Ci troviamo oggi al punto di partenza della fondazione della Società Antroposofica in senso stretto. Proprio in un’occasione come questa possiamo ricordarci ancora una volta dell’importanza e del significato della nostra causa. Certamente quello che la Società Antroposofica intende essere per la cultura moderna non dovrà differenziarsi in linea di principio da quello che qui, nei nostri circoli, abbiamo sempre esercitato come teosofia. Eppure questo nuovo nome può rinnovare ancora le nostre anime, ricordando la serietà e la dignità con cui vogliamo operare nella nostra corrente spirituale. Da questo punto di vista è stato scelto anche il tema di questo ciclo di conferenze. Vogliamo affrontare un tema al punto di partenza della nostra causa antroposofica: un tema che in molteplici modi risulterà adatto a richiamarci l’importanza e il significato della nostra corrente spirituale per la vita culturale del presente. Forse ha sorpreso molti trovar riunite due correnti spirituali che sembravano piuttosto lontane l’una dall’altra: da un lato il grande poema orientale della Bhagavad Gita, dall’altro le lettere di colui che stava così vicino alla fondazione del cristianesimo, l’apostolo Paolo. Riconosceremo al meglio la vicinanza di queste due correnti spirituali se oggi, introducendo il tema, segnaliamo come si presenta al nostro presente da un lato ciò che è connesso con la grande poesia della Bhagavad Gita, e come d’altro canto affiora ciò che era fondato nel punto di partenza del cristianesimo: il paulinismo. Molte cose sono diverse nella vita spirituale del nostro presente rispetto a com’era ancora un tempo relativamente breve fa. Proprio questa diversità nella vita spirituale del presente rispetto alla vita spirituale di un passato che si è concluso da poco rende necessaria una corrente spirituale come quella teosofica o antroposofica.
Pensiamo a come l’uomo di un’epoca ancora relativamente vicina a noi, quando si elevava alla vita spirituale del suo presente, doveva in realtà, come ho già sottolineato nei miei cicli di conferenze di Basilea e Monaco, avere a che fare con tre millenni: un millennio precristiano e due millenni non ancora completamente conclusi, permeati e penetrati dalla corrente spirituale cristiana. Che cosa poteva dirsi l’uomo che ancora poco fa stava nella vita spirituale dell’umanità, quando non si poteva parlare della legittimità di una corrente spirituale teosofica o antroposofica quale oggi intendiamo? Poteva dirsi: nel presente affluisce di fatto ciò che al massimo può essere ricercato in un millennio che ha preceduto l’era cristiana. Poiché non prima di questo millennio della cronologia precristiana cominciano i singoli uomini come personalità ad avere significato per la vita spirituale. Per quanto grande, potente e gigantesco molti elementi nelle correnti spirituali dei tempi più antichi ci risplendano, le personalità, le individualità non si distinguono da ciò che sta alla base delle correnti spirituali. Se guardiamo indietro a ciò che non possiamo contare, in senso stretto come intendiamo ora, negli ultimi millenni prima dell’era cristiana, se guardiamo alla corrente spirituale dell’antico Egitto o alla civiltà caldaico-babilonese, vediamo una vita spirituale coerente. Solo nella vita spirituale greca la cosa comincia veramente a divenire così: che le individualità come tali ci appaiono davanti in tutta la loro vitalità spirituale. Troviamo grandi e potenti dottrine, potenti vedute che si estendono nelle vastità cosmiche nell’epoca egizia, nell’epoca caldaico-babilonese; in Grecia solo la cosa comincia a divenire così che guardiamo alle singole personalità, a un Socrate o Pericle, a un Fidia, a un Platone, a un Aristotele. La personalità come tale emerge. Questo è il carattere proprio della vita spirituale degli ultimi tre millenni. Non intendo solo le personalità eminenti, bensì l’impressione che la vita spirituale fa su ogni singola individualità, personalità. Conta la personalità in questi tre millenni, se così possiamo dire. E le correnti spirituali hanno significato perché le personalità hanno il bisogno di partecipare alla vita spirituale, perché trovano in esse consolazione interiore, speranza, pace, beatitudine interiore, sicurezza interiore. E poiché fino a un tempo relativamente recente ci si poteva interessare soprattutto della storia in quanto procede da personalità a personalità, non si aveva una comprensione così profonda e penetrante di ciò che giaceva prima degli ultimi tre millennii. Con il mondo greco iniziò quella storia di cui fino a un tempo molto recente si aveva sola comprensione, e in essa si inserì, al cambio tra il primo e il secondo millennio, ciò che si connette alla grande essenza di Cristo Gesù. Nel primo millennio affiora da noi ciò che il mondo greco ci ha portato. E in modo singolare affiora questo mondo greco: al suo punto di partenza stanno i Misteri. Ciò che da essi è fluito - l’abbiamo presentato spesso - si è tramandato ai grandi poeti, filosofi e artisti in tutti i campi. Poiché se vogliamo comprendere in modo giusto Eschilo, Sofocle, Euripide, dobbiamo cercare le fonti della loro comprensione in ciò che è fluito dai Misteri. Se vogliamo comprendere Socrate, Platone, Aristotele, dobbiamo cercare le fonti della loro filosofia nei Misteri. Non parliamo nemmeno di figure tanto eminenti come Eraclito. Potete vedere nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico» come egli si basa completamente sui Misteri. Vediamo allora come con il secondo millennio l’impulso cristico fluisce nello sviluppo spirituale, e vediamo il secondo millennio svolgersi così che questo grande impulso del Cristo gradualmente assorbe il mondo greco, si unisce con esso. L’intero secondo millennio si svolge così che il potente impulso del Cristo si unisce con ciò che dalla tradizione viva e dalla vita vivente stessa del mondo greco è pervenuto fino a noi.
Vediamo come lentamente e gradualmente la saggezza greca, il sentimento greco, l’arte greca si uniscono organicamente con l’impulso del Cristo. Questo è il corso del secondo millennio. Allora inizia il terzo millennio della cultura della personalità. Possiamo dire che vediamo in questo terzo millennio come in modo diverso il mondo greco continua ad agire. Lo vediamo se consideriamo artisti come Raffaello, Michelangelo, Leonardo da Vinci. Non più il mondo greco vive nel terzo millennio con il cristianesimo come nella cultura del secondo. Non come una grandezza storica, come qualcosa che si è considerato esteriormente, si assunse il mondo greco nel secondo millennio; nel terzo millennio gli uomini devono rivolgersi direttamente al mondo greco. Vediamo come Leonardo, Michelangelo e Raffaello si lasciano agire su di sé le grandi opere d’arte che riemergono, come il mondo greco è assunto in modo sempre più consapevole. In modo inconscio era stato assunto nel secondo millennio; in modo più consapevole e sempre più consapevole è assunto nel terzo millennio. Vediamo come consapevolmente questo mondo greco è assunto nella visione del mondo, per esempio nella figura filosofica di Tommaso d’Aquino, come egli è costretto a unire ciò che fluisce dalla filosofia cristiana con la filosofia di Aristotele. Il mondo greco è assunto consapevolmente anche lì, così che qui confluiscono in modo consapevole il mondo greco e il cristianesimo in forma filosofica, come in Raffaello, Michelangelo e Leonardo in forma artistica. E questo intero movimento continua nella vita spirituale, anche come una certa opposizione religiosa entra con Giordano Bruno, con Galilei. Troviamo nonostante tutto ovunque che idee e concetti greci, soprattutto riguardo alla concezione della natura, riemergono: un assorbimento consapevole del mondo greco! Ma non si va oltre il mondo greco. E in tutte le anime, non solo negli uomini colti o di istruzione superiore, bensì in tutte le anime fino al più semplice uomo, si diffonde e vive una tale vita spirituale in cui consapevolmente il mondo greco e il cristianesimo sono confluiti. Dall’università fino nella capanna del contadino si assumono con i concetti rappresentazioni greche insieme con rappresentazioni cristiane. Allora nel diciannovesimo secolo entra qualcosa di singolare, qualcosa che fondamentalmente è compito della teosofia o dell’antroposofia sviluppare e realizzare. Vediamo in una singolare apparizione ciò che di potente accade. Quando dapprima la meravigliosa poesia della Bhagavad Gita diviene conosciuta in Europa, si trovano affascinati dalla grandezza di questa poesia, affascinati dal contenuto profondo, spiriti eminenti. E deve rimanere indimenticabile che uno spirito così profondo come Wilhelm von Humboldt, quando ne venne a conoscenza, potè dire che fosse la più profonda poesia filosofica che gli fosse venuta davanti. E potè fare il bel detto che valeva la pena di diventare così vecchio come lui, perché potesse ancora conoscere la Bhagavad Gita, il grande canto dello spirito che risuona da un’antichità orientale santissima e primordiale. E quanto è bello che lentamente, sebbene ancora non tracciando cerchi ampi, nel diciannovesimo secolo si sia versato proprio dalla Bhagavad Gita molto dell’antichità orientale. Poiché questa Bhagavad Gita non è come altre opere scritte che affiorano dall’antichità orientale. Altre opere scritte ci annunciano sempre il pensiero e il sentimento orientale da questo o quel punto di vista. Nella Bhagavad Gita invece ci si presenta qualcosa di cui possiamo dire: è la confluenza di tutte le diverse direzioni e punti di vista del pensiero orientale e del sentimento e della sensibilità orientale. Questo è il significativo della Bhagavad Gita. Guardiamo un momento nell’antica India. Troviamo, se trascuriamo ciò che è meno significativo, tre correnti spirituali sfumate che emergono dalla grigia preistoria indiana.
La corrente spirituale che ci si presenta già nei primi Veda e che poi nelle poesie vediche posteriori ha ricevuto il suo ulteriore sviluppo: questa è una ben determinata corrente spirituale - la caratterizzeremo subito -, è, se così possiamo dire, unilaterale, ma ben determinata. Poi ci si presenta una seconda corrente spirituale nella filosofia Sankhya, di nuovo una direzione spirituale determinata; e infine ci si presenta una terza sfumatura della corrente spirituale orientale nello Yoga. Con questo abbiamo posto davanti alla nostra anima le tre più significative correnti spirituali orientali: la corrente vedica, Sankhya e Yoga. Ciò che ci si presenta come il sistema Sankhya di Kapila, ciò che ci si presenta nella filosofia Yoga di Patanjali e nei Veda, sono correnti spirituali di sfumatura determinata, correnti spirituali che, poiché hanno questa sfumatura determinata, sono unilaterali, e proprio nella loro unilateralità hanno la loro grandezza. Nella Bhagavad Gita abbiamo la penetrazione armonica di tutte e tre le correnti spirituali. Ciò che la filosofia vedica aveva da dire, lo troviamo nuovamente che ci risplende dalla Bhagavad Gita; ciò che lo Yoga di Patanjali aveva da dare all’uomo, lo troviamo nuovamente nella Bhagavad Gita; ciò che lo Sankhya di Kapila aveva da dare, lo troviamo nella Bhagavad Gita. E lo troviamo non così che ci si presenti come un conglomerato, bensì così che le tre confluiscono come tre membra armoniose in un organismo, come se originariamente appartenessero insieme. Questa è la grandezza della Bhagavad Gita: che descrive in modo così comprensivo come questa vita spirituale orientale riceve i suoi afflussi da un lato dai Veda, dall’altro dalla filosofia Sankhya di Kapila e dal terzo lato dallo Yoga di Patanjali. Innanzitutto dovrà essere brevemente caratterizzato ciò che ognuna di queste tre correnti spirituali può darci. La corrente vedica è nel senso più pronunciato una filosofia dell’unità, il più spirituale monismo che si possa pensare.
Monismo, monismo spirituale: questo è la filosofia vedica, che poi riceve il suo sviluppo completo nel Vedanta. Se vogliamo comprendere la filosofia vedica, dobbiamo innanzitutto tenere davanti all’anima che essa parte dal fatto che l’uomo trova in se stesso un profondissimo che è il suo vero se stesso, e che ciò che egli innanzitutto afferra nella vita ordinaria è una specie di espressione o impronta di questo suo se stesso. L’uomo può svilupparsi, e il suo sviluppo estrae sempre di più le profondità del vero se stesso dalle profondità nascoste dell’anima. Riposa quindi come sonnecchiante un se stesso superiore nell’uomo, e questo se stesso superiore non è ciò che l’uomo del presente conosce immediatamente, ma ciò che lavora in lui, verso cui si sviluppa. Quando l’uomo avrà raggiunto una volta ciò che in lui vive come se stesso, allora diverrà consapevole, secondo la filosofia vedica, che questo se stesso è uno con il se stesso universale che abbraccia tutto, che egli con il suo se stesso non riposa affatto solo in questo se stesso universale che tutto abbraccia, bensì è uno con questo se stesso universale. Ed è uno con questo se stesso universale cosicché il suo essere si rapporta a questo se stesso universale in duplice modo. Come fisicamente si inspira e si espira, così, dobbiamo dire, il vedantista si rappresenta il rapporto tra il se stesso umano e il se stesso universale. Come si inspira e si espira, e come fuori c’è l’aria generale e dentro la parte d’aria che abbiamo inspirato, così si ha fuori il se stesso generale che tutto abbraccia, che vive e tesse in tutto, e lo si inspira quando ci si abbandona alla contemplazione del se stesso spirituale del mondo. Lo si inspira spiritualmente con ogni sentimento che si ha di questo se stesso, lo si inspira con tutto ciò che si riceve nella propria anima. Ogni conoscenza, ogni sapere, ogni pensiero e sentimento è respirazione spirituale.
Ciò che riceviamo nella nostra anima come una parte del se stesso universale - ma che rimane organicamente connesso con questo se stesso universale - è Atman: la respirazione, che rispetto a noi stessi è come la parte d’aria che inspiriamo e che non può essere distinta dall’aria generale. Così Atman è in noi, ma non può essere distinto da ciò che è il se stesso universale che tutto governa. E come fisicamente espiriamo, così c’è una devozione dell’anima attraverso cui essa rivolge in modo preghevole e sacrificale il suo meglio a questo se stesso. Questo è come l’espirazione spirituale: Brahman. Atman e Brahman, come inspirazione e espirazione, ci rendono partecipi del se stesso universale che tutto governa. Una filosofia monistico-spirituale che è insieme religione ci si presenta nel Vedantismo. E il fiore e il frutto di questo Vedantismo è quel sentimento che così beato rende l’uomo, che così nel più intimo e nel più alto lo tranquillizza: il sentimento dell’unità con il se stesso generale che tutto pervade e tesse, con l’essenza unitaria del mondo. Da questo nesso dell’uomo con l’unità del mondo, da questo stare dell’uomo dentro l’intero grande cosmo spirituale tratta il Vedantismo, tratta - non possiamo dire la parola vedica, poiché Veda è già parola -, tratta la parola Veda, che è data, che secondo la concezione vedica è stessa emanazione dal principio unitario che tutto governa e che l’anima umana può accogliere in sé come suprema configurazione della conoscenza. Con l’accoglimento della parola vedica è accolta la miglior parte del se stesso che tutto governa, è conquistata la consapevolezza del nesso del singolo se stesso umano con questo se stesso universale che tutto governa. Ciò che Veda dice è la parola di Dio, che è creatrice ed è rigenerata nella conoscenza umana, così unendo la conoscenza umana con il principio creativo che vive e tesse attraverso il mondo. Perciò ciò che era scritto nei Veda valeva come parola divina, e colui che la penetrava come possessore della parola divina. La parola divina era venuta in modo spirituale nel mondo e giaceva davanti nei libri vedici.
Coloro che penetravano questi libri partecipavano al principio creativo del mondo. Diversa è la questione nella filosofia Sankhya. Quando dapprima ci si presenta così come è tramandata, abbiamo in essa proprio il contrario di una dottrina dell’unità. Se vogliamo paragonare la filosofia Sankhya, possiamo paragonarla alla filosofia di Leibniz. La filosofia Sankhya è una filosofia pluralistica. Le singole anime che ci si presentano, anime umane e anime divine, non sono seguite dalla filosofia Sankhya fino a una fonte unitaria, bensì sono prese come singole essenti ab aeterno, o almeno come anime di cui non si ricerca il punto di partenza da un’unità. Il pluralismo delle anime ci si presenta nella filosofia Sankhya. È fortemente sottolineata l’autonomia di ogni singola anima, che svolge il suo sviluppo nel mondo chiuso per sé nel suo essere e nella sua essenza. E di fronte al pluralismo delle anime sta ciò che nella filosofia Sankhya si chiama l’elemento prakritìco. Non possiamo designarlo bene con la parola moderna materia, perché questa parola è intesa in senso materialistico. Nella filosofia Sankhya però non è inteso in senso materialistico, con il sostanziale che si oppone alla molteplicità delle anime e che di nuovo non è ricondotto a un’unità. Abbiamo dapprima la molteplicità delle anime e ciò che possiamo chiamare la base materiale, così come un’ondata primordiale che fluisce spazialmente e temporalmente nel mondo, da cui le anime prendono gli elementi per l’esistenza esterna. Debbono rivestirsi le anime con questo elemento materiale, che non è ricondotto a un’unità con le anime stesse. E così è nella filosofia Sankhya che principalmente questo elemento materiale, studiato accuratamente, ci si presenta. Non così tanto lo sguardo è rivolto alla singola anima nella filosofia Sankhya. La singola anima è presa come qualcosa che realmente è, che è intricata e intrecciata con la base materiale e che dentro questa base materiale assume le forme più diverse, e così si mostra verso l’esterno in forme diverse.
Un’anima si riveste con l’elemento materiale fondamentale, che come la singola anima è pensato ab aeterno. Si esprime in questo elemento materiale fondamentale il psichico. Così il psichico assume le forme diverse. E lo studio di queste forme materiali è principalmente ciò che ci si presenta nella filosofia Sankhya. Abbiamo dapprima così la forma più originaria di questo elemento materiale come una specie di ondata primordiale spirituale in cui l’anima prima s’immerge. Se quindi rivolgessimo lo sguardo agli stadi iniziali dell’evoluzione, avremmo così per dire un indifferenziato dell’elemento materiale e, immergendosi, la molteplicità delle anime per affrontare ulteriori evoluzioni. Il primo che ci si presenta come forma, ancora non differenziandosi dall’unitarietà dell’ondata primordiale, è la sostanza spirituale stessa che giaccia al punto di partenza dell’evoluzione. Il prossimo che poi emerge, con cui l’anima può già rivestirsi individualmente, è la Buddhi. Se così pensiamo un’anima rivestita con la sostanza dell’ondata primordiale, questa manifestazione dell’anima ancora non si distingue dall’elemento generalmente ondeggiante dell’ondata primordiale. Mentre l’anima non solo si vela in questo primo essere dell’ondata primordiale generalmente ondeggiante, bensì in ciò che come prossimo può sgorgare, può velarsi nella Buddhi. Il terzo elemento che si forma, mediante cui allora le anime possono divenire sempre più individuali e individuali, è Ahamkara. Queste sono sempre configurazioni sempre più basse della materia primordiale. Abbiamo così la materia primordiale, la cui forma prossima è la Buddhi e di nuovo una forma prossima, Ahamkara. Una forma prossima è Manas, una forma prossima sono gli organi di senso, una forma prossima sono gli elementi più sottili e l’ultima forma sono gli elementi materiali che abbiamo nell’ambiente fisico. Così abbiamo una linea evolutiva nel senso della filosofia Sankhya.
In alto è l’elemento più sovrasensibile di un’ondata primordiale spirituale, che, sempre più condensandosi, va fino a ciò che abbiamo intorno a noi negli elementi grossolani, da cui è costruito anche il corpo umano grossolano. Nel mezzo ci sono le sostanze da cui sono tessuti per esempio i nostri organi di senso, e gli elementi più sottili da cui è tessuto il nostro corpo eterico o corpo vitale. Ben inteso, tutto questo sono veli dell’anima nel senso della filosofia Sankhya. Già ciò che proviene dalla prima ondata primordiale è velo dell’anima. L’anima sta dentro. E quando il filosofo Sankhya studia la Buddhi, Ahamkara, Manas, i sensi, gli elementi più sottili e più grossolani, intende così i veli sempre più densi in cui l’anima si esprime. Dobbiamo essere chiari su questo: che così come la filosofia vedica ci si presenta e così come la filosofia Sankhya ci si presenta, possono presentarsi così solo perché sono state sviluppate in quei tempi antichi in cui c’era ancora una visione chiaroveggente primordiale, almeno fino a un certo grado. E in modo diverso sono stati creati i Veda e il contenuto della filosofia Sankhya. I Veda riposano del tutto su un’ispirazione originaria; ancora come una disposizione naturale presente nell’umanità primordiale, erano dati, senza che così per dire l’uomo facesse qualcosa d’altro se non che si preparasse nella sua intera essenza, per ricevere calmo e sereno nel suo interno l’ispirazione divina che veniva da sé. Diverso era nella formulazione della filosofia Sankhya. Lì andava già così per dire simile a come va nel nostro insegnamento odierno, solo che questo ultimo non è penetrato da chiaroveggenza. Allora era penetrato da chiaroveggenza. Era scienza chiaroveggente, ispirazione, come donata per grazia da sopra: filosofia vedica. Scienza che era cercata come oggi cerchiamo scienza, ma era cercata da persone a cui era ancora accessibile la chiaroveggenza: questa era la filosofia Sankhya.
Perciò la filosofia Sankhya lascia anche intatto il vero elemento psichico. Dice: in ciò che si può studiare nelle forme esterne sovrasensibili, lì le anime si esprimono; ma studiamo le forme esterne, le forme che ci si presentano così che le anime in esse si rivestono. Perciò troviamo un sistema sviluppato di forme come ci si presentano nel mondo - come nella nostra scienza troviamo una somma di fatti di natura -, solo che nella filosofia Sankhya è contemplato fino all’intuizione sovrasensibile dei fatti. La filosofia Sankhya è una scienza che, sebbene sia stata conquistata attraverso la chiaroveggenza, rimane una scienza delle forme esterne che non penetra fino al psichico stesso. Il psichico rimane in certo modo dallo studio intatto. Colui che si dedica ai Veda sente completamente la sua vita religiosa uno con la vita della saggezza. La filosofia Sankhya è scienza, è conoscenza delle forme in cui l’anima si esprime. E accanto può completamente sussistere nei seguaci un abbandono religioso dell’anima accanto alla filosofia Sankhya. E come questo psichico si articola nelle forme - non il psichico stesso, ma come si articola -, questo è perseguito nella filosofia Sankhya. Come l’anima si preserva più la sua propria autonomia o più s’immerge nella materia, questo è differenziato nella filosofia Sankhya. Si ha a che fare con lo psichico che certamente s’immerge, ma nelle forme materiali come psichico si preserva. Uno psichico che così è immerso nella forma esterna, ma come psichico si annuncia, si manifesta, vive nell’elemento Sattva. Uno psichico che è immerso nella forma, ma è sopraffatto dalla forma, non emerge di fronte alla forma, vive nell’elemento Tamas. E quello in cui lo psichico all’esterno della forma mantiene così per dire l’equilibrio, vive nell’elemento Rajas. Sattva, Rajas, Tamas, i tre Guna, appartengono alla caratterizzazione essenziale di ciò che chiamiamo filosofia Sankhya. Diversa di nuovo è quella corrente spirituale che a noi parla come Yoga. Essa va sul psichico stesso, direttamente su questo psichico, e cerca mezzi e vie per afferrare l’anima umana nella vita spirituale immediata, così che l’anima sale dal punto dove sta nel mondo a stadi sempre più alti e più alti dell’essere psichico. Così lo Sankhya è la contemplazione dei veli dell’anima, e Yoga l’istruzione del psichico a stadi sempre più alti di esperienza interiore. L’abbandono allo Yoga è quindi un graduale risveglio delle forze superiori dell’anima, così che l’anima si vive in qualcosa in cui nella vita quotidiana non sta e che può aprirle sempre stadi più alti e più alti dell’essere. Lo Yoga è quindi la via nei mondi spirituali, la via della liberazione dell’anima dalle forme esterne, la via verso la vita psichica autonoma nel suo interno. L’altro lato della filosofia Sankhya è lo Yoga. Lo Yoga acquisì la sua grande importanza quando quell’ispirazione che veniva per grazia da sopra, che aveva ancora ispirato i Veda, non poteva più essere presente. Lo Yoga dovette essere applicato da quelle anime che, appartenendo a un’epoca umana posteriore, non ricevevano più nulla da sé rivelato, bensì dovevano elevarsi faticosamente alle altezze dell’essere spirituale dai gradi inferiori. Così ci si presentano in tempi indiani primordiali tre correnti spirituali nettamente sfumate: i Veda, la corrente Sankhya e quella Yoga. Ed oggi siamo chiamati a riunire di nuovo queste correnti spirituali insieme, mentre le solleva per il nostro tempo nel modo giusto dalle profondità nascoste delle anime e dei mondi. Potete trovare tutte e tre le correnti anche nella nostra scienza spirituale. Leggete ciò che tentai di presentare nella mia «Scienza occulta», nei primi capitoli sulla costituzione umana, sul sonno e la veglia, sulla vita e la morte: allora avete ciò che nel senso odierno possiamo chiamare filosofia Sankhya. Leggete poi ciò che è detto sull’evoluzione del mondo da Saturno al nostro tempo: allora avete la filosofia vedica espressa per il nostro tempo. E leggete gli ultimi capitoli dove si tratta dello sviluppo umano: allora avete lo Yoga espresso per il nostro tempo.
Il nostro tempo deve unire in modo organico ciò che ci risplende così come tre correnti spirituali nettamente sfumate dall’antico indianesimo: la filosofia vedica, la filosofia Sankhya e Yoga. Perciò deve anche la meravigliosa poesia Bhagavad Gita, che in modo profondamente poetico contiene come una riunione delle tre direzioni, toccare nel modo più profondo proprio il nostro tempo. E dobbiamo cercare una congenialità del nostro stesso sforzo spirituale al contenuto più profondo della Bhagavad Gita. Non solo nel grande e nel complesso le nostre correnti spirituali odierne si toccano con le correnti spirituali più antiche, bensì anche nel singolo. Avrete riconosciuto che nella mia «Scienza occulta» è fatto il tentativo di estrarre le cose completamente da sé stesse. Non è in nessun luogo appoggiato a qualcosa di storico. Da nessuna affermazione su Saturno, Sole e Luna colui che veramente comprende ciò che è detto può trovare che le cose siano state dette da informazioni storiche; da stessa la cosa sono estrapolate. Ma quanto è singolare: ciò che porta il marchio del nostro tempo, tuttavia suona insieme in punti decisivi con ciò che a noi risuona dai tempi antichi. Di questo solo un piccolo esempio. Leggiamo nei Veda in una certa sede sulla evoluzione cosmica, ciò che può collocarsi nei seguenti termini: «Oscurità era avvolta in oscurità all’inizio primitivo, un’inondazione indistinguibile era tutto questo. Sorse uno spazio immenso che era penetrato ovunque dal calore». E ora vi prego di ricordarvi ciò che sulla costituzione di Saturno è stato tratto dalla cosa stessa, dove si parla della sostanza di Saturno come una sostanza di calore. Sentite la consonanza di questo così per dire del più nuovo nella Scienza occulta con ciò che lì nei Veda è detto. La prossima sede dice: «Allora per primo sorse la Volontà, che era il primo seme del Pensiero, il nesso dell’Essere con il Non-Essere». E trovarono questo nesso nella Volontà. E ricordatevi come in nuova coniazione è parlato degli Spiriti della Volontà. Con tutto ciò che abbiamo da dire nel presente, non è cercata la consonanza con l’antico, bensì la consonanza risulta tutta da sé, perché la Verità è stata cercata lì e la Verità è di nuovo cercata sul nostro proprio terreno. E ora ci si presenta nella Bhagavad Gita così per dire la glorificazione poetica delle tre correnti spirituali appena caratterizzate. Nel momento significativo della storia del mondo - significativo per quel tempo antico -, ci è presentata la grande dottrina che Krishna stesso trasmette ad Arjuna. Il momento è significativo perché è il momento in cui gli antichi legami di sangue si allentano. Dovete ricordarvi, con tutto ciò che ora sarà detto in queste conferenze sulla Bhagavad Gita, di ciò che è sempre e costantemente sottolineato: come i legami di sangue, l’appartenenza razziale, l’appartenenza tribale negli ultimi tempi avevano un significato tutto particolare e solo gradualmente si ritirarono. Ricordatevi di tutto ciò che nella mia scrittura è detto: «Il sangue è un liquido affatto particolare». Come questi legami di sangue si allentano, allora proprio attraverso questo allentamento entra la grande lotta che ci è descritta nel Mahabharata, di cui la Bhagavad Gita è un episodio. Lì vediamo come i discendenti di due fratelli, quindi ancora consanguinei, si dividono rispetto alle loro direzioni spirituali, come si separa ciò che il sangue precedentemente aveva portato come visione unitaria; e perciò la lotta è lì, perché in questa divisione la lotta deve sorgere, dove i legami di sangue perdono anche il loro significato per le conoscenze chiaroveggenti, e con questa divisione subentra la formazione spirituale successiva. Per coloro per cui gli antichi legami di sangue non hanno significato, Krishna si presenta come grande maestro. Egli deve essere il maestro della nuova epoca, sollevata dai vecchi legami di sangue. Come egli diviene maestro, lo caratterizzeremo domani.
