può paragonare con la corrente della singola vita individuale. Nella singola vita individuale si diventa sempre più vecchi. L’umanità come tale si sviluppa in direzione opposta: diventa sempre più giovane, vale a dire resta sempre più giovane. Porta la giovinezza sempre meno nell’età successiva della vita individuale. Perciò la cultura, se la si considera realmente interiormente, nelle epoche successive dà un’impressione sempre più giovane, vale a dire che l’uomo porta ciò che si conquista nella giovinezza sempre più nell’età avanzata. Si sarebbe potuto credere — partendo da pregiudizi — che nel tempo precedente all’ottavo secolo prima di Cristo ci si trovasse proprio di fronte a un’umanità più giovane. Poi a una più vecchia. E che noi, ora che siamo per altro giunti così splendidamente avanti secondo l’opinione di taluni, siamo divenuti molto più maturi e molto più vecchi. Bisogna prima rispondere alla domanda: che cosa significano nel corso evolutivo dell’umanità — non nella singola vita — maturità e vecchiaia? Ma questo processo evolutivo dell’umanità si può considerare solo così come ho accennato ora. Vedete: qualcosa di del tutto diverso da quanto solitamente ci si rappresenta come leggi interiori del divenire culturale salterà fuori, se si considera davvero sintomaticamente l’evoluzione storica. Ancora solo una cosa voglio mettere in rilievo in conclusione. Si può, se si è in grado di vedere attraverso i sintomi, entrare anche nell’intera indole degli uomini in due tali intervalli successivi. Si vede allora che nell’intervallo iniziato con l’ottavo secolo prima di Cristo e concluso con il quindicesimo secolo dopo Cristo, vi era una struttura animica dell’uomo del tutto diversa da quella dell’attuale intervallo. Se si considera scientifico-spiritualmente l’anima umana, non la si ha comoda come la triviale ricerca sull’anima. Bisogna allora vedere che vi sono tre sfumature animiche del tutto diverse nell’anima totale. Perciò si distinguono nell’entità umana tre membri animici. Il primo lo chiamo anima senziente. In essa sono radicati gli istinti e le passioni. Essa mette però anche l’uomo in collegamento sensibile con la natura esterna. Poi si deve distinguere l’anima razionale e affettiva. In terzo luogo l’anima cosciente, quell’anima in cui è radicata la vera e propria autocoscienza. Ora, poiché nella corrente del divenire storico, che ho descritto come un sempre-ringiovanirsi dell’uomo, agiscono sempre altre forze sull’anima umana, risulta quanto segue: durante l’intervallo che va dall’ottavo secolo prima di Cristo al quindicesimo dopo Cristo, in cui la cultura europea è colorata particolarmente dall’influsso della grecità e della romanità, di questi tre membri animici agisce particolarmente l’anima razionale e affettiva. Per questo ci si presenta tutto quanto l’uomo compie nella corrente del divenire storico e anche nella vita esteriore, nella vita sociale ed economica, come se il suo intelletto, il suo animo agissero istintivamente. Come se egli afferrasse immediatamente con il corpo e con lo spirito, ugualmente intensi, il mondo esterno. L’uomo in questo tempo ha un equilibrio fra corpo e spirito. Lo spirito stesso agisce istintivamente. Questo cambia al grande rivolgimento intorno al quindicesimo secolo. Qui compare l’autocoscienza, il sentire, il percepire interiore della personalità dell’uomo. Qui l’anima cosciente diviene particolarmente forte. Qui l’uomo non ha più l’intelletto istintivamente. Qui deve ovunque riflettere. Qui l’individualità comincia a formarsi. Qui egli non sente più istintivamente, nell’incontrare un altro uomo: tu devi comportarti verso di lui in questo o quel modo. Qui egli riflette, si rivolge all’interiore della propria personalità. Cosicché possiamo dire: l’intera struttura storica dal quindicesimo secolo in poi, in tutta la Terra, sarà caratterizzata dal fatto che da quel tempo agisce l’anima cosciente dell’uomo. Mentre prima agiva l’anima razionale o affettiva più istintivamente costituita. Non si può comprendere correttamente il diritto romano, nulla di ciò che proviene dall’antichità, se non si ha presente questa differenza fra l’intelletto istintivo, l’animo istintivo e impulsivo, e ciò che agisce intellettualisticamente, riflessivamente nell’epoca più recente.
Si mostra che ciò che Lamprecht cerca fino al quindicesimo secolo è proprio quella — vorrei dire — preparazione nel fondo naturale dell’anima tedesca, per ciò che si deve sviluppare per l’anima cosciente. Non lo si riconoscerà davvero come un’espressione sciovinistica, bensì come una conoscenza oggettiva, quando saranno venuti altri tempi, che ciò che quell’intervallo — che ho delimitato con l’ottavo secolo prima di Cristo — ha sviluppato da sé si è preparato, come in un grembo materno naturale, nell’anima popolare tedesca. Essa ha portato nell’intervallo successivo ciò che è fluito su dal sud, per il fatto che proprio essa era predisposta a portare avanti la corrente del divenire storico dall’anima razionale o affettiva nell’anima cosciente e nelle sue diverse sfumature.
Se si impara a riconoscere ciò che qui effettivamente agisce, allora questo illumina fin nei particolari. Allora ci si può nuovamente chiedere: che cosa è, ad esempio, ciò che Wilson descrive nella sua considerazione storica come la vera essenza dell’americanità? Si tratta di un’altra sfumatura dell’anima cosciente. La sfumatura occidentale si vive nel suo fenomeno originario, nel suo carattere originario, qui in Europa centrale. Qui si vive realmente l’io dell’uomo che si dibatte, che si rapporta all’anima cosciente del tutto consapevolmente, che vuole compenetrare con tutte le forze della personalità ciò che qui vuole entrare nella vita in piena consapevolezza. Questo appare in un’altra sfumatura — dove l’anima dell’uomo è come posseduta da sé stessa — nell’americanità. È talora sgradevole guardare dentro la verità. Ma proprio gli eventi catastrofici del nostro tempo renderanno necessaria una certa obiettività, renderanno necessario che si oda, in verità non addobbata, anche ciò che caratterizza gli uomini stessi, e non soltanto gli eventi naturali o i fatti indifferenti. Fin dentro il carattere dello storico Wilson fa luce la luce che la scienza dello spirito può diffondere in rapporto al divenire storico dell’umanità.
Oggi ho potuto naturalmente accennare soltanto a cose singole. Solo principialmente ho potuto mostrare quale direzione la scienza della storia deve prendere. Se essa viene fecondata dalla scienza dello spirito nello stesso senso in cui ho tentato di mostrarlo per la scienza della natura otto giorni fa. Solo allora, quando la storia sarà così considerata, si otterrà l’intuizione di come l’uomo sia effettivamente connesso con quella corrente del divenire storico che si agita in lui e che altrimenti da lui è soltanto sognata. Allora si mostrerà che ciò che viene conosciuto in modo immaginativo attraverso la considerazione sintomatica della storia è interiormente affine a ciò che l’uomo è come essere storico. Allora si vedrà come non l’intelletto, non la coscienza ordinaria, bensì il subcosciente, la vita sentimentale simile al sogno stessa sia connessa con il divenire storico. L’immaginazione insegnerà ciò che non agisce nell’intelletto, non nella coscienza quotidiana. Ma che agisce nell’animo e negli impulsi volitivi degli uomini, in quanto essi stanno nella corrente del divenire storico. Allora risulterà qualcosa di diverso dalla credenza che la storia possa insegnare questo o quello. Se essa potesse insegnare come solitamente ci si rappresenta e come, in così tanti casi, abbiamo dovuto oggi mostrare come errata, allora si dovrebbe poter trovare una connessione tra la storia e questo intelletto ordinario. Ma essa non c’è. La connessione c’è con ciò che agisce nelle profondità dell’anima, nel subcosciente. L’uomo non può dunque imparare, per il suo intelletto ordinario, dalla storia. Ma dalla vera storia, quando essa sarà sempre più elaborata attraverso la contemplazione dello spirito nella storia stessa, gli impulsi storici si incorporeranno nella sensibilità, nel sentimento dell’uomo. Egli non potrà dire in modo esteriore che la storia insegni questo o quello. Ma, quando starà di fronte a un fatto, quando sarà chiamato all’agire, al giusto sentire di fronte a un fatto all’interno della vita sociale, allora il suo sentimento, la sua sensibilità lo guideranno rettamente. Allora non il suo intelletto, ma tutta la sua anima verrà istruita da una simile considerazione della storia.
Con ciò permettetemi di riassumere brevemente questa considerazione. Ciò l'avvertiva Goethe, quando dalla sua grande intuizione respingeva l’opinione comune secondo cui si potrebbe imparare dalla storia in modo intellettuale. Egli intuiva che la storia, quando viene conosciuta nella sua verità, agisce nell’animo, nel sentimento. Che essa agisce quando l’entusiasmo sorge nel giusto modo, quando sorgono antipatie o simpatie per ciò che si deve fare o tralasciare in una situazione sociale. In breve, Goethe disse, a partire dalla giusta intuizione di ciò che la scienza dello spirito deve portare in superficie: il meglio che possiamo avere dalla storia è l’entusiasmo che essa suscita. Sì, non il giudizio intellettuale, ma l’entusiasmo è ciò che possiamo avvertire come frutto della storia, se siamo in grado di osservare, di riconoscere ciò che è realmente il divenire storico.
Un guadagno di conoscenza intorno a quelle cose della vita umana che vengono trattate nella scienza dello spirito qui rappresentata, in realtà lo desidera chiunque sia risvegliato in un certo grado alla conoscenza e abbia acquisito consapevolezza del servizio che una vera comprensione della realtà può rendere alla vita umana. Per contro, proprio il tipo di aspirazioni conoscitive che viene ricercato all’interno di questa scienza dello spirito è per qualcuno scomodo perché essa, dalla natura stessa del suo cercare, deve sempre di nuovo indicare che le forze conoscitive ordinarie, e anche quelle comunemente impiegate nella scienza ordinaria, non possono condurre in questo campo della vita spirituale. Si trova infatti scomodo rivolgersi ad altre fonti di conoscenza. Certo, proprio dalla considerazione di questa scienza dello spirito può divenire a ciascuno — se la considerazione è priva di pregiudizi — sempre più chiaro che il comune sano intelletto umano, se si accosta realmente alla vita, è in grado di comprendere immediatamente tutto quanto viene offerto dalla scienza dello spirito. E tuttavia, proprio di fronte a questa scienza dello spirito, non si vuole applicare tale sano intelletto umano e la comune esperienza di vita, perché non ci si vuole rivolgere a ciò che deve prima essere portato in atto dallo sviluppo dell’anima umana. Possono essere indagati i fatti della scienza dello spirito solo per mezzo dei metodi scientifico-spirituali qui già descritti e che vanno ulteriormente descritti; ma una volta indagati, quei fatti possono essere senz’altro afferrati dal sano intelletto umano e dalla comune esperienza di vita. Ma poiché per un'interiore comodità conoscitiva si prova una certa ritrosia ad accostarsi a questa scienza dello spirito, per questo motivo anche quelle personalità del presente che hanno la spinta a sapere qualcosa al riguardo si rivolgono volentieri ad altre fonti. A fonti che per la loro natura sono più affini ai metodi che vengono impiegati nel laboratorio, nella sala anatomica o in altri ambiti della scienza oggi in uso. Così avviene che coloro che non riescono a decidersi ad accostarsi direttamente alla scienza dello spirito attingono spesso proprio ai fenomeni anomali della vita umana che si possono osservare nel campo del mondo esteriore dei sensi. Per acquisire una certa visione della vita spirituale. Poiché essi credono di poter trarre chiarimenti su certi enigmi dell’esistenza in tal modo che nell’uomo si manifesta in modo anomalo. Per questa ragione la scienza dello spirito è stata sempre nuovamente confusa, nei più ampi circoli, con tali aspirazioni che si accostano a ogni sorta di ambiti anormali di confine della vita umana per riconoscere lo spirituale.
Perciò è necessario che anche in una di queste conferenze io entri nella considerazione di tali zone di confine, che bensì tramite la loro anormalità rinviano a certi misteri dell’esistenza, ma che soltanto tramite la scienza dello spirito possono essere realmente comprese. Esse devono condurre a innumerevoli errori sulla vera realtà della vita spirituale se le si considera senza l’aiuto della scienza dello spirito. La zona di confine che oggi voglio considerare è, in tutta la sua ampiezza e in tutto il suo interesse ed enigmaticità, più o meno nota a ogni uomo, poiché rinvia a certe connessioni della vita esterna con i nascosti fondamenti di quest’esistenza. Mi riferisco alla vita onirica dell’uomo. Partendo da questa vita onirica, mi spetterà poi di considerare oggi anche altre zone di confine dell’esistenza umana: i fenomeni attraverso cui nel vivere anormale potrebbe sorgere la credenza di trovarsi particolarmente vicini ai fondamenti della vita — i fenomeni dell’allucinazione, della visione e simili, il sonnambulismo, la medianità — per quanto ciò può avvenire nell’ambito di una breve conferenza.
Chi, dal punto di vista scientifico-spirituale, voglia procurarsi chiarimenti su queste zone di confine della vita umana, necessita di volgere lo sguardo proprio a quelle peculiarità della vera ricerca spirituale che possono far luce su di esse. Perciò vorrei estrarre, dall’ambito di ciò che ho già caratterizzato da diversi punti di vista nelle conferenze precedenti, alcune cose adatte a offrire un fondamento per la discussione dei fenomeni appena nominati. La ricerca dello spirito deve essere fondata su un reale dispiegamento di forze dell’anima umana che nella coscienza ordinaria — e anche in quella coscienza con cui lavora la scienza ordinaria — sono nascoste. Ho accennato al fatto che l’anima umana è in grado, per mezzo di certi esercizi, di certe disposizioni di natura puramente animica che non hanno affatto a che fare con qualcosa di corporeo, di trarre fuori da sé forze altrimenti assopite. Così si pone in grado di guardare nella reale vita spirituale. Oggi devo caratterizzare ciò che, sopra ogni altra cosa, è premessa per l’anima umana al fine di rendersi, in tale conoscenza sovrasensibile, indipendente dal corporeo.
Ho detto che, in ogni caso, il modo di porsi rispetto alla realtà spirituale deve essere diverso da quello con cui ci si pone rispetto alla realtà fisico-sensibile esteriore. Qui è soprattutto necessario tener conto del fatto che ciò che viene sperimentato nel mondo spirituale dall’anima libera dal corpo non può, immediatamente e così come viene sperimentato, come ordinaria rappresentazione, passare nella facoltà mnemonica umana. Ciò che si sperimenta nello spirito deve sempre essere sperimentato da capo, così come a una realtà fisica esterna: se non ci si vuol limitare a ricordarla, ma averla davanti a sé, si deve sempre di nuovo confrontarsi con essa. Chi crede di avere una reale esperienza spirituale con quelle rappresentazioni che può ricordare come comuni della vita quotidiana, costui non conosce il reale spirituale. Se ci si ricorda successivamente di esperienze spirituali — come è ovviamente possibile — ciò deriva dal fatto che si è in grado di far confluire simili esperienze nella coscienza ordinaria, così come vi si possono far confluire le intuizioni di una realtà fisica esteriore. Allora ci si può ricordare delle rappresentazioni. Ma si deve imparare a distinguere tra questo ricordare le rappresentazioni e l’immediato vivere di un processo spirituale, l’immediato trovarsi di fronte a un’entità spirituale. È dunque una particolare caratteristica del vivere libero dal corpo, che tale vivere non intervenga immediatamente nella memoria.
Un’altra caratteristica — anch’essa già da me menzionata — è che l’uomo, quando altrimenti nella vita si esercita per saper fare qualcosa, attraverso il progredire degli esercizi si trova sempre più in grado di portare a termine con facilità e destrezza ciò in cui si esercita. Nella conoscenza spirituale accade singolarmente l’inverso. Più spesso si ha una stessa esperienza spirituale, più difficile diviene per l’anima porsi in tale disposizione per avere nuovamente, in modo identico, quell’esperienza spirituale. Si deve anche imparare il metodo attraverso cui un’esperienza spirituale può essere ripetuta, perché non si rinnova nella stessa modalità.
La terza cosa che ho menzionato è che le vere e proprie esperienze spirituali passano davanti all’anima così rapidamente che occorre presenza di spirito per trattenerle. Altrimenti l’evento passa così rapidamente che è già passato non appena vi si rivolge l’attenzione. Ho detto che ci si deve esercitare a dominare quelle situazioni della vita in cui non si può bighellonare a lungo riflettendo se decidersi per l’una o l’altra cosa, ma dove una decisione è rapidamente necessaria, dove si deve intervenire in fretta e con sicurezza. Tale presenza di spirito è necessaria per poter davvero portare le esperienze spirituali nell’ambito dell’attenzione. Menziono queste caratteristiche del vivere spirituale perché esse mostrano quanto il vivere nello spirito sia diverso dal vivere nel mondo fisico-sensibile esteriore, e quanto poco sia dunque giustificato — quando viene sempre di nuovo sostenuto da non conoscitori — che sarebbero soltanto le idee e i concetti acquisiti dal mondo sensibile esteriore ciò che il ricercatore dello spirito introduce, come reminiscenza, in un qualche mondo spirituale da lui sognato. Chi sa realmente qualcosa della peculiarità di questo mondo spirituale, sa anche che esso si distingue così dal comune mondo sensibile, che da esso non si può riversare dentro nulla: al contrario, l’anima ha bisogno proprio dello sviluppo di particolari facoltà per potersi porre come spirito di fronte a uno spirituale.
Ma anche altrimenti sono necessarie certe cose che nell’anima di chi vuole ricercare spiritualmente, nel senso qui inteso, devono essere adempiute. La prima condizione è che l’anima sia il meno possibile esposta a quella peculiarità che si può designare come passività della vita animica. Chi ama particolarmente abbandonarsi sognando alla vita, rendersi passivo — come si dice — per lasciar fluire dentro di sé in una certa disposizione mistica e sognante le rivelazioni della realtà spirituale, costui è poco adatto a entrare realmente nel mondo spirituale. Ciò infatti va fissato: «Nel campo della vita spirituale autentica il Signore non dà ai suoi nel sonno!» Al contrario, ciò che rende particolarmente adatti a penetrare nel reale mondo spirituale è vigore dello spirito, attività dello spirito, un certo zelo nel perseguire reali pensieri, nell’esercitarsi nel creare collegamenti fra pensieri distanti tra loro; è una certa vivacità nell’afferrare rapidamente concatenazioni di pensiero, è un certo amore per l’attività spirituale interiore. Tra una disposizione medianica e la disposizione alla vera conoscenza spirituale vi è una differenza come tra il giorno e la notte. Questa è una delle condizioni che deve essere particolarmente soddisfatta affinché sia possibile una vera ricerca spirituale.
Un’altra condizione è che l’anima di un vero ricercatore dello spirito debba essere il meno possibile accessibile alla suggestionabilità, al farsi suggerire qualcosa; debba porsi il più scetticamente, il più criticamente possibile anche di fronte alle cose della vita esterna. Chi preferisce farsi dire da altri le cose che deve fare nella vita, chi preferisce non organizzarsi la vita a partire dalla propria libera capacità di giudizio e dalla propria libera decisione volitiva, costui non è molto adatto come ricercatore dello spirito. Chi sa quale grande ruolo la suggestionabilità giochi anche nella normale vita quotidiana, sa anche quanto sia difficile combattere contro questa comune suggestionabilità. Si consideri soltanto quanto, proprio nella vita pubblica, gli uomini si lascino suggestionare, quanto poco si impegnino a tentare di procurarsi nella propria anima le condizioni per un giudizio autonomo e per l’organizzazione delle attività della vita a partire dai propri impulsi volitivi. Agli uomini che si accostano alla ricerca dello spirito, perché vogliono acquisire dal loro sano intelletto umano un rapporto con il mondo spirituale, molto spesso viene rimproverato di credere ciecamente al ricercatore dello spirito. È lecito dire: il ricercatore dello spirito, che realmente tenta di penetrare nel mondo spirituale mediante una coscienza contemplante, può augurarsi simili seguaci ciechi meno di chiunque altro. E una società di uomini che aderisse così a un siffatto ricercatore dello spirito sarebbe la caricatura di una società adatta a coltivare una tale conoscenza spirituale. Al contrario, il vero ricercatore dello spirito deve fare l’esperienza — e la farà con gioia — che proprio coloro che gli si accostano giungano, prima o poi, anche nei suoi confronti, a un giudizio autonomo, a una certa libertà interiore, e che si stringano a lui non per cieca adesione e suggestionabilità, bensì per l’interesse comune nei confronti del mondo spirituale.
Vorrei ancora menzionare oggi un’altra peculiarità, che può gettar luce sul rapporto della realtà spirituale con la realtà fisica: un’ulteriore peculiarità nel comportamento dell’anima umana verso questo mondo spirituale. Molto spesso si dice che siano pregiudizi quelli che il ricercatore dello spirito porta con sé dal mondo sensibile e con cui vuol poi caratterizzare un qualche mondo spirituale sognato. Ho già accennato in questa conferenza: se realmente si entra nel mondo spirituale, le cose vengono sempre diversamente. Ci si può convincere che ciò che vi conduce, ciò che vi fa sperimentare e vivere nel mondo spirituale, si mostra sempre diverso da come si era creduto prima. Proprio per il fatto di mostrarsi diverso, si vede che si ha a che fare con un mondo che si conquista solo per il fatto di rendere l’anima adatta a esso, che non si portano in un mondo sognato reminiscenze del mondo fisico. A ciò si aggiunge qualcosa che suona molto paradossale, ma che chi parla a partire da un’esperienza decennale riguardo alle cose del mondo spirituale può ben dire. Vi si aggiunge che per quanto si possa essere bene addestrati nella conoscenza libera dal corpo, per quanto si possa essere esperti nel guardare nel mondo spirituale: quando si prende in esame un particolare essere, un particolare processo — in specie un processo che rappresenti un rapporto del mondo spirituale con la realtà fisica esterna — si farà molto spesso la seguente esperienza: dapprima si ottiene una sorta di esperienza spirituale, si crede di riconoscere una verità su qualcosa nel mondo spirituale; ma di regola si troverà che questa prima esperienza è falsa. Perciò il ricercatore dello spirito si appropria di quella cautela che lo conduce a presupporre già che la prima esperienza sia falsa. Proseguendo poi sempre più a scavare, gli si rivela perché egli era sulla via sbagliata, e nel confrontare ciò che dopo risulta corretto con ciò che prima era falso, gli risulta qualcosa per cui comprende davvero di che cosa si tratta. Perciò il ricercatore dello spirito comunicherà ai propri simili i risultati soltanto molto tempo dopo aver condotto ricerche in qualche campo, poiché sa quanto sia necessario, proprio nel campo della vita spirituale, riconoscere il vero per il fatto di doversi prima farsi strada attraverso l’inganno e l’errore. Questo inganno, questo errore derivano dal fatto che nel ricercare la vita spirituale noi partiamo dal mondo sensibile: portiamo le nostre facoltà di giudizio, il modo del nostro contemplare, dal mondo sensibile nel mondo spirituale. In un primo tempo siamo sempre inclini ad applicare ciò che così portiamo dentro al mondo spirituale. Sorgono allora i giudizi storti, erronei. Ma proprio per il fatto di essere costretti ogni volta di nuovo a convincersi di come ci si debba comportare diversamente di fronte alle cose spirituali che di fronte alle cose fisiche, ci si accorge delle diverse intime peculiarità del vivere spirituale. Così il vivere spirituale si presenta — si potrebbero aggiungere ancora diverse cose a questo riguardo — in un certo modo, di fronte al comune vivere quotidiano, come qualcosa di paradossale. Ciò che invece proprio chi è in grado di guardare nel mondo spirituale riconosce, è in primo luogo che l’eterno, l’imperituro dell’anima umana non può esprimersi per la coscienza nel vivere ordinario che si compie tramite il corpo, si nasconde, poiché l’uomo qui nella vita fisica, attraverso la sua organizzazione corporea, può procurarsi soltanto la conoscenza del fisico. Per questo è così necessario che il ricercatore dello spirito sottolinei con rigore: l’acquisizione di conoscenze dello spirituale si compie al di fuori del corpo. Nel momento in cui in qualche modo il corpo partecipa all’acquisizione di tali conoscenze, questa conoscenza viene falsificata; viene falsificata persino se vi partecipa la memoria, che è conservata soltanto nel corpo.
Un’altra cosa che risulta da un immediato afferrare la vita spirituale è che si sa: chi sta dentro alla vita spirituale si esclude d’altro canto del tutto dal mondo spirituale, a cui appartiene l’eterno dell’anima umana, se in qualche modo abbandona il suo libero volere e sotto qualche costrizione o sotto qualche influsso suggerito lascia che ciò che ha nell’anima venga espresso, attraverso il suo corpo, in azioni o simili, o anche soltanto tramite la parola, quando non tutto ciò che in lui si esprime attraverso il corpo è mediato dalla volontà. Così una condizione fondamentale per il vivere del mondo spirituale è il riconoscimento del fatto che il corporeo non può partecipare a questa conoscenza. L’altra condizione fondamentale è che l’uomo deve tentare di far derivare tutto ciò che compie attraverso il suo corpo dalla propria forza di giudizio, dalla propria libera decisione volitiva.
Queste condizioni dovevo premettere perché esse ci offrono il fondamento per i campi anormali della vita animica che ora dobbiamo considerare. Noi vediamo nella reale conoscenza dello spirito quella rivelazione di ciò che altrimenti rimane inconscio, e che può far luce all’uomo sulla sua essenza eterna, sulla sua essenza realmente libera nell’anima; e possiamo paragonare ciò che viene così rivelato con ciò che viene in luce attraverso i fenomeni anormali della vita animica. Non del tutto ancora ai fenomeni anormali si può ascrivere ciò che nel mondo ondeggiante del sogno batte alla coscienza umana più di quanto effettivamente la raggiunga. Questo mondo del sogno è divenuto anche oggetto di esteriori ricerche scientifico-naturali e filosofiche, senza che si possa dire che proprio i metodi che oggi stanno così splendidamente per la scienza esteriore della natura siano particolarmente adatti a penetrare in questo campo di confine della vita umana. Ma anche in rapporto a campi di confine come quelli che oggi vogliamo ancora menzionare, ciò che vuol pensare soltanto nel senso dell’odierna scienza della natura e si abbandona del tutto ai pregiudizi che ne derivano, è poco adatto a penetrare nella verità della cosa. L’umanità odierna ha bensì in molti casi — sebbene, comprensibilmente, si ritenga ben poco credula verso l’autorità — una certa inclinazione ad accettare tutto per autorità, sotto determinate condizioni. Quando da qualcuno, che ovunque nella vita pubblica viene presentato come grande spirito, esce un grosso libro anche riguardo alla ricerca sui fenomeni anormali dell’anima, allora si trovano tanti e tanti che, pur non intendendo molto di queste cose, lodano tuttavia questo libro; e la nostra società libera da autoritarismi trova allora ovviamente che questo libro sia qualcosa su cui si può far conto.
Fra i trattati filosofici sulla vita onirica vorrei mettere in rilievo un libro che uno studioso tedesco di ingegno, Johannes Volkelt — attualmente professore di filosofia e pedagogia a Lipsia — scrisse nell’anno 1875 sulla fantasia onirica. Non era ancora professore quando lo compose. Questo libro davvero pregevole gli sta ancora appeso addosso ancor oggi, e forse anche a lui si deve ascrivere il fatto che egli sia oggi ancora soltanto professore straordinario. L’assai rilevante estetico svevo Friedrich Theodor Vischer scrisse uno scritto molto bello su questo libro. Solo che i pregiudizi accademici che negli ultimi decenni hanno portato a una certa concezione di cosiddetta scientificità sono responsabili del fatto che quanto con quel libro poteva essere, pur scarsamente, inaugurato, non sia stato ripreso, ma sia stato nuovamente coperto dai pregiudizi correnti che impediscono di penetrare realmente nella vita del sogno.
Ora, naturalmente, nell’ambito di una breve conferenza non potrò dare molto più di una caratterizzazione abbozzata; ma vorrei pur accennare a singole cose cosicché le stesse possano essere illuminate scientifico-spiritualmente. Ognuno conosce la vita onirica, questa vita rappresentativa dell’uomo che sale e discende ondeggiando dal sonno; e ognuno sa quali siano le peculiarità esteriori della vita onirica. Io voglio caratterizzare in modo approfondito solo alcune di esse. Per una particolare occasione — lo si può constatare nella vita onirica — il sogno sopravviene. Si ha anzitutto a che fare con i cosiddetti sogni da stimolo sensoriale. Basta ricordare come il sogno possa sorgere per il fatto che si ha accanto un pendolo che oscilla: sotto particolari condizioni i colpi del pendolo divengono scalpitare di cavalli o qualcos’altro. Si formano dunque nel sogno certi simboli. Vorrei sottolinearlo particolarmente: la vita onirica si fonda su numerose impressioni dei sensi esteriori. Ma ciò che lì agisce sui sensi esteriori non agisce mai, nel sogno, così come agisce nella vita diurna di veglia ordinaria. Ha luogo sempre una trasformazione dell’impressione sensoriale in senso simbolizzante, in qualcosa che è una trasformazione attraverso la vita dell’anima.
È noto come simili sogni si presentino sempre di nuovo. Johannes Volkelt racconta nel libro menzionato: un maestro di scuola tiene lezione in sogno; si aspetta da uno scolaro che risponda con «sì» a una domanda che il maestro ha posto. Ma lo scolaro non risponde «ja», bensì «jo», il che a volte per il maestro può essere davvero disturbante e sgradevole. Il maestro ripete la domanda, e lo scolaro non risponde più soltanto «jo», bensì «i-o»; e poi l’intera classe comincia a gridare «Feurio!». Il maestro si sveglia, e fuori passa il carro dei pompieri gridando «Feurio!». Questa impressione sui sensi si è simbolizzata in tutta questa complicata azione onirica.
Un altro esempio, che pure proviene da Volkelt — dove possibile, non addurrò nulla di diverso da quello che è già stato registrato nella letteratura — è questo: una donna sveva visita sua sorella in una città più grande. La sorella è la moglie di un pastore. Le due sorelle si recano ad ascoltare la predica; ed ecco che il pastore comincia dapprima in modo del tutto dignitoso. Poi però riceve all’improvviso qualcosa come delle ali e comincia a cantare come un gallo. Allora una sorella dice all’altra: «Ma questa è proprio una maniera particolare di predicare!». La sorella le risponde nel sogno: «Sì, così ha disposto il concistoro; ora si deve predicare così». Dopodiché la donna si sveglia e fuori ode cantare un gallo. Dunque, il canto del gallo — che altrimenti sarebbe giunto alla coscienza come asciutto, sobrio canto di gallo — è stato così trasformato nell’anima. Tutto il resto si è raggruppato attorno al canto del gallo. Vedete: questi sono i sogni da stimolo sensoriale.
Ma anche da stimoli interiori possono formarsi sogni; e anche qui non sono gli stimoli come tali a comparire, bensì l’immagine sensoriale simbolizzata, trasformata dall’anima. Qualcuno sogna ad esempio una stufa rovente che bolle: si sveglia con il cuore che batte forte. Sogni di volo, che sono molto frequenti, derivano di regola da qualche evento anormale che si svolge nei polmoni durante il sonno, e così via. Si potrebbero addurre a centinaia simili esempi. La pura enumerazione delle diverse categorie di sogni potrebbe essere proseguita ancora a lungo. Sebbene non possiamo entrare completamente nel più profondo della questione, vorrei menzionare ancora alcune cose.
