«Rivolgiamo il nostro pensiero a un rinnovamento dello spirito scientifico e della visione del mondo nel presente verso il prossimo futuro.» (Rudolf Steiner, nella conferenza pubblica del 10 giugno 1920 a Stoccarda)

Nel 1888 Rudolf Steiner pubblicò sulla «Wochenschrift deutscher Natur- und Kulturfreunde» una diagnosi su «La firma spirituale del presente» (in OO 30). Per lui il risultato fu poco rassicurante, poiché aveva concluso: «Con tutti i progressi che registriamo nei più vari ambiti della cultura, non possiamo tuttavia non riconoscere che la firma della nostra epoca lascia molto, molto a desiderare. I nostri progressi sono perlopiù soltanto in larghezza e non in profondità. Ma per il contenuto di un’epoca contano solo i progressi in profondità.» Fu questa unilaterale insistenza sull’esperienza, accompagnata dal disprezzo di tutto ciò che è ideale, che spinse il giovane Rudolf Steiner a prendere la penna. L’oblio dei concetti fondamentali dell’idealismo tedesco, ai cui eminenti rappresentanti appartenevano personalità come Fichte, Hegel, ma anche Goethe e Schiller, era per lui un segnale d’allarme particolare. Qual era dunque il compito centrale sotteso alla filosofia idealistica tedesca? Rudolf Steiner: «La rottura con il dogma nel campo del pensiero, la rottura con il comandamento nel campo dell’azione — questo deve essere l’obiettivo irremovibile dello sviluppo ulteriore. L’uomo deve procurarsi felicità e soddisfazione da se stesso e non lasciarsi imporre dall’esterno.» Quando Rudolf Steiner scrisse queste parole, l’umanità europea aveva appena evitato lo scoppio di una grande guerra. Era la grande crisi balcanica dal 1885 al 1888, la lotta per la delimitazione delle sfere di influenza in Bulgaria e intorno a essa, che avrebbe quasi potuto portare a una guerra tra l’Austria-Ungheria e la Russia e il cui traino avrebbe difficilmente potuto coinvolgere le restanti grandi potenze europee. Fortunatamente, le forze sensate che si adoperavano per il mantenimento della pace mantennero ancora il sopravvento.

Anni dopo, in un intimo circolo di membri a Vienna, Rudolf Steiner espresse nuovamente la sua preoccupazione per lo sviluppo sociale. L’11 aprile 1914 (in OO 153) avvertì, partendo dalla mancanza di coordinamento tra la produzione e il consumo: «Chi scorge spiritualmente la vita sociale vede una tale formazione cancerosa; vede come ovunque sorgano terribili disposizioni a malformazioni sociali. Questa è la grande preoccupazione culturale che si presenta a colui che comprende l’esistenza. Questo è l’aspetto terribile che ha un effetto così oppressivo e che, persino se altrimenti potessimo soffocare tutto l’entusiasmo per la scienza dello spirito, […] ci spinge a gridare al mondo, per così dire, il rimedio — per ciò che è già così fortemente in avanzamento e che diventerà sempre più forte.» Quello che Rudolf Steiner prevedeva con terribile presagio sarebbe diventato realtà nella maniera più completa nelle settimane successive: il 28 giugno 1914 l’erede al trono austro-ungarico Francesco Ferdinando fu assassinato; la crisi di luglio che seguì terminò il 28 luglio con la dichiarazione di guerra austro-ungarica alla Serbia. Con ciò il destino iniziò il suo corso. A causa dei rapporti di alleanza vigenti, la maggior parte delle potenze europee fu trascinata nel grottesco massacro bellico degli anni successivi. La Prima guerra mondiale, e quindi la «catastrofe primordiale del XX secolo», divenne realtà.

La catastrofe primordiale del XX secolo

La Prima guerra mondiale non si sviluppò soltanto in una guerra totale con milioni di vittime al fronte e in patria: gli sconvolgimenti sociali da essa provocati, di fronte all’assenza di idee politiche nelle democrazie, portarono all’instaurazione di dittature fasciste e comuniste e infine, nel 1939, allo scatenarsi di un evento bellico apocalittico intensificato. Proprio lo sguardo sulla Germania sembra giustificare più che ampiamente quella formulazione linguistica, ormai divenuta quasi un luogo comune, di una catastrofe primordiale. L’irresponsabilità della sua leadership politica aveva guidato il paese nell’abisso; con i trattati di pace negoziati nei sobborghi parigini gli fu attribuita, insieme ai suoi alleati, la colpa esclusiva per l’inizio della guerra. Le potenze centrali sconfitte dovevano essere indebolite così politicamente ed economicamente che nessuna minaccia bellica potesse più provenire da loro.

Rudolf Steiner vide innanzitutto in tutto questo accadimento una minaccia, proveniente dalla periferia dell’Europa, della spiritualità germogliata nell’idealismo tedesco, base centrale per una visione del mondo spirituale rinnovata. Rudolf Steiner in «Pensieri durante la guerra» (finora in OO 24, in futuro in OO 255), pubblicato nel 1915: «Perché deve venire il momento in cui sul terreno dell’anima la visione del mondo orientata allo spirituale dell’essenza tedesca deve conquistarsi il suo riconoscimento mondiale — naturalmente solo attraverso un conflitto degli spiriti — di fronte a coloro che […] hanno i loro rappresentanti provenienti dall’essenza inglese: per questo il fatto della guerra attuale può essere un avvertimento. Ma questo non ha nulla direttamente a che fare con questa guerra.» Anche se Rudolf Steiner escludesse inizialmente un collegamento diretto all’evento bellico, era tuttavia convinto che «l’Inghilterra si vedesse minacciata dallo sviluppo che la Germania dovette necessariamente perseguire nei tempi recenti». Doveva fare tutto «ciò che poteva contribuire a rimuovere l’incubo della minaccia che le causava l’opera culturale della Germania.» Nel corso della guerra, il punto di vista di Rudolf Steiner si allargò — chiaramente percepibile nelle sue «Considerazioni sulla storia contemporanea» (OO 173 e 174), che tenne a Dornach su richiesta di membri di varie nazionalità intorno al cambio d’anno 1916/1917. Un’aspirazione al potere mondiale anglo-sassone a lungo termine e basata esotericamente in conflitto con la missione mondiale della spiritualità tedesca — in questo vide lo sfondo più profondo della catastrofe primordiale che si svolgeva. La legittimità del punto di vista tedesco gli sembrava indubbia.

Tuttavia, sempre di più il fallimento della leadership tedesca, la completa nullità ideale dell’élite tedesca e l’irresponsabilità che ne derivava nella politica delle potenze dell’Europa centrale passarono in primo piano per lui. Così disse, ad esempio, nella conferenza per i membri di Dornach del 16 novembre 1918 (in OO 185a) — giorni dopo il crollo dell’Impero in Germania e in Austria-Ungheria: «Guardi, che cosa sia stato tutto commesso, se mi è lecito usare l’espressione, tra le Potenze Centrali, che cosa abbiano peccato i vari detentori del potere, che cosa di falsità sia stata presente negli eventi, questo verrà alla luce. Gli eventi si sono sviluppati così che il mondo nei particolari più minuti in un futuro relativamente non lontano sperimenterà tutto ciò che è stato peccato dai detentori del potere dell’Europa centrale.» E nella discussione serale di Dornach del 19 luglio 1920 (in OO 337b) alla domanda su chi mai nella Germania prebellica avesse effettivamente il comando: «Forse Guglielmo II? Questi veramente non poteva regnare, ma si trattava piuttosto del fatto che c’era una certa casta militare che manteneva la finzione che questo Guglielmo II significasse qualcosa — era solo una comparsa con atteggiamenti di teatro e commedia, che fingeva comicamente ogni sorta di cose al mondo. Era una specie di gioco teatrale, mantenuto da una casta militare che non agiva certo dal puro e dal , ma da qualcosa di completamente diverso, da tutte le possibili vecchie abitudini, comodità, dalla visione che le cose debbano semplicemente andare così — una visione però che non affondava radici molto profonde nel cuore umano. Così stava tutto questo, e veniva più mantenuto che effettivamente retto. […] Poi a ciò che questo gioco comico teneva insieme provenienti dalle caste militari, negli ultimi decenni si aggiunse il ancora molto più ripugnante dell’alta finanza e dell’alta borghesia commerciale, che si sommava così e che perpetuava il principio monarchico sulla base di impulsi completamente falsi al suo interno.»

Di fronte a questo completo fallimento degli strati dirigenti, Rudolf Steiner scrisse nelle «Considerazioni preliminari» ai Ricordi del capo di stato maggiore tedesco all’inizio della guerra (finora in OO 24, in futuro in OO 255) — gli appunti di Helmuth von Moltke dovevano essere pubblicati nel 1919 in connessione con l’agitazione per l’idea della triarticolazione, il che poi non fu possibile: «Si deve segnalare queste cose se si vuole parlare della del popolo tedesco. Questa è di un genere molto particolare. È la colpa di un popolo completamente apolitico, cui le intenzioni della sua erano coltivate da un velo impenetrabile. E che dalla sua natura apolitica non avvertiva neppure come la continuazione della sua politica dovesse diventare la guerra.» Ma Rudolf Steiner non era interessato allo scagionamento del popolo tedesco, bensì al chiarimento il più veritiero possibile dei veri avvenimenti che avevano condotto alla catastrofe mondiale. Per lui il fallimento degli uomini — soprattutto anche dei Tedeschi — risiedeva nella mancanza di comprensione per le vere necessità evolutive sociali. Perciò la conclusione di Rudolf Steiner nella conferenza per i membri di Dornach del 30 settembre 1917 (in OO 177): «Il presente è un’epoca […] della quale si può dire che molto dovrà cambiare nel pensiero, nel sentimento, nella volontà degli uomini. Gli orientamenti dell’anima dovranno diventare altri. Questo lo richiederà il tempo.» Vedeva l’agire di processi distruttivi-violenti sul piano fisico esteriore come condizionato dalla mancanza di vita spirituale sulla terra. Rudolf Steiner nella stessa conferenza: «E da questo riceviamo la richiesta pratica di fare tutto ciò che sta in noi per promuovere l’unico elemento che in futuro potrà allontanare dall’umanità le forze distruttive — la vita spirituale.»

Segni di un minacciato tramonto

Inizialmente gli uomini erano completamente affascinati dagli effetti delle forze distruttive. Le conseguenze sociali della morte di massa e della mutilazione di massa erano effettivamente incalcolabili. Una profonda traumatizzazione e destabilizzazione delle società, insieme a difficoltà economiche di sussistenza e disponibilità alla violenza politica, caratterizzarono gli anni dopo la fine della Prima guerra mondiale, l’«epoca del dopoguerra europeo». Si dimostrò che gli ideali astratti proclamati dalle potenze vincitrici — per esempio i Quattordici punti del presidente americano Thomas Woodrow Wilson — non potevano affermarsi di fronte agli interessi di potere politici ed economici.

Le ex potenze centrali, in primo luogo la Germania, si trovavano di fronte alla volontà di distruzione delle potenze vincitrici. Almeno così la sentiva la grande maggioranza della gente nell’Europa centrale di fronte alle disposizioni unilaterali dei trattati di pace dei sobborghi parigini del 1919 e del 1920. Oppressione politica e sfruttamento economico invece dell’autodeterminazione promessa nella libertà — questa era la realtà per le potenze centrali sconfitte. In questo sentimento viveva anche Rudolf Steiner. Tanto più lo impressionò nel 1920 lo scritto pubblicato in tedesco dell’economista inglese John Maynard Keynes, «Le conseguenze economiche del trattato di pace». Nel suo scritto Keynes — aveva partecipato come membro della delegazione inglese ai negoziati di pace di Versailles — rimproverava agli statisti delle potenze vincitrici una rappresentanza unilaterale degli interessi senza sguardo all’insieme. In ultimo, tale assenza di idee poteva solo portare al «tramonto dell’occidente», come l’aveva descritto il filosofo culturale Oswald Spengler nel suo primo volume «Forma e realtà», apparso nel 1918. Tuttavia c’era un progetto di futuro radicale nella forma della visione marxista-leninista di una società senza classi, la cui attuazione era perseguita nella forma violenta e totalitaria di una dittatura del proletariato sotto la guida del partito comunista. Rudolf Steiner non poteva scoprire alcun valore per il futuro in questi tentativi; proprio l’astrattezza caratterizzata dal pensiero naturalistico dei principi, con esclusione dell’uomo vivente, doveva avere effetti devastanti sui fondamenti della convivenza sociale. Rudolf Steiner vide la sua opinione confermata dallo scritto composto nel 1920 da Jenö Varga, «I problemi economici della dittatura del proletariato», nel quale questi — come personalità influente all’interno della dittatura dei consigli comunisti in Ungheria — descriveva con completa franchezza la difficoltà nell’applicazione dei principi comunisti.

Rudolf Steiner vedeva questi tre scritti come sintomatici della situazione sociale nel periodo del dopoguerra immediato: dietro la facciata di astrattezze ben suonanti degli ideali occidentale-democratici si celavano infine solo puri interessi di potere, e anche il controprogetto marxista non poteva condurre a nulla di più che alla totale rovina della convivenza sociale. Questo sentimento di tramonto affondava nei cuori degli uomini; era finita la fiducia nel progresso ancora dilagante prima della guerra. Ciò che prevaleva era la consapevolezza di vivere in un mondo spaccato e diviso — in un mondo di crisi.

Discorsi contemporanei per il futuro

Contro questo generale sentimento di tramonto Rudolf Steiner voleva combattere. Per lui non si trattava solo di mostrare le condizioni che necessariamente dovevano condurre al tramonto, ma anche dei presupposti per un nuovo inizio socialmente fecondo. E questo poteva avvenire solo sulla base di una vera visione del mondo resistente — cioè spirituale. Così Rudolf Steiner scrisse nel suo appello «Al popolo tedesco e al mondo della cultura» (in OO 24, in futuro in OO 255a), presentato per la prima volta al pubblico il 15 febbraio 1919: «Al posto del piccolo pensiero sulle esigenze più immediatamente presenti dovrebbe subentrare un grande slancio di visione della vita, che si sforza di riconoscere le forze evolutive dell’umanità moderna con pensieri forti e che con volontà coraggiosa si dedica loro. Dovrebbe cessare il ristretto impulso che rende innocui tutti quelli che come idealisti impraticabili puntano lo sguardo su queste forze evolutive. Dovrebbe cessare l’arroganza e l’altezzosità di coloro che si ritengono pratici e che tuttavia attraverso il loro senso stretto mascherato da pratica hanno provocato la sventura. Dovrebbe essere considerato ciò che gli pseudoideali, ma in verità veri pratici hanno da dire sui bisogni evolutivi del nuovo tempo.» Ma non era solo l’idea della triarticolazione sociale — l’idea di una federalizzazione orizzontale della società secondo i tre sistemi funzionali vita spirituale, vita legale e vita economica — da cui si prometteva un nuovo inizio sociale, ma in linea di principio una comprensione nel pubblico per l’approccio della scienza dello spirito da lui rappresentato. Questo «avanzamento della visione del mondo della scienza dello spirito dall’astratto al concreto, da ciò che è meramente concettuale, che si immagina di penetrare nella realtà, al veramente corrispondente alla realtà» (conferenza pubblica del 10 giugno 1920 a Stoccarda, in questo volume), cioè una vivificazione della visione — questo era il suo grande compito, dopo che il tentativo di portare l’idea della triarticolazione come idea infiammante tra le masse si era rivelato definitivamente vano verso la fine del 1919; la gente era rimasta legata al suo unilaterale pensiero partitico.

Tanto più Rudolf Steiner si sentiva, sorretto da un piccolo circolo di collaboratori della Lega per la triarticolazione e della Società Antroposofica, obbligato a intervenire in pubblico per la trasformazione spirituale che riteneva necessaria. Sulle «Esigenze spirituali del giorno che viene», sulla «Crisi spirituale del presente e le forze per il progresso dell’umanità» — così i titoli delle sue conferenze pubbliche del 4 marzo 1920 e del 10 novembre 1920 a Stoccarda (in questo volume) — voleva parlare. Nel corso dell’anno 1920 tenne conferenze in vari luoghi con questo scopo. Si mostrava convinto (nella conferenza del 10 novembre 1920 a Stoccarda, in questo volume): «Vedremo emergere da una vera conoscenza del mondo conforme allo spirito l’uomo pensante che agisce, l’uomo senziente nel diritto, l’uomo della volontà che opera in fraternità, e guadagneremo così da una scienza dello spirito così orientata antroposoficamente una nuova forza per il progresso dell’umanità per uscire dalla crisi spirituale.»

Particolarmente impressionanti risultano i «Discorsi contemporanei» pubblici di Rudolf Steiner organizzati dal circolo di iniziativa di Stoccarda nel 1920 — si trovano riuniti in questo volume. Vennero tenuti in un clima di crescente opposizione nei confronti degli sforzi antroposofici. Questa opposizione veniva alimentata dai molteplici sforzi pratici con cui il movimento antroposofico voleva dimostrare la fecondità della visione del mondo da esso rappresentata. Il 7 settembre 1919 la Libera Scuola Waldorf era stata inaugurata; nella prima metà dell’anno successivo furono fondate, per il sostegno finanziario degli sforzi culturali antroposofici, associazioni economiche — il 13 marzo 1920 la «Der Kommende Tag AG.» a Stoccarda e il 16 giugno la «Futurum A.G.» a Dornach. Si trattava di progetti su vasta scala che, al di là della loro determinazione più ristretta, miravano a un cambiamento fondamentale dell’economia e quindi a una defusione della questione sociale. Il Goetheanum, aperto provvisoriamente il 26 settembre 1920 ma non ancora completamente ultimato, come sede della «Libera Scuola di scienza dello spirito» era un’espressione significativa della pretesa di una metodologia scientifica globalmente orientata. Non è casuale che questa apertura provvisoria avvenisse in connessione con l’attuazione del Primo Corso Universitario, che si tenne nell’edificio del Goetheanum dal 27 settembre al 16 ottobre. Già in primavera 1920, dal 24 marzo al 7 aprile, si era tenuto a Dornach, con il titolo «Antroposofia e discipline specialistiche», un corso di preparazione (in OO 73a), che doveva fornire testimonianza della fecondazione delle scienze attraverso l’antroposofia. In questo momento, cioè il 9 aprile 1920, i partecipanti al primo corso medico tenuto da Rudolf Steiner presentarono al pubblico una «Dichiarazione», in cui confessavano: «La Libera Scuola di scienza dello spirito che giunge a Dornach al suo completamento architettonico, sta come testimonianza del contenuto interiore e della affidabilità di tutto questo orientamento dello spirito, per la cui fecondità medico-scientifica gli esperti sottoscritti rispondono con il loro nome.»

Accanto a queste grandi conferenze pubbliche, Rudolf Steiner tenne anche conferenze per i membri della Società Antroposofica, nelle quali, in complemento alle sue esposizioni pubbliche, illuminava gli sfondi spirituali dell’accadere contemporaneo. Sono riuniti nel volume «Contrasti nello sviluppo dell’umanità» (OO 196). Quello che gli importava — di fronte all’oscurità degli avvenimenti confusi — era il fissare punti di orientamento, la comprensione degli sviluppi fondamentali. Così Rudolf Steiner il 14 novembre 1920 (in OO 196) rese chiaro ai membri di Stoccarda: «E mentre gli esseri che l’uomo vedeva nei tempi antichi nei fenomeni naturali erano di natura luciferica, gli esseri che operano nelle macchine, nelle tecnologie sono di natura arimanica. L’uomo si circonda dunque con un mondo arimanico, che diviene completamente autonomo. Lei vede quale sia il senso dello sviluppo dell’umanità — da un mondo luciferico, che però ancora agisce nella sua consapevolezza e lì determina il suo destino, naviga l’uomo, e precisamente nel presente con una certa velocità, in un mondo arimanico.» Proprio la mancanza di consapevolezza per tali sfondi spirituali Rudolf Steiner avvertiva come grande pericolo per gli uomini. Nella medesima conferenza: «Un grande pericolo esiste, che questo mondo arimanico, perché agisce sulla sua volontà, che egli non può riportare direttamente nella sua consapevolezza attraverso la scienza intellettualistica, afferri la volontà dell’uomo e lui diventi completamente privo di direzione all’interno dei poteri demoniaci delle tecnologie.» Questa era la preoccupante preoccupazione di Rudolf Steiner per il futuro dell’umanità. E perciò anche la sua confessione pubblica verso l’azione mirata: «Rivolgiamo il nostro pensiero a un rinnovamento dello spirito scientifico e della visione del mondo nel presente verso il prossimo futuro.» Giro verso la spiritualità come mezzo per la futura configurazione sociale — solo in questo modo si poteva sperare di fare giustizia al patrimonio culturale dell’idealismo tedesco, ma anche di porre un contrappeso effettivo alla pretesa di potenza occidentale. Di questo Rudolf Steiner era convinto.

Alexander Lüscher

Stoccarda, 2 Marzo 1920

Signore e signori molto stimati! Un fenomeno significativo all’interno del campo della discussione dei quesiti pubblici contemporanei è il libro dell’inglese John Maynard Keynes sulle conseguenze economiche della conclusione della pace. Oggi è giusto menzionare questo libro in modo molto ampio nella discussione dei quesiti pubblici, perché da un lato è scritto con tutti i pregiudizi, direi con tutti i presentimenti dell’inglese, e perché dall’altro lato è però redatto con una conoscenza dei fatti straordinariamente significativa e una visione d’insieme sulla vita pubblica contemporanea. Keynes è stato per lungo tempo delegato presso il Tesoro britannico durante la guerra. E Keynes era poi nella delegazione inglese alla conclusione della pace di Versailles, fino a quando ha rassegnato le dimissioni, perché è stato deluso al massimo grado dalle trattative di Versailles nel giugno 1919. Si deve dire che, se si guarda più attentamente al contenuto di questa opera, si trova molto che è già abbastanza significativo per la formazione di un giudizio sulle condizioni pubbliche del momento presente. Voglio soltanto premettere alcuni tratti caratteristici, proprio da questo libro, alle mie considerazioni di oggi.

Keynes, quando andò a Parigi, era ancora, per così dire, arrivato con un intero sacco pieno di pregiudizi — innanzitutto pregiudizi sul possibile successo di questa conclusione di pace proprio dal punto di vista di un inglese, ma anche pregiudizi riguardanti le personalità coinvolte nel corso degli attuali quesiti pubblici. Posso dire che per me era particolarmente interessante il giudizio che un membro delle trattative di Versailles ha formato proprio su quell’uomo che tutto il mondo ha praticamente adorato fino a poco tempo fa. Se sempre di nuovo mi sono ribellato a questo giudizio comune — e mi sono davvero ribellato non solo all’interno della Germania, ma, dove me ne era data la possibilità, anche in Svizzera durante il periodo di guerra e fino alla fine dei giorni terribili —, si poteva comunque fare ben poca impressione con una tale ribellione. Si dovette sperimentare che anche all’interno della Germania ci fu un certo periodo, per quanto breve, in cui un numero maggiore di persone si è unito all’esaltazione di Woodrow Wilson — infatti parlo di lui, e lo intende anche Keynes —, un’esaltazione che aveva preso piede in tutto il mondo. Sempre di nuovo si dovette attirare l’attenzione, dalle prospettive che da lungo tempo sosteniamo qui a Stoccarda, sul fatto che si ha a che fare con Woodrow Wilson con un uomo di frasi vuote, con un uomo le cui parole non hanno alcun contenuto reale e sostanziale.

E ora Keynes descrive il comportamento di questo Woodrow Wilson al congresso della pace a Versailles. Descrive con quale gloria quest’uomo è stato accolto e con quale pregiudizio gli si è andati incontro. E descrive come quest’uomo, lontano da qualsiasi intuizione di qualsiasi realtà, ha partecipato alle assemblee. Descrive come quest’uomo non era nemmeno in grado, a causa del suo pensiero lento, di seguire il pensiero degli altri, come gli altri erano già ben avanti a cose completamente diverse, mentre Wilson rifletteva ancora su qualcosa che si era verificato o era stato espresso in un tempo precedente. Si deve dire che con una plasticità straordinaria è stata descritta l’inadeguatezza completa e la natura di frase vuota di questa personalità mondiale famosa proprio da un uomo che non ha certamente concepito questo fatto dal punto di vista dell’Europa centrale. Keynes ha descritto anche altre persone che, proprio attraverso la loro presenza alla conclusione della pace di Versailles, hanno acquisito un’influenza significativa sui destini d’Europa.

Di Clemenceau dice che questo vecchio ha praticamente dormito tutto il tempo dal 1871, che gli importava solo di ripristinare quello stato dell’Europa che regnava prima del 1871, e soprattutto di ottenere dalle attuali condizioni mondiali quello che i francesi ritengono necessario per la loro propria nazionalità dal 1871. Poi descrive l’uomo di stato del suo stesso paese, Lloyd George: come quest’uomo è interessato solo ai successi del momento, come quest’uomo però ha un istinto fine e in certo qual modo fiuta le opinioni e i pareri di quelle personalità che lo circondano, con le quali ha a che fare.

E poi Keynes considera quello che viene negoziato. E nel suo libro discute, con l’intuizione e il metodo di un calcolatore, di un calcolatore severo, quali conseguenze economiche per l’Europa possa avere quello che è stato architettato attraverso questo cosiddetto «trattato di pace». E ora arriva — non da qualche ambizione politica, non da qualche sentimento o suscettibilità — a dire, come risultati di calcoli, che quello che viene impulsato economicamente in Europa attraverso questo trattato di pace dovrebbe essere il declino economico dell’Europa. Niente di meno si apprende da questo libro, attraverso risultati di calcoli esatti come detto, che le personalità più influenti hanno creato disposizioni e istituzioni che necessariamente devono portare al collasso delle economie di tutta l’Europa.

Si può, direi nel tono di sottofondo del libro, leggere come l’inglese parla dal punto di vista inglese; come in realtà fa agire sulla sua anima il sentimento: questo declino dell’Europa deve essere così radicale che anche l’Inghilterra deve subire dei danni. Si può quindi dire: come molti attuali uomini di stato occidentali, anche questo membro dell’Università di Cambridge ha a che fare un po’ con la paura, ma una descrizione della situazione delle attuali condizioni si trova proprio in questo libro. Qualcosa di questo tipo illumina la vostra situazione internazionale contemporanea del mondo più di molte altre declamazioni, come un lampo.

Il più significativo per me in questo libro è però uno: dopo che quest’uomo, dal punto di vista di un calcolatore esatto, ha condotto le sue considerazioni e nello stesso tempo intreccia in queste considerazioni descrizioni pienamente plastiche di un osservatore di uomini delle personalità che erano coinvolte nelle istituzioni che dovrebbero portare a questo declino, non si vede nulla che da questo libro getti alcuna luce su ciò che si deve fare, affinché la distruzione generale non avvenga, affinché al posto del collasso venga la ricostruzione. E caratteristico è che proprio questo calcolatore, nelle ultime pagine di questo suo libro, ha una frase straordinariamente strana. Dice più o meno che non riesce a immaginarsi che dalle vecchie concezioni, come si sono sviluppate così eclatantemente alla conclusione della pace di Versailles, possa svilupparsi qualcosa di favorevole al proseguimento dello sviluppo della vita di civiltà europea. E potrebbe sperare soltanto e unicamente che un tempo migliore venga attraverso il riunire di tutte le forze dell’istruzione e dell’immaginazione — «by setting in motion those forces of instruction and imagination», come dice. Ma questo non significa niente di meno, signore e signori molto stimati, che questo calcolatore esatto non spera in nient’altro che in una trasformazione della condizione spirituale dei popoli europei.

Da questo luogo si è spesso parlato della necessità di questa trasformazione della condizione spirituale dell’umanità europea. Oggi non si può parlare di questioni economiche semplicemente continuando in questo discorso quello che si è abituati a pensare dalle vecchie condizioni riguardanti la vita economica. Oggi non si può parlare della trasformazione delle condizioni statali dalle concezioni che si è abituati ad avere secondo le abitudini di pensiero del 19º e dell’inizio del 20º secolo. E non si può parlare di tutto questo senza sottolineare come sia necessario che penetri in tutta l’interiorità dell’umanità europea un nuovo modo di pensare agli affari pubblici. Perché quello che è entrato come una catastrofe di terrore non è il risultato di questa o quell’istituzione difettosa, è il risultato di tutta la condizione spirituale a cui l’umanità europea è giunta all’inizio del 20º secolo. Quello che si è svolto nel campo della vita del diritto o della vita dello stato, quello che si è svolto nel campo della vita economica — non è niente altro che lo spirito, o piuttosto, come probabilmente emergerà nel corso di questa sera, l’antispirito, che ha manifestato i suoi effetti nelle condizioni di vita dell’umanità europea: l’antispirito che è stato introdotto dalla vita spirituale, dalla cosiddetta vita spirituale, nella vita del diritto o nella vita dello stato e nella vita economica.

Si deve ora afferrare questo spirito nei suoi sintomi più significativi. Si deve afferrarlo dove si è manifestato all’interno della stessa vita spirituale. Se si vuole avere una visione chiara di queste condizioni, si deve già guardare intorno a quello che si è sviluppato dal momento dell’inizio della cosiddetta vita spirituale più recente, negli ultimi tre o quattro secoli. E si deve acquisire una conoscenza di come questa vita spirituale si è insinuata nella vita di sentimento e sentimentale umana. E si deve acquisire un’ulteriore conoscenza di come le nostre condizioni economiche sono gradualmente diventate l’espressione esterna di questa vita spirituale.

Ma qual è il segno più significativo di questa vita spirituale? Sempre di nuovo si deve dire che un vero giudizio su questa vita spirituale, come si è sviluppata nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, può averlo solo chi sia in grado di apprezzare adeguatamente i lati luminosi di questa vita spirituale, chi sia in grado di vedere attraverso quello che la scienza degli ultimi secoli ha conseguito per lo sviluppo dell’umanità, dell’umanità civilizzata. Lì si deve sempre di nuovo sottolineare come la trama della natura è stata colta dalle idee di questa scienza. Lì si deve sottolineare come attraverso l’abbracciamento del campo della natura sono state trovate le massime, i motivi, gli impulsi per i grandi risultati della tecnica moderna, che sono proprio quelli che hanno completamente trasformato la vita economica nel corso della storia dello sviluppo più recente dell’umanità.

Immaginiamoci che — quello che oggi difficilmente ancora esiste — qualcuno si desse la pena di guardare intorno ai rami comuni della visione del mondo scientifica della natura, come è cresciuta negli ultimi secoli. Immaginiamoci che qualcuno guardi intorno ai risultati significativi dell’azione meccanica, fisica, chimica, biologica e così via. Immaginiamoci che una tale persona fosse anche in grado di giudicare quello che il modo di pensare, il modo di rappresentazione, che si è formato secondo gli ammirati metodi di questa fisica, questa chimica, questa biologia, questa meccanica, ha conseguito per la conoscenza dell’antropologico nello sviluppo dell’umanità. Immaginiamoci come si è arrivati, partendo dall’educazione scientifica della natura, a ricercare come gli uomini si sono sviluppati da stati originariamente primitivi a stati di cultura superiore, come le condizioni sociali del presente si sono gradualmente sviluppate. Immaginiamoci come uomini, che erano equipaggiati con formazione scientifica della natura, si sono sforzati di acquisire opinioni sociologiche sulle condizioni di vita dei popoli. Se ora immaginiamo un tale uomo di questa universalità della conoscenza scientifica, che, come detto, non esiste più veramente così tanto, comunque ancora una volta, allora dobbiamo farci la domanda: come sta un tale uomo oggi di fronte alle grandi questioni umane dell’esistenza? Come sta soprattutto di fronte alla domanda fondamentale, che dalle profondità della vita dell’anima umana sempre di nuovo deve emergere nelle anime dei popoli pieni di speranza, alla domanda: che cos’è questo essere umano in verità all’interno del campo dell’ordine mondiale cosmico terrestre, dell’ordine mondiale spirituale-animico?

La cosa più strana è proprio il modo in cui la visione del mondo scientifica della natura risponde a questa domanda. Questa visione del mondo scientifica della natura ha conseguito qualcosa di grande, producendo in certo qual modo come suo completamento la teoria dell’evoluzione e sapendo mostrare come ci si possa immaginare che gli organismi dal più semplice al più complicato si sviluppino e che in cima a questo sviluppo, per così dire come il riassunto degli esseri viventi sulla terra, stia l’uomo stesso. Quello che si può conseguire in questo campo, che cosa è? Ci si poteva rispondere alla domanda: come sta l’uomo in rapporto all’animalità? Come sta l’uomo con quegli esseri che deve considerare sottomessi alla sua propria organizzazione nell’universo? — Queste domande si potevano rispondere dai fatti esterni, sensibili in maniera esemplare. Nel momento in cui però emerge la grande domanda umana: che cosa sei in verità come essere umano? —, questo modo di considerazione è venuto meno.

Credo che quei signori stimati tra gli ascoltatori, che hanno sentito l’intera serie di discorsi che tengo da anni qui, avranno centinaia di prove di quello che ora dico. Se si riassume tutto quello che si può acquisire in questo campo, e infine si pone la domanda: che cosa è in verità questo essere umano che tu stesso sei nella connessione del cosmico terrestre, nella connessione dell’essenza mondiale spirituale-animica? —, allora ci si deve dire, proprio se si sa apprezzare adeguatamente i risultati della visione del mondo scientifica moderna della natura: quanto si possa sapere in questa direzione, quante conoscenze si possano avere sulla natura — tutte queste conoscenze non dicono nulla sull’essere umano stesso. E mentre sempre più nella disposizione d’animo dei popoli, per così dire come un’autorità spirituale — potrei anche dire non-spirituale — questa visione del mondo scientifica della natura si è affermata, quello che era stato concepito come pensieri sulla natura si è esteso nella vita sentimentale, nella vita volitiva.

L’essere umano veramente non vuole conoscere la natura solamente in modo intellettualistico. L’essere umano vuole sentire, provare quello che è. L’essere umano vuole poter versare nella sua volontà, nelle sue azioni volitive, nella sua intera vita esterna e nei suoi effetti quello che può fluire dalla sua essenza più profonda e più intima nell’essenza mondiale. Ha oggi il sentimento che non può comportarsi solamente istintivamente nelle sue decisioni volitive, nelle sue azioni volitive: deve accogliere qualcosa che gli pone degli obiettivi riguardanti la sua azione, riguardanti la sua volontà. Questi obiettivi non vengono in modo da penetrare questo volere in una maniera soddisfacente, se non si sa nient’altro del mondo e del popolo che quello che la scienza della natura può dare. E così proprio attraverso i grandi risultati della visione del mondo scientifica della natura è entrata una devastazione del sentimento umano, un’impotenza della volontà umana. Quei popoli che in un certo egoismo dell’anima non vogliono stare al passo con quello che i risultati della scienza della natura danno, si appoggiano a vecchie tradizioni religiose o altre. In certo qual modo si rendono ciechi al fatto che non si può più vivere con queste tradizioni, ora che questi risultati della conoscenza della natura sono qui. Lo fanno da un certo egoismo dell’anima, dicendosi: riempio il mio interno di quello che una confessione o l’altra dà; non mi preoccupo se questa confessione oggi può ancora dare qualcosa al popolo che vuole camminare con le esigenze della sua epoca, in contrasto con le affermazioni del modo di pensiero scientifico della natura.

Si può afferrare la vita pubblica contemporanea in un sintomo, sottolineando proprio questi fondamenti scientifici naturali del pensiero contemporaneo; più che un sintomo non dovrebbe essere ciò che ho messo in anticipo per queste considerazioni. Non si deve dimenticare che quello che una generazione pensa, nelle generazioni seguenti diviene sentimento, impulso del sentire e del volere. E forse oggi si può sottolineare con una certa giustificazione una gente piuttosto strana che parlò circa mezzo secolo fa. C’era uno che si potrebbe dire singolare chiassone, che ha espresso molte cose in modo tale da meritarsi il nome di chiassone. Intendo Johannes Scherr. Nel chiamarlo un chiassone, nessuno arriverà al sospetto che io sopravvaluti l’uomo. Tuttavia quello che segue deve comunque dirsi: Un cuore, un senso per quello che si stava preparando nella civiltà europea, aveva quest’uomo, e nei suoi discorsi chiassoni si trovano molti commenti straordinariamente adatti, anche se molti commenti che forse le anime addormentate tra i popoli potrebbero giudicare correttamente solo oggi — se comunque di nuovo prendessero in mano i lavori di questi vecchi tipi; li si lascia polverare nelle biblioteche. Johannes Scherr vide allora come quel modo di pensare saliva verso un certo apice, che di certo può dire cose magnifiche e potenti sulla conoscenza della natura, ma è incapace di dire al popolo quello che è in verità lui stesso — un modo di pensare che è incapace di dare ai popoli sentimenti sul fatto che lui stesso nella sua essenza più intima è uno spirituale-animico e che deve inserire forze spirituali-animiche negli impulsi della sua volontà. Johannes Scherr aveva osservato abbastanza per chiedersi: Come fluisce un modo di pensare che sa parlare solo della materia, non però del popolo, come fluisce questo modo di pensare nell’umanità, se non si guarda solo al presente — al presente allora dei sessanta, settanta — ma se si guarda alle generazioni seguenti? Si chiede cosa accade quando quello che il, ora, si dice bene «erudito tranquillo» annuncia dal suo pulpito in una certa epoca, si trasforma in sentimenti e sentimenti dei popoli, quando ciò che è stato annunziato si trasforma e va completamente negli uffici, nelle fabbriche, nelle banche e nelle borse; si chiede cosa accade quando quello che si afferma come modo di rappresentazione nella conoscenza della natura, diventa il modo di rappresentazione dominante anche rispetto alla formazione del mondo finanziario ed economico.

Tali domande non vengono di solito poste. Perché si crede che quello che il popolo pensa nel campo economico, quello che viene speculato nella borsa, quello che viene discusso nelle banche, sia indipendente da quello che l’erudito tranquillo annuncia dal pulpito. Ma nella vita tutto sta in una connessione intima. Questa connessione intima si nasconde solo dal fatto che qualcosa può essere un modo di pensare teorico in una generazione, nella generazione seguente diviene un motore dell’azione esterna, motore della vita sentimentale pubblica. Sotto l’influenza di tali pensieri, Johannes Scherr allora disse una frase straordinariamente bella. Ha detto: Se l’antispirito materialista, che ora domina tutti i cerchi, prende la sua strada attraverso il mondo civilizzato; se rende effettivo tutto quello a cui è predisposto, nella finanza dell’Europa, nella costituzione economica dell’Europa, allora viene un’epoca di cui si dovrà dire: Non-senso, tu hai vinto!

Tali parole sono state allora pronunciate. Cosa c’è dietro queste parole? Dietro queste parole stanno tutti gli inni di lode al boom economico, al modo in cui abbiamo fatto così magnificamente lontano, ai gloriosi risultati della vita moderna, con i quali siamo entrati dal 19º secolo nel 20º. Che cosa si è potuto sentire di questo tipo di canzoni di lode. Ma sotto la superficie di tutti questi inni di lode, ha continuato a germogliare quello di cui ha detto Johannes Scherr: si manifesterà in modo tale che si deve dire: non-senso, tu hai vinto. — E il non-senso ha vinto! Guardiamo indietro agli ultimi cinque o sei anni. Che cosa, signore e signori molto stimati, è il fato di coloro che dal presente con una chiara intuizione delle condizioni sanno calcolare il futuro? Si sente quello che dicono al massimo come una sensazione, ma non lo si prende sul serio. Si lascia che le cose vadano come vanno, abbandonandosi all’anima addormentata, e poi si arriva a quella sensibilità che oggi vede bene che sempre più ogni settimana va nell’abisso, ma ancora una volta e ancora una volta dice: domani sarà meglio. Quello o questo accadrà. Domani sarà di nuovo… sì, non so a cosa arriveremo.

Dove sta l’origine proprio di questo modo di pensare? In che cosa sta l’origine di quello che il chiassone Johannes Scherr allora ha chiamato l’antispirito? L’origine sta proprio nel fatto che una visione del mondo è sorta nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, che dalle concezioni che se ne ricavano non può dire o far sentire nulla sull’essere umano stesso. A cosa si è costretti, però, quando si viene educati a una visione del mondo che non fa sentire e non fa provare nulla sull’essere umano stesso? A cosa si è allora costretti? Si è costretti a parlare dell’essere umano. Sì, dell’essere umano si deve parlare; non lo si può evitare, poiché ognuno in verità sta all’interno della vita pubblica, e poiché nella vita pubblica esseri umani agiscono, che devono parlarsi reciprocamente sui loro affari, devono parlarsi reciprocamente in tutto il mondo. Non lo si può evitare, di parlare dell’essere umano.

E quale è la conseguenza, se si deve comunque parlare dell’essere umano, se si deve parlare di quello che è giusto-statale, che è spirituale-culturale, che è economico riguardante istituzioni tra i popoli? Cosa è necessario, se si deve comunque parlare dell’essere umano e non si hanno fondamenti, perché proprio quello che sorge come visione del mondo non fornisce tali fondamenti — cosa si ha allora necessità? Nel campo di quello che oggi governa il mondo nella vita spirituale, nella vita spirituale pubblica, uno ha necessità — perché non è in grado di mettere sostanza spirituale nelle sue parole dall’esperienza interiore dello spirito — uno ha necessità della frase vuota!

Vede, signore e signori molto stimati, è questo che la scienza dello spirito qui intesa vuole innanzitutto, che i popoli arrivino di nuovo a mettere nelle loro parole, nei loro discorsi, quello che è l’unica cosa che dà giustificazione alle parole: sostanza spirituale. Le parole non ricevono sostanza spirituale dalla conoscenza scientifica della natura; sostanza spirituale non è possibile ottenerla nel modo comodo che si pratica in chimica, in fisica, in botanica, in biologia. La sostanza spirituale deve essere acquisita sulla via che la scienza dello spirito, come è qui intesa, descrive come una via meno comoda. La sostanza spirituale deve essere acquisita dal fatto che si acquisisce una vera intuizione della natura più intima dell’essere umano. Ciò è però possibile solo se si sviluppa l’umiltà intellettuale qui già una volta caratterizzata. Ciò è possibile solo se si arriva al punto di dirsi: proprio i grandi risultati della scienza della natura mostrano che, se resto come sono puramente fisicamente nato nel mondo, sto di fronte ai grandi affari dell’umanità come il bambino di cinque anni di fronte a un volume della lirica di Goethe: lo strappa, non sa quello che ha di fronte. Ma il bambino si può sviluppare, così che allora prende quello che prima era per lui completamente diverso, secondo la sua vera essenza. Questo applicare a se stesso come adulto, il popolo moderno non ama farlo. Non ama dirsi: devo prendere il mio sviluppo interiore dell’anima in mano; devo andare oltre quello che sono diventato semplicemente attraverso la nascita fisica, attraverso la mia propria opera interiore dell’anima; devo sviluppare la mia anima a qualcosa di superiore a quello che mi viene senza il mio contributo.

E quando il ricercatore spirituale entra tra i popoli e dice: per riconoscere veramente lo spirituale, che è presente anche nell’essere umano, è necessario che si applichino metodi interiori, spirituali, che si trasformi il pensiero attraverso esercizi spirituali interiori, come è descritto nel libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» o nella seconda parte della «Scienza occulta» o negli altri libri, allora vengono i popoli e dicono: ah, questo parla un fantasista. — Quando descrive che una disciplina volitiva nel modo ordinario, nella vita esterna non ricorrente, è necessaria per elevare l’anima fuori dal suo stato, in cui è venuta attraverso la semplice nascita fisica, e svilupparla così, come si può conseguire solo da una manipolazione propria, interiore dell’anima, allora vengono i popoli e dicono: ah, questo parla un fantasista; questo parla uno che dalle delusioni, dalle speranze distrutte dell’umanità più recente vuole ricavare capitale, che ai popoli fa sembrare possibile qualcosa di una conoscenza soprasensoriale!

No, signore e signori molto stimati, il ricercatore spirituale vero oggi non parla da tali fondamenti. Non parla davvero dal dilettantismo verso la scienza della natura, ma parla proprio da una vera conoscenza dei risultati della scienza della natura. E sa che metodi spirituali sono necessari, perché la scienza della natura di certo dice qualcosa su molto, ma non su quella che è l’essenza vera dell’essere umano; sa che si può avere illuminazione su questa essenza dell’essere umano solo attraverso conoscenze che vengono conquistate da lento, laborioso lavoro interiore dell’anima, e che questa conoscenza umana deve essere faticosamente ottenuta per il fatto che ci si eleva dal sensibile davvero al soprasensoriale. Potranno i borghesi volgari guardare a questa elevazione al soprasensoriale come a qualcosa di fantastico — alla conoscenza umana questa elevazione al soprasensoriale è necessaria, perché la conoscenza sensibile mostra in ogni campo che non può mai dare nessuna informazione sulla natura dell’essere umano. Quello che è voluto attraverso questa scienza dello spirito è però un rinnovamento dell’essere umano dalla più profonda interiorità; è l’aspirazione della possibilità di acquisire conoscenze sull’essere umano che davvero passino nel sentimento, che davvero diano anche obiettivi, ideali che possano fluire nella volontà, fino nella realtà della vita economica.

Quali effetti vitali sorgono, però, quando non si persegue questo spirito, che è così antipatico all’umanità moderna, ma si persegue l’antispirito, che come visione del mondo può fornire informazioni solo su quello che non è umano, su quello che è extra-umano — quali effetti vitali ne risultano?

Come primo di questi effetti vitali appare in tutto il mondo civilizzato, quello che domina il mondo civilizzato nel campo della vita spirituale già — non si vuole solo accorgersene, si chiudono gli occhi davanti — , come primo effetto vitale emerge il dominio mondiale della frase vuota. Perché se non si ha un’intuizione spirituale che fluisce nel mondo come sostanza vivente, allora le parole rimangono vuote. Allora le parole vengono pronunciate che hanno senso solo come frase vuota, cioè nessun senso. E nel corso degli ultimi anni, dove l’antispirito stesso si è condotto ad absurdum attraverso gli eventi mondiali esterni, allora abbiamo potuto osservare veramente in tutto il mondo civilizzato la processione trionfale della frase vuota. Le frasi vuote sono parole, per le quali non è necessario pensare alla base reale — basta solo ricordare manifestazioni caratteristiche come ad esempio i due partiti inglesi rimasti in parlamento fino a metà del 19º secolo, i «Whigs» e i «Tories». Si dicono queste parole e naturalmente non si ha più alcuna idea di quale origine nella vita queste parole abbiano avuto una volta. «Whigs» era, quando la parola emerse, un’ingiuria per i rivoluzionari scozzesi contro le istituzioni inglesi, e «Tories» era il nome di scherno per i papisti irlandesi. Così come queste parole nel linguaggio del parlamento inglese si comportano verso la loro origine nella vita reale, così oggi le affermazioni di moda dei popoli si comportano verso le loro origini reali nella vita. Come al di sopra della vita, al di sopra della realtà fluttua quello che, non si deve dire pensare, ma quello che premiamo fuori da noi stessi come parole. Il dominio mondiale della frase vuota diventerà chiaro ai popoli. A coloro che non vogliono renderselo chiaro dalla considerazione delle condizioni, diventerà chiaro dal fatto che muoiono di fame attraverso una vita economica, che si sviluppa senza il motore dominante dello spirito. La fame fornirà la prova reale che la nostra vita economica non è governata dallo spirito, ma dall’antispirito, perché l’abbiamo portata al punto di non cercare più lo spirito nella realtà, ma di attenerci all’antispirito, che si manifesta nel campo della cosiddetta vita spirituale solo come frase vuota sull’umano.

Contro questo c’è solo un rimedio, solo un rimedio ce n’è per uscire dal dominio mondiale della frase vuota: emancipare la vita spirituale da quello sotto la cui pressione dovette diventare frase vuota. Una vita spirituale che non costruisce dalle sue stesse fondamenta, una vita spirituale che si fa costruire gli istituti per la sua cura dalla vita economica o li si lascia costruire dalla vita dello stato, una vita spirituale che deve seguire le linee guida dello stato o le forze della vita economica, una tale vita spirituale non può svilupparsi liberamente. Solo una tale vita spirituale può svilupparsi liberamente e così giungere al vero spirito e così uscire dalla frase vuota, che si crea i suoi stessi istituti dalle sue stesse fondamenta. C’è solo un rimedio contro l’altrimenti sempre più forte processione trionfale della frase mondiale, questo è: l’indipendenza della vita spirituale. Come i frutti del campo vanno in rovina sotto uno sciame di cavallette, così la vita spirituale si devasta, quando questa vita spirituale dipende da fattori diversi che non sia solamente da se stessa, e quello che viene rivelato dalla vita spirituale tra i popoli, diventa frase vuota. Il dominio mondiale della frase vuota cesserà solo quando la vita spirituale viene costituita da coloro che sono i portatori della vita spirituale; cesserà solo quando dalla scuola più bassa fino alla più alta scuola e su tutti gli altri campi della vita spirituale, quelli che sono attivi in questa vita spirituale, creano gli istituti della vita spirituale, e quando quello che è il principio per l’insegnamento, per la diffusione della vita spirituale, è anche decisivo per gli istituti esterni. Solo una vita spirituale che regge se stessa sarà in grado di opporsi al trionfale corteo della frase vuota, che agisce così devastantemente, che si è condotto ad absurdum negli eventi terribili degli ultimi cinque o sei anni.

Signore e signori molto stimati, può capitare a uno, proprio quando onestamente e sinceramente si considera lo sviluppo della vita spirituale, della cosiddetta vita spirituale, negli ultimi anni, negli ultimi decenni, di rendersi conto con strani esempi come questa vita spirituale sia gradualmente diventata impotente di fronte alle realtà della vita. È estremamente strano quello che ci si incontra quando si considera una personalità che uno stesso venera profondamente, una personalità che è caratteristica per i risultati più alti della vita spirituale alla fine del 19º secolo. Come una tale personalità vedo Herman Grimm, il grande storico dell’arte. Di nuovo voglio parlare dell’apparizione di Herman Grimm solo come di un sintomo della vita spirituale più recente. Questo Herman Grimm, questo storico dell’arte ha creato cose grandi, veramente grandi. E se guardo intorno ai suoi ricchi saggi che sono disponibili da lui, devo dire: Qualcosa che è così saturo di natura spirituale ricca dal suo interno dalla fine del 19º secolo come ad esempio i suoi due saggi, uno su Ifigenia e uno su Tasso — questi sono veramente rivelazioni spirituali che nel massimo grado mostrano quello che un popolo al culmine della vita spirituale del tempo moderno può conseguire. E sono caratteristici, questi risultati spirituali, per il tipo di creazione spirituale di coloro che erano veramente i migliori. Su Ifigenia e sul Tasso di Goethe Herman Grimm ha scritto trattati che mostrano prospettive della vita spirituale che semplicemente penetrano profondamente in modo ammirevole nell’essenza umana in generale. Ma ha scritto qualcosa che esiste già nello spirito. Ha bisogno come modello di qualcosa come l’Ifigenia, come il Tasso, che erano già lì. Ho cercato di capire quello che un tale sintomo significa in verità, e non ho potuto fare altro che trovare: Le cose più belle, le più grandi che i nostri eroi spirituali hanno conseguito alla fine del 19º secolo, sono proprio quelle cose in cui hanno scritto con spirito su quello che attorno al cambio del 18º e 19º secolo era stato spiritualmente prodotto. Molto caratteristico, molto significativo. Questa osservazione potrebbe però fare chiunque fosse sveglio, e non considerasse la vita spirituale più recente con anima addormentata.

Ora c’è anche un libro di questo stesso Herman Grimm su Goethe. Questo non riguarda Ifigenia, non riguarda il Tasso, non riguarda produzioni spirituali del popolo, ma su Goethe stesso, sull’essere umano vivente Goethe. Leggo capitolo dopo capitolo — l’ho già espresso pubblicamente ripetutamente quello che devo dire su questo libro su Goethe — , leggo capitolo dopo capitolo; cerco di rendermi concreto come questo popolo pieno di spirito, che aveva scritto così magnificamente su Ifigenia, sul Tasso, ora parla su Goethe, l’essere umano vivente stesso. Non trovo capitolo dopo capitolo la descrizione di un popolo vivente, trovo immagini d’ombra, che così corrono via sulla parete, immagini d’ombra senza spessore, immagini d’ombra di Goethe, il popolo vivente. Quello che era spiritualmente prodotto, quello poteva Herman Grimm descrivere. Nel momento in cui stava di fronte alla descrizione del popolo vivente, non emerge una descrizione di questo popolo vivente, ma emergono immagini d’ombra, che non hanno spessore, che hanno superficie, che solo corrono via, a cui non si può urtare, attraverso il quale si afferra dappertutto, quando gli si va addosso. Questo è così caratteristico per gli effetti vitali della condizione spirituale da questa fine del 19º secolo. Questa condizione spirituale era nel momento in cui si buttava su quello spirituale, abbastanza forte da poter giudicare la produzione spirituale dei popoli e da metterla davanti, anche con numerosi sguardi collaterali sulla vita umana in generale, ma fallisce nel momento in cui deve penetrare nello spirito della realtà che ci si pone davanti.

Questo è quello che ora di nuovo la scienza dello spirito, come è intesa qui, aspira: indirizzamento della condizione dell’anima umana al vero spirito, così che arriviamo nella posizione di trovare lo spirito nella realtà. Aspira a che non dipingiamo solo immagini d’ombra della realtà, ma possiamo afferrare lo spirito nella realtà. Allora non acquisteremo nemmeno quelle astrazioni, quegli intellettualismi che oggi la conoscenza della natura propone, ma acquisteremo una vera intuizione anche della tessitura interna e dell’essenza della natura. E da lì partendo acquisteremo una sensibilità che corrisponde alla propria natura dell’essere umano, alla propria dignità dell’essere umano, al proprio significato dell’essere umano nel cosmico terrestre, nella connessione spirituale-animica, che corrisponde davvero a questa essenza, a questa dignità dell’essere umano. Ma solo penetrando così attraverso lo spirito nella realtà possiamo sconfiggere la frase vuota, possiamo mettere di nuovo nella parola vivente quello che è vivace nelle azioni, negli incontri dei popoli, quello che può essere vivace anche nella vita economica. Chi oggi crede che possa cavarsela nella vita economica con un semplice miglioramento delle vecchie istituzioni, chi non vuole passare a un tale completo rinnovamento del modo di pensare, si arrende alle illusioni prive di essenza. Perché oggi non siamo di fronte a piccoli, siamo di fronte alle questioni umane più grandi immaginabili.