Ma questo già può essere detto, che tutta la Bhagavad Gita ci mostra come Krishna accoglie nella sua dottrina le tre correnti spirituali or ora caratterizzate. In unità organica le trasmette al suo allievo. Come deve stare davanti a noi questo allievo? Guarda verso l’alto da un lato verso il padre e dall’altro verso lo zio paterno. I bambini dei fratelli ora non devono più stare vicini, devono separarsi. Ora però anche un’altra corrente spirituale deve afferrare l’una e l’altra linea. Allora si muove in Arjuna l’anima: come sarà quando ciò che era tenuto insieme dai legami di sangue non sarà più presente? Come dovrà l’anima collocarsi nella vita spirituale, quando questa vita spirituale non può più fluire come prima sotto l’influenza dei vecchi legami di sangue? Che tutto si dovrebbe spezzare, così viene ad Arjuna. E che debba essere diverso, che non accada così, questo è il contenuto della grande dottrina di Krishna. Ora Krishna mostra al suo allievo, che deve vivere da un’epoca all’altra, come l’anima deve accogliere, se deve divenire armonica, qualcosa da tutte e tre le correnti spirituali. Troviamo nella giusta maniera nelle dottrine di Krishna sia la dottrina vedica dell’unità come l’essenziale della dottrina Sankhya come l’essenziale dello Yoga. Poiché che cosa propriamente sta dietro tutto ciò che ancora apprenderemo della Bhagavad Gita? Lì sta l’annunzio di Krishna così: sì, c’è una parola cosmica creatrice che contiene il principio creativo stesso. Come il suono dell’uomo quando parla, le onde d’aria, la pervade e la vive, così essa ondeggia e pervade e vive tutte le cose e creò e ordinò l’essere. Così l’ondeggiar del principio vedico in tutte le cose. Così può essere assunto dalla conoscenza umana nella vita dell’anima umana. C’è una parola creatrice che ondeggia e vela; c’è una restituzione della parola creatrice ondulatoria e velante negli scritti vedici primordiali. La parola è il creativo del mondo; nei Veda si rivela. Questo è la prima parte della dottrina di Krishna. E l’anima umana è in grado di comprendere come la parola si svolge nelle forme dell’essere. Impara la conoscenza umana le leggi dell’essere riconoscendo come le forme singole dell’essere legalmente esprimono lo spirituale-psichico. La dottrina delle forme del mondo, della configurazione legale dell’essere, della legge mondiale e della sua modalità d’azione, questo è la filosofia Sankhya, l’altro lato della dottrina di Krishna. E così come Krishna chiarisce al suo allievo che dietro tutto l’essere sta la parola cosmica creatrice, così gli chiarisce che la conoscenza umana può conoscere le forme singole, così la legge del mondo può assorbire in sé. Parola cosmica, legge mondiale, riprodotta nei Veda, nello Sankhya: questo rivela Krishna al suo allievo. E anche sulla via parla a lui, che conduce il singolo allievo verso l’alto, dove può di nuovo diventare partecipe della conoscenza della parola cosmica. Anche dello Yoga parla così Krishna. Triplicata è la dottrina di Krishna: è la dottrina della parola, della legge, della devota dedizione dello spirito. Parola, legge e devozione: questi sono i tre flussi attraverso cui l’anima può compiere il suo sviluppo. Questi tre flussi agiranno sempre sulla figura umana in qualche modo. Abbiamo infatti visto come la scienza spirituale moderna deve cercare questi tre flussi in modo riformulato. Ma gli epoche sono diverse, e nel modo più vario è presentato alla figura umana ciò che è la triplice visione del mondo. Krishna parla della parola cosmica, della parola creatrice, della configurazione dell’essere, della devota immersione dell’anima, dello Yoga. In forma diversa ci si presenta di nuovo la stessa triplicità, solo in modo più concreto, in modo più vivente, in un’essenza stessa che si pensa errante sulla terra, incarnando la parola creatrice divina. I Veda: giunti in modo astratto all’umanità. Il Logos divino di cui parla il Vangelo di Giovanni: vivente e la parola creatrice stessa!
Ciò che ci si presenta nella filosofia Sankhya come la cognitione legale della forma del mondo, trasformato in storico nella rivelazione althebrea è ciò che Paolo chiama la legge. E come fede nel Cristo risorto ci si presenta il terzo presso Paolo. Ciò che presso Krishna è lo Yoga, è presso Paolo, solo trasferito nel concreto, la fede che deve subentrare al posto della legge. Così è come l’aurora di ciò che poi si levò come sole, la triplicità: Veda, Sankhya e Yoga. La Veda riaffiora nell’essenza immediata di Cristo stesso, ora concretamente vivente, che entra nello sviluppo storico, non astrattamente versandosi nelle vastità dello spazio e del tempo, bensì come singola individualità, come la parola vivente. La legge ci si presenta nello Sankhya in colui che mostra come la base materiale, il prakritìco, si configura fino alla materia grezza. La legge si rivela come il mondo è diventato e come i singoli uomini si configurano dentro questo mondo. Questo viene all’espressione nella scienza della legge althebrea, in tutto ciò che è il mosaismo. Insofar che Paolo da un lato segnala questa legge dell’antichità hebrea, egli segnala la filosofia Sankhya; insofar che segnala la fede nel risorto, egli mostra il sole di ciò per cui lo Yoga è apparso come aurora. Così sorge in modo singolare ciò che nei primi elementi ci si presenta come Veda, Sankhya e Yoga. Ciò che come Veda ci si presenta appare in una forma nuova ma ora concreta come la parola vivente da cui tutto è creato e senza cui nulla di ciò che è diventato è creato, e che però nel corso del tempo è diventata carne. Sankhya appare come la rappresentazione storica, come la rappresentazione legale di come dal mondo degli Elohim è diventato il mondo dei fenomeni, il mondo della materiale rozza. Lo Yoga si trasforma in ciò che presso Paolo è divenuto la parola: «Non io, bensì il Cristo in me». Cioè: quando la forza del Cristo penetra e accoglie l’anima, l’uomo sale all’altezza della divinità. Così vediamo come il piano unitario nella storia del mondo è presente, come l’Orientale stava preparatorio, come in forme più astratte dà ciò che in forme più concrete ci si presenta così singolarmente nel cristianesimo pauliniano. Vedremo che proprio attraverso l’afferrare il nesso della grande poesia della Bhagavad Gita con le Lettere di Paolo i segreti più profondi di ciò che si può chiamare il dominio della spiritualità nell’intera educazione del genere umano si riveleranno a noi. Perché bisogna sentire un tale nuovo nel nuovo tempo, doveva questo nuovo tempo procedere oltre il semplice mondo greco e sviluppare comprensione per ciò che sta dietro l’ultimo millennio precristiano, ciò che ci si presenta come Veda, Sankhya e Yoga. E così come Raffaello nell’arte, Tommaso d’Aquino nella filosofia dovevano rivolgersi indietro al mondo greco, così vedremo come nel nostro tempo deve sorgere un consapevole equilibrio tra ciò che il presente vuole raggiungere e ciò che sta ulteriormente indietro del mondo greco, ciò che penetra nelle profondità dell’antichità orientale. Possiamo queste profondità dell’antichità orientale completamente avvicinare alla nostra anima se contempliamo quelle diverse correnti spirituali nella meravigliosa unità armonica in cui ci si presentano, in ciò che come dice Humboldt, la più grande poesia filosofica, nella Bhagavad Gita.
La Bhagavad Gita, l’Eccelso
Canto degli Indi, come già accennai ieri, è stata chiamata da personalità autorevoli la più significativa composizione filosofica dell’umanità. E chi si immerge nella sublime Gita troverà pienamente giustificato questo giudizio. Nel corso di queste lezioni sarà possibile richiamare l’attenzione anche sui grandi pregi artistici della Gita; innanzitutto però dobbiamo renderci consapevoli il suo significato gettando uno sguardo a ciò che le sottostà: sui grandiosi insegnamenti, sulla vasta conoscenza del mondo da cui è germinata e che intendeva glorificare e diffondere. Lo sguardo rivolto ai fondamenti conoscitivi della Gita è particolarmente importante perché tutto l’essenziale di questo canto, in particolare tutto ciò che riguarda il contenuto di pensiero e conoscenza, ci trasmette una tappa conoscitiva anteriore al buddhismo. Possiamo dunque asserire che l’orizzonte spirituale che circondava il grande Buddha, da cui era emerso, ci viene caratterizzato dal contenuto della Gita. Quando lasciamo agire su di noi il contenuto della Gita, stiamo guardando dentro una costituzione spirituale della cultura indovedica nel tempo prebhuddista. Abbiamo già sottolineato che questo contenuto di pensiero è una confluenza di tre correnti spirituali e che, come realtà organica e vivente, non solo le fonde insieme, ma le intreccia vivamente in modo che queste tre correnti ci si presentano dalla Gita come un tutto unico. Ciò che ci appare come un tutto, come efflusso spirituale dell’antichissimo sapere indiano, rappresenta uno straordinario, magnifico stato di conoscenza: una somma immensa di sapere spirituale, una tale somma di sapere spirituale che l’uomo moderno che non si è ancora avvicinato alla scienza dello spirito non può assumere che un atteggiamento dubbioso di fronte a tanta profondità di conoscenza, giacché manca di qualsiasi prospettiva per valutarla.
Con i soli mezzi moderni ordinari non si penetra infatti in quelle profondità di sapere che vi si trovano comunicate. Si può al massimo considerare come un bellissimo sogno quello che qui si dice, un sogno che l’umanità anticamente ebbe. Da un punto di vista meramente moderno possiamo forse ammirare questo sogno, ma non gli attribuiremo particolar valore conoscitivo. Se però si è già accolto in sé la scienza dello spirito, ci troveremo pieni di stupore dinanzi alle profondità della Gita e dovremo riconoscere che in tempi antichissimi lo spirito umano penetrò in conoscenze che possiamo conquistare di nuovo solo con i mezzi conoscitivi spirituali che progressivamente abbiamo ancora da acquistare. Questo suscita ammirazione per quegli antichi insegnamenti che effettivamente esistevano in quei tempi lontani. Possiamo ammirare questi insegnamenti perché li ritroviamo nel contenuto del mondo stesso, e così li riconosciamo confermati nella loro verità. Ritrovandoli, riconoscendo la loro verità, ci diciamo allora: Com’è meraviglia che in tempi antichissimi gli uomini potessero elevarsi a tale altezza spirituale! Sappiamo certamente che in quei tempi antichi l’umanità era particolarmente favorita dal fatto che resti della chiaroveggenza antica erano ancora vivi nelle anime umane, e che non solo una speciale immersione spirituale acquisita attraverso l’esercizio conduceva nei mondi spirituali, ma anche la scienza di quei tempi antichi poteva in certa misura essere compenetrata da quello che le idee, le conoscenze derivanti dai resti della chiaroveggenza antica fornivano. Dobbiamo dirci: oggi riconosciamo la correttezza di ciò che ci viene trasmesso da tutt’altre ragioni. Però dobbiamo comprendere come con altri mezzi in quei tempi antichi si conseguirono fini distinguimenti riguardanti l’essenza umana, come si elaborarono concetti raffinati e penetranti ricavati da quello che l’uomo poteva sapere, concetti con contorni nitidi e con la possibilità precisa di applicarli alla realtà spirituale e anche a quella sensibile esterna. Così troviamo che, se in molti aspetti cambiamo semplicemente le espressioni che oggi usiamo per il nostro mutato punto di vista, è possibile comprendere anche quel punto di vista antico. Nel nostro studio del sapere teosofico abbiamo cercato di esporre le cose come si presentano alla ricerca chiaroveggente odierna, in modo che il nostro modo di presentare la scienza dello spirito rappresenti ciò che oggi l’uomo spirituale può conseguire con i suoi propri mezzi da acquisire. Nei primi tempi dell’annunzio teosofico si lavorava meno con mezzi ricavati direttamente dalla scienza occulta, bensì con quei mezzi che si avvalevano delle designazioni e delle sfumature concettuali usuali in Oriente, in particolare di quelle designazioni e sfumature che attraverso lunga tradizione si erano tramandate dall’epoca della Gita fino ai nostri giorni. Per questo la forma più antica dello sviluppo teosofico, a cui abbiamo aggiunto la ricerca occulta contemporanea, lavorava piuttosto con i concetti antichi conservati dalla tradizione, soprattutto con quelli della filosofia Sankhya. Così come la filosofia Sankhya venne successivamente trasformata nello stesso Oriente dal pensiero orientale di diversa indole, anche all’inizio dell’annunzio teosofico si parlava della natura dell’uomo e di altri insegnamenti segreti. Le cose venivano presentate particolarmente con le espressioni impiegate dal grande riformatore della conoscenza vedica e d’altro sapere indiano nel nono secolo dell’era cristiana: Shankaracharya. Abbiamo intenzione di prestare minore attenzione alle espressioni scelte agli inizi del movimento teosofico, però per guadagnare i fondamenti conoscitivi della Gita vogliamo oggi volgere maggiormente lo sguardo a ciò che appartiene al sapere sapienziale indiano antichissimo. E qui può venirci incontro innanzitutto ciò che è stato conquistato dalla scienza stessa di quell’epoca, quello che è stato elaborato particolarmente dalla filosofia Sankhya. Acquisteremo la migliore comprensione di come la filosofia Sankhya concepiva l’essenza e la natura umana se prima di tutto ci rendiamo consapevoli il fatto che a tutta l’essenza umana sottostà un nucleo di essenza spirituale, che abbiamo sempre rappresentato dicendo: nell’anima umana vivono forze latenti che nel corso dello sviluppo futuro dell’umanità usciranno sempre più. Il grado più alto a cui possiamo anzitutto guardare e a cui l’anima umana giungerà sarà quello che noi chiamiamo l’uomo spirituale. Quando l’uomo come essenza sarà salito al grado dell’uomo spirituale, avrà ancora da distinguere quello che in lui vive come anima da quello che è l’uomo spirituale stesso, così come oggi nella vita ordinaria dobbiamo distinguere tra quello che è il nostro nucleo animico più intimo e quello che l’avvolge: il corpo astrale, il corpo eterico o vitale e il corpo fisico. E come consideriamo questi corpi ultimi come involucri e li distinguiamo dal propriamente animico, che per l’attuale ciclo umano dividiamo in triplo modo, in anima sensitiva, anima razionale o sentimentale e anima della coscienza, così in futuro si dovrà contare con il propriamente animico che avrà allora la giusta divisione per i gradi futuri, corrispondente alla nostra anima sensitiva, razionale e della coscienza, e con la natura d’involucro che allora avrà per quel grado dell’uomo che nel nostro linguaggio si chiama uomo spirituale. Quel che un giorno sarà involucro umano, in cui il nucleo geistico-animico dell’uomo, l’uomo spirituale, si avvolgerà per così dire, avrà per l’uomo certamente significato solo nel futuro; però nel vasto cosmo quello verso cui un’essenza si sviluppa è sempre già presente. Possiamo dire: la sostanza dell’uomo spirituale, in cui un giorno ci avvolgeremo, è sempre esistita nel gran universo ed è anche oggi presente. Altre essenze oggi possiedono già involucri che un giorno formeranno il nostro uomo spirituale. Nel cosmo esiste dunque la sostanza di cui un giorno consisterà l’uomo spirituale umano. Quello che nel senso pieno della nostra dottrina si può dire, se lo diceva già l’antica dottrina Sankhya.
Quello che così esiste nel cosmo, ancora non individualmente differenziato, bensì come un’ondata spirituale indifferenziata che riempie spazi e tempi, quello che esiste così ed esiste presente e continuerà a esistere e da cui tutte le altre formazioni emergono, questo appunto la filosofia Sankhya chiamava la forma più alta della sostanza. È quella forma di sostanza che dall’eternità all’eternità si assume nella filosofia Sankhya. E come parliamo noi - ricordate quel ciclo di lezioni che un tempo tenni a Monaco sulla base scientifico-spirituale della storia della creazione -, come all’origine dello sviluppo terrestre parliamo del fatto che tutto quello che la terra è divenuto era presente nello spirito come essenza spirituale in forma sostanziale, così la filosofia Sankhya parlava della sua sostanza originaria, del suo flutto originario, potremmo dire, da cui tutte le altre forme, fisiche e sovrafisiche, si svilupparono poi. Per l’uomo odierno questa forma suprema non è ancora rilevante; però diventerà tale, come abbiamo appena spiegato. Come forma successiva che si sviluppa da questo flutto sostanziale originario, dobbiamo considerare quello che da lassù riconosciamo come il secondo membro dell’uomo, come lo chiamiamo, l’Io spirituale, o come si può dire con un’espressione orientale, la Buddhi. Sappiamo anche dalla nostra dottrina che l’uomo svilupperà la Buddhi nella vita normale solo nel futuro. Ma essa è come principio di forma spirituale sempre stata presente in forma sovrauma in altre essenze, e dal fatto che era presente si è differenziata come prima forma dalla flutto originaria primitiva. Nel senso della filosofia Sankhya dalla prima forma dell’essere sostanziale, dell’essere extrasoulico, sorge la Buddhi. Se poi consideriamo l’evoluzione ulteriore di questo principio sostanziale, ci si presenta come terza forma quello che nel senso della filosofia Sankhya si chiama Ahamkara.
Mentre la Buddhi per così dire si colloca al confine del principio di differenziazione, appena suggerisce una certa individualizzazione, la forma dell’Ahamkara si presenta già totalmente differenziata. Cosicché quando parliamo di Ahamkara dobbiamo rappresentarci che la Buddhi si organizza verso il basso in forme autonome, essenziali, sostanziali, che quindi esistono individualmente nel mondo. Dovremmo per così dire rappresentarci, se vogliamo farci un’immagine di questa evoluzione, una massa d’acqua uniformemente distribuita come principio sostanziale originario, che poi zampilla verso l’alto sicché si formano forme che non si distaccano completamente come gocce, forme che come piccole montagnole d’acqua emergono dalla sostanza comune, che però con la base rimangono nel flutto originario comune: ecco la Buddhi. E dal momento che queste montagnole d’acqua si staccano in gocce, in sfere autonome, ecco la forma di Ahamkara. Attraverso una certa addensamento di questo Ahamkara, quindi della forma già individualizzata, di ogni singola forma animica, sorge allora quello che è designato come Manas. Qui dobbiamo dire che una certa disuniformità, per così dire, appare riguardante le nostre designazioni. Noi, quando procediamo dall’alto verso il basso nell’evoluzione umana secondo la nostra dottrina, poniamo dopo l’Io spirituale o Buddhi lo Spirito del sé. Questa modo di designare è pienamente giustificato per l’attuale ciclo umano, e vedremo ancora nel corso delle lezioni perché lo è. Noi non inseriamo tra la Buddhi e il Manas l’Ahamkara, bensì per i nostri concetti uniamo l’Ahamkara con il Manas e lo designiamo insieme come Spirito del sé. In quei tempi antichi era pienamente giustificato operare la separazione per una ragione che oggi voglio solo accennare e che esporrò più tardi. Era giustificato perché allora non si poteva dare quella caratterizzazione significativa che oggi dobbiamo dare se vogliamo parlare in modo comprensibile per il nostro tempo presente: la caratterizzazione che da un lato deriva dall’influsso del principio luciferino e dall’altro dall’influsso del principio ahrimanico. Questa caratterizzazione manca completamente alla filosofia Sankhya.
Per quella costituzione che non aveva motivo di volgere lo sguardo a questi due principi, perché non poteva ancora avvertirne la forza, era pienamente giustificato inserire questa forma differenziata tra la Buddhi e il Manas. Se dunque parliamo di Manas nel senso della filosofia Sankhya, allora non parliamo esattamente della medesima cosa di cui si parla nel senso di Shankaracharya come Manas. In questo senso si può certamente identificare Manas e Spirito del sé, non però esattamente nel senso della filosofia Sankhya. Però possiamo caratterizzare esattamente quello che nel senso della filosofia Sankhya il Manas propriamente è. Qui partiamo innanzitutto da come l’uomo vive nel mondo sensibile, nell’esistenza fisica. Nell’esistenza fisica l’uomo vive per primo in modo che per mezzo dei suoi sensi percepisce l’ambiente, e per mezzo dei suoi organi tattili, per mezzo delle mani e dei piedi, per mezzo della presa, del cammino, anche della parola, a sua volta agisce su questo ambiente fisico. L’uomo percepisce per mezzo dei sensi l’ambiente e vi agisce nel senso fisico per mezzo dei suoi organi tattili. Così detto è perfettamente nel senso della filosofia Sankhya. Ma come percepisce l’uomo per mezzo dei sensi l’ambiente? Ebbene, con i nostri occhi vediamo la luce e i colori, il chiaro e lo scuro, vediamo anche le forme delle cose; con i nostri orecchi percepiamo i suoni, con il nostro organo olfattivo gli odori, con il nostro organo del gusto le impressioni di gusto. Ogni singolo senso percepisce una certa sfera del mondo esterno: il senso della vista i colori e la luce, il senso dell’udito i suoni e così via. Noi stiamo per così dire per mezzo di queste porte del nostro essere, che designiamo come sensi, in relazione con l’ambiente; ci apriamo all’ambiente, però ci accostiamo per mezzo di ogni singolo senso a una sfera ben determinata dell’ambiente. Ora la nostra lingua ordinaria ci mostra che portiamo in noi stessi un principio come quello che racchiude questi diversi territori a cui si piegano i nostri sensi.
Parliamo per esempio di colori caldi e freddi, sebbene sentiamo che per le nostre condizioni ciò inizialmente è solo comparativo, che percepiamo il freddo e il caldo per mezzo del senso termico mentre percepiamo i colori per mezzo del senso della vista. Parliamo dunque di colori caldi e freddi, il che significa che applichiamo da una certa parentela interiore che sentiamo quello che un senso percepisce all’altro. Ci esprimiamo così perché in noi una certa percezione visiva si fonde con quello che percepiamo per mezzo del nostro senso termico. Persone di sensibilità più fine, persone sensitive, possono con certi suoni sentirsi interiormente mossi da certe immagini di colore, sicché possono parlare di certi suoni che in loro provocano l’immagine di colore del rosso, altri che in loro provocano l’immagine di colore del blu. In noi vive qualcosa che raccoglie i singoli ambiti sensoriali, che dai singoli ambiti sensoriali forma un tutto per l’anima. Si può, se si è sensitivi, andare ancora più lontano. Ci sono persone che per esempio quando entrano in una città sentono così da potersi dire: questa città mi fa l’impressione di una città gialla, - oppure quando entrano in un’altra città: questa mi fa l’impressione di una città rossa, un’altra mi fa l’impressione di una città bianca, di una città blu. Noi trasferiamo in noi un’intera somma di quello che agisce su di noi in un’immagine di colore, raccogliamo i singoli impressioni sensoriali in noi con un senso complessivo che non si rivolge a un singolo ambito sensoriale, bensì che vive in noi e ci riempie per così dire con un senso unitario, dal momento che vi elaboriamo dentro i singoli impressioni sensoriali. Possiamo chiamare questo il senso interno. Possiamo chiamare così il senso interno ancora più propriamente, giacché tutto quello che altrimenti viviamo interiormente di dolore e gioia, di passioni e affetti, possiamo anche di nuovo far convergere con quello che questo senso interno ci dà. Determinate passioni possiamo designarle come passioni buie, fredde, altre come passioni calde, luminose, splendenti. Possiamo anche dire: quindi il nostro interno agisce di nuovo su quello che forma il senso interno. Di fronte ai molti sensi a cui rivolgiamo i nostri diversi ambiti del mondo esterno, possiamo parlare di tale senso che riempie la nostra anima, di cui sappiamo che non è collegato con un singolo organo sensoriale, bensì che prende in servizio la nostra intera essenza umana come suo strumento. Designare questo senso interno come Manas è perfettamente nel senso della filosofia Sankhya. Quello che sostanzialmente forma questo senso interno è quello che già come tardo prodotto di forma si sviluppa da Ahamkara nel senso della filosofia Sankhya. Cosicché possiamo dire: innanzitutto il flutto originario, poi Buddhi, poi Ahamkara, poi Manas, quello che incontriamo in noi come nostro senso interno. Se vogliamo considerare questo senso interno, oggi ce lo rendiamo consapevole in questo modo: prendiamo i singoli sensi e per così dire guardiamo come possiamo ottenere una rappresentazione per il fatto che le percezioni dei singoli sensi si riuniscono nel senso interno. Così lo facciamo oggi perché la nostra conoscenza procede per una via rovesciata. Se guardiamo allo sviluppo della nostra conoscenza dobbiamo dire: essa procede dal differenziato dei singoli sensi e cerca di salire al senso comune. L’evoluzione procedette al contrario. Là si sviluppò prima dal Manas nel divenire del mondo, e poi si differenziarono le sostanze originarie, le forze che formano i singoli sensi, quelli che portiamo in noi come sensi, dove però non s’intendono gli organi sensoriali materiali - quelli appartengono al corpo fisico -, bensì le forze che sottostanno come forze plasmatrici, che sono completamente sovrasensibili. Se quindi scendiamo la scala delle forme evolutive arriviamo dal Manas nel senso della filosofia Sankhya, e il Manas differenziato in singole forme fornisce quelle forze sovrasensibili che costituiscono i nostri singoli sensi. Così abbiamo, perché se guardiamo ai singoli sensi, l’anima partecipa a questi sensi, la possibilità di far di nuovo corrispondere quello che ora la filosofia Sankhya dà con quello che è anche contenuto della nostra dottrina. Infatti la filosofia Sankhya dice il seguente: dal momento che il Manas si è differenziato alle singole forze mondiali dei sensi, l’anima si immerge in queste singole forme - sappiamo che l’anima è separata da queste forme -; però dal momento che l’anima si immerge in queste singole forme, così come si immerge anche nel Manas, l’animico agisce per mezzo di queste forze sensoriali, è intrecciato e tessuto con loro. Ma attraverso questo l’animico viene a connettersi dalla sua essenza geistico-animica con un mondo esterno, per poter trovare piacere in questo mondo esterno, per poter provare lussuria, simpatia con il mondo esterno. Dal Manas si è dunque differenziata per esempio la sostanza di forza che costituisce l’occhio. Su uno stadio anteriore, quando il corpo fisico dell’uomo non era ancora presente nella forma odierna - così se lo rappresenta la filosofia Sankhya -, l’anima era immersa appunto nelle sole forze che costituivano l’occhio. Sappiamo che l’occhio umano odierno già fu disposto nella fase di Saturno, che però si sviluppò solo dopo il ritorno dell’organo di calore, che nella ghiandola pineale oggi è atrofizzato, quindi relativamente tardi. Le forze da cui si sviluppò erano già presenti in modo sovrasensibile prima, e l’anima viveva in loro. Così se lo rappresentava anche la filosofia Sankhya: dal fatto che l’anima vive in questi principi di differenziazione, essa è legata all’esistenza del mondo esterno, sviluppa la sete di questo esistere. Per mezzo delle forze sensoriali l’anima tiene insieme con il mondo esterno. Nasce il bisogno dell’esistenza, l’impulso all’esistenza. L’anima manda per così dire i suoi tentacoli per mezzo degli organi sensoriali e resta insieme forze con l’esistenza esterna. Questo stare insieme per mezzo di forze appunto, concepito come somma di forze, come somma reale di forze, lo raccogliamo insieme nel corpo astrale dell’uomo. Il filosofo Sankhya parla del convivere dei singoli, del Manas differenziato forze sensoriali a questo stadio. Dalle queste forze sensoriali sorge di nuovo quello che sono gli elementi più fini, da cui ci pensiamo il corpo eterico umano composto. È un prodotto relativamente tardo. Troviamo questo corpo eterico nell’uomo. Così dobbiamo dunque rappresentarci che si sono formate nel corso dell’evoluzione: il flutto originario, Buddhi, Ahamkara, Manas, sostanze sensoriali, elementi più fini. Nel mondo esterno, nel regno della natura, sono presenti anche questi elementi più fini come corpo eterico o corpo vitale, nelle piante per esempio. Qui dobbiamo rappresentarci nel senso della filosofia Sankhya che a questa intera evoluzione sottostà dall’alto verso il basso nella pianta uno sviluppo che desecende dal flutto originario. Solo che tutto questo nella pianta procede nel sovrasensibile e diventa reale nel mondo fisico soltanto dal momento che si addensa negli elementi più fini che vivono nel corpo eterico o vitale della pianta, mentre nell’uomo è così che per lo sviluppo odierno già le forme e i principi superiori dal Manas in su si manifestano fisicamente. I singoli organi sensoriali vengono portati all’esterno; nella pianta solo quel tardo prodotto che sorge quando la sostanza sensoriale si addensa negli elementi più fini, negli elementi eterici. E dall’ulteriore addensamento degli elementi eterici sorgono gli elementi grossolani da cui consistono tutte le cose fisiche che ci si presentano nel mondo fisico. Se quindi andiamo dal basso verso l’alto, possiamo nel senso della filosofia Sankhya dividere l’uomo nel suo grossolano corpo fisico, nel corpo eterico più fine, in un corpo astrale - questa espressione non si usa nella filosofia Sankhya, invece si usa l’espressione del corpo di forza che costituisce i sensi -, poi in un senso interno, Manas, poi nell’Ahamkara il principio che sottostà all’individualità umana, che effettua che l’uomo non solo ha un senso interno per mezzo di cui percepisce i singoli ambiti sensoriali, bensì che l’uomo si sente come singola essenza, come individualità. Questo l’effettua l’Ahamkara. E poi vengono i principi superiori che nell’uomo sono solo disposti: Buddhi e quello che la sonseguente filosofia orientale è usualmente divenuta di chiamare Atman, che è pensato cosmicamente dalla filosofia Sankhya come flutto spirituale originario, come l’abbiamo caratterizzato. Così abbiamo nella filosofia Sankhya per così dire una presentazione completa della costituzione dell’uomo, di come questo uomo nell’infìnito temporale passato, presente e futuro come anima si avvolge nel principio naturale sostanziale esteriore, dove con natura non s’intende solo l’esteriore, il visibile, bensì tutti i gradi della natura fino al più invisibile. Così distingue la filosofia Sankhya le forme che ora abbiamo menzionato. E nelle forme o nella Prakriti, che abbraccia tutte le forme dal grossolano corpo fisico fino al flutto originario, in questa Prakriti vive il Purusha, il Geistico-Animico, però con che è rappresentato singolarmente in forma monadica, cosicché le singole monadi animiche sono pensate altrettanto senza inizio e senza fine come questo principio materiale Prakriti - materiale non nel nostro senso materialistico - è rappresentato senza inizio e senza fine. Si rappresenta così questa filosofia un pluralismo di anime che si immergono nel principio Prakriti e si evolvono dal basso dalla forma suprema indifferenziata del flutto originario, di cui si avvolgono, fino a dentro l’incarnazione nel grossolano corpo fisico, per poi di nuovo incominciare il voltamento, dopo il superamento del grossolano corpo fisico di nuovo evolversi verso l’alto e di nuovo ritornare fino al flutto originario, anche da questo liberarsi per come anima libera entrare nel puro Purusha. Quando lasciam operare in noi questa forma di conoscenza, vediamo come a questa saggezza antichissima sottostà quello che oggi nuovamente conquistiamo attraverso i mezzi che la nostra immersione spirituale può darci. Nel senso della filosofia Sankhya vediamo come esiste consapevolezza del modo in cui l’anima può connettersi con ciascuno di questi principi formali.