Non si può trovare che la letteratura sia stata particolarmente felice nello scoprire quegli elementi nell’anima umana che potrebbero mostrare che cosa effettivamente accade in essa quando compie tali trasformazioni dell’esterna occasione al sogno. Ma questa domanda deve pur interessare sopra ogni altra cosa: che cos’è effettivamente nell’anima, ciò che in occasione di uno stimolo esterno — o anche di una rappresentazione di ricordo che sale dal buio del sonno — fa sì che vengano connesse rappresentazioni di tal natura diversa? A ciò si deve rispondere: ciò che nella vita diurna ordinaria porta l’uomo, a partire dalle proprie esperienze, ad articolare una rappresentazione dopo l’altra, non è ciò che agisce propriamente nel sogno. Potrei enumerarvi centinaia di esempi che vi dimostrerebbero quanto io posso solo, per analogia, documentare con un esempio. Prendete l’esempio seguente: una donna sogna di dover cucinare per il marito — a volte un compito difficile per una casalinga. Ebbene, ella sogna di avergli già proposto ogni cosa possibile. Prima proposta: «Non mi piace!». Seconda proposta: «Neanche questa mi piace!». Terza proposta: «Questa ancor meno! Con questa puoi restartene a casa!». E così via. La donna è già del tutto infelice nel sogno. Le viene allora in mente: «Abbiamo pur in soffitta una nonna salata; è bensì un po’ coriacea, ma non potrei cucinartela domani?». Anche questo è un sogno che potete trovare nella letteratura. Chi ha familiarità con i sogni non dubiterà che il sogno si sia svolto così. Potrei moltiplicare questo esempio con centinaia di altri simili. Dovete dirvi subito: alla base vi è uno stato d’animo di ansia. Qualcosa si è verificato che ha messo la donna in uno stato d’animo ansioso. Questo stato d’animo — che non ha nulla a che fare con la rappresentazione del cucinare e simili — si traduce in una tale rappresentazione onirica. Essa è solo un rivestimento dello stato d’animo ansioso. Ma questo, l’anima durante il sonno, ne ha bisogno per uscire dall’angoscia: essa cerca di superare l’angoscia, e proprio come avete riso della nonna salata, così l’anima inventa questa rappresentazione che si aggiunge al resto del contenuto onirico in modo grottesco-comico per superare interiormente l’ansia, per entrare in uno stato d’animo ironizzante, umoristico. Questo è ciò che potete seguire sempre nei sogni: un oscillare — un oscillare avanti e indietro di stati d’animo — e un oscillare pendolare tra tensione e distensione, tra ansia e allegria e così via. Sempre è determinante per l’articolazione delle rappresentazioni oniriche ciò che nella vita sentimentale dell’uomo è di eminente importanza. Da questo punto di vista — superare certe tensioni nell’anima — viene plasmato il sogno. Da questa necessità di trasformare la tensione in distensione, la distensione in tensione, nasce ciò che come rappresentazione non è affatto particolarmente significativo. L’anima si apre davanti qualcosa per magia: qualcosa che può essere un’immaginazione per ciò che realmente conta.
Se si segue la vita onirica in tutta la sua ampiezza, si trovano due peculiarità che devono essere particolarmente osservate. L’una è che nella vita onirica tace ciò che nella vita ordinariamente designiamo come logica. Il sogno ha, per il modo in cui passa da un oggetto all’altro, una regola del tutto diversa dalla logica ordinaria. Ora, certamente, potrete obiettare: sì, ma alcuni sogni sono tali che il sogno si svolge in modo del tutto logico. Ma ciò è solo apparenza. Chi sa osservare realmente intimamente queste cose, sa che è soltanto apparenza. Se voi avete rappresentazioni oniriche che si succedono in concatenazione logica, ciò non deriva dal fatto che nel corso del sogno stesso voi stabiliate questa concatenazione logica, bensì dal fatto che voi allineate rappresentazioni che già avete una volta nella vita connesso logicamente insieme, o che altrimenti sono logicamente connesse attraverso qualcosa della vita. Lì la logica è reminiscenza, lì la logica è stata introdotta nel sogno; l’azione onirica stessa non procede secondo le regole della logica ordinaria. Si può sempre vedere che un elemento più profondo, più intimo dell’anima sta alla base dell’azione onirica. Qualcuno sogna ad esempio — racconto un sogno reale — di dover andare da un conoscente e sa che questo conoscente lo rimprovererà per qualcosa. Sogna di giungere effettivamente alla porta dell’abitazione di questo conoscente. In quel momento, però, tutta la situazione è trasformata. Appena entra dalla porta del conoscente, entra in una cantina in cui si trovano animali feroci che vogliono divorarlo. Gli viene allora in mente che a casa ha un’intera serie di spilli da spedire; e questi spilli spruzzano succhi per mezzo di cui questi animali feroci possono essere uccisi. Gli spilli sono già lì, ed egli spara con essi sugli animali feroci. Allora questi si trasformano in cuccioli di cane, che egli ora vorrà accarezzare con dolcezza. Vedete da questo sogno — che rappresenta un tipico decorso onirico — come si tratti di nuovo di distendere la tensione provocata da un’ansia suscitata dall’amico — che si esprime negli animali feroci — facendo sì che l’anima si crei, per magia, la trasformazione degli animali feroci e crudeli in dolci cuccioli. Vedete, questo è qualcosa di diverso dal logico. Tuttavia, un’obiezione importante è qui in campo.
Chi conosce la vita onirica sa che è già successo spesso quanto segue: ci si è affaticati a cercare la soluzione di un qualche problema prima di andare a letto, senza riuscire a trovarla; poi si sogna e in sogno si trova la soluzione del problema, cosicché al mattino si può effettivamente scriverla. Queste cose si raccontano a ragione. Chi non sa indagarle correttamente le fraintenderà sempre. Non si deve credere di aver davvero trovato in sogno la vera soluzione. Ciò che si è effettivamente trovato nel sogno — ciò che si crede di ricordare — è qualcosa di tutt’altro genere. È qualcosa che ha bisogno di scorrere in modo assai poco logico, ma che ha però quell’effetto benefico sull’animo umano che si produce quando una tensione si trasforma in distensione. Prima di addormentarsi, l’uomo era appunto in una tale tensione del proprio animo da non poter risolvere il problema. Rimuginava e rimuginava, gli mancava qualcosa. È guarito grazie al modo in cui ha sognato; e così accade che al risveglio egli possa risolvere il problema.
Anche il giudizio morale tace nel sogno. Si sa bene che nel sogno si commettono ogni sorta di crimini e altre cose di cui ci si vergognerebbe nella vita diurna vigile. Si può obiettare che proprio nel sogno la coscienza si desta — anzi che la coscienza nel sogno si manifesta spesso in maniera affatto singolare. Basta ricordare i sogni che ricorrono nelle opere di Shakespeare; e si troverà — i poeti di regola fanno tali cose a ragione — che si può alludere all’apparenza come se proprio attraverso il sogno i rimproveri morali venissero particolarmente alla luce. Anche in questo caso, si tratta solo di un’osservazione imprecisa. È invece del tutto vero che nel sogno noi siamo strappati a quel giudizio morale abituale che nella vita esterna dobbiamo acquisire e possiamo appropriarci nel rapporto con gli uomini. Se ciò nonostante il sogno sembra portare dinanzi all’anima, in forma di immagini, proprio pregiudizi morali e rimproveri morali, ciò non deriva dal fatto che noi, in quanto sognanti, giudichiamo moralmente, bensì dal fatto che, quando ci comportiamo moralmente, abbiamo nell’anima una certa disposizione di soddisfazione — siamo appagati di qualcosa cui possiamo dire moralmente «sì». È questo essere appagati, non il giudizio morale, ciò che nel sogno si presenta all’anima. Tanto poco quanto la logica, anche il giudizio morale non è presente nel sogno. È appunto necessario, se si cerca davvero la verità, procedere in maniera molto più precisa e intima di quanto non si tenti di solito nella vita e anche nella scienza. Con i metodi grossolani che si usano abitualmente, queste cose non si possono afferrare. È dunque straordinariamente importante che né la logica né il giudizio morale trovino ingresso nel mondo del sogno. Sentiremo subito perché ciò avvenga.
Vorrei ora mettere in luce ancora un’altra peculiarità del sogno, che già quando il sogno si considera soltanto esteriormente può indicare quale posizione abbia l’anima rispetto al mondo mentre essa sogna. Certo, tale posizione potrà chiarirsi compiutamente soltanto se considerata in modo scientifico-spirituale. Chi osserva l’uomo addormentato potrà già dirsi esteriormente: l’uomo nel sonno è isolato sia da ciò che può essere sperimentato a partire dalla sua stessa vita, sia da ciò che può essere sperimentato a partire dall’ambiente. Ora, la scienza dello spirito mostra bensì che l’uomo, addormentandosi, entra realmente come essere spirituale-animico nel mondo spirituale e al risveglio si riunisce nuovamente al proprio corpo. Ma non si ha neppure bisogno di tenerne conto: basta mettere chiaramente dinanzi all’anima ciò che anche la coscienza ordinaria può cogliere. L’uomo è isolato dal suo ambiente; e anche ciò che dal suo corpo giunge ordinariamente alla coscienza tace durante il sonno. Nel sogno ondeggiano bensì immagini su e giù, ma il loro rapporto con il mondo esterno non cambia: le immagini vengono formate proprio in modo che tale rapporto resti invariato. Il rapporto con il mondo esterno — ciò che, come sobria cornice, come sobrio contorno delle impressioni esterne, si fa incontro all’uomo quando egli apre vigile i propri sensi al mondo esterno — non entra nel sogno. Certo, come abbiamo visto, impressioni possono essere esercitate sull’uomo. Ma proprio ciò che è caratteristico di quanto i sensi ricavano da tali impressioni resta escluso. L’anima pone un’immagine simbolica, un simbolo al posto dell’impressione ordinaria e sobria. Così il rapporto con il mondo esterno non muta. Ciò potrebbe essere suffragato con innumerevoli casi. Nel sogno normale l’uomo resta isolato dal mondo esterno come lo è anche nel sonno normale, e altrettanto dalla propria corporeità. Anche ciò che sale dalla propria corporeità non si esprime immediatamente, come quando si è connessi al proprio corpo nel modo normale. Se, per esempio, per via di una coperta troppo calda si scaldano troppo i piedi, nello stato di veglia ordinario si avvertirebbe che i piedi si stanno scaldando troppo. Ma nel sogno non lo si avverte così, bensì si crede, per esempio, di camminare su carboni ardenti o cose simili. Anche qui, ciò che importa è la trasformazione compiuta dall’anima.
Per quanto ci si sforzi di accostarsi al sogno unicamente con i mezzi e le fonti della scienza esteriore, non lo si potrà, e questo perché il sogno non si può paragonare a nulla. Il sogno fa ingresso nel mondo ordinario come una sorta di miracolo: non lo si può paragonare a nient’altro. Questo è l’essenziale. Alla possibilità di paragonare il sogno a qualcos’altro perviene solo il ricercatore dello spirito. Perché? Vi perviene perché egli stesso impara a conoscere ciò che gli si schiude quando può entrare nel mondo spirituale. Là egli si accorge che non può più cavarsela con la logica ordinaria — l'abbiamo menzionato anche oggi — che vale per la spiegazione della vita sensoria esteriore. Chi ascende al mondo spirituale deve acquisire la libera facoltà di esprimere in immagini simboliche le esperienze del mondo spirituale. Per questo, anche nell’ultima conferenza, ho chiamato il primo gradino della conoscenza del mondo spirituale «conoscenza immaginativa». Si sa allora naturalmente che le immagini simboliche non sono la realtà, ma si sa che per mezzo delle immagini simboliche si porta a espressione la realtà. Queste immagini simboliche devono naturalmente essere formate secondo le vere leggi che scaturiscono dal mondo spirituale, non devono sorgere da una fantasia arbitraria. Il ricercatore dello spirito impara a riconoscere come — prescindendo dal mondo fisico-sensoriale — si collegano rappresentazioni; impara a riconoscere come si creano immagini simboliche. Questo primo gradino della conoscenza del mondo spirituale si può allora paragonare all’attività inconscia che si compie nelle azioni del sogno. Di qui un termine di paragone; e inoltre qualcos’altro ancora.
Chi procede veramente oltre nella conoscenza del mondo spirituale sperimenta via via che anche i suoi sogni si trasformano. Diventano sempre più regolari: da cose confuse come quella della nonna messa in salamoia e simili diventano a poco a poco cose che esprimono qualcosa di significativo — tutta la vita onirica si compenetra di senso. Così il ricercatore dello spirito impara a conoscere la particolare affinità di natura fra la vita del sogno e la vita che egli deve cercare in vista della ricerca dello spirito. Di conseguenza, egli può dire realmente che cosa propriamente nell’anima sogna, che cosa in realtà è sognante. Poiché egli impara a conoscere ancora qualcosa di ulteriore rispetto a quanto ho appena riferito: ossia come è fatta quella disposizione dell’anima in cui ci si trova mentre si hanno rappresentazioni immaginative. Si sa: con l’anima si è lì dentro, nel mondo spirituale. Quando si conosce questa disposizione dell’anima — questa speciale tonalità della vita animica — si può anche paragonare questa tonalità, questa disposizione, con il modo in cui l’anima è disposta nel sogno, con il modo in cui l’anima nel sogno vive in una determinata disposizione. Da tale paragone scrupoloso risulta in effetti che ciò che sogna nell’anima, ciò che è realmente attivo nell’anima mentre l’uomo fa scorrere le caotiche azioni del sogno, è il nucleo essenziale spirituale, eterno dell’uomo. L’uomo, in quanto sognante, è nel mondo cui egli appartiene come essere spirituale-animico.
Questo è un risultato. L’altro vorrei caratterizzarlo con un’esperienza personale. Quando, non molto tempo fa, tenni a Zurigo una conferenza sulla vita onirica e su ambiti affini, udii poiché diversi uditori — che si ritenevano particolarmente scaltri in virtù dell’odierna disciplina scientifica chiamata psicologia analitica o psicoanalisi — dissero dopo la mia conferenza: «Sì, quest’uomo è ancora preda di pregiudizi: da tempo in psicoanalisi siamo usciti da qui. Egli crede di dover prendere la vita onirica come qualcosa di reale, mentre noi sappiamo che la vita onirica deve essere presa soltanto come configurazione simbolica della vita animica». Non voglio soffermarmi qui sulla psicoanalisi: voglio soltanto ricordare che questa scaltrezza si fonda unicamente su un rozzo fraintendimento. Al vero ricercatore dello spirito non verrà neppure in mente di prendere ciò che si offre nel sogno, così come si offre, come immediatamente reale. Egli non prende il sogno neppure nel suo svolgimento — come fa il psicanalista — immediatamente quale azione simbolica, bensì a lui importa qualcosa di ben diverso. Chi conosce la vita onirica sa: dieci persone e anche più possono raccontare, quanto al contenuto, i sogni più diversi; e tuttavia può esservi alla base di tutti il medesimo dato di fatto. Uno racconta di essere salito su una montagna ed essere stato poi sorpreso in cima da qualcosa di particolarmente lieto; un altro racconta di essere andato attraverso un corridoio buio fino a una porta che si è poi aperta inaspettatamente; un terzo racconta ancora qualcos’altro. I sogni nel loro svolgimento non si assomigliano esteriormente neppure minimamente, eppure si riconducono a un’esperienza reale del tutto analoga — e cioè alla stessa tensione e distensione che si simbolizza una volta in queste immagini, l’altra volta in quelle. Dunque non sulla realtà del sogno, e neppure — come ritengono gli psicanalisti — sui simboli, ma sulla drammaticità interiore del sogno è ciò che conta. Si deve essere in grado di riconoscere, dalle immagini insignificanti nel loro succedersi, questa drammaticità interiore — la realtà in cui l’anima vive col suo nucleo essenziale spirituale-animico mentre sogna. Questa realtà è qualcosa di affatto diverso da ciò che si esprime nelle immagini del sogno. È questo che conta. Così già il sogno rimanda giù, in profondità, nei sottosuoli subcoscienti e inconsci dell’anima. Ma ciò che esso configura è soltanto un travestimento di quanto, mentre si sogna, viene propriamente sperimentato in realtà.
Devo sempre di nuovo sottolineare che non mi preme affatto rinnovare vecchi pregiudizi in qualche campo. Non si parla movendo da quelle premesse tratte da ogni sorta di cosiddetta scienza occulta medievale o orientale, quale si trova in Blavatsky e in quanti attingono da tutte le fonti oscure possibili; sta piuttosto alla base piena coscienza che tutto ciò che qui si dice può essere mantenuto di fronte a qualsiasi giudizio scientifico-naturale; e se se ne offrirà l’occasione, la si potrà anche cogliere. La scienza dello spirito viene esposta con piena coscienza del fatto che viviamo nell’età scientifico-naturale, con piena conoscenza di ciò che la scienza naturale ha da dire sull’esistenza e sui suoi enigmi, ma anche con piena conoscenza di ciò che essa non ha da dire sui domini della vita spirituale.
Da dove vengono dunque le immagini che costituiscono lo svolgimento del sogno? Ebbene, la cosa sta così: mentre colui che è davvero libero dal corpo nell’esperienza spirituale ha dinanzi a sé il mondo spirituale con i suoi fatti e le sue entità, il sognante non ha ancora destata a tal punto la propria coscienza da poter avere dinanzi a sé questo pieno mondo spirituale. Perciò la sua anima si sintonizza sulle reminiscenze della vita ordinaria; e sorge allora il sogno quando l’anima urta contro il corporeo. Il sogno non viene sperimentato nel corpo, ma è causato dall’urto dell’anima contro il corporeo. Perciò si presentano dinanzi a chi sogna quelle cose che stanno alla base del suo corso di vita, ma così raggruppate che esprimono quelle tendenze interiori che ho caratterizzato. Se dunque si vuole caratterizzare ciò che il sogno propriamente è, esso è un’esperienza dell’essere proprio animico-spirituale dell’uomo. Ma ciò che viene sperimentato non è l’eterno, è il temporale. È l’eterno ciò che nel sogno è attivo in modo cosciente. Ma ciò che media questa attività è il transitorio, il caduco. È questo l’essenziale che conta: che l’eterno, nel sogno, ha come contenuto di esperienza proprio il temporale, il caduco, ciò che altrimenti è contenuto della vita.
Con questo ho esposto — sia pure in maniera schematica — che cosa sia l’essenza del sogno alla luce della scienza dello spirito, e perché ciò che il sogno ha come contenuto non esprima affatto ciò che realmente accade nell’anima quando la distensione segue alla tensione, la tensione alla distensione. Là l’anima è entro il mondo dell’eterno; l’anima è in un elemento libero dal corpo. Ma ciò che diviene cosciente come veste di questa esperienza proviene dal collegamento con le condizioni di vita ordinaria.
Passo al secondo ambito che può apparire come fenomeno inconscio ai confini della vita animica umana: a ciò che entra in questa vita animica nella forma dell’allucinazione, della visione e simili. Perfino filosofi di buon giudizio come Eduard von Hartmann — che io stimo straordinariamente per l’acutezza del suo giudizio — sono stati indotti, non potendo davvero penetrare il sogno dal punto di vista scientifico-spirituale, a credere che ciò che si presenta nel sogno come immagine all’anima sia in fondo dello stesso genere di ciò che si presenta all’anima come immagine attraverso un’allucinazione o una visione. Ma questi ambiti sono fondamentalmente diversi l’uno dall’altro. Per il fatto che il vero ricercatore dello spirito sa quale disposizione d’animo sia presente quando ci si trova nel mondo spirituale, e può paragonarla alla disposizione d’animo del sognante, egli è in grado di valutare certe peculiarità della vita onirica — come ad esempio il fatto che il sogno non accoglie la logica. Il ricercatore dello spirito sa infatti che questa esperienza sensoriale non è priva di significato, ma che essa, come l’esperienza libera dal corpo tra morte e nuova nascita, ha i suoi compiti nella vita complessiva dell’uomo. Vi rientra per esempio il fatto che, proprio nel contatto con il mondo esterno sensibile, possiamo acquisire quella logica che dal mondo esterno sensibile affluisce nella nostra anima. Parimenti il ricercatore dello spirito sa che anche il giudizio morale si esprime immediatamente nell’esperienza fisica, nel partecipare alla cultura umana. Mai può risultare dalla vera scienza dello spirito una fuga dalla vita, una falsa ascesi, bensì il pieno riconoscimento di questa vita, poiché la logica e la capacità di giudizio morale, gli impulsi morali vengono incorporati all’anima proprio per il fatto che essa entra, nella vita sensoriale, in contatto con il mondo esterno.
Ora si tratta di ciò: il sogno getta, vorrei dire, solo un certo bagliore nella vita animica anormale. La scienza dello spirito mostra come l’anima nel sogno sia libera dal corpo e come le esperienze oniriche siano indipendenti dall’esperire corporeo, così come sono separate dal legame con il mondo esterno presente nella vita di veglia. L’uomo è veramente libero dal corpo nel sogno. Lo è anche nell’allucinazione, nella visione? No, non lo è! Poiché allucinazioni e visioni si producono proprio attraverso le anormalità del corpo fisico. Mai può apparire nell’anima una vera vita visionaria, allucinante, in esperire indipendente dal corpo. Qualcosa nel corpo deve essere sempre in qualche modo disturbato, malato, oppure funzionare in modo scorretto o troppo debole, cosicché l’uomo con il suo corpo non possa entrare in quella piena connessione che è presente quando egli si serve del proprio sistema nervoso e sensoriale in modo da sperimentare realmente il mondo esterno sperimentando sé stesso. È caratteristico che, quando un qualche organo in qualche modo collegato alla conoscenza si ammala o è troppo debole, possa allora sopraggiungere un fenomeno come l’allucinazione o la visione — simile all’esperienza spirituale ma in linea di principio diverso da essa. Mentre l’esperienza spirituale riposa sullo stato di libertà dal corpo, questa vita allucinante o visionaria si produce per il fatto che qualcosa nel corpo è malato o troppo debole. Che cosa sta in particolare alla base della vita allucinante, visionaria? Ebbene, il rappresentare ordinario — quale ha luogo normalmente nella vita sensoriale — si fa indipendente da quelle forze dell’organizzazione umana che producono l’ordinaria crescita nell’età infantile, che determinano le funzioni interne del corpo, il ricambio, la digestione e così via. Non posso oggi entrare più nel dettaglio su come ciò che, in quanto organizzazione corporea, sta alla base della vita normale di rappresentazione sorga per il fatto che una parte dell’organizzazione corporea viene sollevata dalla sfera della mera vita animalica, della mera crescita, della digestione, del ricambio e così via. Su questo riposa la normale vita nervosa: il fatto che, in certo modo, un organismo animico si configura come un parassita da ciò che è digestione, ricambio e simili. Se ora, per particolari stati anormali, un qualche organo conoscitivo dell’uomo viene investito cosicché non agisca attraverso di esso il solo organismo animico, ma anche il restante organismo con la sua organizzazione animalica — appunto per la morbosità o per la debolezza di un organo — l’effetto è che l’uomo non si dedica alla vita rappresentativa del mondo esterno in maniera indipendente dalle forze di crescita, di digestione, di ricambio, bensì sopraggiungono allora allucinazioni e visioni. Ciò che nella visione è organicamente attivo nell’uomo dovrebbe stare o nelle forze di crescita, oppure dovrebbe produrre in lui — perdonate la durezza dell’espressione, ma è così — la digestione, oppure dovrebbe produrre il ricambio nelle sue più fini articolazioni. Ciò che in questo stato viene alla luce è un sopraggiungere della vita animalica entro l’organismo animico.
L’allucinare, il visionare non sono dunque un innalzamento della vita, bensì una compenetrazione della vita con l’animalico — che altrimenti non si estende nell’organismo animico. Ciò che dovrebbe servire a processi affatto diversi viene trasportato su nella conoscenza, nei processi della visione interiore. Perciò l’allucinazione e la visione sono sempre espressione del fatto che qualcosa non è in ordine nell’uomo. Ciò che vi appare è bensì uno spirituale, ma uno spirituale di cui la scienza dello spirito non può servirsi; poiché la scienza dello spirito può servirsi soltanto di ciò che viene sperimentato indipendentemente dal corpo. Voi vedete quanto sia infondato quando di volta in volta sorge il fraintendimento come se la scienza dello spirito acquistasse in qualche modo le sue conoscenze per mezzo di visioni, allucinazioni e simili. Essa mostra al contrario che questi stati sono in qualche modo collegati ad anormalità dell’organizzazione corporea e che non devono mai essere introdotti nei risultati della scienza dello spirito. Mai le allucinazioni e le visioni sono uguali a ciò che appare come immagine onirica. Ciò che appare come immagine onirica sorge al di fuori del corpo e si rispecchia soltanto nel corpo; ciò che appare come allucinazione e visione sorge per il fatto che qualcosa — per così dire — viene lasciato in disparte nel corpo. Se esso funzionasse normalmente, allora l’uomo con i sensi sani starebbe entro il mondo sensoriale. Per il fatto che qualcosa è lasciato in disparte, lo spirituale-eterno che dovrebbe restare invisibile nell’organizzazione corporea viene proprio attraverso l’organizzazione corporea alla luce. Non è soltanto una malattia fisica, è un’anormalità animica — qualcosa che potrebbe soltanto turbare, soltanto falsare le immagini del mondo spirituale. Non c’è da stupirsi che, quando qualcosa nel corpo è abbassato di tono, sorgano immagini. Per quale motivo infatti sorgono le immagini simboliche? Per il fatto che proprio ciò che in modo normale serve al ricambio, alla digestione, viene abbassato di tono; e che questo si fa valere nell’organismo animico come qualcosa di diverso. Se ora nell’uomo è abbassato di tono più di quanto dovrebbe essere, si presenta una coscienza anormale. Ciò che nella coscienza normale abbiamo come immagini simboliche è condizionato da una vita corporea abbassata di tono — ma normalmente abbassata di tono. Se è abbassata di più, appare qualcosa che deriva unicamente da questa diminuzione di tono che in realtà non dovrebbe esserci. Così si può dire che la vita allucinante e visionaria rappresenta una tensione inibita nell’uomo. Quando l’uomo si sviluppa dall’infanzia fino all’età matura, egli tende propriamente a penetrare dentro la sua organizzazione corporea. Egli tende a sviluppare sempre più il proprio essere spirituale-animico cosicché il corpo possa essere usato come pieno strumento dell’attività animica. Ciò viene inibito dal fatto che qualcosa nel corpo non è sano. Quando l’uomo cresce in modo da poter servirsi del proprio corpo, egli cresce in ciò che è la sua indipendenza fisica, la sua egoità fisica qui nel mondo sensoriale; cresce in quella quantità di egoismo che è necessaria affinché l’uomo sia davvero un essere autonomo, affinché egli possa adempiere la sua destinazione umana. Questa quantità di egoismo dev’essere naturalmente unita alla dovuta mancanza di egoismo. Ciò che importa è che l’uomo impregni la propria vita con le forze del proprio io. Se, a causa di qualche inibizione, non lo può, egli si trova in modo morboso alla ricerca della quantità di egoismo che gli è necessaria. Ciò si esprime allora nella vita allucinante e visionaria — che riposa sempre sul fatto che l’uomo non può ottenere, a causa della propria costituzione corporea, l’egoismo necessario alla vita.
Ancora fra gli ambiti di confine della vita animica appartiene ciò che — attraverso stati di catalessi, di letargia — conduce al sonnambulismo, affine ai fenomeni mediumistici. Così come l’organismo di rappresentazione dell’uomo — io dico espressamente «organismo di rappresentazione» e non «meccanismo di rappresentazione» — deve essere costituito in un certo modo affinché non possa manifestarsi quel disturbo che ho appena caratterizzato come vita allucinante e visionaria, così, per la vita che nel mondo sensoriale si svolge normalmente, il meccanismo del volere — dico meccanismo del volere — deve essere costituito in un certo modo. Come l’organismo di rappresentazione può, nel modo descritto, produrre allucinazioni e visioni quale vita animica morbosa, così, se il meccanismo del volere viene disturbato, sospeso, paralizzato — nella catalessi, nella letargia, nel mediumismo — il volere ne risulta minato. Il corpo non è bensì atto a suscitare immediatamente la volontà se lo spirito non agisce su di esso, ma il corpo è atto, quando certi organi vengono messi a riposo, quando il meccanismo del volere viene interrotto, a indebolire la volontà; mentre il ricercatore dello spirito — l’ho detto oggi nell’introduzione — può rimanere nella realtà del mondo spirituale per il fatto che la sua volontà agisce con piena consapevolezza sul proprio corpo. Se il corpo viene paralizzato rispetto alla volontà, allora esso diviene un soffocatore, un abolitore di questa volontà; allora l’uomo viene strappato a quel mondo cui appartiene come essere spirituale-animico, come essere eterno, e viene inserito nell’ambiente fisico — che è pur sempre ovunque pervaso di forze spirituali e entità spirituali. L’uomo viene allora strappato al mondo reale e viene inserito in quello spirituale che incessantemente compenetra e permea il fisico. Questo è il caso del sonnambulismo, questo è il caso del mediumismo.