E proprio quando si tratta di fondare veramente socialmente all’esterno il rapporto da popolo a popolo, allora è necessario che il popolo stia di fronte al popolo così da poter vedere lo spirito nel suo prossimo. È necessario che possa vedere nel suo prossimo quello che è un caso speciale di un’entità spirituale-animica, che di fronte al suo prossimo possa penetrare se stesso con tutti i sentimenti e le sensazioni, che possono essere impulsati, che possono essere attraversati interiormente solo da una visione del mondo spirituale. Perché non avevamo una vita spirituale indipendente, sviluppammo il materialismo nel grande, sviluppammo nel campo della vita spirituale il dominio mondiale della frase vuota, ciò che è ancora nascosto a molti popoli che spiritualmente dormono.

E quando nel campo della vita sentimentale e sentimentale penetra l’antispirito — non lo spirito, che vivamente feconda tutto quello che viene dal popolo —, quando l’antispirito si tuffa nei sentimenti e nelle sensazioni, che cosa accade allora? Allora non emerge un rapporto vivente da popolo a popolo, che può fornire il fondamento per la struttura sociale dell’organismo sociale; allora emerge nelle relazioni, nei rapporti sentimentali, nei rapporti d’umore tra popolo e popolo attraverso l’antispirito la convenzione. Potrei dire che noi Tedeschi possiamo essere contenti che, nel dovere descrivere la dominazione contemporanea della vita spirituale, dobbiamo dire «frase vuota», perché in tedesco non abbiamo la parola giusta per questo. E anche ora siamo di nuovo in difficoltà nell’usare una parola tedesca per quello che è emerso in tempi più recenti dal sentimento di vita governato dall’antispirito; dobbiamo dire «convenzione». La convenzione è quello che è stabilito solo esteriormente; quello che possiamo guardare solo esteriormente, che non viene afferrato dalla natura più intima del sentimento e della sensazione. Ma nei popoli nei quali non fluisce dal pensiero, dalla consapevolezza quello che può spiritualizzare la frase vuota, in loro non può neppure fluire quello che come spirito pervade sentimento e sensazioni, e non può svilupparsi alcun rapporto sociale che sarebbe degno dell’uomo. Sotto l’influenza della convenzione, sotto l’influenza dell’estraneità, si è sviluppato su un secondo campo quello che nella vita moderna è diventato la vita dello stato, la vita politica. Come la vita spirituale oggi è dominata dal dominio mondiale della frase vuota, così la vita dello stato è completamente dominata dalla convenzione.

Solo e unicamente quando vera democrazia si rivela tra i popoli, quella democrazia che davvero è costruita sul rapporto vivente di popolo a popolo, allora verrà al posto della convenzione quello che si sviluppa dal popolo vivente al popolo vivente. Questo si basa sul fatto che il popolo adulto sta di fronte al popolo adulto, se cioè si prendono in considerazione quei rapporti umani che sono indipendenti dalla più forte capacità, dalla capacità dello spirito e che sono indipendenti, perché sono rapporti legali, dalla forza della forza economica. Se il campo del diritto o dello stato viene rilasciato dalla vita economica da un lato, dalla vita spirituale dall’altro lato, e su questo campo del diritto o dello stato si manifesta solo quello che viene dall’uguaglianza di tutti i popoli diventati adulti, allora davvero al posto del dominio mondiale della convenzione verrà quello che si sviluppa dal popolo vivente al popolo vivente. È quello di cui oggi un mondo abituato alle frasi vuote grida e di cui non capisce nulla: il diritto, che può nascere solo dal sentimento vivente, dalla sensazione vivente nel commercio di un popolo all’altro, il diritto che non potrà mai nascere da alcuna convenzione. Ma viviamo su questo campo sotto il dominio mondiale della convenzione. Convenzione è tutto quello che come sentimento, come umore si manifesta nelle relazioni pubbliche attraverso l’antispirito, così come la frase vuota si manifesta nelle relazioni pubbliche, quando nel campo della vita spirituale non lo spirito, ma l’antispirito determina le realtà della vita.

E guardiamo intorno sul terzo campo della vita pubblica, sul campo della vita economica. Poiché una vita spirituale che veramente afferra l’umano, che genera sentimenti e sensazioni umani, in quest’epoca del materialismo non c’era, nemmeno gli affari economici potevano essere saturati di obiettivi, che sarebbero stati accesi dallo spirito. Non poteva svilupparsi nel campo della vita economica una vera pratica della vita, perché una vera pratica della vita può prosperare solo quando i popoli, che sono i portatori di questa pratica della vita, portano in ogni tocco, in ogni lavoro quello che acquisiscono dalla connessione della loro anima con l’essenza spirituale-animica del mondo. Al posto della pratica della vita si sviluppa qualcos’altro, quando questo spirito diventa dominante, e non lo spirito. Quando l’antispirito diventa dominante, allora il popolo, sul fondamento della vita esterna, economica, cade nella routine, in quanto non satura le misure economiche con quello che lo spirito gli suggerisce; cade al posto della pratica della vita nella routine — noto: di nuovo non una parola tedesca. Il popolo cade nella routine. E quello che è caratteristico nel campo economico è che siamo venuti sempre più e più dal campo dell’essenza vivente della realtà della vita, dell’essenza conscia di scopo, da generare solo dallo spirito, al campo della routine. Come siamo venuti nel campo della vita spirituale alla frase vuota, come siamo venuti nel campo della vita dello stato e del diritto alla convenzione, così siamo venuti nel campo della vita economica alla routine.

Come sta il moderno popolo che conduce affari economici nella sua routine! Come è orgoglioso di questa routine! Come si preoccupa solo di: Come si fa? E come si sforza di educare colui che vuole inserire nell’azienda economica, così che le cose procedano meccanicamente! Come vediamo proprio qualcosa di grande, nella vita economica non avere popoli a cui viene in mente qualcosa, ma avere popoli che sono in grado di continuare la pratica della vita gradualmente diventata routine il più meccanicamente possibile.

Per questo è accaduto anche che il popolo — perché è intrappolato nella routine e non può attingere soddisfazione dalla stessa routine — che quello che ha nella vita pratica esterna, cerca di liberarsi il prima possibile, e poi persegue le sensazioni, quello che è il più possibile diverso da quello in cui è intrappolato professionalmente. Lo spirito giace nella vita economica esterna? I popoli sono benvenuti nella vita economica, quelli che vengono considerati perché viene loro in mente qualcosa? — Sono più scomodi per la vita economica che i rutinieri. Ma se sono benvenuti, questi popoli a cui viene in mente qualcosa, allora la professione economica fiorirà, non assumerà un carattere egoista, ma assumerà un carattere altruistico, un carattere umanistico. Perché è così? Bene, se il popolo segue solo la routine, allora non ci sono altri motivi per lui che l’egoismo, che la soddisfazione dei suoi istinti. Quando uno pone nella vita esterna quello che ha sotto l’influenza dell’educazione spirituale dell’umanità, allora quello che uno così pone, perché proviene dallo spirito, ha una proprietà molto particolare. Ha la proprietà che non vale per ogni singolo popolo, ma che fondamentalmente è indifferente se pensa il popolo o un altro popolo; ha la proprietà che agisce come cosa, che ha una conseguenza, che può portare qualcosa a tutti i popoli nella realtà della vita.

Tutto questo, signore e signori molto stimati, non è detto ora per essere sprezzanti, così dall’alto verso il basso su l’antispirito del mondo moderno, è detto per uno scopo completamente diverso. Questo è detto affinché emerga il senso di guardare a quei fondamenti che nella natura umana sono indelebili e che comunque sempre conducono dall’antispirito allo spirito. Questo è detto per portare l’attuale sonnolenza delle anime al risveglio, così che quelle profondità della vita dell’umanità nella realtà dell’umanità siano cercate, da cui sole possiamo rimediare al crollo e arrivare a una ricostruzione.

Il Keynes pratico, con cui ho iniziato, dice: Quello che non si sa, di cui non si può dar conto, dipende da come tutte le forze nascoste si riuniscono — «instruction» e «imagination» chiama queste forze — , per arrivare a una nuova concezione del mondo. — La scienza dello spirito vuole dare questo nel senso più esteso; la scienza dello spirito vuole portare quello di cui precisamente i popoli perspicaci del presente devono gridare, quello che però nel momento in cui gli appare di fronte alle loro anime, lo considerano una fantasticheria.

È più caro ai popoli oggi dire: Eccone uno di nuovo, che parla del corpo astrale, che parla di spirito e immortalità — , piuttosto che che si tuffino veramente, si immergano in quello che nel campo della scienza dello spirito può essere detto dal medesimo metodo esatto come le conoscenze scientifiche stesse vengono acquisite.

Si nota però su quali fondamenti riposa la scienza dello spirito qui intesa, allora, signore e signori molto stimati, allora ci si renderà conto che questa scienza dello spirito ha una caratteristica particolare: Non agisce solo attraverso quello che si sa attraverso essa, ma cambia il modo e la maniera in cui il popolo pensa. Porta il popolo a un’altra concezione su di sé. Porta il popolo a un altro sentimento su di sé e quindi anche a un altro sentimento verso il prossimo. La scienza dello spirito porta il popolo così che può di nuovo fecondare gli affari economici dallo spirito. Conduce al fatto che deve essere richiesto: Questa vita economica deve essere come un terzo campo dell’organismo sociale indipendente lì, deve essere così che gli affari economici siano ordinati solo da oggettività economica e competenza economica da parte delle personalità che sono cresciute in questa vita economica. Tutte le istituzioni della vita economica devono basarsi sul fatto che i fatti nella vita economica attraverso competenza e conoscenza dei fatti, non però attraverso decreti parlamentari, attraverso decreti maggioritari vengono a realizzarsi. I decreti maggioritari hanno solo un senso quando si tratta di quello che si svolge tra popoli, che sono uguali come popoli adulti.

Nel campo della vita economica, la competenza e la competenza e l’esperienza decidono. Nel campo della vita spirituale, però, decidono i talenti e le abilità. Entrambi i campi esigono la loro indipendenza. E nel mezzo chiede come terzo membro dell’organismo sociale la sua indipendenza tutto quello che si svolge nelle relazioni pubbliche dal sentimento, dalle sensazioni e dai sentimenti, ma che comunque deve essere vivacemente acceso dallo spirito, non dall’antispirito.

Tutto dipende dal fatto che al posto dell’antispirito venga lo spirito. Lo spirito sconfiggerà nel campo della vita spirituale il dominio della frase vuota. Lo spirito penetrerà la vita sentimentale e d’umore così da acquisire una vera vita dello stato e del diritto. Lo spirito fertilizzerà così la vita economica, che questa vita economica indipendente può davvero prosperare diversamente che sotto l’influenza dell’antispirito, sotto l’influenza delle intricate, astratte teorie marxiste o altre. Se si vuole realizzare queste teorie nella realtà, allora emerge quello che nell’Europa orientale è emerso come la fase più estrema, più radicale della distruzione — della distruzione, non della ricostruzione.

Tre cose deve l’umanità guardare negli occhi, non per esercitare critica, ma per ricercare di fronte a questo Tre nel profondo della natura umana e dell’umanità stessa quello che può davvero portare a una ricostruzione. Il Tre è: la frase vuota, la convenzione, la routine. Al posto della frase vuota deve venire la cura della vera vita spirituale. Al posto della convenzione deve venire la sensazione vivente, che sorge solo quando, infuocati da concezioni spirituali, come popolo stiamo di fronte al popolo nella vita del diritto e dello stato; altrimenti veniamo, perché la vita spirituale è comunque il vivificante di tutto, anche nel campo della vita giuridica, alla semplice frase vuota. Altrimenti arriveremo a parlare come quell’uomo che è stato adorato da tutto il mondo e ha detto cose strane, ad esempio, sul diritto. Intendo questo Woodrow Wilson, che mi sono guardato un po’ più da vicino, così che non parlo di lui come il cieco del colore. Lì si trova, ad esempio, nel suo spesso libro sullo stato, che è effettivamente un compendio del phrasentum moderno, la seguente definizione piena di frasi: il diritto è la volontà dello stato verso il comportamento civile di coloro che stanno sotto la sua autorità.

Ora, signore e signori molto stimati, quello che è abituato alla realtà e sa come la volontà vivente sgorga dalla personalità vivente — vorrei sapere che cosa dovrebbe pensarsi, se questo storico dello stato gli racconta: Il diritto è la volontà dello stato. — Nel tempo in cui lo stato non è nient’altro per il popolo che un arrangiamento esterno della vita economica, si parla, senza che uno veramente lo sappia, della volontà dello stato — in libri intesi seriamente, che certo per lo spirito serio davvero incline all’essenza sono compendi della vita di frasi vuota moderna.

Ora, se guardiamo la vita economica moderna — se ne parla molto. Ma questa vita economica stessa non è però fondamentalmente affatto governata da quello di cui si parla. Anche lì la frase vuota va come un sospiro sopra, e sotto si svolge la vera vita economica. La frase vuota va così, che l’insegnamento marxista-socialista sente il carattere di frase vuota di queste frasi vuote e lo chiama «ideologia». Fiuta in certo modo che l’antispirito regna nella vita economica, ma non arriva al punto di porre al posto dell’antispirito lo spirito, ma si pone come ideale davanti al di fronte all’antispirito, che finora ha regnato, di porre un altro antispirito, che dovrebbe regnare in futuro.

Davvero, quello che oggi vuole guardare a quello che può portare a una ricostruzione, deve conoscere esattamente come sotto il triplice dominio di frase vuota, convenzione e routine è stata portata la distruzione, sì, è stata portata l’epoca terribile degli ultimi cinque o sei anni. Su quello che si deve trovare, se si guarda sanamente attraverso questo triplo dominio, cercherò di parlare dopodomani. Ma questo discorso doveva precedere l’altro oggi per la ragione che solo quello che sa guardare attentamente a quello che ha portato la distruzione, può comprendere quello che è necessario al giorno che viene. Non basta davvero oggi per sottolineare solo che in qualche modo le forze devono trasformarsi a una nuova «istruzione», a una nuova «immaginazione». È già oggi necessario che si punti a queste sorgenti viventi dello spirito.

Ora, poiché ho più o meno già concordato il mio tempo, forse posso ancora per un paio di minuti aggiungere una piccola appendice a quello che ho detto oggi. È qualcosa che, per così dire, a un esempio vicino mostra come oggi viene accolta quella cosa che si sforza di penetrare questo tempo e nello stesso tempo tiene una visione su quelle condizioni che possono portare dalla distruzione a una sorta di ricostruzione. Ma se volessi parlare in modo esteso su quello a cui arriverò ora con un paio di parole, dovrei tenere un lungo discorso, perché c’è molto, molto.

Quando ho lasciato Stoccarda l’ultima volta, ho sentito proprio mentre stavo andando via che tutti i tipi di diffamazioni sulla mia stessa persona e su coloro che sono legati al mio lavoro fattuale nel loro, sono in circolazione. Si è dimostrato molto presto che queste diffamazioni vengono realizzate con un’astuzia straordinaria, in quanto i denunzianti hanno scelto il momento giusto. Ho potuto allora scoprire che questa denuncia, questa diffamazione è costruita persino su lettere che sono falsificate, che possono essere intese come se fossero state scritte da me stesso; con queste lettere si vogliono provare cose che provengono da me o dalla gente della Federazione per la triarticolazione dell’organismo sociale. Sì, non ci si è nemmeno vergognati della diffamazione che c’era nel dire che tra le mie misure ci fosse il contribuire a consegnare i Tedeschi all’Intesa, e si è fatto riferimento a lettere scritte da me stesso.

Signore e signori molto stimati, per me è personalmente solo un esempio, come oggi le persone che si sforzano onestamente di ricercare secondo la verità e che non indietreggiano dal dire quello che oggi porta al crollo e non alla ricostruzione, vengono trattate. Ma è ovvio che a questi sporchi bugiardi che mettono in circolazione cose del genere, in qualche modo la loro opera dovrebbe essere ostacolata. Non si riesce a raggiungerli però. Non ci sono mezzi legali; le confutazioni non hanno valore per la ragione che queste persone stesse sanno che quello che diffondono è una bugia. Non lo diffondono per dire la verità, ma per togliere di mezzo quello che è loro scomodo. Non si tratta per queste persone di dire qualcosa che credono, ma di far venire fuori qualcosa che al riguardante può danneggiare il più possibile agli occhi di coloro che non hanno giudizio. Ho dovuto sperimentare cose di questo genere per molti anni, anche se non con questa astuzia, come è apparso negli ultimi tempi. Non amo indulgere con questi sporchi tipi e toccare la loro biancheria sporca.

Non amo nemmeno quando da una certa parte clericale — una tale è davvero assolutamente anche tra le persone per cui la verità non è importante — è stato diffuso anni fa che io sia un prete uscito dalla chiesa cattolica. Tali persone allora, quando vengono loro dimostrate così clamorose falsità, non hanno altra parola che quella che il signore in questione ha scritto in una rispettata rivista clericale: l’affermazione che il Dr. Steiner era una volta sacerdote, secondo i recenti accertamenti non può più essere mantenuta. — Con questo credono le persone di rimediare a quello con cui hanno contagiato numerose anime. Non lo si rimedia così. Si tratta del fatto che di fronte a tale comportamento, la sensibilità che il parlamentare austriaco Conte Walterskirchen ha opposto al governo molti anni fa, deve affermarsi: chi ha mentito una volta, non gli si crede, anche se dice la verità cento volte. — Ora, questo è un esempio. Quelli che diffondono cose di questo genere, non sono altro che rappresentanti di falsità oggettive, e alla mia supposizione — perché credo che lo sappiano anche — bugiardi. Deve essere detto una volta pubblicamente: in tutta la diffamazione non c’è nulla di diverso da una cosa completamente falsa da cima a fondo.

La seconda cosa con cui oggi sempre ancora e ancora si va in giro a mendicare, è il riscaldamento di una bugia dei gesuiti, che era già apparsa molti anni fa. Qui certamente non dirò nulla a favore e contro l’antisemitismo. Qui non esprimo un’opinione su questa concezione del mondo. Ma sempre ancora e ancora viene diffusa da certe persone, perché sanno che ci guadagneranno, la bugia che io sia Ebreo; in qualche modo sempre ancora da un angolo viene sottolineato. Ho allora, quando il sistema è stato praticato per la prima volta dal lato gesuitico, fatto fotografare il mio certificato di battesimo, e ho ancora oggi fotografie molto piccole del mio certificato di battesimo, che posso mostrare a chiunque voglia vederle. Ma non credo che si possa fare qualcosa con un tale documento contro i lati che sono effettivamente in questione. Tra coloro che hanno portato avanti questa strana favola del mio ebraismo, c’è anche il «Semi-Kürschner». In esso la mia intera biografia è manipolata in modo tale che dovrebbe risultare che io sia in qualche modo di origine ebraica. Quello che posso rintracciare nella mia discendenza è soltanto questo, che tutti i miei antenati dal lato materno e dal lato paterno provengono dalla classe contadina della Bassa Austria. Mio padre ha servito un istituto davvero non ebraico, cioè il monastero e il convento di Geras nella Bassa Austria, che è un convento Premonstratense. Gli uomini del convento Premonstratense l’amavano e gli davano persino una borsa di studio per la formazione per le prime classi del ginnasio. Allora in seguito divenne un funzionario ferroviario austriaco, ma non un funzionario statale, ma un funzionario privato. Ma altrettanto bene, come può essere provato che questi antenati dal lato paterno non erano così poco ebraici da essere servitori di un buon monastero cattolico, altrettanto bene può essere provato questo per tutti gli antenati dal lato materno, per quanto mi sono accessibili. Ma non credo nemmeno che si possa fare qualcosa con una cosa simile di fronte a questi lati, che traggono profitto da queste cose bugie. Perché tra quelle personalità che sono state citate nel «Semi-Kürschner» come Ebrei, c’è anche una personalità che nel tempo più recente ha persino compiuto un piccolo avvicinamento al gesuismo, Hermann Bahr. Anche la sua biografia è manipolata in modo tale che si potrebbe credere che sia in qualche modo di origine ebraica. Ma lui poteva però dimostrare che dodici dei suoi antenati erano corretti contadini dell’Alta Austria, non ebraici o simili. Quando questo poteva essere completamente provato documentalmente, la redazione del «Semi-Kürschner», che è davvero nella fila da cui vengono tali cose, ha replicato: bene, bene, vogliamo credere che i dodici antenati siano completamente estranei a qualsiasi ebraismo. Allora però crediamo nella reincarnazione e crediamo che Hermann Bahr in precedenti incarnazioni terrene fosse ebreo.

Vedete, con i pensieri, con le confutazioni a questo lato non si può arrivare. Devono essere trovate strade completamente diverse. Credo però che non si possa trovare un altro vero cammino che porti al bersaglio, se non che il numero dei popoli che pensano ragionevolmente e decentemente diventi sempre più e più grande rispetto a quelli che, per diffamare i loro coetanei, vogliono intrappolarsi nel fango. Non credo che l’indecenza si possa superare con nulla di diverso che con i popoli che pensano decentemente. Non si riesce con i procedimenti giudiziari e non con le confutazioni, ma solo per il fatto che si trovano il più possibile tanti popoli che hanno senso per il decoro.

Stoccarda, 4 Marzo 1920

Signore e signori molto stimati! Da una valutazione dei fatti attuali priva di pregiudizi e rispondente a un’autentica sensibilità, mi sembra, oggi scaturisca del tutto naturalmente la possibilità di parlare del giorno che viene.

Se mi è permesso fare riferimento a quanto mi sono permesso di esporre qui l’altro ieri, si potrebbe forse dire che descrizioni come quelle fornite allora sulla costituzione spirituale dell’attuale umanità civilizzata portano a espressione una sorta di atmosfera di tramonto. Dovevano essere descritti i risultati dello sviluppo dell’umanità degli ultimi tre, quattro secoli fino ai nostri giorni, e doveva essere descritto come sui più diversi campi della vita, nonostante gli enormi progressi e trionfi — i quali, come è stato sottolineato, veramente vi sono — gli eventi terribili degli ultimi quattro, cinque anni si sono abbattuti su questa umanità. Non solo è stato possibile che questi eventi terribili si abbattessero sull’umanità, ma è diventato possibile che oggi in certo modo ci troviamo dinanzi al disorientamento, al: che cosa deve accadere? — Sì, in molte relazioni dobbiamo confessare: se volessimo continuare a costruire solo su quello che risulta dalle forze di sviluppo che sono venute in superficie per la nostra conoscenza, per la nostra volontà, dovremmo contare con la mancanza di speranza. C’è qualcosa come un’atmosfera di tramonto. E questa atmosfera di tramonto suggerisce, in certo modo, di parlare anche dall’altro lato della questione: dell’atmosfera di alba, di parlare del giorno che viene.

Ma quando oggi si parla del giorno che viene, sembra che una cosa non sia permessa: guardare semplicemente agli eventi come si sono svolti, come si sono sviluppati fino al momento presente, per trarne motivi per qualunque cosa su cui si dovrebbe soltanto sperare. Dal disorientamento del presente vi sono pochi motivi per speranze simili. Perciò chi vuole oggi parlare del giorno che viene, deve partire da qualcosa di diverso rispetto a una descrizione delle possibilità di effetto degli eventi passati, dalla descrizione di ciò che potrebbe derivare dalle condizioni generali di cultura e civiltà e dove l’uomo potrebbe solo stare a guardare.

No, signore e signori molto stimati, chi oggi vuole parlare del giorno che viene, deve parlare di ciò che l’uomo deve fare affinché questo giorno che viene si avanzi. Non basterà indicare semplicemente un destino che giace al di fuori dell’umanità. Deve essere indicato l’uomo stesso, le sue possibilità di azione, ciò che in lui può accendere l’azione affinché sia lui, anche se il mondo stesse in fiamme, a poter far avanzare il giorno che viene. Motivo per ciò non è solo l’osservazione del disorientamento, della mancanza di speranza della situazione di destino del mondo esteriore, motivo per ciò è anche una considerazione più profonda del divenire storico dell’umanità — del divenire storico dell’umanità, che deve essere osservato proprio dal punto di vista della scienza dello spirito di cui si parla qui. La maggior parte degli uomini oggi è abituata, quando si parla dello sviluppo storico dell’uomo, a seguirlo soltanto, per così dire, lungo il filo della causa e dell’effetto, come se tutto ciò che subentra in seguito fosse spiegabile dagli eventi precedenti, che si chiamano allora cause.

Questo nel divenire storico dell’umanità non è il caso, così poco quanto non lo è nello sviluppo del singolo individuo umano. Non possiamo assolutamente accontentarci di seguire lo sviluppo umano individuale in modo che diciamo: ora consideriamo l’uomo quando ha trent’anni, e spieghiamo quello che si presenta a noi come trentenne come conseguenza di ciò che è stato come ventinovenne, ventottenne, ventisettenne. — Una tale spiegazione sarebbe esteriore, astratta, sarebbe una che non potrebbe affrontare l’essenza veramente reale dell’uomo. Poiché se vogliamo cogliere l’essenza veramente reale del singolo uomo, allora dobbiamo affrontare le singole epoche del suo sviluppo. Dobbiamo essere consapevoli di come l’uomo, quando è bambino, è soggetto a certe leggi di sviluppo, le quali inizialmente mirano al periodo in cui circa ha luogo il ricambio dentale. Allora si deve diventare consapevoli di come dopo questo ricambio dentale in tutto l’organismo umano avviene qualcosa di regolare, che sorge dall’essenza interiore, che non può essere spiegato semplicemente riportando i fatti esteriori dello sviluppo umano al nono anno ai fatti esteriori di questo sviluppo umano al quinto o sesto anno.

Ancora si deve osservare il momento in cui ha luogo la maturità sessuale dell’uomo, al quattordicesimo, quindicesimo anno. Allora di nuovo sorge da parte interiore dell’essenza umana qualcosa su cui dobbiamo ricorrere se vogliamo giungere a una comprensione dell’intero essere umano. E così pure nelle epoche successive dello sviluppo individuale umano, sebbene per queste epoche successive i rivolgimenti nella natura umana siano meno evidenti, ma tuttavia del tutto chiari per chi ha perspicacia.

Come è con questo sviluppo umano individuale, così è anche con lo sviluppo storico, il divenire storico dell’intera umanità. Per la sua comprensione non basta solo, come è diventato consueto, spiegare sempre il seguente dal precedente. Si deve essere consapevoli che anche nel divenire storico dell’umanità si verificano grandi rivolgimenti, che subentrano epoche di tempo in cui dalle profondità dell’umanità leggi di sviluppo sorgono, così che l’essenziale, come questa umanità si esprime, diventa diverso dall’epoca precedente.

Ora, se si guarda a ciò che, per così dire, sotto la superficie di quello descritto l’altroieri da tre, quattro secoli vuole avanzare faticosamente — poiché inizialmente vuole solo avanzare dalle profondità dell’essenza umana — allora si deve dire: Tutto, tutto tende a ciò, mira a ciò che i singoli appartenenti all’umanità si sviluppino verso la piena consapevolezza, verso la piena consapevolezza in tutti i campi della vita.

Per chi conosce il divenire storico, che non guarda solo la storia esterna come oggi viene insegnata, che in fondo è solo una fable convenue, ma che penetra nell’interno dello sviluppo dell’umanità — come si deve penetrare nell’interno quando si tratta del singolo uomo individuale se si vuole comprenderlo — per questi si mostra circa nel 15. secolo il primo germe di questo nuovo tipo di essere umano, di cogliere consapevolmente in piena consapevolezza ciò che ci circonda nel mondo. Solo un fatto che esiste nello sviluppo dell’umanità maschera, copre, quello che ho appena caratterizzato. Dalle epoche antiche rimasero sempre forze di sviluppo che si frappongono come elemento conservatore in tutto lo sviluppo dell’umanità — forze che continuano a operare e che veramente quello che dal momento proprio come compito dell’epoca temporale vuole svilupparsi dalla parte dell’essenza umana, non solo inizialmente mettono sullo sfondo, ma in certo modo lo combattono.

E così rimasto è dalla epoca precedente oltre il 15. secolo e estendendosi fino alla nostra epoca quello che vorrei chiamare l’incoscienza in tutti i campi, soprattutto innanzitutto l’incoscienza nel campo della stessa vita spirituale.

Così forte è rimasta questa incoscienza nel campo della vita spirituale che oggi abbiamo ampie correnti spirituali che vedono proprio nell’Inconscio quella che è il più profondo, l’essenziale dell’essere umano. Vediamo ad esempio in America sorgere il movimento spirituale legato al nome di William James, ma che certamente tra gli intellettuali d’Europa in diverse varianti ha molti aderenti — un movimento spirituale che dice: Solo una parte di quello che l’uomo porta nella sua anima gli viene pienamente a consapevolezza. Dall’Inconscio in su sorge tutto quello che per esempio è contenuto della creazione artistica; dall’Inconscio in su sorgono persino le idee, che poi vengono sottoposte al giudizio della scienza. Dall’Inconscio in su sorge anche tutto quello che anima religiosamente l’uomo.

Quello che si diffonde come una corrente spirituale cultivata, quello che talvolta assume forme grottesche, come ad esempio nella psicoanalisi, ha come controparte qualcosa d’altro. Quanto spesso si sente ancora oggi che qualcuno è ben intenzionato verso un mondo sovrumano, uno spirituale, che egli presuppone, ma la sua buona intenzione cessa nel momento in cui appare la scienza dello spirito, che dalle indicazioni dei tempi vuole penetrare lo sguardo consapevole della faccia del mondo spirituale. Un tale persona ben intenzionata spesso dice: Oltre quello che si può pienamente accogliere dalla natura e dall’uomo nella propria anima, oltre questo deve pure esserci qualcosa. — Ma allora è contenta se può dire: Quello che così esiste, è uno Sconosciuto, è qualcosa che non si può ricercare; è qualcosa che non cade pienamente nella consapevolezza umana. — Coloro che creano artisticamente hanno proprio un terrore, una paura di sollevare gli impulsi del loro artista nella consapevolezza. Credono che in questo modo perdano le forze più elementari, la naïveté che credono necessaria per la creazione artistica. E alcuni non vogliono assolutamente che quello che può essere portato alla piena consapevolezza diventi il movente della vita sociale, perché anche lì vogliono indicare qualcosa di inconscio, di sconosciuto, che deve farsi valere nel rapporto da uomo a uomo. Dall’Inconscio l’uomo deve attingere i moventi per il suo comportamento sociale, e questo sarebbe in certo modo distrutto se fosse sollevato alla piena consapevolezza, proprio come se gli venisse tolto la rugiada che lo rinfresca.

Così in certo modo si offre l’Inconscio, lo Sconosciuto nelle più diverse forme, come oggi si fa in ambienti colti. Ed è solo una conseguenza se proprio contro la scienza dello spirito di cui si parla qui sorge sempre di nuovo l’accusa che dalla scienza dello spirito si presume di dire veramente qualcosa sul mondo spirituale e il suo contenuto e non solo di indicare uno Sovrumano che giace al di là dei confini dell’umanità, sconosciuto. Si contrappone a ciò il cosiddetto «semplice, puro credere», che si contenta di non penetrare in quello che è contenuto della vita spirituale, ma di solo indicare la vita spirituale da un certo sentimento generale, dal più primitivo della natura umana. Questo credo, che oggi vuole tralasciare i segni dei tempi, che respinge il contenuto determinato della vita spirituale verso cui la scienza dello spirito si sforza, questo credo non è altro che il residuo fermo di quello che nelle epoche passate dello sviluppo umano ha dominato come l’Inconscio. Ma che cosa è questo Inconscio? Era nelle epoche precedenti dello sviluppo umano diverso da quanto può essere oggi. Questo Inconscio era nelle epoche precedenti dello sviluppo umano un Vivente Elementare. Quanto più indietro andiamo in questo sviluppo dell’umanità, tanto più troviamo come nell’uomo sorge — certo non per la via della consapevolezza, che deve essere la nostra oggi, ma per la via della visione inconscia — come sorga in lui non solo i contenuti della sua vita spirituale, ma anche quello per cui rende intelligibile se stesso la natura che lo circonda.

Si guardi soltanto, signore e signori molto stimati, ai selvaggi ultimi di questa veduta primordiale dell’umanità dall’Inconscio fuori, e si trovano i meravigliosi Miti, le meravigliose Mitologie, attraverso cui l’uomo precedente si è illuminato su se stesso e la natura che lo circonda dal suo Inconscio. Troviamo la sorgente della creazione artistica che sorge da questa incoscienza. E se veramente vogliamo, e non solo secondo pregiudizi convenzionali, istruirci, allora troviamo anche i punti di appoggio per il fatto che l’uomo precedente ha cercato gli impulsi per il suo volere sociale e il suo comportamento sociale nel circolo dei suoi simili da quello che proveniva dall’Inconscio. Giace pur, anche se certamente non tutto, ma una buona parte di quello che gli uomini da quella incoscienza lega socialmente insieme, già nel linguaggio umano — in questo linguaggio umano, attraverso il quale diventiamo uno dell’altro sorella e fratello, nel cui circolo viviamo. Questo linguaggio umano ce l’appropriamo nella prima infanzia, nel tempo in cui ci sentiamo primordiali nel sognare nella vita, nel tempo in cui non si può ancora parlare di piena consapevolezza. Che cosa porta con sé, quello che sembra nascere dal sogno dell’infanzia, nella vita posteriore?

Stiamo sotto l’influenza del genio della lingua. Questo linguaggio, esso ci dà molto. Ci lega socialmente con i nostri simili, ma quello che penetra questo linguaggio, operando come forze motrici sociali, è nascosto appunto nell’infanzia primordiale; non è dalla consapevolezza, è nato dall’Inconscio. E così si può dire: la vecchia vita sociale è sorta in gran parte dall’Inconscio. L’Inconscio ha dato fino a quel tempo, che per lo sviluppo intero dell’umanità è entrato intorno al 15. secolo, all’uomo qualcosa di completamente diverso da quello che gli dà oggi. Ma così poco come quelle forze di sviluppo del singolo uomo che giacciono prima della sua maturità sessuale possono essere di nuovo presenti, nella stessa forma nell’uomo, dopo la maturità sessuale e come allora completamente diverse disposizioni e forze devono venire in luce, così nello sviluppo dell’umanità al posto della precedente incoscienza in questa epoca odierna deve subentrare la consapevolezza. L’elemento, ma, su cui doveva attrarre l’attenzione l’altro ieri, quello che attraversa il nostro presente essere civilizzato, la frase, questo è quello che intensamente impedisce che la piena consapevolezza si sviluppi dalle profondità dell’essere umano. Quello che una volta ha penetrato l’uomo in tutta la vivacità dall’Inconscio fuori, oggi non è più vivace; è stata uccisa nella frase.

E anche a questo dovevo attrarre l’attenzione l’altro ieri, che proprio la così gloriosa visione del mondo naturalistica non ha trovato la possibilità di illuminare l’uomo su qualcosa di diverso che l’extramano, su quello che sussiste nella natura inanimata. Dovevo attirare attenzione come colui, che abbracciasse tutto nella conoscenza della scienza naturale a lui, dovrebbe stare disorientato dinanzi alla domanda: ma che cosa è veramente l’uomo? — Su questa domanda: che cosa è veramente l’uomo? — quella scienza che ancora oggi è quella consueta non dà nessun’informazione. Da dove viene questo?

Questo viene dal fatto che questa scienza non è ancora nata dalla piena consapevolezza, ma che questa scienza, malgrado i suoi gloriosi successi, è la continuazione di quello che nell’epoca della incoscienza è venuto all’uomo da sorgenti completamente diverse da quelle odierne. Perciò vediamo questa scienza in una singolare situazione.

Poco tempo fa mi è capitata in mano una brochure non priva di valore su concetti e idee sociali generali. Esplicitamente noto che c’è molto di valore dentro. Ma alla fine c’è qualcosa che per una considerazione come quella odierna è straordinariamente caratteristico. Là alla fine, l’autore ha considerato le condizioni sociali puramente scientificamente, cioè come richiesto dalle pratiche scientifiche del presente. Ma perché egli voglia essere scientifico, allora non potrebbe trarre dalle sue idee scientifiche nessuna conseguenza di alcun genere per la vita etica, artistica, politica, culturale, poiché la scienza non ha il compito di trarre conseguenze per questi diversi rami della vita. Se quello che descrive puramente scientificamente — così pensa l’autore — guarisca ascessi o distrugga soli, questo è completamente indifferente alla scienza — su questo non dipende la scienza.

Non vediamo, contemplando l’espressione di una simile disposizione mentale — che però non è unica, ma veramente è tipica di quello che oggi viene spesso chiamato «Scienza» o «conoscenza scientifica» — non vediamo come là sta dinanzi a noi la continuazione di un certo ascetismo della vita, che soltanto non riconosce se stesso come continuazione. Non vediamo là di nuovo quel ascetismo della vita, il quale nei secoli precedenti era legato a un certo disprezzo della vita esterna, il quale si era ritirato nella interiorità umana, il quale non si curava di quello che nel mondo dei fatti etici, morali o sociali esterni accadeva, ma considerava solo e unicamente gli affari dell’interno dell’anima? Questo sforzo ascetico ha assunto altre forme, ma ritorna di nuovo in questa disposizione della scienza — in questa disposizione della scienza, che a suo modo è ammirevole nella sua metodica coscienziosa, ma che vede la sua grandezza proprio in questo che confessa: io non ho niente da trarre da me stesso per la vita etica, artistica, politica, culturale come impulso, come movente. — Contro questa disposizione, che però non appare solo nella vita scientifica, ma che — perché la vita scientifica oggi domina la formazione — si diffonde su tutta la nostra vita pubblica, contro questa disposizione è quello che qui vuole apparire come scienza dello spirito, la più piena protesta. Nel momento in cui dalle tristi condizioni della nostra civiltà presente sono salite alle grandi domande di futuro per il giorno che viene, allora doveva — come da un’evidenza — da quello che la scienza dello spirito, quello che vera scienza dello spirito, come intesa qui, accende nell’interiorità dell’uomo, nascere una visione sulla vita sociale, sul corso della vita sociale. Non per il capriccio o per l’arbitrio di singole personalità l’impulso della triarticolazione dell’organismo sociale è stato aggiunto a quello che qui da decenni è già sostenuto come scienza dello spirito orientata in senso antroposofico — questo si è verificato come una necessità.

Questo si è verificato in modo che si doveva sentire interiormente falso e mendace colui che con la sua anima pretendeva di sforzarsi secondo questa scienza dello spirito e non aveva cuore per ciò che come questione sociale agita e scuote tutta l’umanità o almeno dovrebbe agitare e scuotere. Ora non si ricerca sulla via della conoscenza della natura esterna, ma sulla via della conoscenza dello spirito qualcosa che, mentre è esperito dall’anima umana, fornisca anche impulsi immediati al volere sociale.

Per menzionare ancora una cosa — potrei anche lanciare sguardi su altri campi della vita, ma voglio menzionare solo una cosa —: Abbiamo nella nostra struttura a Dornach eretto qualcosa che non tiene conto di nessuno stile architettonico antico, ma tratta le forme costruttive, l’artistico assolutamente fino al minuto dettaglio dalle forze che si derivano dalla nostra conoscenza spirituale, dalla nostra visione spirituale stessa. Contro il fatto che sia giusto lasciare quello che agisce artisticamente nell’Inconscio, non elevarlo nel consapevole, contro questo alza protesta questa scienza dello spirito, come qui intesa. Come la scienza dello spirito stessa vuole entrare nei mondi spirituali con piena consapevolezza, così vuole anche quello che qui può portare a nuovi stili architettonici, alla nuova formazione artistica, tirare fuori da quello che agisce dai mondi spirituali. Inché la scienza dello spirito vuole contemplare lo spirito stesso, con cui l’uomo nella sua essenza più interiore è imparentato, lo colpisce nell’essere umano più interiore in modo che essa arriva nel nucleo dell’umanità — là dove il volere etico germoglia, dove il volere etico sorge. La scienza dello spirito non può quindi dire che non si preoccupa di quello che accade nel volere etico, ma può solo a se stessa rivendicare che essa — inché si penetra con una conoscenza delle larghezze cosmiche e dal più interiore, intimo dell’anima umana — allo stesso tempo genera gli impulsi morali, da cui l’uomo forma il suo volere, la sua azione. Questa scienza dello spirito non può dire che non le importa di fare qualcosa affinché gli ascessi vengano guariti o i soli non si spengano. Deve dire che le importa che dalla sua conoscenza l’uomo tragga la forza di apparire guaritore dovunque nel corso esteriore degli eventi mondiali sorgano nocività, le importa che qualcosa si metta che può essere un sole per l’uomo e che qualcosa può contribuire alle forze benefiche nello sviluppo dell’umanità. Il co-fare e il co-agire, il co-volere e l’avere co-intenzioni nel corso intero del divenire storico, sociale, umano, questo è quello che questa scienza dello spirito tende non come un obiettivo astratto, ma quello che risulta da sua propria natura e essenza. Non può apparire altrimenti che nella piena consapevolezza continuando quello che in una precedente umanità in un certo modo era risultato dall’Inconscio.

Dall’Inconscio avevano allora nei tempi precedenti una certa impressione completamente determinata sul corso dello sviluppo dell’umanità. Quella era che il divenire dell’umanità, dell’intera umanità, se fosse stato lasciato a se stesso, continuamente degenererebbe, continuamente sarebbe catturato da nocività, continuamente si piega verso una sorta di morire, continuamente ammalerebbe. Ma si aveva anche la consapevolezza: se l’uomo interviene in questo sviluppo dell’umanità, allora lui, nel momento in cui appunto si affida a quello che dal vivente dell’Inconscio l’illumina, diventerà il guaritore delle malattie, delle dannosità. Come una forza guaritrice della cultura dell’umanità si sentiva nei tempi dello sviluppo inconscio dell’umanità tutta conoscenza, tutta conoscenza, perché non si fermava, solo in un angolo volendo qualcosa e non partecipando al processo culturale esteriore — al contrario, si voleva partecipare proprio come guaritori a questo processo culturale.

E la parola che ci suona attraverso la conoscenza greca, caratterizzando una delle più profonde creazioni artistiche, la tragedia, la parola «Catarsi», che suona dalla cultura greca e vuole dire su cosa veramente si basa l’effetto del dramma tragico. Su questo si basa questo effetto: produrre nell’uomo immagini di passioni, affinché queste passioni possano essere guarite alla vista dell’azione tragica del dramma — psichicamente. Inché questa espressione «Catarsi» come controllare la tragedia suona fuori dalla cultura greca, siamo indicati come anche l’artistico nella grecità così strettamente connesso alla vita è stato considerato come processo di guarigione della vita. Poiché «Catarsi» è una parola — possiamo soltanto tradurla con la parola astratta «purificazione» — che viene usata anche per quel fenomeno che durante una malattia dell’uomo porta alla crisi; e se questa crisi porta all’escrezione del nocivo, allora viene alla guarigione. Il greco trasse dal processo di guarigione umano-individuale l’incarico per la tragedia. Lui non pensò l’artistico lontano dal resto della cultura; lui lo pensò completamente standovi dentro.

Così stando nella vita, nel volere e agire vivente sta quella scienza dello spirito, di cui si parla da lungo qui e che oggi al cospetto del disorientamento — che è risultato dalla scienza per altri campi gloriosa dei tempi moderni — deve stare come la più seria domanda spirituale del giorno che viene. Certamente però, affinché sia riconosciuta come tale, ancora molto grave pregiudizio deve essere sgombrato. Finché si crederà che vera scienza sia solo quello che descrive, quello che è visto attraverso il microscopio e telescopio, quello che è constatato nel gabinetto fisico, quello che accade nelle cliniche, finché allora si porteranno pregiudizi contro questa scienza dello spirito. Se però si saprà che attraverso tutto quello che in questo modo esteriore può essere ricercato — anche se è in un’altra relazione ancora così prezioso per l’umanità — niente si può dire sull’essenza più interiore dell’uomo stesso, allora l’uomo da un impulso interiore, perché non può altrimenti, se voglia darsi illuminazione su se stesso, sarà spinto a questa conoscenza dello spirito. Così come oggi si ascolta quello che nel gabinetto fisico, nelle cliniche è constatato, così — proprio per conoscere l’essenza dell’uomo — si ascolterà quello che il ricercatore dello spirito intraprende nella sua anima, inché il suo pensiero sia rinforzato in modo che questo pensiero rinfrorzato in sé non sia più, come il pensiero ordinario, dipendente dalla corporeità, ma si renda indipendente dalla corporeità.

Su quello che oggi ancora la maggior parte degli uomini scherniscono, quello che vedono come fantasticheria, nel futuro sarà visto come metodo rigorosamente esatto, che certamente accade completamente nell’interiorità dell’anima stessa. Si riconoscerà che attraverso la così detta vita meditativa — ma ora non attraverso la vecchia, mistica vita meditativa, che solo aliena l’uomo dal mondo, ma attraverso la vita meditativa interiormente attiva — il pensiero può essere rinforzato così, specialmente se viene aggiunta la rigorosa disciplina della volontà descritta nel mio libro «Come si conseguono le conoscenze dei mondi superiori?» Si ha allora veramente a che fare con un pensiero, di cui si sa: Tu pensi, ma nel tuo pensiero, che è ora diventato un processo puramente spirituale-animico, non prendi più il tuo cervello in aiuto. — Allora si ascende alla conoscenza sovrumana attraverso questo rinforzo interiore del pensiero. E come da un certo punto di seguito è stato riconosciuto quello che si è visto attraverso l’ingrandimento del microscopio, così arriverà anche attraverso il rinforzo del pensiero e il riconoscimento di quello che risulta come risultati di ricerca dal sovrumano, che anche la natura in cui viviamo, attraverso il nostro contenuto animico intellettuale, attraverso l’intellettualismo non può essere pienamente compresa.

Questo è qualcosa che ancora oggi suona paradossale per l’uomo, ma che quando le serie richieste del giorno che viene saranno comprese, non suonerà più paradossale. Poiché si riconoscerà che la natura interiormente è infinitamente molto più ricca nella sua efficacia di quello che si può afferrare attraverso le leggi naturali, che solo l’intelletto umano astrae dall’esperimento.

Si può pure da un’inclinazione umana interiore dire: solo quello che l’intelletto umano può afferrare con un giudizio comprensibile intellettualmente, può vedersi come internamente esperito. — Ma se si vuole stare su questo, se si vuol lasciar valere solo come legge naturale — e tutto quello che oggi ci viene insegnato come leggi naturali si acquista solo in questo modo intellettuale attraverso l’esperimento —, allora si deve rinunciare alla vera conoscenza della natura. Poiché a cosa serve il declamare continuamente: chiaro è solo quello che risulta dal giudizio del ragionamento, dal giudizio intellettuale — se tutto quello che è l’essenza della natura non può essere afferrato attraverso queste leggi naturali. La natura è in modo che non si cede alle leggi naturali, ma solo alle immagini che riconosciamo nell’immaginativo, allora quando rafforziamo il nostro pensiero così che diventa indipendente dal corpo e lo facciamo nostro contenuto animico.

Certamente, quello che in questo modo si presenta come l’impulso effettivo e nucleo della ricerca della scienza dello spirito, non basta che lo si riconosca teoricamente. Non basta che ci si interessi per il proprio egoismo interiore animico verso i risultati, verso le rappresentazioni e i pensieri di questo tipo di visione del mondo, ma è necessario che la disposizione interiore e la costituzione animica umana, che può seguire da tale visione, penetri il nostro intera vita pubblica, sociale così come penetrato è gradualmente — ma preparato dai terrori degli ultimi quattro, cinque anni — il modo di pensare puramente naturalistico, intellettuale.

Allora semplicemente dovrà essere iniziata la formazione dell’uomo. Allora questa formazione dell’uomo dovrà finalmente rompersi con quello che ancora oggi è considerato una cosa principale di tutta la scuola: che questa scuola sia dipendente, sia sorvegliata dal potere dello stato. I poteri statali da se stessi, poiché hanno il compito di organizzare lo stato, vorranno sempre così formare gli obiettivi della scuola che l’uomo diventi uno strumento all’interno dell’organizzazione statale. Nel futuro non si tratterà di preparare l’uomo a questo o quello, ma si tratterà di educare in sé il senso di osservare attraverso la contemplazione dell’animico-spirituale nell’uomo quello che dalla prima infanzia si vuol sviluppare attraverso la corporeità dell’uomo come spirituale. Si tratterà di fondare la scuola dai gradini inferiori al più alto grado unicamente su queste esigenze della vita spirituale stessa.

Oggi le nostre condizioni pubbliche sono ancora tali che si può solo raramente fare il tentativo di condurre un insegnamento come ad esempio è stato fatto qui sotto la direzione del signor Molt con la scuola Waldorf. Nella scuola Waldorf si procede da principio dal principio che nell’uomo dal suo inizio un profondamente nascosto si elabora, che però si può osservare attraverso visione spirituale nel suo divenire da settimana a settimana, da anno in anno. Il metodo di insegnamento è così organizzato che l’uomo diventi un uomo completo, che nell’uomo dalla più prima infanzia quelle forze si possono sviluppare, che allora stanno per tutta la vita, che rendono possibile che l’uomo nella più vecchiaia possa tirar fuori da sé quello che è stato sviluppato in lui. Allora deve in molto procedersi diversamente da quello che si è considerato come scopo educativo dal pregiudizio naturalistico e materialistico appunto nei tempi più recenti. Allora devono innanzitutto partire dalla consapevolezza: se tirerò fuori tutto quello che è insito nell’uomo da questo uomo, allora lui si porrà in seguito nella vita sociale così che farà gli ordinamenti, non che gli ordinamenti, come è oggi il caso, lo violentino, così che diventi solo una macchina nel suo mestiere, un’impronta di quell’essere che il suo mestiere gli imprime. L’uomo del futuro, che dovrebbe essere ricercato da questa scuola, deve mettere il sigillo a tutta la vita esterna, ma la vita esterna non deve mettere a lui il sigillo. Se si dice questo, inizialmente assomiglia a quelle frasi che oggi vengono spesso usate per gli scopi educativi. Ma rimangono frasi, come molte cose nella vita odierna, se non le si lega alla vera visione spirituale. Questo deve però prima essere guidato dalle profondità dell’anima umana attraverso un rinforzo del pensiero, attraverso un’autodisciplina della volontà fino al metodo della visione sovrumana.

È una seria richiesta del giorno che viene che accanto a quello che esteriormente in laboratori, in cliniche è ricercato, sia anche riconosciuto quello che attraverso rigoroso metodo della seale interiore si può trovare come rivelazione della propria, vera, reale essenza umana, che allo stesso tempo è l’essenza sovrumana, eterna dell’uomo. E è una mancanza di comprensione di tutto quello che i segni dei tempi parlano, se pregiudizi religiosi tale sforzo così rigettano che viene sminuito quello che così l’uomo vuol trarre dalla propria forza della propria natura. È malaugurato che proprio da parte di alcuni confessionali religiosi continuamente venga detto che è un errore o sia pericoloso se l’uomo vuole svilupparsi interiormente così che giunga alla contemplazione del sovrumano; questo sovrumano lo si dovrebbe accogliere da istintivo, dal più semplice sentimento dato. — Questo suona, perché si accorda alla comodità interna egoistica dell’uomo, a molti molto bello. E gravoso suona a molti, quando la scienza dello spirito appare per parlare dei singoli fatti del mondo sovrumano così come altrimenti la scienza esterna della natura parla dei fatti del mondo esterno-sensorio della vita. È gravoso quando la rivendicazione è fatta, per una conoscenza del mondo spirituale alcuni, con cui l’uomo è connesso come essere spirituale-animico, così a descrivere come si descrive questo mondo esterno, sensorio. L’uomo vorrebbe da un sentimento completamente indeterminato, in un baleno comprendere tutto il possibile come «il Divino»; non vuole impegnarsi per conquistare in sé questo Divino su difficili vie interne. Ma l’uomo, in quanto non vuol impegnarsi per conquistare questo Divino sulla difficile via dell’anima, ma vuol mantenerlo nell’astrattezze di un sentimento, sempre più e più si allontanerà dalla vera vita. Quello che dirà sulla natura sarà impotente di penetrare la vita sociale, la vita politica, il culto, persino la vita morale. Infine sarà anche impotente di sostenere la religione stessa, perché l’uomo è abituato nell’epoca presente a mirare al concreto, perché l’uomo è abituato, conoscer la scienza naturale e non semplicemente credere. L’educazione che si procura si farà valere anche per questo campo. Se allora non si dà all’uomo questa scienza dello spirito, non gli si parla di questa visione dello spirito, si la combatte, allora perderà i vecchi, tradizionali credenze religiose provenienti dall’epoca della incoscienza. La sua anima sarà desolata. Quelle credenze religiose che oggi si oppongono a un’appropriazione vivente del mondo dello spirito, questi sono quelli che contrastano la vera religiosità dell’umanità.

E questa conoscenza stessa è una seria richiesta spirituale del giorno che viene. È completamente conteggiato sui vecchi fatti quando oggi si dice che la religione deve venire nell’uomo dal più profondo impulso, deve restare assolutamente nella regione dell’Inconscio, non deve innalzarsi alla piena consapevolezza. Quello che vi ho oggi descritto in questo campo come caratterizzazione dello sforzo spirituale effettivo, questo dovrebbe rivelare come deve tendere l’umanità verso un’esperienza consapevole del mondo spirituale. Questa esperienza consapevole del mondo spirituale, per la vita pubblica non può essere raggiunta altrimenti se non attraverso l’indipendenza di tutti gli sforzi spirituali e così soprattutto di tutta la formazione delle forze spirituali umane, che sono indipendenti dalle forze statali-legali, che sono indipendenti da tutti i poteri economici — si può leggere su questo nel mio libro «I punti nodali della domanda sociale». Una vita dello spirito che è posta su se stessa, che lavora puro da quello che l’anima più interiore dice sullo spirito dell’uomo, che è indipendente da tutte le autorità, sola questa vita dello spirito sveglierà anche nell’umanità una consapevolezza dello spirito. Questa consapevolezza ha bisogno l’uomo affinché diventi consapevole della connessione del proprio spirito nel suo interno con lo spirito che abbraccia il mondo intero. Così veramente l’umanità ha acquisito la necessità nel campo della conoscenza, di trovare il passaggio dai vecchi bisogni inconsci ai più nuovi, sempre più consapevoli bisogni, che devono insorgere sempre più forte.