L’anima può ad esempio connettersi con Buddhi così da preservare la propria indipendenza nella misura massima, sicché non Buddhi, bensì l’elemento spirituale si manifesta in misura preponderante. Può anche verificarsi l’opposto: l’anima può avvolgere la sua indipendenza in una sorta di sonno, di negligenza e pigrizia, cosicché la natura del rivestimento si avanza. Lo stesso può accadere con la natura fisica esterna, che consiste della materia grossolana. Consideriamo semplicemente l’uomo. Esiste un uomo che manifesta soprattutto il suo elemento spirituale, cosicché ogni movimento, ogni gesto, ogni sguardo mediato dal corpo fisico grossolano arretra di fronte al fatto che in essi si esprime il spirituale. Abbiamo un uomo dinanzi a noi; lo vediamo certamente, poiché il suo corpo fisico grossolano sta innanzi a noi, eppure nel movimento, nel gesto, nello sguardo ci si presenta qualcosa che ci spinge a dire: quest’uomo è completamente spirituale e adopera il principio fisico soltanto per vivificare questo spirituale. Il principio fisico non lo sovrasta; egli è dappertutto vincitore sul principio fisico. Questo stato, dove l’anima vince il principio esterno del rivestimento, è lo stato di Sattva. Di questo stato Sattva si può parlare sia nel rapporto dell’anima con Buddhi e Manas, sia nel rapporto dell’anima col corpo composto di elementi sottili e grossolani. Quando infatti diciamo che l’anima vive in Sattva, ciò non significa nulla di diverso da un determinato rapporto dell’anima con il suo rivestimento, del principio spirituale nell’essere in questione con il principio naturale, del principio Purusha con il principio Prakriti. Possiamo tuttavia osservare in un uomo come il suo corpo fisico grossolano lo sovrasta completamente. Dico questo non per fornire caratteristiche morali, bensì caratteristiche pure, come stanno nel senso della filosofia Sankhya e come assolutamente non forniscono, nel modo che si presentano davanti all’occhio spirituale, alcuna caratteristica morale.
Un uomo può presentarsi a noi come se procedesse sotto il peso proprio del corpo fisico, che accumula molta carne, che in tutti i suoi atteggiamenti dipende dalla gravità fisica del corpo, che non sa come aiutarsi quando vuole esprimere lo spirituale nel corpo fisico esterno. Quando muoviamo i muscoli del volto come parla l’anima, allora domina il principio di Sattva. Quando le masse grasse del nostro volto ci imprimono una determinata fisionomia, allora il principio spirituale viene sopraffatto dal principio esterno del rivestimento fisico; lì l’anima vive nel rapporto di Tamas con i principi naturali. E quando tra i due regna equilibrio, quando né, come nello stato di Sattva, predomina lo spirituale, né, come nello stato di Tamas, predomina l’aspetto esterno del rivestimento, ma quando entrambi si tengono in equilibrio, allora si parla dello stato di Rajas. Questi sono i tre Guna, che sono particolarmente importanti. Dobbiamo dunque distinguere la caratteristica delle singole forme di Prakriti, dal principio supremo della sostanza originaria indifferenziata fino al corpo fisico grossolano: questa è l’una caratteristica, soltanto la caratteristica del principio di rivestimento. Da essa dobbiamo distinguere ciò che la filosofia Sankhya possiede per caratterizzare il rapporto dello spirituale ai rivestimenti, indipendentemente da quale forma nella natura del rivestimento. Questa caratteristica viene data attraverso i tre stati: Sattva, Rajas, Tamas. Vogliamo ora portare dinanzi ai nostri occhi la profondità di una tale conoscenza, vogliamo osservare come profondamente una conoscenza, una scienza in quei tempi antichi ha scrutato i misteri dell’esistenza, che poteva fornire una caratteristica così onnicomprensiva di tutto ciò che è essenziale. Ecco come si rivolge alla nostra anima quella meraviglia di cui si è parlato, e ci diciamo: appartiene alle cose più straordinarie nella storia dello sviluppo dell’umanità che ciò che dalle profondità oscure dello spirito nella scienza spirituale oggi nuovamente emerge, era già presente in quei tempi antichi, dove è stato raggiunto con mezzi diversi.
Tutto questo era una conoscenza che una volta esisteva. Vediamo questa conoscenza quando rivolgiamo lo sguardo spirituale a certi tempi primordiali. Poi voltiamo lo sguardo ai tempi successivi. Guardiamo ciò che ordinariamente ci viene presentato come contenuto spirituale dei diversi periodi nell’antichità greca, nel tempo che segue la grecità antica, nel periodo romano, nel tempo del medioevo cristiano. Guardiamo ciò che la cultura più antica fino ai tempi moderni ha trasmesso, fino ai tempi dove la scienza spirituale nuovamente pone qualcosa che è cresciuto dalla saggezza originaria dell’umanità. Osserviamo tutto questo e possiamo dire: a questi tempi mancava spesso anche soltanto un presentimento di quella saggezza originaria. Sempre più e più la conoscenza di quelle regioni grandiose dell’esistenza, anche le sovrasensibili, la saggezza antica e onnicomprensiva, è stata sostituita da una mera conoscenza dell’esistenza materiale esterna. Era appunto il senso dello sviluppo nel corso di tre millenni, che al posto della saggezza originaria antica, sempre più e più venisse posta la conoscenza esteriore del piano fisico materiale. Ed è interessante osservare come lì soltanto in campo materiale rimane qualcosa, se mi permetto un’osservazione che non voglio celare a voi, come rimane ancora fino nel tempo dei filosofi greci una traccia di un ricordo della antica conoscenza Sankhya. Per ciò che riguarda lo spirituale vero e proprio, Aristotele ha sì ancora qualche traccia, ma non sono tali da poterle raccogliere nella loro piena chiarezza insieme alla antica conoscenza Sankhya. Troviamo ancora in Aristotele la divisione dell’essenza umana nel corpo fisico grossolano, che non cita neppure tanto, ma poi la divisione per che crede di fornire lo spirituale, mentre la filosofia Sankhya sa che sono solo i rivestimenti. Troviamo l’anima vegetativa, che corrisponderebbe al corpo degli elementi sottili nel senso della filosofia Sankhya. Aristotele crede di fornire così qualcosa di spirituale, ma caratterizza soltanto i rapporti tra lo spirituale e il corporeo, i Guna, e in ciò che viene dato come caratteristica, fornisce soltanto la forma del rivestimento.
Poi Aristotele fornisce per ciò che già raggiunge la sfera sensoria, quello che noi chiamiamo corpo astrale, qualcosa che distingue come principio spirituale. Dunque non distingue più chiaramente lo spirituale dal corporeo, perché per lui è già sprofondato nella forma corporea; distingue l’Aistetikon, distingue inoltre nello spirituale l’Orettikon, il Kinetikon e il Dianoetikon. Questi sono gradi spirituali nel senso di Aristotele, ma in Aristotele non ci si presenta più una chiara separazione dello spirituale dall’elemento del rivestimento. Crede di fornire una divisione dell’anima, mentre la filosofia Sankhya afferrò l’anima nella sua essenza propria in modo completamente monadico, e tutto ciò che differenzia l’anima, lo collocò verso l’esterno nel principio del rivestimento, nel principio Prakriti. Dunque nello spirituale, in Aristotele stesso non è più così da poter parlare di un ricordo di quella scienza antichissima che scopriamo nella filosofia Sankhya. Eppure in un ambito, si potrebbe dire in ambito materiale, Aristotele sa ancora raccontare qualcosa che è come un’eco del principio dei tre stati: è quando parla di luce e oscurità nei colori. Allora dice: esistono colori che hanno più oscurità in sé e colori che hanno più luce, e colori che stanno in mezzo. Nel senso di Aristotele è quando si dice: presso i colori verso il blu e il violetto, lì l’oscuro prevale sulla luce, e proprio perché l’oscuro prevale sulla luce un colore è blu e violetto; e proprio perché i due si tengono in equilibrio un colore è verde o verde-giallastro; e un colore è rossastro o arancio, quando il principio della luce prevale sull’oscuro. Nella filosofia Sankhya abbiamo questo principio dei tre stati per l’intera portata dei fenomeni mondiali; abbiamo Sattva quando lo spirituale prevale sul naturale. Aristotele ha ancora questa stessa caratteristica là dove parla dei colori. Non usa la parola, ma si potrebbe dire: il rosso e il giallo-rosso rappresentano lo stato di Sattva della luce.
L’espressione non è più presente in Aristotele, ma il principio Sankhya antico è ancora presente in lui. Il verde rappresenta lo stato di Rajas riguardo a luce e oscurità, e il blu e il violetto, dove l’oscurità prevale, rappresentano lo stato di Tamas riguardo a luce e oscurità. Sebbene Aristotele non usi queste espressioni, la modalità di pensiero che ci si presenta da una concezione spirituale degli stati mondiali nella filosofia Sankhya brilla ancora attraverso. Dunque nella teoria dei colori di Aristotele abbiamo un’eco della filosofia Sankhya antica. Ma anche questo ricordo andò perduto. E viviamo per la prima volta un bagliore di questi tre stati: Sattva, Rajas, Tamas in questo ambito esteriore del mondo dei colori in una dura battaglia che Goethe ha condotto. Poiché dopo che la divisione aristotelica antica del mondo dei colori in uno stato di Sattva, Rajas e Tamas era completamente sepolta, questo emerge di nuovo in Goethe. Ancora oggi viene biasimato dai fisici moderni, ma la dottrina dei colori di Goethe è appunto tratta dai principi della saggezza spirituale. La fisica contemporanea ha ragione dal suo punto di vista quando non dà ragione a Goethe in questo, ma dimostra soltanto che in queste cose è completamente abbandonata da tutti gli dèi benevoli; questo si conviene alla fisica contemporanea, dunque può inveire contro la dottrina goetheana dei colori. Se però si volesse unire la scienza contemporanea vera e propria con principi occulti, allora dovrebbe proprio oggi difendersi la dottrina dei colori di Goethe. Poiché qui emerge di nuovo, dal centro della nostra cultura scientifica, il principio che una volta nella filosofia Sankhya ha dominato come principio spirituale. Potrete capire, cari amici, perché io stesso molti anni fa mi sono proposto il compito di portare alla validità la dottrina dei colori di Goethe nuovamente anche come scienza fisica, ma fondata su principi occulti. Poiché si può dire in modo completamente oggettivo: Goethe articola le manifestazioni dei colori in modo che le rappresenta secondo i tre stati Sattva, Rajas e Tamas.
Così emerge poco a poco come dalle tenebre dello spirito nella nuova storia dello spirito con i nuovi mezzi ricercato, ciò che una volta fu conquistato all’umanità attraverso mezzi completamente diversi. Questa filosofia Sankhya è prebuddista, cosa che la leggenda di Buddha ci rende, direi, tangibilmente chiara. Poiché è a ragione che l’insegnamento indiano racconta che Kapila è il fondatore della filosofia Sankhya. Buddha però è nato nel luogo di abitazione di Kapila a Kapilavastu; con ciò si indica come Budda emerge dall’insegnamento Sankhya. Viene egli stesso per la sua nascita collocato dove una volta ha operato colui che per primo ha sintetizzato questa grande filosofia Sankhya. Dobbiamo rappresentarci il rapporto di questo insegnamento Sankhya alle altre correnti spirituali di cui abbiamo parlato, né come lo rappresentano molti degli odierni orientalisti mondani, né come lo rappresenta il gesuita Joseph Dabimann, bensì che in diversi ambiti dell’India antica vivevano uomini che erano differenziati, poiché allora quando queste tre correnti spirituali si erano sviluppate, il primissimo stato originario dello sviluppo umano non era più presente. In, diciamo, regioni nordorientali dell’India la natura umana era tale da spingere a rappresentarsela come è data nella filosofia Sankhya. Più a ovest da lì la natura umana era tale da spingere a rappresentare il mondo nel senso dell’insegnamento dei Veda. Le singole sfumature spirituali emergono dunque dalle nature umane diversamente disposte nelle diverse regioni dell’India, e soltanto più tardi, per il fatto che i Vedantisti hanno continuato a lavorare, alcuni insegnamenti furono in loro incorporati, sicché ora nei Veda come ci si presentano, troviamo molto della filosofia Sankhya incorporato. E la terza direzione spirituale, lo Yoga, l’abbiamo già detto, lo Yoga emerse perché poco a poco la visione originaria andò perduta e si dovettero cercare nuovi cammini verso le altezze spirituali.
Lo Yoga si distingue dalla considerazione Sankhya per il fatto che quest’ultima è propriamente una vera scienza, una scienza che si rivolge alle forme esterne, che propriamente coglie solo queste forme e ancora il rapporto reciproco dell’anima umana a queste forme. Come l’anima debba svilupparsi per pervenire alle altezze spirituali, a questo lo Yoga fornisce istruzione. E quando ci chiediamo: come dovrebbe essersi comportata in un tempo relativamente più tardo un’anima indiana che non ha voluto svilupparsi unilateralmente, che non ha voluto progredire soltanto attraverso la contemplazione delle forme esterne, bensì che ha voluto elevare anche l’essenza spirituale stessa per sviluppare nuovamente quello che originariamente come illuminazione grazioso nel Veda è stato dato, allora riceviamo la risposta in ciò che Krishna dà al suo discepolo Arjuna nella sublime Gita. Un’anima simile si sarebbe dovuta sviluppare così come si può esprimere con le parole: sì, tu vedi il mondo nelle forme esterne, e se tu ti compenetri con la conoscenza di Sankhya, allora vedi come le singole forme si sviluppano dal caos primordiale in giù. Tu vedi però anche come forma dopo forma si trasforma. Il tuo sguardo segue il nascere e il perire delle forme, il tuo sguardo segue nascite e morti delle forme. Ma quando rifletti approfonditamente come forma dopo forma si trasforma, come forma dopo forma sorge e perisce, allora la tua considerazione ti indica verso quello che in tutte queste forme si esprime; essa ti indica la tua considerazione profonda verso il principio spirituale che in queste forme vive, che entro queste forme si trasforma, che ora più secondo lo stato di Sattva, ora secondo gli altri Guna con le forme è connesso, che però si libera di nuovo da queste forme. Una considerazione così profonda ti indica verso qualcosa che è durevole, che è imperituro rispetto alle forme. Durevole è certo il principio materiale, ma durevoli non sono le forme che vedi; quelle diventano, quelle sorgono e periscono, quelle passano attraverso nascita e morte. Durevole però è l’elemento spirituale. Su questo rivolgi il tuo sguardo!
Affinché tu però possa vivere tu stesso questo elemento spirituale, affinché tu possa sentire e vivere questo elemento spirituale in te e attorno a te e unito a te, devi sviluppare le forze che dormono nella tua anima, devi consegnarti allo Yoga, che inizia con la contemplazione reverenziale verso l’elemento spirituale dell’esistenza e che attraverso l’applicazione di esercizi determinati conduce allo sviluppo delle forze dormienti, sicché il discepolo sale dallo Yoga passo dopo passo. Venerazione reverenziale dello spirituale, questo è l’altro cammino che guida l’anima stessa avanti; al cammino che conduce a quello che come spirituale dietro alle forme mutevoli nella Unità vive, che una volta il Veda ha proclamato attraverso illuminazione graziosa, che l’anima ritroverà attraverso lo Yoga come ciò che dietro a tutto il mutamento delle forme è da cercare. Così vai, avrebbe potuto dire un maestro supremo al discepolo, così vai attraverso il sapere della filosofia Sankhya, delle forme, dei Guna, attraverso la considerazione di Sattva, Rajas e Tamas, attraverso le forme dalla più alta alla grossolanità più grezza, così vai attraverso razionalmente e di’: là deve esserci qualcosa di durevole, di unitario; allora tu penetri pensando verso l’Eterno. Ma puoi anche nella tua anima partire dalla riverenza; là penetri attraverso lo Yoga passo dopo passo, penetri così verso lo spirituale che sottostà a tutte le forme. Da due lati puoi avvicinarti all’Eterno: attraverso la considerazione pensante del mondo e attraverso lo Yoga, e ambedue ti conducono a quello che i grandi insegnanti dei Veda hanno designato come l’Atman-Brahman unitario, che tanto fuori vive come nell’interiorità dell’anima, che al mondo come Unitario sottostà. Tu penetri verso quello muovendo da una parte razionalmente attraverso la filosofia Sankhya, dall’altra in riverenza attraverso lo Yoga. Così guardiamo indietro a tempi antichi in che così da dire ancora con la natura umana attraverso il sangue era connessa la forza di chiaroveggenza, come l’abbiamo presentato nello scritto “Il sangue è un succo assai particolare”.
Ma l’umanità avanzò gradualmente nel suo sviluppo da quel principio di chiaroveggenza legato al sangue verso quello più spirituale. Affinché però non andasse perduto il collegamento con lo spirituale, che ingenuamente era stato raggiunto nei tempi antichi del vincolo di sangue delle tribù e dei popoli, affinché non andasse perduto questo collegamento, dunque dovettero manifestarsi nuovi metodi, nuovi insegnamenti nel passaggio dal vincolo di sangue al periodo dove il vincolo di sangue non dominava più. A questo passaggio ai nuovi metodi ci conduce il sublime Canto, la Bhagavad Gita. E essa ci racconta come nel combattimento stanno gli uni contro gli altri i discendenti dei fratelli regali della tribù Kuru e Pandu. Guardiamo da una parte verso un tempo che è passato, quando cominci i contenuti della Gita, dove la conoscenza e il comportamento dell’India antica nel senso di questa conoscenza era ancora presente. Vediamo così da dire la linea che dai tempi antichi si estende nei tempi nuovi nel cieco re Dhritarashtra della tribù Kuru. E lo vediamo in conversazione con il suo auriga. Egli sta da una parte dei combattenti; dall’altra parte stanno coloro che gli sono imparentati nel sangue, che però stanno nel combattimento perché sono nel passaggio da tempi antichi a tempi nuovi, i figli di Pandu. E l’auriga racconta al suo re, che assai caratteristicamente ci viene presentato come cieco, perché lo spirituale in questa tribù non debba propagarsi, bensì il fisico, al suo re cieco l’auriga racconta quello che accade di là presso i figli di Pandu, verso cui deve andare ciò che più come spirituale deve venire alla posterità. E racconta come di là viene istruito il rappresentante dei combattenti, Arjuna, dal grande Krishna, dall’insegnante dell’uomo; racconta come Krishna istruisce il discepolo Arjuna in tutto quello che abbiamo enumerato ora, dove l’uomo può giungere quando applica Sankhya e Yoga, quando sviluppa il pensiero e la riverenza per penetrare verso quello che i grandi insegnanti originari dell’umanità una volta deposero nei Veda.
In modo grandiose, tanto in parole filosofiche quanto poetiche, ci viene raccontata l’istruzione da Krishna, dal grande insegnante dell’umanità dei tempi nuovi, che sono emersi dal vincolo di sangue. Così troviamo ancora qualcos’altro che brilla dai tempi antichi. In quella considerazione che sottostà allo scritto “Il sangue è un succo assai particolare” e in molte considerazioni simili abbiamo indicato come lo sviluppo dell’umanità è partito dal tempo del vincolo di sangue verso differenziazioni posteriori e come con ciò lo sforzo spirituale si è trasformato. E nel sublime Canto, nella Bhagavad Gita, siamo condotti immediatamente a questo passaggio, condotti così che in quell’istruzione di Arjuna da Krishna ci si mostra come l’uomo, a cui non appartiene più la chiaroveggenza antica legata al sangue, deve penetrare verso l’Imperituro. In questo insegnamento ci si presenta quello che molte volte abbiamo considerato come un passaggio importante dell’evoluzione dell’umanità. Così il sublime Canto diviene per noi un’illustrazione di quello che abbiamo considerato dalla cosa stessa. E quello che ci attrae particolarmente in questa Bhagavad Gita è il modo in cui vi si parla con urgenza della strada dell’uomo, come vi si parla in modo evidente della strada dell’uomo verso l’Imperituro rispetto al Perituro. Ecco che Arjuna ci sta dinanzi pieno di angoscia spirituale dapprima: questo l'udiamo dal racconto dell’auriga, poiché quello che viene raccontato proviene dalla bocca dell’auriga del cieco re Dhritarashtra. Ecco che sta dinanzi a noi Arjuna con le sue angoscia spirituali. Egli si vede combattere contro la tribù Kuru, i suoi consanguinei, e si dice ora: qui devo combattere contro quelli che mi sono consanguinei, contro quelli che sono figli dei fratelli dei miei padri. Qui ci sono molti degli eroi tra noi che devono impugnare le armi del combattimento contro i parenti, e lì dall’altra parte ci sono eroi ugualmente meritevoli che devono impugnare le armi contro noi.
Allora egli prova l’angoscia spirituale pesante: posso vincere in questo combattimento, devo vincere in questo combattimento? Possono fratelli contro fratelli levare la spada? Allora si presenta innanzi a lui Krishna, il grande insegnante, e gli dice: prima di tutto, attraverso la considerazione pensante volgi lo sguardo verso la vita umana e considera il caso in cui tu stesso sei ora. In quei corpi di coloro che tu combatterai della tribù Kuru, cioè in forme peritorie, gli esseri spirituali abitano, che sono imperitori, che soltanto in queste forme si esprimono; in coloro che sono i tuoi compagni di combattimento, vivono le anime eterne che soltanto nelle forme del mondo esteriore si esprimono. Voi dovrete combattere, poiché così lo vuole la vostra legge, così lo vuole la legge del karma, la legge dell’evoluzione esterna dell’umanità. Voi dovrete combattere, così lo vuole il momento che designa un passaggio da un periodo a un altro. Ma puoi rattristarti perché forme combattono contro forme, forme mutevoli combattono contro forme mutevoli? Quali di queste forme porteranno le altre nella morte: che cosa è morte, che cosa è vita? Trasformazione delle forme è morte, è vita. E simili sono le anime che ora saranno vittoriose e simili le anime che ora andranno nella morte. E che cosa è questa vittoria e che cosa è questa morte rispetto a ciò verso cui la considerazione pensante di Sankhya ti conduce, rispetto alle anime eterne che si fronteggiano, che restano intoccate da tutto il combattimento? In modo grandiose, dalla situazione stessa, ci viene presentato come Arjuna non debba soffrire angoscia spirituale nel profondo della sua essenza, bensì debba servire unicamente il dovere che ora lo chiama al combattimento, perché debba guardare da ciò che è perituro coinvolto nel combattimento verso l’Eterno che vivrà, sia egli vittorioso o soccombente. E così subito in modo straordinario nel sublime Canto, nella Bhagavad Gita viene fissato il grande tono, il grande tono rispetto a un importante evento evolutivo dell’umanità, il tono del Perituro e dell’Imperituro. E non quando afferriamo i pensieri astratti, bensì quando lasciamo operare su di noi il contenuto emotivo della cosa, siamo sulla giusta strada. Allora siamo sulla giusta strada quando consideriamo l’istruzione di Krishna così che egli vuole elevare l’anima di Arjuna dal grado su cui essa sta e attraverso cui è coinvolta nella rete del perituro, vuole elevarla a un grado più alto, in cui essa si sente elevata rispetto a tutto il perituro, anche quando questo perituro si presenta innanzi allo sguardo dell’anima umana immediata in modo così tormentoso come nel vincere o nell’essere vinto, nel portare la morte o nel soffrire la morte. Vediamo confermato quello che una volta qualcuno ha detto riguardo a questa filosofia orientale come ci si presenta nel sublime Canto, nella Bhagavad Gita: questa filosofia orientale è così contemporaneamente in quei tempi antichi religione, che colui che le apparteneva, anche se era un saggio molto elevato, non era privo della più profonda ardore religioso, e l’uomo più semplice che viveva soltanto nella sua religione del sentimento, non era tuttavia privo di una certa quantità di saggezza. Lo sentiamo vedendo come il grande insegnante Krishna non afferra soltanto le idee del suo discepolo, bensì agisce immediatamente nel sentimento, sicché il discepolo ci sta innanzi alla vista della peritevolezza e delle angoscia della peritevolezza, e la sua anima in una situazione così significativa si eleva verso un’altezza che la fa risplendere su tutta la peritevolezza, su tutte le angoscia, su dolore e tutto il male della peritevolezza.
Il vero significato di un’opera filosofica come la Bhagavad Gita non può essere apprezzato se non da colui per che testi come la Gita non rappresentano una semplice teoria. Per questi ultimi, essi costituiscono un destino: le concezioni del mondo diventano effettivamente un destino per l’umanità. Negli incontri dei giorni scorsi abbiamo visto presentarsi due sfumature di concezione del mondo, oltre la terza che rappresenta l’indirizzo vedico: la filosofia Sankhya e lo Yoga. Queste due sfumature, se le consideriamo con attenzione, possono mostrare nel senso più eminente come le concezioni del mondo diventino un vero destino per l’anima umana. Con il concetto della filosofia Sankhya possiamo associare tutto ciò che l’uomo può acquisire di sapere e conoscenza in idee: una visione d’insieme dei fenomeni del mondo in che la vita dell’anima si esprime. Se paragoniamo questo a ciò che rimane ai nostri tempi, per l’uomo medio, di tale conoscenza espressa scientificamente in forma di idee (sebbene spiritualmente molto inferiore alla filosofia Sankhya), possiamo dire: anche oggi è possibile provare lo stesso destino che veniva provato di fronte alla filosofia Sankhya. Tuttavia, solo chi si abbandona unilateralmente a tale sfumatura concettuale sperimenterà questo sentimento del destino: colui riguardo a cui potremmo dire che è scienziato o filosofo Sankhya in modo unilaterale. Come si comporta verso il mondo una tale anima? Quali emozioni può provare dentro di sé? Si tratta di una domanda che può trovare risposta solo per via esperienziale. Bisogna conoscere ciò che accade a un’anima quando si abbandona unilateralmente a tale visione del mondo, quando impiega tutte le sue forze per possedere una concezione del mondo nel senso descritto. Tale anima può penetrare nei dettagli delle forme dei fenomeni mondani; può avere una comprensione generalissima di tutto ciò che si esprime come forza nel mondo, di tutto ciò che si trasforma come forma nel mondo. Se un’anima si abbandonasse esclusivamente a tale atteggiamento, se in una sola incarnazione trovasse occasione, per il suo karma e le sue capacità, di penetrare così profondamente nei fenomeni mondani da possedere soprattutto una conoscenza razionale (che sia o meno illuminata da facoltà chiaroveggenti), una tale direzione dell’anima conduce comunque inevitabilmente a una certa freddezza della vita intera dell’anima. A seconda del temperamento dell’anima, avremo allora un’ironia insofferente nei confronti dei fenomeni mondani, oppure uno scontento generale, una mancanza di interesse per tale sapere che passa di fenomeno in fenomeno. Molte anime anche ai nostri tempi provano questo sentimento quando ricevono un sapere che è puramente erudito nella forma: la freddezza, l’aridità, lo smarrimento dell’anima, l’insoddisfazione nel sentimento. Tutto questo affaccia alla nostra coscienza quando consideriamo una tale direzione dell’anima come è stata descritta. L’anima si sente desolata, incerta di sé. «Che mi gioverebbe», potrebbe dire, «se acquisisi tutta la conoscenza del mondo e della mia stessa anima non sapessi nulla, non sentissi nulla, non provassi nulla, non vivessi nulla, se rimanesse vuoto il mio interno?» Potrebbe stare completamente ricolma della conoscenza del mondo e tuttavia essere vuota dentro di sé. Questo può diventare un destino amaro: una perdita nei confronti dei fenomeni mondani, una privazione di tutto quello che potrebbe avere valore nella propria interiorità. Troviamo questo stato in molte persone che ci si presentano con qualche forma di erudizione, con una filosofia astratta. Li incontriamo o perché queste anime stesse si sentono insoddisfatte, consapevoli della loro vuotezza, disinteressate al loro vasto sapere, e ci si presentano come se fossero in miseria; oppure incontriamo l’uomo che si presenta con una filosofia astratta e può darci spiegazioni attraverso parole astratte sulla natura della divinità, della cosmologia, dell’anima umana, eppure sentiamo: Questo riposa nella testa; il cuore non partecipa, il sentimento è vuoto!