Ora. Coloro che sono comodi rispetto alla scienza dello spirito nel senso che ho menzionato all’inizio della conferenza odierna, vorrebbero tuttavia indagare in questo modo il mondo spirituale. Ma essi non possono indagare il mondo realmente spirituale che all’anima garantisce la sua vita eterna, la sua vita immortale, bensì possono mettere in contatto l’uomo soltanto con ciò che compenetra l’ambiente fisico. Ciò che là agisce nel sonnambulo, ciò che agisce nel medium, agisce anche nell’uomo normale, solo che agisce in altro modo. Suona strano, ma la scienza dello spirito lo porta come risultato. Che cosa agisce propriamente nel medium? Che cosa agisce propriamente nel sonnambulo? Quando stiamo nella vita ordinaria, stiamo con gli altri uomini in una certa connessione morale. Agiamo in base a impulsi morali. Ho detto che questi impulsi morali si producono proprio col corpo fisico esteriore. Agiamo nella vita culturale esteriore, impariamo a scrivere, a leggere, impariamo ciò che altrimenti la volontà umana inserisce nel mondo fisico esterno come spirituale. Con ciò che noi nell’anima mettiamo al servizio della nostra attività, quando impariamo a leggere, quando ci appropriamo di altre conquiste culturali, quando entriamo in rapporti morali con il mondo, con tutto ciò l’anima del sonnambulo, del medium convive in modo anormale. Quest’attività, che altrimenti emerge soltanto nel campo morale, nel campo della vita culturale, si imprime — per l’abbassamento di tono della coscienza, per l’esclusione dell’anima — immediatamente nella corporeità del medium o del sonnambulo. Mentre altrimenti l’uomo nella vita normale è in contatto con l’ambiente soltanto attraverso i propri sensi, nel sonnambulo e nel medium l’intero uomo entra in relazione con l’ambiente attraverso il proprio meccanismo della volontà. Perciò possono intervenire azioni a distanza; il pensiero può agire lontano, possono comparire visioni a distanza, spaziali e temporali, e così via. Ma possono entrare nell’organismo umano soltanto quelle cose che sono contenute come spirituali nel mondo fisico cui apparteniamo come uomini fisici, per lo più soltanto ciò che appartiene alla vita culturale e morale. Ma entrano in modo che questo organismo umano ha disattivato l’animico. Perciò ciò che si manifesta attraverso il medium, attraverso il sonnambulo, non conduce allo spirituale-animico nell’uomo, bensì a una mimica delle azioni dello spirituale sul corporeo dell’uomo. Mentre nella vita normale l’anima deve essere mediatrice fra il realmente spirituale e il corporeo, là lo spirituale agisce immediatamente sul corpo — ma solo nel modo che ho descritto. La conseguenza è che l’uomo, con l’esclusione della coscienza, diviene quasi un automa; e tuttavia soltanto ciò che esteriormente appartiene alla vita culturale o alla vita morale si esprime in quest’uomo divenuto automa. Vedrete qui come, pur camuffato, mascherato nelle maniere più diverse dal mediumismo e dal sonnambulismo, si esprima anche apparentemente uno spirituale, ma solo per mezzo di determinate combinazioni e connessioni che qui non possono essere discusse, perché porterebbero troppo lontano. Ciò che in questo modo si esprime principalmente proviene dall’ambiente fisico. Proprio coloro che stanno pienamente sul terreno scientifico-naturale, ma non riescono a superare i pregiudizi scientifico-naturali qui caratterizzati, vorrebbero, avvalendosi del sonnambulismo e del mediumismo, penetrare in quel mondo spirituale cui l’uomo appartiene con il suo eterno e con il nucleo essenziale dell’anima. Qui possono nascere allora i più svariati errori. Voglio riportare un tale errore degli ultimi anni, assai interessante perché, direi, caratterizza l’intero campo. Abbiamo a che fare con un naturalista straordinariamente stimato nel suo paese, un naturalista che conosce tutti i cavilli dei metodi scientifico-naturali, e che perciò, avvicinandosi a questo campo, non procede affatto in modo superficiale. Intendo il celebre naturalista inglese Sir Oliver Lodge. È un caso molto singolare, che si collega anche con gli eventi catastrofici attuali. Lodge era sempre incline a gettare in qualche modo un ponte fra il mondo esterno, naturale, e il mondo cui l’uomo appartiene quando ha varcato la porta della morte. Ma voleva restare sul terreno scientifico-naturale, cosa caratteristica di quelle personalità che non vogliono affatto penetrare nei metodi scientifico-spirituali. Lodge aveva dovuto mandare in guerra un figlio, che prestava servizio al fronte francese. Ed ecco che un giorno ricevette dall’America una lettera singolare. Gli veniva comunicato che suo figlio correva un grande pericolo, ma lo spirito del defunto Myers — morto dieci anni prima — avrebbe tenuto la sua mano protettrice sul figlio mentre questi attraversava il pericolo. F. Myers era stato presidente della «Society for Psychical Research», un uomo che si era occupato di questioni sovrasensibili e che conosceva bene Lodge e la sua famiglia, e di cui dunque si poteva supporre — qualora si ammetta che qualcosa nel mondo sovrasensibile si collega con la vita umana — che avrebbe tenuto la sua mano protettrice sul giovane Lodge in pericolo. Ma la lettera era redatta in termini assai ambigui, come sogliono essere tali lettere. Il figlio, infatti, poteva trovarsi in pericolo di essere ucciso, ma essere salvato, e allora l’autore della lettera avrebbe potuto dire: «Ma non ho avuto forse, attraverso un medium, la comunicazione che Myers tiene la sua mano sul figlio di Lodge? Grazie all’aiuto di Myers è stato salvato dal pericolo di morte». Ma se egli fosse stato ucciso, allora l’autore della lettera avrebbe potuto altrettanto bene dire: «Ebbene, Myers tiene la sua mano su di lui nell’aldilà». E fosse stato possibile un terzo caso, anche il terzo caso sarebbe stato coperto da quella lettera. Non si deve affatto essere acritici, se si vuole davvero indagare la verità su questo terreno. Bisogna considerare tutto con un giudizio pienamente critico. Naturalmente Lodge non attribuì particolare importanza alla cosa, perché sapeva già che questi fatti sono ambigui. Ma il figlio cadde. Allora egli ricevette una seconda comunicazione, secondo cui ora effettivamente Myers nell’aldilà teneva la sua mano sul figlio, e si sarebbero trovate in Inghilterra personalità che ne avrebbero fornito la prova. Ebbene, anche tali cose si organizzano. Si trovarono addirittura parecchi medium che ebbero accesso alla famiglia di Oliver Lodge, composta in gran parte di scettici. Ebbero allora luogo le più svariate manifestazioni. Lodge ha descritto tutto dettagliatamente in un grosso libro, interessante per più motivi. Le cose descritte, in gran parte, non si distinguono molto da altri protocolli spiritici, e non ci sarebbe da scaldarsi troppo. Così non hanno fatto neppure le persone. Anche Lodge, in fin dei conti, non avrebbe descritto le manifestazioni se non si fosse aggiunto qualcos’altro. Poiché Lodge conosce tutti i cavilli del metodo di ricerca scientifico-naturale, anche in questo caso procedette come un chimico che compie indagini in laboratorio, e applicò tutte le cautele immaginabili per accertare il fatto in modo irreprensibile. Si ha perciò ovunque la sensazione di poter giudicare realmente il caso in base a quel libro, poiché Lodge descrive così come descrive un naturalista.
Tra le varie cose egli narra un caso che si può considerare come un «experimentum crucis». Un caso che ha destato enorme scalpore. Perfino i giornalisti più increduli — e quelli sogliono essere sempre scettici, non so se sempre sulla base di un giudizio fondato — si trovarono in qualche modo impressionati da questo experimentum crucis. Consisteva in questo: un medium, che pretendeva di essere in contatto con l’anima tanto di Myers quanto del figlio di Lodge, affermò che due settimane prima che il figlio cadesse al fronte francese egli si era fatto fotografare con alcuni commilitoni. La fotografia, si disse, appariva in tale e tale modo. Veniva descritto con precisione come i camerati erano disposti in fila, come il figlio di Lodge sedeva nella fila inferiore, come teneva le mani, e così via. Si raccontava poiché esistevano più scatti, poiché il fotografo aveva fatto parecchie pose successive, modificando leggermente la disposizione. Anche l’altra disposizione veniva indicata con altrettanta precisione: come in essa il giovane Lodge aveva cambiato la posizione delle mani e delle braccia, come si era chinato verso il compagno vicino, e così via. Anche questa fotografia veniva descritta minuziosamente. Le fotografie non erano in Inghilterra; nessuno le aveva viste, né il medium, né alcuno della famiglia, né Lodge stesso. Si poteva soltanto credere che il medium fantasticasse nel descrivere le fotografie. Ma ecco che, dopo quindici giorni, giunsero queste fotografie, e si constatò che corrispondevano esattamente alle indicazioni del medium. Che questo fosse un esperimento crociale per Lodge e per quanti vi erano interessati non può stupire. È anche ciò che rende interessante il libro. Certo, il vero ricercatore dello spirito non ci cascherà nello stesso modo in cui ci è cascato Lodge stesso sotto un certo aspetto, perché proprio grazie alla scrupolosa esposizione di Lodge egli può formarsi sul caso un giudizio indipendente, oggettivo.
Da che dipende il fatto che qui. Per una volta, si manifesti qualcosa per cui un uomo, che non vuole entrare nel mondo spirituale attraverso la vera ricerca dello spirito, trova pur su tale via qualcosa che lo porta alla convinzione del fatto che un mondo spirituale si innesta nel mondo fisico? Il vero ricercatore dello spirito non potrebbe esser condotto da ciò alla medesima convinzione, perché sa di che cosa qui si tratta. Deve anzi meravigliarsi molto che un uomo come Lodge, nonostante sia un naturalista tanto esperto, sia pur così dilettantesco in questo campo. Chi conosce, anche solo superficialmente, questi fenomeni — magari neppure per esperienza diretta, ma solo dalla letteratura — sa che nei sonnambuli e nei medium è presente una relazione con l’ambiente del tipo che ho descritto, per cui in certo modo l’intero uomo viene trasformato in organo di senso, e perciò compaiono visioni automatiche, visioni a distanza nello spazio e nel tempo. Il loro fondamento è sempre una vita animica malata o debole. Non hanno nulla a che fare con quel mondo cui l’uomo appartiene con la sua parte immortale, ma hanno a che fare con ciò che è di spirituale nell’ambiente fisico, sensibile, e segnatamente con ciò che vi accade per mezzo della volontà dell’uomo. Proprio perché Lodge descrive in modo scrupoloso, si può stabilire che il medium non ebbe nient’altro che una visione a distanza: vide le fotografie quindici giorni prima che giungessero a Londra. A molti ciò potrà sembrare abbastanza meraviglioso, ma sono fenomeni ordinari. In ogni caso, con questo non è fornita, come crede Lodge, la prova che Myers abbia tenuto davvero la sua mano sul figlio di Lodge. Può essere, certo, ma dovrebbe essere indagato con la ricerca dello spirito libera dal corpo. Si vede quanto grandi siano le tentazioni e le seduzioni persino per coloro che sono ricercatori scrupolosi e stanno di fronte a tali fenomeni con cautela e critica, se non ci si vuole davvero incamminare sul sentiero della scienza dello spirito. Ciò che può essere esperito mediante questi fenomeni anormali, per cui l’uomo viene ridotto a un automa, non deve mai divenire il contenuto di una scienza del realmente sovrasensibile, cui l’uomo appartiene con la sua parte eterna.
Molto si potrebbe aggiungere ancora. Mostrerebbe in modo analogo come questi ambiti di confine della vita animica umana rimandino a qualcosa che. Per quanto rimanga altrimenti inconscio, non può affatto portare a rivelazione ciò che è per l’uomo propriamente il più significativo: il mondo spirituale cui l’uomo appartiene con la sua parte libera, immortale. Di tutti questi fenomeni rimane soltanto la vita onirica come ancora dentro il normale, perché in essa l’uomo non sperimenta attraverso il proprio corporeo, bensì attraverso il proprio spirituale-animico, e con ciò urta contro il corporeo e l’esperire fisico. Perciò anche nei confronti della vita onirica l’uomo è in grado di esercitare una corretta correzione e di collocarla in maniera orientante nel restante della realtà, mentre non è in grado di collocare in modo normale e critico, nel resto della vita, ciò che sperimenta attraverso il proprio corpo in allucinazioni, visioni, fenomeni di sonnambulismo e di mediumismo.
Nella prossima conferenza verrà trattato in maniera più approfondita ciò che nel corso dello sviluppo culturale porta incessantemente beatitudine ed elevazione nella vita umana: l’arte. Nel sogno l’uomo sperimenta il mondo spirituale così che. Urtando contro il corporeo, si configurano immagini simboliche. Anche ciò che il vero artista sperimenta, e ciò che avviene nell’uomo che gode dell’arte, che la riceve, si svolge nelle regioni inconsce della vita animica, in quelle regioni che giacciono al di là del mero sperimentare fisico. Il realmente artistico viene portato dal sovrasensibile nelle regioni sensibili della vita, solo che poi, nell’arte, il rivestimento con immagini non si compie in modo inconscio. Proprio come nel sognante l’esperienza propriamente animica resta nell’inconscio, ma si rivela in tal modo che l’anima aggiunge a sua volta inconsciamente come rivestimento all’esperienza propria, così l’esperienza sovrasensibile dell’artista e di colui che gode dell’arte viene portata nel mondo sensibile per mezzo dell’opera d’arte. Ma il rivestimento con immagini, il rivestimento con ciò che dalla vita esterna si utilizza come immaginazione per collocare con fantasia ciò che è stato sperimentato sovrasensibilmente nel mondo sensibile, viene condotto con coscienza. Che ciò sia così — che effettivamente l’arte sia un messaggio da un mondo sovrasensibile, che effettivamente il godere dell’arte sia un innalzare l’anima al mondo sovrasensibile, per via della configurazione sensibile, attraverso l’immaginosità sensibile — sarà oggetto della prossima conferenza.
Se si riassume quanto oggi è stato considerato. Si deve dire: certo, l’uomo, per il fatto che gli si fanno incontro questi fenomeni anormali della vita, viene ricondotto al campo spirituale. Poiché è il mondo spirituale quello che risplende nella vita dell’uomo, anche se egli lo sperimenta in modo anormale. Ma non si devono indurre artificialmente questi fenomeni anormali, così come non si inducono artificialmente fenomeni morbosi per conoscere qualcosa. Che cosa rimane di tutti questi fenomeni, cosa che sempre sta davanti a noi come un vivo monito? Che l’uomo possa trovare la via verso il vero sperimentare dello spirituale. Resta il risultato singolare che proprio il mondo del sogno, mediante la scienza dello spirito, possiamo difenderlo dal sospetto che abbia qualcosa a che fare con esperienze morbose, benché naturalmente dal sogno possano partire passaggi facili verso di esse. Ma quando si vede come l’uomo venga così ammonito dal sogno a trovare la via del vero mondo spirituale, allora la considerazione di questo mondo onirico apparentemente caotico si rivela come qualcosa di realmente significativo. Allora un importante enigma cosmico bussa alla vita umana: il sogno con le sue singolari immagini, che non sono compenetrate di logica né di moralità, ma che sono un chiaro indizio del mondo spirituale stesso. Si può dunque assentire a una recensione del citato libro di Volkelt, fatta dall’ingegnoso esteta e filosofo Vischer, dove si dice: se si considera il sogno con la sua ricca povertà, con la sua povera ricchezza, con la sua geniale stupidità, con la sua stupida genialità, e lo si guarda nel suo creare inconscio, ci si accorgerà come esso rimandi a ciò che è spiritualmente operante nell’uomo e che può essere cercato. E ha ragione Vischer quando continua: «Chi crede che questo regno spirituale del sogno non sia degno di essere fatto oggetto di vera ricerca, dimostra con ciò soltanto di non avere egli stesso molto spirito in sé». Ma se il regno del sogno è un monito ad accostarsi al mondo spirituale, la scienza dello spirito vuole adempiere a tale monito. Mentre il sogno può acquisire soltanto immagini della caducità, anche se durante esso l’anima è attiva col suo nucleo essenziale eterno, mediante la conoscenza scientifico-spirituale quest’anima che vive nel mondo eterno può riempirsi anche di immagini che portano a espressione la realtà spirituale corrispondente alla sua essenza più propria, e indicarle così, come i sensi le indicano il suo posto nel mondo sensibile, il suo posto come essere spirituale-animico nella realtà spirituale-animica.
L’UOMO SOVRASENSIBILE
Il mondo umano e il mondo animale secondo l’origine e lo sviluppo, presentati alla luce della scienza dello spirito
Nelle tre conferenze di questa settimana vorrei discutere i risultati della ricerca scientifico-spirituale in merito all’uomo in particolare, i risultati di quella ricerca che ha costituito il contenuto delle conferenze da me finora tenute qui in questo inverno. Nella conferenza odierna vorrei creare una base, per poter entrare la prossima volta al centro della considerazione dell’uomo sovrasensibile e per discutere nella terza conferenza le due domande più importanti che si riferiscono al generale enigma umano: la questione della libertà del volere umano e la questione dell’immortalità dell’anima.
Rispetto a ciò che oggi va esposto. Mi trovo in una situazione un po’ difficile. Innanzitutto perché. Soprattutto nei confronti del contenuto della conferenza odierna. Verrà in considerazione ciò cui ho accennato più volte nel corso di queste trattazioni: che i risultati della ricerca scientifico-spirituale qui intesa stanno bensì in pieno accordo con tutto ciò che la scienza naturale ha prodotto negli ultimi secoli e fino a oggi in grandiose conquiste. Ma che d’altra parte ciò che dal punto di vista della scienza dello spirito — proprio in accordo con i risultati scientifico-naturali — va detto si trova in pieno contrasto con ciò che i naturalisti stessi. O coloro che oggi interpretano i risultati scientifico-naturali. Dicono in merito all’uomo e al suo essere. Al di là di questi fatti scientifico-naturali. Da un lato pieno accordo coi fatti, d’altro canto una contraddizione addirittura a tutto campo con coloro che oggi sono soliti parlare su questi fatti: ecco una delle difficoltà di sostanza. L’altra è che ho a disposizione soltanto la conferenza di una sera, e che ciò che oggi va esposto dovrebbe essere l’oggetto di almeno trenta conferenze, se dovesse essere trattato in modo esauriente. Così potrò dunque presentare i risultati soltanto in modo schematico e potrò perciò, sotto molti aspetti, essere facilmente frainteso. Ma ciò che mi propongo non è tanto, anche oggi, la comunicazione di particolari; il mio desiderio è piuttosto quello di suscitare un sentimento circa la direzione che il pensiero scientifico-spirituale deve prendere quando vuole confrontarsi, in particolare sulla questione dell’essenza umana, con le concezioni scientifico-naturali del presente.
Le concezioni scientifico-naturali hanno oggi posto. In maniera affatto particolare, a ogni anima umana la questione del rapporto dell’uomo con il mondo animale e di tutto ciò che da tale rapporto risulta per la comprensione della stessa essenza umana. È stato anche posto in primo piano, per il tipo di concezioni formatesi nel corso dei tempi moderni su questa questione, quanto segue: l’uomo rispetto alla sua organizzazione, e l’animale rispetto alla sua organizzazione. Ciò che in rapporto a questa questione — si può dire con un certo diritto, poiché io non parlo in modo polemico verso la scienza naturale — ha agito in modo addirittura fortemente suggestivo è la forma che ha assunto negli ultimi tempi la dottrina dell’evoluzione puramente scientifico-naturale. Ma ci si fa in fondo idee false circa la portata e il carattere reale di questa dottrina dell’evoluzione, e ciò perché si intende sempre la questione in modo troppo lineare, direi troppo banale. Si ha la rappresentazione come se, mediante la «ricerca rigorosamente scientifico-naturale», fosse stata stabilita in tempi recenti la parentela dell’uomo con l’animale, lo sviluppo dell’uomo dalla serie animale e, all’interno della stessa serie animale, lo sviluppo da esseri imperfetti a esseri più perfetti.
Ora. In queste rappresentazioni una cosa non è esatta, e cioè credere che la concezione secondo cui l’uomo, in riguardo alla propria organizzazione fisica, sia connesso con il mondo animale, sia assolutamente nuova. Essa non è affatto nuova. Anche prescindendo dal fatto che se ne trovano tracce — o piuttosto più che tracce — già nella scienza dell’antichità greca e, in fondo, anche già nei Padri della Chiesa, vi è tuttavia qualcosa di significativo nel fatto che, per esempio, già Goethe da giovanissimo dovette dibattersi tra certe fantasiose idee evolutive che appunto nel suo tempo si facevano valere. E chi conosce Goethe dalla sua stessa autobiografia sa come egli si fosse ribellato alla rappresentazione secondo cui, stabilite solo certe altre condizioni di vita, alcuni animali potrebbero trasformarsi in altri, o addirittura in uomini. Contro ciò Goethe si ribellava, benché tanto lui quanto Herder stessero sul terreno del derivare di un organismo da un altro, e benché fossero seguaci della «dottrina dell’evoluzione». Importante è dunque tener presente che non è la dottrina dell’evoluzione in quanto tale a essere nuova, bensì che in fondo una concezione più antica è stata immersa, nei tempi moderni, in certe idee fortemente coloriate di materialismo, in idee che anche per altro avvicinano l’organizzazione umana a quella animale. È piuttosto il carattere dell’interpretazione, l’intero modo di pensare le cose, ciò che propriamente è essenziale e che è emerso nei tempi moderni. Quando si tien presente ciò, non risulterà tanto difficile trovare il passaggio a quelle idee evolutive che oggi vanno qui considerate.
Chi oggi ritiene di stare, con un certo indirizzo di pensiero materialistico, sul solido terreno della scienza, e crede di dover caratterizzare questa dottrina dell’evoluzione, comincia di regola col dire: la nuova, naturalmente fondata concezione della derivazione dell’uomo dalle restanti specie animali sta in un grande contrasto con la maniera superstiziosa, piena di pregiudizi, che ancora in qualche modo si riallaccia al racconto mosaico della creazione. Ora, non può essere oggi mio compito quello di discutere il racconto mosaico della creazione, Credo che essa, così come ci è stata tramandata, abbia spesso dato luogo a fraintendimenti su ciò che vi sta alla base, e che in realtà si abbia a che fare con un’antichissima sapienza dell’umanità. Ma questo solo per inciso. Ciò che oggi è importante tener presente è che. In un punto particolarmente significativo. La dottrina dell’evoluzione scientifico-naturale è in pieno accordo con il racconto mosaico della creazione — sia esso inteso in modo giusto o in modo errato —. Ossia nel fatto che. Nel corso dello sviluppo degli esseri viventi. L’uomo è apparso come l’animale più perfetto o qualcosa di simile. Dopo che gli altri animali avevano già compiuto prima di lui il proprio sviluppo: che egli. Insomma. Come essere umano appare dopo gli animali. Questo la moderna concezione scientifico-naturale del mondo ha in comune con il racconto mosaico della creazione.
È proprio questo ciò contro cui la considerazione odierna deve in particolare volgersi. E così si potrebbe dire: la novità di questa storia dell’evoluzione scientifico-spirituale si mostrerà nel fatto che essa deve in certo modo rompere proprio con ciò che da ogni parte. Tanto scientificamente quanto altrimenti, oggi le si fa incontro come un risultato del tutto sicuro. Certamente alcune delle rappresentazioni che possono nascere soltanto sul terreno della scienza dello spirito qui intesa sono necessarie, se deve svilupparsi la comprensione per cose come quelle che oggi vengono discusse. È necessario, per esempio, chiarirsi un po’ certe controversie teoriche correnti, che però devono sparire e spariranno proprio nella misura in cui la scienza dello spirito penetrerà più a fondo negli animi umani.
Oggi si incontrano ancora comunemente diversi orientamenti filosofici che si contraddicono in apparenza. Da una parte stanno quegli uomini che interpretano materialisticamente il mondo e i suoi fenomeni: si chiamano «materialisti». Dall’altra parte stanno gli «spiritualisti» — non intendo gli «spiritisti». Ma gli «spiritualisti» nel senso buono della filosofia tedesca. Questi ultimi sostengono che solo ciò che è materiale, sostanziale, sia il fondamento di ogni essere e divenire, e che lo spirituale si formi in certo modo come risultato del materiale e dei suoi processi. Gli spiritualisti si volgono invece, nel senso più rigoroso, contro una tale concezione e sottolineano soprattutto che, in particolare, lo «spirito» come tale vada osservato nell’uomo, che in ogni considerazione del mondo si debba partire dallo «spirito». Alla scienza dello spirito qui intesa è del tutto indifferente che qualcuno parta dal materialismo o dallo spiritualismo. L’unica cosa che questa scienza dello spirito chiede — a sé stessa e agli altri — è che si pensi fino in fondo, che il contenuto interiore del pensiero e della ricerca venga davvero pensato fino in fondo. Mettiamo che uno, per la sua particolare disposizione, sia materialista: se considera realmente il materiale e i suoi fenomeni e va fino in fondo nella ricerca, egli passa inevitabilmente, attraverso la materia, allo spirito. E se qualcuno è spiritualista e non si ostina a concepire lo spirito in modo puramente teorico, bensì l'afferra nella sua realtà in modo da essere in grado, in questo afferrare lo spirito, di cogliere anche le rivelazioni dello spirito nel materiale, di guardare dentro i misteri in cui lo spirito opera nella materia, allora lo spiritualista giunge a comprendere i processi materiali nei loro fondamenti e nelle loro ramificazioni.
Il punto di partenza per il vero ricercatore scientifico-spirituale è tutt’altro. Si tratta di avere il coraggio interiore di pensare realmente fino in fondo. Ma questo pensare fino in fondo richiede in primo luogo una certa forza penetrante che voglia pensare le cose fino in fondo, e in secondo luogo una capacità di considerare davvero i fenomeni che si hanno di fronte. Riguardo a quest’ultimo punto si possono fare scoperte singolari. Chi crede propriamente, oggi, di star più di tutti sul terreno dei fatti? Lo si sottolinea a ogni occasione.
Ho già più volte richiamato l’attenzione su ciò che accadde negli anni Sessanta del XIX secolo. Ma è sempre interessante ricordarlo ancora una volta. La filosofia di Eduard von Hartmann — non la voglio sostenere in tutto, ma essa fu un ingegnoso tentativo di salvare lo spirituale dall’assalto della ricerca materialistica — cercò, a partire dalla fine degli anni Sessanta, di superare le interpretazioni materialistiche della ricerca scientifico-naturale. Quando apparve la «Filosofia dell’inconscio», i naturalisti furono concordi nel ritenerlo un filosofo del tutto dilettantesco, che parlava così alla buona sulla natura senza però saperne nulla di rigoroso. Apparvero scritti polemici contro la «Filosofia dell’inconscio», intesi a mostrare in modo dilettantesco e profano come venissero trattati in quell’opera i risultati darwiniani. Fra questi scritti polemici ne apparve uno, anonimo, col titolo «L’inconscio dal punto di vista della teoria discendenza e del darwinismo». L’autore di quello scritto si era posto il compito di demolire «questo dilettantesco avversario del darwinismo». Haeckel, Oscar Schmidt e altri si espressero su quello scritto più o meno così: peccato che l’anonimo non abbia detto il proprio nome; si faccia conoscere, e lo considereremo uno dei nostri; poiché nessuno meglio di quest’anonimo ha saputo dire la verità a questo dilettante scientifico-naturale che è Hartmann! — E contribuirono anche a far sì che lo scritto andasse rapidamente esaurito. Apparve una seconda edizione, questa volta con il nome dell’autore: era — Eduard von Hartmann! Questa fu una volta una lezione necessaria, e che dovrebbero prendere a cuore tutti coloro che credono che debba per forza essere un dilettante chi non parla dei risultati scientifico-naturali proprio come un uomo di scienza naturale.
Quegli uditori che erano presenti alle conferenze precedenti sanno che ho messo in particolare evidenza, come opera degli ultimi tempi particolarmente preziosa, «Il divenire degli organismi» di Oscar Hertwig. Considero questo libro eccellente e particolarmente caratteristico per la nostra epoca per il motivo seguente: Oscar Hertwig, scolaro di Ernst Haeckel, è cresciuto da giovane nelle allusioni più o meno materialistiche dei risultati darwiniani. Nel libro «Il divenire degli organismi» Oscar Hertwig — è una sorta di problema di Penelope — ha disfatto di nuovo tutto ciò che si credeva di poter presentare come peculiari acquisizioni dei risultati darwiniani. «Il divenire degli organismi» è dunque un libro eccellente sul terreno dell’odierna scienza naturale.
Ora è apparso. Dello stesso Oscar Hertwig, uno scritto che si occupa di altri problemi; si intitola «Per la difesa contro il darwinismo tecnico, sociale e politico». Ecco, io mi trovo in una situazione particolare: continuerò sempre a ritenere «Il divenire degli organismi» di Hertwig uno dei migliori libri scritti su queste cose, e dovrò considerare l’ultimo libro di Hertwig uno dei prodotti più sconsiderati, più improbabili del pensiero moderno. Non mostra altro se non come l’odierno naturalista divenga sprovveduto quando deve passare dal terreno che gli è consueto a un altro ambito. Un fatto simile è molto istruttivo, e ci si trova, direi, in una sorta di conflitto tragico quando si deve da una parte ammirare e dall’altra condannare radicalmente. Ora, non voglio parlare di questo ultimo scritto di Hertwig in generale e nei particolari; solo una cosa vorrei menzionare.
Ho appena detto: ogni naturalista sottolineerà di stare. Per quanto possibile, sul «terreno dei fatti». Tra gli innumerevoli passi di questo impossibile libro di Hertwig ne troverete uno che suona press’a poco così: bisogna ammirare come la scienza naturale moderna sia stata inaugurata dalle ricerche di Newton, Copernico e Keplero sui fenomeni celesti. Essa è divenuta grande per essersi abituata, in fisica, chimica e biologia, a considerare le cose esattamente come Copernico, Keplero e Newton consideravano i fenomeni celesti. Ora io vi prego: la considerazione dei fatti che si svolgono immediatamente intorno a noi, dei fatti che ognuno ha dinanzi agli occhi, dovrebbe avvenire sul modello di quel campo in cui i fatti ci sono il più lontani possibile! Sono convinto che migliaia di lettori passano sopra una tale incredibile contraddizione. Proprio in una tale contraddizione si mostra come sia impossibile a un grande, importante ricercatore pensare tanto a fondo che la sua ricerca possa essere innalzata anche nello spirituale.
Attraverso tali e simili cose si è giunti, in sostanza, al fatto che propriamente tutta questa nuova teoria dell’evoluzione, per quanto grandiosa e per quanto profondamente incisiva sia nella sua essenza, parte in fondo da rappresentazioni troppo lineari, troppo astratte, del tutto inadatte ad avvicinarsi ai fatti reali, e in particolare a quei fatti che dalla evoluzione naturale hanno qualcosa da dire per la soluzione del grande enigma umano stesso.
Questo enigma umano va caratterizzato fin da principio nel senso che l’uomo. Per la sua intera posizione nel mondo, appare chiamato dapprima a non sapere che cosa egli rappresenti nel mondo e come vi si trovi, per poi trarre dalle profondità del suo essere ciò che gli può dare chiarezza su ciò che egli propriamente è. Questo è infatti, in fondo, il senso della ricerca scientifico-spirituale: che dalle profondità dello spirito umano stesso si tragga alla luce ciò che altrimenti sonnecchia in questo spirito umano, che prima di tutto — attraverso esercizi dell’anima, chiamiamoli così — venga tratto alla luce ciò che altrimenti la coscienza ordinaria non impiega affatto, e che in tal modo l’uomo si renda dapprima capace della «coscienza contemplante». E solo quando dalle profondità dell’anima umana è stato tratto alla luce ciò che nel mio libro «Sull’enigma dell’uomo» ho chiamato coscienza contemplante, dove l’uomo ha realmente a che fare con ciò che si può chiamare «occhi dello spirito» e «orecchi dello spirito», per avere intorno a sé un mondo spirituale come altrimenti gli occhi sensori hanno intorno a sé il mondo sensibile, solo allora si può affrontare, in generale, una soluzione delle grandi domande enigmatiche.
Le esposizioni odierne dovrebbero confermarlo: propriamente l’uomo dorme il proprio essere. Buona parte delle conferenze doveva mostrare come l’uomo dorma una parte del proprio essere e prolunghi lo stato di sonno anche nello stato di veglia. Giù nelle profondità del suo essere qualcosa dorme incessantemente. E il suo essere dev’essere dapprima portato al risveglio. Come nella vita diurna ordinaria si ha bisogno di ciò che ci dà il sonno, così si ha bisogno, per la conoscenza ordinaria, se deve essere feconda e se deve dare ragguagli su ciò verso cui è rivolta, di ciò che l’uomo nel suo essere in realtà sta continuamente dormendo. I fatti che ci sono intorno, dicevo, li dobbiamo anzitutto considerare. Particolarmente importante è mettersi nella condizione di rappresentarsi davanti all’anima, dal punto di vista della coscienza contemplante, la differenza tra uomo e animale; poiché senza poter veramente contemplare questa differenza non si può giungere ad alcuna opinione neppure sullo sviluppo e sull’origine di uomo e animale. Ora, voglio esporre in modo schematico ciò che dal punto di vista della scienza dello spirito si può dire, in primo luogo, sulla differenza tra uomo e animale.