Ma anche su altri campi della vita sorgono serie richieste del giorno che viene. Se consideriamo un secondo campo della vita umana, della vita pubblica umana — quel campo che risulta dalla convivenza da uomo a uomo, come la sviluppa l’uomo diventato maggiore, adulto, come la sviluppa allo stesso tempo come sostegno per l’infanzia e la giovinezza ascendenti, che dovrebbero crescere nel’epoca seguente — se consideriamo questa vita e guardiamo alle epoche precedenti dello sviluppo dell’umanità, anche questo va indietro all’Inconscio; ma anche questa vita richiede il passaggio alla consapevolezza.

Da dove si è sviluppato tutto il diritto? Da come si è sviluppato tutto quello che più o meno si è cristallizzato nei decreti statali, negli ordini legali? Solo posso accennarlo qui brevemente. Da quello si è sviluppato che nei tempi più antichi, nei tempi dello sviluppo inconscio dell’umanità, è nato dall’abitudine, che l’uomo ha sviluppato da uomo a uomo. Inconsciamente l’uomo ha sviluppato un guardare verso un altro uomo; da ciò è sorto un comportamento. Inconsciamente l’uomo ha sviluppato un sentimento in quanto l’altro uomo si è comportato verso lui in certo modo. Da ciò sono sorte abitudini di diritto. Dall’Inconscio è nato il costume, è nato il diritto. Anche su questo campo si è conservato in questa epoca di consapevolezza quello che ha avuto sua giustificazione solo nell’epoca dell’Inconscio. In questa epoca di consapevolezza si è conservato un attenersi ai resti dell’abituale antico. Fino oggi non si è ancora mostrato molto di un passaggio a una diversa visione proprio del diritto e dello stato, di un passaggio alla visione che pienamente consapevolmente afferra quello che il rapporto da uomo a uomo nella vita esterna, sociale è. Ma così come nella pura conoscenza deve essere vinto il passaggio dall’Inconscio alla consapevolezza, così anche nel campo del diritto o della vita dello stato deve essere trovato questo passaggio dall’Inconscio alla consapevolezza.

Questo deve nascere da quello che l’uomo vive inché attraverso visione dello spirito conosca interiormente lo spirito. Deve nascere da questa conoscenza del Sovrumano il modo in cui l’uomo sta legalmente-statalmente da uomo nei ordinamenti sociali. Deve nascere dalla consapevolezza dell’uomo del Sovrumano la consapevolezza terrena — la consapevolezza: Inché tu stai come uomo e stai di fronte all’altro uomo, noi siamo entrambi non soltanto quello che sta lì come corpo umano di fronte al corpo umano; noi siamo entrambi i portatori di un animico-spirituale. Un animico-spirituale si rapporta con un animico-spirituale. — Questo non si può acquisire come contenuto animico attraverso una contemplazione teorica. Questo può nascere come contenuto animico soltanto se viene vivificato fin dalla prima infanzia attraverso una formazione che lega tutto il naturale al spirituale, che penetra tutto il naturale anche dal spirituale. Se l’uomo con la sua sensazione più interiore sta nella verità del spirituale, allora anche nel rapporto da uomo a uomo svilupperà quei sentimenti che lo contrappongono come essere dello spirito all’altro essere dello spirito. Allora nella ordinanza statale-legale inizialmente vedrà un risultato del comportamento degli uomini, ma riconoscerà in ciò come senso più profondo quello che abbraccia tutta l’umanità come il Sovrumano. Perché ancora per questo campo i resti dell’Inconscio dai tempi antichi si estendono nel nostro tempo, perciò quello che una volta dall’Inconscio vivificava completamente gli uomini nei loro sentimenti di diritto, nei loro sentimenti di stato, si è trasformato in una mera convenzione. La convenzione deve di nuovo accogliere in sé il vivente, quello che elementarmente può agire da uomo a uomo. Questo però può di nuovo accadere soltanto affinché l’uomo realmente trovi un terreno sul quale — indipendente da tutta la restante vita umana — si svolge soltanto quello che si sviluppa da anima umana a anima umana come diritto. Poiché però il vecchio Inconscio che in certo modo per la nostra epoca passata aveva sua giustificazione, si è conservato fino alla nostra epoca, ha perso il suo senso. Il diritto si è conservato secondo il testo esteriore, il costume esteriore; il senso interiore è andato perduto. Non poteva perciò essere esercitato dalla vivacità interiore dell’anima; poteva essere esercitato solo dal potere fisico.

E così vediamo come oggi, inizialmente ancora mezzo inconsciamente, dall’umanità si leva l’appello — ma un appello che oggi è elevato troppo dalla frase, che deve essere spogliato dalla frase e rivestito di realtà — si leva l’appello di sostituire quello che esiste solo sotto l’influenza dei comandi del potere esteriore con un vero diritto, di trasformarlo in un vero diritto. Quello che nelle nostre istituzioni esteriori sul terreno del diritto o dello stato vive come potere, è semplicemente sorto dal fatto che quello che una volta scaturiva dall’Inconscio, si è mantenuto senza senso, così che ora non può essere mantenuto dall’anima umana, ma è mantenuto dal potere esteriore. Deve trasformarsi — sulla via, che però può essere soltanto cercata nel passaggio dal sentire inconscio da uomo a uomo al sentire consapevole del singolo uomo per la vera essenza spirituale-animica dell’altro uomo.

E così come nell’epoca dell’Inconscio la conoscenza si è sviluppata, così come quello che era costumanza e diventato diritto si è sviluppato dall’elementare, da quello che non poteva essere conteggiato fra il conosciuto, l’abbracciabile, così si sono sviluppati anche gli usi, le regole di condotta della vita esterna. Si sono sviluppati attraverso l’adattamento dell’uomo al suo rapporto, attraverso il rapporto con le cose esterne, attraverso il provare, attraverso lo sfregamento, il raschiare, il molaggio della vita esterna; in altre parole, così si sono sviluppate le abilità della vita economica. Dall’Inconscio si sono sviluppate queste abilità della vita economica. E nell’epoca in cui si è conservato il vecchio, inconscio resto, che non ha riempito con nuovo, interiore vivente animico quello che una volta era riempito con l’animico-inconscio nel trattamento del mondo esteriore da parte dell’uomo, questo è diventato vuoto, è diventato pura routine. Ma lo spirito deve afferrare l’uomo. Il Sovrumano deve entrare nella consapevolezza, allora l’uomo di nuovo penetrerà il mondo esteriore economico con quello che l’infiamma da dentro.

Allora darà di nuovo un senso al mondo esteriore. Allora il mestiere non lo farà, allora lo farà lui il mestiere. Allora sarà anche necessario che l’uomo non sia semplicemente messo in un mestiere e si debba adattare, ma che sarà necessario che sia educato dalle esigenze e dalle forze della natura umana. Si porrà nel tessuto della vita economica in cui esisteranno associazioni sovrintendibili, associazioni tra persone di mestieri uguali e simili o confinanti mestieri, in cui esisteranno associazioni tra coloro che producono e coloro che consumano. Tali associazioni raggiungeranno solo una tale grandezza che i rapporti interi in esso sono sovrintendibili attraverso forza umana, che queste associazioni sovrintendibili stanno in libero commercio economico l’uno con l’altro. Là si svilupperà quello che nella vita economica è vinto da visione, da esperienza. Là sarà impossibile — perché gli uomini sono riuniti in associazioni sovrintendibili — là sarà impossibile che l’uno presenti all’altro qualcosa che l’altro non conosce da tutta la sua origine, dalla sua provenienza. Là si potrà costruire su quello che si è formato attraverso la forza delle organizzazioni, delle associazioni. Là si saprà con chi si ha a che fare perché si capirà come il singolo attraverso il collegamento economico e sociale giunge in associazioni. Là veramente nella vita economica al posto dello Spirito cattivo regnerà lo spirito. Così si può dire che attraverso le associazioni — inché gli uomini attraverso queste associazioni imparano a conoscersi commercialmente ed economicamente — la consapevolezza anche entra nella vita economica. Così semplicemente attraverso lo stare in queste associazioni lo sviluppo consapevole della vita economica si svilupperà.

Il passaggio dall’Inconscio alla consapevolezza: questo è quello che gli uomini devono afferrare nel singolo, ristretto circolo della vita pubblica, esterna, quello che gli uomini devono anche afferrare nel grande. Vediamo come oggi l’Inconscio agisce su un campo della grande vita mondiale. Ma si potrebbe anche chiedere: Quanti pochi lo vedono là?

Abbiamo visto come sotto l’influenza degli eventi degli ultimi quattro, cinque anni contro l’Europa centrale si è levata una coalizione mondiale, come attraverso i tristi eventi di questi anni si è elevata l’egemonia della popolazione di lingua inglese su tutta la terra. E in questa relazione l’umanità avrà ancora molto da esperire. Per chi può guardare a questi assunti con giudizio imparziale, un futuro molto severo si erge dinanzi. Se si riesce a guardare proprio ai grandi eventi mondiali, allora da questo punto di vista deve anche essere posta la domanda: quale carattere ha la vita politica pubblica del potere che oggi come potere di lingua inglese tende al predominio mondiale? Quale è il carattere fondamentale proprio della politica inglese-americana? — Difficilmente lo si trova espresso; lo si sta oggi quasi dappertutto nel mondo sotto l’influenza di questa politica, eppure difficilmente lo si trova espresso. Si vede come certi fenomeni in questa politica tornano sempre, ma non si possono caratterizzare in modo giusto. Si avrebbe potuto ascoltare come nell’ultimo terzo del 19. secolo persone che conoscevano cosa se ne stava realmente cercando in Inghilterra, in fondo l’hanno predetto ad esempio il destino dell’Europa orientale di oggi, hanno predetto ad esempio che un grande conflitto mondiale doveva venire. Ma ha agito sotto questa politica l’influenza di questi impulsi.

Questo è quello che così poco viene capito. Questo è quello che però deve essere capito, se si vuole veramente procedere a un modellamento pratico della vita, se si vuole guadagnare una posizione pratica nella vita pubblica di oggi. Allora però si deve anche dire: Non procede questa politica inglese così che spesso fa passi avanti apparenti, li ritira di nuovo e così via? Possiamo seguirlo nella politica inglese verso l’Egitto, verso la Russia fino ai giorni di oggi, se si può vedere come Lloyd George si è comportato alcuni mesi fa, come si comporta oggi, come fa passi avanti, li ritira di nuovo. Ma che cosa c’è in tutto questo? Un obiettivo del tutto determinato c’è in esso che ha a che fare con l’egoismo popolare della popolazione di lingua inglese. Questo obiettivo però è in esso, come nelle epoche precedenti dello sviluppo dell’umanità dall’Inconscio l’uomo si era fissato obiettivi. Allora è andato nel esteriore, ad esempio nella vita economica, al provare, all’adattamento all’ambiente.

Se si guarda da un lato all’ideale di politica inglese nato dall’Inconscio della dominazione mondiale e si osservano questi passi avanti e indietro, si osserva quello che è tentato e compiuto nel dettaglio, allora si trova l’unica vera designazione giusta per la politica: Ha dall’Inconscio i suoi grandi obiettivi, ed è riguardante le singole azioni politica sperimentale. È così fortemente politica sperimentale, politica di prova, politica stabilita da obiettivi inconsci che non ci si scoraggia quando questo o quello non riesce. Si prova allora semplicemente in un altro modo. Si hanno gli obiettivi inconsci, e nella consapevolezza si sperimenta, si prova, e se non si va abbastanza lontano in un modo, allora si prova a andare abbastanza lontano in un altro modo. Là abbiamo sul campo del grande essere mondiale, delle azioni mondiali il gioco dell’Inconscio che solo prova e sperimenta, là abbiamo quello che anche deve essere superato dall’esigenza del giorno che viene.

Qui penetrato, riconosciuto, signore e signori molto stimati, si vede che quello che oggi accade come cosa principale nel mondo, direi grazie a Dio non è il giorno che viene, ma è ancora il crepuscolo della sera. Ma il vero giorno che viene sorgerà dall’esigenza che può nascere soltanto attraverso uno sviluppo interiore dell’anima umana stessa. Questo sviluppo mira a elevare alla consapevolezza quello che una volta dominava con ragione nell’umanità come l’Inconscio. Certamente però questo sviluppo deve penetrare nelle forze più intime, più interiori dell’anima umana.

Vi è stato detto oggi che dopo il mio ultimo discorso sono stati distribuiti opuscoli. In questi opuscoli ci sono varie cose. Fra l’altro viene anche riscaldata la vecchia favola che si ha a che fare con una visione che deride il cristianesimo, soprattutto con un’irrisione di Cristo stesso. — Bene, signore e signori molto stimati, quello che è entrato nello sviluppo dell’umanità della terra attraverso il Cristo Gesù è un fatto — un fatto che è inserito in questo intero sviluppo dell’umanità. Questo fatto, ogni epoca in cui l’umanità progredisce, deve comprenderlo di nuovo nella sua peculiarità. Codardo è colui che crede di poter stare su terreno cristiano soltanto se può lasciar valere soltanto i vecchi concetti e se rifiuta quello che sorge proprio da una nuova tappa di sviluppo della vita animica umana come visione del cristianesimo.

Simili persone, che appunto condannano quello che la scienza dello spirito ha da dire sul Cristo e sul Mistero del Golgota, si appoggiano poco alla bella parola paolina: Non io, ma il Cristo in me. — La scienza dello spirito sa che il Cristo dalle altezze sovrumane è stato estratto in questo sviluppo terreno e che è così connesso a questo sviluppo terreno che l’uomo odierno non può vivere nel giorno che viene da un passivo sperare, ma che deve sviluppare in se stesso come uomo la forza che farà avanzare questo giorno che viene. Perché però la forza del Cristo attraverso il Mistero del Golgota è stata estratta nello sviluppo dell’umanità, così colui che si lega con questa forza del Cristo, avrà nel Cristo non solo l’«Erlöser dell’uomo peccatore», che conti passivamente sul suo redentore, ma avrà in sé l’aiutante nell’avanzamento del giorno che viene. Dirà in verità: Non io, ma il Cristo in me — ma il Cristo non solo come redentore del peccato, ma il Cristo come eccitatore e resuscitatore di tutte le forze che nella conseguenza come forze del progresso dell’umanità potranno emergere. E coloro che credono di doversi opporre da confessioni a una cosa simile, forse non comprendono le richieste più serie del giorno che viene, perché non comprendono il vero significato di questa parola paolina. «Il Cristo in me» non è solo qualcosa di passivamente creduto, ma una forza attiva che mi spinge avanti come uomo.

Non io, ma il Cristo in me — così dice la scienza dello spirito. Ma gli altri, che combattono questa scienza dello spirito, non dicono: Non io, ma il Cristo in me — ma dicono: Non io, ma i vecchi giudizi che voglio avere del Cristo in me. — Non dicono: Il Cristo in me — ma: i miei vecchi giudizi in me; i miei vecchi concetti del Cristo in me. — La comprensione giusta della parola paolina, questa è la cosa che realizzerà una richiesta più seria anche del progresso cristiano.

Stoccarda, 10 Marzo 1920

Carissimi presenti! Gli ultimi anni hanno rivelato quale somma di sentimenti di odio e di antipatia abbia potuto fluire attraverso le anime dei popoli della Terra. Nessuno secondo il suo sentimento potrà chiudersi alla conoscenza di quella che pure è una verità: che per il cammino dell’odio e dell’antipatia la vita terrestre non potrà prendere un progresso salutare. E così, tra le molteplici considerazioni che qui ho già potuto esporre davanti a voi, dovrà pur essere permesso di parlare dal punto di vista della conoscenza della scienza dello spirito di tutto ciò che, secondo questa conoscenza, può unire l’umanità, l’intera umanità civilizzata almeno. Certamente, le conoscenze non sono ancora sentimenti. Ma le conoscenze della scienza dello spirito — anche questo è stato qui enunciato da questo luogo — le conoscenze della scienza dello spirito sono più strettamente legate a tutta l’essenza umana, all’intimo dell’uomo stesso, di quanto lo siano le verità esterne, astratte, le verità esterne sensorie. Perciò le verità della scienza dello spirito sono ben adatte a strappare via dai uomini sentimenti, emozioni, impulsi di volontà, cosicché dalla forza interiore e potente che può manifestarsi dalle conoscenze della scienza dello spirito su ciò che unisce i popoli, anche i sentimenti di simpatia, i sentimenti di amore reciproco tra i diversi popoli della Terra potranno essere rafforzati. E poiché nel corso dello sviluppo dell’umanità questa umanità progredisce sempre più dall’istintiva, inconsapevole vita verso la vita consapevole, verso l’afferrare consapevole e volontario del compito dell’umanità, così è vero che per il futuro non l’indeterminato, amorevole sentimento soltanto sarà sufficiente per unire i popoli della Terra, ma dovrà sorgere la consapevole conoscenza reciproca di ciò che l’essenza di un popolo potrà aspettarsi dall’essenza di un altro popolo.

Veramente, su un determinato ambito oggi è relativamente facile per noi riconoscere quanto sia necessaria questa unificazione degli uomini su tutta la Terra; abbiamo soltanto bisogno di guardare ai terribili danni odierni della vita economica. E se chiediamo le ragioni ultime per cui questa vita economica abbia subito tali danni, per quali cammini di distruzione cammini, allora dobbiamo dirci anzitutto che da un impulso indeterminato di tutta l’umanità esiste lo sforzo, la tendenza di fare di tutta la Terra un unico territorio economico. Ma d’altro canto i popoli della Terra non sono tanto avanzati, non hanno così nobilitato i loro egoismi nazionali, che veramente ciò che questi singoli popoli possono produrre possa diventare una vita economica totale della Terra; un popolo vuole strappare qualcosa all’altro. Così nascono dai vecchi istinti dei popoli punti di vista non oggettivi, mentre dai nuovi istinti viene richiesta un’economia diffusa su tutta la Terra per l’umanità intera. È questa una conoscenza che oggi, direi con mano a cogliersi, è anche sempre di nuovo rimarcata da spiriti guida del presente: che questo sforzo verso un’economia terrestre unitaria esiste, ma a esso si sono opposti fino nel ventesimo secolo le economie nazionali e che queste economie nazionali col loro contrasto all’economia terrestre complessiva hanno causato il processo di declino della vita economica, davanti al quale oggi stiamo.

Comunque, di questo deve soltanto essere accennato. Non è questo che deve principalmente occuparci oggi; è un altro. Deve occuparci ciò che spiritualmente e animicamente deve allontanare i popoli da quell’odio che così spaventosamente si è manifestato, da quell’antipatia che così spaventosamente si è manifestata, come l’abbiamo vissuta nel corso degli ultimi cinque o sei anni. Erano presenti certamente già da lungo tempo, ma si sono manifestate in una forma così terribile nel corso degli ultimi cinque o sei anni.

Ma se si tratta della conoscenza di un popolo da parte dell’altro, se si tratta che l’essenza spirituale-animica di un popolo terrestre sia accolta nell’essenza spirituale-animica di un altro popolo terrestre, allora, carissimi presenti, non possiamo soltanto andare fra questi altri popoli o esservi condotti dal nostro destino, per conoscerci così come popoli — in certo qual modo attraverso ciò che accade nel commercio quotidiano fra uomo e uomo. Per una conoscenza dei popoli il viaggiare o il vivere fra altri popoli non basta, così come non basterebbe per la comprensione del singolo uomo individuale se io guardassi semplicemente i suoi gesti, i suoi movimenti. Se ho sensibilità per tali cose, potrei indovinare molto dai suoi gesti, dai suoi movimenti di ciò che vi è nel suo intimo; ma lo conoscerò più direttamente se sono in grado di lasciar agire su di me la sua lingua, se sono in grado di accettare da lui ciò che egli vuole trasmettermi attraverso la sua propria, la sua forza interiore.

Esiste una trasmissione simile della forza interiore, dell’essenza interiore da popolo a popolo? — La mera lingua e anche ciò che quotidianamente percepiamo da popolo a popolo non può esserlo, perché tutto questo è fondato soltanto nel commercio fra uomo e uomo. Allora deve sopraggiungere qualcosa che vada al di là del meramente individuale-umano, che vada al di là del riconoscimento, dell’afferrare dell’altro essere nell’uomo. E fondamentalmente siamo imbarazzati quando vogliamo parlare in modo comprensibile dell’unità del carattere di popolo. Esiste qualcosa dell’unità del carattere di popolo che sia reale come le cose esterne o gli esseri esterni, che potrebbe indurci a parlare di tale unità del carattere di popolo? Dell’uomo singolo possiamo parlare, di una singola essenza, anche se vogliamo impegnarci soltanto sulla percezione sensoria. Per la percezione sensoria il carattere di popolo non è nient’altro che una somma di un certo numero di uomini singoli. Ma se vogliamo riconoscere il carattere di popolo come qualcosa di reale, non possiamo fare diversamente che elevarci verso qualcosa di soprasensibile.

In verità, colui che compie quella formazione spirituale di cui qui si è parlato spesso, anche negli ultimi tempi, colui che sviluppa nella sua anima umana le forze di conoscenza soprasensibili che altrimenti nel quotidiano dormono, per costui ciò che si può designare come carattere di popolo diviene un’essenza reale, certamente un’essenza reale di natura soprasensibile. Allora, quando diviene ricettivo per lo spirituale nel mondo in generale, gli si manifesta lo strano carattere di popolo come essenza spirituale, come un soprasensibile che permea l’essenza sensoria degli uomini come una sorta di nuvola, che appartiene a questo carattere di popolo e li avvolge. Solo quando si tenta di cercare da popolo a popolo tali conoscenze che hanno radici nel soprasensibile, si può penetrare nell’essenza di un popolo come non si potrà mai penetrare attraverso il commercio quotidiano fra singoli uomini. Questo è ciò che io vorrei tentare, almeno con alcuni tratti, oggi di delineare: come la scienza dello spirito intende cominciare a conoscere profondamente l’appartenenza insieme dei popoli della Terra su tutto il globo terrestre. A questo scopo mi sembra necessario che lo stesso singolo uomo sia innanzitutto veramente compreso dalle fonti della scienza dello spirito.

Ho già una volta in un discorso a Stoccarda attirato l’attenzione su come nel mio libro «Dai misteri dell’anima», apparso alcuni anni fa, sia stato parlato di come questo uomo, così come sta dinanzi a noi nella vita quotidiana, non sia un’essenza unitaria, ma che in verità l’organizzazione umana — intendo ora l’immediata naturale organizzazione umana — sia tale da rivelare tre membra chiaramente distinguibili gli uni dagli altri.

Noi abbiamo nell’organizzazione umana innanzitutto tutto ciò che si riferisce all’organizzazione della testa come centro di tutto ciò che si può denominare nell’uomo singolo l’organizzazione neuro-sensoriale. E l’uomo vive le sue percezioni sensorie, le sue rappresentazioni, i suoi pensieri, le sue idee attraverso lo strumento di questa organizzazione neuro-sensoriale; un uomo pensante è l’uomo della Terra attraverso questa organizzazione neuro-sensoriale. Ora si ha la rappresentazione, dalla scienza naturale oggi in uso, che tutto l’essere spirituale-animico umano riposi sull’organizzazione neuro-sensoriale e sia come incollato parassitariamente sulla restante organizzazione. Non è così.

Mi scuso se faccio una considerazione personale, ma devo dire questo: un trentennale perseguimento della natura e dell’essenza umana, un perseguimento nel quale sempre si è cercato l’accordo della scienza dello spirito con le conoscenze scientifiche naturali, mi ha condotto a trovare confermata questa triarticolazione dell’essenza naturale umana. È un pregiudizio comune della scienza naturale odierna che l’intera vita spirituale-animica cammini parallela alla vita neuro-sensoriale. In verità è diversamente. In verità soltanto la vita di pensiero dell’uomo è legata all’apparato neuro-sensoriale, mentre la vita di sentimento, la vita di emozione è legata a tutto ciò che nell’organizzazione umana procede ritmicamente. Non indirettamente, ma del tutto direttamente la vita di emozione, la vita di sentimento è legata al ritmo respiratorio, al ritmo della circolazione sanguigna così come la vita di pensiero e di percezione è legata all’organismo neuro-sensoriale. E così come la vita di sentimento, la vita emotiva è legata a tutto ciò che nell’uomo procede originariamente ritmicamente, così la vita di volontà è legata a tutto ciò che nell’uomo è ricambio. La natura apparentemente inferiore dell’uomo, il ricambio, è il portatore della vita di volontà — e cioè come processo, non come sostanza.

Così l’uomo è spirituale-animicamente un’essenza articolata in tre parti. La volontà spirituale, la vita emotiva animica, il pensiero e la rappresentazione e la percezione organizzati verso le manifestazioni esterne materiali: questi sono i tre membra dello spirito-anima umana.

Questi tre membra dello spirito-anima umana corrispondono ai tre membra dell’organismo fisico umano: primo il sistema neuro-sensoriale, il meccanismo neuro-sensoriale, secondo l’organizzazione che è data nella vita ritmica della circolazione sanguigna, della respirazione, e terzo la vita di ricambio, che insieme agli altri due forma tutti i possibili processi che si trovano nell’organizzazione umana.

Se ora consideriamo l’uomo in una zona della Terra, egli ci si mostra in questa organizzazione articolata in tre parti certamente non così che questa organizzazione articolata in tre parti fosse essenzialmente la stessa su tutta la Terra in tutti gli uomini. Questo è nuovamente il grande errore nel pensiero odierno dell’umanità, che si creda di poter emanare un qualche programma comune, per esempio sociale, su tutta la Terra e che gli uomini debbano piegarsi a un tale programma comune, mentre invece gli uomini su tutta la Terra sono individualizzati e specializzati. E colui che vuole veramente imparare a conoscere la reale essenza umana terrestre, che vuole veramente imparare a conoscere la sua stirpe sulla Terra, deve poter sviluppare l’amore non soltanto verso un’umanità astratta generale — che sarebbe soltanto l’idea dell’umanità, l’idea morta, vuota dell’umanità — ma deve sviluppare l’amore verso le configurazioni individuali della natura umana secondo le diverse zone della Terra.

Certamente, nel breve tempo che ci è assegnato, non possiamo andare verso tutti i singoli popoli individuali e caratterizzarli, ma possiamo guardare ai tipi principali dell’organizzazione umana terrestre.

Allora, se vogliamo guardare a un tipo di uomo caratteristico, che appartiene ai più antichi, siamo condotti innanzitutto al tipo umano orientale, che si è manifestato nel popolo antichissimo degli Indiani e anche in altri popoli orientali in molteplici modi. Una comunanza mostra questo tipo umano orientale. Egli mostra, caratteristico soprattutto nel popolo indiano, come l’uomo dell’Oriente si è ricresciuto insieme con la natura terrestre su cui cresce. Ora, per quanto appaia a noi che questo uomo orientale ha accolto nella sua anima, nel suo animo la spiritualità in intenso abbandono, per quanto ci impressioni la mistica orientale — se studiamo l’uomo orientale riguardo alle sue proprietà caratteristiche di popolo, allora troviamo che ciò che si manifesta così meravigliosamente come spiritualità altissima nel suo intimo, proprio per lui dipende dall’esperienza della volontà che scorre nell’uomo, che a sua volta è legata al ricambio dell’uomo. Per quanto questo possa sembrare paradossale all’inizio, proprio l’alta spiritualità del popolo orientale, anche soprattutto degli Indiani, è ciò che — se mi è permesso usare un’espressione rude — «ribolle» dal ricambio, dal ricambio che è collegato attraverso la sua propria essenza con i processi che sono di natura terrestre nell’ambiente di questi uomini. Là fuori, infatti, nella natura indiana, là fuori vi sono gli alberi, i frutti, c’è ciò che una natura meravigliosa, ammirabile offre all’uomo — specialmente nei tempi più antichi — quasi da se stessa, e l’unisce al suo ricambio, cosicché ciò che procede in lui come processo di ricambio è, in certo qual modo, la continuazione di ciò che là fuori sugli alberi nei frutti «ribolle», ciò che là sotto la terra tesse e vive nelle radici e così via. Direi, totalmente fuso insieme è questo uomo dell’Oriente attraverso il suo ricambio con la crescita e il prosperare terrestre. È proprio questo che lo caratterizza: perché il ricambio è il portatore della volontà, questa volontà si sviluppa nell’intimo dell’uomo. Ma ciò che si sviluppa particolarmente nell’uomo, in cui l’uomo è totalmente immerso e attraverso cui si connette al suo ambiente, questo non entra così tanto nella consapevolezza. Nella consapevolezza risplende qualcos’altro. Ed è proprio questo, che nella vita emotiva e di pensiero dell’orientale — particolarmente dell’orientale caratteristico, dell’indiano — risplende ciò che sembra materiale nel ricambio dell’uomo, ma che nel ricambio dell’uomo è sperimentato in modo tale da manifestarsi nel suo rispecchiamento spirituale appunto come vita spirituale.

Così anche quello che procede dal sentimento, dal pensiero dei popoli orientali, ciò che producono spiritualmente sembra a noi un prodotto spirituale della Terra stessa. Quando ci immergiamo nelle Veda che parlano intensamente alla nostra anima, illuminate dalla luce dello spirito, quando ci immergiamo nella filosofia Vedanta istintivamente acuta, nella filosofia Yoga, quando ci approfondiamo in opere come quelle di Laotse, di Confucio, quando veramente abbiamo il senso di abbandonarci alla poesia orientale, alla saggezza orientale, allora dinanzi a questa saggezza non abbiamo in alcun luogo il sentimento che essa fluisca in una particolare, individuale modalità umana da una personalità. Così come l’orientale attraverso il suo ricambio si è ricrescito insieme con la natura che lo circonda, così come la natura che lo circonda continua a tessere e a ondeggiare in lui, sì, a ribollire e a agitarsi, così è anche quando lasciamo che la sua poesia, la sua saggezza poetica, la sua poesia sapienziale agiscano su di noi. È come se la Terra stessa parlasse, come se ciò che sono i segreti della crescita terrestre parlasse attraverso la bocca dell’orientale a tutta l’umanità della Terra. Si ha il sentimento che, così come questo uomo orientale può essere interprete dei segreti spirituali interiori della Terra stessa, così nessun appartenente a un altro popolo — nessun popolo dell’Occidente e nessun popolo dell’Europa centrale — può essere interprete e esegeta di ciò che sono i segreti della Terra stessa. Sì, se si vuole caratterizzare i migliori appartenenti ai popoli orientali, è quasi come se camminassero sulla Terra e nel loro esperire interiore portassero all’espressione ciò che propriamente vive sotto la superficie della Terra, ciò che al di sotto della superficie della Terra cresce fuori da questa Terra, si manifesta nei fiori e nei frutti della Terra; è così che in ciò che è spirituale-animico nell’essenza umana orientale, l’interno della Terra viene in certo qual modo portato a manifestazione in questi uomini. Perciò comprendiamo che gli uomini orientali nella loro intera essenza hanno meno senso per ciò che sulla superficie terrestre si offre in manifestazioni fisiche, che si manifesta in fatti esterni sensori. Portano in sé quello che di forze interne, sotterranee della Terra conduce a queste manifestazioni e fatti, insieme nella loro propria natura umana. Perciò interessano loro poco le cose che accadono sopra la superficie della Terra. Sono uomini del ricambio. Ma vediamo che il ricambio in loro si manifesta in modo spirituale-animico.

Come è quando in questi uomini sorge un ideale? Oh, quando in questi uomini sorge un ideale, allora ciò che i maestri orientali della saggezza rappresentano ai loro scolari come particolare disciplina dell’anima è espresso più o meno così: voi dovete respirare in questo e quel modo; voi dovete sentire in questo e quel modo nel ritmo della vita umana. — Indicazioni a un particolare ritmo respiratorio, a un particolare ritmo di circolazione sanguigna danno questi maestri ai loro scolari. È qualcosa di particolare come i maestri orientali della saggezza guidano i loro scolari verso i principi emotivi e di sentimento per portarli a qualcosa di superiore. L’uomo orientale come sta nella vita ordinaria — specialmente in quanto appartiene ai popoli asiatici più meridionali — è organizzato verso il ricambio. Quando a lui sorge un ideale concreto di come può diventare un uomo superiore, allora forma il sistema ritmico, allora cerca per volontà di formare ciò che deve riconoscere come qualcosa di superiore, non datogli dalla natura.

Ora è caratteristico che, quanto più andiamo dai popoli asiatici a quelli dell’Europa, specialmente a quelli dell’Europa centrale, nella vita quotidiana della gente in generale troviamo particolarmente manifestarsi quel membro dello sviluppo umano che possiamo denominare il sistema ritmico. Proprio quei popoli che abitano l’Europa centrale, non l’Oriente, non l’Occidente, ma l’Europa centrale — e come fiore all’interno di questo carattere di popolo è particolarmente emerso nel carattere di popolo tedesco — questi popoli hanno come caratteristica quotidiana loro ciò che l’indiano anela come suo ideale di un uomo superiore. Ma è qualcosa di diverso se acquistiamo qualcosa per primo tramite autodisciplina, tramite libertà oppure se l’abbiamo istintivamente-naturalmente. L’uomo centro-europeo ha naturalmente quello che l’orientale, dalla sua vita di ricambio intimamente legata alla Terra, deve sviluppare. Perciò per l’uomo europeo è il quotidiano e naturale ciò che per l’uomo asiatico è un ideale, e un altro deve diventare per lui l’ideale. Questo ideale per l’uomo europeo sarà ciò che ancora una volta è un grado più alto: la vita di pensiero, come è legata alla vita neuro-sensoriale.

Questo uomo centro-europeo — come va il suo sforzo a formare esternamente [nelle sue creazioni artistiche] ciò che allo sguardo scientifico-spirituale appare legato allo strumento della vita ritmica? L’orientale ha qualcosa come una fantasia sfrenata nelle sue creazioni artistiche; è veramente qualcosa che come una foschia dell’agire interiore della Terra sale simile alle nebbie dall’acqua. La chiusura ritmica, interiore, la coesione interiore che è l’essenziale nella vita dell’europeo centrale, l’ha già prodotto l’antico popolo greco, da cui tanto è sgorgato per tutta la civilizzazione moderna, proprio per ciò che noi denominiamo come l’arte dell’Europa. Ciò che per noi come armonia interiore dell’uomo terrestre viene all’espressione, dove né il materiale da una parte né l’etereo-spirituale dall’altra parte viene particolarmente formato, dove l’uomo di mezzo viene all’espressione, è ciò che il greco aspirava. Si osservi le creazioni della fantasia orientale: esse si estendono verso qualche lato. In Grecia soltanto la figura umana, artisticamente concepita, assume la sua rotondità armoniosa, la sua coesione interiore. È così perché l’uomo [centro-europeo] si afferra nel membro centrale del suo essere, nel sistema ritmico. Se così si rappresenta un ideale, è ciò che anela attraverso interiore educazione dell’anima, attraverso la sua logica dialettica, attraverso la sua educazione scientifica; è l’uso degli organi di pensiero, così come presso l’indiano è l’uso degli organi connessi al ritmo nell’essere umano. Come lo yogi indiano siede e tenta di organizzare spirituale-animicamente la respirazione, cosicché lo porti oltre l’uomo ordinario, così il centro-europeo — presso cui ciò che nel sistema ritmico, nella circolazione sanguigna, nella respirazione procede, istintivamente si sviluppa e lo rende uomo — così il centro-europeo è educato da ciò che è la vita di pensiero. E questi pensieri assumono proprio nei migliori individui dell’Europa centrale la figura di essere interpreti di ciò che l’uomo come tale è. È questo che ci colpisce quando dal mio apprezzamento delle produzioni artistiche dell’umanità orientale andiamo a quelle dell’umanità europea. Nelle produzioni artistiche orientali è così che anche nelle creazioni spirituali più alte vediamo qualcosa come fiori dello stesso sviluppo terrestre; la bocca umana è come soltanto là per far parlare la Terra. Questo non è il caso presso l’uomo centro-europeo, già presso il greco. Presso l’uomo centro-europeo odierno — se segue la sua propria natura e non è sleale a se stesso — è così che quando vuol pronunciare il Supremo, pronuncia tutto ciò che egli stesso è come uomo; vuol potersi abbandonare al riconoscimento del fatto che l’automconoscenza dell’uomo è il frutto più nobile dello sforzo umano. Che la rappresentazione dell’umano nell’ambiente dell’uomo, nella natura e nella storia, è il più nobile creare umano, è questo infine l’essenziale presso l’europeo centrale, quando questo europeo centrale si abbandona alla sua propria natura e essenza.

Perciò vediamo come in verità soltanto nell’Europa centrale ha potuto nascere un pensiero così meraviglioso come quello che riluce dal libro di Goethe su Winckelmann — direi come il sole della vita culturale più recente. Là dove Goethe nel suo libro su Winckelmann raccolse tutto ciò che in questo essere meraviglioso viveva di sentimento superiore, di pensieri profondi, di forza della volontà come sua visione del mondo, disse: «Perciò entra ora l’arte, poiché quando l’uomo è collocato al culmine della natura, si considera di nuovo come un tutto un mondo intero, che deve ancora una volta produrre in se stesso un culmine. Su questo salendo, si permea di tutte le perfezioni e virtù, chiama elezione, ordine, armonia e significato e infine si innalza fino alla produzione dell’opera d’arte, che accanto alle sue altre azioni e opere occupa un posto luminoso.» L’uomo produce come una nuova natura dalla sua propria spiritualità. Questo incanalare di tutte le forze umane verso l’afferrare dell’uomo stesso è ciò che — secondo il carattere di popolo — presso l’uomo dell’Europa centrale, quando è fedele a se stesso, emerge particolarmente; è solo nei tempi più recenti retrocesso. Ma vi è ogni motivo presso l’uomo dell’Europa centrale di riflettere come proprio lui, se segue la sua essenza originaria, deve e deve venire a questa stima e afferrare e penetrare dell’effettivo umano.

Se vediamo da un lato ancora più spirituale, da un punto di vista ancora più spirituale all’Oriente e alle sue popolazioni, allora troviamo che questi popoli orientali sviluppano quella spiritualità che produce la consapevolezza della connessione dell’anima umana col Divino, proprio perché sono uomini del ricambio, perché nell’intimo l’uomo, per essere un mondo intero, deve opporre a se stesso ciò che non ha dal mondo elementare, perché deve opporre nella propria consapevolezza il contrario della sua natura. E così afferrando il cuore umano, come l’orientale può parlare della connessione dell’uomo col Divino come di qualcosa di scontato, questo nessun appartenente a un altro popolo della Terra può. Perciò questi appartenenti agli altri popoli della Terra, anche se sottomettono e conquistano i popoli orientali, anche se vogliono togliere loro le loro particolarità e dare loro le loro proprie leggi e ordini, accolgono ciò che i popoli orientali hanno da dire sulla connessione dell’uomo col Divino come qualcosa che è anche determinante per loro. E vediamo proprio nei tempi più recenti come i popoli d’Occidente affondati nel materialismo ricorrono a tali filosofi orientali come il vecchio Laotse, come ricorrono alla concezione del mondo cinese, come ricorrono alla concezione del mondo indiana — non tanto per trovare idee, ma per trovare quel fervore con cui si può semplicemente e fortemente sentire ciò che l’uomo può provare nella connessione col Divino. Più per scaldare il proprio sentimento nel modo in cui l’orientale parla della sua connessione col Divino, ci si approfondisce nella letteratura orientale, meno per sentire il contenuto filosofico. Certo, talvolta la natura astratta degli europei di questo ai europei traccia una linea attraverso il conto nell’apprendimento dell’orientale.

Ho sempre e ancora dovuto trovare che gente che, per esempio, aveva letto i Discorsi del Buddha con le loro infinite ripetizioni, mi ha detto che questo doveva essere pubblicato in forma ridotta, ogni frase doveva esserci una sola volta e le ripetizioni dovevano essere cancellate, così da non leggere sempre la stessa frase. — Potevo soltanto dire ancora e ancora: voi non imparate in realtà a conoscere ciò che di grande è per il popolo orientale in queste cose, questo sta proprio in ciò che voi volete cancellare. — Perché mentre il lettore orientale si abbandona ai Discorsi del Buddha con le infinite ripetizioni, raggiunge il suo ideale: il ritorno ritmico del motivo. Torna ancora e ancora alla frase. Ciò che a lui è quotidiano è ciò che procede nel suo uomo del ricambio; ciò che in lui procede quando si abbandona alle frasi sempre ricorrenti del Buddha, è un controquadro spirituale-animico eretto nel suo sforzo più libero del respirare, del sistema di circolazione sanguigna. Quando veramente si tenta di diventare uno con ciò che è sacro e grande all’orientale, si impara a conoscere ciò che come appartenente ad altri popoli non si può imparare facilmente a conoscere. L’europeo ha naturalmente la necessità di cancellare le ripetizioni. Perché vive nel ritmo respiratorio, il suo ideale è di elevarsi al di sopra di esso verso il mentale. Quando il pensiero è una volta afferrato, non vuole ripetizioni; l’europeo aspira oltre le ripetizioni. Si deve, se ci si lascia coinvolgere in queste ripetizioni orientali, già avere un’altra comprensione, non una comprensione esterna di pensiero. Si deve sviluppare un amore interiore per ciò che si esprime nei diversi popoli in modo del tutto diverso individuale, completamente differenziato, e davanti a cui si deve stare così da sentire: ciò che gli uni hanno di grande, questo gli altri non hanno. — E questo lo si trova soltanto quando si possono amare gli altri popoli, quando si possono accettare le cose grandi che questi altri popoli hanno.

Proprio quando ci approfondiamo nella natura interiore e nell’essenza dei popoli della Terra, troviamo questa essenza individuale così diversa che dobbiamo dire a noi stessi: L’umano complessivo non viene alla manifestazione attraverso nessun singolo uomo, non attraverso l’appartenente a un singolo popolo, viene alla manifestazione soltanto attraverso l’intera umanità. E se vuoi, uomo, conoscere ciò che tu sei come uomo intero, allora attraversa le particolarità dei singoli popoli della Terra. Prendi tutto ciò che tu stesso non puoi avere, allora soltanto diventerai uomo intero. Tuttavia l’hai in te; divieni soltanto consapevole di ciò che è nel tuo intimo. Ciò che presso l’altro è manifestazione, non l’hai; lo devi cercare presso di lui. Ma hai il bisogno di questo. Lo senti, e sai che quando trovi presso l’altro ciò che appunto è grande per l’altro, ciò che è sua particolarità, allora agisce del tutto semplicemente su di te. Allora è un bisogno che tu senza ciò che ricevi da lui non puoi essere, perché corrisponde al tuo desiderio interiore spirituale-animico. La disposizione a un uomo intero è già in ognuno, ma il compimento dobbiamo trovarlo percorrendo le particolarità dell’essenza dei diversi popoli come sono sparse su tutta la Terra. E arriviamo a questo spirituale, così possiamo dire, nell’Oriente è questo che l’uomo è capace di esprimere in grandezza il suo legame dell’uomo col Divino come qualcosa di scontato.

Ma oggi troviamo, ricoperto come da uno strato che deve andare via, da uno strato di malinteso, qualcosa di estremamente particolare all’interno della popolarità centro-europea, all’interno del carattere di popolo centro-europeo. Guardiamo tutti i nostri grandi filosofi, che insieme a ciò che hanno pensato sulla natura e su Dio e sull’uomo, tutti, direi, uniformemente hanno prodotto qualcosa: non c’è quasi nessun grande filosofo tedesco che non si sia immerso con tutta l’intensità nella questione: Che cosa è il Diritto che regna da uomo a uomo? — La ricerca del Diritto, anche se sia sepolta e fraintesa, è precisamente una particolarità della popolarità centro-europea. E chi questo non riconosce, non comprende questa popolarità centro-europea, e non trova l’entusiasmo, dal presente materialismo, che proviene da qualcosa di completamente diverso, di ritornare di nuovo a ciò che propriamente caratterizza questa popolarità centro-europea, questo vero germanesimo, questa vera particolarità e essenza tedesca.

Così come l’uomo orientale proprio perché egli stesso porta alla manifestazione come un fiore o un frutto della Terra la sua vita spirituale, il terrestre diviene l’interprete, il Dolmetscher della Terra, così il tedesco diviene l’interprete di se stesso. Si oppone a se stesso come interrogante. Perché fa questo, sta dinanzi a ogni altro uomo come suo eguale, e così per lui la domanda più ardente diventa la questione di Diritto. Non l’assunzione del diritto romano, ma l’indagine della natura del diritto — essa ci incontra presso Fichte, presso Hegel, presso Schelling, ovunque il pensiero tedesco penetra nelle profondità dell’essenza del mondo. E infine è anche ciò che ci si oppone nella ricerca astratta della questione del Diritto presso Fichte, Hegel, Schelling, presso Humboldt, fondamentalmente nel concreto lo stesso, come quando Goethe su tutti i suoi cammini ricerca le espressioni e la rappresentazione della vera, completamente chiusa, armonicamente chiusa natura umana. Goethe è a questo riguardo il rappresentante, potrei dire, dell’essenza centro-europea, il rappresentante della popolarità centro-europea, tedesca. Come l’orientale della Terra, così l’uomo centro-europeo sta dinanzi all’uomo in autoconoscenza.

E andiamo all’Occidente dell’Europa e ancora là dove il suo essere si esprime allora ulteriormente, lo stesso in modo più caratteristico, verso l’America, andiamo al carattere di questo vero occidentale, allora troviamo che la sua essenza naturale è precisamente data nel pensiero astratto. L’uomo occidentale è principalmente l’uomo di testa; l’orientale è l’uomo di cuore, colui che nel cuore sperimenta il processo del ricambio; l’uomo centro-europeo è l’uomo della respirazione, che attraverso il suo ritmo sta in rapporto ritmico col mondo esterno. Se posso usare un’immagine che il — come credo — straordinariamente intelligente Rabindranath Tagore, lo spirituale orientale, ha usato, allora vorrei dire: l’uomo occidentale, l’occidentale, l’uomo di testa lo paragona Tagore a una giraffa spirituale — egli l’ama, non si deve avere assolutamente antipatia quando si compie una tale caratterizzazione. A una giraffa spirituale lo paragona, perché si ha il sentimento — è rappresentato spirituale-realmente —: la testa è molto distante dal resto della corporeità, un collo lungo separa la testa dal resto della corporeità, una testa, che allora da sola afferra in concetti astratti ciò che il mondo le offre, che accoglie tutto in forma astratta, in tale astrazione, che i Quattordici Punti di Woodrow Wilson ne scaturirono. Ed è un lungo cammino, finché questi concetti astratti, questi involucri di parole, questi involucri di concetti e di idee trovino il cammino al cuore, al polmone, al sistema respiratorio, finché trovino il cammino verso quei luoghi attraverso cui possono diventare sentimenti, attraverso cui possono passare nella volontà. Abbiamo qui l’uomo la cui proprietà caratteristica è ciò che io chiamo il sistema di pensiero.

Ciò che l’europeo centrale anela come suo ideale, ciò che vuol raggiungere in libertà, questo l’uomo occidentale, specialmente l’americano, non l’anela in libertà; gli è istintivamente dato. È un astrattista — istintivamente. Ed è del tutto diverso se si ha istintivamente qualcosa oppure se la si acquisisce. Se la si acquisisce, la si ha molto diversamente legata alla propria natura umana; l’hai molto diversamente se devi conquistarla in libertà, che se ti è istintivamente data dalla natura stessa.

E qui riposa un grande pericolo. Perché vedi, mentre l’indiano può aspirare nella sua filosofia Yoga al sistema ritmico, l’europeo centrale può aspirare a ciò che è il sistema di pensiero, dovrebbe proprio presso l’umanità occidentale, se non volesse perdere l’umanità, la «giraffa spirituale» andare oltre la testa. A questa umanità occidentale incombe in verità quello che dissi recentemente molto apertamente a un’assemblea in cui c’erano occidentali stessi: vi incombe quello che si deve caratterizzare come la grande responsabilità che ha proprio l’umanità occidentale attuale. L’orientamento occidentale, il carattere di popolo occidentale si perderà nel nulla se aspira oltre il sistema di pensiero, se aspira nel vuoto oppure nel vuoto spiritualismo e là dove si trova un nulla animico, cerca questo animico. Qui riposa il pericolo, ma anche la responsabilità: il pericolo di venire verso il nulla spirituale-animico per mezzo di uno sforzo oltre ciò che è naturalmente dato all’uomo, e la responsabilità di salire verso la vera scienza dello spirito — se non si vuol condurre mediante il suo dominio mondiale alla rovina dell’umanità.

Presso l’umanità centro-europea al contrario sarà uno sforzo salutare, umano in libertà, che guida uno su nella spiritualità, che porta uno alla scienza dello spirito. Io direi: I popoli dell’Europa centrale hanno come un dovere sacro — perché è nella loro disposizione — di salire la scala spirituale verso la conoscenza spirituale. Ma raggiungono, quando salgono dal loro sistema di ritmo e respirazione nel sistema di pensiero, almeno ancora qualcosa che è nell’ambito dell’umano. Per i popoli d’Occidente riposa il pericolo che escano dall’umano, proprio quando si formano un ideale — perciò tutti quei tentativi settari che negano l’universale umano e simili del Occidente. In questa relazione non si vede ancora chiaramente del tutto nel presente.

Mentre presso l’orientale, il cui sistema di ricambio è rivolto verso la Terra, un’operazione spirituale su vie naturali viene alla manifestazione, presso l’uomo d’Occidente, che ha sviluppato innanzitutto il sistema di pensiero, viene lo sguardo verso il mondo sensorio. Presso l’orientale è così, come se in lui operasse ciò che sta sotto la superficie terrestre; presso l’uomo d’Occidente è così, come se vedesse soltanto ciò che è sopra la superficie terrestre, ciò che può vedere di fatti di ciò che accade da sole, luna e stelle, per aria e acqua sulla Terra. Da ciò che in questo ambito accade non può essere spiegata l’organizzazione del pensiero. L’ho esposto in un discorso precedente qui, come ciò che è spirituale nell’uomo non può veramente essere spiegato dall’ambiente. L’orientale sapeva attraverso ciò che come sangue-spirito terrestre veniva alla manifestazione attraverso la sua stessa umanità, anche che egli come uomo, come ciò che vive spiritualmente in lui, è un appartenente dell’intero cosmo, un membro non soltanto della Terra, un membro dell’intero cosmo. Colui che come uomo d’Occidente sviluppa particolarmente il sistema di pensiero — da lui attraverso la scienza naturale più recente di questo cosmo non è rimasto altro che la possibilità di calcolarlo attraverso formule matematiche e meccaniche. L’ambito quindi, nei confronti del quale l’uomo d’Occidente deve riconoscere che la sua anima da esso proviene, nei confronti del quale deve riconoscere che come uomo di pensiero non potrebbe esistere se il suo territorio di origine non fosse cosmico, nei confronti di questo ambito deve dirsi: io non ho per esso nessun’altra scienza se non la secca, sobria matematica. — All’orientale è incorporato ciò che nella sua propria essenza umana scorre come la Terra stessa. Ciò che manifesta come sua saggezza poetica, è come un fiore del terrestre. Ciò che l’europeo centrale deve riconoscere come suo umano, è lo stesso che nell’uomo e per l’uomo stesso si manifesta attraverso l’uomo stesso; lì l’uomo sta dinanzi a se stesso.

Nell’uomo d’Occidente il più prezioso è proprio ciò che l’uomo non ha dal terrestre, ma ciò che ha dal cosmico. Ma non ha altri mezzi per riconoscere questo cosmico, questo sovraterrestre, se non per il calcolo oppure per la spettro-analisi altrettanto secca di quello, calcolando oppure mediante siffatte ipotesi. Perciò questo uomo d’Occidente ricerca ciò che l’orientale ricerca dalla sua natura più intima come espressione della sua connessione col Divino, che l’europeo centrale ricerca come espressione dell’umano nel Goethe uomo-totale oppure nell’uomo-diritto, che è eguale a tutti gli altri uomini, questo ricerca l’uomo d’Occidente in quanto si dedica particolarmente alla vita economica. E ciò che l’uomo d’Occidente intende quando parla di Diritto, quello attraverso cui caratterizza lo spirito, è presso di lui in tal modo che sale come il fiore soltanto della vita economica. Perciò era del tutto naturale che Karl Marx dalla Germania, dove avrebbe potuto in modo umanitario, in modo goetheano, se fosse stato dotato per questo, imparare a riconoscere l’uomo, che dovesse andare verso l’Occidente, verso l’Inghilterra, per guardare oltre l’uomo, per guardare oltre l’effettivo umano e essere sedotto al credere che ciò che l’uomo può conoscere non sia altro che un’ideologia, come qualcosa che sorga dalla vita economica. Questo non è una verità assoluta, ma è di fatto in certo modo nella natura dell’uomo d’Occidente così fondato come nella natura dell’uomo orientale è fondato il guardare la natura come una specie di pianeta secondario dell’essere umano e di parlare della connessione dell’anima umana col Divino come dell’effettivamente scontato. Perciò viene, che proprio presso così tanti uomini d’Occidente, che hanno un bisogno di guardare al Divino, quando cercano di estendere la loro conquista sui popoli orientali, compare il desiderio — da questi popoli prendere ciò che hanno da dire sulla connessione della natura umana col Divino, perché negli uomini, come ho già detto, tuttavia l’uomo intero giace almeno come bisogno.