Fredda soffia su di noi un’aria quando incontriamo tale anima. La filosofia Sankhya può così diventare un destino che conduce l’uomo a essere un essere perduto per sé stesso: un essere che non possiede nulla di proprio, e dalla cui individualità il mondo non può ricevere nulla. D’altra parte, consideriamo un’anima che cercasse unilateralmente lo sviluppo attraverso lo Yoga, un’anima che rimane estranea al mondo e rifiuta di comprendere qualsiasi cosa del mondo esterno. Un’anima che dice: «Che mi serve sapere come il mondo è sorto? Voglio ricercare tutto dentro di me; voglio progredire attraverso lo sviluppo delle mie forze». Un’anima così potrebbe sentirsi interiormente calda, potrebbe presentarsi a noi come chiusa in sé, soddisfatta di sé. Può darsi. Ma non rimarrà così a lungo; tale anima è esposta all’isolamento. Quando un’anima che si è ritirata nell’eremitaggio cercando le altezze della vita dell’anima esce nel mondo, quando ovunque urta contro i fenomeni mondani ma forse dice a sé stessa: «Che cosa mi importa di questi fenomeni?» E quando, giacché rimane estranea alle magnifiche rivelazioni e non le comprende, si sente isolata, allora di nuovo l’unilateralità diviene un destino fatale. E quante volte tale anima ci si presenta! Come possiamo conoscere coloro che impiegano tutte le loro forze per lo sviluppo del loro proprio essere, che passano freddi e indifferenti accanto ai loro simili come se non volessero condividere nulla con loro? Tale anima può sentirsi perduta nel mondo, e agli altri può sembrare egoista fino all’eccesso. Quando si considerano attentamente questi legami della vita, allora si comprende davvero il carattere fatale delle concezioni del mondo. Sullo sfondo di tali grandi manifestazioni, di tali grandi concezioni come quelle che troviamo nella Gita e anche nelle lettere di Paolo, ci viene incontro questo elemento fatale. Si potrebbe dire: tanto dietro la Gita quanto dietro le lettere di Paolo, se guardiamo solo un poco oltre, ci guarda incontro ciò che per noi diviene immediatamente un destino.
Come il destino può guardarci anche dalle lettere di Paolo? Troviamo così frequentemente indicato come il vero bene dello sviluppo dell’anima consista nella cosiddetta giustizia della fede rispetto all’inutilità delle opere esterne. Consiste in ciò che può divenire l’anima quando trova l’unione con l’impulso del Cristo, quando può accogliere dentro di sé la grande forza che scaturisce dalla retta comprensione della resurrezione del Cristo. Quando questo ci viene incontro nelle lettere di Paolo, sentiamo d’altro lato come l’anima umana sia ricondotta dentro sé stessa, come possa diventare estranea al lavoro esterno e fidarsi completamente della grazia e della giustizia della fede. Viene quindi l’opera esterna. Esiste nel mondo; non l'eliminiamo semplicemente decretando che non esista. Ci urtiamo contro di essa nel mondo. E il destino ancora ci grida incontro con tutta la sua gigantesca grandezza. Solo quando si affrontano le cose in questo modo si manifesta tutta la potenza di tali espressioni dell’umanità. Ora, queste due espressioni dell’umanità, La Bhagavad-Gita e le Lettere di Paolo, sono esternamente assai diverse l’una dall’altra. Questa diversità esterna, direi, agisce su ogni parte di questi insegnamenti nell’anima. Davanti alla Bhagavad Gita stiamo con ammirazione, non solo per le ragioni che abbiamo brevemente già toccato, ma anche perché ci appare così grande e potente nella sua forma poetica. Da ogni verso irradia verso di noi l’elevata nobiltà dell’anima umana. In tutto ciò che si esprime dalla bocca di Krishna o dal suo discepolo Arjuna, sentiamo qualcosa come un innalzamento al di sopra delle comuni esperienze umane, al di sopra di tutto ciò che è passionale, di tutto ciò che comporta affetto, tutto ciò che dà agitazione all’anima. Siamo trasportati in una sfera di calma dell’anima, di serenità, di rassegnazione, di assenza di passione e di affetto, in un’atmosfera di saggezza, quando anche solo un brano della Gita agisce su di noi.
Sentiamo ovunque come tutta la nostra umanità sia elevata a un grado superiore dalla semplice lettura della Gita. Sentiamo ovunque: dobbiamo esserci liberati da molto di ciò che è troppo umano, se vogliamo che il divino sublime della Gita agisca su di noi nel modo giusto. Ben diversamente stanno le cose con le lettere di Paolo. Manca qui l’elevatezza del linguaggio poetico; manca anche l’assenza di passione della Gita. Prendiamo queste lettere di Paolo in mano, le lasciamo agire su di noi, e sentiamo spesso come soffi verso di noi da esse, dalla bocca di Paolo, un essere appassionatamente indignato per ciò che è accaduto. A volte il tono è tumultuoso, si potrebbe dire. In molti luoghi nelle lettere di Paolo viene condannato, viene dannato questo o quello; vengono criticate molte cose. E le cose che vengono portate innanzi sui grandi concetti del cristianesimo, sulla grazia, sulla legalità, sulla differenza tra il mosaismo e il cristianesimo, sulla resurrezione, tutto questo viene presentato in un tono che dovrebbe essere filosofico, che vuole essere una definizione filosofica, eppure non lo è, perché in ogni frase risuona una nota personale di Paolo. Non possiamo dimenticare, in nessuna frase, che parla un uomo che è eccitato, oppure che, mosso da giusta collera, parla contro altri che hanno fatto questo o quello; oppure che parla dei concetti più elevati del cristianesimo cosicché sentiamo: è personalmente coinvolto, è sotto l’impressione di essere un propagandista di queste idee. Potrebbe accaderci leggendo la Gita qualcosa di simile a una disposizione personale così come appare in Paolo, quando nelle sue lettere leggiamo che scrive a questa o quella comunità: «Come noi stessi ci siamo dedicati al Cristo Gesù! Ricordatevi come non siamo stati di peso a nessuno, come abbiamo lavorato giorno e notte affinché non fossimo di peso a nessuno»? Quanto è tutto questo personale! Un soffio del personale attraversa le lettere di Paolo.
Una sfera meravigliosamente pura, una sfera eterica che confina dappertutto con il sovrumano e talvolta si estende nel sovrumano, troviamo nella sublime Gita. Esteriormente vi sono dunque enormi differenze, e possiamo dire: sarebbe il più cieco dei pregiudizi non riconoscere che attraverso il grande canto che una volta fu donato all’induismo quale confluenza di concezioni fatali del mondo, attraverso questa Gita ai capi dell’induismo fu data qualcosa di sublime e puro, qualcosa di impersonale, di rassegnato e privo di passione e di affetto; mentre ciò che ci viene incontro come il documento primigenio del cristianesimo, le lettere di Paolo, porta un carattere completamente personale, spesso pieno di passione e del tutto privo di quella rassegnazione. Non si arriva alla conoscenza chiudendosi di fronte alla verità e non riconoscendo tali cose, ma affrontandole e comprendendole nel modo giusto. Vogliamo dunque lasciar stare questo contrasto come una tavola di bronzo davanti alla nostra considerazione seguente. Abbiamo già ieri richiamato l’attenzione sul fatto che nella Gita ci viene incontro l’importante istruzione di Arjuna da parte di Krishna. Chi è allora propriamente Krishna? Questa domanda soprattutto ci deve interessare. Non si può comprendere chi sia Krishna se non ci si familiarizza con qualcosa che ho discusso occasionalmente qui e là: il fatto che nel passato il modo di nominare e di designare era diverso da come è adesso. Oggi, fondamentalmente, il modo in cui si designa una persona è assai indifferente. Dopotutto, non sappiamo molto di una persona ai nostri tempi quando apprendiamo che porta questo o quel nome civile, che si chiama Müller o Schulze. Non sappiamo molto di una persona nemmeno quando sappiamo che è un consigliere di corte o un consigliere segreto o qualcosa di simile. Pertanto non sappiamo molto nemmeno della posizione sociale di una persona quando conosciamo questo tipo di designazione. E neppure oggi sappiamo molto di una persona quando sappiamo che deve essere chiamata «Vostro Eccellenza» o «Vostre Eminenza» o semplicemente «Egregio Signore»: in breve, tutte queste designazioni non dicono molto di una persona. E ci convince facilmente il fatto che nemmeno le altre designazioni che oggi scegliamo dicono molto. Ben diversamente stava tutto nelle epoche più antiche. Se prendiamo le designazioni della filosofia Sankhya, se prendiamo le nostre stesse designazioni antroposofiche, possiamo partire da entrambe e fare la seguente considerazione. Abbiamo sentito dire che nel senso della filosofia Sankhya l’uomo consiste nel corpo fisico grossolano, nel corpo elementare più fine o corpo eterico, nel corpo che contiene le forze legali dei sensi, in ciò che si chiama Manas, Ahamkara e così via. Non dobbiamo considerare gli altri principi superiori, poiché non sono in generale ancora sviluppati. Ma quando prendiamo gli uomini così come ci si presentano in questa o quella incarnazione, possiamo dire: gli uomini sono così diversi tra loro che in uno emerge forte ciò che si esprime nel corpo eterico, in un altro emerge più ciò che risiede nella legalità dei sensi, in un terzo il senso interiore, in un quarto Ahamkara. Oppure, per usare il nostro linguaggio: troviamo uomini in che sono eminentemente attivi i poteri dell’anima senziente; troviamo altri uomini in che sono eminentemente attivi i poteri dell’anima razionale o sentimentale; altri ancora in che emergono i poteri dell’anima conscia; e nuovamente altri in che qualcos’altro entra in gioco perché sono ispirati da Manas e così via. Queste sono differenze che derivano dal modo intero in cui una persona vive la sua vita. Con queste differenze si indica l’essenza stessa delle persone. Nel nostro presente, per ragioni facilmente comprensibili, non è possibile scegliere designazioni degli uomini secondo l’essenzialità espressa in questo senso. Perché se dovessimo dire oggi, data la diffusa disposizione dell’umanità, che il più alto che una persona può raggiungere nel ciclo umano attuale è un tocco di Ahamkara, allora ognuno sarebbe convinto che nella sua essenza esprime chiaramente l’Ahamkara, e sarebbe offeso se gli si facesse intendere che questo non è ancora il caso, che in lui predomina un principio inferiore.
Non era così nelle epoche antiche. Allora si designava la persona secondo la sua essenza, specialmente quando si trattava di metterla in evidenza fra il resto dell’umanità, forse di assegnarle persino il ruolo di guida; si designava la persona tenendo conto dell’essenzialità proprio caratterizzata. Supponiamo che nelle epoche antiche si fosse presentato un uomo che avesse espresso il Manas nel senso più esteso, veramente nel senso più esteso; che certamente avesse sperimentato dentro di sé l’Ahamkara, ma l’avesse lasciato ritirarsi più come elemento individuale, e per la sua efficacia verso l’esterno avesse portato alla luce il senso interiore, il Manas. Secondo le leggi dei cicli umani più antichi e minori, tale uomo (e solo rarissimi uomini avrebbero potuto vivere tale essenza) dovrebbe essere stato un grande legislatore, una guida di grandi masse popolari. Non ci si sarebbe accontentati di designarlo come gli altri uomini, ma lo si sarebbe designato secondo il suo tratto più prominente come portatore di Manas, mentre un altro sarebbe stato designato solo come portatore dei sensi. Si sarebbe detto: questi è un portatore di Manas, questi è un Manu. E quando incontriamo designazioni in quelle epoche antiche, in esse dobbiamo vederne una caratterizzazione dell’uomo secondo il principio più eminente dell’organizzazione umana che proprio in lui nella sua incarnazione corrispondente giunge all’espressione. Supponiamo che in un uomo si fosse manifestato in modo particolare il fatto che egli sentisse dentro di sé l’ispirazione divina; che avesse rifiutato di decidere le sue conoscenze e azioni solo in base a ciò che il mondo esterno gli presenta attraverso i sensi e a ciò che il suo intelletto legato al cervello gli dice; che avesse ascoltato dappertutto la parola divina che gli si rivolgeva; che si fosse fatto messaggero della sostanza divina che parlasse attraverso di lui. Un tale uomo sarebbe stato designato come un figlio di Dio. E ancora nel Vangelo di Giovanni, quelli che una volta erano così, sono presentati come i figli di Dio proprio all’inizio del primo capitolo. Ma l’essenziale era che non si considerasse nulla di altro quando si esprimeva questo significato. Tutto il resto era insignificante. Supponiamo dunque di trovarci di fronte a due uomini: l’uno sarebbe stato un uomo ordinario dei sensi che avrebbe lasciato agire il mondo su di sé attraverso i sensi e avrebbe riflettuto su di esso con il suo intelletto legato al cervello; l’altro sarebbe stato un uomo in cui la parola della saggezza divina avesse brillato. Allora, nello spirito della sensibilità antica, ci si sarebbe espressi così: questo uomo è un uomo; è nato da padre e madre, è stato concepito secondo la carne. Per l’altro uomo, che sarebbe stato il messaggero della sostanza divina, non avrebbe contato ciò che entra in una biografia ordinaria, come per il primo, colui che guarda il mondo con i sensi e con l’intelletto legato al cervello. Scrivere una tale biografia sarebbe stata una follia per lui. Poiché il fatto che portasse un corpo di carne era solo l’accidentale, non l’essenziale che si considerava; era solo il mezzo attraverso cui si esprimeva ai altri uomini. E si dice perciò: il figlio di Dio non è nato secondo la carne, è verginale, immediatamente nato dallo spirito. Questo significa: ciò che contava per lui, ciò per cui aveva valore per l’umanità, proveniva dallo spirito. E solo questo si metteva in luce nelle epoche antiche. Per certi discepoli degli iniziati, sarebbe stato il peccato più grande scrivere, di fronte a una personalità che si era riconosciuto avesse significato attraverso i principi superiori della natura umana, una biografia nel senso ordinario, che considerasse solo il rapporto ordinario e quotidiano. Chi ha conservato anche solo un poco della sensibilità di quelle epoche antiche ritiene assurdo ciò che oggi viene scritto, per esempio, nelle biografie di Goethe.
Ora immaginiamo che l’umanità dei tempi antichi vivesse con tali sentimenti, con tali emozioni; allora possiamo anche comprendere come fosse profondamente penetrata di questo: che un tale Manu, in cui vive principalmente il Manas, appaia raramente, e debba attendere grandi epoche prima di poter apparire. Quando guardiamo a ciò che è l’essenza più profonda che può vivere nella persona nel nostro ciclo umano; quando guardiamo a ciò che ogni persona può intuire delle sue forze segrete che potrebbe elevarla alle vette spirituali; quando guardiamo a questo e formiamo la concezione che ciò che nelle altre persone è solo presente in potenza, in rarissimi casi una volta diventa il principio essenziale di un’essenza umana, un’essenza che appare di tanto in tanto per essere guida ai altri uomini, che è più alta di tutti i Manu, che per la sua essenza risiede in ogni persona ma come realtà esterna appare in un’età cosmica solo una volta: quando formiamo tale concetto, ci avviciniamo all’essenza del Krishna. Egli è l’uomo in generale; è, si potrebbe quasi dire, l’umanità stessa, concepita come un’essenza singola. Ma non è un’astrazione. Quando oggi le persone parlano dell’umanità in generale, ne parlano come astrattisti. L’essenza astratta è divenuta per noi, mentre altrimenti siamo del tutto immersi nel mondo sensibile, un destino generale. Quando si parla dell’uomo in generale, si ha un concetto confuso che non vive affatto. Quelli che parlano di Krishna come dell’uomo in generale non dicono: è quella idea astratta che oggi si ha in mente quando se ne parla; dicono piuttosto: sì, questa essenza vive certamente come potenziale in ogni persona, ma appare anche come persona singola in ogni età cosmica una volta e parla attraverso la bocca dell’uomo. Solo che in essa non conta l’esterno carnale, nemmeno il corpo elementare più fine, nemmeno le forze degli organi sensoriali, non Ahamkara né Manas, ma conta ciò che in Buddhi e Manas è immediatamente collegato alle grandi sostanze universali generali, con il divino che vive e agisce attraverso il mondo.
Alla guida dell’umanità appaiono di tanto in tanto essenze come quelle che vediamo nel grande insegnante di Arjuna, in Krishna. Krishna insegna la saggezza umana più elevata, l’umanità più elevata, e l’insegna come la sua stessa essenza e nuovamente così che colpisce una corda affine in ogni natura umana, perché in potenza tutto ciò che risiede nelle parole di Krishna si trova in ogni anima umana. Così quando l’uomo guarda a Krishna, guarda insieme al suo stesso sé più elevato; insieme però anche a un altro, che può stare di fronte a lui come un’altra persona, e in cui egli venera come in un altro quello che per potenziale è e ciò che tuttavia è un altro come lui, quello che si comporta verso lui come un dio verso l’uomo. Così dobbiamo rappresentarci il rapporto di Krishna con il suo discepolo Arjuna. Allora però viene anche indicato il tono fondamentale che ci risuona dalla Gita, quel tono che suona come se riguardasse ogni anima, come se potesse risuonare in ogni anima, che è completamente umano, intimamente umano, così intimamente umano che ogni anima sente che dovrebbe rimproverarsi a sé stessa se non si sentisse affine al desiderio di ascoltare il grande insegnamento di Krishna. D’altro canto tutto ci appare così sereno, così spassionato, così privo di affetto, così sublime e saggio, perché parla il Supremo: ciò che di divino abita in ogni natura umana e tuttavia si manifesta come entità divino-umana una sola volta nell’evoluzione dell’umanità. E quanto sublimi sono questi insegnamenti! Sono davvero così sublimi che a ragione questa Gita porta il nome del Sublime Canto, della Bhagavad Gita. Ci si presenta anzitutto la grande dottrina, di cui già nella conferenza di ieri si parlava, enunciata in parole sublimi e da una situazione sublime: la dottrina che tutto ciò che si trasforma nel mondo, anche se si trasforma in una forma tale che nascita e morte, generazione e corruzione, vittoria o sconfitta appaiono esternamente, che in tutto questo si esprime qualcosa di imperituro, di eterno, di permanente, di sussistente; e che chi vuole contemplare rettamente il mondo deve elevarsi dal perituro a questo imperituro.
Questa dottrina ci si presenta già tramite il Sankhya, cioè tramite la riflessione razionale sull’imperituro in tutto ciò che perisce, sul fatto che l’anima sconfitta e l’anima vittoriosa sono uguali dinanzi a Dio quando la porta della morte si chiude dietro entrambe. Poi però il Krishna dice ancora al suo discepolo Arjuna che la soul può essere guidata dall’osservazione della quotidianità anche per un’altra via: mediante lo Yoga. Se l’anima può divenire devota, allora questo è l’altro aspetto dello sviluppo dell’anima. Un aspetto è quello in cui si procede da apparizione ad apparizione e dappertutto si impiega la propria facoltà ideativa, sia che sia illuminata dalla chiaroveggenza sia che non lo sia. L’altro aspetto è quello in cui si distoglie tutta l’attenzione dal mondo esterno, si chiudono le porte dei sensi, si chiudono tutte quelle cose che la ragione e l’intelletto possono dire del mondo esterno, si chiudono tutte le porte nei confronti di ciò che si può ricordare come esperienza della vita ordinaria, si entra nel proprio interno e si richiamano tramite esercizi appropriati le cose che riposano nella propria anima, si volge l’anima verso ciò che si può presentire come il Supremo e si tenta di elevarsi dalla forza della devozione. Dove accade questo, lì si sale sempre più alto per mezzo dello Yoga, si giunge ai gradi superiori che si possono raggiungere quando prima ci si serve degli strumenti corporei, fino a quei gradi superiori in cui si vive quando ci si è liberati da tutti gli strumenti corporei, quando cioè si vive al di fuori del proprio corpo, nei gradi superiori dell’organizzazione umana. Così ci si eleva verso una forma completamente diversa di vita. Le manifestazioni e le attività della vita diventano spirituali. Ci si avvicina sempre più al proprio essere divino e si amplia l’essere proprio all’essere cosmico, si amplia l’uomo verso il Dio, perdendo la limitazione individuale al proprio essere e dissolvendosi nel Tutto per mezzo dello Yoga. Poi si indicano i mezzi tramite cui il discepolo del grande Krishna può ascendere in questa o quell’altra forma a queste altezze spirituali. Anzitutto si distingue tra ciò che gli uomini nel mondo ordinario hanno da fare. È davvero una grande situazione quella in cui la Gita ce lo spiega. Arjuna deve combattere contro i suoi consanguinei. Questo è il suo destino esteriore, questa è la sua azione, il suo karma, la somma degli atti che nel primo momento ha immediatamente da compiere in questa situazione. In questi atti egli vive anzitutto come uomo esteriore. Ma il grande Krishna gli insegna che l’uomo diviene saggio, che si unisce veramente all’Imperituro Divino, solo quando compie le sue azioni perché gli atti nel corso esteriore dello sviluppo della natura e dell’umanità si presentano come necessari, ma che il saggio deve distaccarsi da questi atti. Egli compie gli atti; tuttavia c’è qualcosa in lui che è come uno spettatore di fronte a questi atti, che non vi partecipa, che dice: io compio l’opera, ma potrei dire ugualmente che la lascio accadere. Si diviene saggi nel fatto di stare di fronte a ciò che si fa come se lo facesse un altro, e nel non essere toccati né dalla gioia che l’azione procura né dalla sofferenza che l’azione causa. Il grande Krishna dice come al suo discepolo Arjuna: sia che tu stia schierato tra i Pandava sia che tu stia schierato dall’altra parte tra i Kuru: qualunque cosa tu faccia, devi come saggio distaccarti dal fatto di essere Pandava o dal fatto di essere Kuru. Se non ti tocca, se potresti compiere le azioni dei Pandava come se fossi un Pandava, o le azioni dei Kuru come se fossi un figlio dei Kuru; se stai al di sopra di tutto questo, se non sei toccato dai tuoi stessi atti, se vivi nei tuoi stessi atti come la fiamma brucia, che brucia tranquillamente in un luogo protetto dal vento, non toccata da nulla di esterno, se l’anima vive così poco toccata dai suoi stessi atti, interiormente tranquilla accanto ai suoi atti, allora l’anima diviene saggia, allora l’anima si libera dai suoi atti, allora non chiede quali successi possono avere questi atti.
Perché come vadano a finire gli atti riguarda solo la nostra anima strettamente limitata. Ma se compiamo gli atti perché il corso dell’umanità o del mondo li richiede, allora compiamo gli atti, indifferenti se conducono verso lo spaventoso o verso il solenne, verso il dolore o verso il piacevole per noi. Questo elevarsi al di là degli atti, questo stare dritti, qualunque cosa compiano le nostre mani, qualunque cosa compia la nostra spada (per parlare dalla situazione della Gita), qualunque cosa diciamo con la bocca, questo stare dritti del sé interiore di fronte a tutto ciò che compiamo con la bocca, con le mani, questo è ciò a cui il grande Krishna guida il suo discepolo Arjuna. Così il grande Krishna indica al suo discepolo Arjuna un ideale dell’umanità che si presenta così: l’uomo dice: io compio i miei atti. Ma che li compia io o un altro: io contemplo i miei atti. Ciò che accade per mezzo della mia mano, ciò che si dice per mezzo della mia bocca, io lo contemplo così oggettivamente come lo contemplerei se una roccia si staccasse e rotolasse giù dal monte nelle profondità. Così sto di fronte ai miei atti. E se sono nella condizione di sapere questo o quello, di conoscere, e mi formo questo o quel concetto del mondo: io sto ancora come qualcosa che si distingue da questi concetti, e posso dire: in me vive sì qualcosa unito a me che conosce, ma io contemplo come un altro conosce. Allora divento libero persino dalla mia conoscenza. Posso divenire libero dai miei atti, posso divenire libero dal mio sapere, dalla mia conoscenza. Un ideale elevato dell’uomo saggio si pone dinanzi a noi. E infine, quando si sale verso lo Spirituale: possano i demoni venirmi incontro, possano i santi dei venirmi incontro, tutto questo è qualcosa che io contemplo esteriormente, io sto lì, libero da tutto ciò che accade persino nei mondi spirituali intorno a me. Io contemplo e vado il mio cammino, e ciò a cui sono partecipe, in cui sono partecipe, in realtà non vi sono partecipe, perché sono divenuto spettatore.
Questa è la dottrina del Krishna. E poiché abbiamo sentito che la dottrina del Krishna si fonda sulla filosofia Sankhya, ci sarà comprensibile il fatto che in molti punti attraverso la dottrina del Krishna trasparisce che il grande Krishna dice al suo discepolo: l’anima che vive in te è legata in diverse maniere: legata al corpo fisico grossolano, legata ai sensi, alla mente, all’io, all’intelletto. Ma tu sei diverso da tutto questo. Se consideri tutto questo come qualcosa di esteriore, come involucri che si pongono attorno a te, e sei consapevole di essere indipendente da tutto questo come essere animico, allora hai compreso qualcosa di ciò che il Krishna vuole insegnarti. E se sei consapevole che i tuoi rapporti con il mondo esteriore, con il mondo in generale, ti vengono dati dai Guna, da Tamas, Rajas, Sattva, allora impara a riconoscere che nella vita ordinaria l’uomo è legato attraverso Sattva alla saggezza e alla bontà, che l’uomo è legato nella vita ordinaria attraverso Rajas alle passioni, agli affetti, alla sete di esistenza, che l’uomo è legato attraverso Tamas nella vita ordinaria alla pigrizia, all’indolenza, alla sonnolenza. Perché un uomo nella vita ordinaria procede entusiasta per la saggezza e la bontà? Perché ha una relazione con il fondamento naturale che è indicato da Sattva. Perché un uomo procede nella vita ordinaria con gioia e bramosia verso la vita esteriore, con piacere per le manifestazioni esterne della vita? Perché ha una relazione con la vita che è indicata da Rajas. Perché gli uomini nella vita ordinaria procedono sonnolenti, pigri e indolenti? Perché si sentono schiacciati dalla loro corporeità? Perché non trovano la possibilità di svegliarsi e di sconfiggere la corporeità in ogni istante? Perché hanno una relazione con il mondo delle forme esterne che nella filosofia Sankhya è compresa come Tamas. Ma l’anima del saggio deve divenire libera da Tamas, deve sciogliersi la sua relazione con il mondo esteriore che si esprime in sonnolenza, pigrizia e indolenza. Quando tutta l’indolenza, la sonnolenza, quando tutta la pigrizia si sono allontanate dall’anima, allora questa ha ancora una relazione di Rajas e Sattva con il mondo esteriore. E quando l’uomo ha estinto le passioni e gli affetti, la sete di esistenza, e ha conservato l’entusiasmo per la bontà, la compassione e la conoscenza, allora ha ormai una relazione con il mondo esteriore che la filosofia Sankhya chiama Sattva. Ma quando l’uomo si è anche liberato da ogni attaccamento alla bontà e alla conoscenza, quando cioè è un uomo buono e un uomo saggio, ma nel suo interno non dipende da come si esprime esteriormente, nemmeno rispetto alla sua bontà e alla sua conoscenza, quando per lui la bontà è un dovere ovvio e la saggezza è qualcosa che si effonde su di lui, allora ha anche abbandonato la relazione di Sattva. Ma quando ha così abbandonato i tre Guna, allora si è liberato da tutte le relazioni con tutte le forme esterne, allora ha trionfato nella sua anima, allora ha compreso qualcosa di ciò a cui il grande Krishna lo vuole portare. E che cosa comprende allora l’uomo quando così si sforza di divenire ciò che il grande Krishna gli presenta come ideale? Comprende allora più esattamente le forme del mondo esteriore? No, quelle le aveva già comprese prima; ma si è elevato al di sopra di esse. Comprende allora più esattamente la relazione dell’anima con queste forme esterne? No, quella l’aveva già compresa prima, ma si è elevato al di sopra di essa. Non ciò che può incontrarsi nel mondo esteriore nella molteplicità delle forme, e non la sua relazione con queste forme comprende allora, quando ha abbandonato i tre Guna; giacché tutto questo appartiene a stadi precedenti. Finché si rimane in Tamas, Rajas e Sattva, si acquistano relazioni con il fondamento naturale dell’essere, si acquisiscono legami sociali, si acquisisce conoscenza, si acquista la capacità della bontà e della compassione. Ma quando si è giunti al di là di tutto questo, sicché negli stadi precedenti si sono già abbandonati tutti questi rapporti.