Il mondo animale si presenta. Per l’osservazione grossolana, esteriore, nelle forme più diverse. Gli animali sono di molteplice configurazione. Si dividono perciò in «generi» e «specie». Sapete che vi sono stati numerosi filosofi che ritenevano che ciò che si chiama «genere» o «specie» negli animali — «lupo», «leone», «tigre» e così via — fossero in realtà soltanto nomi riassuntivi. Ciò che nella realtà ci si presenta, essi dicevano, è in fondo sempre la «materia», configurata in modi diversissimi dalla propria configurazione; il resto sarebbero solo nomi. Di fronte a ciò non rimane altro se non considerare per bene, con osservazione senza pregiudizi, ciò che propriamente ci sta davanti. E qui devo sempre ricordarmi di un’immagine che il mio vecchio amico, il professor Vincenz Knauer, usava sempre quando si parlava di queste cose. Egli diceva: coloro che affermano che nei generi e nelle specie si esprimono solo nomi, ma che in fondo si tratta ovunque della stessa materia, che non diviene diversa se sta in una tigre o in un lupo, dovrebbero pur riflettere se sia davvero la stessa materia quella che è in un agnello e quella che è in un lupo. Non si può certo negare: considerato fisicamente, è la stessa materia. Ma si provi un po’ a rinchiudere un lupo così che per lungo tempo non abbia altro da mangiare se non agnelli, e si veda se con ciò ha assunto qualcosa della natura dell’agnello. Si vede molto chiaramente allora che ciò che costituisce il «lupo», che determina la sua configurazione, non è un mero «nome», bensì qualcosa che stringe il materiale entro questa sua configurazione.
Da che cosa dipende propriamente ciò che configura, plasma in questo modo le diverse specie animali? Devo confessare: tocco molto malvolentieri rapporti puramente personali, ma poiché posso solo schizzare il discorso, è necessario che faccia una tale osservazione personale. Da circa trent’anni considero tutto ciò che la ricerca più recente in fisiologia ha prodotto su queste questioni, e lo paragono con ciò che la ricerca scientifico-spirituale ha da dire. Sarebbe molto affascinante tenere una serie di conferenze per documentare ciò che ora riferisco quanto ai suoi risultati. Ciò che si configura nelle diverse forme animali, ciò che ci si presenta in queste diverse forme animali, sta in intima connessione con ciò che si potrebbe chiamare i rapporti di equilibrio della costruzione animale. Studiate — ma fatelo con la massima precisione possibile. Poiché uno studio superficiale in questo campo allontana dalla verità — la costruzione di un animale. Ma non per come si offre all’occhio esteriore. Bensì studiate la costruzione di un animale in base ai suoi rapporti di forza: quanto diversamente un animale si rapporti alla gravità e al suo superamento se le zampe posteriori sono costituite diversamente dalle anteriori. Quanto diversamente un animale si sostenga a seconda che abbia zoccoli o artigli e simili. Studiate come l’animale si collochi, mediante il proprio equilibrio, nei rapporti dati per lui, e troverete la più intima relazione tra i rapporti di equilibrio terrestri e il modo in cui l’animale è collocato entro questi rapporti di equilibrio. E proprio questi rapporti di equilibrio sono radicalmente diversi nell’uomo rispetto al mondo animale. L’uomo si solleva dai rapporti di equilibrio entro cui l’animale è collocato per il fatto che, in sostanza, la linea che attraversa il midollo spinale corre, nell’animale, parallela alla superficie terrestre, mentre nell’uomo sta in sostanza perpendicolare alla terra. Non intendo con ciò la posizione puramente esteriore, poiché naturalmente anche l’uomo è parallelo alla superficie terrestre quando dorme. L’organizzazione come tale è nell’uomo strutturata in modo che la direzione di gravità della terra coincide con la linea del suo midollo spinale. Nell’animale la linea del midollo spinale corre parallela alla superficie terrestre. Perciò nell’uomo la linea del baricentro che attraversa la testa coincide con la linea del baricentro del restante organismo. La sua testa riposa sulla linea del baricentro del tronco; nell’animale pende sopra.
Perciò l’uomo è posto in un rapporto di equilibrio affatto diverso da quello dell’animale rispetto alla terra. È posto in quel rapporto di equilibrio che egli si dà addirittura soltanto nel corso della propria vita, poiché viene al mondo in un rapporto di equilibrio simile a quello dell’animale. Nel sollevarsi dai rapporti di equilibrio che sono imposti all’animale, l’uomo si solleva da tutte le forze che stanno alla base dei vari generi e specie, ed egli diviene essenzialmente un «genere», una «specie». Egli si libera proprio da ciò che negli altri esseri animali è il fondamento della molteplice configurazione; crea la propria forma unitaria liberandosi da questa ragione determinante attraverso la sua posizione eretta. E tutto ciò che si esprime nel linguaggio umano, nel pensare umano, è intimamente collegato con questi rapporti di equilibrio. Certo, proprio la ricerca materialistica della seconda metà del XIX secolo ne aveva preso nota; solo che non poteva sfruttare fino in fondo questo dato di fatto. Poiché proprio chi pensa a fondo la fine configurazione del materiale potrà vedervi che la materia della natura esterna viene accolta in un modo del tutto diverso, indirizzata in direzioni del tutto diverse, da un essere piuttosto che da un altro. Per questo l’uomo si solleva dall’intera restante serie animale. Con ciò si collega il fatto che l’intero rapporto di equilibrio umano è tale da formarsi in piena misura nell’organismo stesso, mentre quello dell’animale si forma in connessione con il mondo. Prendete solo il dato più grossolano: l’animale sta a quattro zampe, mentre l’uomo è legato a un equilibrio non determinato dall’esterno, bensì a un equilibrio che viene edificato nel suo stesso organismo.
A questo diverso rapporto di equilibrio è ora collegato qualcosa di del tutto determinato. L’uomo ha infatti — e chi sa condurre l’osservazione così che anche lo spirituale cada realmente nel suo campo di osservazione. Può osservarlo — un sentimento sordo, simile al sogno, che solo fiocamente trapela nella coscienza diurna ordinaria, di questo suo trovarsi nella posizione di equilibrio. Questo sentimento sale nella coscienza ordinaria propriamente solo con l’ottusità di un sogno, talvolta solo con l’ottusità della coscienza del sonno. E come cosa vive, nella coscienza ordinaria, questa sensazione di riposare sulla propria base corporea? Questa sensazione è identica alla sensazione dell’io, al sentimento dell’io. Ciò che nella prossima conferenza conosceremo come lo «spirito» dell’uomo, che si rivela dapprima nell’io, si afferra anzitutto, nell’organizzazione umana, non in qualcos’altro, bensì in questi rapporti di equilibrio, che nell’animale non sono presenti. Dicevo: la dottrina dell’evoluzione naturalistica più recente ha qualcosa di suggestivo, tanto che si può credere sciocco e dilettantesco tutto ciò che vi si contrappone. Ha qualcosa di affascinante quando si dice che l’uomo ha esattamente altrettante ossa e muscoli e così via di un animale, come potrebbe essere allora un essere diverso? Ma in ciò che l’uomo ha in comune con l’animale l’«io» non abita affatto. L’io non abita affatto nelle ossa e nei muscoli, non interviene lì; esso si afferra dapprima nel sentimento, e questo sentimento riposa nei rapporti di equilibrio.
Ma ancora qualcos’altro. Il mondo animale è configurato molteplicemente. Nelle molte forme questo si esprime. Questa molteplice configurazione, disposta propriamente nelle ragioni determinanti esteriori, nei rapporti di gravità e in altri rapporti di forza del globo terrestre, non ha alcun significato per l’uomo? Per il fatto che, con il suo diverso equilibrio, l’uomo si strappa a tutti i rapporti di equilibrio entro cui l’animale è determinato, egli ha la propria forma, che appare come una sintesi delle forme animali. Ma tutto ciò che agisce nelle forme animali vive nonostante ciò in lui. È in lui, ma è spirito. Ciò che, come fenomeno sensibile, è distribuito nelle più diverse forme animali, è nell’uomo spirituale. Che cosa è in lui?
Di nuovo c’è l’osservazione per chi si è appropriato di quella possibilità di osservazione che è descritta nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»: esattamente lo stesso che nell’animale dà esteriormente la configurazione sensibile vive nell’uomo. Ma come un elemento mobile sovrasensibile. Vive nel suo pensiero. Ciò che fa sì che noi possiamo pensare sulle cose, è in noi — in modo sovrasensibile — esattamente lo stesso di ciò che nel mondo animale esterno è costituito dalle molteplici specie e generi degli animali. Per il fatto che l’uomo si strappa alla multiformità degli animali e si dà, in riguardo alla gravità, la propria forma indipendente da quella animale, che è la dimora dell’io, egli si appropria in modo invisibile di ciò che nel mondo animale è visibile. Ciò vive nel suo pensare. Nel mondo animale è effuso nelle forme più diverse ciò che è effuso in noi quando con il pensiero abbracciamo il mondo. Seguiamo ciò che possiamo osservare e ci formiamo pensieri al riguardo. So naturalmente tutto ciò che si può obiettare. Conosco anche l’obiezione: puoi dunque guardare dentro gli animali? L’animale non può avere anch’esso una specie di pensare come l’uomo? Ma chi sa fare proprio il principio goethiano, secondo cui i fenomeni sono i veri insegnamenti purché siano rettamente osservati, sa che ciò che nei fenomeni viene a rivelazione è anche decisivo per l’osservazione. È uno dei segni più essenziali il fatto che ciò che sensibilmente si effonde nelle molteplici forme animali viva nell’uomo in modo sovrasensibile. Mentre egli ha liberato la propria forma da quel principio formatore delle forme degli animali, è in grado di accogliere ciò nel proprio sovrasensibile. Gli animali sono «più avanti» nell’elaborazione sensibile dell’uomo. L’uomo ha una forma labile. L’animale è costruito in accordo con tutta la costruzione terrestre. Nell’uomo è diverso: da lui tutto ciò è assunto nella sua stessa forma. Per questo egli giunge ad afferrare spiritualmente ciò che nella costruzione animale si esprime esteriormente nella forma sensibile.
Già in questo punto si vede di che cosa soffra propriamente la più recente dottrina dell’evoluzione. Posso dire: proprio perché sono divenuto un pieno seguace di questa nuova dottrina dell’evoluzione, ma ho cercato di portarla realmente fino in fondo, per questo sono giunto a trovare ciò di cui essa soffre. Essa espone in certo modo tutto in modo lineare: animali imperfetti, poi più perfetti, ancora più perfetti, fino all’uomo. Ma la cosa non sta così. Chi considera i fenomeni in modo indipendente giunge a vedere che questa evoluzione soltanto ascendente, che procede soltanto dall’imperfetto al perfetto, è propriamente unilaterale; poiché le manca un elemento essenziale, che qua e là viene bensì accennato in tempi recenti, ma non realmente indagato fino in fondo e applicato al particolare. Abbiamo a che fare con una continua evoluzione ascendente e con una continua controevoluzione. La controevoluzione significherebbe qualcosa che è di così grande importanza proprio per la comprensione dell’uomo, e anche qui vi consiglio ancora una volta, senza pregiudizi, di considerare proprio cose fisiologiche. Se ci si ferma alle comuni, banali idee evolutive, si ha la rappresentazione che l’uomo sia appunto il più perfetto degli animali, e che persino i suoi singoli organi, anche se qua e là vengono ammesse regressioni, vadano in sostanza compresi in un'evoluzione ascendente. Non è così. Si potrebbero addurre al riguardo migliaia di fatti. Voglio toccarne uno solo. Studiate l’occhio umano e paragonatelo con gli occhi dei vertebrati, con gli occhi di animali di rango più basso: se scendete nella serie animale troverete una struttura interna più complessa di quella dell’uomo. Nell’uomo l’occhio è divenuto di nuovo più semplice. Voglio soltanto ricordare che il processo xifoide e il pecten, presenti negli occhi degli animali inferiori, non si trovano nell’uomo. L’evoluzione li ha nuovamente respinti. L’occhio nell’uomo è un organo più imperfetto rispetto agli animali inferiori, è regredito. L’intero organismo umano, se lo si studia davvero, è rispetto agli organismi animali, non solo sviluppato in avanti, ma anche regredito, ha in certo modo fatto retrocedere la propria evoluzione. Che cosa è avvenuto?.
Per il fatto che determinate forze sono state disattivate. Di nuovo regredite, l’uomo è divenuto capace di essere portatore dello spirituale-animico, di accogliere in sé questo spirituale-animico. Ciò che ho nominato finora non è in sostanza altro che regressione, «devoluzione», in contrasto all’«evoluzione». Prendete ciò che al singolo animale conferisce la forma determinata che ha, e a un altro animale un’altra forma: questo pensiero determina attraverso tutta l’organizzazione dell’animale. L’uomo, invece, regredisce la propria organizzazione. Essa non giunge a essere interamente determinata; ritorna a uno stadio anteriore. Per questo egli può dare a sé stesso la posizione di equilibrio che la natura non gli dà; per questo si libera da ciò che la natura impone agli altri esseri. Tutto l’uomo è rimasto indietro nella formazione; per questo nasce ciò che nell’uomo è divenuto organo del pensiero, poiché ovviamente a questi organi qualcosa sta alla base. Ciò che sta alla base del pensiero è organo del pensiero essenzialmente per il fatto di essere regredito, di non essere giunto fin dove giunge la forma animale ed esteriormente esprime la forma. L’uomo lascia indietro la forma e può esplicare la forma in modo sovrasensibile nel pensiero, come l’animale l'esplica nell’esteriore sensibile.
Ancora qualcos’altro. Nell’uomo abbiamo dunque a che fare non soltanto con l’evoluzione, ma anche con la devoluzione, con la regressione. Proprio perché l’uomo è più in regressione dell’animale, può divenire portatore di uno spirituale-animico. Con tutto quanto ho finora esposto si collega essenzialmente ancora qualcos’altro. Chi sa osservare come nell’animale si esprime ciò che — già secondo l’osservazione — dev’essere organo della rappresentazione, organo della percezione, della sensazione, cioè le parti dell’organizzazione animale poste in avanti, troverà che ciò che si esprime nella forma si esprime oggettivamente. Egli troverà che tutto ciò che sta in avanti nell’organizzazione animale ha a che fare con la vita rappresentativa, con la vita percettiva, con il sentire, e che ciò che sta all’indietro ha a che fare con l’elemento volitivo. I due lati stanno naturalmente di nuovo in connessione. Per il fatto che l’animale è posto nel suo equilibrio avendo affiancati ciò che nell’uomo sta sovrapposto — l’organizzazione della volontà da un lato, l’organizzazione dell’intelletto e dell’istinto dall’altro — è creata una connessione affatto diversa tra tutto ciò che è intellettuale, tutto ciò che è rappresentativo, e tutto ciò che riguarda il volere. Nell’uomo gli organi della rappresentazione si collocano sopra gli organi della volontà. Così è creato un contatto interiore tra questi organi della volontà e della rappresentazione. Chi sa osservare la vita dell’anima vedrà: questa vita rappresentativa umana è caratterizzata dal fatto che in essa si estende il volere. Studiate i problemi dell’attenzione: vedrete che il volere si insinua lì dentro attivamente. E in tal modo nasce la facoltà del pensiero astratto, che l’animale non può avere, perché il suo rappresentare sta accanto alla volontà e non sopra di essa. Viceversa, volere e vita di rappresentazione agiscono insieme, cosicché anche il volere è influenzato dal rappresentare. Solo perché gli organi del volere appartengono al subconscio, il volere stesso si esprime come nella coscienza del sonno. L’uomo ha il processo vero e proprio del volere nella coscienza del sonno come gli altri processi della coscienza del sonno. Anche per questo viene messa in risalta tutta la connessione propria dell’uomo tra rappresentare e volere: attraverso il volere viene rischiarata la vita rappresentativa, che nell’animale è sempre in uno stato ottuso, simile al sogno. E parimenti la vita del volere nell’animale è molto più intimamente connessa con la vita rappresentativa: esso sente interiormente molto più connessione con il proprio volere. Ciò fa sì che nell’uomo la libera vita del sentimento si comporti in modo affatto diverso verso la vita del rappresentare e del volere, si esplichi assai più profondamente che nell’animale. Nell’animale la vita del sentimento riposa nell’organizzazione; è in certo modo solo una configurazione formale della vita di pensiero. E d’altro canto, nell’animale la vita del sentimento non è altro che vita volitiva inibita o disinibita, a seconda che possa o non possa ottenere qualcosa. Ciò si esprime in tutta la sua vita. Proprio per questo esso è molto più in connessione con tutto il mondo esterno.
Quando teniamo ben presente tutto ciò, possiamo comprendere ancora qualcos’altro, che risulta solo da una scrupolosa osservazione della vita animica umana. La scienza dello spirito deve procedere per molti versi in modo diverso dall’altra scienza, che spesso assume le cose dal pensare banale e poi le respinge perché non sa come spiegarle. Il ricercatore dello spirito andrà molto più sul positivo; non si accontenterà, ad esempio, di assumere la rappresentazione dell’immortalità, della durata dell’essere animico, ma si chiederà in primo luogo: come arriva in generale l’uomo ad avere in sé l’«immortale» come pensiero o come sentimento? Come arriva a far sì che l’immortale possa giocare un ruolo nella sua vita animica?
A comprendere ciò si giunge soltanto se si è in grado di estendere la dottrina goethiana delle metamorfosi fino al punto da poter realmente affrontare la questione di quanto l’uomo dipenda, rispetto alla propria natura superiore — quella che si esprime attraverso l’organizzazione del capo — dalla propria natura inferiore. Mentre finora abbiamo cercato di comprendere la particolare connessione tra pensare e volere nell’uomo e nell’animale, bisogna ora considerare ciò che unisce l’uomo all’animale riguardo a qualcosa che è in intima connessione con la questione dell’evoluzione. Si tratta di ciò che entra nella vita animale e in quella umana attraverso due fenomeni della concezione, del concepimento — dico non della nascita —, che si considera come il primo sorgere dell’umano, l’unione del maschile e del femminile, e d’altro canto della morte. Concezione e morte sono legate nell’uomo e nell’animale a certe parti dell’organismo; per la concezione ciò è evidente fin dall’inizio.
Ora si tratta di riconoscere che ciò che in un luogo appare in qualche forma animale — e presso le piante è lo stesso — si esprime anche in altri sistemi d’organi, ma trasformato. Si può sin dal principio richiamare l’attenzione su questo: come si comporterà dunque nell’uomo e nell’animale ciò che si collega alla concezione e alla morte, dato che già si è trovata una differenza che è immediatamente legata all’organizzazione? Risulta allora, se si seguono realmente i fenomeni e i fatti e si considerano le cose con senno, che il capo umano e quello animale non è in fondo, per quanto strano suoni, che basso ventre organizzato in modo superiore, trasformato. Esattamente come le ossa del cranio sono ossa trasformate delle vertebre — rammentate la conferenza in cui ci si è riallacciati alla concezione goethiana del mondo. Riguardo alla configurazione fisica si ha a che fare con il fatto che i singoli sistemi d’organi sono trasformazioni l’uno dell’altro, vere trasformazioni; e anche le attività, le funzioni dei sistemi d’organi sono trasformazioni l’una dell’altra. Che cos’è il «percepire»? Percepire — si tratta di ricerca oggettiva, e bisogna guardare direttamente le cose — entrare in relazione col mondo esterno attraverso i sensi è una configurazione più alta, più spirituale della concezione, specificata dai diversi sensi, ma configurazione della concezione, del concepimento. Per il fatto che l’organismo del capo lascia atrofizzarsi certe altre forze organo-formatrici, le lascia passare negli arti, si forma da un lato l’organismo della concezione nel più alto organismo sensoriale del capo, e così allo sviluppo progredito dell’organismo del capo corrisponde la concezione progredita, che si esprime nel percepire sensibile. Ogni sistema organico sviluppa l’intero organismo; il capo tutto ciò che il basso ventre contiene, il basso ventre tutto ciò che il capo contiene. Per il fatto che le forze organo-formatrici degli arti sono atrofizzate, ciò che alla loro vita appartiene si esprime nel capo in modo spirituale. La facoltà di produzione, la facoltà di generare si trasforma nello sviluppare i pensieri. Nel capo l’organo del pensiero è predisposto semplicemente per il fatto che è in certo modo sviluppato unilateralmente il concepimento, ed è regredito il produttivo; ma il produttivo, proprio perché è regredito, fornisce a sua volta il fondamento per i pensieri. Poiché, come l’animale e l’uomo generano il proprio simile attraverso un altro organismo, così l’uomo genera in modo spirituale sé stesso: appunto il mondo dei pensieri. Il mondo dei pensieri è l’uomo spiritualizzato, laddove viene innalzato nel mobile sovrasensibile ciò che altrimenti nel mondo esterno è configurato.
Questo pensiero che ho ora espresso ha una grande portata, e purtroppo esaurisco tali cose in una singola conferenza. Poiché tali cose sono il risultato di decenni di ricerca spirituale. Ma devono pur essere, una volta, dette, poiché si tratta già di far sì che queste cose giungano fra gli uomini, affinché chi ha la possibilità di indagarle, nelle cliniche e nei gabinetti, indaghi anche i piccoli dettagli come devono essere indagati, come si inseriscono nella realtà.
Chi può afferrare questo pensiero in tutta la sua portata trova ancora che in esso è predisposto, in modo puramente organico, anche qualcos’altro. Due momenti egli impara a osservare nella vita animale: il momento della concezione e quello della morte. Essi sono distanti l’uno dall’altro come inizio e fine della vita animale. L’uno si collega all’evoluzione progressiva: la concezione, e tutto ciò che si può riallacciare allo studio della concezione, conduce alla conoscenza dell’evoluzione progressiva; tutto ciò, invece, che dai rapporti della vita terrena determina la morte dell’animale si collega con l’evoluzione regressiva, con la devoluzione. Si giunge solo gradualmente, applicando alla vita animica il tipo di ricerca qui intesa, a vedere che cosa siano propriamente questi due momenti — concezione e morte — per l’essere animale, per l’intera evoluzione animale. L’animale è investito da tutto ciò che è connesso con la concezione e con la produzione che ne segue. Questa evoluzione, questo sviluppo è il più alto dispiegarsi della vita organica. È esattamente come in un’esaltazione della vita organica, ad esempio negli stati febbrili, quando lo stato di coscienza normale, appropriato al proprio essere, viene respinto. Così con l’eccitazione della vita organica è collegato un respingimento della coscienza, un suo smorzamento; e con tutto ciò che si collega alla devoluzione e all’evoluzione regressiva è collegato un rischiararsi della coscienza, il momento della coscienza più intensa. Il momento del massimo chiarore, della coscienza più intensa — e come ricercatore dello spirito posso dire: un momento in cui l’elemento animale si avvicina a quello umano: si provi una volta a osservare animali che stanno morendo! — è il momento in cui l’animale muore. Questi due momenti di massimo oscuramento e di massimo illuminamento della coscienza, concezione e morte, sono nell’animale come due punti separati, come inizio e fine.
Nell’uomo è diverso. Per il fatto che il capo si solleva nel modo descritto da tutta la restante organizzazione, l’uomo è organizzato in modo che sperimenta continuamente l’intreccio di concezione e morte. Ciò attraversa tutta la vita umana. Siamo organizzati cosicché nell’organizzazione cerebrale, che sta alla base del nostro pensare nella sua connessione tra percepire e volere, sperimentiamo incessantemente, trasposto nello spirituale, a ogni produzione di un pensiero — ma come sognando o addirittura in modo subconscio — ciò che altrimenti è sperimentato dall’animale una sola volta durante la concezione. E d’altra parte, per il fatto che l’organismo trasformato in capo ha appunto nel capo il suo organismo spirituale, un morire entra incessantemente nella nostra coscienza. Noi moriamo in ogni istante. Più precisamente: ogni volta che afferriamo un pensiero, il volere umano viene generato nel pensiero, e ogni volta che volgiamo lo sguardo a un volere, il pensiero muore dentro il volere. Questo è ciò che Schopenhauer non ha mai compreso. Per lui da un lato la volontà divenne la vera realtà; accanto il pensiero gli svaniva come in un mondo illusorio, perché non capiva che volere e pensiero si appartengono come, diciamo, l’uomo giovane e l’uomo vecchio, in quanto il volere diventa volere per il fatto che il pensiero è morto in esso, e il volere, d’altra parte, per il fatto che il pensiero vi è nato, ora attraversa in esso la propria giovinezza.
Nascita e morte l’uomo le sperimenta continuamente. Nello spazio vi ho descritto la configurazione umana attraverso i rapporti di equilibrio. Nel tempo la descrivo richiamando l’attenzione sul fatto che il risultato scientifico-spirituale consiste in questo: ciò che nell’animale può essere sperimentato solo all’inizio e alla fine, nell’uomo si estende attraverso tutta la vita; in un fine intreccio simile al sogno, nella sua sub-coscienza, vi è un continuo, sommesso sperimentare di concezione e morte. Per il fatto che ciò vive giù, nelle profondità delle anime umane, che pulsa verso l’alto, che l’uomo ne è oscuramente cosciente — cosciente di portare in sé, e non fuori di sé, concezione e morte — per questo egli ha il sentimento: il mio essere vive al di là di morte e nascita, abbraccia più di ciò che comincia con la concezione e si conclude con la morte. L’uomo porta in sé concezione e morte. L'esprimo in poche parole. Ma investigate tutto ciò che la fisiologia e la psicologia possono attualmente offrire: troverete confermato che l’uomo porta continuamente con sé, nella propria vita, ciò che nell’animale è distribuito in due momenti. Ciò gli genera la rappresentazione dell’immortalità. Per questo egli porta realmente in sé la sensazione, il pensiero dell’immortalità. E si può considerare la connessione tra animale e uomo solo quando si prende in considerazione questo.
Come si trova l’uomo al termine di tutto questo? Più regredito di quanto non sia il caso dell’animale, e ciò gli dà appunto il fondamento per il suo essere spirituale. Se lo si esamina attraverso tutto, si trova questa singolarità: come l’occhio è regredito, così in realtà tutto ciò che è presente esteriormente è regredito, rispetto all’animale, nello spirituale. Ciò egli dispiega nelle stesse condizioni in cui l’animale dispiega il proprio essere, la propria configurazione. Gli stessi rapporti agiscono sull’animale e agiscono sull’uomo. Essi agiscono sull’uomo dotandolo in certo modo di un «guscio». Ciò che ho ora descritto è infatti propriamente l’interno dell’uomo. Esso è trasformato, mantenuto morbido cosicché egli possa produrre il proprio equilibrio, che egli abbia, nelle forme mobili dei propri pensieri, ciò che nell’animale assume la forma fissa. Tutto ciò è riposto in lui. Perciò egli sta di fronte al mondo esterno come chiuso da un guscio.
Ciò che nell’uomo può essere scoperto, lo può scoprire propriamente solo la scienza dello spirito. Essa può soltanto penetrare attraverso questo guscio. Ma che cosa viene allora alla luce? Qualcosa di analogo a ciò che avviene nella memoria. Noi percepiamo il mondo esterno come è, l'elaboriamo. Ma nel ricordo facciamo riapparire, nella vita successiva, ciò che abbiamo assunto dal mondo esterno. Non posso oggi esporre su che cosa riposi l’organismo della memoria; ma esso riposa ovviamente non sulle disposizioni della periferia corporea, bensì su quelle dell’interno del corpo. Se ora si entra, in senso più profondo, in ciò che il guscio copre — come si entra nella memoria ordinaria, solo che la memoria ordinaria richiama inconsciamente ciò che l’organismo custodisce — se si entra consapevolmente, attraverso la coscienza contemplante, allora si porta alla luce ciò che nelle profondità della natura umana produce tutto ciò che oggi ho descritto. Il guscio si produce da ciò che determina l’attuale mondo animale. Come si distingue da ciò quanto vive nell’interno umano? Per il contemplatore dello spirito ciò diviene come un ricordo elevato, contemplato; egli porta alla luce dall’uomo qualcosa che diviene realmente visibile, che realmente si presenta dinanzi alla facoltà contemplante umana. Come dinanzi alla coscienza ordinaria si presenta ciò che i sensi hanno sperimentato, così qualcosa si presenta dinanzi alla coscienza contemplante quando ci si sprofonda in ciò che sta là sotto. Vi sale allora il fatto che quel periodo dell’evoluzione che l’uomo ha trascorso contemporaneamente agli animali — il tempo dello sviluppo terrestre — è stato preceduto da un altro tempo per l’uomo, in cui non poteva esservi ancora alcuno sviluppo degli animali attuali. L’uomo si è sviluppato prima dell’animalità, ma naturalmente in una diversa forma; poiché egli ha assunto l’attuale forma proprio per il fatto di essere collocato in condizioni che gli animali hanno formato. Ma ciò che riposa nel «guscio» riconduce, nella contemplazione spirituale, a una più antica configurazione della terra, a uno stato che non impariamo a comprendere attraverso conclusioni geologiche; bensì, imparando a comprendere l’uomo, giungiamo alla conoscenza che l’uomo è più antico degli animali, che gli animali sono sorti dopo. Per quanto siano imparentati con gli uomini, sono sorti dopo. Poiché noi ritorniamo a una forma del pianeta in cui gli animali non erano ancora presenti. Allora il pianeta aveva l’aspetto tale che, sotto l’azione delle sue condizioni, poteva formarsi ciò che oggi dev’essere protetto dal guscio esteriore che oggi sta di fronte al mondo animale.
Ciò che oggi ho esposto come pensiero si configura, in chi contempla spiritualmente, dapprima come una visione spirituale: si guarda indietro in stati anteriori dello sviluppo della terra. Questo però dà proprio l’impulso a considerare gli stati evolutivi come sono, come devono essere, affinché si possa vedere ciò che si trova quando si guarda con attenzione.
Ma ci sono ancora altri rapporti da considerare. Oggi si è pienamente d’accordo, nella banale vita scientifica, nel considerare i fenomeni della terra come i fenomeni celesti; ma ci è voluto del tempo perché questo pensiero si facesse strada nell’umanità moderna, che non vuole essere affatto credente nell’autorità, ma in compenso considera l’attuale scienza come un’autorità infallibile. Se andate a Mülhausen in Alsazia, trovate un monumento: in alto una sfera celeste, dinanzi a essa una statua di Johann Heinrich Lambert, contemporaneo di Kant, che ha pensato qualcosa di simile, ma molto più ingegnoso, della cosiddetta teoria di Kant-Laplace. Se ci si aggiungesse qualcos’altro di ciò che Lambert ha pensato, non si starebbe lontani da ciò che oggi è la scienza dello spirito. Ma oggi si è ormai a tal punto che, per delibera del rispettabile consiglio, si erige il monumento di quell’uomo che partecipò alla fondazione della moderna cosmologia. Eppure, se ci si sposta di cento anni indietro rispetto all’erezione del monumento, ci si imbatte in qualcos’altro. Allora Lambert era un giovane garzone sarto. Singoli uomini presentivano ciò che si nascondeva in lui; Kant, ad esempio, lo chiamò il «più grande genio del secolo», e il padre inoltrò al consiglio richiesta dopo richiesta affinché il figlio potesse progredire. Gli diedero allora quaranta franchi, ma soltanto alla condizione che se ne andasse, che non tornasse più. Era cento anni fa. Dopo cento anni — l’erezione del monumento! Così va con l’evoluzione umana: un esempio fra tanti!