E così vediamo — e potremmo anche estendere questo ai piccoli popoli, ai singoli popoli, possiamo pur soltanto attenerci al tipico — così vediamo che in verità l’uomo totale non viene all’espressione negli appartenenti a un popolo. Vediamo che questo uomo intero riposa soltanto come bisogno in noi e che perciò in noi questo bisogno dovrebbe crescere verso amore verso tutta l’essenza umana, specialmente verso quella essenza umana che non abbiamo, che possiamo acquisire soltanto acquisendo devotamente la conoscenza di quell’essenza che vive in altri popoli sulla Terra, per unirla col nostro proprio popolo.

Questo è il tipo di internazionalismo che ha dominato al tempo di Goethe. Questo è il tipo di internazionalismo che ha saturato così belle esposizioni come quella di Wilhelm von Humboldt su «I limiti dell’efficacia dello Stato». Questo è lo sforzo verso il cosmopolitismo, che attraverso l’acquisizione di ciò che si può acquistare in amore verso tutti gli altri popoli, nobilita ed eleva l’essenza del proprio popolo, la propria conoscenza dei popoli la ricerca in questo modo, che viene accolta tutto ciò che nei popoli altri della Terra può essere trovato ideale e grande e bello. Perciò anche nel periodo di splendore spirituale della Germania è sorto ciò che dal vivere ritmico riproduce ciò che allora in nobilissimo cosmopolitismo il tedesco che ricerca trovava presso tutti gli altri popoli. Come andava Herder nel suo ricercare verso tutti i popoli; come cercava di svelare l’essenza più profonda di tutti i popoli della Terra! Come era permeato dal fatto che fondamentalmente in noi vive — come animante il singolo, individuale uomo di carne che portiamo qui — un grande, potente, un altro uomo che ci anima, che però soltanto viene trovato se sappiamo diffonderci così su tutti i popoli.

Si deve contrapporre a ciò che a quel tempo intorno alla svolta del 18. e 19. secolo come disposizione verso le cose più grandi è apparso nell’Europa centrale ciò che oggi come internazionalismo, non si può dire pulsa attraverso il mondo, ma è predicato attraverso il mondo come seduzione dell’umanità come marxismo — il marxismo che crede soltanto nel pensiero umano e che anche in forma più o meno attenuata non ha più nessun sentore di come l’intera umanità su tutta la Terra è differenziata, che crede che a un’umanità come uomo si possa imporre un astratto. Il marxismo non è un primo nella salita, è un ultimo nel declino, un ultimo del declino perciò perché è privo di ogni sforzo verso il vero internazionalismo, che sempre precisamente [attraverso l’acquisizione di ciò che si può acquistare in amore verso tutti gli altri popoli,] nobilita l’essenza del proprio carattere di popolo. Questo internazionalismo che nel marxismo e in tutto ciò che da esso si è formato emerge, è lo stare fermo nel più unilaterale sistema di pensiero, nel più impratico sistema di pensiero, che inoltre è soltanto agganciato al mondo sensorio e non penetra fino al carattere di popolo. Il vero internazionalismo al contrario scaturisce da quell’amore che va verso tutti i popoli per accendere la luce che può essere ricevuta da tutti i popoli, per mettere mediante gli atti, i sentimenti, le creazioni del proprio popolo questo proprio popolo nel grande coro dei popoli della Terra in tal modo che esso contribuisce alla piena comprensione dei popoli, una comprensione che soltanto dall’effettiva, essenziale, reciproca conoscenza può unire i popoli della Terra.

Ora, carissimi presenti, io volevo oggi parlare di ciò che dalla conoscenza può unire i popoli della Terra. Io non volevo parlare di altre cose che per così dire possono essere più programmatiche o argomenti della scienza dello spirito stessa. Volevo parlare di ciò che come conoscenza della scienza dello spirito è suscitato nel ricercatore di spirito attraverso la sua altra ricerca spirituale intorno alla possibile, in amore scorrente convivenza degli uomini sulla Terra. Si può certamente dai più diversi punti di vista caratterizzare ciò che è necessario per il prossimo futuro dell’umanità. Si può certamente parlare di questo e quell’impulso. Ma si deve ben anche riconoscere che a tutto ciò che si può dire su ambito sociopolitico, su ambito legale-statale, su ambito educativo, deve aggiungersi — illuminando tutto ciò — quel conforto, quel conforto dell’anima, quel conforto spirituale che può venire da tali conoscenze come si è tentato qui, dico in più fugace schizzo che come qualcosa di comprensivo, di indicare. E il conforto può venire dalle conoscenze che si riferiscono al ritmo, al possibile, dico espressamente possibile ritmo della vita umana storica, che allora nei suoi particolari vorremo imparare a conoscere domani dal punto di vista della scienza dello spirito: che ciò che è vissuto attraverso la storia mostra come sta nel nostro presente immediato.

La considerazione odierna dovrebbe mostrarvi come è possibile che all’onda che si è scaricata come odio e antipatia su tutta l’umanità, anche guarendo dall’intelligenza dell’unente, un’onda di amore internazionale tra uomini e popoli si sviluppi, proprio come da valli d’onda nuove creste d’onda si originano. È possibile. Ma viviamo in un’epoca in cui il possibile dagli uomini consapevolmente e volontariamente in libertà deve essere perseguito. Dinanzi a se stesso l’uomo deve porre quali siano le condizioni dell’unità tra i popoli della Terra, affinché ognuno singolo possa contribuire dalla sua conoscenza a ciò che all’onda dell’odio segua l’onda dell’amore umano. Perché soltanto da questo amore umano potrà essere guarito ciò che l’odio ha distrutto. Se non si vorrà l’amore, allora rimarrà la distruzione.

Questa è l’alternativa terribile che oggi si pone dinanzi all’anima dell’uomo che conosce. Chi veramente sente questa terribilità, dice a se stesso: le anime non devono dormire, altrimenti potrebbe accadere che dalla debolezza del sonno spirituale dei popoli non possa sorgere dall’onda dell’odio l’onda guaritrice dell’amore.

Stoccarda, 12 Marzo 1920

Carissimi presenti! I pensieri e le lotte dell’anima che, ancora relativamente poco tempo fa, erano l’affare di singole persone che si distinguevano grazie alla loro particolare formazione, devono necessariamente diventare, attraverso lo sviluppo intero dell’umanità nel presente, una questione universale. Di tale questione universale, che prima era più o meno un affare del pensiero di pochi, di acquisire una giusta relazione con le peculiarità dei singoli popoli che vivono sulla terra, ho osato parlare qui l’altro ieri. Oggi vorrei parlare di un’altra questione di questo genere; vorrei parlare di ciò che, sotto l’influsso della nostra umanità che necessariamente aspira al nuovo, deve diventare da ciò che si può chiamare storia, storia dello sviluppo dell’umanità nel senso più ampio della parola.

Quando, veramente non molto tempo fa, la domanda: Come dobbiamo veramente rapportarci alla storia dell’umanità? — era ancora più o meno una questione di studiosi, il distinto critico d’arte, pensatore e osservatore d’arte Herman Grimm, a cui mi sono già permesso di riferirmi varie volte in questi discorsi, fece un’affermazione che, in un certo senso, è straordinariamente significativa per la valutazione proprio della nostra odierna visione della storia. Herman Grimm dice, volendo caratterizzare ciò che oggi in molti modi si considera come storia, specialmente come si scrive la storia, che l’umanità senta oggi di trascinare con sé un fardello eccessivo con questa storia.

Per quanto dobbiamo ammirare ciò che negli ultimi decenni si è rivelato attraverso vari scavi e scoperte di documenti esterni dell’umanità, tuttavia dobbiamo dire che il materiale accumulato, il materiale accumulato in forma di note nella storia, manca oggi, nella visione storica dell’umanità, dei grandi punti di vista. E sono proprio questi grandi punti di vista, e soltanto essi, che possono dare un valore vitale alla storia.

Perché, quando la storia ha un valore vitale per l’uomo? L’ha soltanto quando ciò che in essa può essere pensato, ciò che in essa può essere contemplato nei destini passati dell’umanità e nelle formazioni umane, può fornire un risultato per la nostra stessa anima, qualcosa che riscaldi il nostro stesso sentimento, affinché da questo sentimento riscaldato possano svilupparsi forze che siano adatte a collocarci correttamente nella vita. In questo senso dobbiamo proprio dire che trasciniamo con noi un fardello nella nostra attuale visione storica e che ci mancano i grandi punti di vista che abbiamo proprio bisogno di avere di fronte ai più urgenti bisogni dell’umanità contemporanea.

Non come se la visione storica dei tempi passati non avesse avuto a suo modo tali grandi punti di vista. Non come se non potessimo apprezzare ciò che significava per il giovane, per la giovane, conoscere le grandi figure storiche dell’antichità e cercare di imitarle, di realizzare il detto che il poeta usa: «Ciascuno deve scegliere il suo eroe, seguendo il quale si fa strada verso l’Olimpo». Ma il modo di scegliere tali singole figure come modelli e di incorporare nel proprio volere ciò che è stato provato da esse, dipendeva dal vivere in un tempo in cui poteva scaturire una viva ammirazione per personalità e per ordinamenti legali, statali o ecclesiastici che fiorivano in quei tempi dai quali oggi siamo comunque usciti. Detto in modo piuttosto radicale, si potrebbe dire: Come possono oggi i giovani riscaldarsi nello stesso modo di prima per Alessandro Magno, quando per loro è diventato più o meno indifferente qualcosa di ciò che Alessandro Magno stesso considerava come suo ideale? Nei tempi passati, una grande massa dell’umanità doveva guardare a singoli che provvedevano agli affari di questa umanità entro regni estesi, che fondavano conquistandoli, affinché la storia nella forma antica con i suoi grandi punti di vista potesse agire su questa umanità, specialmente sulla volontà degli uomini.

Questo è il fatto più caratteristico della storia moderna: che coloro che appartengono alle ampie masse dell’umanità devono partecipare a tutta la vita pubblica, che tutto ciò che porta il volto umano vuole avanzare e considerare gli affari dell’umanità come propri affari. Questo è ciò che, in fin dei conti, come spirito democratico legittimo fluisce attraverso il nostro presente. Gli uomini vi partecipano negli affari pubblici importanti della vita, uomini per i quali è diventato più o meno indifferente o almeno privo di interesse ciò che ha entusiasmato i membri dei tempi passati. Qui sta il punto soprattutto — poiché gli interessi spirituali dell’umanità si sono democraticamente diffusi tra tutti gli uomini — qui sta il punto dove sorge la necessità di venire a una nuova forma di visione storica. E per colui che, senza pregiudizi, lascia agire veramente su di sé gli eventi del presente, specialmente per colui che può sentire veramente il bisogno del tempo presente, appartiene tra le molte altre questioni ideali o idealistiche, tra le grandi questioni spirituali del presente, questa: come portiamo in noi già nel bambino e poi nel giovane la contemplazione dei nostri antenati a un tale effetto, a una tale esperienza, che la volontà possa essere temprata, che l’orientamento nella vita possa essere chiarito proprio attraverso l’influsso di una modalità di visione storica?

Così ciò che ci interessa come uomo — lo spirito nella storia dello sviluppo del nostro stesso genere terrestre — si intreccia con le grandi questioni dell’educazione, della pedagogia, della didattica, e così in sostanza tutto si intreccia di nuovo con la grande questione sociale del presente.

E si tratta del fatto che noi, come è stato detto l’altro ieri e nei discorsi della settimana precedente, viviamo nell’epoca dell’intellettualismo, quell’epoca in cui l’intelletto gioca un ruolo principale nell’ordinamento degli affari umani. Questo intelletto umano, nella sua sobrietà, nella sua aridità, non è stato adatto a scrivere la storia in modo tale che essa potesse veramente diventare ciò che deve diventare nel senso di quanto è stato appena detto, se deve ottenere il giusto valore per l’umanità. E proprio qui la scienza dello spirito crede di poter fare la sua parte anche nel rinnovamento della modalità di visione storica.

La scienza dello spirito procede dal presupposto di acquisire conoscenze attraverso l’elevazione della vita interiore dell’uomo. Ciò che la nostra conoscenza e le nostre altre facoltà umane sono nella vita ordinaria deve essere sviluppato dalla scienza dello spirito fino a una percezione più elevata e a una vita dell’anima elevata stimolata da questa percezione; deve essere sviluppato nello stesso modo in cui le facoltà del bambino vengono sviluppate da un livello inferiore alle facoltà dell’uomo adulto; dalle profondità interne dell’essere umano devono germogliare le facoltà che vi dormono. Un pensiero robusto, una volontà sottoposta a severo autocontrollo devono estrarre dalle profondità più intime dell’uomo facoltà di conoscenza e di percezione che possono guardare in quelle profondità spirituali del mondo e dell’esistenza umana delle quali [senza queste facoltà] al massimo possono avere una sensazione.

È la peculiarità di questa conoscenza dello spirito, come qui è intesa, che afferra l’uomo intero. Se possiamo dirci che, nella sua ricerca di chiarezza, la conoscenza intellettualistica, che è diventata così grande negli ultimi tre-quattro secoli, non solo domina la nostra vita conoscitiva, ma anche la nostra pratica di vita, se possiamo dirci che è principalmente qualcosa che pretende da ciò che è puramente intellettuale nell’uomo, dal settore intellettuale umano, allora dobbiamo dire che la scienza dello spirito non meno persegue la piena chiarezza, persegue la logica interiore, persegue concetti luminosi, ma questi concetti, poiché sorgono da precedente esercizio del pensiero e precedente esercizio della volontà dell’uomo, pretendono le forze dell’uomo intero. Sarebbe un grande errore credere che la scienza dello spirito, come qui è intesa, voglia attingere da sentimenti oscuri, che questa scienza dello spirito voglia avere qualcosa in comune con tutti gli effimeri e mistici flussi con i quali la si confonde così facilmente. No, il suo cammino deve essere tale che acquisti idee chiare e conoscenze sul spirituale di tale tipo da poter essere perseguite solo nella scienza naturale con tale chiarezza, evidenza ed esattezza. Ma queste idee devono sgorgare da uno sviluppo della vita dell’anima umana tale che esse — nonostante la loro chiarezza, nonostante la loro esattezza — attraverso la loro forza riempiano l’uomo intero, pretendano l’uomo intero.

Mentre di solito non siamo emotivamente e sentimentalmente coinvolti quando riconosciamo le attuali leggi del mondo formulate scientificamente, mentre da queste leggi del mondo formulate scientificamente scaturiscono pochi impulsi per la volontà, si può dire che ciò che viene conosciuto nel campo della scienza dello spirito sui nessi mondiali permea veramente il sentimento dell’uomo e lo rende altro, che si riversa nella volontà, affinché l’uomo si orienti e si collochi nella pratica della vita, affinché possa fare il singolo in accordo con la grande missione dell’uomo sulla terra.

Se si comprende in modo corretto di cosa si tratti — ho caratterizzato in dettaglio nei tempi passati proprio in questi discorsi come l’uomo arriva a tale conoscenza — allora si potrà facilmente capire quanto segue.

Se inizialmente si osserva il singolo corpo umano fisico, in realtà lo si fa solo attraverso un’osservazione del presente. Se si osservano gli arti del corpo umano, in modo laico o scientifico, così come il corpo umano si presenta, l’osserviamo in realtà come qualcosa che sta nel presente, anche se questo corpo umano in sé porta le tracce del suo stesso passato. Prestiamo poca attenzione, anche se osserviamo il corpo umano nella forma più scientifica, a ciò che questo corpo conserva dal passato. Se risaliamo alla vita psichica ordinaria, le cose cambiano, osserviamo non solo il presente nell’uomo, contempliamo come uomini il nostro stesso passato, fino a poco prima della nascita. Racchiudiamo tutto in una memoria, in linea di massima quello che abbiamo vissuto. Allora dobbiamo sapere che saremmo psichicamente malati se non potessimo estendere in modo adatto la nostra memoria sulle nostre esperienze. Allora estendiamo l’interesse dal momento presente al nostro passato immediato. Sì, l’estendiamo in un altro modo, in ciò che da questo passato vogliamo acquisire gli impulsi e le forze proprio del passato per agire nel nostro futuro. Colleghiamo il presente con il passato e il futuro. Così un certo progresso nella modalità di contemplazione è già visibile nella vita ordinaria, quando risaliamo dall’osservazione del fisico alle esperienze dello psichico.

Ora, se avanziamo all’interno di questo psichico e ci sviluppiamo in modo tale da robustire il pensiero, di passare dal pensiero alla percezione, dalla volontà all’esperienza interiore e spirituale, allora si rivela qualcosa di completamente diverso. Se circoscritti nel senso di abbracciare i nostri pochi decenni che qui come uomini terrestri dobbiamo attraversare, contemplate il nostro sviluppo individuale terrestre dal bambino all’uomo adulto — scrutiamo la nostra esistenza nella vita psichica ordinaria — allora un nuovo elemento del nostro intero essere entra nella nostra interiorità, entra il nostro stesso passato nella nostra memoria. Se attraverso la conoscenza spirituale estendiamo il nostro uomo, se al di là della conoscenza ordinaria terrestre ci sviluppiamo verso la contemplazione dello spirituale, allora la connessione con la storia dello sviluppo di tutta l’umanità entra nella nostra percezione. Per quanto paradossale questo appaia ancora oggi a molti membri dell’umanità presente, tuttavia deve essere detto: molto dipenderà da una sana e felice evoluzione psichico-spirituale nel futuro il fatto che si percepisca come l’uomo — mentre semplicemente afferra interiormente tutto il suo umano, continua la sua forza, la sua forza conoscitiva — diventa uno con l’intera umanità. Così ciò che possiamo ricercare attraverso documenti esterni riguardo la storia viene completato da ciò che possiamo conoscere interiormente attraverso la nostra conoscenza così conquistata: la nostra connessione con l’intera umanità, come suo membro solo allora ci sentiamo veramente.

E qui sta la strada che oggi posso solo indicare in forma schematica: salire scientificamente e spiritualmente a un punto di vista storico comprensivo, che poi può proseguire come un filo rosso attraverso la storia dello sviluppo dell’umanità. Nella scienza naturale, che, e con una certa ragione, nei tempi moderni [specialmente] comprende anche il fisico-corporeo dell’uomo, si parla della cosiddetta legge biogenetica fondamentale. È diventata celebre in connessione con la considerazione della discendenza dei tempi moderni. Devo caratterizzarla qui solo in poche parole.

Essa sostiene che l’uomo, mentre si sviluppa prima della sua nascita nel grembo materno come embrione, ripete come tutti gli stadi dello sviluppo che si manifestano nelle singole forme animali. Lo sviluppo inizia quando l’uomo è inizialmente simile agli animali inferiori, quando ha forma di pesce. Si sviluppa poi attraverso forme animali superiori, fino a quando gradualmente assume l’essere umano, che allora vede la luce del mondo. Si dice: Lo sviluppo dell’uomo è una ripetizione di quelle forme fisiche, simili agli animali, che l’uomo ha attraversato prima di assumere la sua attuale forma umana. Lo sviluppo che l’uomo percorre dal concepimento alla nascita è una breve ripetizione di ciò che l’uomo ha percorso nel corso di, come si dice, milioni di anni nel suo sviluppo formale.

Ora si è tentato, con un’osservazione esteriore dell’intelletto, non si può dirla diversamente, di connettersi a questo risultato scientifico-naturalistico, sulla cui maggiore o minore legittimità non mi soffermerò qui. Si è anche tentato di osservare lo spirituale-psichico, lo storico dell’uomo in modo simile. Si vuole osservare ciò che si sviluppa come cultura del presente, che distingue l’uomo del presente come uomo civilizzato, come uomo con una certa educazione, così in connessione con il passato, come si osserva lo sviluppo embrionale in connessione con il passato. E si è persino giunti a voler ricercare come le culture originarie acquisiscono una loro particolare impronta ripetitiva nell’infanzia dell’uomo, come allora, quando l’uomo cresce, ripete culture successivamente e così via, fino a quando — dopo che ha ripetuto dal nascere attraverso l’infanzia le epoche precedenti — si sviluppa fino a ciò che ora è in realtà come un uomo che vive in questo tempo.

La scienza dello spirito rende possibile una certa conoscenza di sé dell’uomo proprio perché attraverso i suoi esercizi spirituali, attraverso il robusteciare delle forze dell’anima si acquisisce un giudizio più intimo sull’uomo, poiché attraverso questo si può osservare il corso della vita umana, come si presenta in noi stessi o negli altri, più accuratamente di quanto sia possibile alla superficialità odierna o come si tenta nella contemporanea scienza dell’anima o simili. E qui si rivela allora che l’uomo, quando avanza attraverso la scienza dello spirito alla possibilità di una vera conoscenza di sé, attraverso questa conoscenza di sé acquisisce in realtà qualcosa di diverso da ciò che comunemente oggi si presuppone ancora.

Questa conoscenza di sé attraverso la scienza dello spirito fornisce in realtà cose straordinarie sull’infanzia; anche se non esattamente [con i metodi della scienza naturale], da questa scienza dello spirito c’è molto di straordinariamente importante da dire sui periodi dell’infanzia. Tuttavia ciò che è proprio importante per il rinnovamento della pedagogia è che occorre solo un’applicazione accurata e onesta delle ordinarie facoltà umane; così si potrà capire il bambino che si sviluppa e si potrà essere un idoneo insegnante ed educatore di questo bambino, se ci si orienta secondo i principi della scienza dello spirito, anche senza aver acquisito la capacità di percezione spirituale. Si può essere un bravo insegnante nel senso della scienza dello spirito, se solo si ha l’onesta volontà di entrare intimamente nello sviluppo dell’umano nel bambino, anche senza poter percepire spiritualmente.

Ma riguardo ai livelli di esistenza più avanzati della vita individuale umana, non è così. Ciò che è essenziale qui, in realtà se ne diventa consapevoli solo quando si robustiscono le nostre facoltà conoscitive come può accadere all’interno della scienza dello spirito. Allora si nota che approssimativamente dal trentesimo anno della vita umana in avanti nell’uomo ci sono capacità interiori già presenti, ma appena accennate; si nota che sorgono in certo modo intimamente nella vita psichica da profondità sconosciute, ma che inizialmente nella vita ordinaria si manifestano così debolmente che non le si può veramente maneggiare — sono così deboli che sono sovrastate da ciò che si precipita dal di fuori su di sé per gli affari esterni del mondo.

Si deve osservare davvero in modo molto intimo per vedere ciò che nella vita più avanzata dell’uomo sale continuamente nella vita psichica e si presenta non come la sua forma originale, ma come se fosse l’eco di qualcosa di completamente diverso da quello che è ora. E se si guarda più da vicino, si scopre attraverso la percezione spirituale qualcosa di completamente straordinario: Se si vuole osservare la base naturale dell’uomo nel suo nesso con le forme preistoriche che l’uomo ha attraversato, allora si deve persino guardare allo sviluppo embrionale, all’epoca di sviluppo che precede l’infanzia dell’uomo, si deve andare all’inizio della vita. Se si vuole invece osservare lo sviluppo storico dell’umanità, allora si deve guardare agli anni finali dello sviluppo individuale umano. Allora si deve guardare alle capacità intime che oggi nell’interiorità dell’anima sembrano sfiorare, che non escono veramente bene. Sono nello stesso modo solo rudimenti, accenni di qualcosa di precedente e storicamente passato, come oggi le forme accennate dello sviluppo embrionale nel grembo materno sono gli accenni di ciò che [storicamente] è passato. Per lo sviluppo naturale dell’uomo si deve andare all’inizio della vita; per lo sviluppo storico si deve aguzzare le facoltà conoscitive dalla scienza dello spirito per acquisirsi lo sguardo per la fine della vita umana.

Se si cercasse di penetrare ciò che, direi come un debole tramonto nel genere umano oggi si presenta, quando si sono superati i trent’anni, allora si impara in queste ombre che sfrecciano nella vita psichica, a riconoscere ciò che da solo rende comprensibile l’altro, che risuona dal lontano passato della storia dello sviluppo umano. Allora si guarda a ciò che si chiamano culture preistoriche, anzi, si aguzza lo sguardo persino per il preistorico, che ha solo il suo ultimo eco registrato nello storico; si lascia che lo sguardo regredisca dalla filosofia Vedanta degli Indiani, dai Veda a ciò da cui provengono, da cui devono provenire, poiché non si mostrano come prodotti originali, ma come risultati ultimi, e si impara a riconoscere su cosa si basa quel meraviglioso elemento di forza che ha permeato l’antica cultura indiana, questo primo aurora di una cultura terrestre. Si trova una parentela con ciò che vive ombrosamente nell’età umana, con ciò che allora nell’umanità viveva nella freschezza giovanile e ha provveduto alla cultura dei tempi originari. Si impara allora gradualmente a riconoscere l’inversione spirituale della legge biogenetica fondamentale in natura. Si impara a riconoscere come in quei tempi antichi, ai quali comunque si deve risalire se si vuole comprendere la storia dello sviluppo dell’umanità, l’uomo si conservava fino all’età più avanzata la capacità di sviluppo corporeo, con la quale era collegata una capacità di sviluppo spirituale-psichico.

Oggi nella nostra infanzia facciamo un importante salto, anche per la nostra vita psichica, intorno al settimo anno, quando avviene il cambio dei denti; allora è conclusa un’importante epoca di sviluppo della vita infantile. Il corpo subisce una metamorfosi, e lo sviluppo spirituale-psichico accompagna questa metamorfosi. E di nuovo, quando interviene la maturità sessuale, il corpo subisce una metamorfosi, ma anche la condizione spirituale-psichica dell’uomo accompagna questa metamorfosi corporea. L’uomo ha ciò che sviluppa spiritualmente-psichicamente in queste età della vita semplicemente perché anche il suo corpo subisce questo sviluppo. Allora per noi uomini scompare presto la possibilità di percepire ancora tali trasformazioni, di accettare anche solo tali trasformazioni. Certo è molto evidente che facciamo ancora una trasformazione all’inizio dei vent’anni; è però già più intima, tuttavia ancora chiaramente presente. Ma quella che entra alla fine dei vent’anni, e ancora di più quelle che entrano dopo, sono in realtà solo ombrosamente presenti. E solo colui che acuisce lo sguardo attraverso la scienza dello spirito nota come queste ombre di trasformazioni sorgono, quelle trasformazioni che però erano presenti con piena chiarezza negli stadi evolutivi precedenti dell’umanità. Così come oggi solo nell’infanzia facciamo il passaggio attraverso il cambio dei denti e attraverso la maturità sessuale sia corporalmente che psichicamente, così che, perché siamo uomini naturali, contemporaneamente attraversiamo uno sviluppo spirituale-psichico e ci sentiamo per così dire come un uomo intero unito nel nostro sviluppo — mentre dopo il nostro spirituale-psichico si separa e va per vie proprie — così l’uomo negli stadi evolutivi precedenti della terra ha percorso notevoli metamorfosi spirituali-psichiche legate al corporale.

E quando una volta l’abbiamo compreso, quando una volta abbiamo compreso come l’uomo della prima epoca storica che possiamo seguire sulla terra viveva completamente nel suo corpo, come lo sperimentava fino all’età più avanzata, ciò che era nel suo corpo, allora capiamo come una lingua completamente diversa viene parlata nei documenti più antichi che parlano dello sviluppo storico dell’umanità. Allora capiamo anche la freschezza con cui il saggio si presenta in questi antichi documenti. Allora capiamo come allora qualcosa di poetico era stato versato sopra ciò che oggi produciamo solo nella filosofia astratta; allora capiamo come un Confucio produce i massimi detti di saggezza, quando sappiamo che ciò che noi viviamo solo nell’infanzia, in quei tempi è stato vissuto anche quando i capelli iniziano a diventare grigi. L’uomo sperimentava anche allora il suo corporeo. Non parlava solo da un più astratto spirituale-psichico, parlava dal sangue pieno — gli affari più astratti dell’umanità. Questo è ciò che ci fluisce non solo dagli scritti, ma che è anche tramandato e che è stato ascoltato da ciò che era affare pubblico di questa umanità originaria.

E quando guardiamo indietro, ci sentiamo come un membro di questo intero sviluppo umano, di questo sviluppo dell’umanità, sentiamo cos’è stato necessario che in questi tempi l’uomo, nonostante diventasse vecchio, restasse bambino, e sperimentasse tutto questo come un bambino, ciò che oggi si vive sobriamente, aridamente nell’età. Si comprende come allora l’intera vita interiore dell’anima aveva un colore diverso, si comprende che la vita insieme degli uomini era ordinata così che il giovane, il giovane uomo guardava diversamente al vecchio uomo che noi possiamo oggi. Perché il giovane uomo poteva dirsi: Quando diventerò a mia volta vecchio, dalla mia interiorità emergerà qualcosa che si può vivere solo quando si è vecchi; si può stare lieti nell’invecchiare, poiché questo invecchiare dà a uno gioia, che devo diventare vecchio per sperimentare. E si poteva anche venerare l’età in un modo diverso, piuttosto che credere che l’età produca solo l’esteriore nudo e astratto — come oggi per lo più si crede di dover pensare all’età. L’intera relazione dell’uomo al mondo diventa così un’altra. E comprendiamo il carattere intero dei tempi antichi interiormente, non solo esteriormente in modo arido, quando così ci immedesimiamo nei primi tempi dello sviluppo della storia dell’umanità. Impariamo allora a comprendere come c’è stata una prima epoca dello sviluppo dell’umanità, in cui l’uomo viveva così nel suo corpo, che sentiva il suo periodo di sviluppo corporeo contemporaneamente come fatto spirituale-psichico, così come noi oggi sentiamo solo quando sperimentiamo il spirituale-psichico come tale. L’uomo allora si sentiva anche in pieno accordo con la natura. L’uomo di quei tempi antichi non era ancora posto nella possibilità di disprezzare, di sottovalutare o anche di sopravvalutare qualcosa di materiale, poiché per lui tutto il spirituale si rivelava ancora nel materiale. Mangiava e beveva, ma in ciò che accoglieva come cibo e bevanda, si rivelava a lui il spirituale. Non conosceva solo il materiale. Quando prendeva i frutti dall’albero, nel godimento del frutto poteva dirsi: Attraverso il fiore, nella crescita intera, nella forza dell’albero agisce la divinità, mi dona il frutto, la divinità è immediatamente in relazione con me, mentre io spirituale-corporalmente entro in relazione con il mondo.

Così sentiva l’uomo della prima epoca terrestre, come era economicamente, come era legalmente, come era spiritualmente collegato con la natura, con l’altro uomo, con lo spirituale. Sentiva la divinità come presente sulla terra, sentiva la divinità in tutto ciò che gli si rivelava anche corporalmente — poiché un’esperienza spirituale separata dalla materialità non la conosceva ancora. Tutto ciò che gli si presentava terreno-sensibilmente, lo viveva anche spiritualmente; ordinava le sue istituzioni secondo ciò che gli si rivelava come divino. Le istituzioni, se oggi potessero essere studiate con la contemplazione esteriore della storia — si può solo con la scienza dello spirito — le istituzioni che gli uomini allora ordinavano, si possono solo designare come teofanie. Si possono designare solo così, affermando: Attraverso tutto ciò che l’uomo così viveva interiormente, egli stesso e l’ambiente per lui erano spirituali, e ciò che accadeva nella vita economica era per lui solo un riflesso dello spirituale, come un’ombra dello spirituale.

È totalmente scorretto per questa contemplazione scientificamente-spirituale guardare a un’umanità originaria che forse viveva animalescamente sulla terra e viveva da istinti animaleschi, come scimmie migliori. È chiaro attraverso la scienza dello spirito che l’uomo certamente è partito dall’esperienza più materiale, ma ha sentito questa esperienza più materiale come spirituale-divina, che ha ordinato tutto l’economico come specchio, come riflesso dello spirituale-psichico anche sulla terra. Dall’esperienza spirituale, certamente con la materia, l’uomo è partito nella sua storia dello sviluppo sulla terra. Ed è progredito solo a qualcosa di diverso quando per lui cessò il fatto che nell’età più avanzata, nei quarant’anni, persino all’inizio dei cinquant’anni potesse ancora percepire le metamorfosi interiori psichico-spirituali in accordo con il corpo che invecchia. L’uomo fu ristretto al concludere già in anni più giovani il suo sentimento di unità per lo spirituale-psichico e il corporeo. Nell’epoca culturale precedente l’uomo sentiva ancora fino ai trent’anni, ma non più in alto, l’accordo del corporeo con lo spirituale-psichico. Nel mezzo della vita l’uomo sentiva ancora ciò che significa diventare corporale-spirituale nei trent’anni, allora cessava, così come oggi l’esperienza ordinaria cessa per noi prima, come diventiamo vecchi già prima, senza che veramente interiormente con il corpo sperimentiamo l’invecchiamento.

In questo secondo periodo dello sviluppo umano — inizia intorno all’ottavo secolo prima di Cristo — ricade ancora quel popolo meraviglioso che ha acquisito un influsso così grande, così gigantesco sulla vita civilizzatoria dei tempi moderni, ricade lo sviluppo del popolo greco. Chi oggi non può sentire come in fondo il popolo greco è decisamente diverso dal nostro, non sente correttamente la storia dello sviluppo dell’umanità.

Oh, questo popolo greco! Si arricchisce veramente la propria vita umana quando si riesce a trasportarsi nel modo in cui il Greco, certamente non più come l’uomo originario fino all’età più avanzata rimane giovane, come però fino alla metà della vita si sentiva come uomo unificato, come sentiva ancora nei trentanni una connessione spirituale-psichica con il corporeo, così come noi la viviamo circa fino al tempo della maturità sessuale. Ciò che lì viveva come unità nella natura greca e tesseva, formava la base per quell’arte armoniosa e per quella creazione spirituale della cultura greca. Questo, di sperimentare l’uomo ancora nell’età media della vita, nell’età media dell’esistenza come una totalità, come un’armonia interiore, lo rendeva possibile che dagli antichi modelli di creazione artistica, della drammatica e del sentimento musicale si sviluppasse ciò che conosciamo come grecità. Impariamo veramente umanamente questa grecità solo quando riusciamo a dirigere il nostro sguardo al singolo Greco. Oh, questo Greco, deve essere per noi il rappresentante di questa seconda epoca nella storia dello sviluppo dell’umanità. Ha anche visto diversamente la natura intorno a sé di come la vediamo noi. Poiché le forze di crescita del suo spirituale-psichico erano ancora adoperate fino nei trentanni della sua vita, queste forze di crescita fluivano fino alla sua percezione sensoriale. E chi sa sentire cosa significhi che nell’essere umano agiscono forze fisico-corporee in modo che si esprimono spiritualmente-psichicamente fino nei trentanni della vita, dovrà dirsi: Nella percezione stessa si insinua un’altra forza, e così si produce un’altra percezione della realtà sensibile. Per questo cammino si impara a immedesimarsi nello sviluppo intero dell’umanità, si impara a immedesimarsi nel singolo uomo del tempo passato. Si impara a sentire come guardava l’ambiente così che la natura con tutti i suoi fiori, con tutte le sue altre manifestazioni, sì con stelle, sole e luna, con le nuvole e così via in tutte le sfumature di impressione agiva diversamente su di lui di come agisce su di noi. Se si segue sentendo ciò che era diverso nel Greco, ci si può dire interiormente riconoscendo: Il Greco sentiva vivamente proprio il chiaro nella sua ambiente naturale, tutto ciò che risaltava, che splendeva e brillava, mentre aveva poco senso per ciò che non splendeva e brillava. Chi crede che il Greco vedesse l’ambiente nello stesso modo come lo vediamo noi, non ha senso per la storia dello sviluppo dell’umanità, lo contempla come un quarantenne che crede che il bambino veda già l’ambiente nello stesso modo in cui lo vede lui. Ma il Greco, che viveva nella seconda epoca dello sviluppo della storia dell’umanità, vedeva la natura intorno a sé in grande vitalità. Vedeva ciò che splende e brilla, che parla immediatamente all’uomo; vedeva anche negli altri uomini ciò che è più attivo da uomo a uomo, ciò che è più luminoso da uomo a uomo. Fino al colore del viso dell’altro uomo il Greco vedeva il suo simile diversamente di come lo vediamo noi. Questo la scienza dello spirito deve dire dal suo sentimento conoscente con la storia dello sviluppo dell’umanità. Questo non è contraddetto dalla contemplazione esteriore, ma completamente confermato, per quanto si possa discutere su queste cose.

Chi osserva senza pregiudizi la letteratura greca, deve colpirlo il fatto che i Greci in realtà non avevano una vera parola per esprimere il blu. Hanno una parola, glaucòs, con cui designano i capelli scuri e anche le sopracciglia scure di certi uomini, e con la stessa espressione designano anche la pietra blu lapislazzuli. Con la stessa parola designano tutto il blu e tutto il nero o comunque lo scuro. Ed è anche molto interessante il fatto che i Greci avevano una parola per il verde, chloròs, ma con questi termini designano contemporaneamente la resina gialla, il miele e i capelli — così come gli uomini daltonici al blu al presente non distinguono tra verde e giallo, cosicché possiamo dire: Anche la storia esteriore ci conferma che il Greco vedeva i colori chiari come proprio quelli su cui gli importava; e che non aveva ancora una sensazione così forte per il blu, per i colori scuri in generale, che esprimesse particolarmente questa sensazione. Allora dobbiamo vedere una costituzione completamente diversa corporale-psichica dell’uomo greco. E questo ci dà una contemplazione della storia che lascia riconoscere interiormente il corso del progresso sulla terra. Questo ci porta nell’interiorità dell’uomo.

E se continuiamo su questa strada e solo una volta abbiamo seguito tali punti di vista, allora si comprenderanno anche altre cose così. Allora si capirà perché gli scrittori romani ci raccontano che i pittori greci dipingevano solo con quattro colori, con nero, bianco, rosso, giallo, e nulla dicono che dipingessero anche in blu. Forse avevano anche quello che noi vediamo come blu, e ne ricoprivano la superficie, ma non lo chiamavano così. Hanno sentito tutto solo nella misura in cui era chiaro e luminoso e brillante. Questo significa che vivevano con una vita con ciò che in natura agiva, e non conoscevano ancora l’elemento meditabondo. Poiché si impara a riconoscere che questo elemento meditabondo nella storia dello sviluppo dell’umanità può sorgere solo quando poi i trentanni cessano di agire sull’uomo in modo da sentire lo spirituale-psichico ancora in accordo con il corporale-fisico, quando per così dire questo sentimento di unità, dove si sentono come uomo contemporaneamente le metamorfosi del corporale-fisico e dello spirituale-psichico, cessa già nei vent’anni. Allora si sviluppa quello per cui è soprattutto organizzato il corpo senile dell’uomo, si sviluppa allora ciò di cui solo in tracce, in ombre sfrecciano le cose che negli stadi precedenti erano integralmente presenti. Se si seguono queste cose senza pregiudizi, allora si arriva a dire che nell’epoca presente normalmente questa dipendenza dello spirituale-psichico dal fisico-corporeo circa nel ventisei, ventisette anno cessa per l’uomo normale, se l’uomo non fa qualcosa da sé prendendo nelle sue mani il suo sviluppo interiore, e che allora resta solo quello che appare interiormente nell’uomo, che attraverso l’educazione durante l’infanzia è stato posto in questo interno umano.

Ora sorge qualcosa di massimamente significativo quando così contempliamo la storia dello sviluppo dell’umanità. Guardiamo indietro ai tempi precedenti dello sviluppo umano. Possiamo capire che allora si era più contenti con un’educazione in cui l’uomo cresceva con il suo ambiente attraverso le condizioni naturali dell’imitazione. Vediamo l’importanza profonda e umana dell’istituto educativo e dell’insegnamento solo in questa terza epoca, «meditabonda». Impariamo a riconoscere come stiamo come uomo nella storia dello sviluppo di tutta l’umanità; non sentiamo più il nostro rapporto all’umanità intera come astratto. Sentiamo la nostra missione in questa determinata epoca; appartenendole, sappiamo che i compiti educativi si avvicinano particolarmente all’epoca attuale degli uomini — i compiti educativi, ai quali appartiene come il più importante la questione sociale.

Nella prima epoca dell’umanità e nell’eco nella seconda epoca l’uomo nella giovinezza poteva dirsi — poteva imparare dalle disposizioni e dalle comunicazioni dei vecchi: Mentre cresco e divento più vecchio, sperimenterò questo e quello, che ti diventa semplicemente sperimentabile attraverso la tua trasformazione corporea nell’età. — Nel nostro tempo ciò con cui l’uomo riempie l’età, nella sua giovinezza deve essere disposto germinalmente attraverso l’educazione e l’insegnamento. E sempre più e più il tempo si avvicina — è già in alto grado presente — dove dobbiamo sentire il forte obbligo di educare la gioventù così che attraverso la vita intera successiva l’uomo possa ricordarsi di ciò che ha imparato durante gli anni scolastici. Poiché la vita negli eventi elementari non gli dà più da sé ciò che nei tempi passati dell’umanità gli era stato dato, ciò che durante gli anni scolastici viene sperimentato, direi deve poter agire temporalmente elastico, così che possa risuonare e illuminare con gioia, elevazione, ispirazione e forza l’intera vita fino ai capelli grigi. In un tale modo la storia può acquisire punti di vista, in un tale modo la storia può darci di nuovo conoscenze che anche robusteciranno la volontà, che possono dare un orientamento nella vita.

Questo è ciò su cui la scienza dello spirito deve sempre e ripetutamente attirare l’attenzione, che così, poiché cerca di penetrare più profondamente nella vita e nell’esistenza fino a quelle regioni dove questa vita e questa esistenza si rivela come spirituale, può anche servire immediatamente la vita pratica.

Quella storia, che solo si attiene all’esteriore, non sarà in grado di dare all’uomo tale ampiezza [nella contemplazione] dello sviluppo storico che diventino contemporaneamente forze di vita. Non gli dà neppure idee che possano dargli illuminazione su ciò che è accaduto nello sviluppo dell’umanità.

È straordinario sentire che uno dei più grandi storici dell’epoca appena conclusa, Ranke, era sempre in dubbio su come collocare la figura di Cristo Gesù nella storia dell’umanità. Era della convinzione che la figura di Cristo Gesù dovesse in realtà essere considerata solo religiosamente, cioè dovesse cadere su un’altra pagina della considerazione di quanto non fosse la contemplazione della storia ordinaria. Non era in grado di inserire la vita di Cristo tra le forze che costruiscono la storia. Herman Grimm tentò di migliorare in alcuni suggerimenti questa lacuna di Ranke, ma non ci riuscì, perché in questo punto sotto le odierne condizioni dei tempi solo qualcosa può riuscire attraverso la modalità di contemplazione scientificamente-spirituale.

Cosa è diventato in sostanza l’uomo per il fatto che è diventato un uomo «meditabondo», che si è sviluppato a partire dalla metà del 15. secolo nel periodo meditabondo, nell’epoca intellettualistica? Cosa è diventato per il fatto di essersi sviluppato in tutto ciò che nel campo della tecnica, nel campo della vita esterna e delle conoscenze esterne scaturisce dall’intellettualismo, certamente come qualcosa di grande?

Nella prima epoca e in gran parte ancora nella seconda, per la quale il Greco può essere il nostro rappresentante, allora l’uomo si sentiva come membro del mondo intero, semplicemente per il fatto che il suo corpo è membro del mondo intero. Vedeva il fulmine; aveva una conoscenza istintiva per esso, che la forza che giace nel fulmine è affine alla forza che vive nel proprio sentimento. Si sentiva dentro nell’intera esistenza mondiale. Era ricco nella sua esperienza interiore, perché in sostanza sentiva se stesso come membro del mondo intero, perché ciò che viveva e tesseva in lui come uomo, era ciò che viveva e tesseva nel mondo intero. Nel corso delle stelle vedeva il suo destino personale. Poteva seguire non solo ciò che in lui era naturale-legale, fino alle più lontane altezze celesti, ma anche ciò che in lui era morale, poteva seguire fino ad ampiezze cosmiche.

Noi oggi abbiamo altre esperienze. Abbiamo dall’alba della vita spirituale moderna nella terza epoca storicamente evolutiva dell’umanità, in cui siamo diventati uomini meditabondi, sperimentato che possiamo calcolare bene, con grandiosità Galileiana, con intuizione Brunoniana guardando su nei mondi stellari. Ma non portiamo nulla giù se non formule matematico-meccanicistiche sui pianeti e il corso del sole, e oggi al massimo ancora ciò che la spettralanalisi ci dice. E qui su questa terra siamo diventati soli. Sappiamo di stare su questa terra, ma non sentiamo nulla di una parentela con le ampiezze stellari. Non possiamo, se onestamente viviamo dentro la concezione del mondo meccanicistica moderna, sentirci più come membro vivente del mondo. Stiamo soli con la nostra terra nello spazio cosmico; e su ciò che non è la nostra terra, calcoliamo solo. Possiamo veramente, se siamo onesti, allora sviluppare ancora la fede biblica che dal mondo che così calcoliamo, da queste altezze celesti sia disceso il Cristo, per nel corpo di Gesù di Nazareth compiere l’evento più importante, il senso di tutto lo sviluppo terrestre?

Ciò che l’umanità ha conquistato nel calcolo, nel riconoscimento meccanicistico, è ciò che l’ha allontanata dalla comprensione spirituale della storia dello sviluppo dell’umanità stessa. Solo la scienza dello spirito potrà di nuovo connettere un senso al fatto che ciò che viveva in Gesù, è disceso da altezze spirituali, che lì il grande matrimonio del mondo spirituale con l’umanità terrestre è stato concluso per la salvezza dello sviluppo umano. Che il Mistero del Golgota è qualcosa di spirituale, è questo ciò che solo attraverso la scienza dello spirito potrà di nuovo stare dinanzi all’anima dell’umanità in piena chiarezza.

E allora, quando si vive il Mistero del Golgota da un’intuizione scientificamente-spirituale rinnovata, allora, direi, dalla scienza dello spirito si impone anche un’ulteriore, apparentemente solo secondaria fatto storico-evolutivamente umano che però colui che possa sentirla in tutta la sua profondità, agisce in modo scuotente. Allora scopre, applicando questa legge biogenetica fondamentale rovesciata da voi oggi caratterizzata, il fatto che dice: Ciò che oggi l’uomo nella epoca dell’età della sua evoluzione individuale attraversa, è un’indicazione ombrosa di ciò che chiaramente corporale-psichico è stato vissuto dai nostri antenati umani e oggi [solo ancora] in metamorfosi umane esterne di epoche di sviluppo precedenti viene vissuto.

Come naturalmente il fisico dell’uomo nello stadio embrionale è una ripetizione in indicazioni di quello che nei predecessori dagli uomini attraverso milioni di anni è stato vissuto, così è quello che oggi appare nell’età umana, una ripetizione ombra di quello che chiaramente e integralmente era presente nella preistoria umana. Portiamo il nostro tempo presente in connessione con il passato primordiale. E se seguite con i metodi scientificamente-spirituali, che qui spesso sono stati caratterizzati e che potete leggere nei miei libri «Come si acquistano le conoscenze dei mondi superiori?», «Scienza occulta», «L’enigma umano», «Gli enigmi dell’anima», questi fatti, allora potrete dirvi che è assolutamente possibile per intuizione interiore di arrivare a come nei tempi precristiani gli uomini sono rimasti in questo modo evolutivamente capaci, cioè hanno vissuto interiormente anche spiritualmente-psichicamente il corporale-fisico fino oltre i trentanni, fino ai trentanni finali. Poi è andato sempre più giù, fino al nostro tempo, la terza epoca nella storia dello sviluppo dell’umanità, dove l’uomo vive lo spirituale-psichico con il corporale-fisico insieme solo ancora fino nei vent’anni. In mezzo a questo giace qualcosa che è un importante passaggio nella vita umana.

L’uomo, mentre si è sviluppato storicamente-evolutivamente sulla terra, è per così dire disceso dalla sperimentazione infantile-giovanile dell’invecchiamento in quei tempi dove poteva vivere il suo uomo unificato fino nei trentanni. Allora gli si manifestò dalle profondità mondiali quella figura che gli viveva fino a questi trentanni ciò che egli deve poi vivere, affinché potesse raccogliere nella giovinezza le forze per portarle fino nella vecchiaia ciò che così ha raccolto nella giovinezza. L’uomo nel tempo dopo il Mistero del Golgota non può più portare attraverso lo sviluppo naturale nella vecchiaia le forze di cui ha bisogno in questa vecchiaia.

Quindi gli è stato mostrato sulla terra quella vita di Cristo Gesù che va solo fino alla metà della vita terrestre, che all’uomo fino al trentatreesimo anno ha dato un modello divino-umano. Se afferra le forti forze di questo modello, così da poter comprendere interiormente: «Non io, ma il Cristo in me», se ordiniamo tutta l’educazione, tutto l’insegnamento in modo che sia permeato da Cristo, che accogliamo il bambino nella giovinezza affinché accolga le forze che, come ho suggerito, possono stendersi temporalmente-elasticamente fino all’età più avanzata, se permeamo così il cristiano l’uomo intero — allora lavoriamo al progresso dell’umanità in questo campo dalla conoscenza della storia dello sviluppo umano.

E così come ho potuto mostrare singoli campi che la vera comprensione interiore vivente della storia dello sviluppo umano di nuovo dà punti di vista dalla scienza dello spirito, così come questo può mostrarci ciò che dobbiamo fare nella nostra attuale epoca, così possiamo anche mostrarlo su certi altri campi. Possiamo indicare come l’uomo attraverso il suo sviluppo corporale-fisico era così ordinato che riconosceva il divino nel materiale. Ciò che abbiamo ricevuto come eredità di questo rapporto dell’uomo al divino agisce in noi; dobbiamo solo coltivarlo autonomamente, poiché oggi vuole essere autonomo. Vuole essere coltivato come membro autonomo della nostra vita sociale.

Nella seconda epoca dello sviluppo dell’umanità, dove l’uomo trova il corporale-fisico in accordo con lo spirituale-psichico solo ancora fino circa ai trentanni, che giacciono nella metà della vita terrestre, in questa seconda epoca si svegliano particolarmente le forze istintive della vita psichica umana, quelle forze istintive della vita psichica umana che si vivono per esempio nei fattori che formano il diritto, nei fattori che formano lo stato della vita pubblica. Così vediamo nella seconda epoca dello sviluppo umano i germi posti a ciò che possiamo pensare come diritto, ma non meditabondo, bensì istintivamente. Perciò in tutti i concetti di diritto c’è sempre qualcosa di controverso, poiché sorsero ancora istintivamente nella seconda epoca.

La terza epoca, che è iniziata con la metà del 15. secolo — lo si può seguire bene storicamente — questa terza epoca, in cui ancora adesso viviamo, è soprattutto meditabonda. L’uomo si ritira dal cosmo. L’uomo si ritira da ciò con cui l’uomo della prima epoca si era pensato organicamente connesso. L’uomo diventa solo sulla terra, e questo diventare solo nello spirito sulla terra, questo rovescia tutto. Nella prima epoca umana era così, che si sentiva lo spirituale-psichico come naturale come il mondo fluente, dove si sentiva l’economico solo come specchio dello spirituale-psichico. Nella nostra epoca, dove l’uomo con lo spirituale-psichico sta separato dall’esteriore negli stadi evolutivi successivi della vita individuale, dove sente solo fino nei vent’anni come uomo intero il suo accordo con lo sviluppo corporale-fisico, in questo tempo la vita economica diventa decisiva. Nella configurazione statale si estende la vita economica; l’area economica diventa l’economia di stato, diventa imperialismo.

Diventa ciò che ora vediamo emergere, che diventa metodo unilaterale nel marxismo, che diventa teoria e così sorge, come se la vita economica fosse tutto e la vita spirituale, che una volta era tutto, fosse solo uno specchio della vita economica, così la vita spirituale fosse solo ideologia. Perché attraverso il nostro sviluppo naturale, attraverso la storia dello sviluppo dell’umanità, ci siamo separati dall’esteriore-corporeo, perché questo è lo sviluppo normale della natura umana, l’uomo deve ora attraverso la sua cultura, attraverso la sua civiltà cercare l’accordo tra ciò che si è separato: lo spirituale, che deve coltivare nella sua autonomia, poiché non si mostra più connesso con il materiale, e l’economico, che deve coltivare, affinché possa lottare correttamente con esso, affinché possa portare lo spirito che una volta era naturalmente dentro. E nel mezzo deve coltivare lo statale-legale come membro autonomo.

La storia compresa correttamente, contemplata interiormente, ci dà anche una vera perspicacia sociale per il presente. Vive in ciò che oggi vogliamo inserire nell’organismo sociale. Gli uomini sono passati [attraverso queste epoche], sviluppando più o meno unilateralmente i tre membri dell’organismo sociale. Ora è giunto il tempo in cui dalla consapevolezza umana dobbiamo sviluppare questi tre membri in autonomia, affinché diventino forti, questi tre membri, una vita dello spirito autonoma, una vita statale-legale autonoma, una vita economica autonoma, di unirli insieme attraverso la nostra umanità interiore.

La grecità, che nell’età media della vita aveva ancora l’accordo tra lo spirituale-psichico e il corporale-fisico, questa grecità era ancora condannata a dividere gli uomini esternamente in ceti, in ceto del sapere, ceto guerriero, ceto produttivo. Aspiriamo a una configurazione sociale dove gli uomini non sono divisi in tali gruppi, ma dove la vita è tripartita e ogni singolo uomo si vive in ognuno di questi membri, in ogni singolo uomo collaborano i tre membri.

Questo però, cari presenti, ciò che nel più forte senso dà occasione di così considerare la triplice articolazione, è quella contemplazione storica dell’umanità che acquisisce nuovi punti di vista. Direi che in uno studio pieno di spirito Herman Grimm ha scoperto come i fatti storici, che oggi sono così numerosi, vengono trascinati come un fardello, come mancano i grandi punti di vista. Sì, come la storia degli ultimi anni insegna, abbiamo bisogno di tali grandi punti di vista, ma ciò che [finora] è scaturito dal pensiero umano e dal sentimento umano, poteva essere vissuto solo da singoli. Con questa forma di storia — [come la presenta Herman Grimm] — i numerosi uomini che provengono dalle grandi masse, per partecipare agli affari pubblici, non si potranno edificare.