Che cosa si conosce allora, che cosa si presenta allora agli occhi? Allora si conosce ciò, allora si presenta agli occhi ciò che tutto questo non è. Ciò che si distingue da tutto ciò che ci si appropria nel cammino all’interno dei Guna, che cosa può essere se non questo: nient’altro se non ciò che si conosce infine come la propria essenza; giacché tutto il resto, che può essere mondo esteriore, si è abbandonato negli stadi precedenti. Nel senso delle considerazioni or ora date, che cosa è? È Krishna stesso. Giacché egli stesso è l’espressione del proprio Supremo. Questo significa: nel momento in cui ci si eleva verso il Supremo, si sta di fronte a Krishna, il discepolo di fronte al grande Maestro, Arjuna di fronte a Krishna stesso, che vive in tutto ciò che è, e che può veramente dire di sé: io non sono una singola montagna, se comunque tra le montagne mi trovo, sono la più gigantesca di tutte; io, se mi manifesto sulla terra, non sono un singolo uomo, bensì la più alta manifestazione umana, che appare una sola volta in un’era cosmica come guida degli uomini e così via; l’Unità in tutte le forme, questo sono io, Krishna. Così il Maestro stesso, esponendo la sua essenza, si presenta al suo discepolo. Ma simultaneamente nella Bhagavad Gita si rende comprensibile il fatto che questo è qualcosa di straordinario, il Supremo che l’uomo può raggiungere. Così stare di fronte a Krishna come Arjuna, potrebbe accadere tramite iniziazione graduale: allora accadrebbe nelle profondità di un insegnamento Yoga. Ma può anche essere presentato come scaturisce dall’evoluzione dell’umanità stessa, come viene dato all’uomo come una specie di grazia. Così è presentato nella Gita. Come se Arjuna venisse sollevato bruscamente così da avere Krishna corporalmente di fronte a sé, la Gita ci conduce a un determinato punto, al punto dove Krishna gli sta di fronte. Ora non gli sta di fronte come un uomo di carne e sangue. Un uomo visto come gli altri uomini rappresenterebbe ciò che è inessenziale in Krishna. Giacché essenziale è ciò che abita in tutti gli uomini. Ma poiché i restanti regni cosmici sono come l’uomo disperso, così tutto ciò che nel resto del mondo esiste è in Krishna. Il resto del mondo scompare e Krishna è presente come Uno. Il Macrocosmo di fronte al Microcosmo, l’uomo in quanto tale di fronte al piccolo uomo quotidiano, così Krishna sta di fronte al singolo uomo. Allora anzitutto, se questo giunge all’uomo per grazia, la capacità umana di comprensione non è sufficiente, perché Krishna, quando si guarda alla sua essenza (il che è possibile solo attraverso la più alta forza chiaroveggente), perché Krishna allora appare completamente diverso da tutto ciò che l’uomo è abituato a contemplare. Come se si estraesse la contemplazione dell’uomo da tutto il resto, la contemplazione di Krishna nella sua natura suprema, così si presenta a noi per un istante nella Gita come il grande Uomo, di fronte a cui tutto il resto nel mondo è piccolo, dinanzi a cui Arjuna stava. Allora ad Arjuna viene meno la capacità di comprensione. Egli guarda soltanto e può pronunciare soltanto balbettando ciò che guarda. Questo è comprensibile: giacché non ha imparato a contemplare tutto questo con i suoi mezzi precedenti e a designarlo con parole. E così appropriata è la descrizione che in questo momento, quando Krishna sta di fronte ad Arjuna, Arjuna dà. Giacché appartiene alle più grandi rappresentazioni che siano mai state date a un’umanità, dal punto di vista artistico e filosofico, come Arjuna con parole che pronuncia per la prima volta, che pronuncia inusualmente, che prima non poteva mai pronunciare, perché non se ne era trovato di fronte, come egli tira dalle sue profondità con parole ciò che si manifesta a lui nella visione del grande Krishna: "Tutti gli dèi vedo nel tuo corpo, o Dio; così pure le schiere di tutti gli esseri: Brahman, il Signore, nel suo seggio di loto, tutti i Rishi e il serpente celeste. Con molti bracci, corpi, bocche, occhi ti vedo, ovunque, infinitamente formato, non ne vedo la fine, né la metà e nemmeno l’inizio, o Signore dell’Universo. Tu che in ogni forma mi appari, tu che mi appari con diadema, con clava e con spada, un monte in fiamme, brillante da ogni lato, così ti vedo.
Accecato è il mio sguardo, come fuoco raggiante nel fulgore del sole e smisuratamente grande. L’Imperituro, il Supremo da conoscere, il bene massimo, così ti appari a me nel vasto Universo. Del diritto eterno sei l’eterno custode, questo sei tu. Come spirito eterno originario stai dinnanzi alla mia anima. Non inizio, non mezzo, non fine mostri a me. Infinito sei tu ovunque, infinito in forza, infinito in vastità dello spazio. Come la luna, anzi come il sole stesso sono grandi i tuoi occhi, e dalla tua bocca emanano raggi come da fuoco sacrificale. Io ti vedo nel tuo ardore, come il tuo ardore riscalda l’Universo, quanto posso presentire tra il suolo terrestre e le vastità celesti, la tua forza riempie tutto questo. Con te solo sto qui, e ogni mondo celeste, dovunque vivono i tre mondi, essa pure è in te, quando il tuo meraviglioso aspetto spaventoso si mostra ai miei occhi. Vedo come intere schiere di dèi si avvicinano a te, che ti lodano, e spaventatamente sto qui, con le mani giunte. Salute grida dinanzi a te la schiera di tutti i veggenti e la schiera di tutti i beati. Ti lodano con tutti i loro inni di gloria. Ti lodano i Rudra, gli Aditya, i Vasu e i Sadhya, tutti gli Iddii, gli Ashvin, i Marut e i Mani, i Gandharva, gli Yaksha, gli Asura e tutti i Beati. Guardano verso di te pieni di stupore: un corpo così gigantesco con molte bocche, molti bracci, molte gambe, molti piedi, molti corpi, molte fauci piene di denti. Dinanzi a tutto questo il mondo trema e anch’io tremo. L’Agitatore del Cielo, il Raggiante, il Multibraccio, con una bocca, che agisce come grandi occhi di fiamma, ti vedo. Allora vacilla la mia anima. Non trovo fermezza, non riposo, o grande Krishna, che sei per me Vishnu stesso. Vedo come nel tuo interno minaccioso, lo vedo, come è simile al fuoco, come agisce, come il Divenire agisce, come la fine di tutti i tempi. Vedo te in una maniera come non potrei sapere di fronte a nulla. O sii misericordioso con me, Signore degli Iddii, dimora dei mondi." Si volge indicando verso i Figli del Kuru: "E questi Figli tutti del Kuru insieme alle schiere di eroi regali, insieme a Bhishma e a Drona, insieme ai nostri, ai migliori guerrieri, essi tutti giacciono supplicanti dinanzi a te stesso, stupiti della tua gloria.
Te, il Principio originario dell’Essere, vorrei conoscere. Non riesco a comprendere ciò che mi appare, ciò che si rivela a me." Così parla Arjuna, quando è solo con ciò che è il suo proprio essere, quando questo proprio essere gli appare oggettivamente. Stiamo dinanzi a un grande mistero del mondo, misterioso non per il suo contenuto teoretico, misterioso per la sensazione schiacciante che deve suscitare in noi, se sappiamo coglierlo rettamente. È misterioso, così misterioso che deve parlare a tutti i sentimenti umani diversamente da quanto mai qualcosa al mondo ha parlato ai sentimenti umani. Quando Krishna fa risuonare all’orecchio di Arjuna ciò che ora Krishna parla, allora suona così: “Io sono il tempo che distrugge il mondo intero. Sono apparso per trascinare via gli uomini. E sebbene tu porterai loro la morte nella battaglia: senza di te sono votati alla morte tutti i guerrieri che laggiù stanno in schiere. Quindi alzati senza paura. Gloria acquisterai, vincerai il nemico. Esulta per la vittoria che si avvicina e per il dominio. Non li avrai uccisi tu, quando cadranno nella morte di battaglia, tramite me sono stati uccisi tutti prima che tu possa recar loro la morte. Tu sii solo strumento, tu sii solo guerriero con la mano! Il Drona, il Jayadratha, il Bhishma, il Karna e gli altri eroi di battaglia, che ho ucciso, che sono già morti, ora uccidi tu loro, affinché la mia azione nel sembiante si scarichi verso l’esterno, quando cadranno morti in Maya, uccisi da me. Uccidili tu. E ciò che ho fatto sembrerà che sia accaduto attraverso di te. Non tremare! Tu non puoi fare nulla che non abbia già fatto io. Combatti! cadranno per la tua spada, coloro che ho ucciso.” Sappiamo che tutto ciò che laggiù accade nell’insegnamento dei figli dei Pandu da parte di Krishna ad Arjuna così è raccontato come se il cocchiere lo raccontasse a Dhritarashtra. Non racconta un poeta direttamente: così Krishna parlò ad Arjuna, bensì il poeta racconta che il cocchiere di Dhritarashtra, Sanjaya, questo lo racconta al suo eroe cieco, al re della stirpe dei Kuru.
Dopo che Sanjaya ha raccontato tutto questo, allora parla oltre: “E quando Arjuna ebbe sentito questa parola di Krishna, con le mani giunte, tremando, in linguaggio riverente così Arjuna a Krishna, solo balbettando, in profonda reverenza tremando dinanzi a Krishna, parlò Arjuna: Con ragione il mondo si compiace della tua gloria ed è in reverenza devotamente tua. I Raksha” (questi sono spiriti) “fuggono spaventati da ogni lato. Le schiere sante tutte si chinano dinanzi a te. Perché non dovrebbero chinarsi di fronte al primo Creatore, che è più degno persino di Brahma.” Veramente stiamo dinanzi a un mistero del mondo. Giacché che cosa dice Arjuna mentre vede davanti a sé corporalmente il suo proprio essere? Così parla che rivolge la parola a questo proprio essere, così gli appaia più elevato persino di Brahma stesso. Stiamo dinanzi a un mistero. Giacché quando l’uomo parla così al suo proprio essere, allora una tale parola deve essere compresa in modo che per la comprensione non sia preso nessuno dei sentimenti, nessuna delle sensazioni, nessuna delle idee e nessuno dei pensieri che si trovano nella vita ordinaria. Giacché non c’è nulla che potrebbe mettere l’uomo in maggior pericolo di quando portasse ai sentimenti ordinari ai sentimenti ordinari fino a queste parole di Arjuna una sensazione come potrebbe averla altrimenti nella vita. Se portasse qualche sensazione della vita quotidiana a ciò che pronuncia, se ciò non fosse qualcosa di completamente peculiare, se non lo percepisse come il più grande mistero del mondo, allora sarebbe follia, delirio di grandezza una piccolezza rispetto alla malattia in cui cadrebbe per il portare dei sentimenti ordinari di fronte a Krishna, cioè al suo proprio essere superiore. "Tu Signore degli Iddii, tu sei senza fine, tu sei l’Eterno, tu sei il Supremo, tu sei l’Essere e insieme anche il Non-Essere, tu sei il supremo degli Iddii, tu sei il più antico degli spiriti, tu sei il più elevato dei tesori dell’Universo intero, tu sei colui che sa, e tu sei il Supremo che può divenire consapevole, tu circondi l’Universo, tu hai in te tutte le forme che possono esistere, tu sei Vento, tu sei Fuoco, tu sei la Morte, tu sei l’eterno mare agitato del mondo, tu sei la Luna, tu sei il supremo degli Iddii, il Nome stesso, sei l’Antenato dei supremi degli Iddii.
Adorazione deve esserti, adorazione mille, millemila volte. E ancora più di tutta questa adorazione ti è dovuta. Adorazione deve esserti da tutti i tuoi lati. Tu sei tutto ciò che un uomo può mai essere. Tu sei potente come solo la somma di tutte le forze può essere, tutto compi tu e tu stesso sei insieme l’Universo. Se, impazientemente, considerandoti mio amico, Krishna, io Yadava, io ti ho chiamato amico, ignorante della tua meravigliosa grandezza, incauto e confidenziale ti ho così chiamato, e se nella mia debolezza non ti ho onorato rettamente, non ti ho onorato rettamente nel camminare o nel riposo, nel Divino supremo o nell’Ordinario, sia che fossi solo o insieme con altri esseri, se non ti ho onorato rettamente in tutto questo, allora ti prego la tua Immensità per il perdono. Tu Padre del Mondo, tu che muovi il mondo, in esso ti muovi, tu sei il Maestro, tu sei più di ogni altro maestro, a cui nessuno è uguale, a cui tutti sono inferiori, a cui ogni cosa è incomparabile in tutti e tre i mondi, dinanzi a te prostrandomi, cerco la tua grazia, tu Signore che in tutti i mondi ti riveli. Mai visto contemplo in te, in reverenza devo tremare. Mostra la Forma che sei, a me, o Dio! O sii misericordioso, tu Signore degli Iddii, tu Fonte originaria di tutti i mondi." Veramente stiamo dinanzi a un mistero, quando essere umano parla a essere umano così. E nuovamente parla Krishna al suo discepolo: “Io mi sono rivelato a te in grazia. Dinanzi a te sta il mio essere supremo, per mezzo della mia Onnipotenza dinanzi a te fatto apparire, splendente, smisurato, originario. Come tu mi vedi, così nessun altro ha mai visto me. Come tu con le forze che ora in te per mia grazia ti sono date, come tu con queste forze mi vedi ora, così non ha mai annunciato me ciò che sta nei Veda. Così non ha mai raggiunto me ciò che in sacrifici è stato offerto, mai raggiunto me alcun dono di Iddio, mai raggiunto me alcuno studio, così non ha mai avvicinato me alcuna cerimonia. Non alcuna terribile penitenza può vedermi nella mia forma, come io ora sono, come tu mi vedi ora nella forma umana, tu grande eroe. Ma paura non deve divenire per te e non confusione alla vista della mia forma spaventosa. Libero da paura, pieno di nobile senso, potrai di nuovo vedermi, così come io ti divento noto nella mia forma presente.” Ora Sanjaya racconta al cieco Dhritarashtra oltre: “Come così a Arjuna Krishna aveva parlato, scomparve l’Immenso, l’Infinito, il Principio e la Fine, l’Incomparabile, e di nuovo Krishna si mostrò nella sua forma umana, come se volesse tranquillizzare colui che era stato così spaventato, per mezzo della sua forma benevola. Arjuna parlò: Ecco, di nuovo l’ho dinanzi a me, la tua forma umana, ecco ritorna a me di nuovo il sapere e il raccoglimento, e di nuovo divento colui che ero. E Krishna parlò: La forma che così difficile a contemplare, che tu ora di me hai visto, è la forma dopo il cui spettacolo persino gli Iddii senza fine anelano. Non annunciano la forma i Veda, non si raggiunge per penitenza né per dono, né per sacrificio, né per alcuna cerimonia. Per tutto questo io non sono in questa forma da contemplare, che tu ora hai visto. Solo colui che sa allontanarsi, libero da tutti i Veda, libero da ogni penitenza, libero da tutti i doni, sacrifici, libero da tutte le cerimonie, e me solo venerando può avermi negli occhi, colui può in tale forma vedermi, colui può così conoscermi, può anche divenire completamente uno con me. Chi così agisce come io gli ho insegnato, chi mi onora e ama, chi il mondo non stima e è amorevole verso tutti gli esseri, colui viene a me, o tu mio figlio della stirpe dei Pandu.” Stiamo dinanzi a un mistero del mondo, di cui la Gita ci racconta che è stato annunciato in un’ora mondiale significativa dell’umanità, in quell’ora mondiale significativa in cui la chiaroveggenza antica legata al sangue cessò, l’anima umana dovette cercare nuove vie verso l’Infinito, verso l’Imperituro.
Così ci viene presentato questo mistero, giacché in questa presentazione percepiamo insieme tutto ciò che può divenire pericoloso per l’uomo, quando da se stesso ha generato, contemplando, il suo proprio essere. Afferriamo questo profondissimo mistero umano e mondiale, il mistero che parla dalla nostra propria essenza per mezzo della vera autoconoscenza: allora abbiamo dinanzi a noi posto il più grande enigma mondiale. Ma possiamo metterlo dinanzi a noi solo se possiamo venerarlo in umiltà. E nessuna capacità di comprensione è sufficiente per accostarsi al mistero mondiale. Per questo è necessario il sentimento retto. Nessuno deve accostarsi al mistero mondiale, che dalla Gita così parla, che non possa accostarvisi venerando. Solo allora l’abbiamo pienamente afferrato, quando possiamo sentirloin tal modo. E come dal punto di vista della Gita è da contemplarsi su un certo grado dello sviluppo dell’umanità, e come proprio per ciò che ci mostra nella Gita illumina di nuovo la maniera diversa come ci si presenta nei Insegnamenti di Paolo, questo deve occuparci nel corso di questi discorsi.
Ieri, all’inizio della conferenza, abbiamo richiamato l’attenzione su quanto diversi siano gli impressioni che la nostra anima riceve. Quando cioè ella lascia agire su di sé da un lato l’essere equilibrato, sereno, spassionato e affettivamente distaccato, veramente saggio della Bhagavad Gita, e d’altro canto quello che dimora nelle Lettere di Paolo. Queste ultime, sotto molti aspetti, producono l’impressione di essere pervase da passioni personali, da intenzioni e da vedute personali, sature di un certo carattere agitatorio e propagandistico, anzi talora piene di collera e persino clamorose. Se poi consideriamo il modo in cui il contenuto spirituale si esprime, allora troviamo nella Gita una forma meravigliosamente arrotondata dal punto di vista artistico. Troviamo qualcosa di così perfetto che difficilmente potremmo immaginare una perfezione maggiore dell’espressione di ciò che si rivela ivi in modo poetico, e tuttavia così filosofico. Nelle Lettere di Paolo troviamo invece spesso, si potrebbe dire, una certa rigidità nell’espressione, cosicché risulta straordinariamente difficile estrarre il senso profondo da quella goffaggine che talvolta appare come mancanza totale di destrezza. Ciononostante rimane vero che nelle Lettere di Paolo quella verità che costituisce l’essenza stessa del cristianesimo si trova espressa in modo determinante per lo sviluppo del cristianesimo, esattamente come il concerto delle visioni cosmiche orientali ci si presenta in modo determinante nella Gita. Poiché nelle Lettere di Paolo troviamo le verità fondamentali del cristianesimo sulla risurrezione, sul significato di quello che si chiama fede in confronto alla legge, sull’azione della grazia, sulla vita del Cristo nell’anima o nella coscienza umana, e molte altre cose ancora.
Tutto questo si trova presentato cosicché nella formulazione del cristianesimo bisogna sempre e costantemente partire da queste Lettere di Paolo. Tutto nelle Lettere di Paolo, rispetto al cristianesimo, sta come nella Bhagavad Gita rispetto alle grandi verità della liberazione dall’opera, dello stacco dalla vita agente immediatamente, della contemplazione dei fenomeni, dell’immersione dell’anima, dell’ascesa dell’anima verso altezze spirituali, della purificazione dell’anima. Insomma, nel senso di questa Gita, dell’unione con Krishna. Tutto questo, che abbiamo appena caratterizzato, rende il confronto fra questi due insegnamenti spirituali straordinariamente difficile. Chi li paragona soltanto esteriormente dovrà certamente ritenere la Bhagavad Gita nella sua purezza, nella sua serenità e nella sua saggezza di gran lunga superiore alle Lettere di Paolo. Ma cosa fa propriamente chi compie un confronto così superficiale? Fa qualcosa di simile a chi, avendo davanti a sé una pianta completamente sviluppata con un bellissimo fiore, e accanto a essa un seme vegetale, afferma: poiché ho davanti la pianta con il suo fiore pienamente formato e magnifico, questo è certamente qualcosa di molto più bello del seme insignificante e insignificante che sta accanto. Eppure potrebbe accadere che da quel seme vegetale, che giace accanto alla pianta dal fiore stupendo, germini un giorno una pianta ancora più bella con un fiore ancora più meraviglioso. Non si è fatto un vero confronto se si paragonano così direttamente due cose che stanno l’un'accanto all’altra come una pianta sviluppata e un seme completamente indifferenziato. Ed è così quando paragoniam la Bhagavad Gita alle Lettere di Paolo. Nella Bhagavad Gita abbiamo davanti a noi qualcosa di simile al frutto più maturo, alla più meravigliosa realizzazione di una lunga evoluzione umana, cresciuta attraverso millenni e che infine ha trovato un’espressione matura, saggia e artistica nella splendida Gita.
Nelle Lettere di Paolo abbiamo invece il germe di qualcosa di totalmente nuovo, che deve crescere e crescere sempre più, e la cui piena significanza possiamo comprendere soltanto se lo consideriamo appunto come qualcosa di germinale, se cioè guardiamo profeticamente a quello che dovrà diventare quando millenni e millenni di sviluppo si saranno compiuti nel futuro, quando cioè quello che è contenuto germinalmente nelle Lettere di Paolo sarà divenuto sempre più maturo. Soltanto tenendo conto di ciò, si compie un vero confronto. Allora diventa però anche chiaro che quello che un giorno dovrà essere grande all’inizio esce dalle profondità del cristianesimo nelle Lettere di Paolo in una forma apparentemente insignificante, come un caos che emerge dall’anima dell’umanità. Chi dunque ha presente il significato della Bhagavad Gita da un lato e il significato delle Lettere di Paolo dall’altro per l’intera evoluzione dell’umanità terrestre dovrà rappresentarsi diversamente colui che invece deve giudicare secondo le opere compiute, rispetto alla bellezza, alla saggezza e alla perfezione della forma interiore. Se ora vogliamo istituire un confronto fra le due visioni del mondo che appaiono nella Bhagavad Gita e nelle Lettere di Paolo, allora dobbiamo porre in primo luogo questa domanda: di cosa veramente si tratta? Si tratta del fatto che con tutto ciò che storicamente possiamo cogliere dalle relative visioni del mondo, abbiamo a che fare con l’emergere dell’Io nell’evoluzione dell’umanità. Se seguiamo questo Io nell’evoluzione umana, possiamo dire: nei tempi precristiani questo Io era non autonomo, radicato ancora in fondamenti occulti dell’anima, non aveva ancora raggiunto la possibilità di svilupparsi liberamente, autonomamente. Che lo sviluppo con carattere autonomo divenisse possibile, ciò poteva accadere soltanto perché in questo Io fosse gettato l’impulso che noi designiamo appunto col nome di Impulso del Cristo. Quello che dal Mistero del Golgota può essere nell’Io umano, e che si esprime nelle parole di Paolo: «Non io, ma il Cristo in me», ciò prima non poteva essere in questo Io.
Ma nei tempi in cui già ci si avvicinava contemplativam all’Impulso del Cristo, cioè nel millennio precedente il Mistero del Golgota, si preparava lentamente quello che doveva accadere mediante l’inserimento dell’Impulso del Cristo nell’anima umana. Ciò si preparava specialmente nel modo che ci si esprime nell’opera di Krishna. Quello che dopo il Mistero del Golgota l’uomo doveva cercare in se stesso come l’Impulso del Cristo, quello che doveva trovare nel senso della forma paolina: «Non io, ma il Cristo in me», prima del Mistero del Golgota doveva cercarlo all’esterno, doveva cercarlo come se gli giungesse da lontananze cosmiche come una rivelazione. E quanto più lontano nel tempo risaliamo, tanto più splendente, tanto più potente era la rivelazione esterna. Possiamo dunque dire: nei tempi precedenti il Mistero del Golgota un’certa rivelazione esisteva per l’umanità, una rivelazione che accadeva come il sole che splende dall’esterno e illumina un oggetto. Come la luce cade esternamente su un oggetto, così la luce del sole spirituale cadeva da fuori sull’anima dell’uomo e l’illuminava da ogni lato. Dopo il Mistero del Golgota possiamo paragonare quello che agisce nell’anima come Impulso del Cristo, dunque come luce solare spirituale, a un corpo che irradia luce da se stesso. Se consideriamo la cosa in questo modo, il Mistero del Golgota diviene un confine significativo dell’evoluzione umana, dunque un confine per noi. Possiamo rappresentarci il rapporto simbolicamente. Se questo cerchio (a sinistra) ci rappresenta l’anima umana, possiamo dire: la luce spirituale irradia da ogni lato dall’esterno verso questa anima umana. Poi viene il Mistero del Golgota, e dopo di esso l’anima possiede in se stessa l’Impulso del Cristo e irradia da se stessa quello che è contenuto nell’Impulso del Cristo (a destra). Come una goccia che è illuminata da ogni lato e in questa illuminazione brilla, così l’anima appare a noi prima dell’Impulso del Cristo. Come una fiamma che brilla interiormente e irradia la sua luce, così l’anima ci appare dopo il Mistero del Golgota, quando è pervenuta alla capacità di ricevere l’Impulso del Cristo. Se consideriamo questo, allora possiamo esprimere questo intero rapporto con designazioni come quelle che abbiamo imparato nella filosofia Sankhya. Possiamo dire: se rivolgiamo lo sguardo spirituale verso un’anima siffatta che è illuminata da ogni lato dalla luce dello spirito prima del Mistero del Golgota, allora questo intero rapporto dello spirito che illumina l’anima da ogni lato, che di conseguenza mentre osserviamo l’intero rapporto appare a noi nella sua spiritualità illuminante, secondo la designazione della filosofia Sankhya appare nello stato di Sattva. Al contrario, l’anima ci appare dopo che il Mistero del Golgota si era compiuto, quando l'osserviamo dall’esterno con lo sguardo spirituale, come se nel suo interno più profondo la luce spirituale fosse nascosta e ciò che è di natura psichica nascondesse questa luce spirituale. La luce spirituale che è contenuta nell’Impulso del Cristo appare dopo il Mistero del Golgota come avvolta da sostanza psichica. Non osserviamo questo rapporto fino ai nostri tempi, sì proprio specialmente nei nostri tempi, in tutto quello che l’uomo vive esteriormente? Cerchiamo oggi di osservare un uomo, ciò con cui deve occuparsi nel sapere esteriore, nell’agire esteriore, e cerchiamo di confrontarlo con come l’Impulso del Cristo, nascosto nelle profondità più intime, come una piccola fiamma che luce debolmente, avvolto dal resto del contenuto psichico, agisce nell’uomo. Questo rispetto allo stato precristiano, che è lo stato di Sattva nel rapporto dello spirito all’anima, è lo stato di Tamas. Cosa fa dunque il Mistero del Golgota, così considerato, nell’evoluzione dell’umanità? Trasforma rispetto alla rivelazione dello spirito lo stato di Sattva nello stato di Tamas. L’umanità progredisce così, ma compie, si potrebbe dire, una caduta profonda, non per il Mistero del Golgota, ma per se stessa. Il Mistero del Golgota fa crescere la fiamma sempre più e più. Che la fiamma appaia però soltanto come una piccola fiamma nell’anima, dopo che prima l’imponente luce da ogni lato ha illuminato l’anima, ciò è dovuto alla natura umana che avanza ma si sprofonda sempre più nella tenebra. Non è quindi il Mistero del Golgota responsabile dello stato di Tamas dell’anima umana rispetto allo spirito, ma per il Mistero del Golgota viene causato che da uno stato di Tamas in un lontano futuro sorga nuovamente uno stato di Sattva, che ora però viene acceso dall’interno. Fra lo stato di Sattva e lo stato di Tamas si trova lo stato di Rajas nel senso della filosofia Sankhya, e questo stato di Rajas è caratterizzato rispetto all’evoluzione umana dal tempo in cui cade il Mistero del Golgota. L’umanità stessa compie rispetto alla rivelazione spirituale il cammino dalla luce nelle tenebre, dallo stato di Sattva allo stato di Tamas proprio nei millenni attorno al Mistero del Golgota. Se vogliamo osservare più accuratamente questa evoluzione, possiamo dire, se designiamo il tempo dell’evoluzione umana con la linea a - b: fino all’incirca all’ottavo o settimo secolo prima del Mistero del Golgota, tutto nella cultura umana era nello stato di Sattva. Poi cominciò l’epoca in cui il Mistero del Golgota si realizzò, e poi cominciò l’epoca, possiamo dire all’incirca dal quindicesimo, sedicesimo secolo dopo il Mistero del Golgota, allora comincia così chiaramente l’epoca di Tamas. Ma è una transizione. Se vogliamo applicare le nostre designazioni consuete, allora il primo epoca, che in certo modo ancora rientrava nelle manifestazioni spirituali nello stato di Sattva, coincide con l’epoca che noi chiamiamo caldaico-egiziana.
Quella che è nello stato di Rajas è l’epoca greco-latina, e quella che è nello stato di Tamas è la nostra epoca. Sappiamo anche che fra gli stati postatlantici questa epoca caratterizzata caldaico-egiziana è la terza, quella greco-latina è la quarta, e la nostra è la quinta. Doveva dunque avvenire, si potrebbe dire, secondo il piano dell’evoluzione umana, dalla terza alla quarta epoca postatlantice una certa mortificazione della rivelazione esterna, la preparazione dell’umanità per l’accendersi dell’Impulso del Cristo. Come accadde però ciò in realtà? Ora, se vogliamo spiegarci come i rapporti spirituali dell’uomo erano diversi nella terza epoca dell’umanità, in quella caldaico-egiziana, rispetto alle epoche seguenti, dobbiamo dire: in questa terza epoca per tutti questi popoli, tanto per l’Egitto quanto per la Caldea, ma anche per l’India, per tutti questi ambiti dello sviluppo umano le cose stavano così: l’umanità ancora possedeva resti della antica forza chiaroveggente. Cioè, l’uomo non vedeva l’ambiente soltanto con l’aiuto dei sensi e dell’intelligenza legata al cervello, ma lo vedeva ancora con gli organi del suo corpo eterico, almeno in certi stati che si trovavano fra il sonno e la veglia. Se vogliamo rappresentarci un uomo di quell’epoca, non possiamo dirlo diversamente da come diciamo assolutamente: per quegli uomini l’osservazione della natura e del mondo, come la conosciamo noi, attraverso i sensi e l’intelligenza legata al cervello, era uno solo dei stati che essi vivevano.