Ma, per tornare al mio punto di partenza: il modo di pensare scientifico-naturale moderno ha, visto esteriormente, in comune con il racconto mosaico della creazione il medesimo pensiero, che l’uomo viene dopo gli animali. Contro ciò la scienza dello spirito moderna deve dire, muovendo dalle proprie conoscenze, che l’uomo precede gli animali, e che dobbiamo tornare dal nostro stato terrestre a uno stato in cui l’uomo, ciò che allora era, non protetto dal guscio esteriore, poteva svilupparsi soltanto per il fatto di doversi esporre alle condizioni esterne. Si giunge così a stati evolutivi della nostra vita terrena che appaiono diversi da ciò che si chiama teoria di Kant-Laplace. Esteriormente può benissimo valere che si sia formato e condensato uno stato di nebulosa primordiale. Ho citato qui, tempo fa, significative parole di Herman Grimm: come un giorno le generazioni future avranno molto da faticare per riflettere sulla stranezza del presente, che si è ridotto a credere che da uno stato di nebulosa primordiale si sia sviluppato tutto ciò che ora è presente. Certamente ci vorrà ancora molto tempo prima che l’umanità sia abbastanza matura per una comprensione spirituale delle cose, così da poter considerare l’enigma umano come oggi è stato presentato. Ma allora si svilupperà un altro pensiero dell’evoluzione, e non evito, in conclusione, di ripetere qualcosa su cui ho già richiamato l’attenzione, perché devo sempre di nuovo indicare da quale parte deve venire immessa vita e movimento nel pensiero scientifico dei tempi odierni.
Si possono avere pensieri scientificamente del tutto giusti, eppure questi possono stare lontanissimi dalla realtà. E qui devo sempre rimandare a quella conferenza tenuta dal professor Dewar a Londra, alla Royal Institution, in cui esponeva come sarà la Terra fra 200.000 anni. È calcolato in modo del tutto corretto e non vi è alcun dubbio, così come si può calcolare in modo del tutto corretto anche la teoria di Kant-Laplace. Come questa, così si può calcolare anche questo stato finale della Terra, raffreddata a meno 200 gradi Celsius. Non c’è errore: la nostra atmosfera sarà allora come condensata in acqua. Dewar espone in tutti i dettagli come allora le cose sulla Terra avranno assunto, ad esempio, altri stati di aggregazione. Il latte, naturalmente, sarà solido. Non so, certo, come allora dovrà essere prodotto; ma sarà ovviamente solido. Certi oggetti saranno fluorescenti; si potrà spalmare di albume le pareti e, a meno 200 gradi Celsius, leggere il giornale di notte. In tutto ciò non c’è alcun errore. Si tratta soltanto di chiedersi se ciò corrisponda a quanto il ricercatore scientifico-spirituale deve tener presente. Se sia non solo «giusto», ma anche corrispondente alla realtà; se il pensiero sappia dove fermarsi, perché non sta più nella realtà. Secondo quali metodi sono calcolate tutte queste cose? Secondo metodi come, per esempio, questo: qualcuno studia lo stomaco di un uomo di trent’anni, lo segue per trecento anni e calcola che dopo trecento anni lo stomaco di quest’uomo si è sviluppato così e così. Può calcolarlo esattamente come il professor Dewar calcola lo stato finale della Terra. L’unico errore è che allora l’uomo non sarà più in vita, così come la Terra non esisterà più dopo 200.000 anni. E altrettanto si potrebbe calcolare a ritroso come era la Terra 300.000 anni fa, poiché allo stesso modo si può calcolare anche la teoria di Kant-Laplace; ma a quell’epoca la Terra non era ancora esistente. Si tratta di imparare a distinguere un pensare conforme alla realtà da un mero pensare «giusto».
Con ciò si dice straordinariamente molto. Poiché il pensiero che ho esposto — che attraverso lo studio dell’uomo stesso, se si è in grado di entrare in ciò che costituisce l’uomo, si giunge a condizioni in cui la Terra aveva un aspetto affatto diverso — si può conseguire soltanto se si entra in un pensare conforme alla realtà. Ma ciò dà anche la possibilità di avere un pensiero su come questo essere umano, protetto rispetto alle attuali condizioni terrestri dal guscio esteriore che ho caratterizzato, possa superare lo stato finale della Terra — che sarà del tutto certamente diverso da come lo descrive il professor Dewar —, affinché l’uomo si sviluppi oltre, verso tempi in cui la Terra sarà certamente diversa, in cui gli odierni animali non saranno più presenti.
Oggi è stata dunque un’esposizione sul mondo umano e il mondo animale, quanto alla loro origine e al loro sviluppo presentati secondo i risultati scientifico-spirituali. La prossima volta sarà mostrato come l’uomo stesso ritorna in vite terrene ripetute, così che si ha pieno fondamento di riassumere la concezione di Lessing sulle vite terrene ripetute. Oggi ho voluto creare una base per mostrare come la scienza dello spirito giunga a stati iniziali e finali della nostra evoluzione terrestre affatto diversi, e come effettivamente si debba rompere con l’opinione: prima vi era il mondo animale, e sul suo fondamento ha potuto svilupparsi solo in seguito l’uomo. L’uomo precede con il proprio sviluppo. Queste cose la scienza dello spirituale farà valere. Un lieve presentimento di questo rapporto lo si trova propriamente soltanto — come ho esposto nei miei «Enigmi della filosofia» — presso un ingegnoso ed energico ricercatore del XIX secolo, Wilhelm Heinrich Preuss. In lui trovate un primo inizio di queste cose, ma tutto rimane più o meno affermazione. Queste cose possono essere indagate soltanto quando, con la coscienza contemplante, si penetra in ciò che spiritualmente-animicamente è appunto l’uomo, e di cui la ricerca naturale non può affatto parlare. Essa può infatti solo chiedersi: come sta l’uomo, quale essere spirituale-animico, in relazione con l’organizzazione animale? Ma il più alto dello spirituale-animico non sta affatto in relazione con l’organizzazione animale, bensì sta a essa così da sollevarla, produrre rapporti di equilibrio del tutto diversi, così che lo sperimentare di concezione e morte si comprime in un istante, così che l’uomo, attraverso la percezione del continuo sperimentare di concezione e morte in sé, ha sordamente risplendente l’esperire dell’immortalità.
Riassumendo tutto, posso dire della considerazione odierna che essa doveva di nuovo, da un certo punto di vista, rinviare all’enigma umano che deve occupare sempre più l’uomo. Certi uomini hanno — e a ragione — richiamato l’attenzione: che cosa mai sarà, se uno venisse a risolvere una volta l’enigma umano o gli enigmi cosmici in generale? La vita diventerebbe allora terribilmente fiacca, indolente, poiché tutto ciò che opera stimolando e infiammando la vita spirituale consisterebbe proprio nell’aspirazione alla soluzione. E così si ha una certa preoccupazione che con una soluzione degli enigmi cosmici la vita umana possa divenire più pigra. Ma se prendete lo spirito da cui sono state tenute la conferenza odierna e le altre, vedrete che si tratta di qualcosa di affatto diverso. Qui non si rimanda, mediante una teoria o qualche tesi come taluni credono, alla soluzione dell’enigma umano. Certamente, se guardiamo fuori nei mondi dell’universo, essi diventano per noi, spazialmente e temporalmente, una grande questione enigmatica cosmica. Dov’è la risposta? Chi muove dallo spirito che sta alla base di queste considerazioni, e cerca lì la risposta, non la trova in una tesi, e neppure in una teoria, bensì la trova rimandando al fatto che dalle ampiezze dello spazio e dai corsi del tempo qualcosa è enigmaticamente compresso nell’uomo stesso. L’universo ci pone la domanda enigmatica, nell’uomo giace la risposta. Ma quanto più si avanza, tanto più ampi e profondi tempi si portano in superficie. Considerando sempre altri tempi, si portano alla luce dell’essenza umana sempre nuovi lati. Non si risponde con una tesi, non con una teoria, bensì con l’essenza umana vivente stessa. Le profondità dello spazio e le ampiezze del tempo pongono all’uomo la domanda enigmatica, ma egli stesso è la risposta. Non potremo fare altro che dare all’uomo l’esortazione: uomo, conosci te stesso, poiché nella misura in cui guarderai sempre più profondamente dentro di te, troverai anche sempre più profondamente la risposta agli enigmi che ti pongono le ampiezze dello spazio e le lontananze del tempo. Per il fatto che non si rimanda a una tesi, non a una teoria o a una scienza, bensì alla vita stessa, e si dice: la risposta sta nel fatto che tu guardi dentro di te — viene aperta la possibilità della risposta, e precisamente nella misura in cui invieremo i nostri pensieri e sentimenti risvegliati verso il futuro. Non subentrerà alcuna fiacchezza nella vita spirituale, poiché gli enigmi cosmici ci si faranno incontro in forme sempre nuove, e in forme sempre nuove anche la risposta si rivelerà. Tutto dipenderà dal giusto afferrare la domanda enigmatica cosmica, dal fatto che si trovino non soltanto le risposte, ma già le domande nel modo giusto. Allora però la risposta non deve essere escogitata, bensì sperimentata. E la vita stessa è un infinito.
L’uomo sovrasensibile secondo i risultati della ricerca scientifico-spirituale
Poiché l’uomo sovrasensibile, in quanto venga ammesso come tale, dev’essere riconosciuto come la più profonda essenza interiore dell’uomo, è affatto naturale che la conoscenza dell’uomo sovrasensibile sia, nel più alto senso della parola, conoscenza umana di sé. Ma con questa conoscenza umana di sé ci si trova di fronte a un paradosso assai singolare. Da una parte si è di fronte alla necessità di afferrare l’uomo stesso come qualcosa di sovrasensibile; dall’altra parte tutte le facoltà conoscitive che l’uomo sviluppa nella coscienza ordinaria sono del tutto legate alla sensorialità esteriore. Anche ciò che egli coglie con l’intelletto, in quanto appartiene alla coscienza umana, è legato alla sensorialità esteriore. Si potrebbe dunque dire che la conoscenza umana di sé esige la contemplazione dell’uomo con facoltà conoscitive che dapprima sono del tutto lontane dalla sua coscienza. Nella misura in cui l’uomo diviene cosciente della propria essenza quale sovrasensibile, deve riconoscere che tutto ciò che compie nella vita scaturisce dal suo essere sovrasensibile. D’altro canto, si potrebbe dire, tutto ciò che compare nella sua coscienza si mostra, impropriamente, nel «velo» del sensibile. Di qui avviene che proprio nel senso scientifico-spirituale qui inteso ogni ricerca e anche ogni parlare del sovrasensibile sia così facilmente e così spesso frainteso. Poiché le considerazioni odierne mostreranno in pieno che con le facoltà ordinarie della coscienza umana quotidiana — anche di quella coscienza che sta alla base della scienza esteriore — non si può comunque avvicinare la più profonda e quindi la vera essenza dell’uomo. Anzi, si deve dire ancora di più: quel tipo di conoscenza che in maniera così grandiosa si è formata nei tempi recenti sui fondamenti della considerazione scientifico-naturale del mondo è, in certi campi, più atta a fuorviare circa ciò che è conoscenza umana di sé, che a guidare questa autoconoscenza nel modo giusto. Poiché proprio quando il ben addestrato modo di pensare scientifico-naturale del presente si accosta alla conoscenza umana di sé nel senso più largo, ci si accorge proprio di come esso possa venir meno fin troppo facilmente. Vogliamo partire da un esempio.
Nel comunque molto interessante libretto «L’io subcosciente» di Louis Waldstein, apparso nella raccolta di Wiesbaden di scritti sulle questioni di confine della vita animica e nervosa, si parla di alcune cose che colpiscono anche il naturalista quando impara a conoscere la vita umana nel suo dispiegarsi, nella sua manifestazione nelle diverse condizioni. In una conferenza precedente abbiamo parlato delle rivelazioni dell’inconscio, del subcosciente. L’esempio che voglio riferire è quello di un naturalista, e il modo con cui egli ne parla è proprio tipicamente in senso scientifico-naturale. L’autore di questo scritto vuole, in un punto determinato, richiamare l’attenzione su come queste rivelazioni dell’io inconscio o subcosciente si accostino alla coscienza umana, su come questo essere subcosciente giochi in certo modo un ruolo peculiare, sfumato, nell’essere cosciente dell’uomo. A tale scopo Waldstein sceglie l’esempio seguente. Egli dice: sto davanti alla vetrina di una libreria in cui sono esposti molti libri. Poiché sono naturalista, il mio sguardo cade proprio su uno scritto sui molluschi. In quel momento, quando il mio sguardo cade su questo libro, comincio a sorridere tra me, e io stesso ne sono stupito: come mi viene, dato che uno scritto sui molluschi non ha proprio nulla di umoristico? Ed egli prosegue: chiudo allora gli occhi per esplorare che cosa forse sta accadendo intorno a me. E, distogliendo lo sguardo dal libro sui molluschi che mi interessa, odo effettivamente del tutto in lontananza, sebbene solo molto debolmente, i suoni di un organetto di Barberia. Esso suona la melodia di una canzone che mi era stata suonata, nei miei giorni di fanciullo, per darmi il tempo, quando danzavo la mia prima quadriglia. Allora mi ero poco preoccupato di stare molto attento a quali simpatie o antipatie dovessi portare proprio a quella melodia, poiché ero molto impegnato a fare correttamente i miei passi di danza, a tenere in movimento la mia compagna, a farla girare, e così via. Allora non ero affatto particolarmente attento a ciò che là, musicalmente, mi era entrato nella coscienza solo a metà. Eppure il fatto che ora, dopo decenni, mentre sto dinanzi al libro sui molluschi, debba sorridere sommessamente, sta a dimostrare che l’impressione prodotta allora da quella melodia continua ad agire, ora che essa risuona di nuovo da un organetto; e se io non avessi chiuso gli occhi, se mi fossi accontentato della mia meraviglia di dover sorridere proprio dinanzi a un libro sui molluschi, non avrei oggi neppure saputo come mi sia venuto da sorridere davanti al libro sui molluschi.
Si vede da ciò quanto misteriosamente continuino ad agire, nei sottosuoli della vita animica umana, simili cose; quanto vi sia in generale, sull’uomo e nell’uomo, che sale alla coscienza solo in modo vagamente sognante, si potrebbe dire; si vede quanto sia difficile giungere a una reale conoscenza di sé dell’essere umano. A quale pericolo infatti ci si espone, propriamente, quando si vuole praticare l’auto-osservazione? Al pericolo di avere a che fare con ogni sorta di cose subcoscienti, che forse si sono accolte in modo del tutto sfumato decenni prima, che continuano ad agire, che operano solo nei più infimi sottosuoli dell’anima come un umore, e che poi salgono alla superficie colorando, sfumando ciò che si osserva in sé. Tali esempi Waldstein e altri ne riportano in gran numero. Ne trovate anche nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Tali esempi sono assai adatti a rendere davvero cauti rispetto a ciò che si chiama auto-osservazione umana. Poiché più di uno si pone sul terreno dell’auto-osservazione e crede di giungere su di esso anche a una vera conoscenza dell’uomo stesso. Più di uno crede anche, richiamando alla luce tali reminiscenze dal proprio subconscio, di fare ogni sorta di scoperte veggenti.
Ora si può essere cauti anche in un altro modo. Ci si può ad esempio chiarire come alcuni, che sostengono di penetrare questo o quello con la loro conoscenza sovrasensibile del proprio interiore, esprimano queste conoscenze sovrasensibili in immagini tratte, ad esempio, dal sistema telegrafico o ferroviario, o simili. Da ciò si vedrebbe dunque che il sovrasensibile, con le sue immagini, dovette proprio aspettare che le ferrovie fossero state inventate per potersi mostrare. Ma chi non si accosta con leggerezza, con acriticità alla ricerca sovrasensibile, può anche facilmente rendersi conto di quanto con leggerezza, con superficialità e acriticità venga talvolta proceduto su questo terreno, e di quanto sia in realtà benefico che, mediante un pensiero scientifico-naturale rigoroso, si richiami l’attenzione su come simili contenuti, che talvolta qualcuno ritiene rivelazioni di mondi superiori, non siano altro che ciò che l’interessato ha accolto in modo sfumato, una volta, in un’età precedente della vita, che allora non gli è venuto alla coscienza, che si è trasformato in vario modo, che egli non riconosce più, ma che ora egli considera come una rivelazione avvenuta in modo sovrasensibile. Nel libro citato ho segnalato come in realtà tutto agisca sull’uomo e come talvolta in qualcosa che l’uomo ritiene un’ispirazione non vada cercato nient’altro che la rielaborazione di un’insegna di negozio che egli, passando per strada, non ha guardato bene, ma che è soltanto penetrata nel suo subconscio.
Con ciò si richiama l’attenzione su un ambito della vita umana che deve essere considerato con molta attenzione e con molta criticità proprio da chi vuole seriamente estendere la sua ricerca al mondo sovrasensibile. Ma d’altro canto, tutto questo modo di «reminiscenza», tutto questo vivere in rappresentazioni subcoscienti che salgono e che scimmiottano l’uomo, rimanda a qualcosa di affatto diverso: è in certo modo il fenomeno secondario di qualcos’altro. Devo qui oggi tornare più precisamente su qualcosa che ho già menzionato nel corso di queste conferenze: il rapporto tra ciò che chiamiamo la facoltà del ricordo dell’anima umana e ciò che chiamiamo la vita rappresentativa ordinaria. Un modo di pensare assai corrente, che anche nella scienza, e segnatamente nella psicologia, ha svolto un gran ruolo, è questo: l’uomo, nel porsi di fronte al mondo esterno, ha esperienze. Queste esperienze suscitano in lui rappresentazioni. Egli ha ora queste rappresentazioni. Dopo un po’ si «ricorda». Ora ci si rappresenta assai spesso questo processo come se quelle rappresentazioni che una volta si sono avute e che passeggiano da qualche parte nei sottosuoli dell’anima, risalissero poi, quando vengono ricordate, su nella coscienza. Si pensa molto spesso, più o meno consciamente o subcoscientemente, che ciò che riaffiora nel ricordo non sia altro che la stessa rappresentazione che si è avuta una volta, che ha passeggiato là sotto o ha dormito o qualcosa del genere, e che risale poi alla coscienza. Chi però sa condurre una vera osservazione in questo campo dovrà considerare questo modo di pensare come qualcosa di assai puerile e profano. Poiché, quando ci troviamo dinanzi a un fenomeno esterno, quando abbiamo un’esperienza piccola o grande che suscita in noi percezioni e, attraverso le percezioni, rappresentazioni, questa «attività» — voglio provvisoriamente chiamarla così — che si svolge nello scambio tra noi e il mondo esterno è accompagnata da un’altra attività, che di solito non cade affatto nella coscienza umana. Questa attività è ancora del tutto altra; accompagna l’attività cosciente di formazione della rappresentazione e compie nel nostro essere umano qualcosa che poi conduce alla formazione del ricordo. Per scorgere ciò che io intendo ora, bisogna tuttavia saper osservare correttamente. L’osservazione più banale in questo campo è quella che si fa considerando la differenza tra il formare rappresentazioni, che può essere facile, e il memorizzare. Pensate solo a quello che giovani studenti che devono «sgobbare» per un esame o simili devono mettere in atto affinché abbiano qualcosa non solo nella rappresentazione, ma possano anche ricordarselo. Vengono talvolta compiute accanto di ciò operazioni davvero singolari. Pensate al gioco che si svolge allora tra le mani umane e il capo, quando qualcuno deve sgobbare. Naturalmente questo è solo un segno esteriore di ciò che intendo. Ma in verità è così: durante l’attività che porta al rappresentare ve n’è un’altra che non cade affatto nella coscienza e che esercita sul nostro organismo un’azione consistente in qualcosa di affatto diverso dal formare rappresentazioni. In seguito, quando ci ricordiamo di ciò che una volta abbiamo rappresentato, questa rappresentazione sorge totalmente di nuovo; sorge dal «segno», dall’«engramma» — se mi si permette l’espressione —, dall’«iscrizione» che tale attività accompagnatoria del formare rappresentativo può esercitare sul nostro organismo. Come noi ci troviamo di fronte all’oggetto del mondo esterno e, rivolti verso l’interno, formiamo la nostra rappresentazione, così, nel ricordare, ci troviamo dinanzi al nostro stesso essere organico. Ciò che avviene là, che è così diverso dal nostro rappresentare come l’oggetto esterno dalla nostra rappresentazione, viene di nuovo tradotto nella rappresentazione.
Chi sa osservare l’organizzazione dello spirito umano e la sua attività sa che ciò che si forma come rappresentazione sorge e svanisce nel suo essere rappresentato. E quando qualcosa viene ricordato, non è la rappresentazione che era lì sotto a dormire e risale di nuovo, bensì da qualcosa di affatto diverso che si svolge giù nell’organismo viene di nuovo formata la rappresentazione. Ciò su cui voglio richiamare l’attenzione è che in quell’attività che ora ho indicato come accompagnatoria abbiamo da vedere qualcosa che corre propriamente accanto a tutta la nostra vita cosciente, sta sotto il suo fondo e si collega con qualcosa che affiora sempre dal nostro subconscio con le immagini del ricordo. Così come, vorrei dire, tutto ciò che nelle ampiezze del mondo appare ha anche i propri fenomeni accompagnatori, che talora si presentano perfino come una caricatura del genuino, così anche ciò che è stato sopra addotto come esempio dallo scritto di Louis Waldstein è un tale fenomeno accompagnatorio del modo del tutto normale, regolare in cui l’essenza umana agisce nella funzione della memoria. Si potrebbe dire: ciò che si svolge in modo subcosciente affinché l’uomo sia un essere dotato di memoria, quando trabocca o rimane un po’ vago, indistinto, viene alla luce in cose come questa: che per effetto dell’umore si odano appena i suoni di un organetto, e che tuttavia essi generino un effetto per cui davanti a un libro sui molluschi si è portati a sorridere. Ciò che vi è di fronte agli occhi copre, piuttosto, quanto è importante, anziché spiegare le cose. Poiché quanto importa è un’attività del tutto normale, assolutamente necessaria all’essenza umana, vale a dire quella che sta alla base della memoria umana. È qualcosa che accompagna continuamente tutta la nostra vita cosciente, ma nella vita ordinaria non rivolgiamo l’attenzione a questo accompagnatorio. L’accompagnatorio sta nella disposizione della nostra organizzazione.
È ora una sorta di pietra di paragone per la vera ricerca sovrasensibile il guardare a qualcosa come a questa attività accompagnatoria della vita rappresentativa che forma la memoria. Poiché ciò che incessantemente, come un’azione normale, ondeggia e vive nel subconscio, può essere trasformato in qualcosa di cosciente dapprima a un primo gradino. E questo trasformare un inconscio in un cosciente è una delle tappe la cui esplicazione conduce alla vera ricerca dello spirito, alla vera investigazione del sovrasensibile. Per l’autentica ricerca del sovrasensibile occorre appunto che ciò che altrimenti rimane subcosciente venga portato alla coscienza. Con ciò diviene già qualcosa di diverso. Ora, ciò che nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è descritto come esercizi da compiere per portare l’anima in una tale disposizione che essa possa stare di fronte al sovrasensibile, consiste in molte cose. Ma un elemento può essere reso intuitivo anche mostrando quanto questo primo elemento sia affine a un’attività del tutto normale, ma per il resto subcosciente, dell’uomo. Si deve soltanto eseguire consciamente l’attività che là, incosciamente, ma del tutto normalmente, si svolge per formare la memoria. A tale scopo è necessario saper prescindere da ciò che altrimenti è cosciente, saper prescindere — non per la vita, ma per investigare nello spirituale — dall’attività che suscita la rappresentazione ordinaria legata alla sensorialità. Si deve in certo modo saper ritrarsi da questo rappresentare. Ma ciò non lo si può, se non si può mettere al suo posto nell’anima un altro rappresentare, se non si può rafforzare e rinsaldare interiormente l’anima cosicché compaia in essa un rappresentare diverso da quello alimentato dalla percezione esteriore. Si raggiunge ciò ponendo al centro della vita animica rappresentazioni il più possibile auto-volute, auto-formate, abbracciabili con lo sguardo, ritraendosi dunque dalla contemplazione esteriore, stando con sé stessi e collocando nella propria vita animica rappresentazioni auto-formate e pienamente abbracciabili.
Dico rappresentazioni «abbracciabili con lo sguardo»; è straordinariamente importante. Devono essere auto-volute, auto-formate, abbracciabili con lo sguardo per il semplice motivo che proprio tutto ciò che è subcosciente, tutto ciò di cui non si può sapere da quale percezione sfumata provenga, se non si tratti magari dei suoni di un organetto, deve essere escluso. Ma non si è mai sicuri — come si vede da quell’esempio — che questo vago, subcosciente ondeggiare della vita animica venga escluso, se non si colloca in questa vita animica una rappresentazione che si possa davvero abbracciare con lo sguardo nell’istante stesso in cui la si è formata, voluta da sé, composta da sé, così da sapere: ogni pezzo di questa rappresentazione è scaturito dal volere immediato, quello che si è dispiegato in quell’istante. «Auto-voluto» non significa naturalmente «fatto da sé»; ci si può far dare tali rappresentazioni da un ricercatore dello spirito esperto, e anzi egli saprà nel modo migliore come esse possano essere adattate all’individualità della persona in questione. Ma la cosa essenziale è che le si inserisca nell’anima, che si attraversi la rappresentazione con i pensieri e la si viva nell’anima, che non si abbia nient’altro nell’anima se non questa rappresentazione. E inoltre è essenziale che queste rappresentazioni prendano possesso della nostra coscienza possibilmente in modo molto mobile, che essa sia presente in ogni atomo, vorrei dire, di questo rappresentare, che accompagni tutto lo sguardo d’insieme su questo rappresentare. Ciò si realizza in modo particolarmente pieno quando si accolgono nella propria coscienza rappresentazioni che stimolano a rendere mobili i pensieri che vi si applicano.
Una pianta che cresce, per esempio, che diventa sempre più grande, è una buona rappresentazione; non il fissare qualcosa che è in quiete, ma ciò che è in movimento o che ha qualche tipo di relazione in sé. In tal modo siamo preservati dal lasciare che la nostra coscienza diventi inattiva fissando lo sguardo sulla rappresentazione. Perché per la ricerca del mondo sovrasensibile è essenziale che tutto ciò che si fa come preparazione a questa ricerca sia, dall’inizio alla fine, pienamente illuminato, irraggiato dalla coscienza, che in nessun modo la coscienza venga in qualche misura attenuata. Perciò è tra le prime esigenze del ricercatore dello spirito che si prepara, che egli escluda — naturalmente non dal resto della vita, ma — da quella attività della sua anima che deve condurre alla ricerca dello spirito tutto ciò che possa in qualche modo portare a un abbassamento della coscienza. È importante soprattutto che in questa vita in rappresentazioni abbracciabili con lo sguardo — in questo «meditare», come lo si può chiamare per avere un’espressione; ma più importante è contemplare la cosa stessa che trovare un’espressione per essa — non governi nella coscienza nulla che possa attenuarla. Così la prima esigenza è che tutto ciò che è sognante, che affiora dalla vita indefinita, inconscia dell’anima, tutti quei pensieri che salgono così dall’interno e a cui ci si abbandona volentieri in una certa voluttà spirituale, vengano rigorosamente esclusi dalle preparazioni alla ricerca scientifico-spirituale. Inoltre deve sparire tutto ciò che possa in qualche modo attenuare la coscienza nella percezione. Dunque, nemmeno sul piano interiore-animico, ciò a cui si tende deve avere a che fare in alcun modo, per esempio, col fissare lo sguardo su un punto luminoso attraverso cui si potrebbe entrare in un certo stato ipnotico, o con ciò che alcuni uomini sentono proprio come una ben gradita preparazione — perché allora non devono essere particolarmente presenti — per la visione spirituale: per esempio la «visione nel cristallo» e simili. Il contrario di tutto ciò che ha a che fare con l’attenuazione della coscienza, con stati suggestivi o ipnotici, deve essere coltivato quando si tratta di preparazione alla ricerca dello spirito. Né ciò che è sognante, né ciò che è fissità dello sguardo deve in alcun modo entrare nelle preparazioni alla ricerca spirituale. Da ciò potete vedere: se sentite spesso parlare di persone che sono anche «seguaci» della scienza dello spirito e caratterizzano tale ricerca dicendo che si dovrebbe, eliminando magari la propria essenza individuale, abbandonarsi davvero a un «lasciarsi andare» sognante, sprofondare così come persi al mondo e a se stessi nella propria coscienza — ebbene, quella è quella «scienza dello spirito» che può forse procurare molto benessere, anche molte care fantasticherie, ma che di certo non conduce alla ricerca del mondo sovrasensibile.
Su queste cose talvolta bisogna pure richiamare l’attenzione; perché perfino persone che vogliono essere serie critiche della ricerca dello spirito così come qui è intesa la confondono proprio col suo contrario. Persino un critico che ha fatto molto scalpore confonde a fondo questa ricerca dello spirito col suo contrario, e descrive l’«aldilà dell’anima» proprio in quei fenomeni che, secondo i metodi della ricerca dello spirito, sono tutt’altro che ciò che vive nel regno del mondo spirituale. È tuttavia notevole che proprio questo critico abbia riferito — e lo riferisce come un esempio tratto dalla sua stessa vita animica, cosa che talora interessa — che, tenendo una conferenza, parla così per un certo tempo e solo poi si accorge di aver continuato a parlare senza che anche i pensieri l'accompagnassero. Di un oratore a cui possa accadere di parlare al pubblico in modo che le parole continuino a scorrere senza che i pensieri le accompagnino, si può esser certi che non ha compreso nemmeno lontanamente ciò che qui si intende con ricerca dello spirito.