Stoccarda, 8 Giugno 1920

Onorevoli presenti! È oggi impossibile formarsi un giudizio sulle grandi questioni del tempo, senza considerare soprattutto ciò che agisce come le più profonde forze di lavoro e di aspirazione in tutta l’umanità, ciò che ha agito già da decenni, ma che oggi ha raggiunto una culminazione del tutto particolare. È parimenti impossibile, ai nostri giorni, formarsi un’opinione qualsiasi su ciò che di significativo accade effettivamente all’umanità, senza gettare lo sguardo almeno per qualche aspetto sulle basi più profonde di ogni sforzo umano, così come si esprimono in questi tempi. Pertanto mi permetterete di dedicare, in questa prima delle mie due conferenze, il cui seguito vi sarà presentato dopodomani, almeno alcune considerazioni sommarie a tali forze di aspirazione più profonde nell’umanità contemporanea.

Nel luglio del 1909, Charles Eliot tenne in America un discorso di grande importanza; era stato presidente dell’Università di Harvard dal 1868 fino al momento in cui pronunciò questo discorso. Charles Eliot parlava allora, come si poteva vedere dal suo discorso, dalla consapevolezza di considerare le questioni spirituali e animate di tutta l’umanità civilizzata dal suo punto di vista. Intitolò il suo discorso «La religione del futuro», e intendeva esprimere ciò che questa religione del futuro non dovrebbe essere e ciò che dovrebbe essere. Ma quando ritorni su questo discorso, mi sembra assai meno significativo ciò che Eliot disse allora nel merito, che non piuttosto l’atteggiamento generale delle sue parole. Mi sembra soprattutto il più significativo che allora un uomo rappresentativo della civilizzazione contemporanea abbia cercato una strada verso il pensiero sano nelle grandi questioni di visione del mondo e di concezione della vita degli uomini.

Ebbene, onorevoli presenti, quando si mette in rilievo qualcosa del genere, oggi non si deve mai dimenticare che fra quello che anche i più eminenti uomini dell’epoca dissero in quel momento e il presente giace quella terribile catastrofe della guerra mondiale, che insegna certamente più di tutte queste parole — che illumina in una maniera del tutto diversa tutto ciò che tali uomini avevano designato come grandi questioni mondiali e di vita, in modo diverso da come allora potevano nemmeno immaginare. Eliot desiderava che l’umanità fosse guidata verso un pensiero sano su mondo e vita. Guarda indietro al modo in cui erano le religioni in quei tempi, in cui la scienza naturale non aveva gettato ancora la sua luce nelle anime delle più ampie masse dell’umanità. Lo disturba nelle religioni antiche il fatto che esse rimandano l’uomo a un Dio, che in un certo senso vive al di fuori di ciò per il quale la scienza naturale moderna presume di dare spiegazioni così grandi e potenti. Quest’uomo si sentiva del tutto come uomo della sua epoca. Gli sembrarono le antiche rappresentazioni sulla realtà spirituale come quelle che un’umanità ancora infantile si era formata. E gli importava soprattutto che questa epoca di scienza naturale non potesse più vedere negli alberi, nei fiumi, nei monti, nelle nuvole entità spirituali e demoniache, che anche un’epoca di scienza naturale non potesse più conservare le antiche rappresentazioni divine fornite per immagini. Gli importava inoltre di mostrare che la concezione della vita, la concezione dei rapporti sociali nel mondo hanno subito molti danni dal fatto che dalle professioni religiose, che erano comunque i guida del pensiero per la stragrande maggioranza degli uomini, gli uomini che erano oppressi, che stavano male, che non sapevano cavarsela nella vita, erano rimandati dall’esistenza sensibile-fisica a un’esistenza sovrannaturale nell’aldilà, così che al posto dell’impegno nella vita, al posto dell’intervento coraggioso nella vita, per molti uomini doveva sorgere uno sguardo al di là dell’immediata esistenza sociale fisica.

Inoltre tutto ciò che le varie religioni hanno da dire sulle cause per cui un uomo è colpito da questo o quel destino, inoltre tutto ciò che le antiche religioni hanno da dire sulla giustizia divina che opera nel mondo, a Charles Eliot, all’uomo moderno, all’uomo che si colloca nel tempo che per lui inizia con Darwin, che per lui ha raggiunto una particolare grandezza attraverso quei progressi della medicina che sono dedicati a diminuire il dolore dell’umanità malata in modo fisico, gli appare come non più consono ai tempi. E desidererebbe in certa misura che il vecchio sacerdote, che sempre rimanda l’umanità a un soprasensibile indeterminato, fosse sostituito dal medico fisico, che è in grado di lenire anche i dolori che la madre deve sopportare quando il bambino entra in questo mondo fisico, desidererebbe che il vecchio sacerdote fosse sostituito da colui che è in grado di mettersi al lavoro nel compito svolto nel fisico, poiché per lui si tratta di ordinare le condizioni fisiche di questa terra in modo che il più gran numero di uomini possibile tragga gioia e soddisfazione dalla vita. Tutto questo — così gli appare a Charles Eliot — deve essere accolto dal pensiero sano, e spera che da quelle concezioni che la scienza naturale ha fornito agli uomini nei tempi più recenti, possa brillare alla luce ciò che è atto a condurre l’umanità a questo fine da lui desiderato. Cito questo particolarmente per la ragione che in questo breve discorso sulla religione del futuro si concentra veramente, in un uomo rappresentativo, tutto ciò che i cosiddetti colti, specialmente i colti eruditi, si sono immaginati come la strada verso il pensiero sano dei tempi nuovi.

Orbene, questo discorso sulla religione del futuro, che ha per contenuto ciò che ho appena caratterizzato, ha qualcosa di sommamente singolare. E poiché ho già detto qualcosa di simile su questo discorso anche prima della catastrofe della guerra, come sto dicendo adesso, così — nel dirlo apertamente — nessuno potrà accusarmi di quello di cui oggi si possono accusare molti: di mostrarsi in modo strano corretto sul rettilineo proprio dopo che la guerra ha infuriato così a lungo. Charles Eliot parla come un uomo che ha certe rappresentazioni, come può avere un uomo che si trova pienamente immerso nella conoscenza scientifica moderna naturale e che dal cuore più sincero desidererebbe dare all’umanità una concezione della vita che conduca alla sua felicità, alla sua soddisfazione, provenendo da queste rappresentazioni scientifiche naturali. Ma come parla? Se si sa leggere fra le righe — che cosa si deve dire di come parla? Si vede dal pensiero: esso è nato dalla sensibilità temporale, ma può essere enunciato soltanto se si è circondati da un mondo in cui queste idee, inizialmente, non diventano realtà nelle condizioni sociali e immediate della vita. Può essere enunciato soltanto se si è circondati da un mondo le cui concezioni di vita affondano in un tempo molto più antico, se si è circondati da un mondo in cui vivono nelle anime degli uomini certe rappresentazioni che non derivano affatto da quello che un tale religioso colto nel senso scientifico naturale sta cercando, che però esercitano un’influenza profonda sulla configurazione della vita sociale. In altre parole, onorevoli presenti, si può dire: un tale uomo può parlare, ma si avverte dal suo pensiero che nel momento in cui dovesse realizzarsi nella piena conseguenza, nella forma schietta tutto ciò che egli dice — allora, quando le vecchie tradizioni non operassero più nell’ambiente — che questi pensieri si riveleranno pur sempre impotenti. E chiunque possa capire qualcosa degli eventi terribili degli ultimi anni, dirà: questi eventi dal 1914 in poi si sono inseriti significativamente fra ciò che si poteva allora pronunciare e ciò che oggi ci pone di fronte come le grandi, come le schiaccianti questioni del tempo. In certo senso Charles Eliot suggerisce anche alla conclusione del suo discorso che non saprebbe dire come ciò che concepisce come pensiero sano si realizzerà nella pratica immediata della vita, la quale dovrà mostrarlo prima l’esperienza.

Ebbene, onorevoli presenti, per quanto possa suonarvi strano, per quanto possa sembrarvi paradossale, oggi una parte del mondo è intenta a fornire queste esperienze. Ciò che allora un uomo colto, un uomo erudito poteva permettersi di pronunciare in mezzo a un ambiente che non aveva bisogno di trarre le ultime conseguenze di questi pensieri, viene tentato di realizzarsi oggi, da un’altra disposizione d’animo, da un’altra tonalità dell’anima, nel settore orientale d’Europa e già in una larga parte dell’Asia — per quanto paradossale ciò suoni. E mentre si potevano tranquillamente enunciare i pensieri di Eliot, cioè le ultime conseguenze sociali della visione del mondo scientifica naturale, e restare pur sempre cittadini rispettabili e irreprensibili in mezzo a un ambiente che non pensava affatto di trarre le ultime conseguenze dalla realtà di questo, si distrugge l’esistenza degli uomini, si distrugge la vita nel momento in cui si fa tabula rasa con i vecchi rapporti, nel momento in cui nell’ambiente le vecchie tradizioni non edificano più lo stato, quando nell’ambiente non si lascia che continui a vivere ciò che nasce dalle vecchie tradizioni, per quanto attraverso una particolare tirannia. Quando si traggono le ultime conseguenze di questi pensieri per la realtà esteriore, allora si diventa leninista, allora si diventa trotskyista, allora si comincia a realizzare ciò che deve scaturire puramente da quello che è stato cercato da Eliot come pensiero sano, da quello che deve nascere dalla sensibilità puramente scientifica naturale. Ma quando si tenta di realizzare questo, non si costruisce nulla, ma si continua soltanto quel processo di distruzione che ebbe inizio nel 1914 e del quale l’umanità farà ancora amare e amare esperienze. Questo, onorevoli presenti, insegna uno sguardo retrospettivo a un tempo relativamente breve passato su ciò che, da sincera convinzione, un uomo permeato da tutta la cultura contemporanea ha proposto nel 1909.

Se ci chiediamo allora quale connessione esista fra quello che un uomo, io direi come una certa predica domenicale materialistica in un mondo altrimenti configurato diversamente, poteva dire, e ciò che nel settore orientale d’Europa e su una larga parte dell’Asia si sta realizzando, allora bisogna veramente, per penetrare i connessi sociali del presente e l’intera situazione di vita dell’uomo contemporaneo, entrare un poco nelle basi più profonde. Ed è istruttivo gettare uno sguardo sulla questione: come è sorta effettivamente questa visione del mondo materialistica, che avrebbe dovuto portare felicità e soddisfazione all’umanità, nel corso dei tempi più recenti?

Se dovessi caratterizzare ciò che appunto caratterizza il pensiero più moderno, quel pensiero che ora si sta preparando a diventare realtà sociale, devo dire: questo pensiero è caratterizzato dal fatto che è incapace di costruire un ponte fra ciò che è la conoscenza del lato naturale del mondo e ciò che è il mondo etico, che cosa sono le idee etiche, che cosa sono le forze morali. Da un lato sta ciò che costituisce il lato naturale del mondo, saldamente fissato in rappresentazioni che sono straordinariamente convincenti per ogni uomo che è permeato dalla sensibilità contemporanea, così come si è sviluppata negli ultimi secoli e specialmente nel 19° secolo. Dall’altro lato sta, emanando dal centro dell’uomo, ciò che sono le esigenze etiche e che dovrebbe elevare l’uomo alla percezione che queste esigenze etiche affondano in un ordine mondiale spirituale — un ordine mondiale in cui il morale e l’immorale possono avere una conseguenza per la configurazione del mondo, dove il morale e l’immorale possono intervenire nel corso del mondo, come un fulmine interviene nel corso del mondo.

Là stanno questi due mondi, da decenni spingendosi l’uno dall’altro. E là vive il modo di pensare più recente, che appunto si sforza di un pensiero sano e con ciò vuole fondare una religione naturale. Esso è in grado di guardare a una cosa, che è la conoscenza dei fatti naturali, ed è in grado, se l’uomo è coscienzioso, certamente anche di guardare all’altra: che dalla profondità del petto umano parla la voce dell’eticità, che allora dovrebbe indicare una strada verso la consapevolezza religiosa.

Ma qui oggi non esiste nessun ponte fra questi due mondi. Là è un mondo, il mondo della conoscenza dei fatti naturali. Esso crede di aver trovato una legge fondamentale, che come risultato del 19° secolo dovrebbe stare incrollabile, la legge della conservazione della materia e della forza — la legge che deve dirci che tutto ciò che accade nell’universo accade da una somma di forze che certamente si trasformano, ma che non possono mai essere aumentate o diminuite, che sono increate e imperiture. Dall’interazione di queste forze è provocata la configurazione del mondo, è effettuato il corso del mondo che si presenta esternamente ai nostri sensi e da cui noi stessi come uomini fisici siamo germogliati. Se ora le forze di cui si tratta sono increate e imperiture, se nel senso assoluto si può parlare della conservazione della materia e della forza, allora anche tutte le concezioni che devono scaturire da questa visione non sono da distogliere. Allora arriviamo a supporre — dalle stesse abitudini di pensiero dalle quali l’umanità è stata spinta a questa legge della conservazione e della trasformazione della materia e della forza —, che tutto ciò che è cosmico-terrestre, entro il quale stiamo, sia sorto da quella celebre nebulosa primordiale di Kant-Laplace, da cui l’intero sistema solare si è formato per addensamento, e che nel corso di questo processo naturale l’uomo si sia sviluppato, dopo aver attraversato le varie forme animali. E arriviamo a supporre che nell’anima umana balenino, come illusioni di vita interiore, quelle cose che a questa anima umana appaiono come le forze che sole possono garantire all’uomo la sua dignità: le idee etiche e ciò che conduce alla consapevolezza religiosa.

Ma colui che si tiene strettamente a tutte le conseguenze di questo mondo, che si è così addensato dalla nebulosa primordiale di Kant-Laplace, deve anche pensare alla fine del mondo in questo modo. Deve pensare che questo mondo si trasforma in uno in cui tutto ciò che l’umanità manifesta, tutto ciò che ha mai vissuto nelle anime e negli spiriti umani, scompare; deve pensare che entro un grande processo cosmico tutto il presunto valore umano di una moralità, di una divinità è soltanto qualcosa che nasce dalla legalità naturale — così come dalla legalità naturale nascono il fulmine e il tuono, l’alternanza di giorno e notte e così via. E così guardiamo a un sorgere del mondo privo di spirito, privo di anima, guardiamo a una fine del mondo priva di spirito, priva di anima. Per colui che si tiene a tutte le conseguenze di questo mondo, il meglio di ciò che l’umanità pensa, sogna, è intessuto nei processi che giacciono fra questi due estremi — nascimento del mondo e fine del mondo —; il meglio che quest’umanità presume, per lui è soltanto un episodio, evanescente nell’universo puramente naturale.

Onorevoli presenti, con la migliore volontà non si può tenere insieme nulla di tutte quelle trufferie che gli uomini potrebbero ancora portare avanti per la validità di un mondo etico e religioso, se concedono pienamente tutte le conseguenze su cui si basa questa sensibilità scientifica naturale. So quanta predicazione oggi va in quella direzione, affermando che ciò nonostante questa sensibilità scientifica naturale è possibile una visione del mondo ideale. È possibile soltanto per colui che non vuole veramente andare fino alle conseguenze del pensiero. E oggi ci si deve veramente chiedere: Perché gli uomini non si chiariscono bene quello che appena è stato indicato, nel presente? Perché mai? Su questo forse si riceverà una risposta se ci si ricorda di, potrei dire, la primavera di ciò che oggi è certamente opinione generale, ciò che però i detti colti non ammettono di essere un’opinione generale, se rimandiamo a quella primavera del materialismo teorico che si è diffuso nel mondo civilizzato intorno alla metà del 19° secolo. È certamente divenuto moderno oggi deridersi quelli che allora audacemente hanno tratto le ultime conseguenze della sensibilità scientifica naturale, come Moleschott, Büchner e così via, come piatti — il che senza dubbio sono. Ma tuttavia è necessario molto più di quello che viene portato avanti da fonti colte o incolte, per caratterizzare interamente il rapporto nel quale stiamo a loro.

Basta richiamare alla memoria alcuni fatti, e allora si potrà apprezzare il significato e l’importanza intera di questo per la situazione di vita sociale dell’uomo contemporaneo. Vorrei citare l’esempio che un culturalista storico assai noto negli anni settanta ha detto: è un risultato importantissimo dei tempi moderni che attraverso la conoscenza scientifica naturale viene distrutto tutto ciò che come ideale etico è nato dalle antiche religioni. — Sì, questo culturalista storico lo scrive asciutto, ciò che è stato caratterizzato da questo lato come verità o falsità sia solo un tale risultato scientifico naturale come il cadere della pioggia e sia da considerarsi da questo punto di vista. Ma è particolarmente interessante una lettera di una personalità interiormente audace a un naturista dell’epoca. Nella lettera stava approssimativamente il seguente: la visione del mondo più recente ci insegna che tutto ciò che gli uomini vivono è sottomesso alla legge naturale di causalità proprio come ciò che vediamo con i nostri sensi nel mondo esterno. Tutto ciò che gli uomini producono dal loro interno come cosiddette azioni buone e pensieri buoni, ciò che producono come idee religiose, tutto questo non è nient’altro che il risultato di processi puramente naturali che avvengono nell’uomo, così come avvengono formazioni di nuvole là fuori in natura. Quindi vale per me, così disse quella personalità, tutto ciò che gli uomini si sono immaginati come precetto morale, come un’illusione. E sono dell’opinione che colui che è nato con attitudini al furto, al rapine, all’omicidio è altrettanto giustificato a vivere pienamente le sue inclinazioni a rapinare e assassinare, come colui che è nato al contrario. Sono convinto, così scriveva quella personalità, che sarebbe persino un danno per la completezza, per la completezza morale di una personalità inclinata all’omicidio, cioè un’immoralità, se essa non vivesse a fondo le sue inclinazioni. — Naturalmente oggi la gente dirà: questa è un’affermazione paradossale. — Ma perché dicono così? Lo dicono perché da un lato hanno un enorme rispetto, una fede d’autorità assoluta per tutto ciò che viene loro detto dalla cucina della scienza naturale, perché però dall’altro lato non hanno lo stesso coraggio di quella personalità che ha scritto questa lettera, di trarre anche le conseguenze. Si fermano a metà strada, perché non vogliono ammettere a loro stessi che, una volta che si traggono queste conseguenze, l’altro ne scaturisce.

Ebbene, io vorrei dire: proprio come da Charles Eliot nel 1909 in un ambiente che non pensava di trasformare i suoi pensieri in realtà sociale, così poteva parlare come ha parlato, così quella personalità poteva allora sognare della piena realizzazione degli istinti criminali, in quanto la piena realizzazione delle sue inclinazioni appartiene alla completezza morale della personalità. Allora non era ancora giunta l’ora in cui da ciò che gli uomini intendono in questa direzione, istituzioni sociali, istituzioni sociali dovessero sorgere — certamente non potranno sorgere. Ma allora sorge l’altra questione: come dovrebbero sorgere queste istituzioni, che ora dovrebbero configurarsi come un’edificazione del nostro ordine di vita che precipita nel declino?

Onorevoli presenti, quando si considera così la situazione di vita dell’uomo del presente, e quando si guarda a ciò che effettivamente vive nel suo interno — e dalla profondità del petto infatti si configura finalmente tutto ciò che accade nell’esterno, negli affari, nell’industria, nella vita pratica —, quando si considera tutto questo, si arriva veramente a un giudizio, si deve confessare, amaro su questa situazione di vita dell’uomo contemporaneo. Poiché come dovrebbe apparire, se un numero sufficientemente grande di uomini avesse il coraggio di svegliare l’anima, di scuotere l’anima che dorme e di dirsi a se stessi: prendiamo in tutta l’integralità ciò che nel corso degli ultimi tre o quattro secoli è fluito nella formazione del pensiero dalla conoscenza scientifica naturale, allora dobbiamo configurare tutto ciò che deve confluire nella vita sociale secondo leggi che sono vuote e prive di tutto ciò che sorgesse dall’impulso dell’eticità dentro l’uomo, dall’impulso di un ordine mondiale religioso, poiché tali leggi possono venire solo dalla sensibilità scientifica naturale.

E il vero inizio con un ordine di vita sociale che divide la società in modo semplice come la realtà naturale è articolata là fuori — lo vediamo fatto nel settore orientale d’Europa e diffondersi oltre l’Asia; lo vediamo teoricamente insegnato nel marxismo da decenni. Poteva anche parlare, questo marxismo, finché all’ambiente non venisse in mente di occuparsi di lui rispetto alla configurazione della realtà. Ora il volto del mondo è diventato più serio. Ora si tratta di sollevare la questione nel senso più ampio: è davvero così che quello che ci si è immaginato come la strada verso il pensiero sano sia anche una strada verso una vita possibile dell’umanità sulla terra? — Per questo motivo, perché la cosa è così seria, deve già essere affrontato il modo intero come sono gli uomini, come in particolare sono coloro che oggi credono di poter edificare la vita sociale secondo le conquiste che sono buone solo per un certo ramo della conoscenza naturale. Che cosa ci hanno portato queste conquiste?

Ho spesso, e da molti anni già qui a Stoccarda, sottolineato la grandezza e il significato della visione del mondo scientifica naturale, e coloro che mi hanno sentito più spesso non mi vedranno certamente come un dispregiatore di questa visione del mondo scientifica naturale — entro i limiti in cui essa è legittimata. Ma ciò di cui si tratta qui è un’altra cosa. È la questione: è possibile una visione del mondo scientifica naturale, quando si tratta di portare le leggi della conoscenza umana in ciò che dovrebbe configurare la vita sociale?

Per rispondere a questa domanda, bisogna entrare nel cosiddetto cammino verso il pensiero sano che questa visione del mondo scientifica naturale ha intrapreso. Là si vede che questa visione del mondo scientifica naturale ha indagato nei fatti della natura tutto ciò che può trovare applicazione nel campo della tecnica e della vita industriale. Si vede che ciò che potrebbe essere realizzato attraverso la conoscenza delle leggi naturali nella tecnica, nella vita industriale e nei trasporti, è stato costruito su larga scala. Tutto questo era giunto a un culmine, quando nel 1914 si abbatté la catastrofe, che mostrava quanto poco la visione sociale aveva proceduto dietro la visione che costruiva macchine dalla conoscenza della scienza naturale, che riempiva il mondo di mezzi di trasporto e così via. Sì, ciò che vediamo nella nostra tecnica, indipendentemente dal fatto che conduca alla costruzione o alla distruzione, è imparentato con una certa direzione del pensiero scientifico naturale. Questa direzione del pensiero scientifico naturale voleva diventare universale, voleva diventare universalmente valida, voleva significare qualcosa per l’intera vita umana.

Là vediamo come appunto, potrei dire, spiriti isolati vivano, che stanno come stravaganti nello sviluppo generale, che era partito dalla sensibilità «come abbiamo fatto magnificamente avanti»; li vediamo guardare a ciò che incombe, e volgere lo sguardo al futuro con enorme preoccupazione. Basta puntare su Solov’ev, il filosofo russo, che purtroppo in Europa centrale è diventato noto solo dal tempo della guerra, ma che è morto già all’inizio del secolo. Ha gettato sguardi profondi nella vita umana, era però anche abbastanza illuminato da considerare la vita pratica e da contemplare questa vita pratica con la sua anima straordinariamente benevola e mite. Questo filosofo Solov’ev era sopraffatto dall’ansia più amara, quando si diceva a se stesso: anche sulla mia Russia si diffonde attraverso un dominio interiormente marcio tutto ciò che la visione del mondo moderna acquisisce dalla base scientifica naturale. Là questa Russia viene ricoperta con tutte le splendide cose — non lo dice come ironia —, con tutte le magnificenze della tecnica moderna, dei trasporti moderni, e scompare come rubata dal mondo ciò che dovrebbe costituire il fondamento per un pensiero sano russo. Scompare con ogni ferrovia che viene tracciata, con ogni impianto industriale ciò da cui dovrebbe nascere la salute del pensiero russo: il terreno e il suolo. — E si sente come Solov’ev parla, che ha una comprensione del fatto che il pensiero sano umano è collegato con il terreno e il suolo, in modo diverso da quel pensiero che si strappa da questo terreno e suolo, che in certo senso esiste in un’altezza astratta, se anche in una realtà fisica, e appare come cultura moderna su base scientifica naturale. Certamente, si può chiamare questo unilaterale; era effettivamente unilaterale in un certo senso. Ma come ha bisogno di essere unilaterale colui che vive in un mondo che con forze esteriori cerca di portare assolutamente completamente tutto ciò che può risultare solo da base di sensibilità scientifica naturale nel mondo; come ha bisogno colui che desidererebbe ottenere un giudizio sano e tranquillo, di far fronte al sogno materialista dell’intera umanità; come si può rimproverergli l’unilateralità, quando esprime la sua preoccupazione, che dovette apparire in certo modo folle nel tempo in cui questa cultura moderna non era ancora così precipitata nel suo declino come adesso, da quando Solov’ev è morto vent’anni fa.

Ebbene, anche questo Charles Eliot, di cui ho parlato, dà approssimativamente un’idea di quello che concepisce come una specie di religione futura, se gli uomini non crederanno più in un Dio estramondano o se in ampi circoli non crederanno più in una demonologia. Dice: Avrà il predominio lo sguardo a un Dio unico, che è interno alle cose, che è anche interno all’anima umana e che opera in tutto ciò che sono leggi naturali. — Ma si vede da questo discorso, ed è anche chiaramente espresso in esso, che per anche tale persona ben intenzionata, come è Charles Eliot, questo Dio si accoppia con quello che sa sulla materia che si diffonde nel mondo, sulla forza eternamente mutevole, ma indistruttibile. In fondo, per lui l’unità di Dio non è nient’altro che l’unità della materia e della forza. E da tali confessioni teoriche egli predica al mondo allora quello che dovrebbe servire all’uomo come base di vita pratica. Là dice: «Serve il tuo prossimo» splenderà eternamente. Serve il tuo prossimo — questo si ripete ancora e di nuovo nel suo discorso. Ma in un tale asserto, una tale richiesta, non si tratta veramente soltanto del fatto che le cose vengano enunciate, ma si tratta della domanda se ciò che qui viene richiesto agli uomini, questi uomini possono anche soddisfarlo — soddisfare dal fatto che si sciolgano dal profondo della loro anima forze, che infine trovano il loro risultato nel servizio sociale umano, nell’agire sociale secondo l’asserto: «Serve il tuo prossimo». In altre parole, bisogna chiedere: una visione del mondo è in grado di formare una base per il vero amore umano? una visione del mondo è in grado di essere la radice di quella pianta che, quando cresce dal suolo, fiorisce e fruttifica come amore umano?

Questa domanda non può essere risolta unilateralmente dal lato logico e teorico. Questa domanda può essere risolta soltanto sulla base di ciò che accade storicamente. E se Eliot avesse soltanto atteso l’esperienza che ora risulta dalla configurazione dell’Europa orientale e dell’Asia e che risulterà ancora, allora avrebbe dovuto concepire i suoi dubbi. Poiché il risultato storico è che la dottrina socialista, che vuole edificare soltanto sulle stesse presupposizioni scientifiche naturali, su cui Eliot il mondo del futuro, la vita in generale, vuole costruito, che questa direzione socialista non è in grado di basare la vita sociale sull’amore libero, scaturiente dall’interno umano, fruttificante nel mondo. Poiché non suona verso di noi da questa dottrina e tirannia sociale ciò che avrebbe il potere di destare l’amore umano. Non suona verso di noi il compimento dell’asserto: Serve il tuo prossimo, perché l’ami — , ma suona verso di noi la parola arida, vuota, che desola l’uomo, del dovere al lavoro, di come con esercitazione militare gli uomini vengono spinti al lavoro.

E io vorrei dire: Se da un lato si ascolta Charles Eliot nel 1909, quando l’esperienza del presente non era ancora disponibile, pronunciare dalla cattedra dell’Università di Harvard il suo discorso paradigmatico, così suona come un’eco da un tempo posteriore verso di noi il discorso che di recente ha pronunciato il commissario della guerra socialista russo, che ha detto: coloro che intendono seriamente l’ordine sociale non potranno ignorare ciò che siamo debitori di questa guerra. Ci ha restituito i nostri figli come soldati. Sono diventati soldati efficienti. Hanno imparato a obbedire e a piegarsi all’autorità. Non vogliamo ignorare ciò che siamo debitori a questa guerra per il fatto che ci ha istruito ufficiali che possono comandare, che capiscono come collocare gli uomini nella posizione corrispondente attraverso la coercizione. E non vogliamo dimenticare i leader della guerra, che sono in grado di organizzare in modo tale che ognuno si piega all’autorità di questa organizzazione. — Come un’eco suona questo discorso della trasformazione del militarismo nella configurazione della vita sociale verso ciò che — soltanto come visione del mondo, perché nell’ambiente nessuno pensava di realizzarla — dal discorso di Eliot ci suona contro.

La gente semplicemente non sa che ha cercato il pensiero sano su sentieri che nelle loro ultime conseguenze danno quello che ora è così chiaramente visibile. E gli uomini non desiderano volentieri ammettere la connessione fra ciò che si è creduto di dover pensare su mondo e vita da secoli, ma specialmente da decenni, e ciò che ora si presenta loro come la volontà di configurare il mondo socialmente — ma che è completamente impotente a configurare il mondo in modo che in esso sia veramente possibile un’esistenza degna dell’uomo. Da questo non-voler-comprendere scaturiscono appunto tutte quelle ricerche, come strada verso un pensiero sano, entro la situazione di vita contemporanea dell’uomo.

Dal mio libro «I nodi cruciali della questione sociale nei bisogni vitali del presente e del futuro» emergono tutte quelle iniziative che le attività dell’Associazione per la triarticolazione dell’organismo sociale ha suscitato. Là si vuole cercare la strada verso un pensiero sano sociale, senza darsi illusioni, mantenendo presente almeno ciò quando si tratta di queste domande: quali pensieri stanno alla base di ciò che vuole realizzarsi oggi in forme che distruggono la vita? quali pensieri stavano alla base di ciò che si è portato a un’assurdità attraverso quegli eventi che hanno avuto inizio nel 1914? Ma chi non vuole formarsi un giudizio chiaro e sano in queste questioni, non può, in qualsiasi posizione egli stia, partecipare a ciò al quale partecipare è veramente compito di ogni uomo secondo le sue forze e la sua posizione di vita. Quello che conta oggi è un pensiero chiaro e conseguente. Questo pensiero chiaro e conseguente ci guida tuttavia anche a sollevare la questione: da dove viene allora effettivamente tutto ciò che si è sviluppato come il cosiddetto pensiero sano su base scientifica naturale?

Colui che conosce il nesso, il nesso storico, sa che in riguardo alla configurazione delle nostre idee, in riguardo alla produzione dei nostri concetti nella vita pubblica, non siamo ancora arrivati più lontano di quanto fosse il Medioevo. Si parla molto dell’oscurità del Medioevo, ma pensiamo ancora oggi alle forme di pensiero di questo Medioevo. Ciò in cui siamo arrivati più lontano sono le conquiste della conoscenza naturale, che hanno il loro contraltare nella tecnica, le conquiste della conoscenza della natura inerte, propriamente solo di una parte della natura inerte, poiché solo questa ha il suo contraltare nella tecnica. Quello che abbiamo conquistato là, quello che può essere dominato con i mezzi del calcolo, con i mezzi della geometria, è diventato la nostra visione del mondo. Questo ha gradualmente conquistato una tale posizione nella nostra vita rappresentativa che vi appare quasi come il fondamento ovvio di tutte le concezioni di vita.

Si è la stessa mano, accanto a questo, l’umanità sforzata di ulteriormente sviluppare la forza interiore del pensiero, la forza interiore dell’anima in generale? No, questo non può essere affermato. La forma del pensiero, il modo di pensare, l’intera configurazione del pensiero, con cui oggi la scienza naturale, anche la più apparentemente esatta e rigorosa scienza naturale, lavora, sono gli stessi che sono stati applicati dagli Scolastici del Medioevo. Presso gli Scolastici del Medioevo questi pensieri erano grandi, erano questi pensieri acuti. Perché lo erano? Perché questi pensieri si proponevano il compito di guardare verso un mondo spirituale. Si può pensare al contenuto, come ho appena indicato, come si vuole; però quello che derivò dall’addestramento, dallo sviluppo del pensiero scolastico, non può, con uno sguardo tranquillo e obiettivo al corso della cultura più recente, essere interpretato diversamente da come sto per cercare di farlo.

Chiunque sa con quale acume, con quale dominio della tecnica del pensiero tali concezioni, tali pensieri come quelli della Trinità, come quelli dei Sacramenti, come quello dell’Incarnazione di Cristo sono stati seguiti — che allora però erano concezioni nella vita sociale di tutta l’umanità —, chiunque sa con quale acume queste concezioni sono state seguite, che non hanno un’immagine nel mondo sensibile, dove il pensiero deve appoggiare completamente su se stesso, dirà: si possa pensare alla Trinità come si vuole, si possa pensare all’Incarnazione di Cristo come si vuole — quella tecnica del pensiero, quella logicità, quella responsabilità interiore rispetto alle forme del pensiero che allora si sviluppò, era grandiosa. Vive come eredità. Noi oggi pensiamo con nessun altro pensiero che non sia quello con cui gli Scolastici cattolici hanno pensato, abbiamo solo trasferito questi pensieri su campi scientifici naturali. Pensiamo con le forme di pensiero del Medioevo nei campi della natura aperta materialmente dei tempi moderni. Non pensiamo soltanto con quella nitidezza, perché non coltiviamo questa nitidezza del pensiero. Rinunciamo, quando siamo persone illuminate, a esercitare questo pensiero a rappresentazioni come l’Incarnazione di Cristo, la Trinità e così via; non esercitiamo questo pensiero alla visione di un mondo soprasensibile.

Se chiediamo il motivo: perché questo pensiero scolastico è così allenato, perché procede così interamente in contorni acuti? — , allora dobbiamo dire: perciò, perché — qualunque cosa possano dire le religioni positive, che spesso vorrebbero occultare il fondamento vero della realtà effettiva —, perciò, perché questo pensiero si è sviluppato da quella visione dell’anima che ancora fino a Platone, sì fino ai Neoplatonici, nel mondo antico era in vigore, perché questo pensiero si è sviluppato dalla visione, dalla visione spirituale-animata di un mondo spirituale, di un mondo soprasensibile. Colui che voleva venire al pensiero doveva guardare a un mondo soprasensibile, doveva sviluppare i suoi pensieri in modo tale che non solo potessero dominare ciò che ci sta di fronte goffamente sensibile, ma anche ciò che deve essere afferrato in quella sottilezza e finezza come le cose del mondo soprasensibile. In una maniera istintiva — non in quella maniera consapevole, come quella visione del mondo che ho portato avanti per anni qui —, in una maniera istintiva, ma pur sempre in una maniera spirituale, il pensiero di quel tempo antico era fondato nelle fila di Agostino, degli Alti Scolastici, di Alberto Magno, di Tommaso d’Aquino — su un pensiero che si esercitava sulla visione del mondo soprasensibile, perché questo pensiero era un germoglio della visione nel mondo soprasensibile, anche se questo è negato dai teologi positivi. Questo pensiero era già indebolito nel Medioevo. Nell’antichità si cercava con questo pensiero di penetrare con la forza interiore dell’uomo in un mondo spirituale. Nel Medioevo si considerava questo mondo spirituale come qualcosa che non si doveva ricercare, ma solo interpretare attraverso l’anima stessa. Adesso siamo riguardo all’addestramento del pensiero eredi del pensiero scolastico. Stiamo perfino nella stessa corrente di pensiero, possiamo solo portarla alla perfezione non più. Non possiamo più per i pensieri sviluppare correttamente i contorni logicamente taglienti, perché non li esercitiamo sui problemi spirituali dove il pensiero è abbandonato alla sua propria forza; possiamo solo seguire ciò che è contemplato nel laboratorio di sperimentazione.

E dov’è oggi l’ultimo germoglio del pensiero cattolico, scolastico del Medioevo? Dov’è l’ultimo germoglio di ciò che come una concezione sociale è sorto dallo Stato di Dio di Agostino e dei suoi successori, da questa organizzazione rigida, da questo ordinamento militaristico della convivenza umana? Dov’è l’ultimo germoglio, l’ultimo germoglio della teologia cattolica medievale riguardo alle sue forme di pensiero? — È il marxismo. È ciò che oggi è preparato come dottrina socialista per la grande massa. Tutte le forme di pensiero di ciò che è il socialismo moderno — non è niente altro che l’ultimo, decrepito germoglio del pensiero che nell’alta Scolastica viveva ancora a mezza altezza, che era nato dalla visione soprasensibile, che però non è più idoneo per un’era scientifica naturale. Siamo arrivati a descrivere il vasto mondo dell’esistenza naturale, l’abbiamo geometrizzato e meccanizzato — e persone come Charles Eliot parlano decisamente da questo essersi-arrivati —, ma non siamo arrivati a trovare la strada da dentro il pensiero a dentro questo mondo. Quindi dovevamo parlare, come ha parlato Du Bois-Reymond dei limiti della conoscenza naturale e i sette enigmi del mondo. Quale domanda ha risposto allora nei suoi discorsi impressionanti «Sui limiti della conoscenza naturale» e «I sette enigmi del mondo» Du Bois-Reymond? — La domanda che l’eredità del pensiero scolastico non può penetrare nella scienza naturale. Questo non è una sorpresa. Tommaso d’Aquino aveva di fronte la dottrina della rivelazione; aveva di fronte la dottrina dei mondi soprasensibili, così come era allora comune, di fronte. La più nuova scienza naturale non era allora ancora, non poteva confrontarsi con la più nuova scienza naturale. Se si potesse continuare nello spirito di lui — non nel senso del riscaldamento cattolico della Scolastica, del Neotomismo —, allora si dovrebbe dire: questo è qualcosa di divenuto vecchio, quello che nel socialismo teorico di Lenin e Trotsky da forme di pensiero scolastiche, soprascolastiche vuole realizzarsi nel settore orientale d’Europa e in Asia. Tutto questo pensiero, che è diventato decrepito, deve essere trasformato di nuovo in un pensiero che affonda nella visione nei mondi soprasensibili. Come allora nel principio quel pensiero scolastico era, che ora è diventato decrepito, che è diventato troppo debole per dominare le condizioni sociali reali, che non può essere la radice da cui fiorisce e fruttifica l’amore, questo pensiero deve essere sostituito da un pensiero tale che affonda in una conoscenza del mondo soprasensibile.

Come Charles Eliot si lamentava del fatto che ciò che si immagina come pensiero sano non trova il giusto riscontro nei circoli più ampi di persone, ma la maggior parte vuole occuparsi di esso solo attraverso l’ipocrisia, ha detto: Da un lato, è vero, coloro che intendono seriamente la scienza naturale coltivano una tale religione naturale e cercano di prepararla per il futuro e successivamente svilupparla, ma vediamo tuttavia come una parte di coloro che contano completamente tra gli illuminati, in tutte le possibili società segrete cercano il sostituto per le tradizioni antiche, nelle logge massoniche, nelle logge degli Odd-Fellows. Vediamo — così dice Charles Eliot —, come una larga parte di coloro che cercano onestamente il soprasensibile, nello spiritismo, nella Christian Science cerca una strada per arrivare allo spirito. Vediamo come la larga massa nondimeno, per vecchia abitudine, rimane attaccata alle confessioni tradizionali. — Su questo Charles Eliot si lamenta. Vede questo come quello che si oppone al perseguimento di questo cammino verso un pensiero sano. Ma non arriva a come quello che ha sviluppato stia effettivamente al di fuori della realtà della scienza naturale. Non arriva nemmeno a dirsi che quello che è salito, deve essere afferrato con un altro pensiero che non quello che è solo eredità del Medioevo scolastico: con un pensiero rinato dalla visione spirituale.

Veramente, quello che oggi è salito come socialismo — che cosa è altro che quello che è vissuto attraverso i secoli del Medioevo, che non è stato superato fino a oggi negli animi della massa dalla cultura più nuova? E se anche questi signori si presentano come avversari delle confessioni — le loro forme di pensiero sono completamente tenute nel senso di queste confessioni. Con le stesse forme di pensiero con cui l’uomo medievale voleva penetrare il Dio sovrannaturale, con le stesse forme di pensiero il naturista di oggi, il laico che popolarizza la visione del mondo odierna, il teorico socialista si rivolge all’unità della materia e della forza.

Ciò che come una nuova visione deve essere acquisito — viene rappresentato da molti anni da questo posto qui e a Stoccarda in generale. Si tratta di comprendere come anche quello che è oggi coltivato come una concezione sociale attraverso la triarticolazione dell’organismo sociale, è un risultato necessario di questa nuova visione — la necessità di un rinnovamento del pensiero, una rinascita del pensiero dalla visione spirituale. Sola questa rinascita del pensiero può guidarci a costruire quel ponte che non poteva essere costruito negli ultimi secoli fino ai nostri tempi: quel ponte tra il mondo che si pone come il mondo dei fatti naturali e che si può osservare con pura causalità naturale, e il mondo che sorge dall’interno umano, il mondo dell’eticità, dell’elevazione religiosa, del piano religioso del mondo. E solo, intraprendendo il coraggio di sforzare i pensieri nel senso di questa visione del mondo, solo così si arriverà alla chiarezza su ciò che è necessario sia per la concezione di vita che in direzione sociale per il presente.

Onorevoli presenti, questa visione del mondo orientata verso la scienza dello spirito è così profondamente — perché fondata sulla conoscenza —, così profondamente permeata dell’esistenza di un mondo spirituale-divino. È consapevole che in tutto ciò che vive nella conoscenza dell’uomo, ciò che l’uomo vive interiormente come i suoi pensieri sul mondo, anche in ciò che come volontà umana in relazione individuale o sociale sorge dall’uomo, che in tutto questo il Divino vive allo stesso modo come vive nell’esistenza naturale esteriore. È ciò che ho voluto esprimere già all’inizio degli anni novanta nella mia «Filosofia della libertà» e che è stata ora nuovamente espressa attraverso l’apparizione della nuova edizione di questo libro. È ciò che ha voluto creare un vero ponte tra la visione della natura e la visione di quegli impulsi dell’umanità che devono scaturire dalla libertà umana e solo dalla libertà possono anche dare una struttura legittima della convivenza sociale. Ma qui è certamente necessaria una cosa: è necessario portare in avanti un po’ più di coraggio di pensatore interiore, di quel che le anime dormienti del presente comunemente hanno. È necessario occuparsi seriamente della domanda: in che cosa affonda quello che attendiamo come il futuro dell’umanità?

La visione naturale esteriore dice: Quello che attendiamo come il futuro della Terra, come il futuro di tutto il sistema solare, deve risultare dalla trasformazione della materia e della forza da quello che vediamo attorno a noi, ciò che è già oggi qui. Là si calcola, là si applica la meccanica, là si applica la meccanica degli atomi, di cui molti hanno parlato, prima in senso assoluto, ora in senso ipotetico o nel senso di finzioni. Si arriva a: Quello che dobbiamo considerare come la fine della Terra, accade per la trasformazione della materia e della forza e senza ciò che avviene nell’uomo, poiché questo è solo un episodio in questi fatti mondiali. — Questo è una conseguenza necessaria di una visione del mondo puramente naturalista. Questa visione del mondo naturalista appare a quella visione del mondo che da decenni sto rappresentando, come se qualcuno guardasse la radice di una pianta e dicesse: tutto ciò che risulta deve risultare dalla radice della pianta. Cioè, presupporrebbe: Là è la radice, essa produce stelo, foglia, stelo, foglia e così via. Guarderebbe solo a ciò che può svilupparsi da questa radice, e non vedrebbe che questa radice che ha di fronte ora, marcisce, si dissolve, ma dalla pianta che è cresciuta dalla radice, sorge un nuovo germoglio, in cui è già predisposta la nuova pianta.

Leggete quello che esiste nella letteratura della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, e vedrete: così questa scienza dello spirito, costruita sulla visione soprasensibile, giudica il grande nesso mondiale, così come è descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Essa si dice: Sul fondamento che ora abbiamo davanti come il mondo fisico-sensibile, nasce, come radicato in esso, quello che nel nostro interno si sviluppa come impulsi etici, come visione ideale, come forme di pensiero ideale, come coraggio di verità religioso — basta vederlo nella giusta luce. Là si sviluppa, come nel piccolo il germoglio si sviluppa nella pianta. Quando una volta questo intero mondo, che ci circonda come il mondo della materia e della forza, cadrà in decadimento, sarà un cadavere, si dissolverà nello spazio mondiale, quale sarà allora la fine? La fine, quando tutto attorno si dissolverà nella realtà cosmica, sarà quello che ora come germe spirituale sorge nella anima umana. Questo dissolversi, questa annichilazione dello spirituale, questa annichilazione della forza, è quello verso cui guardiamo, ma come dalla morte umana si eleva la anima umana con la morte, così si eleva da questa dissoluzione quello che come germoglio vive nell’anima umana, ciò che è impulso etico, ciò che è idea etica, ciò che è elevazione al Divino; questo forma il futuro, questo è il nuovo mondo. Non attraverso la trasformazione della materia apparentemente che si trasforma e della forza apparentemente che si trasforma sorge il futuro del mondo, ma attraverso ciò che ora nella nostra anima vive come conoscenza dell’anima, come conoscenza dello spirito. Là dentro nel petto umano, là vive il futuro, se anche come germe. E poiché si guarda a un futuro cosmico che ha il suo germe nel nostro interno, si deve avere il coraggio di combattere questa legge della conservazione della materia e della forza. Si deve avere il coraggio di ricondurre a questo fondamento vero quello che nel 19° secolo da una sensibilità scientifica naturale si diffuse come visione del mondo e di vita. Si deve costruire il ponte fra ciò che esteriormente sensibile è, e ciò che interiormente spirituale-reale è. Non lo si può costruire finché non ostacoli l’illusione della conservazione della materia e della forza. Si può solo costruirlo attraverso il mondo spirituale nuovamente contemplato, che ci apre un pensiero, che è però diventato maturo per la vita sociale.

Questa vita sociale, essa diviene, quando l’uomo è in grado di guardare nel suo interno, così che si dice con tutta la scrupolosità interiore, con tutta la forza interiore e l’emozione: E se scomparso è tutto ciò che i miei occhi vedono, che le mie orecchie sentono, che sento nel mondo esteriore — allora tutto ciò di cui la scienza naturale parla da sola —, allora continuerà a vivere come una metamorfosi quello che accendo ora nel mio interno, allora vivrà quello che è valore etico, che dà all’uomo da dentro la sua dignità. — Così la scienza dello spirito fonda la realtà dell’Etica, la realtà del Morale, la realtà del Religioso, perché non si lascia catturare dall’illusione della eternità della forza e della materia. Guardate la metamorfosi della forza e della materia, così come l’ha descritta Charles Eliot nel 1909, e vedrete che una tale visione del mondo fondata nella scienza dello spirito, come viene rappresentata qui, ha in sé la forza di dire sì alla vita spirituale come il germoglio del futuro.

E immaginiamoci una comunità umana che vive con tali anime. Immaginiamoci che gli uomini entrino nella vita sociale con questa responsabilità — non con illusioni di causalità della vita sociale —, allora possiamo sperare che da tale scrupolosità interiore, da tale sentimento di responsabilità cosmica sorga ciò che può portare la guarigione dell’organismo sociale. Ciò che scaturisce da una nuova scienza dello spirito, è la strada verso un pensiero sano.

Questo è anche ciò che può porsi in un giusto rapporto con la situazione di vita dell’uomo contemporaneo, se presente in un numero sufficientemente grande di persone. Ma ciò che non può costruire questo ponte, per cui l’ordine etico del mondo deve sempre apparire solo come un episodio, quello, se vuole avere una validità esclusiva, se vuole ricacciare tutto il resto, se si oppone a una vera visione del mondo fondata nella scienza dello spirito —, quello sarà — sempre ridotto all’assurdo, come tutto quello in cui siamo riusciti così magnificamente, è stato ridotto all’assurdo attraverso le terribili catastrofi degli ultimi anni. Chi non può imparare dagli insegnamenti di questi ultimi anni, non può riconoscere quali forze sociali giacciono nel pensiero che da una nuova visione vuole cercare un nuovo pensiero — un pensiero con cui equipaggiato un numero sufficientemente grande di persone può prima mettersi all’opera nella soluzione di ciò che oggi ci pone di fronte come le grandi questioni di visione del mondo.

Onorevoli presenti! Con questo ho espresso essenzialmente, se anche solo sommariamente, quello che oggi intendo presentare come introduzione a quello che avrò da dire dopodomani in modo più ampio e che entrerà nel concreto. E dopo che il mio compito è così esaurito, posso forse oggi in poche parole ritornare a qualcosa che ho detto l’ultima volta qui, perché altrimenti sempre conclusioni false vengono tratte, se si rimane completamente in silenzio di fronte a certe cose. ### Sesta conferenza: L’educazione e l’istruzione di fronte alla situazione mondiale contemporanea

Stoccarda, 10 Giugno 1920

Miei cari signori! Quando sono tornato qui due giorni fa dopo una prolungata assenza, almeno per poche ore, ho potuto visitare la nostra scuola Waldorf. In un primo momento ho anche potuto partecipare all’insegnamento della ottava classe della scuola elementare, nella quale si insegnava storia mondiale. E devo dirlo senza mezzi termini: ho avuto l’impressione che, se realmente riusciamo a proseguire nel campo dell’educazione e dell’istruzione in modo analogo a quello che ha mostrato l’insegnamento qui — almeno per quanto riguarda l’essenziale —, possiamo sperare di formare dalla nostra scuola persone che saranno all’altezza delle sempre più difficili questioni di vita del prossimo futuro, che sapranno stare al loro posto nella vita. Vi era indubbiamente qualcosa che si intendeva raggiungere, e per quanto me ne accorgo è stato effettivamente conseguito in una certa misura, quello che io chiamo: la storia come espressione dello sviluppo dell’umanità. La storia è divenuta in tal modo così viva per i ragazzi qui, che si trovano al 13°, 14° e 15° anno di vita, che ciò che ne seguirà per loro, ciò che assimileranno di pensieri vitalizzanti, sarà qualcosa che avrà forza per tutta la vita successiva, non soltanto per una comprensione storica, bensì per la comprensione delle situazioni di vita, delle circostanze di vita in generale.

E quando mi chiedo: Come ha potuto — dato che quasi un anno fa mi ero occupato di tracciare in modo pedagogico-didattico i pensieri per la scuola Waldorf del nostro amico Molt, che ha appena parlato — come ha potuto l’interesse che dovetti prendere nel modo in cui gli impulsi allora dati si manifesterebbero nella realtà, come ha potuto questo interesse essere soddisfatto nel modo che ho appena indicato? E allora ho visto: ciò che ha portato vitalità nella storia, era dovuto al fatto che l’insegnante Dr. Stein ha trovato il coraggio interiore di inserire nella sua considerazione della storia quella che è la forza di quella scienza dello spirito che mi permetto di portare da molti anni anche qui a Stoccarda. Questa scienza dello spirito non deve essere affatto un semplice benessere interiore per anime ritirate dal mondo, bensì deve essere qualcosa che può effettivamente permeare e fecondare tutta la conoscenza umana e tutta l’azione umana, nonché ogni creazione umana. Deve essere qualcosa che non solo rende l’uomo conoscente, bensì fornisce idee che, come dire, come sangue spirituale si diffondono nelle membra umane, nelle membra spirituali e fisiche, per rendere l’uomo più capace, più abile, più idoneo alla vita in ogni aspetto.

Naturalmente, per superare molti pregiudizi che ancora oggi si oppongono a tale permeazione dell’istruzione, dell’insegnamento e dei settori della vita con gli impulsi della scienza dello spirito — per vincere questi pregiudizi dei più vasti strati — bisogna avere appunto il coraggio interiore, quel coraggio che può scaturire soltanto dal fatto che nella propria anima si è intimamente collegati con quella forza persuasiva che sgorga da quella conoscenza della realtà che procede dall’osservazione della vita spirituale, come ho più volte accennato qui. Da ciò che mi sono permesso di dire in modo così immediato e attuale, il pensiero viene facilmente indirizzato a un fenomeno che nella situazione mondiale attuale è pienamente giustificato e perfettamente comprensibile.

Viviamo — e l’ho già accennato nel mio discorso di due giorni fa da un altro punto di vista — viviamo oggi in un’epoca nella quale la questione sociale non può più essere una questione di istituzioni e di ordinamenti, bensì è una grande questione del valore umano, della dignità umana, una questione dell’umanità nel suo insieme. Non si tratta oggi di escogitare quali siano i migliori ordinamenti che possiamo istituire a partire da questo o quel pensiero sulla vita sociale, bensì si tratta di: Come possiamo conquistare le vaste masse del popolo che hanno fatto la loro comparsa sulla scena della vita a lavorare insieme con coloro che in un certo senso, per la loro intelligenza, per il loro indirizzo intellettuale, per quello che hanno assimilato, devono pur sempre in un certo senso essere guida in tutto quello che viene incorporato alla vita sociale contemporanea come forze. È straordinariamente difficile pronunciare certe verità che oggi forse non sono più completamente paradossali, ma suonano ancora un po’ crudeli. Ma sempre e continuamente si deve richiamare l’attenzione su una verità che è insegnata troppo evidentemente da ciò che è accaduto negli ultimi anni. Su questo si deve richiamare l’attenzione: che negli ultimi secoli, ma specialmente negli ultimi decenni, i portatori dell’educazione contemporanea, i portatori della vera vita civilizzante — a parte il persistere delle tradizioni — sono decaduti in una certa visione materialistica della vita e che da questa non hanno trovato la via verso quello che nel frattempo si è formato nelle vaste masse come teorie, come visioni della vita.

Ciò che si era formato come religione, come scienza, come arte presso le classi dirigenti, non aveva la forza interiore per afferrare le vaste masse dell’umanità. In particolare, non aveva la forza di educare quelle vaste masse dell’umanità che, a causa dell’ascesa della nostra vita industriale, dovettero essere messe alle macchine, nelle fabbriche e così via, a partecipare di quello che era ora il contenuto dell’educazione, della religione, della scienza, dell’arte appunto delle classi dirigenti. Le vaste masse del proletariato furono abbandonate praticamente a se stesse. Gli appartenenti al proletariato furono affidati a quello che potevano vedere di ciò che era soltanto un ordinamento meccanico, soltanto una macchina senza vita, senza cuore, senza anima, una meccanica.