Ma in questi stati non formavano ancora conoscenza; essi soltanto contempl avano le cose, e le lasciavano agire l’un’accanto all’altra nello spazio e successivamente nel tempo. Quando questi uomini volevano giungere a una conoscenza, dovevano entrare in uno stato che per loro non avveniva artificialmente come nei nostri tempi, ma naturalmente, come di per se stesso, dove le loro forze più profonde, le forze del loro corpo eterico entravano in attività per la conoscenza. E da una tale conoscenza usciva tutto quello che ci appare come il meraviglioso sapere della filosofia Sankhya; da una tale contemplazione usciva tutto quello, benché appartenga a un’epoca ancora più antica, che ci è stato tramandato nel sapere vedico. L’uomo dunque si procurava la sua conoscenza portandosi in uno stato diverso o sentendosi trasportato in uno stato siffatto. L’uomo aveva il suo stato di veglia ordinaria, dove vedeva coi suoi occhi, udiva con i suoi orecchi, seguiva le cose col suo ordinario intelletto. Ma questa vista, questa udizione, questo intelletto li utilizzava soltanto per svolgere i lavori pratici esteriori. Non gli sarebbe mai venuto in mente di usare questa facoltà anche per la scienza, per la conoscenza. Per la scienza, per la conoscenza usava quello che gli appariva nello stato diverso, dove egli portava in attività le forze più profonde del suo essere. Possiamo dunque rappresentarci l’uomo di questi antichi tempi come avente il suo corpo ordinario, e entro questo corpo ordinario il suo corpo più fine, spirituale, il suo corpo dominicale, se mi è lecito usare questo paragone. Col corpo ordinario svolgeva il lavoro ordinario, e col corpo dominicale, che era tessuto soltanto del corpo eterico, egli conosceva, formava la sua scienza. E per un uomo di questi antichi tempi era così che il paragone sarebbe stato giustificato se si fosse detto: quest’uomo si meraviglia che nei nostri tempi con il nostro corpo ordinario costruiamo la nostra scienza e non indossiamo mai il nostro corpo dominicale quando si tratta di conoscere qualcosa del mondo. Sì, come stava la cosa per un tale uomo nel vivere questi interi stati?
Nel vivere questi interi stati stava così: l’uomo, quando era nella conoscenza attraverso le sue forze profonde, cioè nella conoscenza dove per esempio si formava la filosofia Sankhya, non sentiva come sente l’uomo odierno che, volendo acquisire scienza, deve affaticare il suo intelletto e deve pensare col suo capo. Allora sentiva se stesso, nell’acquisire conoscenza, come nel suo corpo eterico, che però era meno sviluppato in quello che oggi è il capo fisico, ma era più sviluppato nelle altre parti. L’uomo pensava molto più con le altre membra del suo corpo eterico. Il corpo eterico della testa è la parte più povera. L’uomo sentiva che pensava col suo corpo eterico, che nel pensiero era sollevato fuori dal suo corpo fisico. Ma sentiva ancora qualcosa in questi momenti della formazione della conoscenza, della formazione della consapevolezza: sentiva di essere veramente un tutto col la terra. Aveva il sentimento che, quando si toglieva il corpo ordinario e si indossava il corpo dominicale, fosse come se forze attraversassero tutto il suo essere, come se le forze andassero attraverso le nostre gambe e i piedi e queste forze lo legassero alla terra come le forze che vanno attraverso le nostre mani e le braccia si legano al nostro corpo. L’uomo cominciava a sentirsi come un membro della terra. Da un lato sentiva che pensava e sapeva nel suo corpo eterico, d’altro canto sentiva che non era più l’uomo separato, ma un membro della terra. Sentiva il suo essere crescere dentro la terra. Dunque l’intera modalità interiore dell’esperienza cambiava quando l’uomo indossava il corpo dominicale e poteva disporsi alla conoscenza. Cosa dovette accadere affinché si concluse proprio quell’antica epoca, affinché la terza epoca finisse e la quarta epoca nuova iniziasse? Se vogliamo comprendere cosa dovette accadere, faremmo bene a sentire in noi qualcosa del modo antico di designare. L’uomo che in quell’epoca antica viveva quello che ho appena caratterizzato diceva: in me il serpente è divenuto attivo.
Il suo essere si era esteso dentro la terra. Il suo corpo fisico non lo sentiva come veramente attivo. Si sentiva come se estendesse una continuazione di serpente nella terra, e la testa fosse quello che sporgeva fuori dalla terra. E questo essere serpentino era ciò che egli sentiva come pensante. Si potrebbe disegnare il suo essere così: il suo corpo eterico si estendeva nella terra come corpo di serpente, e mentre era un uomo fisico al di fuori della terra, durante la conoscenza e il sapere si estendeva dentro la terra e pensava col suo corpo eterico. Il serpente è attivo in me, diceva. Così il conoscere nei tempi antichi si chiamava: io porto il serpente in me all’attività; io sento il mio essere serpentino. Cosa dovette accadere affinché giungesse il nuovo tempo, affinché venisse il nuovo conoscere? Non dovette più essere possibile che ci fossero momenti in cui l’uomo sentisse il suo essere estendersi nella terra attraverso le gambe e i piedi. Inoltre il sentimento nel corpo eterico dovette morire e passare al capo fisico. Se vi rappresentate giustamente questo sentimento della transizione dall’antica conoscenza alla nuova, troverete che è una buona espressione per tale transizione quando si dice: si è feriti ai piedi, ma con il proprio corpo si calpesta il capo al serpente; cioè il serpente con la sua testa cessa di essere l’organo del pensiero.
Il corpo fisico, specialmente il cervello fisico, uccide il serpente, e il serpente si vendica sottraendo il sentimento di appartenenza alla terra: morde al tallone. In questi tempi di transizione da una forma dell’esperienza umana a un’altra, quello che emerge dall’antica epoca si trova in battaglia con quello che arriva nel nuovo tempo; giacché le cose stanno ancora l’un'accanto all’altra. Il padre è ancora vivo quando il figlio vive già da lungo tempo. Ciò nonostante il figlio è colui che proviene dal padre. Le proprietà della quarta epoca, dell’epoca greco-latina, erano presenti, ma le proprietà della terza epoca, dell’epoca egiziano-caldaica, sporgevano ancora negli uomini e nei popoli. Questo naturalmente si fonde nello sviluppo. Ma quello che così sta insieme come qualcosa di nuovo che sorge e di antico che proviene, non si intende più bene. L’Antico non comprende il Nuovo. Il Nuovo deve difendersi dall’Antico, deve affermare la sua vita di fronte all’Antico. Cioè il Nuovo è presente, ma gli Antenati sporgono ancora con le loro proprietà nei loro Discendenti dall’antica epoca: gli Antenati che non hanno partecipato al Nuovo. Così possiamo caratterizzare la transizione dalla terza epoca umana alla quarta. Dovette dunque esserci un eroe, si potrebbe dire, un Condottiero dell’umanità, che per primo rappresentasse in modo significativo questo processo dell’uccisione del serpente, del ferimento dal serpente. Egli doveva contemporaneamente ribellarsi contro quello che, sebbene gli fosse affine, tuttavia per le sue proprietà sporgeva ancora dall’antica epoca nel nuovo tempo. L’umanità deve procedere così che quello che intere generazioni vivono, prima uno lo viva nella sua grande forza. Chi era l’eroe che uccideva il capo del serpente, che si ribellava a quello che era significativo nella terza epoca mondiale? Chi era colui che guidava l’umanità dall’antica epoca di Sattva nella nuova epoca di Tamas? Questo era Krishna.
Come potrebbe esserci rivelato più chiaramente che fu Krishna, se non attraverso la leggenda orientale in cui Krishna è rappresentato come un figlio degli Dei, come un figlio di Mahadeva e di Devaki? Egli entra nel mondo circondato da miracoli, cioè portando qualcosa di Nuovo; per continuare il mio paragone, porta gli uomini a cercare il sapere nel corpo ordinario, e uccide il corpo dominicale, cioè il serpente; deve difendersi contro quello che dal suo parentado sporge nel nuovo tempo. Un tale è qualcosa di Nuovo, qualcosa di Meraviglioso. Perciò la leggenda racconta come il fanciullo Krishna fu circondato di miracoli già al momento della nascita, e come Kansa, il fratello della madre di Krishna, cercava la vita del fanciullo Krishna. Qui abbiamo l’emergenza dell’Antico nello zio del fanciullo Krishna, e Krishna doveva difendersi, doveva ribellarsi: egli doveva portare il Nuovo, quello che uccide la terza epoca, quello che annienta le antiche condizioni per l’evoluzione esterna dell’umanità. Egli doveva difendersi da Kansa, il conservatore dell’antica epoca di Sattva. E fra i miracoli più significativi di cui Krishna è circondato, la leggenda racconta che il potente serpente Kali l'avvolgeva e che riuscì a calpestare il capo del serpente, ma che il serpente lo ferì al tallone. Qui abbiamo qualcosa che possiamo designare così: la leggenda ci dà direttamente un fatto occulto. Le leggende fanno questo. Soltanto non bisogna ricorrere a spiegazioni esteriori, ma bisogna accogliere le leggende al posto giusto, nel giusto contesto della conoscenza, per portarle alla comprensione. Krishna è l’eroe della terza epoca postatlantica che soccombe. La leggenda ci racconta ancora: Krishna apparve alla fine della terza epoca mondiale. Tutto si accorda quando è compreso. Krishna è dunque colui che uccide l’antico conoscere, che lo porta all’oscurità. Nelle sue manifestazioni esterne fa questo. Porta all’oscurità quello che prima circondava gli uomini come una conoscenza di Sattva. Sì, ma come sta nella Bhagavad Gita? Vi sta così: egli dà ai singoli, come una specie di compensazione per quello che ha tolto, l’insegnamento di come possono nuovamente salire attraverso lo Yoga a quello che era perduto per l’umanità normale.
Krishna è dunque per il mondo l’Uccisore dell’antica conoscenza di Sattva, e contemporaneamente, come ci si presenta alla fine della Gita, il Signore dello Yoga che deve ricondurre nella conoscenza che si era abbandonata, nella conoscenza dei tempi antichi. Questa si può ottenere soltanto se si vince e si sconfigge quello che ora ci si è indossato esteriormente come un abito ordinario, se si ritorna allo stato spirituale antico. Questa era la Doppia Azione di Krishna. Come eroe mondiale ha agito da un lato uccidendo il serpente della conoscenza antica e forzando l’umanità a ritirarsi nel corpo fisico, in cui soltanto poteva essere conquistato l’Io come Io libero, autonomo; prima invece tutto quello che rendeva l’uomo Io irradiava dall’esterno. Questo era lui come eroe mondiale. Poi era, per il singolo, colui che, per i tempi della devozione, dell’immersione, per il trovare interiore, ridava quello che una volta era perduto. E questo è quello che ci si presenta in modo così grandioso nella scena della Gita che ieri abbiamo lasciato agire sulla nostra anima, e che si presenta ad Arjuna come il suo proprio essere, ma visto dall’esterno, visto così che si estende senza inizio e senza fine su tutti gli spazi. E se osserviamo ancora più accuratamente questo rapporto, arriviamo a un passo della Gita davanti al quale la nostra meraviglia per il grande e possente contenuto della Gita deve aumentare infinitamente. Arriviamo a quel passo che deve essere piuttosto inesplicabile per l’uomo odierno, a quel passo dove Krishna rivela ad Arjuna quale sia la natura dell’albero Ashvattha, del fico, dicendogli che quest’albero ha le radici dirette verso l’alto e i rami diretti verso il basso. Krishna inoltre dice che le singole foglie di quest’albero sono le foglie del libro dei Veda, che insieme danno il sapere vedico. Questo è un passo straordinario. Cosa significa questo passo, questo accenno al grande albero della Vita le cui radici sono dirette verso l’alto e i cui rami sono diretti verso il basso, le cui foglie danno il contenuto del Veda?
Sì, qui dobbiamo metterci veramente nel sapere antico e farci chiara l’idea di come il sapere antico agisse. L’uomo presente conosce soltanto il suo sapere odierno, che gli è comunicato attraverso l’organo fisico. Il sapere antico si era conquistato, come abbiamo appena mostrato, nel corpo ancora eterico. Non che l’uomo intero fosse eterico, ma la conoscenza si conquistava nel corpo eterico che era nel corpo fisico. Attraverso l’organizzazione, attraverso l’articolazione del corpo eterico si conquistava il sapere antico. Rappresentatevi vivamente questo: se voi conoscete nel corpo eterico, col serpente, allora c’è qualcosa nel mondo che per l’uomo odierno non è nel mondo. L’uomo odierno percepisce molte cose nel suo ambiente se si comporta secondo natura. Ma rappresentatevi una volta l’uomo che osserva il mondo: una cosa l’uomo osservante non percepisce, il cervello. Nessun uomo può vedere il proprio cervello quando osserva. Nessun uomo può vedere il proprio midollo spinale. Questa impossibilità cessa non appena si osserva nel corpo eterico. Allora appare un nuovo oggetto che altrimenti non si vede: si percepisce il proprio sistema nervoso. Ma certo non lo si percepisce come lo percepisce l’anatomista odierno. Non appare così come lo percepisce lui, ma appare così che si ha il sentimento: sì, ecco tu nella tua natura eterea! Ora si guarda verso l’alto e si vede come i nervi che vanno in tutti gli organi si raccolgono verso l’alto nel cervello. Questo dà il sentimento: questo è un albero che ha verso l’alto le sue radici, verso l’alto diretto, e che stende i suoi rami in tutte le membra verso il basso. Albero del mondo percepito: le radici si estendono lontano negli spazi cosmici e i rami si rivolgono verso il basso. Così ci si sente come un serpente e vediamo, per così dire, oggettivato il nostro sistema nervoso, di cui abbiamo il sentimento che sia come un albero che estende le sue radici lontano negli spazi cosmici e i cui rami scendono verso il basso. Ricordate quello che ho detto in conferenze precedenti: che l’uomo è in certo senso una pianta rovesciata.
Tutto ciò deve essere considerato per comprendere una cosa come questo strano brano della Bhagavad Gita. Ci si meraviglia davvero di quella saggezza antica, che oggi deve essere nuovamente richiamata dai profondità dell’occultismo con nuovi mezzi. Allora si sperimenta quello che questo albero produce; si sperimenta ciò che cresce su di esso, nelle sue foglie; è il sapere vedico che ci irradia da fuori. L’immagine meravigliosa della Gita sta interamente davanti a noi: l’albero con le radici rivolte verso l’alto, con i rami rivolti verso il basso, con le foglie che contengono il sapere, e l’uomo stesso come serpente sull’albero. Forse avete già visto questa immagine, oppure vi è incontrato questo quadro dell’albero della vita con il serpente. Ed è tutto significativo quando si considera attentamente queste cose antiche. Qui ci incontra l’albero con le radici verso l’alto, i rami verso il basso. Abbiamo il sentimento che abbia una direzione opposta all’albero del paradiso. Ciò ha un significato profondo: giacché l’albero del paradiso sta al punto di partenza di un altro sviluppo, dello sviluppo che attraversa l’antichità ebraica ed entra poi nel cristianesimo. Così anche in questo luogo ci viene data un’indicazione sulla natura intera di quel sapere antico. E poiché a Krishna è detto esplicitamente di dire al suo discepolo Arjuna: «L’abnegazione è la forza che rende visibile questo albero del mondo all’uomo», siamo indirizzati a come l’uomo ritorna a quel sapere antico, rinunciando a tutto ciò che nel corso successivo dell’evoluzione umana l’uomo ha acquisito e che ieri abbiamo caratterizzato. È questo che Krishna dà, per così dire, come una sorta di acconto al suo singolo discepolo individuale Arjuna, mentre deve toglierlo all’intera umanità per l’uso quotidiano della cultura. Questa è l’essenza di Krishna. Come deve dunque diventare ciò che Krishna dà al suo singolo discepolo individuale? Deve diventare sapienza Sattva. E quanto migliore gliela dà, tanto più saggia, consapevole, serena, dispassionata sarà.
Ma sarà una sapienza rivelata antica, qualcosa che si avvicina all’uomo in maniera così meravigliosa dall’esterno nelle parole che l’Eccelso, cioè Krishna stesso, parla, e con cui il singolo discepolo individuale risponde. Così Krishna diventa il Signore dello Yoga, che riconduce alla saggezza primordiale dell’umanità e sempre più vuole superare se stesso quello che ancora nell’era Sattva avvolse spiritualmente lo spirito; vuole mostrare al discepolo lo spirito nella sua purezza primordiale, prima che fosse disceso nella materia. Solo così, nello spirito, Krishna ci sta davanti in quel dialogo tra Krishna e Arjuna che ieri ci siamo rappresentati. Con ciò abbiamo condotto davanti alla nostra anima la fine di quell’epoca che fu l’ultima nei tempi della spiritualità antica, di quella spiritualità che possiamo seguire così che vediamo alla partenza la piena luce dello spirito e poi la discesa nella materia, affinché l’uomo trovi il suo Io, la sua autonomia. E quando la luce dello spirito era discesa così profondamente che giunse la quarta epoca post-atlantica, allora vi era una sorta di reciproca relazione, una relazione Rajas tra lo spirito e quello che è esteriormente animico. In questa epoca cadde il Mistero del Golgota. Si poteva descrivere in questa epoca dalla relazione Sattva? No, allora non si sarebbe descritto quello che apparteneva proprio a questa epoca. Chi dalla quarta epoca, come la chiama la filosofia Sankhya, descriveva nel senso giusto, doveva descrivere da Rajas. Non dalla consapevolezza chiarita, ma dal personale, dall’indignazione per questo e quello, così doveva descrivere. E così Paolo descriveva dalla relazione Rajas. Sentite pulsare molte parole delle lettere ai Tessalonicesi, molte parole delle lettere ai Corinzi, molte parole della lettera ai Romani: dalla relazione Rajas dell’umanità, liberandosi da essa, sentite quello che come collera, spesso come caratteristica della personalità, pulsa dalle lettere di Paolo. Questo è lo stile e il carattere delle lettere di Paolo.
Dovevano apparire così, mentre la Bhagavad Gita deve apparire consapevole e libera dalla personalità: essa è il fiore più alto dell’epoca che tramonta, ma dà al singolo uomo una compensazione per quello che è tramontato e lo riconduce alle altezze della vita dello spirito. Il fiore spirituale più alto doveva dare Krishna al suo proprio discepolo, perché doveva uccidere all’umanità il sapere antico, perché doveva schiacciare il capo al serpente. Questa relazione Sattva era tramontata da sé. Non era più presente, e solo chi avesse parlato dall’antico, nel rapporto Sattva, avrebbe potuto parlare nell’epoca Rajas. Colui che si pose al punto di partenza dei nuovi tempi doveva parlare da quello che era allora determinante. La personalità era entrata nella natura umana, poiché la natura umana aveva trovato la ricerca della conoscenza attraverso gli organi e gli strumenti del corpo fisico. È questo che parla dalle lettere di Paolo; è l’elemento personale nelle lettere di Paolo. Fa sì che una personalità tuoni con parole d’ira davanti a tutto ciò che entra come l’oscurità del materiale. Infatti tuona con parole d’ira spesso nelle lettere di Paolo. Ma fa anche sì che nelle lettere di Paolo non si possa parlare nelle linee rigidamente chiuse, non nella saggezza consapevole, nitidamente delineata come nella Bhagavad Gita. Si può parlare saggiamente come nella Bhagavad Gita quando si caratterizza come l’uomo diventa libero dall’opera esteriore, come si eleva trionfalmente nello spirito dove diventa uno con Krishna. Così si poteva descrivere saggiamente quale sia il cammino dello Yoga verso le altezze più alte dell’anima. Ciò che veniva come novità nel mondo, la vittoria dello spirito su ciò che è meramente animico interiormente, poteva essere descritto dapprima solo dalla relazione Rajas. E colui che lo descrive per la prima volta in un modo significativo per la storia dell’umanità, lo descrive con tutto il suo entusiasmo, così che si sa: era coinvolto, lui stesso tremò quando si pose davanti alla rivelazione dell’impulso del Cristo.
Questo gli si era avvicinato personalmente: aveva davanti per la prima volta quello che doveva agire attraverso i prossimi millenni. L'aveva davanti così che tutte le forze della sua anima dovevano essere personalmente coinvolte. Perciò non descrive in concetti filosofici, saggiamente delineati come nella Bhagavad Gita, ma descrive quello che deve descrivere come la risurrezione del Cristo come qualcosa a cui si è personalmente coinvolti direttamente. E non dovrebbe essere forse esperienza personale? Non dovrebbe il cristianesimo attraversare e infiammare e vivere il più personale? Veramente: colui che descrisse per la prima volta l’evento del Cristo poteva farlo solo personalmente. Vediamo come nella Gita il tono principale è posto sull’ascesa attraverso lo Yoga in altezze spirituali; l’altro viene toccato solo incidentalmente. Perché? Perché Krishna nella sua istruzione ha a che fare con un discepolo individuale, appunto con questo discepolo individuale, non con quello che gli altri uomini al di fuori sentono come il loro rapporto con lo spirituale. Qui Krishna descrive quello che il discepolo deve diventare, e sempre deve diventare più alto, sempre più spirituale. Questa è una descrizione che conduce a stati dell’anima sempre più maturi, perciò a immagini di bellezza sempre più impressionanti. Perciò è così che solo alla conclusione ci incontra il contrasto tra il demoniaco e lo spirituale, e in questo contrasto di tale innalzarsi nella bellezza della vita animica qualcosa si solidifica: solo alla conclusione troviamo come è presentato il contrasto tra coloro che sono demoniaci e coloro che sono spirituali. Sono demoniaci tutti quelli da cui parla solo il materiale, che vivono nella materia, che credono che con la morte tutto finisca. Ma questo è solo per illustrazione, non è qualcosa con cui il grande maestro ha effettivamente a che fare; egli ha a che fare soprattutto con la spiritualizzazione dell’anima umana. Solo incidentalmente lo Yoga può parlare di quello che è il contrasto dello Yoga. Paolo ha dapprima a che fare con tutta l’umanità, con quella intera umanità che è proprio nell’epoca che inizia dell’oscurità.
Deve rivolgere lo sguardo a tutto quello che questa epoca dell’oscurità produce nella vita umana; deve mettere in contrasto questa vita oscura generale con quello che deve nascere come un piccolo germe come l’impulso del Cristo nell’anima umana. Vediamo questo spuntare anche in Paolo, dove ancora e ancora si indica a tutti i possibili vizi, a tutti i possibili materialismi che devono essere combattuti da quello che Paolo ha da dare. Ha da dare quello che dapprima scintilla come una piccola fiamma nell’anima umana e può acquisire potenza solo allora quando dietro la sua parola sta l’entusiasmo che trionfalmente appare nelle parole come rivelazione di un sentimento portato dalla personalità. Così lontane sono le descrizioni della Gita e delle lettere di Paolo: nella Gita consapevolezza, descrizione impersonale; Paolo invece deve lavorare il personale nella sua parola. Questo dà il tono, questo dà lo stile da una parte della Gita, dall’altra delle lettere di Paolo. Ci incontra così da entrambi i lati, in entrambe le opere, si potrebbe dire, in ogni riga. La perfezione artistica può raggiungere qualcosa solo quando ha raggiunto la maturità; si presenta con qualcosa di caotico quando sta all’inizio dello sviluppo. Perché tutto questo è così? Questa domanda si risponde quando guardiamo l’inizio straordinario della Gita. L'abbiamo già caratterizzato; abbiamo visto come gli eserciti dei parenti stanno combattendo uno contro l’altro, come il combattente sta di fronte al combattente, ma come vincitore e sconfitto devono essere uniti da vincoli di sangue. Il tempo ci sta davanti dal passaggio dalla vecchia consanguineità, a cui era legata la chiaroveggenza, alla differenziazione e mescolanza del sangue che appunto caratterizza il nostro nuovo tempo. Abbiamo a che fare con una trasformazione della corporeità esteriore dell’uomo e del conseguente cambiamento e trasformazione della conoscenza. Un altro tipo di mescolanza del sangue, un altro significato del sangue sorge nell’evoluzione dell’umanità. Se vogliamo studiare — ricordo ancora il mio piccolo scritto: «Il sangue è un liquido assai particolare» — il passaggio da quell’epoca antica al nuovo, allora dobbiamo dire: la chiaroveggenza del tempo antico era legata al fatto che il sangue per così dire restava entro la stirpe, mentre il nuovo tempo proviene dalla mescolanza delle stirpi, dalla mescolanza del sangue, per cui la vecchia chiaroveggenza fu uccisa e sorse la nuova conoscenza, quella legata al corpo fisico. Siamo indirizzati a qualcosa di esteriore, legato alla forma dell’uomo all’inizio della Gita. Tale trasformazione esterna della forma è considerata soprattutto dalla filosofia Sankhya: essa lascia, per così dire, sullo sfondo quello che è animico — l'abbiamo già caratterizzato —, le anime stanno semplicemente nella loro molteplicità dietro le forme. Abbiamo trovato una sorta di pluralismo nella filosofia Sankhya. L’abbiamo potuta paragonare alla filosofia leibniziana dei tempi moderni. Se quindi pensiamo all’anima del filosofo Sankhya, possiamo immaginarci che dica: ecco la mia anima, essa si esprime sia nella relazione Sattva sia nella relazione Rajas sia nella relazione Tamas nei suoi rapporti con le forme del corpo esteriore. Ma questo filosofo guarda queste forme. Queste forme si trasformano, e una delle trasformazioni più significative è quella che si esprime nell’altro uso del corpo eterico, o nel passaggio riguardante la consanguineità, come l’abbiamo caratterizzato. Qui abbiamo una trasformazione esterna della forma. L’anima non è affatto toccata da quello che la filosofia Sankhya guarda. Una trasformazione esterna della forma è completamente sufficiente se vogliamo considerare quello che entra in considerazione nel passaggio dall’antico era Sattva all’epoca che è la nuova era Rajas, ai cui confini Krishna sta. Qui entra in considerazione una trasformazione esterna della forma. Una trasformazione esterna della forma è entrata sempre in considerazione quando i tempi si modificavano. Era diversamente la trasformazione esterna della forma al passaggio dell’epoca persiana a quella egiziana, come al passaggio da quella egiziana a quella greco-romana; era comunque una trasformazione della forma. In altro modo era il passaggio dall’epoca primordiale indiana a quella persiana, ma era comunque una trasformazione della forma. Sì, era solo una trasformazione della forma quando il passaggio si compì dall’antica Atlantide stessa ai tempi post-atlantici. Era trasformazione della forma. E la si potrebbe seguire tenendosi rigorosamente alle determinazioni della filosofia Sankhya, la si potrebbe seguire dicendo semplicemente: in queste forme la vita dell’anima si svolge, ma questa anima stessa non viene toccata, Purusha rimane intoccato. Così abbiamo un modo particolare di trasformazione che può essere caratterizzato attraverso la filosofia Sankhya, con i concetti della filosofia Sankhya. Ma dietro questo trasformazione sta Purusha, sta l’elemento animico individuale di ogni uomo. Di questo si dice solo nella filosofia Sankhya che come elemento animico individuale sta nel rapporto dei tre Guna Sattva, Rajas, Tamas, appunto alle forme esterne. Ma questo elemento animico non è toccato dalle forme esterne. Purusha sta dietro di esse e siamo indirizzati all’elemento animico; e un continuo indirizzamento all’elemento animico è quando l’insegnamento di Krishna ci sta davanti nell’anima in quello che insegna come il Signore dello Yoga. Certamente, ma come questa anima è per natura non ci sta davanti come conoscenza. Guida, come l’anima si deve sviluppare, è la cosa più alta; trasformazione delle forme esterne, non trasformazione dell’elemento animico stesso, solo un’eco. E questa eco la scopriamo nel modo seguente. Se l’uomo attraverso lo Yoga deve ascendere dai gradi comuni dell’anima ai gradi più alti, allora deve liberarsi dall’opera esterna; deve sempre più emanciparsi da quello che esteriormente fa e conosce; deve diventare suo proprio spettatore. Allora interiormente la sua anima sta libera, che si eleva trionfalmente al di sopra dell’esteriore. Così è nell’uomo comune. Ma colui che entra nell’iniziazione e diventa chiaroveggente, per lui non rimane così, non gli sta di fronte la materia esterna. Essa è come tale Maya. È una realtà solo per colui che appunto usa i suoi propri strumenti interiori. Cosa prende il posto della materia? Questo ci sta di fronte quando ci rappresentiamo l’iniziazione antica. Mentre all’uomo nel quotidiano sta di fronte la materia, Prakriti, all’anima che si sviluppa attraverso lo Yoga nell’iniziazione sta di fronte il mondo degli Asura, il mondo del demoniaco, contro cui deve combattere. La materia è quello che oppone resistenza; gli Asura, i poteri dell’oscurità, diventano nemici. Ma tutto ciò è effettivamente solo un’eco, guarda per così dire qualcosa dall’elemento animico che penetra, iniziamo a sentire l’elemento animico. Solo allora questo elemento animico diventa spiritualmente consapevole di se stesso, dove entra in lotta contro i demoni, contro gli Asura. Nel nostro linguaggio designeremmo questo combattimento, che però si presenta solo come in piccolo, come qualcosa che diventa visibile come spiriti quando la materia appare nella sua spiritualità. Ci si oppone così nel piccolo quello che conosciamo come il combattimento dell’anima con Arimane quando viene all’iniziazione. Ma nel momento in cui afferriamo questo come tale combattimento, stiamo proprio dentro nell’elemento animico. Allora cresce quello che prima erano solo spiriti materiali, fino a gigantesca grandezza; il nemico possente sta di fronte all’anima. Qui sta l’elemento animico di fronte all’elemento animico, sta il regno di Arimane davanti all’anima individuale nel vasto universo. Il livello più basso del regno di Arimane è quello con cui si combatte nello Yoga. Ora però sta lui stesso di fronte a noi, poiché lo consideriamo nel nostro senso, nel combattimento dell’anima con i poteri di Arimane, con il regno di Arimane. La filosofia Sankhya conosce il rapporto dell’anima con la materia esterna, quando questa materia esterna ha il sopravvento, come la relazione Tamas.