Si deve naturalmente sviluppare ulteriormente quanto ho ora indicato, ma a me importa ora soltanto di mettere in evidenza l’essenziale. L’essenziale e l’importante di ciò che per questa via si vive interiormente è questo: quando nell’anima si evocano sempre più e più tali rappresentazioni e si presta attenzione a come poi l’anima si attiva, a come si attiva diversamente che nella percezione esteriore, da un certo punto in poi si rivela il grande e significativo fatto che ci si trova in mezzo a ciò che questo meditare ha suscitato, che ci si trova in mezzo a una tale attività interiore dell’anima che altrimenti resta inconscia e, come inconscia, conduce nella vita ordinaria alla formazione della memoria. In un certo senso si è spostato di un gradino verso il basso ciò che altrimenti si vive nella vita rappresentativa. Non si è tenuto conto di ciò che altrimenti si vive nella vita rappresentativa, ma si è tenuto conto di ciò che altrimenti accompagna questo formare rappresentazioni. Si è spostata di un gradino verso il basso tutta la propria coscienza dell’io, lì dove altrimenti si compie ciò che conduce alla memoria; così si impara a conoscere ciò che altrimenti gioca continuamente nel fondo dell’anima, ciò di cui nella coscienza ordinaria non si tiene conto, ma che tesse e vive e rende l’uomo capace di avere ricordi. E da cosa dipenda il fatto che l’uomo possa formarsi ricordi, l’ho più volte mostrato anche qui. Ognuno sa che cosa significhi per l’uomo quando la sua facoltà mnemonica viene disturbata in modo patologico per un certo tempo. Si impara a conoscere un gradino del vivere animico che per la vita ordinaria rappresenta un subcosciente, e che tuttavia non può essere negato perché è presente nei suoi effetti, ma che, quando ci si immedesima in ciò che così meditando si è risvegliato, è un’esperienza particolare. E questa esperienza è, per chi ha un qualche sentore di tali cose, sconvolgente. Si fa l’esperienza che, ora, avendo raggiunto questo gradino del vivere animico che sta al di sotto della coscienza, si è con ciò raggiunto quel gradino in cui vive e tesse la memoria, che si è giunti a toccare qualcosa nella propria stessa essenza umana che altrimenti scorre anch’esso del tutto inconsciamente, che di solito non entra mai propriamente, neppure approssimativamente, per la sua natura nella coscienza. Si impara infatti a riconoscere, rispetto a questa forza formatrice di ricordi che ora si è imparato a penetrare un po’ con lo sguardo nella sua natura, una certa parentela con ciò che in noi è la forza del crescere e del nuovamente decrescere, con tutto ciò che ci guida, crescendo dalla nostra vita organica, dall’infanzia all’uomo adulto, e con ciò che rende la nostra vita «decrescente», in quanto a partire da un certo gradino in poi ci affievoliamo. Si impara a riconoscere tutto ciò che vive e tesse come forze formatrici di organi, come forze che ci ingrandiscono e anche in seguito operano in noi, ciò che è forza organica, ciò che è forza formatrice in noi, ma anche ciò che è forza formatrice nella pianta. Perché, mentre ciò che in basso tesse e vive e si esprime nella nostra crescita sta molto lontano dal nostro rappresentare ordinario, lo si trova avvicinato a ciò che ora appare come forza formatrice di ricordi. Crescono sempre insieme come una sola cosa ciò che altrimenti è in noi: due correnti, la forza di crescita, la forza in noi stessi formatrice di figure, e la forza della memoria, crescono insieme in un’unica formazione composita che si ha in sé e che in questo modo si impara a conoscere. Questo lo portiamo continuamente in noi.
La coscienza ordinaria non sospetta affatto che la stessa forza che accompagna l’uomo, dal piccolo bambino in poi, come forza di crescita, come forza formatrice di figura, sia, in un potenziamento, in un raffinamento, la stessa a cui si fa appello quando l’uomo forma ricordi. Ma si tratta tuttavia di qualcosa di composito. Conoscendola, la cosa si presenta come qualcosa di composito. Si impara infatti a distinguere di nuovo l’una dall’altra ciò che lì è legato insieme come forza di crescita e forza mnemonica; è una dualità che agisce come unità. Addentrandosi nella cosa si scopre che ciò che si risveglia come ricordo è in realtà un sapere subcosciente, un gradino più profondo della coscienza, un vivere e tessere di una coscienza in cui non vive il nostro io ordinario. Ma questa coscienza pervade l’altro elemento in noi, che è la forza di crescita. Queste due — forza di crescita e formazione, e forza della memoria — si imparano a riconoscere come qualcosa che si fronteggia, che si fronteggia però più da vicino di quanto non facciano il nostro sapere cosciente e il mondo corporeo esteriore. Solo che il nostro sapere cosciente sta più lontano dal mondo corporeo esteriore; non possiamo gettare il ponte dall’uno all’altro, non riusciamo a passare di là per la coscienza ordinaria. Ciò che lì vogliamo sollevare, ciò di cui attraverso le meditazioni ci rendiamo coscienti, porta in sé il proprio oggetto, ma è tuttavia qualcosa che è imparentato con il nostro sapere. Impariamo a penetrare con lo sguardo una dualità. Ma questa dualità si mostra, quanto più si avanza nella propria vita animica, in modo molto chiaro, molto limpido davanti alla coscienza contemplante. Si guarda in questo modo ciò che tesse e vive come forza di crescita. Lo si guarda — per usare una buona e antica espressione di Troxler — come la vera corporeità umana di fronte alla fisicità corporea. Nella nostra coscienza ordinaria percepiamo la fisicità corporea. Questo subcosciente a cui ci siamo avvicinati percepisce quella corporeità in noi.
Per non essere frainteso, nella rivista «Das Reich» ho ultimamente chiamato «corpo delle forze formative» (Bildekräfteleib) ciò che in noi vive e tesse come forza formatrice di figura, ciò che non è percepito dalla coscienza ordinaria bensì da quella che agisce e tesse nella memoria. Prima lo chiamavo «corpo eterico». Poiché certa gente si scandalizza per le espressioni, ho cercato di avvicinarmi con le parole a ciò di cui si tratta, e ho chiamato «corpo delle forze formative» ciò che è più vicino al nostro corpo fisico e accompagna tutta la nostra vita come forza formatrice di figura. E ciò che non vive nella nostra coscienza ordinaria, che sotto questa coscienza è sempre vicino a questo corpo delle forze formative e verso cui si avanza attraverso la meditazione, lo si può — se non si ha paura che poi arrivino i beffardi a prendersi ampiamente gioco di ciò che non comprendono — per certe ragioni chiamare «corpo astrale»; lo si può però anche chiamare «anima», quell’anima che agisce uno strato più in profondità della coscienza ordinaria. E come il chimico scompone una sostanza composita nei vari elementi, o come il fisico articola ciò che gli si presenta nella luce solare bianca in varie sfumature di colore, così abbiamo ora articolato l’essere umano nel corpo fisico, che si vede con i sensi esteriori ed è dato alla percezione esteriore; nel corpo delle forze formative, che è il primo sovrasensibile dell’uomo; e nel corpo astrale ovvero nell’essere animico. Quest’ultimo non nel modo della coscienza ordinaria, ma al di sotto della coscienza ordinaria, sa della vita e del tessere del corpo delle forze formative, e nella coscienza ordinaria si irraggia soltanto nelle immagini della memoria, nelle onde che si formano come rappresentazioni-ricordo. E in un certo senso distinto, articolato a sé da tutto ciò, è poi ciò che è come fluttuante su questo uomo triplice: la vera e propria essenza dell’io. Questa essenza nulla sa di ciò che l’anima, nel senso qui inteso, sa del corporeo; ma si distingue dall’animico formando poi la coscienza ordinaria, ed è spirituale. Che questa essenza-io, che inizialmente non percepisce lo spirituale, ma si serve degli strumenti dei sensi per percepire l’ambiente circostante e per percepire l’uomo stesso con quei mezzi che sono applicabili anche all’ambiente — che questo io, questo vero e proprio sé dell’uomo, debba essere di nuovo distinto come un particolare membro dagli altri membri dell’uomo, ciò risulta tuttavia soltanto quando in quell’esercizio animico di cui ho indicato i principi si avanza un po’ oltre. Ho descritto come si pongano nell’anima rappresentazioni auto-formate, abbracciabili con lo sguardo. Lì è bene prendere rappresentazioni in cui la vita rappresentativa stessa debba essere in movimento, e cercare poi di sentire, di vivere, ciò che appunto può essere vissuto in questo riposare in tali rappresentazioni.
Si tratta di due cose. Una è che diviene cosciente che un simile tessere e vivere, simile alla formazione del ricordo, esiste nell’essere umano; l’altra è ciò che si sperimenta quando si guarda ancora in modo particolarmente interiore a questo vivere. È come se, ad esempio, si procedesse nel modo in cui da un lato si formano le rappresentazioni e dall’altro si forma il pensiero che poi diventa ricordo. È un vivere particolare. Chi l'attraversa, chi dunque si forma in senso autentico come ricercatore dello spirito, sa che è un vivere particolare. Perché a partire da un certo momento cessa di governare in questa vita animica un elemento che altrimenti ha sempre un significato per la nostra vita animica: cessa di agire l’elemento spaziale. Se riflettete su come tutto ciò che rappresentate nella coscienza ordinaria sia intriso e compenetrato da una qualche rappresentazione di spazio — nella coscienza ordinaria si può difficilmente rappresentare qualcosa che non venga rappresentato contemporaneamente allo spazio —, valuterete quanto la coscienza ordinaria sia legata allo spazio. Questo vivere che si aggiunge a tali rappresentazioni, come io l’ho svolto, porta a poco a poco a sapersi sollevati fuori dello spazio e a sapersi dentro processi puramente temporali, dentro svolgimenti nel tempo. È come un progresso significativo della vita animica umana: sapersi nella corrente del tempo, perché questo conduce a penetrare realmente con lo sguardo la corrente del tempo. Dicevo: il tutto mira a riconoscere la parentela della facoltà della memoria con le forze di crescita che accompagnano la nostra formazione della figura. Proprio in questo elemento temporale si viene trasportati.
Qualcos’altro è ancora particolarmente importante. Dicevo che è una doppia cosa: queste rappresentazioni hanno — e ora ancora in modo particolare si deve prestare attenzione con intensa attenzione a ciò che lì si sperimenta, a come si sperimenti realmente il divenir mobile della vita rappresentativa, il puro tessere nel tempo; perché allora ci si è, con il proprio io, dentro questa vita rappresentativa. Ma non ci si è soltanto dentro una vita rappresentativa, bensì complessivamente dentro una vita che è compenetrata dalle forze reali, viventi e tessenti nel tempo. Allora ci si è avvicinati a un vivere dell’io che è del tutto diverso dall’ordinario vivere dell’io. Chi conosce, attraverso un’adeguata auto-osservazione, l’ordinario vivere dell’io, sa quanto esso sia strettamente legato alla corporeità umana. La volta scorsa ho descritto a quali elementi della corporeità l’io sia anzitutto legato: si tratta di rapporti di equilibrio, dunque di qualcosa che è posto nello spazio in modo decisivo.
Ma non si può restare fermi a questo vivere. Si giunge realmente a penetrare nel corso del tempo.
Ciò che ora è stato accennato viene oggi ancora considerato dai pochissimi uomini — anche da coloro che si occupano professionalmente di queste cose — in qualche modo, e si odono caratterizzare rappresentazioni che ancor oggi vengono accolte come se costituissero la cosa più certa in assoluto. Così da parte di alcuni pensatori filosofici si parte dal presupposto che il nostro io — ossia l’io che ha la coscienza ordinaria — sia quell’io che ci si conserva come permanente in ogni vivere dalla nascita alla morte. Un filosofo, che peraltro ha proceduto nella sua filosofia in modo singolare, ha coniato lo strano concetto che questo io, in cui per diventare un vero filosofo ci si deve trasporre intuitivamente, sia specialmente caratterizzato dalla proprietà della «durata». Sì, egli ha coniato addirittura la strana frase che nessuno penetra alla vera essenza umana se non sa afferrare questo concetto: «la durata dura». Mentre tutto l’esteriore passa, questa vita interiore dell’io, come egli pretende di conoscerla, è durata, pura durata. Quando dice: «la durata dura», si ha la sensazione come se qualcuno volesse caratterizzare il «legno legneggia» o il «ferro ferreggia». Ma quando un filosofo conia qualcosa del genere, l’umanità odierna, credente nell’autorità, non riflette su come stia davvero la logica di una cosa simile. Ma a parte ciò, esiste una confutazione molto ovvia di questo strano concetto del permanente io ordinario. Ne è un esempio ogni notte. Dall’addormentarsi al risveglio — a eccezione del tempo in cui tessono i sogni — il vivere dell’io cessa. Ogni sonno senza sogni confuta questa celebrata notorietà della filosofia bergsoniana. Non può dunque trattarsi, se si vuole conoscere l’uomo, di costruire qualsiasi cosa sul vivere ordinario dell’io. Si porta il vivere dell’io dentro il corso del tempo. E allora, quando si porta l’io nel corso del tempo, quando a quell’altro vivere del subcosciente animico e del corpo formatore di figura si aggiunge questo nuovo vivere dell’io, allora non vale più che ogni sonno interrompa questo vivere dell’io; vale un’altra cosa. Si mostra infatti che con la nostra rappresentazione dell’io si collega anche quanto segue.
Ho indicato la volta scorsa da quale oscuro presentire sorga propriamente questa rappresentazione dell’io. Essa deve in un certo senso venir ravvivata. Nel sonno senza sogni, dall’addormentarsi al risveglio, non è presente. Da cosa viene ravvivata? Viene ravvivata nel momento in cui con la nostra anima ci avviciniamo nuovamente alla nostra corporeità. La nostra corporeità è, dall’esterno, l’eccitatore di ciò che troviamo come nostro io nella coscienza ordinaria. Nella coscienza ordinaria cozziamo col nostro corpo; ciò stimola la nostra rappresentazione dell’io. Questa rappresentazione dell’io non deve essere considerata come qualcosa di permanente. Ma con ciò che ora ho descritto come un nuovo vivere dell’io, le cose stanno del tutto diversamente. Esso vive nella corrente del tempo, è sollevato fuori dallo spaziale. Esso viene ravvivato proprio perché l’uomo ravviva il vivere in un istante del tempo — non ora nel cozzare spaziale con la corporeità, bensì nel cozzare col vivere di un altro istante del tempo. Questo vivere dell’io di cui ora ho parlato è identico al fatto che, quando mi risveglio, cozzo in modo misterioso contro il momento temporale in cui mi sono addormentato. E questo forma il fondamento del nuovo vivere dell’io, per cui noi ci sperimentiamo in diversi, successivi momenti temporali; per cui guardiamo oltre attraverso il tempo, gettiamo un ponte sul tempo anche quando esso è discontinuo, quando il sonno lo disturba. È questo l’essenziale di questo vivere dell’io. Per il fatto che immergiamo l’io nell’animico, in quanto questo è imparentato con i rapporti di crescita, per questo immergiamo l’io stesso nei rapporti di crescita. Penetriamo a ciò che nell’io ci accompagna dalla nascita alla morte; penetriamo nella corrente continua del vivere dell’io. Ciò che altrimenti dalla filosofia viene soltanto dedotto, di cui si emette soltanto un giudizio, qui viene vissuto. E ci si ribella addirittura — l’ho già riferito anche qui — al fatto che Eduard von Hartmann, nei suoi scritti psicologici, dice che, se si vuole osservare un sentimento, esso per ciò stesso viene disturbato e si altera.
Quando Eduard von Hartmann rileva questo, egli vuole proprio escludere che l’io possa vivere in questa corrente del tempo. Proprio con ciò vuole dimostrare che, per il vivere dell’io, la corrente del tempo gli va perduta. Ma essa non va perduta; proprio per questo viene conquistata. Sì, chi da questo punto di vista scientifico-spirituale sa esercitare l’auto-osservazione sa come questo vivere dell’io, che è presente in questo istante temporale della nostra esistenza, entri in rapporti reciproci con istanti temporali precedenti.
Non prendetela come una sciocchezza o come vanagloria se qui riferisco un mio vissuto personale dei giorni più recenti. Voglio riferire un mio vissuto che appare molto semplice, quando lo si vive, ma che per me è stato di nuovo qualcosa di interiormente sconvolgente. Nel 1894 ho portato a termine un libro in cui, su basi puramente filosofiche, ho richiamato l’attenzione su come il pensare umano sia già qualcosa di spirituale: la mia Filosofia della libertà. Ero, quando scrissi quel libro, un giovane di trentatré anni. In questo tempo recentemente trascorso è sorta la necessità di rielaborare questo libro per una nuova edizione, di ripercorrere ancora una volta tutto ciò che allora era passato attraverso la mia anima e, nel contempo, di osservare come si comportino i vissuti dell’io di ora rispetto a quegli stessi vissuti dell’io di allora. Quando si arriva a vedere come, nel ripercorrere il vissuto trascorso e in questo incontrarsi col vissuto riemerso, si verifichi nel tempo qualcosa di simile a ciò che altrimenti accade nel risveglio — un’osservazione che per la maggior parte degli uomini passa inosservata, perché essi semplicemente si ricordano dei vissuti precedenti e non sanno guardare a tutto ciò che lì di nuovo diviene —, allora si può vedere, proprio su un esempio simile, come l’io venga ravvivato proprio come accade sulla corporeità nel risveglio: in quanto esso incontra nuovamente, cozza contro qualcosa che era presente da sé nella corrente del tempo. Chi non sa osservare ciò, non valuta affatto che cosa si sperimenti quando si ha l’io non fermo nella corrente dello spaziale, bensì quando si è costretti a pensarlo conformemente alle rappresentazioni sviluppate nella Filosofia della libertà, che molti uomini chiamano «astrazioni»; io le chiamo le rappresentazioni più concrete e più viventi. La Filosofia della libertà sviluppa concetti assolutamente viventi. È presente ciò che vorrei chiamare il vivere dell’io in riferimento all’azione reciproca dell’uno istante temporale con l’altro. Qui comincia ciò che per immagine può essere chiamato il passaggio al vivere musicale-interiore del mondo. È, se posso paragonarlo a ciò, come se mettessimo in rapporto reciproco un tono di una melodia con gli altri toni della melodia, non nel senso che il tono semplicemente, per così dire, fa vibrare l’aria, si sperimenta nello spaziale, ma nel senso che un tono entra in azione reciproca con l’altro. Altrimenti è propriamente impossibile afferrare con l’occhio spirituale interiore il tessere interiore e il vivere di questo membro, che è anzitutto il più alto dell’essenza umana, se non passando a un simile vivere del vivere di un istante temporale attraverso l’altro.
Di conseguenza l’intera essenza umana si articola dunque in 1. il corpo fisico, 2. il corpo delle forze formative (che ho caratterizzato come ciò che agisce nella memoria, che come un sapere subcosciente compenetra di spiritualità il corpo delle forze formative), 3. il propriamente animico (il corpo astrale), e 4. l’io. Poi abbiamo cercato, seguendo così l’uomo dal più basso confine sensibile del corporeo fin su a ciò che si presenta come l’elemento più spirituale nell’uomo, di guardare al vero e proprio sovrasensibile. Solo allora si ha davanti a sé l’uomo tutto intero. Ma con ciò si è anche data l’indicazione del modo in cui si deve vivere affinché l’elemento davvero duraturo nell’uomo possa essere contemplato immediatamente all’interno. Qui non serve alcuna interpretazione, alcuna analisi filosofica dell’io ordinario; questo io deve essere portato in un’altra sfera, deve essere vissuto di nuovo a condizioni del tutto diverse. Questo io, che si vive in tal modo, è al tempo stesso vissuto come un io indipendente dalla corporeità spaziale, e si eleva a poco a poco, mentre continua i suoi esercizi, fino a poter percepire in generale nella corrente del tempo, a poter percepire ciò che nell’uomo vive soltanto temporalmente, non spazialmente.
Se posso inserire qualcosa per coloro che di queste cose sanno qualcosa: nella filosofia contemporanea è stato richiamato l’attenzione sul fatto che non ci si avvicina all’animico quando lo si vuole afferrare sostanzialmente, ma soltanto quando lo si coglie come un passaggio attraverso un processo. Particolarmente Wundt ha richiamato l’attenzione su ciò. Ma Wundt ha richiamato appunto in modo astratto l’attenzione sul fatto che non ci si avvicina all’animico quando lo si considera come sostanza; si deve vederlo nel processo vivente. Ma non si tratta di raffigurarsi l’animico nel processo soltanto mediante concetti astratti, bensì di immergersi col proprio io nel processo animico e di con-vivere questo processo. Allora sorge a poco a poco ciò che rende possibile seguire questo processo animico anche al di là di quei tempi in cui esso è inserito nel corporeo-spaziale. Quando si è una volta imparato a far cozzare il vivere di un istante temporale con un altro istante temporale, allora si può anche a poco a poco sviluppare in sé la capacità di lasciar cozzare l’interiore vivere dell’io in genere con la corrente del tempo lì dove il corporeo-spaziale è sorto soltanto nella corrente dell’eredità. Allora la corrente del tempo si espande al di là del corporeo-spaziale. Allora si guarda, nella corrente del tempo in cui l’io tesse, in un certo modo nella vita prenatale e nella vita dopo la morte. Allora per una conoscenza più nuova si presenta ciò che ho già spesso cercato di paragonare a una certa immagine. A colui che attraversa ciò che io ora ho descritto per principio accade interiormente qualcosa che può essere paragonato a quel vissuto che Giordano Bruno può ben aver avuto quando stava all’inizio della nuova visione scientifico-naturale e la faceva valere. Sostanzialmente gli uomini, fino a Giordano Bruno, avevano guardato nello spazio cosmico, avevano visto il firmamento azzurro e l'avevano considerato un limite realmente oggettivo dello spazio. Fu significativo che nell’anima di Giordano Bruno affiorasse per la prima volta la rappresentazione: lì non c’è propriamente nulla; soltanto la nostra visione, soltanto le condizioni della nostra percezione sensoriale fanno sì che lì vediamo una cupola azzurra; in verità esso si estende nell’infinito, e dove ci appare il firmamento azzurro, non c’è che un limite della nostra visione. Lo stesso vale per il temporale. Nascita o concepimento e morte diventano, per il firmamento temporale in cui guardiamo, il limite che ci è posto dalla nostra organizzazione sensibile. Ciò che scorgiamo come il nostro mondo, in cui viviamo e tessiamo con il nostro io, con il nostro uomo sovrasensibile, si trova al di là di questo firmamento temporale: al di là della morte da un lato, al di là della nascita o concepimento dall’altro. E oggi siamo di fronte a quello scatto in avanti del sapere umano, in cui, in modo analogo a come, secoli fa, per la facoltà rappresentativa umana fu rimossa l’illusione della volta celeste azzurra, ora viene rimossa, per la visione umana, l’illusione che nascita e morte siano limiti oltre che non si possa andare.
Questo salto deve essere fatto. Allora esso apre all’uomo la visione della vita reale della sua essenza sovrasensibile. Ma occorre tenere ben presente: chi vuole diventare ricercatore dello spirito nel modo qui descritto, deve poter sempre fissare lo sguardo, con la più alta auto-osservazione critica, su ciò che potrebbe distoglierlo dall’entrare oggettivamente in questo mondo spirituale. Molto facilmente può essere distolto da ciò. Il balenare e l’aleggiare nell’essersi riversato nel mondo l’ho già descritto; questo naturalmente non deve entrare nella preparazione alla ricerca dello spirito. Ma è naturalmente bene impiegare, per il meditare, per gli esercizi preparatori della vita animica, rappresentazioni che il più possibile non impegnino la vita dei sentimenti e delle emozioni. Chi usa per la contemplazione, per la meditazione rappresentazioni che l'eccitano molto fortemente cadrà molto facilmente nell’illusione. Perciò, nella preparazione, è soprattutto da evitare che impulsi religiosi vengano portati negli esercizi. Gli impulsi religiosi che eccitano fortemente l’uomo, che agiscono fortemente sulla sua vita di sentimento e di interesse, devono essere esclusi. E, per quanto strano — non sarà molto accetto a qualcuno —, le rappresentazioni migliori in assoluto sono quelle che ci lasciano quanto mai tranquilli rispetto alla nostra vita emotiva e sentimentale. Se ci si immerge in rappresentazioni simili nella matematica, in particolare in quelle che portano nella geometria una vita mobile, in cui le figure possono assumere diverse forme, o in rappresentazioni come quelle che ho presentato con contenuto ideale nella Filosofia della libertà, ebbene ciò è qualcosa che può farci avanzare in questo campo. Con ciò non si vuole affatto dire che la ricerca scientifico-spirituale non abbia nulla a che fare con la vita religiosa. Ma si tratta del fatto che a quell’interiorizzazione e approfondimento religioso, per cui proprio la scienza dello spirito può essere anche una preparazione, si giunge nel modo migliore non partendo immediatamente da esso, ma mettendosi sulla via della ricerca con rappresentazioni il più possibile non emotive e non interessate, e poi, quando ci si trova dentro il mondo spirituale, da questo ci viene la visione che può essere proprio un potente aiuto per l’approfondimento religioso. Così, per questo cammino del ricercatore dello spirito, sono particolarmente da tenere presenti rappresentazioni che non hanno rapporto con le afflizioni e le preoccupazioni della vita, che non eccitano tanto l’anima, specialmente rappresentazioni facili da abbracciare con lo sguardo. Ma queste non sono mai le rappresentazioni che ci eccitano facilmente, perché allora entra nell’anima dal subcosciente ogni sorta di cose. Ma questo subcosciente deve essere anzitutto escluso.
In questo modo si penetra davvero in un vivere spirituale, dove solo si può trovare quell’essere nell’uomo di cui si può dire: esso vive nella libertà del volere, esso vive nell’immortale essere animico. Ogni uomo lo porta in sé. Ma conoscitivamente esso può essere trovato soltanto per vie come quelle che sono state descritte.
Nella prossima conferenza voglio proprio da questo punto proseguire a parlare sulle importanti questioni della vita animica umana: sulla libertà del volere umano e sull’immortalità dell’anima, per mostrare come da ciò che si può trovare secondo il modo oggi descritto come l’uomo sovrasensibile, si salga a un reale afferramento della vita di questo uomo sovrasensibile, della vita nella reale durata e della vita nella libertà del volere. Si è tanto discusso di libertà del volere e di immortalità dell’anima, perché non ci si è voluti addentrare a creare prima le preparazioni necessarie per entrare in quel campo del vivere umano che deve essere entrato se si vuole guadagnare una visione di ciò da cui soltanto sboccia la libertà del volere, e in cui soltanto riposa ciò che attraverso nascite e morti va nell’uomo. Si deve prima imparare a riconoscere come nella vita umana si svolga il temporale durante questa vita terrena. Allora si trovano anche le vie per andare oltre questa vita terrena.
Sui più svariati campi una tale ricerca può divenire feconda, per quanto oggi ancora molte cose le si oppongano. Può divenire feconda per i più importanti, per i più pratici campi della vita, ad esempio per il campo educativo. Il campo educativo, nonostante oggi si voglia rendervi fertili le rappresentazioni più moderne, nonostante si viva nel «secolo del fanciullo», in realtà non viene affatto considerato dal punto di vista che proprio rispetto alla vita educativa è così prossimo: dal punto di vista del vivere temporale dell’anima umana. Chi, come ho descritto, può da un istante temporale del vivere umano contemplarne un altro, trova nella vita animica umana una vita che si metamorfosizza, una vita che si trasforma. Egli trova, per esempio: quando si è diventati un uomo attempato, si guarda indietro a tempi precedenti e poi si guarda indietro a istanti di tempo ancora più lontani, e se non si guarda soltanto esteriormente a essi, ma li si vive interiormente, ci si accorge di come la figura interiore animica si trasformi, di ciò che sorge da una figura della vita animica in un istante temporale. E ci si accorge: ciò che nell’età infantile agisce prevalentemente come volontà, ciò che si esprime come desiderio, agisce nella vita più tarda, quando si è più vecchi — è allora ancora presente, ma è rimodellato nella vita del pensiero — come esperienza di vita che tesse nel pensiero. Ciò che più tardi, come cinquantenni, abbiamo come esperienza di vita è la vita della volontà della prima infanzia così trasformata. Come il petalo del fiore della pianta, nel senso della metamorfosi goethiana, è esteriormente una foglia verde trasformata, ma come la foglia non rimane verde, bensì diventa rossa nella rosa, così si trasforma ciò che nel fanciullo è desiderio in esperienze di vita dell’età più tarda. E viceversa: ciò che il fanciullo pensa, ciò che in lui viene stimolato come pensiero, si trasforma nella vita più tarda in energia di volontà. Se si conosce dunque questo collegamento dall’interiore visione della vita, pensate come si possa allora agire sul fanciullo!
Se esaudisci al fanciullo ogni desiderio insensato e l'induci a disperdere la sua volontà in tutte le direzioni, allora lo rendi prematuramente in età più tarda relativamente idiota, perché la volontà dispersa non può trasformarsi in esperienza di vita che si esprime più tardi nella quieta vita del pensiero. Questa metamorfosi della vita interiore si rivela a una contemplazione spirituale come altrimenti si rivelano i rapporti spaziali. E così si impara a riconoscere come ci si debba sforzare di guidare e dirigere i pensieri del fanciullo, affinché non diventi più tardi un uomo fiacco, privo di energia, ma accolga in sé quelle rappresentazioni che conducono a una certa energia del volere. Chi invece crede che attraverso l’eccitazione del volere il volere, e attraverso l’eccitazione della vita del pensiero i pensieri diventino forti, costui è su una pista totalmente sbagliata; costui non conosce il tessere e il vivere dell’uomo sovrasensibile. Qui è un punto — e ne potremmo indicare innumerevoli — in cui il reale penetrare nella realtà dell’esistenza conduce direttamente nella pratica della vita. Chi come ama il tempo presente vuole fermarsi alla pura realtà esteriore è simile a un uomo che ha davanti a sé un pezzo di ferro a forma di ferro di cavallo e dice di esso: questo è un ferro a forma di ferro di cavallo. Un altro però gli dice: è un magnete. Il primo replica: non vedo nulla di ciò, vedo solo un ferro di cavallo, e con esso voglio ferrare il mio cavallo. Egli non vede il magnete! Ma quante cose può invece fare l’altro, che sa aggiungere l’invisibile alla realtà! Così il mondo è compenetrato da qualcosa che si aggiunge al visibile come invisibile. Ma ovunque la realtà è colma di una corrente di esistenza che si riconosce solo se si guadagna un rapporto del sovrasensibile nell’uomo con il sovrasensibile nell’esistenza circostante. Il fatto che nel nostro tempo molte cose facciano un’impressione così particolarmente irreale dipende dal fatto che gli uomini credono di stare immediatamente davanti alla corrente della realtà. Ciò dovrebbe pur essere la «visione scientifico-naturale». Ma ciò che vive nelle profondità della realtà essi non lo vedono. Perciò non possono prevalentemente riconoscere come reale ciò che tesse nella vita umana. Chi ha un senso conoscitivo per ciò che accade nel presente, chi sa paragonare un avvenimento più fine e intimo con l’avvenimento catastrofico che ora è divenuto sciagura dell’umanità, questi è molto, molto richiamato al fatto di quanto sia necessario proprio nel nostro tempo che la comprensione del rapporto sovrasensibile dell’uomo con il mondo trovi di nuovo posto nell’umanità. Ci si domanda: come è accaduto propriamente che questa comprensione non ci sia? Allora si può caratterizzare la cosa all’incirca nel modo seguente.
Essa non c’è. Oggi valgono come particolarmente intelligenti uomini — e lo sono senz’altro in una certa misura — che stanno del tutto lontani dalla realtà. Posso citarvi un libro in cui propriamente dall’inizio alla fine non è contenuta nemmeno una nota di realtà e che pure, in sostanza, dal suo punto di vista contiene il sapere di tutto il mondo, perché è un dizionario, per di più filosofico: quello di Fritz Mauthner, che oggi è un idolo del sapere non tanto degli specialisti — questi scorgono ben molte cose dilettantesche che vi si trovano —, bensì di numerosi profani, o — se non si può dire così — di «giornalisti». Ma chi accosta questo libro con senso della realtà può ricevere una sensazione peculiare. Si provi solo una volta ad accostarsi a questo libro con un sano senso della realtà. Si inizi un qualsiasi articolo, lo si legga fino in fondo, si arrivi alla fine: ci si è mossi in cerchio. È come quando si è guardato qualcosa che accecava; poi ci si volta e si guarda di nuovo. Ma non si arriva a nulla. Ci si chiede a ogni articolo: a che scopo è stato scritto? Per ogni senso incline alla realtà è un tormento leggere questo libro pretenzioso. E tuttavia è un libro molto ingegnoso. Potrei lodare straordinariamente solo l’acume, l’intelligenza di questo libro; ma è venuto alla luce un libro tale che a ogni articolo si è ricordati del bravo Münchhausen che voleva tirarsi fuori dal pantano per il proprio ciuffo di capelli. Questo libro è caratteristico anche di molto ciò che nel presente si pensa e da lungo tempo si fa, e che strappa gli uomini fuori della realtà, fuori del sovrasensibile. Ma in questo sovrasensibile fluisce lo spirituale, il reale. Come è dunque accaduto che l’uomo si sia strappato fuori del reale?