E dalla vista di una tale vita legata al meccanico, al meccanismo, poteva svilupparsi una visione all’interno delle vaste masse, che oggi si esprime come un marxismo più o meno radicale e che ora sfortunatamente vuole già intervenire nella realtà, come ho accennato anche due giorni fa. Ma non esiste un ponte tra quello che dalle vecchie tradizioni la classe colta riconosce come la sua civiltà, e quello che è entrato nella sfera della vita umana più recente nelle vaste masse. E stiamo in incertezza, completa incertezza di fronte ai grandi problemi di vita ora: Come si dovrebbe costruire un ponte tra coloro che possono formarsi rappresentazioni sulla base della conoscenza dell’essenza umana, su come dovrebbe continuare la nostra vita sociale, e coloro che comprensibilmente possono porre soltanto le rivendicazioni della vita a partire da una sfera della vita che propriamente ha a che fare soltanto con ciò che è inanimato, e che quindi credono che tutta la vita, tutta la religione, tutta la scienza, tutta l’arte potrebbe svilupparsi per così dire come una sovrastruttura da questi rapporti di produzione, che in se stessi stanno lontani da tutta la vita spirituale?

Questo, miei cari signori, è già l’orribile enigma del presente: Come riusciremo a riunire questi due arti dell’umanità — che però nonostante tutto ciò che si dice devono comunque riunirsi — come riusciremo a compiere questa esigenza? — Questo pesa, più o meno inconsciamente naturalmente, su molti. E da questo peso sono nati diversi tentativi ben intenzionati nel presente. E di nuovo diventa difficile pronunciare qualcosa che ora devo pronunciare di fronte a questi, come voglio riconoscere pienamente, tentativi ben intenzionati.

Ma, miei cari signori, oggi non serve a nulla trattenere, soltanto per non offendere in qualche modo gli uomini, soltanto per non urtare gli uomini, quello che deve essere detto da una comprensione più profonda delle leggi di sviluppo dell’umanità, affinché possiamo procedere a una ricostruzione della nostra vita sociale. Molti sentono come sia stato trascurato di fondare e di far fluire nella scienza, nella religione e nell’arte un certo contenuto spirituale per l’umanità, un contenuto che avrebbe potuto avere la forza persuasiva per le grandi masse — per quelle masse che finora hanno voluto assimilare soltanto ciò che il loro stesso orizzonte di vita, il vivere insieme con la macchina e il meccanicismo e così via, dice loro. E così molti sono già giunti a dirsi: È necessario che portiamo una certa educazione alle vaste masse, perché dopo tutto la nostra questione sociale è in fondo per la sua essenza una questione di educazione. — Educazione, che sia in grado di diffondere rappresentazioni sulle possibilità della convivenza umana, sulle possibilità di una reciprocità sociale — questo è lo sforzo, lo sforzo ben intenzionato di molti. E allora in molti ambienti si pensa primariamente, proprio dalla migliore intenzione, alle università popolari e a tutte le altre possibili istituzioni educative di orientamento simile.

Vede, è proprio la difficoltà che di cose ben intenzionate si debba parlare come devo farlo ora. Si tratta del fatto che da coloro che oggi parlano in piena sincerità della diffusione dell’educazione, della diffusione della scienza, sia considerato come cosa ovvia che la scienza, come esiste oggi, come è stata imparata e insegnata nelle nostre scuole e università, debba semplicemente essere preparata in modo appropriato e portata nelle università popolari e in istituzioni simili. Questo è oggi una cosa ovvia per molti. Perché? — Perché questi molti non stanno ponendo le questioni della situazione di vita contemporanea dell’umanità in modo sufficientemente conseguente. Oggi si vede quante forze distruttive ci sono nella nostra vita pubblica. Si vede quali dimensioni hanno assunto gli effetti di decadenza, ma ci si è abituati nel corso degli ultimi tre o quattro secoli a nutrire un sentimento di autorità assoluto e illimitato verso quello che è emerso come la scienza corrente e l’arte corrente. E così ci si dice: Sì, se si porta quello che deve essere assolutamente corretto, assolutamente adatto alla verità, alle vaste masse, allora deve recare benedizione. — Quale cosa potrebbe essere più ovvia di quella che laddove non si vuol porre in modo sufficientemente conseguente le questioni della vita contemporanea, sorga tale opinione? Ma non si dovrebbe pur sollevare l’altra questione, miei cari signori, cioè: Sì, non erano forse le classi finora dirigenti dell’umanità, non erano i possessori di questa scienza e di questo modo spirituale, che si vuole ora gettare nelle università e in istituzioni simili — non erano forse coloro che avevano la guida dell’umanità in mano, coloro che hanno condotto questa umanità nella situazione presente? Questa scienza, che si vuole dare oggi alle vaste masse del popolo, ha forse preservato le classi dirigenti dal condurre l’umanità nell’assurdità della vita? No, non l’ha fatto! — Si può sperare che risulti qualcosa di diverso da effetti di decadenza, quando le classi dirigenti, nonostante fossero completamente intrise di questa scienza, di questa arte e così via, si sono lanciate nella presente assurdità della vita e non sono state protette da questa scienza da questo lanciarsi? Si vuole forse popolarizzare quello che evidentemente ha parte negli effetti di decadenza? Si vuole ancora portare questo nelle vaste masse, affinché queste vaste masse siano condotte in modo ancora più energico verso quelle assurdità verso cui le cerchie dirigenti sono state trascinate da questa scienza?

Questa questione, nel presente è crudele. Ma è una questione che deve essere sollevata, anche se si soffre nel sollevarla, perché si sa benissimo da principio quanto poco si può essere compresi quando si solleva una tale questione. Si è così poco compresi perché la maggior parte degli uomini contemporanei ancora crede: Ebbene, esiste qualcosa di solido come la scienza degli ultimi secoli, su questo possiamo costruire, semplicemente non è ancora venuta sufficientemente alle masse; quando arriverà alle masse, avrà già dato alle masse un fondamento solido.

— Si può capire che l’uomo voglia avere qualcosa che chiama un fondamento solido sotto i piedi. Ma oggi la serietà della nostra situazione mondiale contemporanea è così grande che è impossibile tacere semplicemente certe cose che si crede di riconoscere dal corso dello sviluppo dell’umanità, semplicemente perché contraddicono in un certo senso radicalmente i pregiudizi dei più vasti strati. Ma quello che in fondo è una risposta alla domanda poco fa sollevata, questo è sempre stato di fronte alla scienza dello spirito su cui parla qui a Stoccarda già da anni, e sempre questa scienza dello spirito ha voluto qualcosa di completamente diverso da ciò che è stato voluto dai più vasti strati [per pregiudizio]; non ha mai voluto soltanto quello di cui credeva che la normale educazione scientifica potesse estendere, ma ha sempre voluto una profonda permeazione di tutta la vita di civiltà con una nuova conoscenza spirituale. E poteva promettere qualcosa per questa permeazione di tutta la vita di civiltà soltanto da una nuova visione spirituale.

E così non pensiamo di indirizzare i nostri sforzi a porre la scienza corrente su una base il più possibile vasta, bensì pensiamo a un rinnovamento di tutto lo spirito scientifico e della visione del mondo contemporanei verso il prossimo futuro.

Veda, da una tale disposizione fondamentale è nata quella che esiste come pedagogia e didattica, come fondamenti di educazione e d’insegnamento che pervadono la scuola Waldorf qui. E da una tale disposizione fondamentale è anche nata quella che è stata pronunciata nel tempo tra il mio precedente e attuale soggiorno a Stoccarda, laggiù in Svizzera, a Dornach, a un certo numero di medici e studenti di medicina. Si è trattato di passare in rassegna la forma contemporanea della medicina, in particolare in relazione terapeutica, e di mostrare come tutto quello che può essere base di questa medicina e ciò che può essere ulteriore costruzione, può in realtà essere illuminato dalla scienza dello spirito. Non si è partito dall’idea di guardare a quello che esiste come scienza per portarlo nelle università popolari, bensì si è partiti dal proposito di ottenere una nuova base conoscitiva, per fecondare con essa la scienza e poi soltanto portarla in questi istituti, perché dalla vecchia scienza non deve essere preso quello che deve divenire bene popolare.

Una scienza dell’uomo, dell’uomo sano e malato, è stata tentata [di dare dalla scienza dello spirito]. È ancora agli inizi. Naturalmente, si pensa con modestia a tutto quello che si collega con questi grandi problemi contemporanei, specialmente quando vi si è dentro. Ma questa conoscenza dell’uomo sano e malato è stata tentata, perché esiste la convinzione che soltanto una scienza illuminata dallo spirito sarà in grado di agire anche nei più vasti strati della gente, di agire con tale forza vitale che possa stare all’altezza di quello che le vaste masse hanno ricavato dall’osservazione del puramente meccanico. Quella scienza che ha così traviato le classi dirigenti non potrà mai farlo, soltanto una visione del mondo che in realtà penetra a fonti della conoscenza completamente diverse da quelle a cui tendeva la coscienza intellettuale e anche artistica dell’umanità negli ultimi secoli, ma specialmente negli ultimi decenni, riuscirà a farlo.

Devo permettermi, miei cari signori, benché oggi vi sia una così grande assemblea qui, di parlare inizialmente in una forma apparentemente non popolare e in particolare di attirare l’attenzione su certe cose, di cui la maggior parte degli uomini oggi ancora direbbe: Oh, non abbiamo bisogno di questo se parliamo della rimodellazione della situazione di vita dell’umanità contemporanea. Ciò sta molto troppo in certe altezze spirituali, le vaste masse non possono ancora comprenderlo. — Sì, miei cari signori, parlo comunque da tali punti di vista, come ho appena indicato. Se oggi spesso mi viene detto che ciò che esce da qui non sarebbe compreso dalla maggior parte della gente, allora mi viene sempre in mente quello che ho spesso sentito da direttori di teatro, il cui intero sforzo è sempre stato di sottoporre al pubblico i pezzi più scadenti possibile; si sono sempre giustificati dicendo che il pubblico voleva proprio quello, perché non capirebbe cose migliori. Mi è sempre stato chiaro che i rispettivi direttori di teatro che giudicano così, non comprendono il valore dei pezzi migliori. E così non do alcun peso a quando oggi uno o l’altro si lamenta di incomprensibilità, bensì credo che noi, forse aiutati dalla necessità dei tempi, siamo ben maturi per assimilare molto di quello che i decenni ultimi, immersi nel filisteismo, hanno chiamato incomprensibile per pigrizia. Mi è capitato tante volte qualcosa che posso portare come prova di questa incomprensibilità. Ero stato invitato circa vent’anni fa, per esempio, di fronte a un gruppo di persone colte in una città della Germania a tenere conferenze su «Faust» di Goethe.

C’era certamente un certo numero di persone che non ebbe affatto l’idea di dire che fosse incomprensibile quello che io dicevo. Ma tuttavia erano anche arrivati entusiasti rappresentanti della musa di Oskar Blumenthal, e questi dissero: Sì, il «Faust» non è una commedia, è una scienza. — Si è sviluppato gradualmente da certi sottofondi, che non voglio caratterizzare qui, un ideale di educazione che era sempre a portata di mano: bisogna parlare più popolarmente e comprensibilmente a tutti. Ma proprio da questa pigrizia siamo stati messi nella situazione in cui ora ci troviamo. E non usciremo da essa, miei cari signori, fino a che un numero sufficientemente grande di persone non decida di avere la coscienza di comprendere ciò che semplicemente non può essere trasferito nella più totale trasparenza dell’acqua, quando si può anche dormire.

Se oggi si parla dell’importanza dell’educazione e dell’istruzione di fronte alla situazione mondiale contemporanea, si tratta soprattutto di questo: deve essere compreso che colui che insegna, colui che educa oggi, può essere quello che deve essere in modo veramente fecondo soltanto da una vera conoscenza dell’uomo che diventa, da una vera capacità di guardare dentro ciò che si rivela come l’enigma umano dal primo giorno della nascita del bambino fino ai giorni in cui diventa adulto. Ma non abbiamo una visione del mondo generale che potrebbe condurci, in modo intimo, a guardare veramente nell’uomo, soprattutto nell’uomo che diventa. La nostra visione del mondo degli ultimi anni, degli ultimi decenni e secoli, non ci ha condotto all’uomo, bensì ci ha allontanato dall’uomo. Ci ha mostrato una strada certamente molto acuta per riconoscere come l’uomo stia in cima alla serie degli animali, come si sia sviluppato da forme animali inferiori, e oggi crediamo di riconoscere quale sia il rapporto dell’uomo con ciò che è non-umano. Levando le grandi questioni di umanità nel senso corrente, non chiediamo veramente: Che cosa è l’uomo? Quale è l’essenza interiore dell’uomo? — bensì chiediamo: Quale è l’essenza interiore dell’animale, quale è l’essenza interiore dell’animalità? — Studiamo lo sviluppo dell’animalità, e quando abbiamo studiato come l’animalità si è sviluppata fino al suo grado più alto, allora rimaniamo fermi lì, così che arriviamo alla comprensione dell’uomo soltanto dallo sviluppo dell’animalità.

Era certamente una strada grande e significativa, che è stata intrapresa da un certo punto di vista, ma è caratteristica per i fondamenti dello sviluppo della visione del mondo dei tempi più recenti. Poiché l’uomo per questo non sta di fronte a se stesso come uomo per quanto riguarda la sua vera essenza, bensì sta di fronte a se stesso soltanto in quanto è il culmine dell’animalità, in quanto è qualcosa di diverso dalla vera essenza umana. In quale misura l’uomo è animale? — Questo è quello che oggi chiediamo in tutte le forme. E in questo modo ci è venuta a mancare la domanda: In quale misura l’uomo è nel vero senso della parola uomo? — E così accade addirittura che gli uomini, potrei dire, si consumino i denti logici sul duello: Quale relazione esiste tra quello che chiamiamo anima, quello che chiamiamo spirito dell’uomo, e quello che chiamiamo corpo, quello che chiamiamo corpo dell’uomo? — In tutte le forme ciò è sollevato all’interno della filosofia odierna, ma gli uomini si consumano così i loro denti logici. Ed è strano come talvolta, quando una rara eccezione viene inserita nel numero di coloro che oggi si occupano così veramente da una visione del mondo contemporanea con tali questioni, come allora parla da un certo senso sano.

Un esempio illustra molto. Vi è stato per lungo tempo all’Università di Lipsia quel filologo spiritoso Rudolf Hildebrand, che era uno studente della ricerca linguistica di Jacob Grimm, che ha anche elaborato in gran parte il famoso dizionario per le parti che Jacob e Wilhelm Grimm avevano lasciato da elaborare. Questo Rudolf Hildebrand ha scritto anche un certo numero di pagine di diario, che sono state pubblicate nel 1910 da Diederichs. In queste si esprime già come un uomo che sta dentro nella vita, insegnamento ed educazione contemporanea con una disposizione che, direi, si ferma improvvisamente e vuole mettere in gioco il buon senso in tutto quello che ha intorno, specialmente in quelle persone che in modo scolastico e didattico contemporaneo parlano di questioni di visione del mondo. Si trova un’interessante serie di frasi proprio in questo Rudolf Hildebrand nel capitolo dove parla di questa educazione, insegnamento ed educazione nelle sue pagine di diario «Pensieri su Dio, il mondo e l’Io» che sono usciti soltanto dopo la sua morte. Lì dice: Se mi rappresento come i miei colleghi all’università parlano sulle vere questioni di visione del mondo, allora spesso mi piacerebbe che, mentre il docente là sopra parla e gli ascoltatori qui sotto siedono nel senso del dovere o forse in qualcosa di diverso e l’ascoltano, lì mi piacerebbe — così significa Hildebrand, non io — che un uomo del popolo venisse e tirasse il docente un po’ per il lobo dell’orecchio, ma non tanto debolmente, bensì così forte che fa male, e gli dicesse: Tu, guardami in faccia, e guarda i tuoi studenti in faccia, da uomo a uomo, e cerca di prendere questo fatto empirico, e chiediti allora se non dici tutto quello che dici soltanto perché sei ossessionato e non hai affatto la coscienza che nella vita sociale stai come un uomo di fronte a un uomo. — Particolarmente interessante, significa Rudolf Hildebrand, sarebbe se una volta la moglie del docente venisse e l’avvertisse di questo, tirandolo anche per il lobo dell’orecchio, ma non troppo debolmente, bensì anche così forte che fa male, e dicesse: Tu, avresti veramente il coraggio di dire a me a casa da solo, sotto l’influenza della tua autorità, quello che dici, e credi che darei un qualche valore a questo?

Ora, miei cari signori, ho pronunciato questo non per consegnarvi soltanto un giudizio proprio, bensì il giudizio di un uomo che per decenni ha operato in un’università rappresentativa, che ha osservato e a cui la questione di cui si tratta è divenuta una vera questione di coscienza. Ciò di cui si tratta, quando oggi, in una situazione mondiale contemporanea, vogliamo insegnare, quando vogliamo educare in modo efficace, è una vera conoscenza dell’uomo — una conoscenza dell’uomo da cui dobbiamo esigere che ispiri contemporaneamente il modo di trattare gli uomini, e cioè un trattamento degli uomini che è completamente permeato dall’amore per gli uomini. Poiché soltanto una tale conoscenza dell’uomo, che è permeata dalla capacità di trattare gli uomini, che è permeata dall’amore per gli uomini, può condurre l’insegnamento e l’educazione in modo tale che le generazioni che diventano siano inserite nella giusta maniera nel contesto della vita sociale.

Ma, miei cari signori, quella è proprio la difficoltà: che la nostra scienza contemporanea oscilla in altezze astratte, che crede di cogliere una realtà con i suoi atomi e raggruppamenti atomici, mentre invece soltanto vaga in altezze di pensiero astratte, in concetti astratti. Se quindi ci si forma prima un concetto di anima e poi ci si forma un concetto di corpo, senza entrare attentamente nella configurazione reale del corpo umano, nell’essenza reale dell’anima umana attraverso l’intuizione spirituale immediata, allora non si può giungere a nulla di diverso da un consumo di denti logici di fronte a questo grande enigma della vita, che deve essere il fondamento di tutta la conoscenza umana.

Qui è il punto dove quella che è intesa come scienza dello spirito qui entra in gioco, e precisamente in modo tale che non ricerca il rapporto tra corpo e anima secondo formule filosofiche astratte, che oggi sono quasi esclusivamente ricercate, bensì lì viene fatto il tentativo di osservare veramente l’attività spirituale dell’uomo come autoformazione e autodisciplina nel senso della ricerca dello spirito che ho più volte descritto qui, e allo stesso modo viene fatto il tentativo di osservare il fisico, il corporeo, nel senso di questa ricerca dello spirito. E allora si giunge effettivamente a concetti, di cui oggi voglio caratterizzarne alcuni. Ma in questi pochi mostrerò come una conoscenza viva dell’uomo sgorga da tale rinnovamento, da tale rinfrescamento della vita di visione del mondo umana. Vediamo l’uomo crescere dalla nascita, dove entra nel mondo fisico dal mondo spirituale. Vediamo qualcosa venire alla luce, che dalle profondità più intime dell’essenza umana si sviluppa, da settimana a settimana, da mese a mese, da anno a anno, sempre più enigmatico e tuttavia sempre più grandioso e significativo nella struttura esterna, nel corporeo-corporeo esteriore dell’uomo. E vediamo, quando questo uomo cresce, come significativi eventi di vita si infliggono in questa esistenza umana. Questi eventi di vita sono di solito non considerati in modo sufficientemente adeguato da quella che è la scienza contemporanea corrente. Voglio nominare prima due di questi eventi di vita; da un altro punto di vista li ho caratterizzati più volte anche da questo luogo.

Voglio menzionare che nel bambino, approssimativamente verso il settimo anno, entra in gioco quello che è la sostituzione dei denti da latte originali con i denti permanenti. Ho già richiamato l’attenzione qui sul fatto che la costituzione spirituale intera dell’uomo a questa età di vita diventa un’altra. È contemporaneamente l’età della vita in cui prendiamo il bambino dalla casa dei genitori e lo portiamo nella scuola elementare. È l’età della vita a cui dobbiamo guardare, se vogliamo ottenere il punto di partenza metodico, didattico, pedagogico per l’insegnamento della scuola elementare e per l’educazione della scuola elementare. Ho richiamato l’attenzione su come negli anni di vita fino al cambio dei denti, l’uomo è principalmente un imitatore, come è costituito nella sua anima in modo da vivere con il suo istinto quello che accade nel suo immediato ambiente, come in un certo senso non si separa affatto dal suo ambiente. I movimenti della mano che padre e madre fanno, i suoni del linguaggio che padre e madre emettono, il bambino li imita, perché in un certo senso, anche se non così visibilmente, è collegato con padre e madre e con tutto l’ambiente così come il braccio della madre e il braccio del padre sono collegati al corpo di madre e padre, soltanto in un grado superiore. Ma su quello a cui ho già richiamato l’attenzione qui, non voglio richiamare l’attenzione oggi, bensì su qualcosa di diverso, che è di nuovo intimamente collegato con questo. Quello che appare come cambio dei denti è in un certo senso la conclusione di un intero processo organico; quello che per così dire culmina nello spingere verso l’esterno dei secondi denti, sono risultati di forze che fluiscono attraverso l’intero organismo umano nella precedente età della vita.

Da principio non abbiamo bisogno di distinguere quello che è spirituale-spirituale, quello che è corporeo-fisico. Vediamo, quando osserviamo il gioco dei volti del bambino, quando osserviamo il cambiamento della sua faccia di anno in anno, come lo spirituale lavora sul corporeo. E vediamo in un certo senso solo più profondamente in questo lavoro spirituale-spirituale, quando vediamo come questo lavoro spirituale-corporeo nel bambino opera organicamente, come arriva al mondo esteriore, in quanto infine trova una conclusione nell’apparizione dei secondi denti. Cosa è in realtà quello che opera lì? Ora — posso solo delineare la questione, ma ciò che delineo può essere stabilito fino ai più piccoli dettagli con tutta la precisione scientifica — cosa è propriamente quello che accade al bambino? Si osservi una volta quello che accade spiritualmente all’uomo in quanto si sottopone al cambio dei denti. Nello stesso tempo, le rappresentazioni umane che fino ad allora sono così fluttuanti che non le si ricorda in vita successiva, [diventano concetti nettamente delineati]. Pensa a quanto devono risalire, se desideri ricordarti i primi concetti ben contornati che hai afferrato nell’infanzia; in questa età della vita fino al cambio dei denti, i concetti sono ancora indistinti, fluttuanti, non nitidamente delineati, non così diventati saldi da inserirsi nella vita spirituale-spirituale in modo che possano essere conservati, che tutti questi ricordi possano contornare la vita intera. Questo stare insieme dello spirituale-spirituale con concetti e rappresentazioni nitidamente delineate, che possono essere incorporati alla memoria, al ricordo, questo inizia nella stessa età della vita in cui si effettua il cambio dei denti. E se si ricerca quello che propriamente esiste lì, risulta che le stesse forze che poi appaiono nel nostro ricordare, in quello che portiamo in noi come la forza del pensiero, la forza del nostro pensiero che ricorda, queste forze, che intorno al settimo anno si sono emancipate dal corporeo-corporeo, hanno lavorato nel corporeo-corporeo fino al cambio dei denti: erano le stesse forze che hanno spinto i denti verso l’esterno. Così abbiamo fino al cambio dei denti intimamente collegato con la corporalità dell’uomo le stesse forze che diventano poi forze di pensiero; queste lavorano a quella formazione ossea che nel cambio dei denti trova la sua conclusione.

Miei cari signori, qui vediamo un rapporto completamente reale, completamente reale tra l’anima e il corpo. Poiché noi abbiamo in età della vita successiva i nostri concetti di ricordo nitidamente delineati, sappiamo quale è la nostra forza di pensiero, guardiamo dentro noi stessi e osserviamo questa forza di pensiero, e ci diciamo: Questa forza di pensiero opera come forza di pensiero libera in noi dal settimo anno in poi. Prima era sprofondata nel nostro organismo e ha guidato quelle forze che hanno spinto i secondi denti. Abbiamo un rapporto intimo tra lo spirituale e il corporeo, guardiamo in modo concreto a questo rapporto. Non speculiamo su: Quale è il rapporto tra corpo e anima? Guardiamo all’anima e osserviamo dove possiamo in un certo senso osservare il prodursi delle rappresentazioni libere di ricordo. E vediamo come queste forze, prima di liberarsi per il ricordo, hanno operato nell’organismo, come sono state organicamente costruttive.

Veda, questo è il progredire della visione del mondo della scienza dello spirito dall’astratto al concreto, dall’astratto puramente concettuale, che si immagina di penetrare nella realtà, verso il vero concreto della realtà. Questo è il penetrare verso la vera essenza dell’uomo, perché ora si sa dare una risposta alla domanda: Cosa opera nel corpo dell’uomo prima del suo settimo anno? — Non si può descrivere in modo astratto, lì si deve puntare a qualcosa di fattuale, lì si deve mostrare qualcosa che opera nell’uomo. Quella stessa cosa opera lì che è la nostra forza di pensiero che ricorda. Questo è l’esempio che deve caratterizzare quale cambio radicale nella nostra direzione di pensiero scientifica, nella nostra visione del mondo deve venire. Potete immaginare, miei cari signori: Perché una tale cosa sta completamente al di fuori della coscienza della cosiddetta umanità colta, perché nessuno — la scienza meno di tutti — vuole sapere qualcosa su come stia concretamente lo spirituale-spirituale e il corporeo-corporeo dell’uomo, perciò l’uomo è straniero, perciò non si vede dentro l’uomo. Ma come si dovrebbe fondare una dottrina dell’educazione, un’arte dell’insegnamento, se non si può guardare dentro l’uomo?

Un secondo evento di vita a cui voglio attirare l’attenzione è la maturità sessuale. E altrettanto da ciò che procede dalla nascita negli anni fino al cambio dei denti procede dal cambio dei denti fino alla maturità sessuale. E se ora si guarda di nuovo dallo stesso punto di vista della scienza dello spirito a quello che conduce alla maturità sessuale e che di nuovo raggiunge il suo punto culminante nella maturità sessuale, allora ci si deve chiedere: Che cosa è propriamente? — Così come la forza di pensiero opera nel corpo e i denti, se devo esprimermi trivialmente, li spinge fuori, così opera — la scienza dello spirito lo mostra, posso qui soltanto esporlo in modo schematico —, così opera nell’uomo fino al quindicesimo anno la volontà. La volontà opera organicamente in modo costruttivo. Opera in modo da dominare i rapporti di crescita, i rapporti organici interiori.

Allora questo agire organico interiore della volontà trova un certo termine, così come l’agire del pensiero all’apparizione del cambio dei denti. E quello che lì trova il suo termine, quello che si presenta nella formazione esterna dell’uomo nella maturità sessuale. Le forze di volontà non radicano nella testa dell’uomo, bensì nell’intera essenza dell’uomo. Le forze di volontà sono quelle che regolano le forze di crescita dell’uomo fino alla maturità sessuale. Allora si bloccano. Hanno in un certo senso la tendenza di tirare fino alla formazione della testa. Queste forze di volontà affluiscono già prima della maturità sessuale, erano attive organicamente all’interno per l’intero uomo; con la maturità sessuale si bloccano. Si bloccano quando trovano la loro conclusione, nell’organo vocale umano, che è primariamente l’efflusso più intimo della volontà umana, così come le altre forze si bloccano nella formazione dei denti. Si bloccano al di sotto della testa — la testa, l’organo della vera essenza intellettualistica umana viene esclusa. Le forze di volontà si bloccano, e questo blocco nella natura maschile viene persino espresso nella trasformazione della voce attraverso la laringe, nella natura femminile un po’ diversamente.

In questo risiede una liberazione di quelle forze di volontà che ora devono confrontarsi con il mondo esteriore nell’esperienza e nella vita — quelle forze di volontà che fino ad allora hanno operato interiormente nel corpo umano come spirituale-spirituale. È esattamente come con le forze di pensiero che infine hanno spinto il cambio dei denti e poi appaiono emancipate nella loro vera forma come forze di pensiero.

Così vediamo come ricercatori dello spirito da un lato l’uomo che pensa, l’uomo con forza di pensiero, e dall’altro lato l’uomo con forza di volontà. Non ragioniamo in astratto da qualche anima, bensì parliamo dell’anima che osserviamo. Seguiamo la sua attività come anima del pensiero fino al cambio dei denti, seguiamo allora la sua liberazione, il suo divenire indipendente, la sua emancipazione da certi aspetti interiori del processo organico. E allo stesso modo seguiamo la volontà. Cioè, non formuliamo più teorie su quale sia il rapporto dell’anima e dello spirito al corpo, al corpo, bensì osserviamo, procediamo verso la realtà. Vedi, qui viene percorso un cammino che certamente, come credo, è adatto in un modo completamente diverso a fluire nella educazione umana generale, di quello dove a uno spirito onesto è venuta l’idea che bisognerebbe tirare il docente per il lobo dell’orecchio, ma non troppo debolmente.

Ma ora si tratta di qualcosa di completamente diverso. Si tratta che non si ha valore non soltanto da porre sui risultati, sulle conoscenze che si acquisiscono in questa maniera, bensì che si dovrebbe porre valore su come, attraverso metodi di scienza dello spirito, come ho descritto nella mia «Scienza occulta», in «Come si acquisiscono conoscenze dei mondi superiori?» oppure in «Un cammino verso l’autoconoscenza dell’uomo», come si arriva attraverso tali vie del pensiero a conoscere qualcosa di tale tipo e veramente moltissimo, molto altro sull’uomo sano e malato, che alla scienza, che si può oggi chiamare autoritativa, è semplicemente chiuso nelle sue profondità. Lì si deve in un certo modo formare lo spirito, lì si deve in un certo modo orientare lo spirito. Lì lo spirito deve prendere una direzione diversa da quella a cui si è soliti oggi. E lì conta molto più. Perché infine, i risultati sono risultati, possono essere più o meno importanti o senza importanza, interessanti o senza interesse. Ma quello che attualizziamo, prendendo la via verso tali conoscenze, quello, quello che facciamo di noi stessi, in quanto ci formiamo nella nostra essenza, quello che facciamo di noi come uomini, dal fatto che ci prepariamo il cammino verso tali conoscenze — questo è l’essenziale su cui conta. Conta sempre quello che facciamo di noi come uomini, dal fatto che in ben determinata disposizione d’anima sviluppiamo un ben determinato modo di osservare il mondo da noi.

In questo modo arriviamo anche a osservare la vita libera da tutte le illusioni e tuttavia nella sua meravigliosa grandezza. Vediamo, per esempio, il bambino nei primi anni e ancora in successive età della vita dedito al gioco. La guida e la direzione del gioco appartengono essenzialmente ai compiti di un’arte di educazione ragionevole, umanamente corretta. Il bambino gioca. Colui che ora ha affinato il suo sguardo per il mondo e per la vita umana su tali problemi, come l’ho appena caratterizzato, nota una grande differenza tra il modo in cui un bambino gioca e il modo in cui un altro bambino gioca. Per l’osservatore superficiale quasi tutti i bambini giocano allo stesso modo. Per colui che ha affinato il suo sguardo, tutti i bambini giocano diversamente. Ognuno ha il suo modo peculiare di giocare. È molto strano se si volge lo sguardo a quello che il gioco significa per l’età infantile: un’esplicazione dell’uomo nello spirituale-spirituale, come esiste quando la vera forza di pensiero ancora opera dentro l’organico fino al cambio dei denti. È molto strano come questo bambino spirituale-spirituale, che non ha ancora assimilato il concettuale, nel gioco libero si muove — in quel gioco la cui formazione sta al di fuori dell’utilità e dello scopo della vita, quel gioco dove il bambino umano segue solo quello che fluisce dalla sua stessa anima. Apparentemente questa è una rottura del principio di imitazione, perché così come il bambino si immerge nel gioco, è comunque qualcosa che viene dalla libertà dell’anima infantile — ma proprio soltanto apparentemente. Perché colui che guarda più attentamente, vede comunque come il bambino nel gioco mette quello che vive insieme attraverso il suo ambiente, attraverso tutto quello che accade intorno a lui. Ma se si è affinato lo sguardo, allora non si considera questo gioco semplicemente come qualcosa di interessante che accade nella vita di un bambino specifico in un tempo determinato, bensì si pone questo gioco con tutto il suo carattere dentro tutta la vita umana.

E osservando questo, si impara a confrontare quello che accade nelle diverse età della vita umana. Proprio come si possono confrontare nell’inanimato zinco e rame, così nel vivente un gorgoglione di maggio con uno scarabeo di sole e così via, così si possono anche confrontare le diverse età della vita umana. E lì si mostra qualcosa di estremamente strano. Se ci si è procurato con lo sguardo affinato qui caratterizzato una rappresentazione vera sul gioco infantile, allora si deve cercare nelle diverse età della vita umana qualcosa verso cui il carattere particolare di questo gioco infantile fluisce. E lì si trova attraverso una ricerca completamente empirica, quando l’uomo circa tra il 20° e il 28°, 29° anno giunge al punto di dover trovare veramente il suo posto nel mondo, di dover veramente confrontarsi con quello che il mondo come esperienza e regola gli dovrebbe dare per una vita autonoma, e quando si osserva come l’uomo lì interviene nella vita, si lascia toccare dalla vita, si trova veramente a un certo stadio una metamorfosi, una trasformazione del carattere particolare del gioco infantile. Prima del cambio dei denti, il bambino aveva con quello che non appartiene alla vita, con la bambola, con altro materiale di gioco, modellato liberamente dalla sua attività d’anima; si era esplicato in una certa configurazione, in una certa struttura. Imparando a riconoscere e penetrare questo e osservando allora l’uomo nei suoi anni venti, come ora fa con la serietà della vita, con quello che è utile, con quello che è appropriato nella vita, con quello dove ci si deve trovare attraverso l’esperienza, si trova che ora l’uomo si inserisce nell’utilità, nella appropriatezza del mondo, in quello che dalla vita è richiesto, si inserisce con un carattere tale, come l’ha mostrato per primo negli anni di vita infantile nel gioco infantile liberamente.

Consideri quello che ciò significa. Si vuole agire sull’educazione, e si sa: Quello che osservi come disposizione caratteristica particolare del gioco infantile, quello che allora capisci e come dirigi il gioco infantile, lo fai in modo tale che si porta a frutto quando l’uomo nei suoi anni venti si è confrontato con il mondo che gli dovrebbe essere utile e conforme alla vita. Si immagini quali sentimenti sorgono nell’anima dell’educatore quando sa: Quello che io compio lì con il bambino, lo compio per l’uomo adulto nei suoi anni venti. Lì non conta quello che si conosce come principi educativi in forme astratte, quello che si può mettere insieme da sottofondi intellettuali come regole didattico-metodiche, bensì conta che attraverso tali conoscenze, se così attraversiamo la vita, sviluppiamo nel nostro cuore un profondo sentimento di responsabilità. Una vera conoscenza umana non parla soltanto al nostro intelletto; parla al nostro sentimento, parla alle nostre sensazioni, parla alla nostra intera concezione della vita. Ci pervade e ci tesse con il sentimento di responsabilità sulla posizione in cui stiamo. Non cerchiamo un’arte di educazione che semplicemente da una meditazione-speculativa o da una giusta prudenza dice, in questo modo si dovrebbe educare, bensì cerchiamo di fronte alla situazione di vita contemporanea dell’uomo un’arte di educazione tale, che — dalla conoscenza degli affari dell’essenza umana — pone nel formatore il sentimento di responsabilità, il sentimento di responsabilità sociale verso tutta l’umanità. L’arte di educazione nasce dal sentimento di responsabilità, che solo in noi può nascere da una giusta base di visione del mondo.

Non parlo di fronte a voi qui di un rinnovamento della scienza dal motivo che mi interessa particolarmente o mi attira il dire a voi che i risultati della scienza saranno altri e questi altri risultati formerebbero un’altra base di visione del mondo di quella contemporanea corrente. No, parlo a voi così perché credo che l’intero corso, l’intero duttus della vita di scienza e visione del mondo cambierà. Lo dico perché credo che vi sarà una scienza, una vita di visione del mondo che penetrerà nell’intera essenza umana, che penetrerà l’uomo secondo corpo, anima e spirito e che è particolarmente importante per la nostra situazione di vita contemporanea dell’uomo per ogni arte di educazione, per ogni arte di insegnamento.

Ma ancora qualcosa di diverso è collegato con quello che sta sulla base di tale nuova visione dell’uomo. Verso cosa aspiriamo oggi quando parliamo di scienza, di una base di visione del mondo scientificamente fondata? Parliamo di quello che si presenta a noi, in gran parte in concetti astratti, e siamo soddisfatti quando ci possiamo dire: Questo dobbiamo richiedere, quello che solo concetti completamente nitidamente delineati ci possono dare; dobbiamo semplicemente richiederlo dal nostro pregiudizio. — Sì, se però la natura, il mondo non è tale da inserirsi nei concetti da noi richiesti, se il mondo si forma secondo forme completamente diverse di configurazione, se la natura, per esempio, non si forma secondo quello che sono le nostre leggi di natura, se queste leggi naturali comprendono solo una piccola parte della realtà effettiva e proprio l’essenziale della natura non si forma secondo leggi di natura astratte e idee, bensì secondo immagini — allora possiamo ancora discutere così a lungo sulla giustificazione logica di leggi di natura nitidamente delineate, non penetriamo nella natura, perché la natura non si offre per tali leggi, perché richiede di essere afferrata in immagini. In particolare, la natura umana richiede di essere afferrata in immagini. E si arriva a tutto quello che ho oggi schizzato, anche soltanto attraverso un’immaginazione, attraverso una rappresentazione immaginativa.

Direi: Se si guarda l’uomo in modo tale che si guarda a come la forza concettuale opera nel suo organismo finché i denti non spuntano, come opera la forza di volontà, come entra nella laringe e provvede alla trasformazione della voce, se si guarda a tutto questo, non ci si può fermare a quell’elaborazione di leggi di natura astratte che oggi sono così popolari, bensì si arriva al far sì che l’anima diventi efficace, plastica, nel cercare di comprendere l’uomo. Si arriva al non fermarsi a concetti astratti, a rappresentazioni astratte, bensì si arriva a immagini. In altre parole, si arriva a elevare i concetti scientifico-logici astratti a un’acquisizione artistica del mondo, a un’acquisizione estetica del mondo.

Si giunge alla comprensione di quello che così profondamente Goethe ha pronunciato dalle basi della sua concezione del mondo: L’arte si basa su una percezione di leggi di natura più profonde, che senza l’arte non si sarebbero mai rivelate all’uomo. — Goethe significa che non si sarebbero mai rivelate attraverso le leggi di natura astratte, bensì si sarebbero rivelate solo attraverso l’osservazione della natura in forme di immagini. In questo modo si percorre il cammino da un’osservazione logico-astratta, da un’osservazione meccanicistica della natura esterna a un’acquisizione artistica, e tale acquisizione artistica dà alla nostra intera personalità una diversa flessibilità d’anima rispetto ai concetti astratti.

E ora ci rappresentiamo l’uomo che si è elevato da una conoscenza umana scientifica a un’acquisizione artistica di mondo e uomo, rappresentiamoci questo uomo permeato, penetrato da questa visione artistica-immaginativa dell’uomo e poi esercitando l’arte di educazione e d’insegnamento. Allora la vita passa direttamente da lui nella vita dell’uomo che diventa; allora non agisce una scienza educativa filisteresca-astratta, allora agisce un’arte viva di educazione, allora agisce quello che nel modo più bello come un’azione sociale tra uomo e uomo si può svolgere. Allora da una base di conoscenza più profonda è finalmente compiuto quello che Schiller ha tentato di rappresentare dalle sensazioni più umanistiche nelle sue lettere «Sull’educazione estetica dell’uomo». Allora è effettivamente chiarito che l’uomo anche nella vera conoscenza tiene l’equilibrio tra la pura necessità della ragione astratta e il puro istinto naturale sensibile; è chiarito che l’uomo sta dentro tra questi istinti e che agisce da una disposizione che si afferma come la disposizione nella creazione artistica o nell’osservazione artistica. Si afferma in modo che rappresenta quello che perseguiamo come spirito, simultaneamente come sensibile; determina che quello che si presenta come sensibile sia simultaneamente uno spirituale.

Da una tale disposizione qui alla scuola Waldorf iniziamo a educare, a insegnare. Lì non diamo più all’uomo che diviene nulla di quello che ci è prescritto, lì diamo come formatore, come insegnante noi stessi completamente all’uomo che diviene, lì educhiamo allora uomini che possono inserirsi capacemente nella vita. Ho nominato solo singoli esempi. Così come attraverso una direzione del gioco possiamo dare al bambino il meglio per il suo inserimento nella vita nei suoi anni venti, così possiamo osservare altro nell’uomo che diviene, su cui fondare la nostra educazione, per dargli in tal modo il più bello per la sua vita successiva. Lì fondiamo un insegnamento, un’educazione che conta con l’intero uomo e con l’intera vita umana. Si può già dire: La serietà della situazione mondiale contemporanea richiede che si getti uno sguardo un po’ nelle profondità di quello da cui può migliorare, da cui si può vincere la sofferenza e la miseria del presente. Ma ciò non può accadere con mezzi indifferenti e con mezzi superficiali, ciò può accadere solo con mezzi più profondi. Solo in questo modo educhiamo uomini che nel senso più eminente avranno quello che devono avere, perché è proprio questo che manca agli uomini nella situazione mondiale contemporanea.

Se guardiamo agli uomini come sono oggi, se guardiamo a quello che preme verso la superficie della vita, che vuol addirittura dirigere la vita, a quello che si consuma per così dire nelle circostanze pubbliche, come si sono riformate negli ultimi giorni — vediamo ovunque che due cose mancano agli uomini di oggi, che si vorrebbe augurar loro nel grado più intenso: Manca agli uomini oggi in alto grado quello che si potrebbe chiamare fiducia in se stessi, ma anche quello che si potrebbe chiamare fiducia verso l’umanità. Provi, miei cari signori, perché gli uomini oggi così poco vanno in se stessi, per inserirsi energicamente in quella vita sociale contemporanea, che avrebbe così bisogno di energia. Troviamo: Manca la fiducia in se stessi agli uomini. Ma una fiducia in se stessi è giustificata e può esistere, soltanto se è sostenuta dalla fiducia negli altri uomini. Come il polo nord e il polo sud si appartengono, non possono esistere l’uno senza l’altro, così la fiducia in se stessi non può esistere senza la fiducia negli altri uomini. Mai una scienza di educazione, una scienza di insegnamento porterà negli uomini quella che è la fiducia in se stessi, che è la fiducia verso l’umanità, se non è nata da un tale amore per gli uomini che viene dalla conoscenza umana, come l’ho caratterizzata oggi. Perché lo si sperimenta, miei cari signori.

Se si impara a conoscere l’uomo così come l’ho caratterizzato, se si impara a riconoscere come lo spirituale-spirituale opera nel suo organismo, come le diverse età della vita umana cooperano — così come l’ho presentato all’esempio del gioco infantile nella sua efficacia negli anni venti —, se si impara così intimamente l’essenza spirituale-spirituale-corporea dell’uomo, allora non si può fare a meno di coltivare simultaneamente con questa conoscenza in sé il vero amore per gli uomini, perché una forza dell’anima è collegata con un’altra forza dell’anima, così come nella fioritura di una pianta i filamenti staminali sono collegati con il pistillo; se i filamenti staminali sono perfetti, allora richiedono uno stambuco perfetto. Così il vero riconoscimento proveniente dall’amore per gli uomini non si sviluppa in quella astrazione che oggi si disprezza con ragione, bensì verso quello che dall’altro lato coltiva anche il vero amore per gli uomini.

E quello che in un’educazione, in un insegnamento da tale conoscenza umana, da tale amore per gli uomini opera, quello che la pedagogia e la didattica come orario settimanale e piano settimanale possono formare da tale conoscenza dell’essenza umana, quello abbiamo, per quanto oggi è già possibile, tentato qui nella scuola Waldorf. Questo opera, miei cari signori, verso il fatto che nel bambino sorga amore per gli altri uomini. La fiducia umana, che si accende nel bambino attraverso la forza che nasce in noi da vera conoscenza umana, che arriva all’acquisizione artistica della natura umana naturale, forma da noi quella forza che nel bambino può accendere la fiducia duratura e inesauribile in se stessi. E due altre proprietà che l’umanità oggi tanto scarseggia e che solo attraverso tale arte di educazione possono essere consegnate allo spirito umano, è quello che da un lato vorrei chiamare prudenza e dall’altro lato disponibilità all’azione, prontezza all’azione. Su queste cose si pensa oggi poco chiaramente, molto, molto poco chiaramente, perché non si pensa dalla realtà, specialmente non dalla realtà sociale.

Ho accennato poco fa con parole molto elogiative l’affabile studioso Rudolf Hildebrand. Così non crederà che voglia misconoscere questo uomo. Ma anche lui era un uomo che — benché talvolta fosse spinto dai suoi istinti a tali considerazioni come ho menzionato — era un uomo che era inserito in tutti i pregiudizi che ci hanno portato la miseria presente. E così ha anche scritto nelle sue pagine di diario una frase strana, la frase: Si confronti una volta uno sguardo, che sta di fronte a un vetro, verso il quale si dovrebbe sparare, con un tiratore, che mira al vetro. Lo sguardo può colpire il vetro con il suo sguardo; colpisce ogni volta. Il tiratore deve prima imparare a colpire; soltanto allora colpisce in realtà. Così vi è una differenza, significa Hildebrand, tra colui che è un semplice spettatore della vita, cioè colui che osserva la vita filosoficamente o scientificamente o misticamente o teosoficamente o in altro modo, e colui che agisce energicamente nella vita.

Molto di giusto c’è in tale frase, ma nonostante tutto molto, molto unilaterale. Perché non pensiamo proprio all’esempio di Hildebrand, ma a uno «spettatore della vita», a uno che ha soltanto osservato la vita, per esempio a Leibniz, che ha trovato il calcolo differenziale e integrale. Immaginiamoci come questo «spettatore della vita», che ha trovato il calcolo differenziale e integrale, è diventato la causa di tutto quello che oggi nella tecnica è fatto con il calcolo differenziale e integrale, di tutto quello che oggi viene compiuto dal «tiratore», da colui che agisce, nella vita. Se si osserva l’uomo in un isolamento così antisociale, si può trovare appropriato il paragone dello spettatore della vita e del tiratore che mira al vetro. Ma se si guarda la vita nella sua ampiezza sociale, allora ci si deve dire: Se colui che è lo spettatore della vita, dalla sua contemplazione della vita ha un pensiero fecondo che conduce a innumerevoli effetti di azione, allora riguardo alla cooperazione degli uomini, riguardo alla vita sociale, forse lo spettatore della vita è colui che agisce molto più di colui che lo si paragona con il tiratore.

Si tratta del fatto che gradualmente ci si è abituati a osservare la vita nei suoi fatti isolati unilateralmente, che oggi ci manca la possibilità di guardare ai grandi contesti sociali. Per richiamare l’attenzione su questo, abbiamo bisogno di prudenza, di riflessione. Oggi spesso accade che gli uomini evitano questa riflessione, questo stare dentro se stessi, questo «contemplare» della vita, perché sono troppo pigri per lasciar divenire azioni dai pensieri, dalle idee, perché non vogliono entrare nelle vere circostanze di vita, perché loro stessi, anche se il bisogno già bussa alla finestra, quando raggiunge la bocca, quando il bisogno è infinitamente grande, sono fatalisti e dicono: Da qualche angolo domani andrà meglio. — Abbiamo bisogno di prudenza, di vita in pensieri di azione. E dall’altro lato abbiamo bisogno di una nuova prontezza all’azione; seguirà da tali pensieri negli uomini in cui possiamo accendere l’umano da quell’amore che ricaviamo da vera conoscenza dello spirito, dell’anima e del corpo — come base di una futura visione del mondo, come l’abbiamo caratterizzato oggi. E quello che è il meglio, il più alto che l’insegnamento e l’educazione possono darci di fronte alla situazione mondiale contemporanea, è che ottenere un senso di vita aperto e libero, quando l’umano attraverso una tale conoscenza umana, come è qui intesa, è schiuso. Sperimentiamo nel nostro tempo che gli uomini misconoscono la vita in un modo strano. Si immagina di essere spiriti della realtà, ma stanno, quando si arriva alla realtà, davvero, davvero lontani da questa realtà. Un esempio per questo.

Veda, nel corso del diciannovesimo secolo è stato pronunciato un certo giudizio. Si leggano le relazioni parlamentari, si leggano i discorsi dei migliori spiriti, si leggano dalle relazioni giornalistiche cosa hanno detto i più stimati pratici. Si può sempre trovare nelle relazioni parlamentari, nei discorsi dei migliori economisti nazionali, dei migliori pratici come abbiano pronunciato un certo giudizio che per lo sviluppo dei tempi più recenti in relazione politica, in relazione statale, anche in relazione economica è divenuto di massima importanza. Allora si è andati a introdurre in certi stati il gold standard. Si leggano cosa sia stato detto su questo.

I migliori pratici, i più esperti economisti nazionali hanno predetto che questo gold standard avrebbe portato un’abolizione dei confini doganali; proprio questo gold standard avrebbe portato il libero commercio mondiale. — E se si guarda cosa hanno detto questi pratici della vita, questi uomini d’affari, questi industriali, questi parlamentari, che erano emersi da una conoscenza come si aveva nel diciannovesimo secolo, si trova — non voglio deridere, voglio soltanto dire la verità —, si trova che hanno detto qualcosa di molto intelligente; ma la realtà è andata completamente diversamente. Hanno detto: Confini doganali, dazi protettivi, tutto questo sarà eliminato dal mondo quando entra il gold standard. — È venuto il contrario. Dopo l’introduzione del gold standard proprio i confini doganali, i dazi protettivi sono stati eretti ovunque. Dunque, il contrario di quello che hanno detto gli spiriti più intelligenti è venuto. Dico esplicitamente gli spiriti più intelligenti; sono ben lontano dal dire che le persone che così radicalmente hanno sbagliato le piste della realtà, erano sciocchi; erano il contrario da sciocchi. Hanno detto il più intelligente dalla loro educazione del tempo, ma nessuno può arrivare alla verità, se la verità non è fornita da nulla, se le circostanze intorno a noi sono tali che con l’intelletto più acuto non si può penetrare la realtà. Perciò gli spiriti più intelligenti allora dicono assurdità in un tale campo. Perciò, perché le circostanze economiche nel loro essere insieme con le circostanze statali-politiche erano così intricate, perché i fili erano così intrecciati che non si poteva vederli, non si poteva penetrare, per quanto intelligenti si fosse, non si poteva vedervi dentro; si diceva naturalmente assurdità, perché non si poteva imparare dalla realtà. Non si poteva prima modellare la realtà in modo da poterne imparare.

Quello che noi chiamiamo l’idea della triarticolazione dell’organismo sociale, questo vuole che la vita economica come pure la vita dello spirito e la vita dello stato dall’altro lato siano poste sul loro proprio fondamento, che questi tre campi di vita stiano come tre arti operanti accanto e dentro l’intero organismo sociale. Lì è richiesto che i singoli campi economici, siano essi campi di produzione o campi di consumo o ceti professionali o simili, si sviluppino come sono influenzati da organizzazioni statali o altre da sé dalle basi economiche devono formarsi. È richiesto che si formino così autonomamente da capacità professionale e conoscenza pratica di coloro che vi lavorano, che la singola organizzazione, che sotto tali presupposti può avere solo una certa grandezza, si unisce allora con un’altra, con una terza, una quarta in una certa maniera; a seconda di come si formano tali associazioni, si assoceranno di nuovo tra loro. Così nascerà una rete di associazioni economiche. Lì colui che sta nell’un’associazione saprà: Nell’altra associazione, con la quale ho a che fare nello scambio, nello scambio di merci, lì sta l’altro di cui conosco; si osserva le circostanze delle due associazioni. Attraverso contratto la relazione reciproca è regolata. Così si può osservare concretamente in quello che è campo economico. Attraverso il principio associativo si creano circostanze perspicue; la vita è così modellata che si può imparare da questa vita. La situazione storica stessa richiede che l’imperscrutabilità della vita economica sia sostituita dal principio associativo, che sia sostituita da qualcosa di trasparente, sulla cui essenza può leggere nel mio libro «I punti nodali della questione sociale» e soprattutto anche nel nostro giornale «Triarticolazione dell’organismo sociale» che è apparso già in cinquanta numeri.

Da quello che era imperspicuo, non si poteva imparare. La vita vuole essere modellata in modo che, se si è inseriti nella giusta maniera nella vita, si possa imparare da questa vita. Uomini che saranno così formati che questa formazione poggia su vera, autentica conoscenza umana, da cui come in base a leggi di natura seguirà amore per gli uomini — tali uomini sentiranno come la vita economica nella sua autonomia vuol formarsi associativamente. Perché tali uomini avranno imparato nella loro infanzia in modo tale che questo imparare per loro era tale scuola che possono sempre imparare dalla vita. Questo però è la più grande scienza empirica della scuola, che ne usciamo in modo che la vita per noi rimane sempre una grande scuola continuata. In tal modo abbiamo per tutta la vita sempre garantito: Ci sviluppiamo ulteriormente, non restiamo fermi, portiamo avanti il mondo. Fino al termine della nostra vita, fino a che non passiamo attraverso la porta della morte nel mondo spirituale, possiamo qui vivere in modo da ampliare il nostro spirituale-spirituale, rendere più capace il nostro corporeo, considerare l’intera vita come una scuola. La situazione di vita contemporanea dell’uomo richiede questo. E quello che essa richiede, possiamo esprimerlo al meglio quando diciamo: Tutto quello che deve venire da tale rinnovamento delle basi della visione del mondo, come è qui inteso da fondamenti della scienza dello spirito, questo deve condurre al fatto che un’arte di educazione, un’arte di insegnamento sorga, che da vera, autentica conoscenza umana genera quell’amore per gli uomini, che educa tali uomini che vengono licenziati dalla scuola dell’infanzia nel modo giusto nella scuola della vita, perché attraverso questo imparare nella scuola della vita soltanto il giusto agire su fondamento sociale sarà possibile.