L’iniziato che attraverso lo Yoga viene all’iniziazione non è solo in questa relazione Tamas, ma in un combattimento contro certi poteri demoniaci, in cui la materia si trasforma per la sua visione. Nel nostro senso vediamo l’anima quando il suo rapporto non solo sta di fronte a quello che nella materia è spirituale, ma quando sta di fronte al puramente spirituale, di fronte all’Arimanico. Nel rapporto Rajas, secondo la filosofia Sankhya, materia e spirito sono in equilibrio; là oscilla avanti e indietro: ora la materia è in alto, ora lo spirito; ora la materia in basso, ora lo spirito. Se questo rapporto dovesse condurre all’iniziazione, allora conduceva nel senso dello Yoga antico direttamente al superamento di Rajas, conduceva in Sattva. Per noi non conduce ancora in Sattva, ma allora inizia l’altro combattimento, il combattimento con il Luciferino. E ora ci sta di fronte per la nostra considerazione Purusha, su cui nella filosofia Sankhya era stato solo indicato. Non solo che su di esso indichiamo, ma sta proprio in mezzo al campo di battaglia di fronte ad Arimane e Lucifero. L’elemento animico sta di fronte all’elemento animico. In prospettiva primordiale lontana appare Purusha della filosofia Sankhya. Quando andiamo al più profondo, a quello che gioca nel fondo nell’essenza dell’anima, ancora non distinto dall’Arimanico e dal Luciferino, allora abbiamo solo in Sattva, Rajas, Tamas i rapporti dell’elemento animico al sostanzialmente materiale. Ora abbiamo, se consideriamo la cosa nel nostro senso, l’anima in attività vigile combattendo e lottando tra Arimane e Lucifero. Questo è qualcosa che nella sua piena grandezza solo il cristianesimo poteva considerare. Per la vecchia dottrina del Sankhya Purusha rimane per così dire ancora intoccato. Lì si descrive il rapporto che sorge quando Purusha si veste in Prakriti. Entriamo nell’epoca cristiana e in quello che sta a fondamento del cristianesimo esoterico e penetriamo in Purusha stesso e lo caratterizziamo in quanto consideriamo il triplo: l’elemento animico, l’Arimanico e il Luciferino. Ora consideriamo il rapporto interno dell’anima nella sua lotta verso se stessa.
Ciò che doveva venire era nel passaggio che era dato entro la quarta epoca, nel passaggio che è designato dal Mistero del Golgota. Cosa accadde allora? Ciò che accadde al passaggio dalla terza alla quarta epoca fu qualcosa che può essere caratterizzato per semplice trasformazione della forma. Ora invece è qualcosa che può essere caratterizzato solo dal passaggio di Prakriti a Purusha stesso. Deve essere caratterizzato così che si dica: si sente come Purusha completamente si emancipa da Prakriti, lo si sente nella sua interiorità. L’uomo non è solo strappato dai legami di sangue, ma da Prakriti, da tutta l’esteriorità, e deve farcela con essa interiormente. Allora entra l’impulso del Cristo. Ma questo è anche il passaggio più grande che potrebbe accadere in tutta l’evoluzione terrestre. Allora non sorge più soltanto la questione: come sono gli stati nel rapporto dell’anima con il materiale, in Sattva e Rajas e Tamas? Allora l’anima non ha solo Tamas e Rajas da superare per elevarsi su di essi nello Yoga: allora deve combattere contro Arimane e Lucifero, allora le viene lasciata a se stessa. Allora inizia la necessità di opporre uno all’altro quello che ci viene presentato nel Canto Eccelso, nella Bhagavad Gita, da un lato per i tempi antichi e dall’altro quello che è necessario per i nuovi tempi. Questo ci viene presentato nel Canto Eccelso, nella Bhagavad Gita. Ci si mostra l’anima umana. Dimora nella sua corporeità, nei suoi involucri. Questi involucri si possono caratterizzare. Sono quello che è in perpetua trasformazione della forma. Come l’anima si svolge, così è intricata nell’esistenza ordinaria in Prakriti, così vive in Prakriti dentro. E nello Yoga questa anima si libera da ciò in cui è avvolta, supera ciò in cui è avvolta, ed entra nella sfera spirituale, facendosi completamente libera da questo carattere involucrale. A ciò opponiamo quello che il cristianesimo, il Mistero del Golgota ha innanzitutto portato. Là non basta che l’anima si liberi solo.
Se infatti l’anima si liberasse attraverso lo Yoga, allora giungerebbe al cospetto di Krishna, allora Krishna starebbe davanti a lei in tutta la potenza, ma così come Krishna era prima che Arimane e Lucifero ricevessero la piena potenza. Allora una divinità benevola ancora nasconde che accanto a quel Krishna che diventa visibile nel modo sublime come l'abbiamo descritto ieri, accanto a Krishna a sinistra e a destra stanno Arimane e Lucifero. Questo era possibile alla chiaroveggenza antica perché l’uomo non era ancora disceso nella materia. Questo non può più essere. Se l’anima dovesse solo passare attraverso lo Yoga, avrebbe davanti Arimane e Lucifero e dovrebbe ingaggiare il combattimento con loro. E accanto a Krishna potrebbe mettersi solo se avesse l’alleato che combatte per lei Arimane e Lucifero, non solo Tamas e Rajas. Ma questo è il Cristo. Così vediamo come il corporale si staccò dal corporale, oppure, si potrebbe anche dire, il corporale nel corporale si oscurò allora quando il saggio Krishna si presentò. Ma vediamo d’altro canto il più possente: come l’anima viene abbandonata a se stessa e viene esposta al combattimento, qualcosa che è visibile solo nel suo campo nell’epoca in cui accadde il Mistero del Golgota. Posso bene immaginarmi che qualcuno potrebbe dire: sì, cosa potrebbe esserci di ancora più potente di quando a noi nel Krishna è presentato l’ideale supremo dell’umanità, la perfezione dell’umanità? Può esserci ancora qualcosa di più alto. Ed è quello che deve starci al fianco e deve penetrarci quando dobbiamo conquistare questa umanità innanzitutto contro i poteri nello spirito, non solo contro Tamas e Rajas. È il Cristo. E così è propria incapacità, non vedere qualcosa di ancora più grande, se qualcuno vuol vedere il massimo solo nella presentazione di Krishna. E anche in questo si esprime il prevalere dell’impulso del Cristo rispetto all’impulso di Krishna, in quanto nel caso dell’impulso di Krishna abbiamo l’entità che era incarnata in Krishna incarnata nell’intera umanità di Krishna. Là Krishna nasce come il figlio di Vasudeva e cresce; ma nella sua intera umanità è incarnato quell’impulso umano più alto che riconosciamo appunto come Krishna. Quell’impulso che deve starci al fianco quando si tratta del nostro stare di fronte a Lucifero e Arimane, questo stare di fronte è presente solo all’inizio: tutte le cose che per esempio sono presentate nei nostri drammi dei misteri diventeranno animicamente afferrabili per gli uomini futuri, questo deve essere un impulso per cui l’umanità innanzitutto è troppo piccola, un impulso che non può abitare neanche in un corpo tale da poter contenere Zarathustra, ma può abitarvi solo allora quando questo corpo stesso è giunto all’altezza dello sviluppo, quando questo corpo ha raggiunto il trentesimo anno di vita. Perciò l’impulso del Cristo non riempie una vita intera, ma solo i tempi più maturi di una vita umana. Perciò accade che l’impulso del Cristo era presente nel corpo di Gesù solo per tre anni. Proprio in questo si esprime nuovamente lo stare più alto dell’impulso del Cristo, in quanto non può vivere direttamente in questo corpo umano, come l’essenza di Krishna dalla nascita. E come si mostra ulteriormente il carattere straordinario dell’impulso del Cristo rispetto all’impulso di Krishna, di questo dovremo ancora parlare ulteriormente. Ma vedrete, sentirete emergere da quello che è stato caratterizzato finora, che deve essere veramente così come ci si oppone il rapporto tra la grande Gita e le lettere di Paolo: che l’intera presentazione della Gita, perché è il frutto maturo di molte epoche precedenti, può essere completa in se stessa, e che le lettere di Paolo, perché sono i primi germi di una prossima, comunque più perfetta, più comprensiva epoca del mondo, dovevano essere molto più imperfette. Così chi rappresenta il corso dei mondi, sebbene debba riconoscere le imperfezioni delle lettere di Paolo rispetto alla Gita, che sono imperfezioni molto significative, che non dovrebbero essere nascoste, deve anche comprendere perché queste imperfezioni devono esserci.
Colonia, 1º gennaio 1913
In questo ciclo abbiamo fatto passare dinanzi all’anima due documenti umani di straordinaria importanza: almeno nelle loro caratteristiche più significative, come era possibile dato il numero limitato di giorni di conferenza. Abbiamo visto quali impulsi hanno dovuto confluire nello sviluppo dell’umanità affinché questi due grandi documenti umani, la sublime Bhagavad Gita e le Lettere di Paolo, potessero sorgere. Ciò che rimane ancora importante per la nostra comprensione è indicare una differenza fondamentale fra lo spirito complessivo della Gita e lo spirito delle Lettere di Paolo. Abbiamo già detto: nella Gita ci si presentano gli insegnamenti che Krishna può dare al suo discepolo Arjuna. Tali insegnamenti si rivolgono a una persona singola, e devono necessariamente rivolgersi a una persona singola; giacché sono, in fondo, così come ci si presentano nella Gita, insegnamenti intimi. Tuttavia, sembra contraddire questo il fatto che oggi tali insegnamenti sono accessibili a tutti poiché si trovano nella Gita. Naturalmente non lo erano al tempo in cui la Gita fu composta. Allora non giungevano a tutti gli orecchi, giacché erano oggetto di trasmissione orale. In quei tempi antichi i maestri già prestano attenzione alla maturità dei discepoli a cui comunicano gli insegnamenti appropriati. Si guardava sempre a tale maturità. Nella nostra epoca questo non è più possibile riguardo a tutti gli insegnamenti e le istruzioni che hanno trovato, in qualche modo, la luce della pubblicità. Viviamo in un’epoca in cui la vita spirituale, sotto certo aspetto, è divenuta pubblica. Non è che nella nostra epoca non esista più scienza occulta, ma questa scienza occulta non può rimaner occulta per il fatto che non la si stampi o non la si diffonda.
Esiste tuttora una scienza occulta sufficiente nella nostra epoca. Ad esempio, la dottrina della scienza di Fichte, benché chiunque possa procurarsela stampata, è una vera scienza occulta. Anche la filosofia di Hegel è, in fondo, una scienza occulta; giacché diventa nota a pochissimi e possiede anzi molti mezzi per rimanere una scienza occulta. Così accade con molte cose nella nostra epoca attuale. La dottrina della scienza di Fichte e la filosofia di Hegel hanno il mezzo assai semplice di rimanere scienze occulte: sono scritte in modo che la maggior parte degli uomini non le comprende e si addormenta quando legge le prime pagine. Per questo rimane occulta la cosa stessa. E così avviene con moltissimo di ciò che molti uomini credono di conoscere. Non lo conoscono affatto; per questo rimangono occulte le cose. E in fondo rimangono occulte anche cose come quelle che stanno nella Gita, sebbene possano diventare note nei più ampi circoli mediante la stampa. Chi oggi riceve la Gita tra le mani vede in essa grandi e potenti rivelazioni sull’evoluzione del proprio essere interiore umano; un altro vede in essa soltanto un’interessante opera poetica. Per lui si trasformano tutti i concetti e i sentimenti espressi nella Gita in pure trivialità. Non si deve infatti credere che qualcuno abbia veramente elaborato in sé ciò che sta nella Gita quando sa esprimere con le stesse parole della Gita ciò che vi si trova, anche se ciò gli è forse del tutto lontano. Così la cosa stessa, mediante la sua altezza, rimane in molti sensi protetta dal diventar volgare. Ma rimane vero che gli insegnamenti, poeticamente elaborati nella Gita, sono insegnamenti che il singolo deve sviluppare, vivere per sé, se vuole per mezzo di essi salire nella sua anima e infine vivere l’incontro col Signore dello Yoga, con Krishna. È dunque una questione individuale, qualcosa che il grande maestro rivolge al singolo. Diverso è invece quando consideriamo il contenuto delle Lettere di Paolo da questo punto di vista. Vediamo allora che tutto è questione di comunità, tutto è rivolto fondamentalmente a una molteplicità di persone.
Giacché se contempliamo il nervo più intimo dell’essenza dell’insegnamento di Krishna, dobbiamo dire: ciò che si sperimenta mediante l’insegnamento di Krishna, lo si sperimenta per sé in rigoroso isolamento dell’anima singola. L’incontro con Krishna si può avere soltanto come viandante solitario dello spirito, quando si ritorna di nuovo alle manifestazioni originarie e alle esperienze originarie dell’umanità. Ciò che Krishna può dare deve esser dato a ogni singolo individuo. Non era così invece con la rivelazione che il mondo ha ricevuto mediante l’impulso del Cristo. L’impulso del Cristo è stato pensato da principio come un impulso che si rivolge all’intera umanità. Il Mistero del Golgota non è stato compiuto come un’azione che valesse soltanto per la singola anima. Se pensiamo l’intera umanità dall’origine fino alla fine dell’evoluzione terrestre, allora per tutti gli uomini è accaduto ciò che è accaduto al Golgota. È una questione di comunanza nel massimo grado. Perciò lo stile delle Lettere di Paolo, indipendentemente già da ciò che è stato caratterizzato, deve esser del tutto diverso dallo stile della sublime Gita. Rappresentiamoci vivamente il rapporto fra Krishna e Arjuna. Krishna gli impartisce, per così dire, istruzioni univoche come Signore dello Yoga: come Arjuna possa salire gradatamente nella sua anima per contemplare Krishna. Confrontiamo invece un passo particolarmente significativo nelle Lettere di Paolo: un passo dove una comunità si rivolge a Paolo e chiede se certe cose siano vere, se possano valere come giusta visione rispetto a ciò che Paolo ha insegnato. In quell’insegnamento che Paolo dà, troviamo un passo che effettivamente può essere confrontato nella sua grandezza, perfino dal punto di vista dell’arte stilistica, con ciò che troviamo nella sublime Gita. Tuttavia troviamo contemporaneamente un tutt’altro tono, un’espressione che parte da un tutt’altro tipo di sentimento spirituale. È il luogo dove Paolo scrive ai Corinzi come i vari doni umani, presenti in un gruppo di persone, debbono cooperare insieme.
Ad Arjuna Krishna dice: tu devi esser questo o quello, fare questo o quell’atto; allora da stadio a stadio salirai nel tuo essere spirituale. Ai suoi Corinzi Paolo dice: l’uno di voi ha questo dono, l’altro ha quello, un terzo ha quest’altro; e se ciò opera armonicamente insieme, come le membra di un corpo umano operano insieme, allora risulta anche spiritualmente un tutto che può essere completamente pervaso spiritualmente dal Cristo. Dunque mediante la cosa stessa Paolo si rivolge a uomini che cooperano insieme, cioè a una molteplicità. E in occasione particolarmente significativa egli si rivolge a una molteplicità, quando cioè sono in questione i doni del cosiddetto parlare in lingue. Cos’è questo parlare in lingue che troviamo nelle Lettere di Paolo? Il parlare in lingue non è niente altro che un avanzo di antichi doni spirituali, che in modo rinnovato, ma con piena consapevolezza umana, ci si presentano di nuovo nel presente. Giacché dove nei nostri metodi d’iniziazione parliamo di ispirazione, accade che un uomo che nella nostra epoca giunga all’ispirazione unisce una consapevolezza limpida con tale ispirazione, così come unisce una consapevolezza limpida con la sua attività intellettuale quotidiana e con la percezione sensibile. Nei tempi antichi era diverso. Allora il soggetto parlava come uno strumento di entità spirituali superiori che si servivano dei suoi organi per esprimere il superiore mediante la sua lingua. Allora il singolo poteva dire cose che egli stesso non comprendeva. Manifestazioni dal mondo spirituale si realizzavano, che lo strumento non aveva bisogno di comprendere direttamente. E proprio a Corinto era accaduto tale condizione. Era giunto il momento in cui un numero di persone possedevano il dono del parlare in lingue. Potevano annunciare dal mondo spirituale questo o quello. Quando un uomo possiede tale dono, allora ciò che può portare a rivelazione mediante tale dono è in ogni caso una rivelazione dal mondo spirituale. Tuttavia può accadere perfettamente che uno dica questo e un altro dica quello, giacché le regioni spirituali sono molteplici. L’uno può essere ispirato da questa regione, l’altro da un’altra, e così può accadere che le rivelazioni non concordino affatto. L’accordo lo si può trovare soltanto quando si può penetrare con piena consapevolezza negli strati di cui si tratta. Perciò Paolo dà l’ammonimento: ci sono persone che sanno parlare in lingue; altre sono coloro che sanno interpretare il parlare in lingue. Debbono cooperare insieme come la mano destra e la sinistra. Non si deve ascoltare soltanto chi parla in lingue, ma anche coloro che non hanno forse questo dono, ma che possono interpretare, riconoscere ciò che il singolo può portare dalle diverse regioni spirituali. Così Paolo richiede di nuovo una questione comunitaria, che si realizza mediante la cooperazione degli uomini. Proprio prendendo spunto da questo parlare in lingue, Paolo dà quella esposizione che, come abbiamo detto, è straordinaria sotto certi aspetti: nella sua forza può essere confrontata, anche sotto un altro aspetto di quanto è stato esposto ieri, con le comunicazioni della Gita. Egli dice: «Riguardo ai doni dello spirito non voglio che voi restiate nell’ignoranza. Voi sapete che quando eravate pagani, eravate trascinati verso gli idoli muti in cieca spinta. Perciò vi dichiaro: nessuno che parli per lo spirito di Dio può dire: “Maledetto sia Gesù”; e nessuno può dire: “Gesù è Signore” se non nello spirito santo. Ora vi sono diversità di doni, ma è un solo spirito. Vi sono diversità di ministeri, ma è un solo Signore. Vi sono diversità di operazioni, ma è uno solo Dio che opera tutto in tutti. A ciascuno è data la manifestazione dello spirito per l’utilità comune. A uno infatti per mezzo dello spirito è data la parola di sapienza; a un altro la parola di scienza secondo il medesimo spirito; a un altro la fede nello stesso spirito; a un altro il carisma delle guarigioni nello stesso spirito; a un altro il potere di operare miracoli; a un altro la profezia; a un altro il discernimento degli spiriti; a un altro la varietà delle lingue; a un altro l’interpretazione delle lingue.
Ma tutte queste cose le opera l’unico medesimo spirito, distribuendo a ciascuno in particolare come vuole. Come infatti il corpo è uno solo e ha molte membra, e tutte le membra del corpo, sebbene siano molte, formano un corpo solo, così anche il Cristo. Poiché in un solo spirito siamo stati battezzati in un corpo, Giudei o Greci, schiavi o liberi; e tutti siamo stati abbeverati di un medesimo spirito. Infatti il corpo non è una sola membra, ma molte. Se il piede dicesse: “Poiché non sono una mano, non appartengo al corpo”, non per questo non apparterrebbe al corpo. E se l’orecchio dicesse: “Poiché non sono un occhio, non appartengo al corpo”, non per questo non apparterrebbe al corpo. Se il corpo intero fosse occhio, dove sarebbe l’udito? Se fosse tutto udito, dove sarebbe l’olfatto? Ora invece Dio ha disposto le membra, ciascuna di esse nel corpo, come ha voluto. Se tutte fossero una membro sola, dove sarebbe il corpo? Ora invece le membra sono molte, ma il corpo è uno. Non può l’occhio dire alla mano: “Non ho bisogno di te”; né la testa ai piedi: “Non ho bisogno di voi”. Anzi, le parti del corpo che sembrano più deboli sono necessarie; e quelle parti del corpo che riteniamo meno nobili le circondiamo di maggior onore, e quelle nostre parti indecorose sono trattate con maggior decoro. Mentre quelle decenti non ne hanno bisogno. Ma Dio ha composto il corpo conferendo maggior onore a ciò che ne mancava, affinché non ci sia divisione nel corpo, ma anzi le membra abbiano sollecitudine le une per le altre. Quindi se soffre una membra, soffrono con essa tutte le membra; se una membra è onorata, gioiscono con essa tutte le membra. Ora voi siete il corpo di Cristo, e siete membra, ciascuno per la vostra parte. Alcuni Dio li ha posti nella chiesa in primo luogo come apostoli, in secondo luogo come profeti, in terzo luogo come maestri; poi vengono i miracoli, poi i doni di guarigione, l’assistenza, la capacità di governo, la varietà delle lingue. Non tutti sono apostoli?
Non tutti sono profeti? Non tutti sono maestri? Non tutti operano miracoli? Non tutti hanno il dono di guarire? Non tutti parlano lingue? Non tutti interpretano? Aspirate però ai doni maggiori. E io vi mostro una strada ancora più eccellente.» E poi Paolo parla della forza che può agire nel singolo, ma anche nella comunità, e che riunisce i singoli membri della comunità, come la forza del corpo riunisce i singoli membri del corpo. Non dice niente di più bello Krishna a un uomo di quanto Paolo abbia parlato all’umanità nei suoi diversi membri. Poi parla della forza del Cristo che riunisce i diversi membri, come il corpo riunisce i singoli membri. E la forza che può vivere nel singolo, come la forza vitale in ogni membro, e tuttavia vive di nuovo nel tutto di una comunità intera, questo Paolo lo caratterizza con parole potenti: «Se parlassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi l’amore, sono diventato come bronzo che risuona o come cembalo che squilla. Se avessi il dono della profezia e comprendessi tutti i misteri e tutta la scienza, e avessi una fede così grande da spostare le montagne, ma non avessi l’amore, non sono nulla. Se distribuissi tutte le mie sostanze e consegnassi il mio corpo per esser bruciato, ma non avessi l’amore, non mi gioverebbe nulla. L’amore è paziente, è benigno l’amore; l’amore non è geloso, non si vanta, non si gonfia d’orgoglio, non manca di rispetto, non cerca l’interesse suo, non si irrita, non registra il male, non gode dell’ingiustizia, ma si rallegra della verità. L’amore copre ogni cosa, crede ogni cosa, spera ogni cosa, sopporta ogni cosa. L’amore non viene mai meno. Le profezie scompariranno; cesseranno le lingue; la scienza svanirà. Infatti, in parte conosciamo e in parte profetizziamo. Ma quando verrà quello che è perfetto, quello che è in parte scomparirà. Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino. Diventato uomo, ho cessato di comportarmi da bambino. Adesso vediamo per mezzo di uno specchio, in modo oscuro; ma allora vedremo faccia a faccia. Adesso conosco in parte, ma allora conoscerò appieno, come anch’io sono stato conosciuto. Ora rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e l’amore. Ma la più grande di esse è l’amore.» Vediamo come Paolo conosce la natura del parlare in lingue. Intende: rapito è colui che parla in lingue in mondi spirituali; egli parla tra gli dèi. «Chi profetizza parla agli uomini, non per edificazione, per esortazione e per consolazione. Chi invece parla in lingue non parla agli uomini ma a Dio; nessuno l’intende, perché in spirito dice misteri. Chi invece profetizza, edifica la chiesa. Perciò chi parla in lingue, preghi per poter interpretare. Perché se prego in lingua, il mio spirito prega, ma la mia mente rimane senza frutto. Che cosa allora? Pregherò con lo spirito, ma pregherò anche con la mente; canterò con lo spirito, ma canterò anche con la mente. Altrimenti, come dirai “Amen” alla tua benedizione se non intendi ciò che dici? Tu infatti rendi grazie bene, ma l’altro non viene edificato. Ringrazio Dio che parlo lingue più di voi; ma nella chiesa preferisco dire cinque parole con la mia mente per insegnare agli altri, piuttosto che diecimila parole in lingua. Fratelli, non siate bambini nel modo di pensare; piuttosto, siate infanti nel male, ma adulti nel pensiero. Nelle legge sta scritto: “Con labbra di stranieri e con altra lingua parlerò a questo popolo; ma neppure così mi ascolteranno”, dice il Signore.
Quindi le lingue sono un segno non per i credenti, ma per i non credenti; la profezia invece è per i credenti, non per i non credenti. Se dunque la chiesa intera si riunisce e tutti parlano in lingue, ed entrano alcuni che non credono o non iniziati, non diranno che siete pazzi? Invece se profetizzi e entra qualche non credente o non iniziato, è da tutti convincente, è da tutti giudicato, i segreti del suo cuore diventano manifesti, e così prostrato in terra adorerà Dio, proclamando che Dio è veramente tra di voi.» Tutto questo ci mostra che i vari doni spirituali debbono essere distribuiti fra i membri della comunità e che i membri della comunità, come individui, debbono cooperare insieme. Con questo però stiamo anche nel punto dove la rivelazione di Paolo, mediante il momento dello sviluppo dell’umanità in cui appare, deve differenziarsi fondamentalmente dalla rivelazione di Krishna. La rivelazione di Krishna si rivolge al singolo uomo, ma in fondo a ogni uomo, quando diviene maturo per percorrere il cammino dell’anima verso l’alto, così come il Signore dello Yoga lo prescrive. Allora siamo continuamente rimandati indietro ai tempi originari dell’umanità, a cui si vuole ritornare nello spirito, nel senso dell’insegnamento di Krishna. In quei tempi gli uomini erano ancora meno individualizzati: allora si poteva presupporre che per ciascuno la medesima dottrina e istruzione fosse buona. Paolo invece stava di fronte all’umanità dove i singoli si erano differenziati, dove dovevano effettivamente differenziarsi: ciascuno con la propria capacità particolare, con il proprio dono particolare. Non si poteva più contare di versare negli occhi di ogni singola anima il medesimo insegnamento; si doveva piuttosto indicare ciò che invisibilmente regna su tutto. Questo, che in nessun uomo come singolo esiste, che però può esistere in ogni singolo, è l’impulso del Cristo. L’impulso del Cristo è di nuovo qualcosa come un’anima di gruppo nuova dell’umanità, ma di una tale che è coscientemente ricercata da questa umanità.
Per chiarire questo, rappresentiamoci come appare, nella vita spirituale, un numero di discepoli di Krishna, e come appare un numero di quelle persone che nel loro profondo intimo sono state toccate dall’impulso del Cristo. I discepoli di Krishna hanno in sé, ciascuno, il medesimo impulso che il Signore dello Yoga ha loro impartito. Nella vita spirituale l’uno somiglia all’altro. A entrambi è stata data la medesima istruzione. Coloro che sono stati toccati dall’impulso del Cristo, sono privati di corpo nella vita spirituale: ciascuno con la propria individualità particolare, con le proprie forze spirituali differenziate. Perciò anche nella vita spirituale l’uno può dedicarsi a questa funzione, l’altro a quell’altra. E il conduttore, colui che si riversa nell’anima di ciascuno, così individuale come possa essere ciascuno, è il Cristo, che simultaneamente è nell’anima di ciascuno e sovrasta tutto. Lì abbiamo una comunità differenziata anche quando le anime sono private di corpo, mentre le anime dei discepoli di Krishna sono un’unità quando hanno ricevuto le istruzioni dal Signore dello Yoga. Ma questo è il senso dello sviluppo dell’umanità: che le anime diventino continuamente più differenziate. Perciò deve essere così: che Krishna parli in altro modo. Egli parla, in fondo così come si comunica nella Gita, al discepolo. Diversamente deve parlare Paolo. Paolo parla propriamente a ogni uomo, e allora è questione dello sviluppo individuale se il singolo, secondo la sua maturità su questo o quel grado d’incarnazione, rimane presso l’essoterico o se può penetrare nell’esoterico ed elevare se stesso a un cristianesimo esoterico. Nel cristianesimo si può sempre andare più lontano, giungere alle altezze più esoteriche; ma si parte da qualcosa di diverso da ciò da cui si parte nella dottrina di Krishna. Nella dottrina di Krishna si parte dal punto di vista dell’uomo così com’è, e si eleva l’anima come individuo, come singolo. Nel cristianesimo si parte dal fatto che si conquista una relazione, prima ancora di intraprendere un ulteriore cammino, all’impulso del Cristo, sicché questo antecede innanzitutto tutto il resto.
Solo colui che osserva le istruzioni di Krishna può percorrere il cammino spirituale verso Krishna; il cammino spirituale verso il Cristo può percorrerlo chiunque, giacché il Cristo ha portato il Mistero per tutti coloro che propriamente sono uomini e possono avere una relazione al Mistero. Ma questo è qualcosa di esterno, di compiuto sul piano fisico. Il primo passo è dunque uno che accade sul piano fisico. Questo è l’essenziale. Non è affatto necessario, quando si comprende questa importanza mondiale dell’impulso del Cristo, partire da questo o da quel credo cristiano particolare. Anzi, si può, proprio nella nostra epoca, partire anche da un atteggiamento completamente ostile al Cristo o indifferente al Cristo. Ma se ci si immerge profondamente in ciò che la nostra epoca può davvero offrire come vita spirituale, se si comprendono le contraddizioni e le follie del materialismo, allora si sarà condotti forse nel modo più autentico nella nostra epoca a Cristo, se non si parte da un credo particolare fin da principio. Se dunque al di fuori dei nostri circoli si dice che qui da noi si parte da un credo cristiano particolare, questo deve esser considerato come una calunnia assai grave: non si tratta di partire da qualsiasi credo, bensì di partire dalle condizioni della vita spirituale stessa, e ciascuno, sia egli musulmano o buddhista, ebreo o induista, o sia cristiano, può comprendere l’impulso del Cristo nella sua intera importanza per lo sviluppo dell’umanità. Ma questo è contemporaneamente qualcosa che nel profondo vediamo permeare la visione e l’esposizione di Paolo, e in questo senso Paolo è effettivamente la personalità che dà il tono per la prima proclamazione dell’impulso del Cristo nel mondo. Quando abbiamo esposto come la filosofia Sankhya si occupa del mutamento di forma, di ciò che concerne la Prakriti, abbiamo potuto dire: Paolo tratta in tutto ciò che sta a fondamento delle sue profonde lettere, propriamente della Purusha, del principio spirituale.