Nulla può stare di fronte al vero cristianesimo e alla vera religiosità con maggiore comprensione di ciò che qui è inteso come scienza dello spirito. Ma si prenda la realtà che in molti modi si connette con lo sviluppo degli ultimi due millenni, ed ecco un singolare accanirsi in questa idea: si deve cercare lo spirito «al di là» della natura esteriore, si deve considerare la natura esteriore come ciò che si deve evitare se si vuole giungere allo spirito. Andate nei secoli più antichi e vedrete: è un ritrarsi dalla natura esteriore e dai suoi misteri; è un cercare un’altra via che non sia quella che passa in tal modo che è dispiegato nella natura come spirito. Poi venne la scienza naturale; allora rispetto alla concezione della natura si affacciarono alla coscienza umana altre necessità. Ma i secoli precedenti avevano provveduto a non vedere nella natura lo spirito; esso lo si voleva trovare al di fuori della natura. Ora essa si presentò agli uomini: era dissacrata dallo spirito! Ma ora si indagava ciò che prima si era ridotta la natura a essere: una natura senza spirito! Ciò accade da quattro a cinque secoli. E poiché tutto ciò che da questa natura dissacrata giungeva all’uomo lo si vedeva giungere con una certa necessità, anche l’uomo venne dissacrato. Lo spogliamento della natura dallo spirito divenne vampiro dello spirito umano. La natura entrò nella scienza, e i suoi fatti divennero irrefutabili. Ho detto spesso quale ammirazione l’uomo oggi deve avere per i risultati della scienza naturale; ma la natura non deve essere considerata priva di spirito, altrimenti diventa vampiro, altrimenti non si può più trovare ciò che nell’uomo vive e tesse come spirito. Allora si trova ciò che — la suona l’organetto. E ciò che suona l’organetto è in basso nell’organico. Allora si coglie solo il tessere e il vivere organico, solo un lato della vita, non l’altro, da cui oggi siamo partiti, che nella forza della memoria ha già la corrente sovrasensibile.
L’UOMO SOVRASENSIBILE
Le questioni della libertà del volere umano e dell’immortalità alla luce della scienza dello spirito
Non è un accoppiamento casuale dei due significativi enigmi della vita animica umana che verranno trattati in questa conferenza; io spero invece di mostrare che l’ampia questione della libertà del volere umano e la questione dell’immortalità dell’anima, dal punto di vista scientifico-spirituale, sono intimamente connesse e sono considerate nel modo migliore insieme. Risulterà anzi proprio in questa considerazione particolarmente evidente che un esame scientifico-spirituale deve imboccare vie alquanto diverse da un’altra considerazione scientifica, per il semplice motivo che un’altra considerazione scientifica — in particolare come oggi è consuetudine — può per lo più rimandare immediatamente ai risultati che sono lì a disposizione. Un esame scientifico-spirituale, soprattutto del tipo che oggi si vuole condurre, ha bisogno di rimandare più precisamente al modo in cui il ricercatore giunge ai suoi risultati; e in questo rinvio alla via della ricerca si deve essenzialmente cercare ciò che deve valere come una sorta di prova, come una sorta di dimostrazione della cosa.
Ora voi sapete che anche scientificamente sulle questioni della libertà del volere e dell’immortalità si è discusso e si discute dai più antichi tempi del pensare umano fino ai nostri giorni. Nella seconda metà del diciannovesimo secolo si è cercato di presentare queste due questioni addirittura come sorte da una concezione infantile del pensare umano. Da ciò ci si è ritratti negli ultimi tempi. Si è diventati più cauti, ma l’essenziale non è mutato. Essenzialmente si può dire: gli esaminatori filosofici di queste questioni, per quanto siano cauti, non arrivano molto oltre a una sorta di confessione che i metodi umani del pensare non siano propriamente sufficienti per poter stabilire qualcosa di definito su queste questioni. Non vi tratterrò con una rassegna di ciò che è stato presentato agli uomini a questo riguardo, ma vorrei trattare il mio tema dal punto di vista che in tutte queste conferenze qui è stato fatto valere. Solo una cosa vorrei premettere: che è pur notevole che con un’impiegazione tutto sommato seria di tutti i possibili mezzi del pensare umano, di ogni possibile acume, per la filosofia ordinaria non venga fuori molto più che una specie di tendenza al dubbio in queste questioni. Ciò non vi sorprenderà dopo le ultime esposizioni, particolarmente quando consideriate che le più alte rivelazioni dell’essere umano devono uscire dall’intimo nucleo di questo essere umano, e che questo intimo nucleo dell’uomo deve essere cercato nel sovrasensibile, dunque in un campo in cui le ordinarie forze conoscitive, legate all’organismo esteriore umano, non riescono a entrare. Perciò non è sorprendente se prima di entrare nell’esame scientifico-spirituale proprio su queste questioni non possano essere accese luci particolari. I ricercatori fanno sempre in questo l’esperienza di lavorare con mezzi conoscitivi insufficienti. Essi fiutano senza diventarne chiaramente coscienti che nell’essere umano, così come si presenta, sta dentro una vita sovrasensibile, ma che tutto ciò che questo essere umano può contemplare con l’aiuto dell’ordinario organismo è o rivolto al mondo dei sensi o astratto, ritirato da esso, cosicché per questo in un esame del più intimo nucleo dell’essere umano ci si trova in una situazione paragonabile a quella in cui si trova, per esempio, l’occhio umano. L’occhio può percepire le cose intorno a sé, ma non può percepire se stesso. Poiché l’occhio è un apparato sensoriale esteriore, dunque un oggetto esteriore, l’occhio può naturalmente osservare un altro uomo in quanto esso è un oggetto sensibile. Ma una cosa è chiara: si è solo in grado di osservare questo occhio umano quando si può assumere il proprio punto di vista al di fuori di esso. In una situazione analoga si trova l’esaminatore del sé umano, dell’essere animico umano nel suo nucleo essenziale. Egli dovrebbe trovarsi «al di fuori» dell’essere animico umano se volesse osservarlo. E qui non si può dire che un altro possa osservare questa vita animica umana, perché anche a un altro si mostra solo la corporeità umana. Qui non basta che un altro rivolga l’attenzione all’essere animico; qui è necessario che l’osservatore del proprio essere possa davvero riuscire a uscire dalla propria essenza per osservarla. Forse un altro paragone ci porta a illustrare ciò che deve essere l’oggetto della considerazione odierna. C’è ancora una possibilità di vedere l’occhio umano: guardarlo nello specchio. Ma allora non si ha davanti a sé la viva essenza di questo occhio, si ha davanti l’immagine di esso. Questo paragone si adatta a ciò che voglio esporre in quanto attraverso i metodi che la scienza dello spirito deve intraprendere per guadagnare vedute sulle questioni oggi da trattarsi, ci si deve per così dire mettere in una situazione che mostra dapprima in immagine ciò che come uomo si vive in sé e a sé, e che con il proprio vero e proprio essere umano ci si pone in una situazione che fa divenire immagine ciò che altrimenti si ha davanti a sé come realtà vivente.
Ciò che è necessario per osservare il proprio essere umano è proprio questo uscir fuori della propria essenza. Perché anche se si vuole avere davanti a sé la propria essenza in immagine, si deve stare al di fuori dell’immagine. Ciò è possibile soltanto per mezzo di quei metodi di ricerca di cui ho parlato in tutte le considerazioni di quest’inverno come di un motivo di fondo: applicando all’anima quegli interiori compiti — li si chiami «esercizi» o come si vuole — che conducono a portare fuori di sé l’essere animico umano, cosicché esso possa stare oggettivamente di fronte a se stesso. Solo nell’ultima conferenza ho esposto qualcosa di ciò che l’anima umana deve fare con sé per giungere a questo vivere-fuori-del-corpo nella conoscenza. Non ho bisogno di ripetere ciò che ho esposto l’altro ieri; vorrei solo rinviare al fatto che ciò che è da fare per l’anima per conseguire quanto ora descriverò tra poco, l’ho presentato dettagliatamente nel libro Come si conoscono i mondi superiori?, nella seconda parte della Scienza occulta nelle sue linee generali e nel libro Enigmi dell’uomo.
Si tratta del fatto che la vita animica umana, quale vive nei giorni ordinari dal risveglio all’addormentarsi, venga rafforzata, portata a un «risveglio», ossia a uno stato che si comporta verso la coscienza quotidiana come questa si comporta verso l’ottusa coscienza del sogno. Come dal sogno ci si risveglia alla piena vita diurna, così è possibile risvegliarsi a una coscienza superiore, che io ho chiamato la «coscienza contemplante».
Quando mediante la concentrazione della vita del pensiero, del sentimento e della percezione si arriva a rafforzare la vita animica così da poter entrare in questa coscienza contemplante, allora si è anzitutto in grado di astrarsi da tutto ciò che altrimenti nella contemplazione quotidiana dell’uomo sta davanti nel percepire sensibile. Di là da questo percepire sensibile si è andati oltre. Si vive in un altro essere interiore animico, si vive anzitutto in ciò che si può chiamare coscienza immaginativa. La chiamo coscienza immaginativa non perché debba essere rappresentato qualcosa di irreale, ma perché l’anima in questa coscienza è colma di immagini, e anzi inizialmente di null’altro che immagini, ma di immagini di una realtà. E inoltre oltre al fatto che l’anima è colma di tali immagini di cui vede esattamente che esse non sono di per sé una realtà, ma immagini di una realtà, l’anima sa altresì di trovarsi dentro il reale nesso cosmico, di non tessere queste immagini da un qualche nulla, a partire da un qualsivoglia capriccio della mente, bensì da una necessità interiore. Questa proviene dal fatto che l’anima si è inserita nel reale nesso cosmico e a partire da questo nel suo creare immagini non crea come la semplice fantasia, bensì ciò che viene tessuto come immagine conserva il carattere della realtà.
È di particolarissima importanza che questo primo gradino del vivere spirituale venga afferrato con precisione, perché in due direzioni può insinuarsi un errore. Una è che si possa confondere ciò che qui è inteso come mondo immaginativo con quelle immagini che salgono dalla coscienza malata, anormale, con ogni sorta di elementi visionari o simili. Ma da quanto già sviluppato qui precedentemente avrete visto come già nei lavori del ricercatore dello spirito, nel cammino per penetrare nel mondo spirituale, vengano prese tutte le misure precauzionali che respingono con rigore l’indeterminato nuotare e fluttuare in ogni sorta di cose visionarie. La visione entra nell’anima cosicché non ci si sente partecipi del suo sorgere. Essa si presenta come un’immagine, ma non si può partecipare al sorgere dell’immagine; non si sta dentro il sorgere dell’immagine. Perciò non se ne conosce l’origine. L’immagine visionaria proviene sempre soltanto dall’organismo, e ciò che sale come vapore dall’organismo non è qualcosa di animico-spirituale, è tutt’al più un involucro di qualcosa di spirituale-animico. Di ciò che si tratta qui è di distinguere con precisione tutta la vita inconscia in ogni sorta di visioni da ciò che il ricercatore dello spirito intende come vita immaginativa della coscienza. Questa consiste nel fatto che in tutto ciò che lì si tesse come immagini, si sia presenti come in ogni caso solo nel pensare pienamente cosciente, che passa di pensiero in pensiero. Non vi è alcuna possibilità di penetrare diversamente nel mondo spirituale se non quando l’attività per cui vi si entra sia così pienamente cosciente come la più cosciente vita del pensiero. Qui c’è soltanto questa differenza: che i pensieri come tali sono ombrosi, scialbi e sono acquisiti su cose esteriori o sorgono in qualche modo dalla memoria, mentre ciò che qui è inteso come immaginazione è tessuto dall’anima stessa nel momento in cui si presenta.
Occorre solo tenere fermo il fatto che d’altra parte questa immaginazione non deve essere confusa con ciò che a buon diritto si chiama fantasia. Ciò che tesse la fantasia umana è pure tessuto dal subcosciente; e questa in verità — specialmente quando la fantasia opera come quella di Goethe — si lega in molti modi a leggi interiori della vita reale. Ma l’uomo non sta dentro ciò che tesse nella fantasia in modo da esserne cosciente nel suo tessere. Nel costruire l’immagine di fantasia egli è abbandonato a un'interiore necessità reale. Nel vivere immaginativo invece egli non tesse come nella fantasia, bensì in modo da abbandonarsi a una necessità oggettiva del mondo. È assolutamente necessario sapere che ciò sulla base di cui il ricercatore dello spirito deve anzitutto lavorare, come un fattuale oggettivo che si presenta alla sua coscienza, non è né visionario né fantasia, bensì deve essere tenuto assolutamente distinto da questi due — vorrei dire polari — opposti come qualcosa che sta nel mezzo. Stando nella vita immaginativa ci si trova in realtà in una situazione analoga a quella in cui ci si trova col proprio uomo sensibile davanti a uno specchio. Si sa: colui che sta lì, sta dentro una realtà, è una realtà che si sente come tale, di carne e sangue, ma da questa realtà nulla passa nello specchio. Nello specchio c’è soltanto un’immagine; ma quest’immagine è un riflesso, e lo si conosce nella sua relazione con la realtà.
Così — naturalmente ora in sfera spirituale-animica — ci si trova quando si è condotta l’anima in modo adeguato dentro il mondo spirituale-animico. Ma si sa al tempo stesso che la prima cosa che ci viene incontro è un mondo di immagini, un mondo immaginativo, e si sa inoltre che questo mondo immaginativo ha una relazione con la realtà così come l’immagine speculare ha una relazione con l’uomo in carne e sangue che cammina. Questa conoscenza immaginativa è in un certo senso il primo gradino per penetrare nel mondo spirituale. Ciò che l’anima vive nella conoscenza immaginativa è un certo potenziamento della vita animica ordinaria, un potenziamento per il fatto che in ogni istante nel vivere in coscienza immaginativa si sa: se si tralascia la propria attività, se non si fa ricerca immaginativa, se cioè si interrompe in qualche modo la coscienza, cessa pure contemporaneamente la visione dell’immaginativo. Ciò dà una particolare sfumatura alla vita interiore cosciente, la sfumatura per cui la coscienza si sente in un certo senso interiormente corroborata e inoltre si sente dentro un’attività continuamente da sé emanata, un’attività che essa non può tralasciare e di fronte a cui la coscienza non deve mai un solo istante venire meno. La coscienza quotidiana ordinaria viene pur sorretta per il suo rappresentare dalle impressioni esteriori, può abbandonarsi a queste impressioni esteriori e quindi non impone all’anima l’esigenza di lavorare in modo così intenso come essa deve lavorare nella coscienza immaginativa. Per contro la coscienza immaginativa rappresenta dunque qualcosa che nella coscienza ordinaria non si incontra. È questo il primo gradino a cui giunge il cercatore d’anima che vuole penetrare nel mondo spirituale.
Un secondo gradino è quello per cui ora chi così si esercita, chi fa per così dire di se stesso lo strumento del vivere del mondo spirituale, deve prestare attenzione a ciò che sperimenta così con il suo pensare immaginativo. Egli deve acquisire la capacità di diventare cosciente non soltanto delle immagini, ma anche dell’attività or ora descritta, che non deve mai essere tralasciata mentre si fa ricerca immaginativa. Egli deve per così dire sviluppare un accresciuto, irrobustito sentimento del sé. In tal modo però si presenta qualcosa di tutto particolare. Mediante ciò si giunge propriamente soltanto ad afferrare l’intero significato della conoscenza immaginativa. Si può infatti sapere, avendo preparato sufficientemente l’anima: con la coscienza immaginativa non si giunge ad altro che a immagini; si ha solo un mondo di immagini, nessuna realtà davanti a sé. Si sa che è un mondo di immagini, ma appunto solo immagini di una realtà. Giungendo tuttavia a proseguire un po’ oltre nel processo di sviluppo spirituale, deviando un poco l’attenzione dell’anima dalle immagini e rivolgendola di più alla propria attività, al rafforzato sentimento del sé che deve svilupparsi lì, si arriva a qualcosa che è ancora meno noto alla coscienza diurna ordinaria che il mondo immaginativo. Si giunge infatti a che come per il prendere in carico la facoltà di auto-persistenza di queste forze del tenere-fermo le immagini a poco a poco defluiscano, svaniscano. Ciò che si è prima evocato ora a poco a poco svanisce. Ma non svanisce la realtà: al posto delle immagini che si sono dapprima contemplate in modo spirituale-animico si presenta qualcosa che dalle immagini si rivela, che da esse «parla». Le immagini vengono per così dire ravvivate dall’anima; esse dicono qualcosa a colui che le vede, come dicono i colori e i suoni degli oggetti esteriori. Mentre prima si avevano solamente immagini, ora dalle immagini emerge una realtà spirituale-animica, e si presenta un secondo gradino della coscienza sovrasensibile, per cui finora non ho trovato parola migliore — nonostante i malintesi che vi si sono annodati — di coscienza ispirata. Ciò si presenta quando l’attività dell’immaginazione viene mantenuta e mantenuta in modo che attraverso le forze del tenere-fermo le immagini defluiscano e ciò che come realtà da esse può parlare parli realmente all’uomo. Lì si nota qualcosa di straordinariamente significativo, e in tutte queste cose è essenziale non compiere alcun passo nella ricerca dello spirito senza dispiegare piena coscienza. Si deve essere chiari su ogni passo che si compie. Tutto ciò che è indefinitamente mistico, tutto ciò che è sognante, non può crescere sul terreno della scienza dello spirito. Ciò di cui si diventa coscienti è che tutto il mondo di immagini che si era prima avuto propriamente era solo un mezzo per avanzare fino alla realtà. Il visionario descrive le sue immagini. Anche il conoscente immaginativo ha immagini; ma le descriverà solo in modo da significare che esse sono il mezzo per avanzare fino alla realtà. Egli non dirà che nelle immagini gli è data la realtà, bensì al massimo: nelle immagini gli è dato qualcosa come organi di senso. Gli organi di senso sono pure qualcosa che conduce alla realtà, ma non li si contempla essi stessi quando si guarda alla realtà. Così non si guarda alla realtà contemplando o descrivendo le immagini, bensì le immagini devono dapprima defluire. Come l’occhio se non fosse pienamente trasparente, se fosse offuscato e di per sé percepibile, non potrebbe vedere una realtà esteriore, così nemmeno dalle immagini immaginative possono sorgere realtà spirituali-animiche prima che queste immagini defluiscano, divenute mezzi, divenute occhi spirituali e orecchi spirituali — anche se in un altro senso degli occhi ordinari per vedere e degli orecchi ordinari per udire. Ciò di cui le immagini sono solo il mezzo è ciò che sta già dietro alle immagini. Ciò che ora si esprime attraverso le immagini è la realtà spirituale.
Ma ancora una volta è un vissuto particolare quello che la coscienza ha con questo gradino ora raggiunto della sua conoscenza. Nelle immagini la coscienza è tesa; essa deve tenere ferma la sua attività. E adesso proprio per il fatto che essa dirige l’attenzione sul proprio tenere, la coscienza è giunta a una solitudine onnicomprensiva. Con la propria attività essa cade a poco a poco in una solitudine onnicomprensiva. Le immagini defluiscono, l’immaginazione cessa. Ma di fronte a ciò che parla attraverso l’immaginazione, la coscienza si comporta ora più passivamente, più pateticamente. Ciò che essa ora accoglie lo riconosce come proveniente dalla realtà. Essa è posta come nella situazione in cui da tutti i lati giungessero effetti della realtà, ma la realtà stessa non la si raggiunge. Non si sta dentro la realtà e neppure davanti a essa.
Di nuovo è importante esserne pienamente coscienti: si ha ora a che fare con vissuti, con effetti della realtà, non con la realtà stessa. Per penetrare nella realtà stessa è ora necessaria una terza coscienza, che ho chiamato coscienza intuitiva. Vedremo più avanti perché qui mi sono riallacciato a un’espressione più conosciuta, che è anche più amata; ma ciò che a questo gradino si intende con coscienza intuitiva è qualcosa di diverso da ciò che comunemente si indica con intuizione. Perché l’intuizione qui intesa è un evento interiore molto reale, non è un semplice sentimento o una semplice sensazione interiore. Si tratta del fatto che ci si innalza ancora al terzo gradino della coscienza, dove non si è né così attivi, così in un’attività che si mantiene, come nell’immaginazione, né si è in modo che da tutti i lati affluiscano le impressioni dell’ispirazione. Al contrario ora dopo che già la vivacità delle immagini è stata cancellata, deve anche essere cancellato dalla coscienza ciò che di impressioni sta lì dall’ispirazione. La coscienza deve per una certa rafforzata forza interiore difendersi dall’ispirazione. Deve passeggeramente — ma appunto passeggeramente — entrare in uno stato in cui in ciò di cui essa era così ispirata perda se stessa. Deve giungere nella situazione di cancellare se stessa, di immergersi nell’ispirato per poi riemergerne, ma ora riemergere dall’ispirato in modo da sapere soltanto ora: ciò che è apparso attraverso l’ispirazione è una realtà spirituale. Si deve afferrare nella coscienza in modo diverso ciò che si riporta come vissuto interiore rispetto a ciò che si era portato con sé quando ci si è immersi nell’ispirazione. Soltanto ciò che si è riportato su dall’ispirazione dà la piena coscienza della realtà dell’ispirato, e nulla può valere come una realtà spirituale se non è entrato per questa via attraverso i tre gradini nella coscienza intuitiva. Questa coscienza intuitiva agisce dunque soltanto dopo che l’anima si è persa dentro l’ispirazione. Come l’uomo la sera quando si addormenta si perde nel sonno per poi al mattino riemergere dal sonno, così la coscienza si perde dentro l’ispirato, ma essa conserva la forza per riemergere e si porta con sé l’effetto secondario dell’immersione, si porta con sé come piena realtà di coscienza ciò che essa ha vissuto nell’intuizione.
Nel concorrere di immaginazione, ispirazione e intuizione si fonda tutto ciò che è vivere o conoscere del mondo spirituale, e ciò di cui si parla a partire da questo mondo spirituale. Tutto ciò che in queste conferenze è stato qui sviluppato è stato aggiunto in questo modo: ossia che l’anima ha davvero applicato a sé i metodi che oggi alla maggioranza degli uomini sono del tutto sconosciuti. Perché la maggioranza degli uomini non sa assolutamente nulla di questi metodi per cui si giunge a conoscere realmente lo spirituale che vive intorno al nostro spirito come il sensibile vive intorno ai nostri sensi. Ma se si è in grado attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione di penetrare in questo mondo spirituale, allora si trova in esso anche l’essenza spirituale dell’uomo stesso. Ma l’intima essenza-nucleo che vive nell’uomo, che l’uomo è e che si rivela solo attraverso l’organizzazione corporea esteriore, la si trova solo quando ci si trova fuori di sé davanti a sé, quando dunque si è usciti dal proprio corpo. Si giunge in effetti a conoscere la propria intima essenza cosicché essa si rivela solo in immagini, in immaginazioni. E il corporeo esteriore in cui altrimenti si stava rinchiusi diventa ora esso stesso un’immaginazione del sovrasensibile, così che solo ora si conosce ciò in cui si sta anzitutto rinchiusi. In questo modo si impara a conoscere l’uomo come noi oggi lo consideriamo quando egli ci dà occasione di ciò attraverso le due significative questioni fondamentali della libertà del volere e dell’immortalità.
Più di vent’anni fa, nel 1894, mi sono sforzato, nel mio libro La filosofia della libertà, di avvicinarmi all’enigma della libertà del volere. Allora ho tentato di parlare in modo puramente filosofico, cosicché quel libro possa essere letto anche da tutte quelle persone che considerano la scienza dello spirito, così come qui viene esposta, pura sciocchezza. Ho cercato di rispondere alla questione della libertà del volere dalle più prossime osservazioni interiori, valide per la coscienza ordinaria. Mi sono sentito spinto a fare ciò che per lo più non si fa quando filosoficamente si affronta la libertà del volere: dedicare tutta la prima parte del libro a una considerazione immediata, senza pregiudizi, del pensare umano stesso, non dei pensieri. Ero partito dal chiedermi: come si presenta propriamente la cosa, quando l’uomo diventa cosciente di ciò che è interiormente attivo nell’anima quando egli concepisce pensieri? Mi chiesi: come si presenta all’uomo stesso la sua propria attività pensante? Allora, benché in quel libro non abbia tratto le conseguenze, ero già costretto, perché la cosa doveva essere presentata conformemente al vero, a rimandare al fatto che questo pensare vissuto — proprio presso i filosofi non si è compreso che cosa con ciò si intendesse — in fondo è qualcosa che interiormente è vissuto così, solo appoggiato su se stesso. Non può essere paragonato con ciò che è presente nel resto della vita animica e con ciò che in questa vita animica è legato all’organizzazione umana. Lo scienziato dello spirito è del tutto cosciente di stare interamente sul terreno del pensare scientifico-naturale. Chi indaga la vita animica umana quale si vive nella coscienza ordinaria tra nascita e morte, trova anche che questa vita animica è dipendente — seppure in altro modo di quanto oggi crede la scienza naturale — dall’organizzazione umana. Ma chi procede davvero coscienziosamente e senza pregiudizi trova che tutto il resto è dipendente dall’organizzazione umana, non però il pensare vero: nel pensare l’uomo può sollevarsi fuori dell’organizzazione.
Ciò si fonda sul fatto — voglio oggi andare più avanti di quanto avevo trovato necessario di andare allora in quel libro — che l’uomo, nella sua organizzazione, non ha soltanto ciò che è evoluzione progressiva, che la scienza naturale unicamente prende in considerazione. Negli ultimi mesi ho spiegato che, con una tale concezione, tutta la cosa è considerata unilateralmente e che con ciò si sono portati nel pensiero scientifico-naturale tutti quei falsi punti di vista che oggi vi si trovano. Bisogna guardare anche a uno sviluppo retrogrado, a una devoluzione. L’organismo umano è veramente un meraviglioso edificio: esso non è soltanto in una vita che si possa descrivere con i concetti che la scienza naturale oggi applica, così che la vita si svolga in un certo sviluppo ascendente. La natura umana accoglie in se stessa uno sviluppo retrogrado, e nel più forte grado di sviluppo retrogrado in questa organizzazione umana è tutto ciò che ha a che fare con gli strumenti dei sensi, con la testa.
Sarebbe molto attraente, se invece di una conferenza ne avessi a disposizione quaranta, rimandare a tutto ciò che dall’odierna scienza può essere addotto con rigore probante: che l’organizzazione umana mostra uno sviluppo ascendente, ma che questo sviluppo ascendente si ritrae, e che nella testa è presente uno sviluppo retrogrado.
Questo si esprime grossolanamente nel fatto che il capo è la parte più ossificata dell’uomo, ciò che ha più fortemente retrocesso dove altrove è vita fiorente, germogliante. Proprio per il fatto che in esso lo sviluppo non procede in avanti, ma viene ritirato, il capo è l’organo della coscienza ordinaria. Mentre per molti aspetti la restante vita umana può essere paragonata a uno sviluppo rigoglioso basato sulla saturazione, ciò che accade nella testa deve essere paragonato a una continua lenta demolizione dello sviluppo. L’attività nervosa del capo, in generale tutta l’attività del capo e anche degli apparati sensoriali, si fonda sul fatto che l’uomo si mineralizza in questo ambito del suo essere: demolisce, è un lento morire, un accogliere il morire in direzione del capo. Considerate una volta l’uomo così come sta davanti a voi in rigogliosa vita ascendente e come poi accoglie nella sua organizzazione quella vita discendente, la propria distruzione. Questa demolizione crea spazio, e nel fare spazio si insedia al suo posto qualcosa d’altro: il suo essere animico-spirituale. L’uomo non pensa per il fatto che le stesse forze che altrimenti agiscono nella sua crescita, nella sua vita germogliante e spuntante, siano attive anche nella testa e nell’intera organizzazione del pensiero. No: egli pensa per il fatto che queste forze crescenti, spuntanti si ritirano, vengono meno in se stesse e fanno posto a ciò che ora si colloca al posto di ciò che altrimenti, nel sangue fluente e fluttuante, produce un’incoscienza del restante organismo. Se una volta si riconoscerà che l’uomo sviluppa il suo libero pensare per il fatto che, non come espone la scienza naturale rettilineamente, lo sviluppo si continua anche nel capo, ma che, per dispiegare il pensare, lo sviluppo deve divenire retrogrado: allora soltanto si comprenderà la connessione tra l’organizzazione umana e il pensare. Si comprenderà come il pensare intervenga nell’organizzazione, ma che, affinché possa intervenire, l’organizzazione umana deve essere prima piegata all’indietro, prima demolita.
Lo so che con queste esposizioni devo contraddire fortemente ciò che gli studiosi della natura oggi dicono; ma so anche che chi considera correttamente ciò che gli studiosi della natura hanno scoperto, troverà in tutta la fisiologia e biologia soltanto pure conferme di ciò che io ora posso solo accennare. E poiché è così, per questo l’uomo è in quel particolare rapporto verso il proprio pensare: esso sì viene osservato, ma nella propria interiore essenza non può essere intuito se non si intuisce ciò che ora ho esposto. Se l’uomo si abbandona alle sue rappresentazioni, si può seguire esattamente come una rappresentazione si colleghi all’altra, come affine si accompagni ad affine. Si può seguire come ciò che si presenta nel corso della vita rappresentativa sia dipendente dall’organismo, se si scava abbastanza in profondità. Gli psicologi lo chiamano associazione delle rappresentazioni: questa associazione la si può lasciare tranquillamente indagare agli studiosi della natura, perché essa si mostra davvero come ciò in cui l’organismo ha voce in capitolo. Ma l’uomo sa anche che spesso nella vita devono sopraggiungere istanti in cui egli non può lasciar correre libero questo associare, perché non vi sarebbe mai un controllo logico sul pensare, se si dovesse lasciar correre ciecamente l’associazione. Si sa: una cosa è come le rappresentazioni affiorino e si accompagnino l’un'all’altra, e un’altra è dirigerle secondo leggi logiche, così che diventino «corrette». Basta prendere in mano uno dei più popolari manuali su questo campo, e si vedrà come gli uomini siano già coscienti di come, nel puro decorso naturale delle rappresentazioni, si insinui qualcosa che non appartiene all’organismo. Ciò che vi si insinua è quell’elemento che può stare nell’essere umano solo quando l’organismo prima si ritrae con le sue funzioni, quando prima demolisce, quando allo sviluppo aggiunge lo sviluppo all’indietro.