Stoccarda, 15 Giugno 1920

Carissime signore e signori! Quando si guarda a tutte le condizioni del presente, alla miseria, all’infelicità, alla disperazione, e quando si guarda alle cause da cui tutto questo ha avuto origine, allora — come ritengo — uno sguardo sincero sulla vita si impone con forza: che il primo enigma del nostro presente si presenta, per così dire come l’enigma più urgente: Come l’umanità riesce a riunire le vie dell’anima con le vie della vita in modo da poter lavorare proficuamente a una ricostruzione delle nostre condizioni sociali e di altra natura nel futuro?

Poiché ho l’intenzione di fornire un supplemento a molte cose che ho detto dal punto di vista della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico qui a Stoccarda negli anni, mi perdonerete se oggi in certo modo mi collego storicamente a questo o quell’altro argomento e così forse creo l’apparenza che questi collegamenti siano talvolta più personali di quanto ho presentato nel corso di così tanti anni. Però, tutto questo sarà solo apparenza.

Si tratta fin dal punto di partenza del mio discorso contemporaneo di permettermi di richiamare l’attenzione su come proprio questa domanda: Come può l’umanità contemporanea portare in accordo, in armonia le vie dell’anima con le vie della vita? — Come proprio questa domanda mi stava presente quando negli anni ottanta e novanta del secolo scorso elaborai la mia «La filosofia della libertà», pubblicata nel 1894, come fondamento di quella concezione del mondo che mi si è rivelata nel corso di lunghi anni. Perché in fondo, nel modo in cui poteva essere dato allora da parte mia, questa «La filosofia della libertà» doveva già rispondere alla fatidica domanda dell’umanità posta oggi al punto di partenza delle considerazioni.

Non ho l’intenzione di parlare oggi del contenuto di questa «La filosofia della libertà», ma vorrei accennare brevemente in via introduttiva alle intenzioni che stanno alla base di questo scritto.

Alla base stava l’intenzione di rispondere alla domanda: Come può l’uomo, che è posto nel presente, di fronte alle grandi esigenze sociali del presente, con il sentimento più importante, il desiderio più importante dei tempi moderni, con il sentimento della libertà, il desiderio di libertà, cavarsela? Ed è essenziale proprio in questa considerazione dell’essenza della libertà che si sia rotto con l’intera forma in cui fino ad allora si era sempre domandato sulla giustificazione dell’idea di libertà, dell’impulso di libertà. Si è domandato: L’uomo è un essere libero per la sua natura, o non lo è? — Questo modo di porre la domanda mi sembra superato dalla intera evoluzione dell’umanità moderna per il nostro tempo. Oggi, secondo ciò che l’umanità ha attraversato negli ultimi tre o quattro secoli, possiamo veramente solo domandare: È l’uomo in grado di fondare un tale ordine sociale che, mentre si sviluppa dall’infanzia fino all’età matura della vita, possa trovarvi ciò che ha il diritto di designare come la libertà della sua essenza? Non se l’uomo è nato libero, si è domandato in «La filosofia della libertà», ma in questo scritto si tratta di sapere se è possibile all’uomo trovare nelle profondità della sua essenza qualcosa che possa trarre fuori dai fondamenti inconsci o incoscienti nella piena, chiara, luminosa consapevolezza, e se attraverso questo portare alla luce possa educarsi a divenire un essere libero. E fui guidato da questa considerazione al fatto che questo elemento più essenziale nello sviluppo dell’umanità dei tempi moderni potesse essere fondato solo su due cose: primo, su ciò che allora chiamai il pensiero intuitivo, secondo, su ciò che allora chiamai la fiducia sociale. E poiché con queste due parole non ho designato nulla di astratto, di teorico, ma cose della realtà, della vita, quello che era inteso nel mio scritto fu compreso veramente, veramente lentamente, perché viviamo una volta nell’epoca delle astrazioni, come ho spiegato qui spesso. Viviamo nell’epoca della teorizzazione. E quando da qualcuno si fa valere ciò che proviene solo dal senso della realtà, e questo così affermato viene poi colto in idee, allora gli uomini confondono ciò che è stato tratto dalla realtà e appare chiaramente in forma di idee, con ciò che vive in loro stessi come idee astratte, come idee incoerenti con la realtà. E allora vedono ciò che può effettivamente agire nell’uomo come un impulso reale, come qualcosa di utopistico o simile — soprattutto quegli uomini che hanno solo cose utopistiche nelle loro teste, vedono allora una cosa simile come utopia.

Qual era l’idea di questo sforzo verso un’educazione universale dell’umanità nel senso di «La filosofia della libertà»? Era l’idea che l’uomo non potrebbe mai divenire libero se nella sua consapevolezza ricevesse solo quelle rappresentazioni che da tre o quattro secoli gli vengono dalla concezione scientifica della natura, se si riempisse solo di ciò che si può imparare dalla natura. Ora, carissime signore e signori, ho detto spesso anche qui che viene fatto l’argomento: Sì ma, quante persone sono coloro che oggi incorporano nella loro intera consapevolezza quelle rappresentazioni che sono prese dalla contemplazione della natura? — Sarebbe così, pensano gli uomini, che solo singole personalità imparino la scienza della natura e che forse da coloro che imparano qualcosa di scienza della natura si reclutino altri, che fondino una visione del mondo monistica — o come la si chiama altrimenti — che però questo non abbia ancora un’influenza decisiva sulla grande massa dell’umanità oggi.

Non è così, carissime signore e signori, è diverso. È così, che progressivamente dal corso degli ultimi tre o quattro secoli siamo entrati in una vita spirituale, in una vita generale che è alimentata essenzialmente — già adesso fino nei più lontani territori del paese, non solo presso gli abitanti delle città o tra i cosiddetti colti — da ciò che scorre attraverso la nostra letteratura giornalistica, di giornali, di libri: Gli uomini, senza accorgersene affatto, incorporano nella loro vita rappresentativa ciò che risulta dalla letteratura bellettistica, dalla letteratura popolare scientifica, dalla letteratura di giornali e giornaletti. Con questo riempiono le loro anime. Possono, se domenica vanno in chiesa, credere di essere buoni cattolici o buoni evangelici, possono darsi all’idea che credono sinceramente in tutto ciò che viene loro proclamato. Ma in ciò che essi sono per così dire nella vita quotidiana, la forma dei loro pensieri, tutta la configurazione della loro vita rappresentativa è contrassegnata da ciò che inconsciamente fluisce da tutte le fonti che ho appena menzionato. Possiamo accertarlo attraverso una sorta di contro-prova:

Credo che certamente un gran numero di voi sia dell’opinione che una certa comunità voglia instillare nell’occhio rappresentazioni religiose antichissime con forze molto intense nella vita del presente — rappresentazioni religiose antichissime. Chi dubita che ad esempio attraverso i membri del gesuitismo si aspiri a instillare rappresentazioni religiose antichissime nella vita del presente? — Certamente, questo è il caso, quando i gesuiti scrivono su ciò che credono sia necessario dire sulla base della confessione, quando parlano di ciò che gli uomini dovrebbero credere, quando parlano di ciò che il rapporto degli uomini alla Chiesa esprime e così via. Ma quando oggi i gesuiti scrivono su questioni della natura, su questioni anche della natura umana, e credono di dover tenere in considerazione la scienza, che cosa sono allora questi gesuiti? Sono proprio i materialisti più dichiarati. Chi segue ciò che un gesuita come letteratura mondana accanto alle sue opere teologiche e religiose presenta al mondo, scopre che tutto lo sforzo di questa letteratura mondana è proprio diretto a fondare il materialismo nel senso più esteso.

Si possono avere rappresentazioni completamente chiare anche sul perché. Da questo lato si è impegnati a togliere agli uomini tutte le questioni dell’anima, le questioni della vita spirituale dalla ricerca umana, dal pensiero umano immediato. Riguardo a queste questioni dell’anima e a queste questioni della vita, gli uomini non dovrebbero ricercare, ma dovrebbero arrendersi a ciò che tradizionalmente esiste. Attraverso questo, tutto ciò che riguarda le questioni dell’anima e le questioni della vita spirituale viene estratto da ciò su cui la ricerca deve estendersi. Non si deve guardare dal punto di vista dello spirito, dal punto di vista dell’anima nella natura, nel vero e reale cerchio della vita, perché una tale ricerca è dal loro punto di vista non cristiana, è irreligiosa. Ma se non si può ricercare dal punto di vista spirituale sulla vita, allora la ricerca diviene materialismo, perché se non si può portare lo spirito nella ricerca sulla materia, allora lo spirito rimane fuori dalle ricerche sulla materia, e non rimane che il materialismo più crudo. Perciò vedete accanto all’affermazione di tutte le rappresentazioni tradizionali sul terreno religioso o teologico il materialismo più crudo, quando [accanto alla letteratura teologica anche] letteratura mondana viene proprio da questo cerchio. Non giova oggi coltivare illusioni su queste cose, ma solo la contemplazione sincera di queste cose può aiutare.

E così si può dire: Perfino coloro che per così dire rappresentano ufficialmente la pietà — come non si dovrebbe credere che il gesuitismo rappresenti naturalmente ufficialmente la pietà — , perfino loro sono, da ciò che si è svolto nel corso dei tempi moderni, materialisti crudi. E così possiamo naturalmente sempre vedere come i popoli vanno in chiesa la domenica e si attengono a ciò che non comprendono, e nella settimana comprendono solo ciò che proviene dalla base della concezione materialistica del mondo. Questa situazione è essenzialmente — l’ho anche sottolineato qui spesso — quella che ci ha condotto nella miseria dei tempi più recenti. Perché è facile vedere che da tali situazioni l’uomo non può trovare quelle vie dell’anima che lo guiderebbero alle vie della vita. Da ciò che da un lato è spirito non compreso, trasmesso solo tradizionalmente e per di più tradizionalmente in modo errato, e da ciò che è solo materialismo, l’anima non può costruire quelle vie che la porterebbero in un movimento forte, in un movimento sicuro sulle vie della vita.

Perciò fu tentato nella mia «La filosofia della libertà» da un lato di indicare come l’uomo debba di nuovo arrivare a non riempire la sua consapevolezza solo con ciò che estrae dalla natura, con ciò che la scienza della natura moderna gli trasmette di idee e rappresentazioni, ma fu indicato che nell’uomo stesso può svilupparsi una fonte della vita interiore. E quando afferra questa fonte della vita interiore dell’anima, quando afferra in sé stesso ciò che non viene da fuori attraverso la contemplazione dei sensi, ma che proviene dall’anima stessa, allora si educa attraverso questo afferrare del contenuto intuitivo dell’anima verso la libera decisione, verso il libero volere, verso la libera azione. E tentai di mostrare nella mia «La filosofia della libertà» che si è sempre dipendenti quando si segue solo ciò che sono impulsi naturali, tentai di mostrare che si può divenire liberi solo quando si è in grado di seguire ciò che si sviluppa come il pensiero intuitivo, come il pensiero puro intuitivo nell’anima umana stessa. Questo suggerimento su ciò che l’uomo deve conquistare da sé stesso educativamente nella sua anima per divenire veramente partecipe della libertà, questo suggerimento ha quindi portato al fatto che io cercassi necessariamente il proseguimento di ciò che era stato indicato in «La filosofia della libertà», e ho cercato di fornirlo nel corso degli ultimi decenni attraverso ciò che chiamo scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. Perché quando è stato indicato che l’uomo deve estrarre dalle profondità della sua anima l’impulso di questa libertà, il pensiero intuitivo, allora deve essere indicato anche ciò che ne risulta quando l’uomo si volge a questa fonte interiore della sua vita animica. E nel complesso solo una somma di tutto ciò su cui allora era stato indicato nella mia «La filosofia della libertà» sono gli sviluppi degli scritti orientati in senso antroposofico degli anni successivi. Ho indicato: Nell’anima ci sono vie da seguire nello spirituale verso un pensiero che non solo intellettualmente combina l’ambiente, ma che si eleva dalla contemplazione interiore al vivere dello spirito. E fui costretto a mostrare ciò che si contempla quando si guarda nel mondo spirituale.

Certamente, questo deve, anzi deve oggi perfino essere sottolineato: Quella mistica nebulosa che molti credono quando parlano di questa fonte interiore dell’anima, quel confuso indugiare e ciarlataneria che si abbandona ai sogni interiori, non era questo il significato. Perciò certamente due cose si sono manifestate. Una è che coloro che non volevano rivolgersi a quella questione oggi sentita come sgradevole, di seguire le vie di un pensiero chiaro, che si sentivano poco attratti proprio da ciò che stava nella direzione della mia «La filosofia della libertà». Questo è quello che si è manifestato. — L’altro, che si è manifestato, è che certamente un numero sufficiente di ciarlatani e di imbroglioni, che su vie non chiare, su vie nebulose cercano tutto il possibile, si sono attaccati a ciò che doveva essere perseguito con chiarezza attraverso la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. Si è manifestato che attraverso questo attaccarsi molti spiriti malevoli sono arrivati, che oggi lottano contro ciò che persone dicono, con le quali non ho nulla a che fare, e che, mentre combattono, mi attribuiscono tutto ciò che i ciarlatani e gli imbroglioni, i mistici nebulosi estraggono come loro opera propria da ciò che era precisamente inteso come intensamente necessario per la cultura del presente.

Perché è questo ciò che da un lato abbiamo particolarmente bisogno: Chiarezza dello sforzo interiore — quella chiarezza dello sforzo interiore che distingue proprio il vero ricercatore della natura oggi nello sforzo esteriore, ma appunto una chiarezza dello sforzo interiore. È questo ciò che da un lato esigiamo. L’altro, su cui dovrebbe fondarsi e che volevo esprimere attraverso la mia «La filosofia della libertà», è la fiducia sociale. Viviamo in un’epoca in cui ogni individuo all’interno della sua consapevolezza individuale deve sforzarsi nella direzione del suo proprio pensare, sentire e volere. Non viviamo più in un’epoca in cui gli uomini tollerano di essere guidati solo dall’autorità; non viviamo nemmeno in un’epoca in cui gli uomini veramente tollerano che la loro intera vita sia organizzata. L’organizzazione si è sviluppata come una sorta di contropolo.

Ho tentato una volta nel 1908 di indicare i fatti alla base di ciò nella seguente maniera. Dissi: Da un lato da tre o quattro secoli si presenta come una forza umana generale che gli uomini vogliono essere sempre più posti sulla loro individualità, che vogliono trovare in sé stessi gli impulsi a tutto ciò che veramente aspirano nella vita.

Ma mentre questo in molti uomini giace come qualcosa di profondamente inconscio, che essi non vogliono semplicemente chiarirsi, perché in fondo hanno ancora paura della loro essenza più intima, allora — direi quasi come l’ombra di una luce forte — si presentò a questo sforzo di libertà, a questo sforzo verso la realizzazione individuale del singolo uomo qualcosa che effettivamente agiva contro tutto ciò che nella natura umana si era sviluppato nel corso di lunghi tempi; negli ultimi tre o quattro secoli emerse qualcosa che agiva contro ogni impulso della natura umana, e divenne sempre più grande verso il presente. Dissi: Mentre oggi è naturale agli uomini sforzarsi verso la realizzazione individuale, si vede come gli uomini, perché non si comprendono in questo loro sforzo più moderno, di fatto stabiliscono esternamente l’obiettivo polariamente opposto. Lo caratterizzai nel 1908 in modo abbastanza grottesco, ma mi capiranno ancora oggi come molti mi capirono allora. Dissi: Sembra come se gli uomini non sforzassero affatto verso la configurazione dell’individualità, ma verso una tale organizzazione statale, sociale, che non rende più possibile all’uomo nient’altro che muoversi su tutti i sentieri e le strade della vita in modo che a sinistra di lui stia il medico e a destra il poliziotto — il medico, affinché provveda continuamente alla salute, senza che l’uomo nel minimo debba consegnare il suo proprio giudizio sulla sua salute, il poliziotto, affinché provveda a trovare la direzione della vita, senza che l’uomo stesso si dia questa direzione della vita.

Si seguano solo una volta quello che nonostante tutto l’illuminismo, nonostante il cosiddetto senso di libertà nella direzione di questo ideale — più o meno inconsciamente — è stato indirizzato nel tempo moderno. Allora si dovette già una volta dire: Se andiamo avanti in questa direzione, allora cadiamo in una terribile decadenza. Arriviamo a un’ascesa solo se ci sforziamo di sviluppare nell’umanità ciò che progressivamente rende possibile una convivenza sociale degli uomini che è riempita di piena mutua fiducia. Dobbiamo acquisire la fede negli uomini; dobbiamo acquisire la fede che attraverso un’educazione appropriata, condotta nel senso veramente umano, attraverso uno sviluppo della nostra umanità è possibile che nei compiti della vita, che richiedono più che la capacità di passarsi accanto sulla strada, possiamo stare insieme, e precisamente come stiamo insieme quando ci incontriamo sulla strada. Perché quando gli uomini si incontrano sulla strada, allora l’uno va a sinistra e l’altro a destra; passano uno accanto all’altro, non urta l’uno contro l’altro. È una cosa di senso comune. Se quella fonte nell’umanità viene aperta, di cui parlo come della vera intuizione in «La filosofia della libertà», allora in questioni più elevate della vita si può fondare una comunità sociale allo stesso modo sulla fiducia, come del resto si deve fondare la vita quotidiana sulla fiducia, perché non è possibile che quando due uomini si incontrano sulla strada, un poliziotto si avvicini e dica all’uno: Devi andare lì, così non urterai contro altri. — Questa cosa di senso comune della vita quotidiana, può essere portata anche nella vita più elevata, là dove c’è serietà della vita, dove la serietà della vita è coltivata.

Certamente, due esigenze riguardo alle vie dell’anima erano state date allora in questa «La filosofia della libertà». Un’esigenza era che non ci si potesse accontentare del pensiero che oggi è popolare, che è popolare nella vita quotidiana, popolare nella scienza, ma che si dovesse salire all’educazione di ciò nell’uomo che il nuovo tempo vuole: verso un pensiero che scorre dalla sua fonte originaria nella stessa anima dell’uomo, verso un pensiero che è in sé stesso luminoso e chiaro. E qui devo di nuovo richiamare l’attenzione — non badando al fatto che posso essere accusato di dire cose difficili da comprendere — , qui devo richiamare l’attenzione su dove effettivamente porta l’educazione tradizionale nella vita umana: porta al contrario di ciò che ho descritto come esigenza necessaria del futuro nel mio ultimo discorso qui.

Se un uomo oggi non si forma attraverso null’altro che ciò che può fluirgli dal tradizionale delle confessioni e dal mondo moderno di idee scientifiche della natura, se fonda i suoi modi di pensare quotidiani su nulla altro che su ciò che ha dalle rappresentazioni della visione scientifica della natura, dalla letteratura popolare, dalla letteratura in generale, dal giornalismo e dal giornalismo, allora, carissime signore e signori, allora l’uomo diviene materialista. Perché diviene materialista? Diviene materialista per la ragione che non libera il suo pensiero dalla corporeità, perché non aspira a trovare quella fonte nella sua anima, che libera l’anima dalla corporeità; per questo l’uomo cade nella vita in dipendenza dalla corporeità. Perché siamo oggi materialisti? Non perché interpretiamo erroneamente la vita, ma perché viviamo erroneamente. Viviamo e educhiamo i nostri figli in modo che non pensino con l’anima, ma pensino solo con il cervello, perché il cervello può divenire l’impronta del pensiero. Escludiamo l’anima e pensiamo con il cervello. Non è sorprendente che allora parliamo anche di questo pensiero come se fosse dipendente dal cervello; per la maggior parte degli uomini oggi è dipendente dal cervello. Gli uomini sono materialisti perché sono divenuti materiali con la loro intera vita, perché non aspirano a conquistare la libertà attraverso un pensiero che si libera dalla corporeità, che diviene libero dal corpo — se posso usare questo termine oggi, che ho frequentemente giustificato. Chi nel senso dell’esigenza del nostro tempo vuole svilupparsi da sé, deve liberare il pensiero dalla corporeità. Deve trasformarlo il pensiero in una movibilità libera, sussistente in sé stessa, dell’anima. Deve sapere che cosa significa: pensare nel semplice pensiero dentro, non pensare in modo che il pensato sia solo il risultato del cervello.

La domanda oggi è una cosa assurda: Il pensiero è solo un risultato del cervello o no? — È risultato del cervello, se non lo stacchiamo prima da questo cervello. Qui indico un intero groviglio di errori in cui l’umanità oggi è impigliata, perché siamo oggi attraverso ciò che l’umanità nel corso dell’evoluzione storica si è conquistato, nella posizione, di liberare il nostro pensiero con piena, luminosa chiarezza dalla corporeità. Come lo si libera? Non certo — l’ho anche già sottolineato molte volte — che uno debba necessariamente diventare da sé ricercatore dello spirito, anche se fino a un certo grado ognuno può diventarlo se presta attenzione a ciò che sta nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», nella mia «Scienza occulta» e altri libri simili, ma non si deve nemmeno. Si deve solo ricevere dal ricercatore dello spirito ciò che ha da dire al mondo — così come si riceve dall’astronomo, dal chimico, dal fisico ciò che l’astronomo, il chimico, il fisico ha da dire. Si deve solo avvicinarsi a ciò che si riceve con il proprio sano senso comune. Ma allora si farà una certa scoperta. Si farà la scoperta: Se continui così a lungo con il tuo pensiero orientato solo alla scienza della natura, alla vita odierna, con il tuo pensiero materiale a seguire ciò che dice lo scienziato dello spirito, allora ti appare come fantasia, come fanatismo, come qualcosa che devi rigettare. Capisci solo ciò che dice lo scienziato dello spirito quando sei consapevole che il pensiero può essere liberato dalla corporeità, che puoi immergerti in quel pensiero che è stato condotto nei mondi spirituali alla nascita o al concepimento, che condurrà nei mondi spirituali quando passerai per la porta della morte. — La liberazione del pensiero dalla corporeità è un grande obiettivo sulle vie che devono essere percorse dall’anima nella vita odierna.

E un altro grande obiettivo è ancora necessario: Se sviluppiamo la volontà, come la scienza dello spirito lo descrive metodicamente — nei libri appena menzionati è presentato — , allora questa volontà farà il cammino opposto al pensiero. Il pensiero si libera dal corpo, si stacca dal corpo. Ma la volontà, proprio attraverso quella pratica che è descritta in questi libri, afferrerà il corpo sempre di più. Perché è peculiare soprattutto dell’uomo odierno, che con la volontà si perde in astrazioni, si abbandona a ideali astratti con la volontà, ascolta comandamenti astratti dai pulpiti, ma questi comandamenti astratti non entrano nella sua spalla, non entrano nel suo corpo, non entrano nelle sue azioni. Che l’uomo diventi uno in ciò che vive come gli impulsi della volontà nel suo stesso corpo, a questo conduce il secondo elemento di quella educazione e sviluppo dell’umanità che è qui inteso. La spiritualizzazione del corpo con la volontà, l’introduzione della volontà in tutto il sensibile, in tutto il corporeo e in tutto il sociale, è ciò che come secondo elemento questa scienza dello spirito comunica.

E che cosa ne viene degli ideali, quando li si innesta in questa maniera nel corpo secondo il metodo del pensiero scientifico-spirituale? Sono afferrati, questi ideali, da ciò che altrimenti solo dal mondo sensibile ordinario fluisce da questo corpo. Ciò che emerge progressivamente nel nostro corpo durante l’infanzia, l’amore, l’amore sensuale, esso diviene, quando l’uomo è afferrato dalla scienza dello spirito, tale che ora anche tutti gli ideali non rimangono pura astrazione, che non rimangono pure idee, ma che sono amati, amati con l’intero essere umano; esso diviene tale che si ama lo spirituale, che sta alla base della nostra morale, della nostra etica, della nostra moralità, dei nostri impulsi religiosi, come si ama un essere umano amato, che ciò che altrimenti rimane astratto diventa completamente concreto come un essere di carne e sangue.

Perciò dovette essere superato attraverso «La filosofia della libertà» tutto l’imperativo categorico di Kant, che aveva già molto disturbato Schiller, perché questo imperativo categorico nella vita umana si presenta come qualcosa a cui ci si sottomette. E ciò che Kant dice da una consapevolezza che oggi deve essere superata se vogliamo andare avanti: «Pflicht! du erhabener, großer Name, der du nichts Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich führt, in dir fassest, sondern Unterwerfung verlangst», che «pone una legge …., davanti al quale tutti i sentimenti tacciono, anche se in segreto lottano contro di essa» — , questo deve essere sostituito da un altro: Libertà, tu meravigliosa formazione dello spirito, che in te chiudi tutto, al quale vorrei con amore consegnare la mia umanità! — Schiller era disturbato dall’inumano imperativo categorico di Kant, e disse: «Gerne dien’ ich den Freunden, doch tu’ ich es leider mit Neigung. Und so wurmt es mir oft, daß ich nicht tugendhaft bin.» — «Da è nessun altro consiglio, devi cercare di disprezzarle, e con orrore allora fare come il dovere ti ordina.» Schiller sentiva il carattere completamente filisteo e inumano di questo imperativo categorico. Non viveva ancora nell’epoca in cui si doveva — come nel presente — indicare che al di là di ogni base naturale, in basi spirituali, doveva essere cercato ciò che si unisce come scienza spirituale all’essere umano, e che rende ciò che deve vivere in noi spiritualmente un impulso d’amore. Se un tale impulso d’amore diviene tra gli uomini un incentivo sociale, allora la comunità sociale è fondata sulla fiducia. Allora l’uomo sta di fronte all’uomo in modo che ciò che accade tra gli uomini accade attraverso il vivere di ogni singolo uomo, non accade perché gli uomini vivono come una mandria di animali e qualche organizzazione dall’alto ordina e dispone loro tutto ciò che deve essere la direzione, la via della loro vita.

E così si può dire: Forte volevo allora all’inizio degli anni novanta con la mia «La filosofia della libertà» elevare il grido per qualcosa, di cui oggi il contrario, il contrario terribile, omicida si fa valere a est dell’Europa, e da lì contaminando molti altri, e su una grande parte dell’Asia.

Ci siamo dentro sviluppati nei tempi moderni verso condizioni sociali che — da istinti umani perversi — cercavano l’esatto contrario di ciò che si sarebbe dovuto aspirare dalla conoscenza del vero, profondo scopo dell’umanità moderna — questa è la tragedia terribile dei tempi più recenti. Ma è anche l’assoluta necessità dei tempi più recenti per uno sforzo verso il futuro, che riconosciamo: L’ordine sociale deve essere costruito così, come può essere costruito solo su un pensiero libero, su fiducia, su ciò che Goethe intendeva quando volle definire il dovere, e disse: Il dovere è quando amo ciò che mi comando da me stesso.

Carissime signore e signori, se un’educazione così lavora per le vie della vita e le vie dell’anima degli uomini, che questi uomini da un vivo interesse per il loro ambiente sanno come devono stare verso gli altri uomini, in quanto tutto l’essere è saturo di dignità umana, allora solo allora può essere realizzato l’ideale dei tempi moderni. Attraverso nessuna organizzazione [può essere realizzato], perché essa sottrae proprio così tanto da ciò che gli uomini oggi [in libertà] devono aspirare, se seguono la loro natura, e questo non deve portare in libertà, ma in non-libertà, in decadenza.

E non ho mai fatto mistero, quando ho difeso «La filosofia della libertà» e poi la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico che ne risulta, non ho mai fatto mistero che non mi importava di questo o quel contenuto, di questo o quel dettaglio. Ho sempre parlato con una certa ironia di coloro per cui è la cosa principale sentire: Di quanti elementi consta la natura umana? Che cosa si trova in questo o quel settore del mondo spirituale? — Ho sempre parlato con una certa ironia di uno sforzo simile, mentre per me è sempre stato importante rispondere alla domanda: Che cosa diviene l’uomo intero, dalla posizione umana, animica, corporea e spirituale, quando questo uomo si sforza di non pensare come gli dà la semplice scienza della natura oggi, non volere come le organizzazioni gli instillano, ma come sta nel senso di «La filosofia della libertà» e della scienza dello spirito orientata in senso antroposofico? — Su questo ho sempre richiamato l’attenzione, che il pensiero, che semplicemente è generato dall’assorbimento di questa scienza dello spirito, diviene mobile, che allarga molto l’interesse per le questioni del presente, che dà uno sguardo libero e sincero a ciò che è necessario, e a ciò che trattiene il nostro progresso necessario nello sviluppo dell’umanità.

Che ci siano molte cose che trattengono il nostro necessario progresso nello sviluppo dell’umanità — posso dire, mi è incontrato già presto, più di quarant’anni fa, quando ho conosciuto più da vicino attraverso uno studioso di Gervinus tali uomini, che all’interno della vita spirituale tedesca pensavano come Gervinus — Gervinus, questo straordinario tedesco, che sotto le impressioni che gli hanno fatto gli anni rivoluzionari intorno al 1848, ha scritto la sua Storia della letteratura tedesca e la sua Storia del popolo tedesco del diciannovesimo secolo. Se ci si immerge nella storia della letteratura tedesca di questo Gervinus, allora si dice ancora oggi: Ha effettivamente indicato le linee guida che tutti gli scrittori successivi di storia letteraria hanno seguito. Ha indicato le grandi linee secondo cui l’antichità tedesca, il medioevo tedesco, il Minnesang e il Meistersang, secondo cui la preistoria del periodo classico tedesco devono essere giudicati. Ma ha anche indicato le linee guida di un giudizio sano dell’epoca di Goethe e Schiller. Si può trovare pedante molto in lui oggi — gli altri sono ancora più pedanti, quelli che l’hanno seguito. E qualcuno che oggi crede di stare in cima a un’epoca completamente speciale moderna, espressionista, gli si nota proprio, come attraverso il suo snobismo appare una pedanteria molto più grande, di quanto non l’avessero le vecchie pretese, sebbene con questo non voglia proteggere la loro pedanteria. Ma qualcosa di straordinario mi è venuto incontro con Gervinus, con questo Gervinus, che negli anni settanta divenne piuttosto amaro, in modo che — sebbene gli si dovesse molto — causò molto scandalo presso coloro che credevano di navigare negli anni settanta sotto gli auspici in un’età dell’oro della germanità e che certamente non sospettavano come allora già i germi fossero contenuti in quella che ora è divenuta.

Questo Gervinus, che cosa ha espresso come suo risultato, bene intenzionato? Lo straordinario l’ha espresso: La poesia tedesca è finita con la morte di Goethe. — Si pensi solo, carissime signore e signori, colui che per primo ha descritto con tutto l’amore profondo questa letteratura tedesca, alla fine della sua descrizione ha espresso che il popolo tedesco non dovrebbe più ascoltare ciò che viene da tutti i vari lirici e simili, ma dovrebbe divenire consapevole di ciò che fino al 1832 dalle profondità più intime della germanità si è straziato fino alla superficie. Ma inoltre, pensa Gervinus, il popolo tedesco non deve più dedicarsi alla lirica e al dramma, non più alla letteratura di intrattenimento, ma alla politica, alla pratica. Il tempo della pratica è venuto. In modo straordinario mi è venuto incontro lì il primo germe di ciò; l’ho sentito allora più di quarant’anni fa, quando alla Scuola Tecnica in Karl Julius Schröer, il mio caro vecchio amico Schröer, ho ricevuto tutto il gervinismo in questo modo. Ho provato allora qualcosa, che era un germe di un altro, che mi viene incontro adesso in piena manifestazione, direi.

C’era un intero numero di tali uomini, che come Gervinus da una conoscenza in gran parte giustificata dicevano: Il tempo del contemplare interiore, il tempo in cui, staccati dalla vita pratica fuori, si aspirava in altezze spirituali, è finito. Si tratta di dedicarsi adesso alla pratica della vita. — Ma si poteva, percependo questo germe, già sentire qualcosa: che tutti questi uomini, che così parlavano, indicavano alla pratica della vita in modo completamente astratto, completamente distaccato dalla realtà, che per così dire consideravano gli antichi ideali come realizzati e indicavano verso una nuova, vita pratica, ma per questa vita pratica non avevano idee impellenti, nessuna forza impellente. Perché se si chiedeva ad esempio a Gervinus: Qual è il contenuto spirituale di ciò che hai così bene descritto fino al 1832? Si riceveva un tableau meraviglioso, una grande rappresentazione. Se si chiedeva: Che cosa dovrebbe vivere nei cuori, nelle anime di quegli uomini che ora dovrebbero andare fuori nella vita pratica, che dovrebbero condurre questa vita pratica, che dalle vie dell’anima dovrebbero trovare le vie della vita — , non c’era nulla, nessun nuovo ideale era lì! E l’anima doveva pensare: Allora il mondo, il mondo spirituale deve prima essere trovato, da cui i nuovi ideali per una nuova pratica della vita possono essere trovati; allora il mondo spirituale deve prima essere scientificamente indagato, così come negli ultimi tre o quattro secoli il mondo naturale è stato scientificamente indagato.

E in fondo il tempo ha mostrato che il mondo è rimasto senza questo attingere da queste fonti spirituali, che voleva fondare pratica, ma pratica senza spiritualità — e questo volere fondare pratica senza spiritualità, ciò ci ha condotto al tempo della decadenza odierna, al tempo della miseria, dell’infelicità, della disperazione. E molte cose sono state dette per indicare sempre di nuovo dove veramente navighiamo. Sì, molte cose hanno permeato i discorsi che ho potuto tenere da due decenni anche qui a Stoccarda, molto di ciò che mi sembrò necessario, far giungere alla consapevolezza degli uomini dalla scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, se doveva andare verso l’alto — doveva andare verso l’alto non attraverso cannoni e fucili, ma attraverso una pratica della vita che sia sostenuta dalla spiritualità, ma da una spiritualità tale, che deve ancora essere nuovamente creata. E allora posso oggi indicare uno di quei aspetti che da vari punti di vista ho descritto come appartenente alla nostra scienza dello spirito.

Ho detto: Se qualcuno applica il medesimo metodo di considerazione che ci è divenuto dalla scienza della natura, che riempie le nostre forme di pensiero con formazioni di pensiero scientifico-naturali, se qualcuno applica questo alla storia, allora vede nella storia solo ciò che conduce al declino. Perché nella storia ci sono sempre forze che producono fenomeni di declino. E se si segue la storia solo con i metodi usuali nella scienza della natura, come l’ha fatto ad esempio lo storico culturale inglese Buckle e coloro che l’hanno seguito, allora vedi nella storia solo ciò che conduce alla rovina, allora vedi solo il crepuscolo della storia. Per vedere ciò che nella storia ha prodotto gli ascensi, è necessario guardare nel mondo spirituale. Ciò che nella storia produce gli ascensi, sono impulsi che provengono dal mondo spirituale. Ho già indicato qui che abbiamo ad esempio attraverso Gibbon un’eccellente storia, scritta dall’età scientifico-naturalistica, sulla decadenza del Romanesimo. Quello che ci manca ancora oggi, è una rappresentazione storica di ciò che come l’impulso del cristianesimo è caduto nel mondo romano in declino. Ciò che nel Romanesimo è decaduto, si può descrivere con mentalità scientifico-naturalistica; ma ciò che nel Cristianesimo è asceso, non si può descrivere con mentalità scientifico-naturalistica. Ho indicato questo. E che cosa risulta da ciò a cui ho così indicato — forse solo idealmente, forse solo in pensieri, ma veramente in riguardo alle vie della vita? Che cosa ne risulta?

Ne risulta: Se qualcuno sorgesse nella nostra epoca, in cui la scienza della natura ha così afferrato tutti i circoli, tutte le teste fino nei circoli dei gesuiti come ho indicato, se qualcuno sorgesse per fornire dallo spirito scientifico-naturale una considerazione storica della vita, che cosa dovrebbe dire? Può vedere solo fenomeni di declino, perché considera la nostra cultura occidentale dal pensiero scientifico-naturale. Che cosa dovrebbe scrivere un tale uomo, se scrive dalla mentalità scientifico-naturalistica sul presente? — Scrive: «Il tramonto dell’Occidente». E non abbiamo forse — in contrasto con tutto il sano pensiero della scienza dello spirito — ottenuto questo prodotto letterario terribile: «Il tramonto dell’Occidente» — una considerazione storica morfologica di Oswald Spengler. Carissime signore e signori, che questo sia possibile, può essere compreso solo dal fatto che coloro che oggi sono saturi solo di mentalità scientifico-naturalistica, possono vedere solo fenomeni di declino, cosicché devono profeticamente predire in anticipo: L’intera cultura deve perire. — Questo è il contenuto del libro di Spengler: la predizione del declino della nostra cultura.

Non deve forse declinare, se tutti gli uomini pensano come questo Spengler pensa? Proprio come si deve divenire materialisti se non si libera il pensiero dalla corporeità, così si deve pensare sulla cultura occidentale come Oswald Spengler pensa, se la si guarda dai soli presupposti scientifico-naturali. Ma se tutti la guardano così, se tutti credono che dobbiamo perire, allora periremo anche.

Perciò chiamo questo libro un libro terribile. Perché coloro che sono infettati da queste idee, da questi impulsi e le ricevono in modo sincero, devono divenire portatori del declino dalle profondità più profonde della loro anima, devono intraprendere cammini dell’anima che sulle vie della vita portano nell’abisso. Bisogna di tanto in tanto guardare a tali fenomeni, perché solo in essi si mostra fino a quali profondità della vita umana oggi i fenomeni di declino sono presenti, fino a quali profondità dalle vie dell’anima sono preparati i cammini della vita che si precipitano negli abissi.

Di fronte a tali cose sta appunto la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico. Mantiene lo sguardo rivolto su ciò da cui l’uomo nel mondo spirituale ha le sue radici. È vero che è proprio questo che è maggiormente attaccato in essa, che essa sostiene che l’uomo, se solo sviluppa le forze dell’anima che ha in sé, può giungere alla contemplazione di un mondo spirituale. Questo viene oggi rifiutato dalla quasi totalità dei lati come fanatismo, sebbene si potrebbe facilmente seguire che quei cammini verso il mondo spirituale — che ho tentato di aprire nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» e nel mio tentativo di meditazioni sull’autoconoscenza e così via — , che questi cammini sono altrettanto sicuri come quelli che con pensiero assolutamente chiaro e nettamente circoscritto portano nei campi della matematica. Solo che in questa ricerca dello spirito non solo si pensa, ma anche altre forze, più reali dell’anima che nella matematica, vengono in considerazione in questa ricerca.

Allora questa ricerca dello spirito deve certamente parlare del mondo spirituale; non può mettersi sul fondamento su cui molte confessioni tradizionali si mettono oggi. Che cosa proclamano queste confessioni tradizionali? Una cosa che proclamano è certamente qualcosa che effettivamente risulta completamente naturalmente dalla scienza dello spirito: l’indistruttibilità dell’anima umana, quando il corpo è consegnato alla terra, il passaggio dell’uomo nel mondo spirituale, quando l’uomo passa attraverso la porta della morte. Ma non si tratta solo di arrivare a tali risultati, ma si tratta di come questi risultati sono sviluppati nell’uomo. E come è coltivata oggi l’idea di immortalità? Rivolgendosi agli istinti egoistici della vita animica dell’uomo. Leggete gli innumerevoli sermoni, leggete gli innumerevoli trattati su questo tema — troverete dappertutto come si specula sul fatto che l’uomo ha un interesse egoista della più intensa natura, che non perisce con la morte. In fondo, tutto il parlare di immortalità è un andare incontro a questo egoismo animico. Il modo in cui si sostiene l’idea — è caratterizzato con ciò.

Ed è aspramente negato di fronte a questa mezza immortalità l’altro, ciò che perfino Origene aveva espresso, il quale certamente era considerato eretico dalla Chiesa: la preesistenza dell’anima, a cui il ricercatore dello spirito sincero ritorna. Che cosa hanno fondamentalmente da dare le confessioni odierne? La convinzione che due uomini nel mondo si incontrano, generano un figlio e che dal mondo spirituale allora l’anima viene nuovamente generata, che ogni volta che qui un processo sensuale avviene, un processo spirituale viene aggiunto dai mondi spirituali.

Carissime signore e signori, questa idea non è cristiana. Questa idea è aristotelica. Aristotele è stato colui che dalla decadenza del greco, da un aristotelismo non più compreso, ha insegnato questa origine dell’anima con il corpo e così ha insegnato la mezza immortalità, solo dopo la morte. E così le confessioni cristiane, nel negare la preesistenza, non sostengono qualcosa di cristiano, ma sostengono qualcosa di aristotelico, qualcosa che nelle sue profondità non ha assolutamente nulla a che fare con il cristianesimo. E quando allora viene la scienza dello spirito, come è intesa qui, e scopre l’intero stato di cose, allora vengono gli «Uva» come il parroco, il professore Traub, e dichiarano che la scienza dello spirito semplicemente copia. No, non è così. In verità, riguardo a certe cose elementari, si è d’accordo con le vecchie verità come si è d’accordo oggi in geometria con il vecchio Euclide. Ma questa gente come Traub ha tutto l’interesse di gettare macerie su ciò che negli antichi tempi era lì, perché se si studia sinceramente, si riconoscerebbe da dove viene la loro propria saggezza. La loro stessa saggezza è presa in prestito da tutto ciò che vogliono seppellire, affinché non si scopra. Perciò la rendono terribile alla gente, come se l’Antroposofia attingesse dalla Gnosi e simili, affinché la gente consideri la Gnosi come qualcosa di pericoloso e non cerchi da sé, come certamente non nell’antroposofia orientata in senso antroposofico, bensì nel contenuto della confessione moderna, questa Gnosi è fluita, avendo portato in decadenza ciò che viveva nella Gnosi.

Questa scienza dello spirito deve proprio indicare come l’uomo discende dal mondo spirituale, come non un capriccio del mondo fisico causa il mondo divino-spirituale a creare un’anima per ciò che gli uomini sulla terra generano, ma come l’anima discende dal mondo spirituale con esperienze che ha avuto lì; deve proprio indicare come la vita fisica è una continuazione di una vita spirituale. Alla mezza immortalità viene aggiunta la piena, intera immortalità dalla scienza dello spirito. Se si va questa via, allora si riconosce come lo spirituale fluisce dai mondi spirituali nel singolo uomo. Si riconosce anche come lo spirituale fluisce dai mondi spirituali — ma attraverso l’uomo — nei progressi culturali, e come questi progressi culturali hanno epoche e periodi molto determinati e delimitati. Stiamo oggi in quel periodo che riguardo alla concezione della cultura e della civiltà deve assolutamente confluire in qualcosa di nuovo. È così.

Se uno percorre un tale libro — è abbastanza spesso — come quello di Oswald Spengler, allora vede come lui dalle sue abitudini di pensiero scientifico-naturale considera le singole culture. Dice: Le culture — si sviluppano sempre; hanno avuto un’infanzia, una giovinezza, un’età adulta, un’età morente. Così era con le culture orientali. Sono nate, cresciute, divenute mature, morte. Così era anche con la cultura greca. E così è anche con la nostra cultura; e la nostra cultura è adesso nel tempo della morte. Perché, dice, siamo costretti a guardare alle culture come guardiamo a una quercia o a un pino. Una quercia nasce, cresce, diviene matura, muore. Le culture, le guardiamo allo stesso modo. — Sì, le guardiamo allo stesso modo, se siamo completamente impregnati di semplice mentalità scientifico-naturalistica. Se impariamo a conoscere la contemplazione dello spirito, se la coltiviamo nel modo giusto, allora sappiamo anche come considerare diversamente le culture.

Allora viene nelle nostre anime ciò che ho dato durante la mia ultima permanenza a Stoccarda come un abbozzo della vita storica dell’umanità, indicando come un tempo nei tempi primordiali gli uomini avevano effettivamente una conoscenza istintiva, una vita spirituale istintiva, ma qualcosa di più elevato, di quanto non possiamo raggiungere oggi con la nostra intellettualità. Di fronte a ciò che era all’inizio dalle istanze umane di saggezza, abbiamo certamente oggi un’epoca di declino. Ma se comprendiamo, come intende la scienza dello spirito, di aprire nella nostra anima la fonte per il pensiero libero, luminoso, per la libertà che è al contempo amore, per la fiducia sociale, per la contemplazione dello spirito in generale, allora entra attraverso la nostra anima, attraverso ciò che vive in noi, in questa cultura terrena, in questa civiltà terrena, ciò che nuovamente produce un’ascesa. Se però ci riempissimo solo con ciò che la considerazione della natura e la visione scientifica della natura ci possono dare, se potessimo solo credere a ciò che oggi c’è attraverso questa visione, allora ci sarebbe un declino ineluttabile. Non ci sarà il declino, se diventiamo consapevoli che in noi c’è la fonte di un pensiero che può liberarsi dalla corporeità, che in noi c’è la fonte di un volere che può amare allo stesso modo il salire verso il mondo spirituale, come solo l’amore sessuale può amare qualcosa. Se solleviamo in libertà, ciò che l’antica umanità ha ricevuto di saggezza negli istinti e che oggi può essere elevato solo perché la corporeità non ci dà più nulla, se lo solleviamo in libertà, allora aggiungiamo a ciò che vuole declinare gli impulsi dell’ascesa. Così è la questione, che oggi all’umanità è posta la domanda: Il mondo non è forse in declino? — Sì, è in declino, se l’uomo vuole solo seguire ciò che gli viene dato da fuori, se vuole solo essere intrappolato in un’organizzazione data da fuori, di natura naturale o sociale.

Il declino non avrà luogo, se l’uomo dalla sua interiorità costruisce e fonda un nuovo mondo. I Lenini e Trotsky, che in tutto l’estremo vogliono costruire un nuovo mondo solo sulla scienza della natura, conducono più velocemente, più intensamente al declino. Coloro che vogliono costruire un nuovo mondo dallo spirito, conducono a un’ascesa sociale — ma solo loro. Perché per tutti coloro che credono ancora oggi che attraverso istituzioni esterne, attraverso vari mezzi esterni, marxismo o simili, si possa curare il mondo, per tutti loro Oswald Spengler ha parlato correttamente. Se solo questi uomini con le loro forze lavorano sul mondo, se solo dirigono lo sviluppo mondiale, allora la profezia di Spengler deve avverarsi. Perché ha solo tratto la conseguenza da ciò da cui ognuno la deve trarre, chi oggi è saturo solo da visione scientifica della natura. Serie sono oggi le vie della vita, e necessario è che il più grande zelo afferri le vie dell’anima. Ma si deve anche fare sul serio con tali grandi questioni. E si deve essere in grado di giudicare dal sintomatico.

Le dissi che più di quarant’anni fa, quando da giovane ho conosciuto attraverso Schröer il modo di pensare di Gervinus e me stesso mi sono avvicinato a Gervinus, mi ha profondamente colpito come Gervinus chiede la pratica, ma non ha idee per la pratica, come vuole chiudere il mondo, in cui ancora erano le idee di cui da solo sa parlare, nell’anno 1832, vuole finirlo con la morte di Goethe. Mi ha profondamente colpito come chiama la gente a non continuare a fare lirica, a non continuare a fare dramma, a non continuare a fare letteratura, ma a dedicarsi ai compiti pratici della vita, come la richiama verso la pratica, ma non ha idee per questi compiti pratici della vita. E così la gente si è comportata. I lirici c’erano solo per la scuola, tutt’al massimo per la sala da concerto; lì li declamavano. Ma ciò che è fluito dalla vita spirituale non poteva intervenire nelle vie della vita. C’era una dissonanza tra le vie dell’anima e le vie della vita. E così ci siamo sviluppati. Ora viene gente come Oswald Spengler e dicono: Tutto ciò che la cultura occidentale, la civiltà occidentale ha portato, è finito, è condannato al tramonto! — Che cosa fare allora? È ora molto interessante, e vogliamo una volta porre davanti all’anima con le stesse parole di Spengler, perché veramente ha voluto scrivere il suo libro, per quali spiriti l’ha effettivamente pensato. Dice lì stesso: Se sotto l’impressione di questo libro gli uomini della nuova generazione si rivolgono alla tecnica invece della lirica, alla marina invece della pittura, alla politica invece della critica epistemologica, allora fanno ciò che desidero, e non si può desiderare loro nulla di meglio.

Ora, carissime signore e signori, penso che nell’epoca in cui si crede di aver portato così magnificamente lontano nella pratica, gli uomini si siano rivolti alla tecnica invece della lirica, alla marina invece della pittura, alla politica invece della critica epistemologica già prima che Spengler scrivesse il suo libro — tutto ciò era veramente già lì; ce n’erano veramente politici non troppo pochi finora. Ora fare profezie di decadenza sul tramonto della cultura occidentale, ora dovere confessare che vuole esortare gli uomini ad allontanarsi dalla spiritualità, a rivolgersi a una pratica per cui non ha idee, sì, in linea di principio non vuole idee, ora profetizzare il tramonto alle idee dell’Occidente, perché le crede nell’età della morte — ciò è detto dal cuore del tempo di decadenza. E posso forse, senza cadere nell’immodestia — perché vorrei solo caratterizzare un’intenzione, un tentativo, un inizio — posso forse richiamare l’attenzione che ciò che è stato presentato qui come scienza dello spirito orientata in senso antroposofico e che ora vuole prendere forma pratica proprio da questa spiritualità della sua centrale, da Stoccarda, sta dal punto di vista opposto. Diciamo agli uomini non: Allontanatevi da tutta la spiritualità, perché è in declino, e rivolgitevi al prossimo giorno. — Diciamo agli uomini: Deve essere creata una nuova spiritualità; abbiamo bisogno di un’immersione in nuove fonti della vita spirituale. Abbiamo bisogno dell’ingresso nei cammini dell’anima di una contemplazione dello spirito, affinché possiamo trovare proprio quella vita pratica che è sostenuta da idee coerenti con la realtà. Senza idee ci siamo precipitati nel declino; con idee, ma che non possono essere ora le tradizionali, le vecchie, bensì che devono essere nuovamente create, solo con queste nuove idee potremo entrare nell’ascesa. Certo, sembra come se non potesse andare così velocemente, perché ciò che si può contemplare nel grande, si mostra anche nel piccolo. Ma voglio anche solo parlarne sintomaticamente.

Il modo in cui si giudica un tale proposito, come esce da qui — doveva essere caratterizzato nel numero 50 del nostro giornale «La triarticolazione dell’organismo sociale» da Eugen Kolisko sotto il titolo «Critica teologica e consapevolezza» — . Doveva essere di nuovo caratterizzato sulla base del libro di un professore universitario, il Dr. Philipp Bachmann, professore di teologia all’università di Erlangen. Questo libro «Morte o vita?» è uscito qui a Stoccarda. Leggete l’articolo che il dottor Kolisko ha scritto, e vedrete che a ragione alla fine della sua recensione riassume nelle seguenti frasi, che sono assolutamente una caratteristica di quella scienza oggi che agisce solo attraverso diplomi e posizione esterna, ma che è interiormente vuota e che sviluppa proprio sempre quelle forze che da uno spirito preteso devono portare solo nel declino. Si deve oggi avere il coraggio, non solo in generale, in astratto di caratterizzare i fenomeni di declino, ma si deve illuminare con luce chiara come oggi abbiamo una cosiddetta vita spirituale che lavora nelle semplici cose con una mancanza di coscienza che è parallela solo alla sua mancanza di pensiero, alla sua ignoranza. Questo, carissime signore e signori, non si deve nascondere se oggi si vuole parlare degli accordi tra le vie dell’anima e le vie della vita.

Così dovette il Dr. Kolisko caratterizzare ciò che è contrassegnato con un tale, in sé insignificante opuscolo: Non sarebbe necessario occuparsi così approfonditamente di questo libro, se non provenisse da un professore universitario. Un tale deve sapere quale sia il compito di una critica obiettiva. La critica presente è però leggera.

In particolare, è leggera come il corso di pensiero della mia «Scienza occulta» è presentato in questo libro. Si può così procedere solo nel campo della teosofia senza danno. Perché qui non si viene controllati quando si afferma la cosa più assurda. Antroposofia, teosofia, spiritismo vale a molti lo stesso, e secondo il proverbio che nella notte tutte le vacche sono grigie, si può impunemente condurre tutto insieme e stilare critiche sarcastiche. — Se in qualsiasi altro campo scientifico, in modo così sconsiderato, senza una conoscenza sufficiente del campo criticato, una critica fosse composta, se solo in un caso, piuttosto che in molti posti così distorto, così privo di significato il corso di pensiero di uno scrittore fosse presentato, in questo modo la letteratura presente fosse ignorata e le opinioni di vari scrittori mescolate, allora negli ambienti scientifici colui che così offende sarebbe ritenuto responsabile, perderebbe la reputazione, sì forse la sua posizione. Chi ai suoi lettori presenta il contenuto del detto in «La scienza occulta a grandi linee» sui corpi costitutivi dell’uomo con le parole: «Il corpo fisico muore, il corpo eterico dorme, il corpo astrale dimentica, l’io (l’anima della sensazione) è la memoria», questi è, o incapace di presentare il corso di pensiero di un altro, o lo fa per distorcere con malevolenza. Così sia, è giudicato come critico. Per l’odierna educazione è un attestato di povertà che un professore universitario impunemente mette nel mondo un tale pasticcio. Quello che si deve pensare del cristianesimo di un professore di teologia che scrive critiche simili, lo lascio giudicare a coloro, che possono ancora sentire ripugnanza per un procedimento così leggermente incosciente.

Proprio questo Bachmann nella sua «bachmannità» ha scoperto come il contenuto di ciò che nel mio libro «La scienza occulta» sta. Così leggono oggi professori universitari.