Riguardo al divenire, riguardo al destino del principio spirituale, come esso si sviluppa variatamente attraverso l’intera evoluzione dell’umanità, troviamo in Paolo spiegazioni molto determinate e profonde. Vi è una differenza fondamentale fra ciò che il pensiero orientale poteva ancora realizzare e ciò che ci si presenta in Paolo in modo meravigliosamente limpido. Abbiamo già ieri indicato che tutto in Krishna dipende dal fatto che l’uomo trovi il cammino fuori dal mutamento di forma. Ma la Prakriti rimane fuori, come qualcosa di estraneo all’anima. Ogni sforzo, all’interno di questo sviluppo orientale, anche all’interno dell’iniziazione orientale, tende a liberarsi dall’esistenza materiale, da ciò che si estende come natura fuori. Giacché ciò che si estende come natura fuori, si presenta nel senso della filosofia dei Veda come Maya. Maya è tutto ciò che sta fuori; liberarsi dalla Maya è Yoga. Abbiamo già esposto come proprio nella Gita è richiesto che l’uomo divenga libero da tutto ciò che fa, realizza, vuole e pensa, da ciò verso cui ha desiderio e godimento, e come anima trionfi su ciò che è un’esteriorità. L’opera che l’uomo compie deve quasi staccarsi da lui, e così, riposando in se stesso, in se stesso essere soddisfatto. Così a colui che vuole svilupparsi nel senso dell’insegnamento di Krishna si staccia come meta il divenire un giorno qualcosa come un Paramahamsa, un altamente iniziato che lascia dietro di sé tutta l’esistenza materiale, che trionfa su tutto ciò che egli stesso ha compiuto come suoi atti ancora all’interno di questo mondo sensibile; che vive in un’esistenza puramente spirituale, che ha così superato il sensibile che non c’è più sete di reincarnazione in lui, che non ha più niente a che fare con ciò che come sua opera si è radicato in questa esistenza sensibile. Così è l’uscire da questa Maya, il trionfare su questa Maya, ciò che ci si presenta ovunque. Ma così non è in Paolo.
In Paolo è così che qualcosa nella profondità dell’anima di Paolo, se le venisse incontro questa dottrina orientale, farebbe sorgere le seguenti parole: sì, tu vuoi svilupparti fuori da tutto ciò che ti circonda fuori, da tutto ciò che hai mai compiuto fuori. Vuoi lasciare tutto ciò dietro te? Non è tutto opera di Dio? Non è tutto ciò da cui vuoi elevarti opera divino-spirituale creata? Non disprezzi opera di Dio quando disprezzi questo? Non abita dappertutto rivelazione divina, spirito divino? Non hai prima cercato di rappresentare Dio nella tua stessa opera, in amore, in fede, in dedizione, e ora vuoi trionfare su ciò che è opera di Dio? Sarebbe bene se ci inscrivessimo profondamente nell’anima queste parole, per vero non espresse da Paolo, ma imperanti nelle profondità della sua anima: giacché in esse si esprime un nervo importante di ciò che riconosciamo come rivelazione occidentale. Nel senso di Paolo parliamo assolutamente della Maya che ci circonda. Certamente parliamo così: dappertutto ci circonda Maya! Ma diciamo: non c’è forse in questa Maya rivelazione spirituale? Non è tutto questo opera divino-spirituale? Non è sacrilegio non comprendere che dappertutto c’è opera divino-spirituale? Ora si aggiunge l’altra domanda: perché è Maya? Perché scorgiamo Maya intorno a noi? L’Occidente non si ferma alla domanda se tutto è Maya; chiede il perché della Maya. Allora risulta una risposta che ci conduce proprio nel spirituale, nella Purusha: perché l’anima una volta è caduta in potere di Lucifero, vede tutto attraverso il velo della Maya, estende come anima il velo della Maya su tutto. È dunque l’oggettività colpevole che scorgiamo come Maya? No. Ci apparirebbe come anima l’oggettività nella sua verità, se non fossimo caduti in potere di Lucifero. Ci appare solo come Maya, perché non siamo capaci di guardare al fondo di ciò che si estende. Questo proviene dal fatto che l’anima è caduta in potere di Lucifero; non è colpa degli dèi, è colpa della propria anima. Tu, anima, hai fatto del mondo per te una Maya perché sei caduta sotto Lucifero. Da questa concezione più alta della scienza dello spirito fino alla parola di Goethe: «i sensi non ingannano, ma il giudizio inganna», c’è una linea.
I volgari e gli zelanti possono combattere Goethe e il cristianesimo di Goethe quanto vogliono; egli poteva tuttavia dire di esser uno degli uomini più cristiani, perché nelle profondità del suo essere pensava cristianamente, fino a questa stessa formula: «i sensi non ingannano, ma il giudizio inganna». L’anima è colpevole del fatto che ciò che vede non appaia nella verità, ma come Maya. Così ciò che nell’orientalismo sta semplicemente come opera degli dèi stessi viene deviato nelle profondità dell’anima umana, dove ha luogo il grande combattimento con Lucifero. Così l’orientalismo, se lo guardiamo bene, è proprio per questo in certo senso materialismo: non riconosce la spiritualità della Maya e vuol uscire dal materiale. Una dottrina spirituale, anche se presente solo nei germi e per questo così non compresa come nella nostra epoca di tamas, è quella che permea le Lettere di Paolo e che in futuro si diffonderà visibilmente su tutta la terra. Questa peculiarità della natura della Maya deve essere compresa; allora soltanto si comprende nelle profondità ciò di cui si tratta nel progresso dello sviluppo dell’umanità. Allora si comprende ciò che Paolo intende quando parla del primo Adamo, che nella sua anima è caduto in potere di Lucifero e che perciò sempre più è stato invischiato nella materia, cioè non in altro che in una falsa esperienza della materia. La materia fuori come creazione divina è buona. Ciò che accade è buono. Ciò che l’anima ne ha esperito nel corso dello sviluppo dell’umanità è diventato sempre peggiore, perché l’anima all’inizio era caduta in potere di Lucifero. E Paolo perciò chiama il Cristo il secondo Adamo, perché è entrato nel mondo non tentato da Lucifero e perciò poteva esser quella guida e quell’amico delle anime umane che le allontana gradualmente da Lucifero, cioè le porta in giusta relazione con lui. Paolo non poteva comunicare all’umanità tutto ciò che come iniziato sapeva nel suo tempo. Ma chi lascia agire su di sé le sue lettere, comprenderà che parlano più nelle loro profondità di quanto non esprimono esteriormente.
Questo accade perché Paolo doveva parlare a una comunità e doveva fare i conti con l’intelletto della comunità. Perciò molte cose nelle sue lettere appiono come vera contraddizione. Ma chi può penetrare nelle profondità, trova veramente dappertutto in Paolo gli impulsi dell’essenza del Cristo. Ricordiamoci a questo punto come abbiamo noi stessi esposto come il Mistero del Golgota è entrato nella vita. Nel corso dei tempi abbiamo riconosciuto che per questo motivo esistono due genealogie diverse del Cristo Gesù nel Vangelo di Matteo e nel Vangelo di Luca, perché abbiamo a che fare in realtà con due fanciulli Gesù. Abbiamo riconosciuto che esternamente, secondo la carne, proprio nel senso di Paolo, cioè secondo l’ascendenza fisica, i due fanciulli Gesù provengono dal casato di Davide: l’uno proviene dalla linea di Natan e l’altro dalla linea di Salomone, sicché due fanciulli Gesù nascono pressappoco nello stesso tempo. Nel primo fanciullo Gesù, in quello del Vangelo di Matteo, troviamo di nuovo incarnato Zarathustra, e abbiamo sottolineato come nel secondo fanciullo Gesù, quello che ci descrive il Vangelo di Luca, un io umano non è propriamente contenuto come esiste prima di tutto negli uomini, come esiste nell’altro fanciullo Gesù, in cui vive un io così altamente sviluppato come l’io dello Zarathustra. Nel fanciullo Gesù di Luca vive propriamente ciò del genere umano che non è entrato nello sviluppo umano della terra. È un po’ difficile qui giungere a una corretta rappresentazione. Tuttavia si tenti di rappresentarsi come, per così dire, l’anima che era incarnata in Adamo, cioè in quello che può esser designato come Adamo nel senso della mia «Scienza occulta», come questa anima soggiace alla tentazione di Lucifero, che simbolicamente nella Bibbia è rappresentata dalla caduta nel Paradiso. Poi si rappresenti che accanto a quel genere di anima umana che si incarnò nel corpo di Adamo, rimane indietro un genere di umanità, un’essenza umana, che allora non si incarna, che non penetra in un corpo fisico, ma rimane di natura spirituale.
Basta rappresentarsi che, prima che all’interno dello sviluppo umano sorgesse un uomo fisico, si ha a che fare con un’anima che allora si divise in due. Una parte, un discendente dell’anima comune, si incarna in Adamo, e così quest’anima entra nell’incarnazione, soggiace a Lucifero e così via. Per l’altra anima, per così dire per l’anima sorella, è previsto dalla saggia amministrazione del mondo che non è bene se anche lei si incarna. Viene trattenuta nel mondo spirituale; vive dunque non nelle incarnazioni dell’umanità, ma viene trattenuta. Con essa commerciano solo gli iniziati dei Misteri. Questa anima dunque neanche durante questa evoluzione prima del Mistero del Golgota riceve in sé l’esperienza dell’io, perché questa è ricevuta appunto solo tramite l’incarnazione nel corpo umano. Perciò però questa anima ha tuttavia tutta la sapienza che poteva esser sperimentata attraverso i tempi di Saturno, di Sole e di Luna; ha tutta l’amore di cui un’anima umana può divenire capace. Questa anima rimane dunque come innocente rispetto a tutta la colpa che l’umanità può portare in sé nel corso delle incarnazioni dello sviluppo umano. Questa anima è una tale con cui non si poteva far l’esperienza come con un uomo, ma che poteva esser percepita solo dai vecchi veggenti. Da loro era anche percepita. Aveva relazioni nei Misteri. E così abbiamo un’anima, potremmo dire, all’interno e tuttavia al di sopra dello sviluppo umano, che inizialmente poteva esser percepita solo spiritualmente, un pre-uomo, un vero superuomo. Questa anima era quella che invece di un io fu incarnata nel fanciullo Gesù del Vangelo di Luca. Voi ricordate i discorsi di Basilea. Lì è stato già esposto. Dunque abbiamo a che fare con un’anima che è solo apparente-io, che naturalmente, quando entra nel corpo del Gesù, agisce del tutto come un io; ma tutto ciò che rappresenta è tuttavia diverso da un altro ordinario io.
Ho già sottolineato che il fanciullo del Vangelo di Luca poteva parlare subito in una lingua comprensibile alla madre quando veniva al mondo; e altre cose simili si mostravano in lui. Sappiamo allora che il fanciullo Gesù di Matteo, in cui viveva l’io dello Zarathustra, cresceva fino al dodicesimo anno. Cresceva anche questo fanciullo Gesù di Luca, che non aveva alcuna conoscenza umana particolare e alcuna scienza, ma portava in sé la sapienza divina e la capacità divina di sacrificio. Così cresceva il fanciullo Gesù di Luca, non mostrava d’esser particolarmente dotato per quello che si può imparare esternamente come umano insegnamento. Sappiamo poiché il corpo del fanciullo Gesù di Matteo fu abbandonato dall’io dello Zarathustra, e al dodicesimo anno del fanciullo Gesù di Luca l’io dello Zarathustra prese possesso del corpo del fanciullo Gesù di Luca. Questo è il momento che è indicato dal fatto che si racconta che il fanciullo Gesù di dodici anni del Vangelo di Luca si presenta insegnando dinanzi ai sapienti del Tempio, quando i suoi genitori l'avevano perduto. Sappiamo poiché questo fanciullo Gesù di Luca, che ora porta in sé l’io dello Zarathustra, rimane così fino al trentesimo anno, che allora l’io dello Zarathustra abbandona il corpo del Gesù di Luca e che il Cristo prende possesso di ciò che ora è pura natura di velo. Il Cristo è un’essenza superumana delle gerarchie superiori, ed era solo sotto tali circostanze che poteva abitare in un corpo umano: che gli venisse offerto un corpo che, diciamo, era stato da prima permeato fino al dodicesimo anno di vita dalle forze di sapienza pre-umana, dalle forze di amore divino pre-umano, poi era stato pervaso e attraversato da tutto ciò che era stato acquisito attraverso l’io dello Zarathustra in molte incarnazioni attraverso le iniziazioni. Non si consegue forse attraverso nulla il giusto rispetto, la giusta venerazione, in breve il giusto sentimento dinanzi all’essenza del Cristo, come quando si tenta di comprendere quale corporeità fosse necessaria affinché questo io del Cristo potesse penetrare nell’umanità.
Alcuni hanno trovato in questa esposizione, che viene data dai Misteri sacri della nostra epoca su questa essenza del Cristo, che questa essenza del Cristo per il fatto apparisse meno intima e umana del Cristo Gesù che molti hanno venerato nel modo come lo si è spesso rappresentato: famigliare, vicino all’uomo, incarnato in un corpo umano ordinario, che non era abitato da qualcosa come un io dello Zarathustra. Si è rimproverato alla nostra dottrina che il Cristo Gesù fosse composto da forze di tutti i campi del mondo. Tali rimproveri derivano solo dalla comodità della conoscenza umana, del sentimento umano, che non vuole elevare se stesso alle vere altezze del sentire e del provare. Il Massimo deve esser compreso così che la nostra anima nel massimo grado si sforzi per giungere a quella intensità interiore del sentire e del provare, che è necessaria per avvicinare il Massimo, l’Altissimo in qualche misura alla nostra anima. Così il primo sentimento rimane, anzi viene innalzato, quando lo consideriamo in questa luce. Ancora un’altra cosa sappiamo. Sappiamo come dobbiamo intendere le parole del Vangelo: «Si rivelano le forze divine nei cieli, e pace si stende fra gli uomini di buona volontà». Sappiamo che la notizia della pace e dell’amore suona, quando il fanciullo Gesù di Luca appare, per il fatto che nel corpo astrale del fanciullo Gesù di Luca il Buddha si mischia, che allora era già in un’essenza che aveva compiuto l’ultima incarnazione come Gautama Buddha ed era asceso alla spiritualità piena; sicché nel corpo astrale del fanciullo Gesù di Luca il Buddha si rivelava come era progredito fino all’apparire del Mistero del Golgota sulla terra. Così abbiamo posto innanzi l’essenza del Cristo Gesù come essa può esser data all’umanità oggi soltanto sulla base della scienza occulta. Paolo, benché un iniziato, doveva parlare con concetti più facilmente comprensibili per l’epoca sua: non avrebbe potuto presupporre un’umanità che già comprendesse i concetti che noi oggi possiamo avvicinare ai cuori. Però quello che costituiva la sua ispirazione era stato operato dalla sua iniziazione ottenuta per grazia.
Poiché egli non vi era giunto nel modo regolare della scuola nei misteri antichi, bensì per grazia sulla via verso Damasco, dove il Cristo risorto gli era apparso, chiamo questa iniziazione un’iniziazione operata per grazia. Ma egli si era posto di fronte a questa apparizione di Damasco cosicché per essa sapeva: sì, vive congiunto alla sfera terrestre dal mistero del Golgota quello che è risorto nel mistero del Golgota. Riconobbe il Cristo risorto. Questi fu colui che predicò da quel momento in poi. Perché poteva vederlo proprio come lo vide? Occorre penetrare un poco la natura di tale visione, di tale manifestazione com’era quella di Damasco: infatti era una visione, una manifestazione affatto particolare. Solo gli uomini che non vogliono mai imparare veramente alcunché delle realtà occulte possono confondere semplicemente tutto il visionario e non vogliono distinguere una cosa come la visione di Paolo da molte altre visioni come quelle che sono apparse presso santi posteriori. Come fa ad esempio l’autore del “Messaggio della pace”, che appartiene a quei tali uomini che non vogliono mai imparare veramente alcunché delle realtà occulte. Che cosa era dunque propriamente? Perché Paolo poteva percepire il Cristo in quel modo come gli era apparso presso Damasco? Perché in ciò era contenuta per Paolo la certezza: questo è il Cristo risorto? Questa domanda ci riconduce a un’altra: che cosa era allora necessario affinché tutta quanta l’essenza di Cristo in quell’evento che ci è indicato come battesimo johannico nel Giordano potesse discendere nel Gesù di Nazaret? — Ebbene, abbiamo detto proprio quale fosse quello che era necessario per preparare quella corporeità nel che l’essenza di Cristo doveva discendere. Ma che cosa era necessario affinché il Risorto potesse apparire così fisicamente animico come apparve a Paolo? Che cosa era dunque quello splendore di luce in cui il Cristo apparve a Paolo presso Damasco? Che cosa era? Da dove era tratto? Se vogliamo rispondere a questa domanda dobbiamo aggiungere qualcosa di complementare a quello che ho detto poco fa.
Vi ho detto: vi era come un’anima sorella dell’anima di Adamo, che era entrata nella successione generativa umana. Quest’anima sorella rimase nel mondo animico. Quest’anima sorella era anche quella che era incarnata nel fanciullo Gesù lucano. Ma essa allora non era incarnata nel senso stretto della parola per la prima volta come un uomo fisico, bensì era stata incarnata precedentemente in modo profetico. In tempi più antichi questa anima fu usata come messa di confine dei misteri santi. Vi ho detto: essa frequentava i misteri, era curata e nutrita nei misteri, era inviata dove c’era qualcosa d’importante nell’umanità. Ma essa poteva esser presente solo come apparizione nel corpo eterico, poteva dunque essere percepita nel senso stretto solo fintantoché vi era la chiaroveggenza antica. Ma questo era presente nei tempi più remoti. Così questa vecchia anima sorella di Adamo non doveva giungere fino al corpo fisico affinché potesse esser vista. Così essa apparve realmente, inviata dai moti dei misteri, ripetutamente durante lo sviluppo dell’umanità sulla terra, sempre quando c’erano cose importanti da fare nello sviluppo della terra. Ma essa non doveva incarnarsi nei tempi antichi, perché vi era la chiaroveggenza. Dovette incarnarsi per la prima volta quando proprio la chiaroveggenza doveva essere superata al passaggio dello sviluppo dell’umanità dal terzo al quarto periodo postatlantideo, di cui parlammo ieri. Allora assunse un’incarnazione sostitutiva, un’incarnazione per potersi affermare nel tempo dove non vi era più la chiaroveggenza. Quest’anima sorella di Adamo fu incarnata nel Krishna l’unica volta dove dovette apparire per esser visibile anche fisicamente, e poi fu nuovamente incarnata nel fanciullo Gesù lucano. Così comprendiamo ora perché il Krishna parla così iperumano, perché egli è il migliore maestro per l’Io umano, perché rappresenta un superamento dell’Io, perché appare così elevato spiritualmente: perché appare come l’uomo in quel momento sublime che lasciammo innanzi alla nostra anima pochi giorni fa, come l’uomo che non era ancora disceso nelle incarnazioni umane. Poi appare di nuovo per esser incarnato nel fanciullo Gesù lucano. Quindi comprendiamo quella perfezione che si produce quando nel fanciullo Gesù dodicenne si uniscono le visioni mondiali più significative dell’Asia, l’Io di Zarathustra con lo spirito di Krishna. Ora non parla soltanto lo Zarathustra ai maestri nel tempio — lo Zarathustra parla come Io —, egli parla con i mezzi con cui un tempo il Krishna aveva proclamato lo yoga; parla di uno yoga che ancora una volta è stato elevato un grado più su; si unisce con la forza di Krishna, con il Krishna stesso, per crescere fino al trentesimo anno. E solo allora abbiamo quella corporeità completa che il Cristo può prendere in suo possesso. Così i corsi dello spirito dell’umanità confluiscono insieme. Così abbiamo realmente, poiché accade il mistero del Golgota, una cooperazione dei più importanti condottieri dell’umanità, una sintesi della vita dello spirito. Quando Paolo ha la sua apparizione presso Damasco, quello che gli appare è il Cristo. Lo splendore di luce in cui il Cristo si riveste è il Krishna. E poiché il Cristo ha preso il Krishna come sua propria veste animica, attraverso cui poi continua a operare, è contenuto in quello che raggia: è nel Cristo tutto quello che un tempo era contenuto nell’elevata Gita. Troviamo così molto, benché sparso nei singoli casi, nelle rivelazioni neotestamentarie dell’antica dottrina di Krishna. Questa antica dottrina di Krishna è divenuta però una cosa dell’umanità intera, perché il Cristo non è come tale un Io umano e non appartiene all’umanità, bensì alle gerarchie superiori. Ma così pure appartiene il Cristo a quei tempi in cui l’uomo non era ancora separato da quello che ora come essere materiale lo circonda e che si cela a lui nel velo della Maya per la sua stessa tentazione luciferica.
Se guardiamo lo sviluppo intero all’indietro, troviamo come in quei tempi antichi non era ancora presente quella rigorosa separazione fra lo spirituale e il materiale che esiste oggi: come il materiale era ancora spirituale, lo spirituale — se possiamo dirlo così — era ancora manifestantesi esteriormente. Per il fatto che nel moto dell’impulso di Cristo verso l’umanità viene a essa qualcosa che esclude completamente una tale rigorosa scissione come ci sta di fronte nella filosofia Sankhya fra Purusha e Prakriti, il Cristo diventa il condottiero degli uomini da se stessi, ma anche verso la creazione divina. Potremmo allora dire che dobbiamo assolutamente abbandonare la Maya quando abbiamo riconosciuto che la Maya ci appare come data per nostra colpa? No, perché ciò sarebbe bestemmia dello spirito nel mondo; significherebbe attribuire alla materia qualità che le attribuiamo noi stessi con il velo della Maya. Dobbiamo piuttosto sperare che, quando supereremo in noi quello che rende la materia Maya per noi, saremo di nuovo riconciliati col mondo. Non ci suona forse da questo mondo che ci circonda il fatto che esso è creazione degli Elohim, e che questi Elohim all’ultimo giorno della creazione trovarono: “E ecco, tutto era molto bene”? Questo sarebbe il karma che si adempirebbe se ci fosse solo una dottrina di Krishna, poiché nulla rimane nel mondo senza che il suo karma non si adempia. Se ci fosse solo una dottrina di Krishna per l’eternità intera, allora all’essere materiale dell’ambiente, alla manifestazione divina, di cui gli Elohim al punto di partenza dello sviluppo terrestre dissero: “E ecco, tutto era molto bene”, a questa manifestazione divina dal giudizio umano verrebbe contrapposto: “Non è bene, devo abbandonarla!” — Il giudizio umano sarebbe posto al di sopra del giudizio divino. È questo che dobbiamo imparare a comprendere le parole che come un mistero stanno al punto di partenza dello sviluppo. È questo che non dobbiamo porre il giudizio umano al di sopra del giudizio divino. Se dovunque tutto quello che potrebbe aderire a noi come colpa potesse cadere da noi una volta e restasse solo la colpa che bestemmemmo la creazione degli Elohim, sarebbe necessario che il karma della terra si adempisse e tutto dovrebbe sprofondare su di noi nel futuro. Così sarebbe necessario che il karma si adempisse. Affinché questo non accada, il Cristo è apparso nel mondo per riconciliarci così col mondo che impariamo a superare le forze della tentazione di fronte a Lucifero, che impariamo a penetrare il velo, che impariamo a vedere la manifestazione divina nella vera forma, che troviamo il Cristo come il riconciliatore che ci introduce nella vera forma della manifestazione divina, che attraverso lui impariamo a comprendere l’antica parola: “E ecco, è molto bene”. — Affinché impariamo ad attribuire a noi quello che mai dovremo attribuire al mondo, abbiamo bisogno del Cristo. E potessero esser tolte da noi tutte le altre colpe — questa colpa doveva esser tolta da noi attraverso lui. Trasformato in sentimento morale, questo ci dà il moto dell’impulso di Cristo da un nuovo lato. Questo ci mostra insieme perché era necessario che l’impulso di Cristo come l’anima superiore si rivestisse dell’impulso di Krishna. Miei cari amici, una tale esposizione come quella che era intesa in questo ciclo non deve esser presa semplicemente come una teoria, come una somma di concetti e idee che riceviamo, bensì deve esser presa come una specie di regalo di Capodanno, come un dono che deve irradiare nel nostro nuovo anno e da esso continuare a irradiare come quello che può esser sentito attraverso la comprensione dell’impulso di Cristo, nella misura in cui questo ci rende comprensibili le parole degli Elohim che dobbiamo comprendere come risuonano a noi dal punto di partenza, dal primigenio inizio della nostra creazione terrestre. E considerate quello che era inteso, insieme come il punto di partenza del nostro corso di spiritualità antroposofica. Antroposofica deve esser questo corso di spiritualità anche per la ragione che attraverso di esso sempre più e sempre di più deve essere riconosciuto come l’uomo in se stesso può giungere all’autoconoscenza.
Non può ancora l’uomo giungere alla piena autoconoscenza, non può ancora l’Anthropos giungere alla conoscenza di Anthropos, l’uomo alla conoscenza dell’uomo, fintantoché quest’uomo non consideri quello che egli deve costituire nella sua propria anima come una cosa fra lui e la natura esterna, ma la consideri quale suo compito interiore. Che vediamo il mondo immerso in Maya, questo è qualcosa che gli dei hanno preparato per noi; questa è una cosa dell’anima nostra stessa, una cosa dell’autoconoscenza superiore, una cosa che l’uomo dentro la sua umanità stesso deve riconoscere, è una cosa dell’antroposofia, attraverso la quale giungiamo soltanto alla sensazione di quello che la teosofia può esser per l’uomo. Una modestia della più alta specie deve esser quella che l’uomo sente come impulso quando si propone di appartenere al movimento antroposofico, una modestia che si dice: se io voglio saltare quello che è una cosa dell’anima umana e volessi subito fare il passo supremo nel divino, allora molto facilmente potrebbe sfuggirmi l’umiltà, allora molto facilmente l’orgoglio potrebbe prendere il posto dell’umiltà, allora potrebbe facilmente installarsi la vanità. — Possa la Società Antroposofica esser anche un punto di partenza su questo terreno morale più elevato; possa essa soprattutto evitare, attraverso il fatto che già al suo punto di partenza considera quello che ha da farsi con la Maya come una cosa dell’anima umana stessa, quello che così facilmente si è insinuato nel movimento teosofico come orgoglio, vanità, ambizione, come mancanza di serietà nell’accogliere quello che sono le più alte sapienze. Si dovrebbe sentire che la Società Antroposofica deve esser il risultato della più profonda modestia umana. Poiché da questa modestia sgorgherà la serietà massima di fronte alle verità sante nelle quali essa deve penetrare, quando ci rechiamo in questo campo del sovrasensibile, dello spirituale. Accogliamo dunque il ricevimento del nome “Società Antroposofica” in vera modestia, in vera umiltà e diciamoci: quello che ancora di presunzione, di vanità e di ambizione, di infedeltà il nome di Teosofia ha potuto causare, questo sia cancellato quando si — nel segno e sotto la divisa della modestia — comincia umilmente a guardare verso dei e sapienza divina, ma però consapevolmente si afferra l’uomo e la sapienza umana; quando ci si accosta alla teosofia con devozione e consapevolmente ci immergiamo nell’antroposofia. Questa antroposofia ci guiderà al divino e ai dei. E quando attraverso di essa nel senso più elevato impariamo umili e veri a guardare in noi stessi, e quando soprattutto impariamo a guardare in noi stessi come dobbiamo lottare di fronte a tutta Maya e di fronte a tutto l’errore in rigida auto-educazione e autodisciplina, allora stia sopra di noi come inciso su una tavola di bronzo: Antroposofia! E questo sia per noi un monito affinché soprattutto attraverso di essa cerchiamo l’autoconoscenza, l’auto-moderazione, e così possiamo tentare di erigere un edificio fondato sulla verità, perché la verità fiorisce soltanto quando l’autoconoscenza si fissa con serietà massima nell’anima umana. Da dove proviene tutta la vanità, da dove proviene tutta l’infedeltà? Provengono dalla mancanza dell’autoconoscenza. Da dove soltanto può germogliare la verità, da dove soltanto può germogliare la vera devozione di fronte ai mondi divini e alle sapienze divine? Possono germogliare soltanto da vera autoconoscenza, auto-educazione, autodisciplina. A questo possa servire quello che deve fluire e pulsare attraverso il movimento antroposofico. Per questa ragione è stato proprio posto al punto di partenza di questo movimento antroposofico il ciclo di conferenze che deve fornire la prova che non si tratta di qualcosa di ristretto, bensì che con il nostro movimento possiamo allargare il nostro orizzonte su quelle vastità che il pensiero orientale abbraccia. Ma umilmente l’abbracciamo in modo antroposofico e auto-educativo, accogliendo in noi la volontà verso l’auto-educazione e verso l’autodisciplina. Se l’antroposofia, miei cari amici, viene da voi così affrontata, allora porterà a un felice compimento, raggiungerà un fine che può recar salvezza a ogni singolo e a ogni società umana. Con ciò sia detto il verbo che deve esser l’ultimo di questo ciclo di conferenze, dal quale però forse molti potranno portar con sé nella loro anima qualcosa nei tempi seguenti, sicché esso diventi fruttuoso dentro il nostro movimento antroposofico, per il quale voi, miei cari amici, in questi giorni come per così dire per la prima volta eravate riuniti. Possa noi esser sempre riuniti sotto il segno dell’antroposofia affinché possiamo con diritto appellarci a parole come quelle che ora al termine volevamo nominare, a parole della moderazione, dell’autoconoscenza, come ora nel presente istante davanti alla nostra anima possiamo porre come ideale.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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