Arrivo qui a un capitolo che oggi è bandito; ma non passerà molto tempo prima che un’interiore necessità conduca gli uomini a questo. Basta ricordare il significativo discorso che negli anni settanta del secolo scorso tenne il celebre fisiologo Du Bois-Reymond su «I limiti della conoscenza della natura», in cui egli parlava degli «enigmi del mondo». Du Bois-Reymond era, sotto un certo riguardo, incline a ponderare con prudenza, a non correre a vele spiegate nel materialismo. Allora egli pose due di tali limiti della conoscenza: la coscienza e la materia. Disse a giusto titolo: nella vita materiale accade lo stesso che accade nel cervello; atomi di idrogeno, azoto, carbonio si muovono secondo determinate leggi. Questo però giunge alla coscienza dell’anima, e già le più semplici percezioni che compaiono nella coscienza non si possono dedurre dai movimenti degli atomi, né si può dedurre alcun nesso tra i movimenti degli atomi e le percezioni. E poi egli dice, e ciò è significativo: se si sapesse che cosa sia là dove nello spazio «si aggira» la materia, si saprebbe forse anche come la materia pensi. Non sa, è vero, che cosa sia ciò di cui egli pensa che «si aggiri» nello spazio. Sotto un certo riguardo ha ragione, ma ha ragione anche riguardo a ciò che egli intende come «limiti» della sua scienza. Perché con la coscienza ordinaria, con cui si sta anche nella scienza ordinaria, si sviluppano rappresentazioni, percezioni, pensieri; ma tutto ciò sta in realtà abbastanza lontano dai processi della vita materiale. E proprio per questo Du Bois-Reymond poteva rimandare al fatto che non si sa che cosa si aggiri come materia nello spazio: se lo si sapesse, se si potesse immergersi in questi processi materiali, si potrebbe anche arrivare a scoprire che cosa con un processo materiale si connetta come vita spirituale. In un certo senso egli ha ragione, nonostante il suo modo di pensare sia del tutto materialistico: che anche con il pensare ordinario si sta lontani dai processi della vita spirituale. Non si penetrano con lo sguardo — sono più figure ombrose —, non si penetra giù nei processi.
Nell’istante in cui si sviluppa la vita animica come l’ho poco fa caratterizzata — in cui si discende nella coscienza immaginativa — ci si avvicina anche ai processi materiali, e anzi anzitutto a quelli del proprio corpo. Non si sta più così lontano da essi come altrimenti vi si sta con le ordinarie rappresentazioni ombrose. La coscienza ordinaria non ha assolutamente alcun mezzo per dire come la vita rappresentativa e la vita del pensiero si rapportino ai processi nel cervello. Sono state avanzate ipotesi su ipotesi; ma in nessun luogo è sorto qualcosa che davvero a questo riguardo avrebbe soddisfatto, a parte certe indagini anatomico-fisiologiche, che peraltro sono anch’esse molto lontane dalla vera essenza delle cose. Ma quando si entra in un’altra coscienza, si deve avvicinarsi all’ordinario rappresentare: si arriva a ciò che oggi suona ancora per molti uomini paradossale, ma che può essere vissuto, e si vive soltanto attraverso la coscienza immaginativa. Chi può vivere il pensare — altrimenti lo si esegue soltanto, esso opera inconsciamente — può, con la coscienza contemplante, guardare a ciò che nel pensare propriamente avviene. Costui si avvicina così anche ai processi materiali: è propriamente sospinto verso una sorta di materialismo, ma è soltanto un materialismo che nella materia trova lo spirito. Egli impara infatti a riconoscere — si rida pure ancora oggi di ciò, un giorno non se ne riderà — che ciò che sta alla base del processo materiale nel cervello è propriamente un sentimento di fame che vive nel cervello, non un sentimento di fame diffuso su tutto il corpo. E in tal modo si scopre la demolizione, lo sviluppo retrogrado. Ciò si vive come fame, e l’immagine speculare della fame nell’anima è la vita del pensiero e la rappresentazione. Si tratta dunque del fatto che un processo del tutto normale del nostro organismo produce questo sviluppo retrogrado: durante tutta la nostra vita da svegli siamo sempre in una fame parziale, e a questa fame dobbiamo la nostra coscienza. Come diveniamo coscienti della nostra fame nello stomaco, quando esso brontola, così diveniamo coscienti del nostro pensare per il fatto che il capo ha fame.
Esteriormente si presenta, a prescindere da tutto il fisiologico, qualcosa che storicamente può essere una sorta di prova di quanto è stato ora detto. Voi sapete che certi asceti, che tuttavia non imboccano una via scientifico-spirituale bensì una via errata per giungere alla vita spirituale, digiunano. Questo digiunare — che viene però provocato non da una vita normale ma da una vita anormale — è ciò che porta tali persone a essere maggiormente coscienti di ciò che in loro avviene. È ciò che, in modo anormale, non utilizzabile per la ricerca dello spirito, suscita un più forte sentimento del sé e con esso un più forte vivere dello spirito. A questo istinto, di avere attraverso esperienze di fame esperienze dello spirito, soggiace — per esagerazione dei veri fatti fondamentali — la circostanza che propriamente la normale vita cosciente nel rappresentare e nel pensare riposa su un sentimento di fame, su un processo di fame del capo. E, come detto, se ci si accorge di questo nella contemplazione interiore, si arriva a comprendere che questo processo retro-evolutivo è presente: effettivamente alla base sta una demolizione, e il pensare non si presenta come un fatto che si basi su un ulteriore sviluppo, bensì proprio sul respingere indietro della vita organica al posto di cui esso si pone. E quando si coglie ciò con lo sguardo, quando si fissa questa meraviglia dell’organismo umano — quando dunque non si procede soltanto come fanno gli astratti mistici che sempre di nuovo declamano: per giungere alla conoscenza di Dio si deve diventare uno con l’io superiore, e così via —, il che però è tutto soltanto un modo di dire, ma si avanza davvero alla conoscenza di sé e si afferra l’essenza umana così da poter dire: ciò che in questa essenza si presenta è da ringraziarsi a ciò che come sentimento di fame si presenta nell’organismo umano. Quando così si avanza al concreto, allora ci si accorge che ciò che vive come pensare nell’uomo è, curiosamente, un’ispirazione inconscia. Per questo questo pensare giunge all’uomo nei suoi effetti, per cui egli può dirigere le semplici associazioni rappresentative come qualcosa di esterno, perché a lui si avvicina un’ispirazione che però rimane inconscia. Il ricercatore dello spirito penetra nell’attività del pensare — nell’attività che si presenta allora quando l’organismo si retro-evolve — e riconosce: si ha a che fare con un’ispirazione. E se si indaga dal punto di vista or ora sviluppato, come l’ho descritto, che cosa soggiace a questa ispirazione — ossia ci si immerge nell’ispirazione e se ne riemerge — allora questa è la via per scoprire l’essere spirituale-animico dell’uomo prima della nascita o del concepimento: è la via per scoprire ciò che propriamente si è collegato con ciò che nella corrente dell’eredità scende da padre e madre, da nonno e nonna e così via. Si giunge a ciò che attraverso il concepimento si incorpora; si giunge a ciò che, rispetto al presente dell’uomo nel corpo, è il suo passato spirituale-animico: si giunge a una contemplazione immediata dell’eterno nell’uomo.
Allora, quando si avanza fino all’intuizione sul campo or ora sviluppato, si giunge perfino alla contemplazione di ciò che come vita terrena precedente soggiace all’attuale: di ciò che dalla precedente giunge dentro l’attuale. Il parlare di vite terrene ripetute non riposa su qualcosa che sia da designarsi come fantastico, bensì su una ricerca sviluppata con grande cura, che soltanto in piena indipendenza prepara l’anima a contemplare ciò che propriamente avviene nei fenomeni animici stessi.
Quando cerchiamo di afferrare in conoscenza immaginativa il pensare libero dalla sensibilità — conoscenza che però scompare perché questo pensare stesso è ispirazione —, quando ci approfondiamo in ciò, allora sperimentiamo: l’uomo, prima di assumere il corpo terreno, era in un mondo spirituale in cui è entrato dalla precedente vita terrena. Si impara a conoscere ciò che sta prima del concepimento dell’uomo, e con ciò l’eterno. In quanto si è capaci di contemplare il pensare come ciò che proprio demolisce quanto viene da padre e madre, che proprio presuppone la devoluzione di ciò che si sviluppa, si impara a conoscere come la vita qui nel corpo sia la conseguenza dell’eterno nell’uomo. In futuro, al modo di considerazione che altrimenti, sia pure soltanto in rappresentazioni di fede, era in uso, si aggiungerà l’altro, che non chiederà più soltanto: che cosa accade all’uomo dopo la morte? Bensì che aggiungerà l’altra domanda: da quale stato di vita spirituale-animica esce l’uomo nel condurre qui la sua vita terrena? La questione dell’immortalità sarà in futuro molto più importante, perché si giungerà alla conoscenza di come la vita qui sia da comprendere soltanto come prosecuzione di uno spirituale-animico. E la prima cosa che si scopre come un’ispirazione inconscia, che entra incessantemente nella vita, è il pensare: esso si costruisce sulla base dello sviluppo retrogrado.
A ciò che ho appena riferito circa lo sviluppo retrogrado del capo umano e dell’organizzazione dei sensi, sta polarmente contrapposto qualcosa d’altro nell’organizzazione umana. Come tutto ciò che io ora ho caratterizzato si fonda su una devoluzione che ritrae l’evoluzione, così tutto ciò che nell’uomo è connesso con lo sviluppo dei suoi arti — mani e piedi e tutto ciò che con essi è connesso, dunque tutto ciò che è prosecuzione degli arti verso l’interno, il che è molto — rappresenta un altro estremo nell’uomo e nella sua organizzazione. Per chi ha occhi per vedere ciò che è tutt’intorno a lui, i piedi umani e specialmente le mani sono veramente cose formate in modo davvero meraviglioso, anche se quel modo grossolano di considerare, che vede solo le quattro mani scimmiesche e, un poco trasformate, gli arti umani, non si accorge affatto del carattere meraviglioso delle mani e dei piedi umani. Perché ciò che soggiace agli arti umani non subisce uno sviluppo retrogrado, non una devoluzione; al contrario, mostra la particolarità di andare oltre la misura dell’altra evoluzione che l’organismo ha — a eccezione del capo. Gli arti subiscono un super-sviluppo: si spingono oltre il punto fino a cui il capo e il resto dell’organismo vanno; mentre il resto dell’organismo si demolisce, gli arti sviluppano una sorta di facoltà di perseveranza, tirano oltre la misura ordinaria. Ciò che fisiologicamente è connesso con l’evoluzione degli arti umani rappresenta un super-sviluppo, che va oltre la misura di ciò che è ordinario, contemplato attraverso una facoltà conoscitiva che si costruisce a tre gradini. Questa conoscenza, riguardo all’organizzazione umana connessa al meraviglioso edificio degli arti, dà come risultato che vi si può accedere solo quando ci si innalza alla conoscenza immaginativa. Soltanto quando non si considerano gli arti umani più così come solo la fisiologia esteriore può considerarli, ma quando si giunge al fondamento spirituale degli arti, si scopre come anche qui vi stia dentro uno spirituale. Ma come ciò che sta dentro il pensare si annuncia già come ispirazione — qui è del tutto rudimentale — così è anche per gli arti. Ma qui ciò che propriamente vuole venir fuori, ciò che opera il super-sviluppo, può essere afferrato soltanto nell’immagine; esso si presenta alla contemplazione solo in questo modo. Naturalmente in questa conoscenza non occorre fermarsi all’immagine: si prende l’immagine e si cerca di passare dietro di essa. Ed ecco allora che sta la vera realtà! Dall’immagine si penetra all’ispirazione corrispondente e all’intuizione corrispondente. Che cosa vi si scopre? Si scopre ciò che, certo in modo indeterminato, come un oscuro sentimento — appunto come un’immaginazione inconscia — è presente in ogni anima umana, ma che, nella sua essenza, afferrato per ispirazione e intuizione, rappresenta l’essenziale che esce nel mondo spirituale quando l’uomo oltrepassa la soglia della morte. Lì sta la parte spirituale del nostro futuro. Questo germe è la culla di ciò di cui abbiamo bisogno dopo la morte. E per questo il super-sviluppo è presente, perché altrimenti lo sviluppo cesserebbe con la morte. Ciò dà la ragione del tendere oltre, di cui si ha bisogno per avere un’organizzazione spirituale-animica post mortem.
All’ispirazione l’uomo sta abbastanza lontano; in verità anche all’immaginazione. Perciò ciò che ora ho descritto per l’organizzazione umana si presenta nella coscienza ordinaria così: il pensare ispirato — e ogni vero pensare è ispirato — propriamente rimane un enigma. Solo così si spiega come esso è stato esposto oggi. Non viene dunque affatto indagato nella filosofia: lo si accoglie come dato. Si scrivono logiche che regolano il puro pensare che sale, che resta libero. Ma da dove l’anima abbia il fatto di dispiegare la logica, questo non si arriva a coglierlo. A ciò si giunge solo quando si riconosce che l’anima era nel mondo spirituale e da lì ha portato con sé il filo conduttore per il pensare: ciò che noi sviluppiamo come logica non viene propriamente sviluppato nel presente. Tutto è contenuto dall’esistenza prima della nascita o del concepimento; esso non è passato. Noi viviamo la vita eterna, non siamo usciti fuori dalla vita eterna. Essa ci ispira, quando ci innalziamo al pensare che va oltre il puro rappresentare. È una prova, ma il fatto non lo si penetra con lo sguardo. Perciò in questo campo si arriva a enigmi, ma non a risposte.
Un po’ più vicino — per il fatto che vi si accosta con il sentimento — l’uomo giunge nell’ispirazione. Subcoscientemente egli possiede l’immaginazione, che è rappresentata in rapporto agli arti. Perciò anche i filosofi parlano poco della vita che sta prima della nascita, perché questa è riconoscibile solo su un campo più elevato, che meno vuol entrare nella coscienza ordinaria. Il pensare più vicino all’immaginativo sale in modo ottuso. Perciò si parla molto più facilmente e più comunemente di ciò che rimane come immortalità, mentre si evitano tanto le forze che ispirano dentro l’anima quanto le forze che troviamo in modo immaginativo: affinché le immagini stesse trapassino nel mondo spirituale e dalle immagini venga creata la preparazione per la prossima vita terrena. Noi entriamo nel mondo spirituale con le immagini. Ciò che portiamo dentro rappresenta in un certo modo il nostro futuro.
Il modo di conoscere di cui ho parlato — che attraverso l’immaginazione e l’ispirazione si innalza all’intuizione — dà la possibilità, come si vedono immagini speculari, di abbracciare in modo figurato davvero con lo sguardo la vita umana, e tuttavia di penetrare nella realtà propria di questa vita. Ma si presenta una cosa singolare quando si attraversa tutto ciò che appartiene alla vita prenatale e a quella dopo la morte: nell’uscire così dalla propria corporeità, nel divenire la propria corporeità una pura figura di immagini, si disperde, si polverizza ciò che altrimenti si ha come esperienza di sé dell’io. Questo è l’istante pericoloso per la conoscenza, in cui l’io ordinario si polverizza: esso viene disperso in tutto il mondo, si sente senza coscienza.
Questo sentimento è una notevole, significativa conoscenza. Ci si accorge che ciò che si è lasciato dietro, da cui si è usciti, proprio per l’io ordinario era il fondamento. Per l’io che l’uomo chiama il proprio «io» nella vita ordinaria, il fondamento è l’organizzazione corporea. Questo io comincia col concepimento, con la nascita; soltanto più tardi comincia poi la coscienza di esso. Questo io, questo io immediato del presente, è legato all’organismo; non lo si può trovare se si esce dall’organismo. Ma proprio su ciò riposa la piena coscienza di questo io. Ora però si vive pure questo io come qualcosa di chiuso in sé. Sarebbe terribile se l’uomo vivesse come proprio io ciò che il ricercatore dello spirito vive come io nella sua polverizzazione, quando è fuori dal corpo. Come si vive questo io? Lo si vive così: proprio perché è immerso; perché se non è immerso nel corpo fisico, allora l’uomo dorme; allora l’io è fuori ed egli non lo vive. Esso viene vissuto nel corpo — precisamente in quella parte dell’organizzazione umana che non è l’organizzazione del capo che si sviluppa retrogradamente, né l’organizzazione degli arti che va oltre il normale sviluppo. Esso viene stimolato nella restante parte dell’organizzazione umana attraverso l’attività dei polmoni e del cuore: viene stimolato per il fatto che l’uomo è immerso nel suo organismo.
Che cos’è questo io che altrimenti si polverizza? Questo io diventa cosciente per il fatto che si immerge nell’organismo. Il ricercatore dello spirito lo riconosce come intuizione inconscia: questa è l’intuizione che si guadagna quando il vero io, che altrimenti non compare affatto nella coscienza, si immerge nell’organizzazione — precisamente nell’organizzazione mediana dell’uomo. Su un'intuizione inconscia riposa la coscienza dell’io. Perciò potete anche sentir parlare molte volte di «intuizione», ma molto meno di immaginazione e ispirazione. Ma proprio di questo elemento altissimo, che si presenta come un processo della ricerca dello spirito che si compie al di fuori del corpo, è presente una coscienza ottusa. È ciò che Hamerling chiama il «sentimento dell’io». Ciò fluisce su dall’organizzazione: così è l’organizzazione, quale si dispiega. Inconsciamente, dal pensare libero dalla sensibilità, immaginazioni vanno in quella parte dell’essere umano che è incastonata nella parte degli arti, e di là vanno fuori nel futuro. Ciò che vive nell’attuale coscienza dell’io si polverizza; esso viene liberato da questa polverizzazione solo nel divenire futuro. Ciò lo si vede proprio quando si segue ulteriormente la cosa. Perché si ha ora un triplice nella natura umana: ossia ciò che sono i tre membri dell’essere eterno dell’uomo — il passato, ciò che sta prima dell’incarnazione terrena, che si immette nell’ispirazione inconscia dell’organismo; poi ciò che durante la vita terrena si vive nell’intuizione inconscia; e in terzo luogo ciò che si pregusta come essere dell’uomo dopo la morte nell’immaginazione. Questi sono tre membri dell’essere umano, e agiscono nell’uomo sempre insieme. In verità l’uomo non è il semplice essere monadico di cui sognano coloro che vogliono avere ogni conoscenza solo in modo ben comodo, bensì in verità nell’uomo agiscono tre io insieme: l’ispirante, che vive nel pensare e che è portato dal mondo spirituale e dalla precedente vita terrena; l’intuitivo, che vive nella corporeità attuale; e l’immaginativo, che viene portato, come un veicolo porta i passeggeri, dentro il mondo spirituale in cui si entra con il passaggio per la porta della morte.
Ora nell’uomo può presentarsi l’agire, l’atto di volontà, che interiormente è connesso con l’organizzazione degli arti. Esso può presentarsi così da seguire dall’organizzazione. Ascrivere libertà del volere alla vita triviale, alla vita d’istinti, sarebbe un’assurdità. Perciò nella Filosofia della libertà ho dato valore alla domanda: quali azioni dell’uomo sono libere? Perché si scopre che quelle che vengono dalle associazioni rappresentative non sono ancora libere. L’uomo è libero per certe azioni, non libero per altre. Il libero dell’azione si sviluppa solo a partire dall’uomo, e precisamente, come ho mostrato nella Filosofia della libertà, sono da considerare libere solo quelle azioni che sorgono dal pensare libero dalla sensibilità: dal pensare intuitivo. Qui l’uomo deve sviluppare qualcosa, per mettere in opera tali azioni, che lo conduce fuori di sé; perché il pensare realmente libero dalla sensibilità non segue dall’organizzazione dell’organismo, bensì riposa su demolizione. Ciò che segue dagli impulsi viene dall’organizzazione, ciò che segue dagli istinti altrettanto. L’uomo deve uscire fuori di sé, sia pure inconsciamente. Ma attraverso cui cosa egli esce fuori di sé inconsciamente già nella coscienza ordinaria? Quando compie azioni in cui è, nel fondamento proprio del suo essere umano, del tutto non coinvolto rispetto a tutto ciò che è natura impulsiva, che è natura istintiva, e in cui ha il libero pensiero: «deve accadere». E tuttavia si sente soltanto come strumento dell’avvenimento. Chi sa davvero esaminare la vita umana troverà, se guarda come tali azioni si pongono nella vita: esse si pongono nella vita come ci poniamo di fronte a una personalità che amiamo. Se l'amiamo davvero, la prendiamo come essa è, la contempliamo, andiamo oltre noi stessi. Azioni che possono essere considerate in tal modo — azioni che hanno come impulso intimo l’amore — sono le libere azioni dell’uomo, se questo amore è sostenuto da quell’intuizione costruita sul pensare libero dalla sensibilità: sul pensare intuitivo. Ciò ho presentato venticinque anni fa nella Filosofia della libertà, a partire dall’osservazione; oggi lo presento a partire dalla scienza dello spirito. Così dunque, in un’azione libera dell’uomo, abbiamo il triplice accordo: pensare libero dalla sensibilità, demolizione, comando all’organismo — amore — atto. È questo l’accordo triplice che vive in una libera natura umana: libero pensare intuitivo, amore, atto. Ma deve affiorare nella coscienza ordinaria — deve soggiacervi ciò che ora ho descritto.
Ma l’uomo che agisce liberamente non è per questo ancora un veggente, non è ancora giunto alla coscienza contemplante. Come la vita spirituale entra in poeti e artisti, così essa entra in lui in tal modo che nel mio libro ho chiamato la fantasia morale. Se si guardasse nel mondo spirituale verso l’immagine controspirituale della fantasia morale, si avrebbero immaginazioni; perché ciò che sono gli impulsi morali non vive in noi. Nel sentimento se ne ha il riflesso nella coscienza; alla contemplazione, il riflesso di ciò nella coscienza è la fantasia morale, che ha gli impulsi morali. Se si parla come ricercatori dello spirito, si dice: in noi non stanno soltanto gli spunti per gli impulsi morali, ma essi vengono presi in prestito dal mondo spirituale; ma essi entrano nella coscienza come fantasia morale. È questo ciò che sta alla base della libertà del volere dell’uomo.
Guardiamo ancora una volta a ciò che si esprime nell’organizzazione superiore degli arti, che entra nell’organizzazione umana. Essa non è per la vita che va fino alla morte; contiene gli impulsi che hanno il loro significato dopo la morte. Essi sono presenti, vivono nell’uomo, compiono dunque qualcosa che ha il suo significato oltre la vita ordinaria; non sono fondati nell’organismo. Perché l’organismo deve andare oltre la sua misura di organizzazione, nel voler produrre ciò. Qui esso opera qualcosa: qui esso opera qualcosa nell’uomo che non ha nulla a che fare con una pura necessità scientifico-naturale, perché questa necessità scientifico-naturale considera l’uomo rispetto a tutto ciò che sta tra nascita e morte. Ma quando si presenta ciò che qui agisce — ma la cui piena realtà ha soltanto dopo la morte — allora è l’«io futuro», se così possiamo dire. E che cosa afferra questo io futuro? Ho detto: il libero pensare. L’io passato — il triplice accordo degli io sta nell’uomo — che egli porta nell’incarnazione, che ispira la vita animica dell’uomo, fa sì che noi abbiamo un pensare libero, libero dal puro rappresentare: fa sì che abbiano anche gli spunti per l’agire morale. Ma questo rimarrebbe passivo. Deve però essere afferrato da impulsi pieni di vita. Questi vengono dall’io futuro. In ogni libera azione si vive ciò che è l’essere immortale dell’uomo. Perché nell’io attuale — che vive attraverso il corpo, che riceve il suo significato soltanto nel futuro in tal modo che dallo spirituale-animico si prepara — in questo io attuale agisce, sormontandolo, l’io futuro con tutti gli impulsi, con tutte le forze attive che afferrano il libero pensare dell’io passato. Nell’uomo attuale l’uomo immortale agisce dentro, in consonanza con l’uomo futuro. Per questo l’uomo è un essere libero!
Si deve prima arrivare a comprendere che in un’azione umana libera sta l’essere immortale dell’uomo, per riconoscere che la scienza naturale ha pienamente ragione quando non parla di azioni libere; perché essa non considera — e non è neppure il suo compito — l’essere immortale dell’uomo. Ma finché non si riconosce questo essere immortale, non si può avanzare fino a ciò che sale dalle profondità subconscie e si esplica in azioni morali. Il volere umano è non-libero nei suoi impulsi, ma in esso sta l'evoluzione verso la libertà. L’uomo è un essere che sempre più si libera. E tanta più libertà egli si conquista, quanto più in lui si dispiega ciò che vive in lui come eterno nucleo essenziale. Liberi siamo perché siamo immortali; liberi siamo con quella parte del nostro essere con cui siamo immortali.
È questa la via per cui può venire trovato tutto ciò che, rispetto a queste due questioni — libertà del volere e immortalità dell’anima — la scienza naturale non può mai trovare; e tanto più essa rimarrà buona scienza naturale, quanto meno farà pretesa di intervenire in questi campi. Ma è pur sempre scienza ciò che così interviene nello spirito e nella vita spirituale.
L’umanità di secoli e di millenni precedenti, che aveva ancora un’altra vita animica, non aveva ancora bisogno di questa scienza. Ma oggi ci avviciniamo sempre più al tempo in cui deve subentrare piena coscienza riguardo a ciò che soggiace alla vita umana. L’uomo avrà sempre più bisogno di ciò che gli può dare la scienza della vita sovrasensibile. Ho spesso esposto: penetrare nella vita sovrasensibile lo può, certo, soltanto il ricercatore dello spirito; ma ciò che egli dice lo si esamini con la coscienza ordinaria, e lo si potrà accettare anche quando non si è ricercatori dello spirito, benché chiunque possa diventarlo oggi. Quando il ricercatore dello spirito mette i suoi risultati davanti alla coscienza ordinaria, si possono comprendere con la coscienza ordinaria, purché non ci si lasci fuorviare da ciò che, pur avendo sul suo terreno la sua piena legittimità, tuttavia di continuo oltrepassa il suo terreno quando vuole proibire di fare ricerca su territori diversi da quelli del puro accadere naturale. È vero che molte cose distolgono dalla ricerca dello spirito; e chi crede, ad esempio, che il ricercatore dello spirito possa avere la minima disposizione alla fantasticheria, si sbaglia di molto. Chi pensa che sia facile penetrare nel mondo spirituale e che invece la ricerca ordinaria nelle cliniche e nei laboratori sia difficile, non ha alcuna idea dei rapporti reali. In fondo, tutto ciò che nel campo della scienza esteriore viene compiuto come sforzo è poca cosa rispetto a ciò che sta alla base della ricerca reale, quando si vuole penetrare nei campi oggi descritti.
Ma è anche necessario guardare con occhio spregiudicato al modo in cui gli uomini credono spesso di essere spregiudicati, mentre stanno in piena pregiudizialità. Mi viene in mente, ogni volta che di nuovo vedo nei filosofi in uso come essi trattino le questioni oggi discusse, che essi ripetono sempre e di nuovo: l’uomo consiste di corpo e anima. Voi sapete — ciò soggiaceva a tutte le considerazioni di quest’inverno — che non si viene a capo della considerazione dell’uomo se non lo si articola in corpo, anima e spirito. Ciò oggi lo fa propriamente solo la scienza dello spirito. Ma la maggioranza dei filosofi non parla ancor oggi di corpo, anima e spirito, e crede con ciò di fare scienza priva di pregiudizi. Occorre davvero guardare dentro le cose. Da dove viene che i filosofi oggi non parlino di corpo, anima e spirito — e si offuschino da sé la chiarezza su ciò? Essi credono di ricercare senza presupposti, ma in realtà seguono l’Ottavo Concilio Ecumenico del 869! Essi soltanto non sanno che corrisponde al dogma allora formulato, che l’uomo non può essere considerato tripartito, ma che si può parlare solo di corpo e anima, e a quest’ultima si possono al più attribuire proprietà spiritualoidi. Ciò che in tutto il Medioevo ci fu come un vero orrore, si è propagato nei tempi più recenti; e quando oggi Wundt parla di corpo e anima, crede di parlare senza pregiudizi, mentre in verità egli segue soltanto il filo direttore dell’Ottavo Concilio Ecumenico. Così gli uomini stanno sotto le impressioni dell’inconscio. Ma l’umanità attuale non è «credula nell’autorità», e perciò neppure si dà pena di controllare se coloro che sono le autorità per gli uomini che non credono all’autorità, arrivino alle loro affermazioni da tali retroterra, o esercitino una scienza priva di pregiudizi. Questo è un aspetto che si presenta all’osservatore.
L’altro è che occorre forza interiore per salire all’immaginazione, per mantenere la coscienza rafforzata in modo che non ti sfugga continuamente. Non si deve cadere nella credenza che si entri subito nella fantasticheria, quando non si procede con il proprio vivere tenendosi per mano dall’esteriore realtà; quando a partire da un’interiore necessità si ha il coraggio di restare con fermezza nel nuovo vivere per penetrare nello spirito. Questo coraggio interiore manca alle persone, altrimenti la ricerca dello spirito potrebbe avanzare più facilmente. La pusillanimità e la paura della solitudine stanno giù nel subcosciente. E coloro che hanno questa pusillanimità e questa paura, si presentano e chiamano la ricerca dello spirito una fantasticheria; e credono di poter confutare la ricerca dello spirito con i loro argomenti. Se si esaminano i loro argomenti, si trova che si tratta di inconscia pusillanimità, di inconscia paura e ansietà, che vogliono ingannare se stesse, che vogliono stordirsi sugli argomenti che portano contro la ricerca dello spirito. Ma ogni ricercatore dello spirito sa che chi si immedesima nella scienza dello spirito — in rapporto allo spirituale-sovrasensibile dell’essere umano — può giungere a comprendere le cose. La verità trova — nonostante tutta l’oscurità che le si oppone, e per quanto sia osteggiata e calunniata — la sua via, come ha detto un profondo pensatore tedesco, attraverso lo sviluppo dell’umanità, anche attraverso le più strette fenditure e le fessure rocciose: essa trova la via verso l’umanità. L’umanità giungerà a riconoscere di essere un essere sovrasensibile e che, per la vera conoscenza di sé, ma anche per la vita pratica reale, avrà sempre più bisogno di conoscenze sovrasensibili. Perciò, quando si congiunge in un’unità di sentimento ciò che si esprime come stato d’animo nel portare davanti a un pubblico le rappresentazioni, ancor oggi così paradossali, della scienza dello spirito — se si è seri e non ci si cura dei fraintendimenti che vengono opposti — si può richiamare l’attenzione su questa forza della verità che si fa strada e su questo impulso sempre vivente. E ciò vi mette sulla lingua, non come una frase ma come profondissima convinzione: possa pure il singolo, così come oggi viene indagato, essere ancora corroso o ammalato da questo o quell’errore; l’impulso della verità vive in ciò che deve scorrere attraverso la ricerca scientifico-spirituale. Lo sente colui che vi sta dentro. Perciò lo dice, in verità non come una frase ma come espressione della vita stessa congiunta con lo spirito: nonostante tutto — la verità dovrà vincere anche su questo campo!
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
Libera AntroposofiaArchivio digitale della Scienza dello Spirito di Rudolf SteinerInfo e ContattiTutti i contenuti presenti in questa piattaforma sono esenti da copyright
o sono stati legalmente concessi dai tenenti diritto.