Ora, carissime signore e signori, questo è quello che oppone da ogni angolo al volere verso un’ascesa; questi sono quelli che non vogliono lasciar venire nulla che possa condurre a un’ascesa. Questi uomini sono presenti in grande numero, educano la nostra gioventù. E allora c’è lo «Spengler» e scrive che dobbiamo necessariamente cadere nel declino. Perché scrive così lo «Spengler»? Perché è incapace di dirigere lo sguardo a qualcosa di diverso che solo verso il «Bachmann» con la loro ignoranza e leggerezza. Queste cose devono essere osservate con grande serietà oggi. E posso, dopo aver fatto precedere tre discorsi, bene alla fine oggi dire: Dopo che nei miei due primi discorsi nella settimana scorsa ho tentato di mostrare qualcosa delle vie che la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico vuole percorrere in modo conoscitivo, in modo sociale — vuole percorrere scientificamente, non come la calunniano i «Bachmann» e gli «Uva» — , dopo che ho anche parlato di ciò che a Dornach deve essere sviluppato artisticamente, posso oggi esprimere che veramente in coloro che così si sforzano verso scienza e arte, si può ricordare un bel detto che viene da Goethe e che resterà eternamente vero: «Chi possiede scienza e arte, ha anche religione». La scienza dello spirito e la sua arte, hanno religione, ma una religione, che non è costruita su cieca fede, ma su una scienza chiara, luminosa, una vera scienza che riconosce lo spirito, su un volere artistico che aspira a un approfondimento spirituale. E dopo che Goethe ha detto: «Chi possiede scienza e arte, ha religione», continua: «Chi quei due non possiede, colui abbia religione!»

Nel nostro tempo, però, può forse essere detto dallo scienziato dello spirito, dal rappresentante del pensiero della triarticolazione, come una questione particolare, più profonda del cuore dalla scienza dello spirito: Certamente, chi possiede scienza e arte, ha anche religione. — Ma oggi la religione può condurre a un’ascesa solo se attinge vivacemente da una scienza vivente stessa, non da una scienza dei morti; può condurre a un’ascesa solo se nasce da un volere artistico che è connesso con una tale conoscenza dello spirito, che si può dire: Chi oggi possiede una scienza che ha le radici nella contemplazione dello spirito, chi oggi tenta, anche in uno stato iniziale ancora così debole, un’arte che nel suo volere più intenso è interamente collegata con questa contemplazione dello spirito, a costui non si dovrebbe rimproverare di resistere all’elemento religioso sulla via della vita nel presente. Perché chi cerca lo spirito, chi cerca di incorporare lo spirito artisticamente, ha certamente anche la volontà di portare nella vita sociale ciò che, connesso con valore umano e dignità umana, nella comunità sociale pratica esercita veramente lo sguardo verso la guida divina del mondo, alle forze originarie divine della vita — vera contemplazione, che non specula solo sull’egoismo degli uomini, ma sulla connessione degli uomini con le grandi leggi eterne dell’essere. A un’ascesa può portare solo una religione che non vuole speculare sull’egoismo, ma che punta alla più profonda armonia del singolo uomo con il mondo intero.

Stoccarda, 29 Luglio 1920

«Chi ha diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente?» Una seconda allocuzione d’attualità

Carissimi Presenti! Ho già in una delle mie ultime conferenze qui tenute attirato l’attenzione su un’importante pubblicazione letteraria contemporanea, su una pubblicazione letteraria che anche chi non ama particolarmente avere a che fare con ciò che comunemente si chiama «letteratura», come colui che parla qui davanti a voi, ha il diritto di menzionare. Egli vorrebbe avere a che fare con le radici della vita pratica, con le forze che danno forma a questa vita pratica; vorrebbe avere a che fare con tutto ciò che dallo spirituale dà forma a questa vita pratica, con tutto ciò che immediatamente, in modo elementare si rivolge al senso, al cuore e all’anima dell’uomo e lo fortifica per la vita. Vorrebbe avere il meno possibile a che fare con ciò che oggi si intende per «letteratura». Ma del libro — l’indovinate dalla formulazione del titolo dell’odierna allocuzione d’attualità — del libro di Oswald Spengler «Il tramonto dell’Occidente» può parlare anche chi non ama particolarmente la letteratura in quanto tale. Poiché si può dire: Proprio su quello che oggi ogni uomo che non dorme realmente nella sua anima deve sentire — su forze di declino, su forze di declino che agiscono poderosamente, terribilmente — su questo declino, su questi fenomeni di declino della nostra vita culturale e civile, Oswald Spengler nel suo libro ha trovato un linguaggio che in primo luogo suona caratteristicamente dallo spirito dei nostri tempi, in secondo luogo però suona particolarmente dallo spirito mitteleuropeo, dallo spirito tedesco. Nel libro di questo Oswald Spengler si tenta niente di meno che di provare la necessità di questo tramonto della cultura occidentale, di provarlo con tutti i mezzi — si potrebbe quasi dire con tutto il raffinamento della scientificità odierna — sì, di una scientificità che da un uomo geniale come una nuova scientificità viene estrapolata da quella odierna, in modo che il libro di Oswald Spengler, vorrei dire, non è un libro teorico, non è un libro letterario, bensì un libro che parla dalle tesi di fatto, dai fatti che direttamente scaturiscono dalla vita spirituale contemporanea dell’uomo, ma che parla anche in modo tale che già i pensieri di questo libro influiscono sugli atti di coloro che li accolgono. E che molti accolgono i pensieri del libro di Oswald Spengler, lo si vede dal semplice fatto che di questo libro, benché consti di 615 pagine, sono stati già venduti ben più di 20.000 esemplari. Che cosa significhi la vendita di un libro in 20.000 esemplari per il numero dei lettori in questione, lo sanno tutti coloro che si sono mai occupati di tali questioni. Si può già dire: Tra quelle cose nel campo spirituale con cui ci si deve occupare oggi se si vuole entrare un poco nei sottocorrenti della vita culturale e civile contemporanea, per noi mitteleuropei vi sono due libri che appartengono al più significativo: in primo luogo questo libro di Oswald Spengler «Il tramonto dell’Occidente», in secondo luogo una forse ancora non molto considerata manifestazione letteraria, il libro «I problemi economici della dittatura proletaria». Questo libro è appena apparso nell’editore cooperativo viennese «Neue Erde», scritto da quell’uomo che come massimo commissario economico, dunque come ministro per gli affari della vita economica nell’istituzione della dittatura dei consigli ungherese, dopo la sua fuga e il suo internamento in Austria ha riunito i suoi principi e le sue esperienze in questo libro. Si potrebbe dire: Questi due libri gettano una luce terribile su quello che esiste nelle sottocorrenti della vita spirituale e persino della vita lavorativa contemporanea.

Oswald Spengler è un uomo che nel suo «Tramonto dell’Occidente» ha tentato — i germi del suo libro, così egli sostiene, risalgono all’anno 1911, dunque già prima dell’inizio della catastrofe della guerra mondiale — ha tentato di indicare come la nostra cultura occidentale contiene in sé forze di declino, come essa precisamente per le sue manifestazioni caratteristiche si mostra necessariamente come una cultura di declino. Così decisamente per Oswald Spengler questa cultura si presenta come la cultura del declino, che egli deve profetizzare che essa al principio del terzo millennio deve essere giunta alla sua fine, come un tempo giunsero alla loro fine l’antica cultura persiana, l’antica cultura egiziana, l’antica cultura babilonese, l’antica cultura greca, l’antica cultura romana. E questo, carissimi Presenti, non lo dice un uomo mosso da una profezia superstiziosa, non lo dice un uomo che si abbandona a fantasticheria di alcun genere, lo dice un uomo che padroneggia lo spirito scientifico contemporaneo in modo straordinariamente eminente. Proprio a causa della genialità della personalità dell’autore, a causa del dominio universale — si può dire — di dodici fino a quindici scienze contemporanee, a causa della penetrazione consapevole di tutte le conseguenze di queste scienze per la vita pratica e storica, questo libro deve essere considerato come una pienezza di atti, non solo come un singolo atto. Tutto ciò che ho appena espresso deve essere detto da un lato di questo libro. Ma dall’altro lato esso è un libro terribile. Non è forse un libro terribile quello che con tutto il peso della scientificità odierna, in modo geniale prova che i fenomeni di declino devono necessariamente condurre al tramonto di questa cultura occidentale al principio del terzo millennio — questi fenomeni di declino dentro i quali viviamo, che si sono manifestati fiammeggianti nella catastrofe mondiale bellicosa e che continuano ora, anche se non sono notati dalle anime addormentate?

Ci si deve già un poco, e lo faremo introduttivamente, occupare dell’intera maniera come Oswald Spengler arriva alla sua convinzione della necessità del tramonto occidentale, se si vuole rispondere alla domanda che in realtà deve essere il tema della mia odierna considerazione: Chi ha ora il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente? — poiché non si può parlare leggermente contro il libro di Spengler. Parlarne leggermente significherebbe anche leggermente ignorare l’attrezzo scientifico serio dell’autore, significherebbe che non si vuole affatto guardare in faccia quello che da lui coscienziosamente viene estratto dalle manifestazioni della vita contemporanea. E credo che molti abbiano già parlato contro il libro di Oswald Spengler, che in realtà non dovrebbero parlarvi contro. Oswald Spengler, egli si presenta innanzitutto come storico nel suo libro. Lo dice egli stesso, che ha notato i fenomeni di declino, come detto, già prima della catastrofe mondiale. Voleva diventare consapevole delle vere cause, dell’essenza di questi fenomeni di declino. Era dunque una di quelle personalità sulla cui anima pesavano i fenomeni di declino, mentre la grande massa della popolazione, proprio della cosiddetta popolazione colta, ancora parlava di come abbiamo portato le cose meravigliosamente lontano e come vogliamo portare quello che è stato conquistato in tutti gli angoli e recessi del mondo — per noi si è mostrato quale forza abbiamo in realtà avuto per portare davvero nel mondo ciò che credevamo dovere portare. Oswald Spengler stesso ci descrive come è arrivato dall’osservazione dei fenomeni di declino contemporaneo alla conclusione che in verità non si può parlare propriamente di questi fenomeni di declino se non si parla di tutta la storia dell’Occidente, specialmente di quali pensieri vivono nella cultura occidentale e come siamo oggi capaci, proprio dalla considerazione storica, di rendere vivi questi pensieri in noi, vivi come atto. E così la considerazione di Oswald Spengler si allargò a un libro storico comprensivo, che vuole ricercare i fondamenti stessi del pensare, del sentire e del provare occidentale. Oswald Spengler arriva a questo: quella considerazione scientifica naturale che negli ultimi secoli è divenuta consuetudine, che pian piano è stata applicata anche alla storia, che questa considerazione scientifica naturale — abbiamo sottolineato ciò ripetutamente dal punto di vista della scienza dello spirito orientata antroposoficamente — si è insinuata in tutto il pensare, sentire e volere di quelle parti dell’umanità che vengono in considerazione per il progresso. Ma proprio dalla storia, da ciò che la considerazione scientifica naturale della storia non dà, come essa non chiarisce le vere cause dell’accadimento storico, proprio da questo diventa chiaro a Oswald Spengler quanto sia sbagliato il modo di considerazione storico negli ultimi secoli fino al presente. Questo, carissimi Presenti, praticamente non è neppure senza significato per il presente, poiché vedremo più tardi come nei circoli più vasti proprio dai pregiudizi storici si vuol fare realtà. Mostreremo con un esempio caratteristico, con il commissario economico superiore dei consigli ungheresi Eugen Varga, come quello che Oswald Spengler persegue come pensiero storico vuol diventare realtà pratica effettiva. Se quello su cui Oswald Spengler molto chiaramente indica include solo forze di declino, allora il modo di considerazione e di pensiero che utilizza solo i pensieri e le idee che derivano da questa considerazione del declino, deve creare sul territorio dell’organismo sociale solo fenomeni di declino.

In un uomo come il Professor Eugen Varga è incarnato, è diventato carne quel modo di pensiero di cui Oswald Spengler constata che esso solo si appoggia su quello che al principio del terzo millennio deve condurre al declino di tutto l’Occidente. Se si raccolgono solo quello che è osservato come fenomeni di declino in un programma socialista accelerato, allora con l’energia di un Professor Eugen Varga si presenta davanti al mondo, allora si mette insieme in breve tempo anche qualcosa che condurrà al declino. Si mette insieme, cioè si crea il germe di una formazione sociale di declino. Una tale formazione sociale ha creato Eugen Varga nella Rätungarn, tali formazioni di declino creano i compagni del Professor Eugen Varga, i Lenin e i Trotsky, nell’Europa orientale. Questo si dilata sempre più e più su l’Asia. Ma questo significa nient’altro che: si osservano i fenomeni di declino nel progresso culturale dell’Occidente, li s’innestano nell’organismo sociale, e allora non ci si deve meravigliare se questi fenomeni — dei quali uno scienziato ha provato che conducono al declino di tutto l’Occidente — se questi fenomeni concentrati come idee socialiste in breve tempo conducono al declino di quello che si pretende voler costruire. Perciò queste cose certamente sono collegate: le considerazioni di Oswald Spengler e le esperienze di Eugen Varga. Ed è molto ben il momento che colui che seriamente si occupa degli affari del presente, se ne occupi dal punto di vista pratico; è il momento che egli, vorrei dire attraverso le porte che risiedono in tali manifestazioni pubbliche e rivelazioni, si avvicini a quello che rende possibile una vera conoscenza delle necessità di fatto a un ascesa, a un rialzo della nostra cultura e civiltà occidentale declinante. Poiché certamente, innanzitutto le anime sono addormentate di fronte ai fenomeni di declino. Ma d’altro canto non deve essere taciuto che è una frivolezza pubblica quando oggi non si vuol rivolgere lo sguardo a tali fenomeni come quelli qui intesi, piuttosto si cerca la salvezza in programmi decennali e si crede di poter produrre qualcosa di diverso dal declino con questi programmi e idee. È una frivolezza culturale, è una frivolezza politica, che oggi nel modo più vasto si mette in atto, quando oggi non si rivolge lo sguardo a tali fenomeni.

Ora Oswald Spengler conobbe quello che da me qui più spesso è stato chiamato goeteanismo, conobbe il metodo goethiano di considerare la natura, contrapposto alla scienza naturale che ovunque è praticata ufficialmente nelle università e da là irraggia negli istituti inferiori e [mediante l’applicazione alla storiografia] ha fatto della storia una caricatura. E a che cosa si trova costretto, imparando il metodo goethiano di considerare la natura? Si trova costretto ad applicare questo metodo goethiano alla storia, applicarlo certamente nel modo in cui egli crede debba essere applicato ai fenomeni storici. Il metodo di Goethe è molto diverso da quello che oggi ufficialmente è la considerazione scientifica naturale. Goethe non considera nella natura in modo filisteo, meccanicistico, pedantesco un mero nesso di causa ed effetto; egli considera, salendo nel regno degli esseri viventi, come l’essere vivente vive il suo divenire, la sua nascita, il suo diventare giovane, il suo maturare, il suo invecchiare, il suo morire. E basta leggere il suo scritto dell’anno 1790, il suo tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante, per convincersi di come Goethe considera il divenire della pianta dalle radici, da foglia a foglia, nell’ascesa verso fiore e frutto, di come egli contempla la natura nel suo divenire vivente, come ogni foglia è il simbolo di quello che è diversamente formato, come l’organo primitivo è solo metamorfosato nella foglia fiorale, nello stame, sì persino nel germe. Ispirato da questa morfologia goethiana, da questa dottrina della formazione degli esseri viventi, Oswald Spengler si dedica a considerare il divenire storico dell’umanità stessa secondo il modello di queste idee di Goethe sulla natura organica. Allora arriva a questo: a considerare le culture allo stesso modo come si considera il divenire e la crescita di un essere vivente organico, di una pianta, di un animale o anche dell’uomo fisico, a considerare il nascere, la crescita, la maturazione, l’invecchiamento, la morte delle culture; e considerare il nascere, la crescita, la maturazione, l’invecchiamento, la morte della cultura persiana, egiziana, babilonese, greca, romana, considerandolo nel modo in cui coglie i singoli fenomeni di queste culture come Goethe coglieva i singoli organi di un essere vivente. E coglie ora quello che la cultura dell’Occidente finora ha prodotto; egli paragona — così come chi studia gli esseri viventi paragona un essere vivente con un altro — ciò che la cultura dell’Occidente finora ha prodotto con quello che la cultura greca, romana e così via ha prodotto in tempi antichi fino a un certo punto del suo sviluppo. E allora può calcolare dove stanno le cose nella cultura contemporanea dell’Occidente, perché si può paragonare questo suo stadio con lo stadio corrispondente della persianità, dell’egizianità, della grecità e così via; si può calcolare quando la cultura contemporanea dell’Occidente andrà in rovina, perché si sa quanto tempo le antiche culture hanno impiegato finché non sono andate in rovina.

Tutto questo diviene fecondo perché Oswald Spengler rompe con il metodo filisteo di considerazione della storia, ed egli ha il coraggio di rompervi con, ha il coraggio di dire quello che la storia è diventata nella sua attribuzione alle sole idee scientifiche naturali; ha il coraggio di dire per esempio: «La forma precedente della considerazione storica ha mantenuto la considerazione formale della storia a un livello di cui ci si vergognerebbe nelle altre scienze.» Perché sostiene questo? Dalla ragione che egli sostiene come sia necessario che in storia non si applichi il metodo morto, che va bene per il regno minerale e per altro ciò che è inanimato, ma che si deve applicare in storia un metodo vitale, nel modo che si paragonino le diverse forme culturali l’una con l’altra. Certamente, si deve allora essere una persona di così universali conoscenze come Oswald Spengler, si deve essere capaci di paragonare le conquiste dei più diversi ambiti della scienza, dell’arte e della tecnica dei più diversi tempi e culture; si deve per esempio poter paragonare lo stile nell’architettura di un periodo culturale con i metodi nell’ottica, nella chimica e così via — cioè si deve avere uno sguardo comprensivo su quello che realmente è accaduto, e questo l’ha Oswald Spengler, e l’ha nel modo di colui che padroneggia completamente lo spirito scientifico contemporaneo. Così egli può paragonare — come altrimenti l’occhio può paragonare una pianta con un’altra, un animale con un altro — così egli può paragonare quello che il matematico crea in un periodo culturale con quello che il musicista crea; egli può paragonare ciò che il fisico compie al tavolo degli esperimenti con quello che l’agitatore socialista nella medesima epoca designa come forma culturale; egli può paragonare quello che dice il chimico con quello che il pittore mette sulla tela. Cioè, egli può applicare davvero un modo di considerazione morfologico: egli può paragonare, egli può trasformare il paragone, l’analogia, come egli crede, in un metodo scientifico, e da questa applicazione del paragone, dell’analogia — che gli altri soltanto come a un laccio della fantasia applicano — trova metodi severi per concludere dai fatti superficiali della storia, che abitualmente vengono considerati unicamente e solamente, alle cause più profonde. Lo fa nel suo modo, ed è interessante a quali risultati arriva Oswald Spengler con la sua genialità, il suo sapere e il suo coraggio. Arriva davvero a penetrare al di là di quello che la storia è diventata veramente sotto le mani di coloro che la trattano per lo più dal punto di vista di una qualche parte e non se ne accorgono nemmeno. Come oggi gli osservatori di storia stessi scherzano davanti ai loro studenti del liceo su come al tempo di Herder e Goethe gli uomini avessero descritto un Bruto, un Cesare, un Marco Antonio, un Alessandro, un Pericle così come ne avevano bisogno per i loro ideali, come ne avevano bisogno di una qualche personalità ideale, per metterla in luce nella sua natura eccellente e angelicale oppure anche nefanda. Gli odierni osservatori di storia credono di essere al di là di tutto quello che era stato portato dentro la considerazione storica del personale, dell’umano alla fine del 18° e all’inizio del 19° secolo. Oswald Spengler con ragione getta loro in faccia: «Voi schernite gli storici dell’epoca di Goethe quando esprimono i vostri ideali politici scrivendo una storia dell’antichità e coprite il vostro programma proprio o una devozione personale con i nomi di Licurgo, Bruto, Catone, Cicerone, Augusto, mediante la loro salvazione o condanna; ma voi stessi non potete scrivere un capitolo senza tradire a quale direzione di partito appartiene il vostro giornale del mattino.» Si deve già spesso caratterizzare così quello che vive nella consapevolezza degli uomini contemporanei, proprio degli intellettuali, anche di coloro che stanno apparentemente in vetta alla scienza, come l’ha caratterizzato qui Oswald Spengler.

E Spengler nota ancora altre cose. Spengler nota per esempio come poco sia stato estratto dalle profondità dell’accadimento, quello che negli ultimi tempi è stato sentito, direi quasi come verità assoluta su una qualche manifestazione. Oswald Spengler attira l’attenzione per esempio su tutto il baccano che è sorto attorno alla «Nora» di Ibsen ai suoi tempi. Allora quelle brava gente borghese che proprio apparteneva a questo ambiente e conosceva solo questo ambiente, da cui sorgeva qualcosa come la «Nora» di Ibsen, credevano di poter tirare dentro la loro sfera l’intero problema della femminilità. Oswald Spengler dice: Quanto ridicoli risultano i problemi di donne di Ibsen quando al posto della famosa Nora si metta per esempio la moglie di Cesare. Non sapete dunque che in fondo guardate soltanto a qualcosa di esiguo: la signora che non va al di là dei limiti borghesi tra il 1850 e il 1950 — perché allora scompariranno. È già molto quando un uomo contemporaneo, che deve essere preso seriamente come Oswald Spengler, scaglia queste cose a coloro che così volentieri, vorrei dire per puro compiacimento della propria educazione, si caricano in strano modo di autoindulgenza, come se sapessero meravigliosamente bene sui segreti più profondi del mondo, e non sospettano che questi segreti non sono nient’altro che le superficialità europee tra il 1850 e il 1950.

Sarebbe terribile se il presente non potesse offrire niente per far fronte efficacemente all’attrezzo serio di Oswald Spengler. E qui, carissimi Presenti, si deve far cenno a molto di quello che da diversi anni — veramente potrei dire da decenni — è stato proposto anche qui a Stoccarda dal punto di vista della scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Vedete, è stata spesso qui attirata l’attenzione su un fatto importante, sul fatto che in realtà si vede del tutto in modo sbagliato come la scienza naturale ha agito nel processo culturale occidentale negli ultimi tre o quattro secoli. Si crede che questa scienza naturale sia sorta attraverso Keplero, Copernico, Galilei e così via — tutto questo è in circoli vastissimi, particolarmente in circoli di studiosi, una fede dominante — che si debba imparare da essa come si penetra nella realtà. Si crede che si debba educare il nostro pensiero alla scienza naturale, poiché in essa si può vedere come si pensa correttamente, come si pensa esattamente, e perciò si deve guardare secondo il modello di questo modo di considerazione tutto il resto che nella vita ci si presenta davanti.

Le considerazioni scientifiche spirituali conducono a una conoscenza diversa. Queste considerazioni scientifiche spirituali, le compiono nel modo — vorrei dire in modo esiguo — che Oswald Spengler ricade dai suoi anche solo superficiali studi del goeteanismo, le compiono nel modo più profondo. Molto prima che il nome di Oswald Spengler potesse essere menzionato, è stato qui sui fondamenti più essenziali di tutto lo sviluppo della cultura occidentale indicato qualcosa di diverso. È stato indicato che certamente quello che è accaduto nello sviluppo di questa cultura occidentale negli ultimi tre o quattro secoli può essere compreso solo se dal fondo spirituale scientifico della scienza dello spirito ci si procura una vera visione d’insieme della marcia di tutta la storia dell’umanità. È stato indicato anche qui in conferenze pubbliche ripetutamente come era diversamente costituita — finché non la si trova si deve risalire nel 7°, 8° millennio — una cultura indiana antica, come l’ho chiamata nella mia «Scienza occulta». Ho indicato come era diversamente costituita una tale cultura primordiale indiana, come era diversamente costituita anche una cultura primordiale persiana, una cultura primordiale egizio-babilonese, una cultura greco-latina, e come, dopo che queste culture erano nate, erano diventate giovani, mature e morte, come è scaturita la nostra cultura contemporanea, la quinta epoca culturale dopo la grande catastrofe atlantica — la nostra cultura contemporanea, di cui parlano gli uomini nel modo più vario. Ed è stato nuovamente mostrato come dentro questa nostra cultura contemporanea dal mezzo del 15° secolo sorge l’elemento intellettualistico, l’elemento dell’intelletto, e come nello sviluppo dell’umanità il sorgere di questo intelletto — perché prima l’intelletto non rappresentava la forza conoscitiva più eminente dell’uomo — come il sorgere di questo intelletto per tutta la formazione dell’umanità, specialmente in Occidente, significa qualcosa di particolare.

Carissimi Presenti, quando ci si rappresenta spiritualmente scientificamente tutta la configurazione — proprio quello che Oswald Spengler mira a, ma non raggiunge — la morfologia delle epoche culturali precedenti, si sa: cose grandi, possenti, che destano venerazione hanno prodotto queste antiche culture nel nascere, nel diventare giovani, nel maturare, nell’invecchiare e nel morire. Ma quello a cui la nostra cultura è chiamata, quello che essa deve portare dalle profondità più profonde della vita animica umana alla superficie della vita culturale esterna, è il giungimento a maturazione della vera forza di libertà nell’uomo. Perciò tentai negli anni novanta del secolo precedente di rappresentare nel mio libro «La filosofia della libertà» quello che deve fluire dal fondo della vita animica umana. Dopo questa esperienza della libertà, dopo l’esperienza della libertà nel puro intelletto, poiché solo in nient’altro può essere sperimentata la libertà — sebbene altro nella natura umana sia anche prezioso — solo nel puro pensare può essere sperimentata la libertà e allora irradiare su tutto il resto della natura dell’uomo. L’umanità ha dovuto togliersi tutto quello che prima aveva portato alla superficie come mistica, occultismo, teosofia istintivamente come una conoscenza. Tutto questo l’umanità ha dovuto abbandonare. È oggi impossibile voler risvegliare, riscaldare nuovamente quello che l’umanità ha acquisito dalla vecchia astrologia, mistica, teosofia, gnosi e che era completamente utile per una vecchia conoscenza. Quello che oggi ci incombe è, dal punto di vista contemporaneo dello sviluppo dell’umanità, estrarre proprio quello che conduce alla coscienza della libertà: l’afferrare dell’essenza umana nel puro pensiero. Ma se afferriamo questo essere umano nel puro pensiero, allora da questo pensiero deve nascere un mondo spirituale completamente nuovo. Mai nei tempi antichi qualcosa è stato generato dal puro pensiero che abbiamo tramandato come tesori spirituali, come conoscenze spirituali. Solo nel nostro tempo può nascere da puro pensiero una vera conoscenza dello spirito, perché questa conoscenza dello spirito deve nascere dal puro pensiero, poiché solo in questo modo l’uomo nel corso dello sviluppo dell’umanità può maturare verso la libertà, verso la vera coscienza della libertà che da ora gli spetta nello sviluppo terrestre. E tutto quello che oggi viviamo di presente terribile, di fenomeni di declino viviamo, viene da questo: Perché l’umanità dalle profondità inferiori della sua vita animica deve afferrare la chiarezza cristallina del pensiero per conquistare la libertà, e perché l’umanità deve maturare alla forza che è necessaria per questo, perciò le vengono meno le vecchie realtà; le vengono meno dapprima, vanno nel declino, e la via deve essere cercata come dalla volontà umana che si eleva dalle macerie sgretolanti della vita culturale antica, la quale si permea luminosamente di puro pensiero e così cresce verso la libertà.

Per conquistare la libertà, per trovarci completamente interiormente, dobbiamo dalle macerie, dalle rovine della vita esterna partorire la grandezza umana dal nostro interno. Perciò all’umanità si è innanzitutto eclissato lo sguardo per quello che realmente potrebbe dominare in modo essenziale la vita esterna, e proprio nel tempo che spinge verso il risveglio della coscienza della libertà, sorse solo una scienza naturale morta. E quello che di scienza naturale sorse, non era qualcosa da cui si potesse imparare il pensiero davvero progressista, bensì era qualcosa che ha colpito l’umanità come debolezza. Che debba conquistare la libertà, questo si manifesta come debolezza nella considerazione scientifica naturale. La scienza naturale è diventata debole perché la forza doveva rivolgersi verso un altro lato. Dai poteri educativi che risiedono nell’uomo la scienza naturale stessa ha ricevuto la sua forma. Come la scienza naturale è diventata, questo è collegato con le forze nello sviluppo dell’umanità. Non è così che queste forze dovessero imparare da ciò che la scienza naturale è diventata. Ora arriva Oswald Spengler a questo: Non si può con quello che la scienza naturale ha prodotto di idee penetrare affatto nel divenire storico. È davvero così che il paragone è necessario, per venire dai fatti esterni degli accadimenti storici all’accadimento interiore più profondo. Ma — e questo dobbiamo ben fissare negli occhi: Sì, Oswald Spengler nota quello che manca alla considerazione storica odierna, quello che manca alla considerazione dell’intera umanità, egli lo nota con chiarezza e nitidezza, e nota persino che solo quel modo di considerazione che è emerso nel goeteanismo potrebbe aiutare a uscire da tutte le limitatezze della considerazione scientifica naturale. Ma ora Oswald Spengler è uno spirito che — sebbene universalmente padroneggi le scienze contemporanee — è profondamente radicato non nel modo di pensiero prodotto dalla scienza naturale, ma nel modo di pensiero che dal mezzo del 15° secolo ha prodotto la scienza naturale; e non può evolversi verso quello che dalle profondità dell’anima umana potrebbe ora superare questo modo di considerazione scientifica naturale. Così Oswald Spengler è arrivato genialmente alla conoscenza negativa [questo è]: Sì, noi arriviamo, se facciamo della scienza naturale la vita fattiva solo a produrre il declino. Arriva a sostenere: Che cosa ci dà la scienza naturale odierna? Essa ci dà la prova che l’Occidente al principio del terzo millennio con la sua attuale cultura deve essere alla fine. — Ma ora egli non può superare in sé quello che ha condotto alla scienza naturale. Ha ragione: Con quelle idee che vivono nella conoscenza scientifica naturale si può solo arrivare all’improduttività nelle idee sociali contemporanee. Si deve salire al paragone, all’immagine, all’allegoria, per riconoscere da esse le forze storiche più profonde. Ma se il paragone, l’allegoria, non deve essere soltanto un’immagine fantastica e l’immagine non deve essere soltanto prodotto dell’immaginazione, se immagine e paragone, allegoria e simbolo nel senso di Spengler non deve essere affatto solo qualcosa di creato dalla fantasia, allora deve sorgere una forza reale dall’anima che in Oswald Spengler non sorge. Le forze reali — i metodi come si raggiunge la conoscenza dei mondi superiori sono stati qui descritti — queste forze devono essere sviluppate se si vogliono usare seriamente immagine, allegoria, simbolo, sintomo come li usa Oswald Spengler per la considerazione dell’accadimento mondiale. Cioè con altre parole: Oswald Spengler è un uomo che tende a uscire da questo modo di considerazione, perché sente l’insufficienza del modo di considerazione contemporaneo di fronte allo sviluppo dell’umanità; sa che devono essere applicate altre forme di idee, soprattutto alla storia, ma non vuole applicare queste forme di idee nel modo che interiormente si richiama a se stesso dalla forza che sola e unicamente ha il diritto di applicare queste forme di idee. Perché deve essere detto: Se qualcuno applica immagini, allegorie, immaginazioni, simboli alla considerazione storica, rimane, se rimane fermo al punto di vista con cui nasciamo, se non sviluppa in sé le forze spirituali della conoscenza di cui parla la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, rimane un giocatore con sole allegorie, rimane un fantasioso nel campo storico. Cioè: Quello che Oswald Spengler come suo metodo richiede, dal suo punto di vista spirituale non deve essere applicato, piuttosto deve essere applicato soltanto quando si sale a quello che anche qui è stato già descritto come conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva.

Oswald Spengler vuole applicare metodi alla considerazione storica che sono ancora interpenetrati dal vecchio pensiero scientifico naturale, sebbene non dallo spirito scientifico naturale. E Oswald Spengler è uno di coloro che diventano rossi in viso quando si parla di quello di cui la scienza dello spirito orientata antroposoficamente deve parlare come dell’unica via d’uscita dal declino dell’Occidente. A Oswald Spengler sembra come comunismo da salotto quello che per esempio viene creato come orientamento sociale da questo fondo antroposoficamente orientato, e simili. Cioè, Oswald Spengler mostra genialità riguardo alla sua forza spirituale personale, mostra pensiero e conoscenza universale nel campo delle più diverse scienze, ma allo stesso tempo mostra anche l’estrema rigidità quando si tratta di sviluppare tali forze spirituali che il suo metodo potrebbe applicare in modo fruttifero.

Carissimi Presenti, solo quando lo si è compreso, allora si ha il diritto di parlare contro quello che Oswald Spengler ha esposto sul tramonto dell’Occidente. Allora si ha il diritto di dire: Certamente, tu hai ragione, le culture che sono sorte nel corso del divenire storico devono essere considerate così, che si guardi al loro nascere, al loro diventare giovani, al loro maturare, al loro invecchiare, al loro morire. — Certamente, se le consideriamo così, le culture, allora si mostra anche la nostra cultura così, che dobbiamo attribuirle il tramonto inteso da Oswald Spengler. Ma allora vediamo soltanto una cultura accanto all’altra, come una pianta accanto all’altra, come un organismo animale accanto a un altro, allora non abbiamo niente di quello che riceviamo quando le consideriamo spiritualmente scientificamente.

Quando consideriamo le culture scientificamente spiritualmente, allora guardiamo indietro alla prima cultura, alla cultura indiana antica — l’ho esposto nella mia conferenza sul divenire storico dell’umanità —, e troviamo che quello che l’uomo allora produce dalla sua propria consapevolezza è qualcosa di primitivo, qualcosa di tutt’affatto elementare, qualcosa di semplice. Ma troviamo allo stesso tempo quello che l’uomo può produrre dalle sue proprie forze di consapevolezza, permeato da una saggezza primordiale che incute venerazione. Guardiamo indietro e troviamo le prime culture a uno stadio elementare dello sviluppo; se però comprendiamo quello che di saggezza primordiale vive in queste culture, allora quasi ci inginocchiamo per venerazione davanti a quello che ha permeato queste culture primordiali. E andiamo avanti e troviamo queste prime culture sostituite da altre culture. Troviamo la saggezza primordiale già minore, quello che l’uomo coscientemente produce già maggiore, e così sempre di più, finché nella nostra cultura, specialmente dal mezzo del 15° secolo non troviamo un completo inaridimento della saggezza primordiale. Persino esteriormente si esprime. È insensato quando gli uomini credono di poter comprendere il pensiero scientifico del 10°, 11° secolo. No, non possono comprenderlo, poiché là viene parlato un linguaggio completamente diverso da oggi; dapprima si deve imparare a conoscere il modo di pensiero di quel tempo, il quale si è radicalmente trasformato. Perciò è morto quello che le culture precedenti, certamente istintivamente, avevano in un possesso così dominante di saggezza primordiale, che l’una cultura poteva sorgere dall’altra, che la cultura indiana primordiale poteva mandare il germe della saggezza primordiale alla cultura primordiale persiana, questa a sua volta poteva mandarlo alla cultura primordiale egiziana, questa a sua volta alla cultura greco-latina e così via. Abbiamo fatto un salto — a causa della nostra coscienza della libertà — verso uno sviluppo del puro intelletto, del puro pensiero, ma abbiamo perduto la vecchia saggezza primordiale istintiva.

Se consideriamo come Oswald Spengler la natura soltanto dal suo lato esterno, allora dobbiamo parlare come Oswald Spengler ha parlato sul tramonto dell’Occidente. E abbiamo il diritto di parlare contro questo tramonto dell’Occidente soltanto se abbiamo il coraggio di dirci: La vecchia saggezza spirituale istintiva è inaridita, nei nostri cuori però già scintilla una nuova scintilla, noi generiamo da quello che come intelletto ci siamo acquisiti una nuova vita spirituale che può permeare il nostro interno verso nuovi atti culturali. Non solo crediamo, ma sappiamo: Nel nostro interno vi è il germe dei futuri, non solo di un futuro, e là impariamo a comprendere come debba essere considerato del tutto diversamente quello che si è compiuto nella storia di come lo considera Oswald Spengler. Vediamo per esempio come la vecchia cultura greco-latina, venuta dal sud, va verso la sua fine; essa ha portato il cristianesimo dall’Oriente, ha conservato inizialmente il Mistero del Golgota, poi — che cosa è accaduto con questo Mistero del Golgota? Allora lo si comprendeva ancora, perché un residuo di saggezza primordiale era presente; si comprendeva quello che era l’origine del cristianesimo. Poi vennero dal nord le stirpi germaniche, esse accolsero quello che i popoli invecchiati avevano sviluppato, che giunti a maturità e a morte erano; l’accolsero nel loro giovane sangue e lo trasformarono. Questi popoli germanici erano gli ultimi che potevano ancora accogliere saggezza primordiale. Nel loro seno si sviluppò poi l’umanità in cui questa saggezza primordiale inaridì e che da una forza che deve essere generata in se stessa genererà una nuova vita spirituale. Se questa nuova vita spirituale non viene generata, allora la cultura occidentale cade nella barbarie.

Non si tratta oggi di guardare il mondo esterno e dire: Credo che ancora vi saranno forze sufficienti che rianimeranno la vita declinante. — Non si tratta di stare con anima addormentata e aspettare finché qua e là questo e quello appare, quello che nel mondo esterno vive; non porta altro che al declino. E nel fatto Oswald Spengler ha ragione, anche se gli storici su cui ride gli possono notare ancora tanti errori; ma di fronte a coloro che parlano dal punto di vista di una nuova vita spirituale contro il tramonto dell’Occidente, smette di avere ragione. Ha smesso di avere ragione di fronte a coloro che dicono: Sì, nel mondo esterno tutto può crollare e crollerà. Ma possiamo trovare qualcosa che ancora non c’era: Possiamo dal nostro volere, se lo permeiamo di puro pensiero, erigere un nuovo mondo, un mondo che oggi non si vede, che però si deve volere. E a un tale volere si ha la forza solo se si vuole permeare questo volere, saturarlo con quello che può essere acquisito come potenza, come impulso di questo volere — per vie che qui frequentemente sono state descritte. — E quindi non ci si appella oggi alla indefinita fede che a ogni modo e sempre di nuovo siano state sempre forze che hanno generato nuove culture. No, oggi si deve dare ragione a Oswald Spengler: Sì, i fatti provano il declino, e Oswald Spengler mette insieme solo i fatti come prova. Si deve dargli ragione se non si ha la certezza: La volontà accesa dallo spirito di cui parla la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, quella non confuterà teorie, non confuterà visioni sbagliate, non confuterà concetti e idee false, piuttosto quella combatterà i fatti del declino mediante il proprio senso di fatto. Oggi non abbiamo teorie da confutare, non abbiamo visioni errate da confutare, oggi abbiamo dal vero a superare i fatti.

Questo è quello che soltanto autorizza a parlare contro il tramonto dell’Occidente. E questo ci mostra al contempo come si deve intendere una tale idea come quella di Oswald Spengler — l’idea che i popoli occidentali, i popoli mitteleuropei con tutto quello che hanno prodotto sono già alla fine e che la popolazione russa — e io l’ho già ripetuto ancora e ancora molto prima di Oswald Spengler — che questa popolazione russa contiene il nucleo, il vero germe futuro dell’Europa futura, ciò è corretto — il bolscevismo naturalmente offre il contrario, esso è quello che rovinare la popolazione russa. Ma come se immagina Oswald Spengler il processo del futuro? Se immagina che questa cultura occidentale scomparirà e che quello che sorge in Russia allora al posto di quello che si trova nell’Europa centrale entrerà. — No, quando si è afferrato il nucleo della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, si dice altro, allora si dice: Come i popoli germanici hanno ricevuto il nucleo del cristianesimo a loro modo, come non avrebbero potuto sviluppare niente dal loro giovane sangue se non fosse apparso dal sud il Mistero del Golgota, così deve dall’Europa centrale risplendere quella che viene dalla cultura dell’est, quello che noi stessi sviluppiamo da una nuova vita spirituale. Non si tratta che un russentum straniero nel senso di Oswald Spengler sommerga l’Europa occidentale e centrale con qualcosa che è giovane di fronte a quello che è morto. No, si tratta che questo russentum deve trovare qualcosa che noi stessi produciamo come una nuova vita spirituale, qualcosa che questo russentum deve ricevere come i popoli germanici con il loro giovane sangue hanno ricevuto il Mistero del Golgota. Il futuro persino del futuro-capace dipende dal fatto che non moriamo al nostro tramonto dell’Occidente, piuttosto che portiamo alla piena manifestazione la parte immortale in noi attraverso una nuova vita spirituale; solo chi di questo parla ha il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente.

Perciò si mostra dappertutto dove i vecchi pensieri oggi continuano a vivere, si conservano, specialmente quando da essi diventano teorie socialiste, si mostra che non solo si osserva il declino, non solo lo si permette, piuttosto che si alleva il declino. Ed è estremamente interessante in questa relazione vedere come il ministro per gli affari economici nella Repubblica dei consigli ungherese, il Professor Eugen Varga, ha fatto le sue esperienze, che egli descrive nel suo libro appena apparso nell’editore cooperativo viennese della «Nuova Terra» «I problemi della politica economica della dittatura proletaria». Egli descrive là come secondo i suoi principi è un tale marxista, come ancora in formato più radicale sono Lenin e Trotsky, e con queste forze che si sviluppano fino all’ostinazione vuole allora istituire un ordine, un ordine economico in Ungheria. Voglio solo con un paio di tratti brevi enfatizzare come da una parte è un vero marxista. Crede: Se si fa il mondo marxista, allora diviene davvero, così allora faccio dapprima il Marxismo all’Ungheria e diviene davvero. Sa che era il proletariato industriale urbano che ha portato le idee marxiste, e sa che quello che vuol fondare può essere generato solo dalle idee su cui giura il proletariato industriale urbano. Ma deve già constatare uno, dice: Sì, la fede intera di questo proletariato urbano va nel senso che il futuro dipende dal fatto che si realizzano praticamente le idee marxiste. Ma quando si prendono tali misure, dapprima come primo la popolazione urbana e con essa il proletariato industriale urbano diventerà senza pane e infelice. I soli che riceveranno un ramo verde sono i contadini fuori; se si istituiscono le cose come vogliamo istituirle, un po’ meglio potrebbe andare loro; ai proletari nelle città minaccia dapprima solo l’impoverimento, la carestia enorme, minaccia dapprima solo il tramonto. — Come si dice allora il Professor Eugen Varga come vero marxista? Dice: La grandezza di un ideale si mostra in questo che si può anche soffrire la fame per esso. — Se però l’ideale ha promesso agli uomini che quando è realizzato non devono soffrire la fame, allora è dubbio se allora realmente volentieri soffrono di fame se non si realizza. E Varga avrebbe dovuto aspettare se non si fosse rivelato da motivi interni che la sua Repubblica dei consigli ungherese sarebbe andata in rovina. Ha l’alibi però che non è arrivato a questo perché può indicare gli attacchi dei Rumeni e altri motivi esterni; e così trova ancora tutta una serie di altre cose che presenta come sue esperienze.

Ed è proprio interessante far notare a queste manifestazioni perché si ha a che fare con uno che ha potuto diventare pratico, che ha potuto mostrare come le teorie obnubilate, che si tiene proprio come pratiche, si rivelano abominevoli, dannose quando si trasportano nella realtà. E così il Professor Eugen Varga sa ancora tante belle cose da raccontare sul suo marxismo. Ma descrive poi anche come costituisce i suoi consigli di fabbrica, come tutto è eletto dalla classe operaia, come i posti nelle fabbriche sono occupati, le cariche di sovrintendenti e così via. Dice: Si deve evitare così il vecchio burocratismo. — Ma quello che descrive è burocratismo. Ma dice: Quello che ora appare massicciamente nel presente diventerà tutto meravigliosamente bello nel futuro. Là viene raccontato: Sì, nel presente si fanno davvero brutte esperienze; poiché quelli che sono stati eletti per sorvegliare i cantieri girano solo oziosi, disputano soltanto, e gli altri che dovrebbero ancora lavorare trovano che dovrebbero tutti loro stessi essere eletti alle cariche di sorveglianza perché l’ozio e il litigio appare loro come un ideale particolarmente bello. — È questo che descrive il Professor Eugen Varga, l’istitutore della dittatura dei consigli in Ungheria. Non nota che in una frase sola, a pagina 47 del suo libro, egli esprime una verità significativa. Vi confesso apertamente, il suo libro è per me una manifestazione straordinariamente interessante del presente, perché nel Professor Eugen Varga quello che Oswald Spengler considera come fenomeni di declino si trasforma in idee socialiste. Già nelle sue idee dentro vi è la forza del declino, così che attraverso tali persone come il Professor Eugen Varga la forza del declino viene innestata negli uomini. Se si abbandona la cultura a se stessa, se si accorre a curare con tali idee in tali campi, come lo fanno Lenin e Trotsky e altri nell’est e in Asia, allora si spinge concentrato al declino, così che allora la storia precipita in modo furente nella completa distruzione. Così il libro di un uomo come Eugen Varga, che vuol essere un pratico e così porta nella sua pratica la teoria del declino dell’Occidente, è per me interessante dal punto di vista della storia della cultura, perché questo libro non è solo letteratura, è qualcosa che esprime la vita fattiva.

Ma che cosa è veramente interessante in esso? Devo dire: Per quanto interessante sia il libro — quello che mi interessa davvero di più, è solo una frase sola, che si trova a pagina 47 del libro del Professor Eugen Varga. La frase mi ha persino sorpreso. Là descrive come ha formato i suoi consigli di fabbrica, come sopra c’è il commissario della produzione e come i singoli commissari sono, come il vero marxista se l’immagina. Questi commissari della produzione formano la mediazione tra i consigli di fabbrica e l’ufficio economico supremo. Ora su questi commissari a pagina 47 del suo libro si trova una confessione strana. Vede, dice là: Questo sistema — intende il suo sistema di consigli — corrisponde a tutte e quattro le esigenze nominate sopra, se la persona del commissario della produzione è appropriata. — Bene, carissimi Presenti, quando si portano alle giuste posizioni le personalità appropriate, allora non si ha neppure bisogno di trasportare le idee socialiste nella realtà, perché allora tutte le esigenze sono soddisfatte da queste personalità. Così salta fuori da un angolo della considerazione di questo teorico che vuol essere un pratico quello che certamente consciamente non ha voluto confessare. Le sue quattro esigenze sono: 1. dai ranghi della classe operaia devono essere eletti i consigli, 2. l’istituzione di commissariati economici, 3. che il tutto non sia burocratico e 4. che tutti i singoli uomini inclusi gli insegnanti siano politicamente affidabili. Queste esigenze sono soddisfatte — quando? Se la persona del commissario è appropriata. — Il sistema economico del Professor Eugen Varga naturalmente troverà affidabile solo il commissario che è marxista e leninista proprio come Varga stesso. Così si vede come queste persone calcolano con la realtà. Non soltanto descrivono — così come gli storici descrivono i vecchi eroi, un Alessandro, un Pericle — secondo i concetti politici che il loro giornale del mattino contiene — no, vogliono formare gli uomini secondo quello che contiene il loro giornale del mattino. Così abbiamo quello che Oswald Spengler trova come la causa principale del declino, trasportato nella pratica più immediata, e il più importante della pratica semplicemente non è visto. Questo, carissimi Presenti, è quello che conduce a una risposta alla domanda: Chi ha il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente?

Viviamo in un tempo in cui soltanto colui che sente nella sua anima che vi è una scienza spiritualmente orientata che può accendere la volontà così che nascono forze che prima non c’erano, ha il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente. Coloro che considerano soltanto le forze che c’erano prima come Oswald Spengler o che agiscono fuori come il Professor Eugen Varga, non possono soltanto vedere il declino o devono essi stessi produrlo. Chi ha il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente? Colui ha il diritto di parlare contro il tramonto dell’Occidente che chiede l’atto umano che scaturisce dalla vita spirituale neonata. — Così oggi la domanda deve essere risposta in modo chiaro e franco, e così da anni la scienza dello spirito orientata antroposoficamente lo tenta.

Quando verso la fine dell’anno scolastico della Libera Scuola di Waldorf osservai nelle singole classi i risultati dell’insegnamento negli scolari, potei vedere — ho già menzionato qualcosa — come per esempio il Dr. Stein ha portato davanti alle classi 7ª e 8ª nella storia, dalla considerazione della vita dello spirito che sorge, un volere che è contrapposto alle forze che inaridiscono. Ho menzionato altro che come bei frutti della nostra scienza dello spirito brillano dentro la Scuola Waldorf. Voglio oggi solo sottolineare che la gente fuori deride, specialmente quando si parla — come deve essere parlato dalla scienza dello spirito — su anima e spirito dell’uomo accanto al corpo. Ma si dovrebbe una volta vedere come per esempio nella 5ª classe sotto la guida di Signora von Heydebrand viene portato davanti ai bambini — certamente nella forma appropriata ai bambini — quello che l’antroposofia fa dall’antropologia, che nei bambini risveglia un’idea della forma reale concreta dell’anima e dello spirito dell’uomo. Qui pulsa vita negli uomini, qui non c’è niente della noia dei concetti antropologici odierni che altrimenti vengono portati davanti ai bambini; qui, perché le conoscenze sono tratte dalla vera vita, viene suscitata pure vera vita nella gioventù.

Si tratta soltanto che l’insegnante sia capace di trasformare proprio per l’appropriato periodo della vita quello che scaturisce dalla scienza dello spirito orientata antroposoficamente. E così si può pure dire: Il Mistero del Golgota al tempo in cui si insediò nello sviluppo terrestre, lo si è compreso con i resti della vecchia scienza dello spirito istintiva — l’ho rappresentato più spesso nei miei discorsi —; oggi lo si deve comprendere con la nascente, nuova scienza dello spirito. Allora il cristianesimo stesso vivrà una rinascita, allora il cristianesimo sarà di nuovo compreso, perché sotto le mani dei teologi il cristianesimo è degenerato nel materialismo. Invece di occuparsi seriamente di come il cristianesimo stesso da una vita dello spirito rinnovata deve essere riscoperto di nuovo, oggi sorgono teologi — mi scusate se le porto ancora — teologi che [si rivolgono contro la scienza dello spirito orientata antroposoficamente]. Se oggi si volesse leggere tutta la letteratura contro la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, non si verrebbe a niente di altro, ma interessante è talvolta semplicemente di gettare uno sguardo sui titoli degli scritti che così appaiono. Così ce ne sono per esempio — non so se uno fra voi conosce il bel foglio — «La nuova Chiesa», pubblicata incarico della rappresentanza della chiesa popolare di Amburgo da Pastore Franz Tügel e Dr. Peter Petersen. Dentro c’è un articolo, nel n. 15 dell’anno 1920: «Direzione teologica, Dr. Steiner e il diavolo». E a pagina 232 troviamo la seguente frase: «Tutt’al più si può ancora pensare che un cattolico diventi allievo di Steiner …» — così qualcosa nasce dalla cultura odierna; la gente dovrebbe solo una volta guardare in faccia quello che dalla curia cattolica viene scagliato contro la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, ma qui parla un protestante, e così ritiene l’autore che questa scienza dello spirito, bene, per il cattolicesimo potrebbe ancora andare — «… ma come un protestante possa a essa aderire, almeno un consapevole, colpito dallo spirito della Riforma, è completamente incomprensibile. Nella scuola di Steiner tutto è fede, credenza! E Schaeder giustamente attira l’attenzione al fatto che tutti gli esercizi consigliati da Steiner mettono capo a legalità e moralismo. Per me non c’è dubbio: Lutero avrebbe consegnato in sua lingua la dottrina di Steiner al diavolo, avrebbe anche fortemente enfatizzato l’elemento completamente non-tedesco in essa. Avrebbe messo in guardia la sua chiesa evangelica dal falso profeta.» Ora vorrei domandare: Dovrebbero gli esercizi da me consigliati mettere capo a sconsideratezza e immoralità? Poiché questo qui è evidenziato come qualcosa di particolarmente cattivo, che gli esercizi da me consigliati mettono capo a legalità e moralismo. Bene, in tale tono è oggi scritto molto.

Certamente, ce n’è ancora un altro tono in cui, non si può propriamente dire scritto. Così il qui già menzionato Professore di anatomia Fuchs a Gottinga ha realizzato una raffinata distorsione negli articoli di giornale per

parlare che l’antroposofia non dovrebbe essere scientifica. Non ha provato nient’altro, che come ricercatore della scienza odierna può veder soltanto quello che gli va proprio nella testa come scienza, e quello che non è così, quello non lo vede come scienza. Cioè, lo fa come l’hanno fatto coloro i quali quando Copernico è sorto, hanno considerato Copernico come non-scientifico, perché non ha insegnato quello che avevano insegnato ai credenti nella chiesa. Nel tempo medioevale i grandi inquisitori provenivano dalle file della chiesa, oggi possono provenire dalle file dei professori universitari e Fuchs è uno di loro; e il suo seguito è così preparato che tira fuori dalle sue tasche tutti i possibili strumenti di lotta come trombette per bambini e crepitacoli, chiavi di casa, con le quali si fischia quando un Dr. Stein e un Dr. Kolisko parlano di scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Non si può dire che queste persone avevano prima ascoltato i discorsi che erano stati tenuti; perché altrimenti avrebbero dovuto tirar fuori magicamente le trombette per bambini e i crepitacoli e quello che avevano, dopo aver sentito le «cattive» ragioni del Dr. Kolisko e del Dr. Stein. Ascoltare le ragioni del Dr. Stein e del Dr. Kolisko però non era nella loro volontà; nella loro volontà era, gridare giù qualcosa nel modo in cui nel tempo medioevale con altri strumenti è stato fatto fuori quello che questa gente oggi venera come progressi. Si deve avere il coraggio di guardare francamente a tale mentalità.

E non si ha bisogno di nient’altro che di guardare alle numerose anime dormienti degli uomini, che non vogliono guardare alle manifestazioni della vita dello spirito, che vogliono dormire di fronte a queste manifestazioni. Allora si deve — anche del soprasensibile — dire quello che un viennese scrive del suo Vienna, quello che scrive su quello che là ama — anche se non è scritto particolarmente bene, è comunque qualcosa come auto-conoscenza. Dopo che questo giovane viennese attira l’attenzione sulla sua propria gioventù e la porta insieme con quello che si sviluppa come spiritualità più sana — così dice — allora scrive nel giornale domenicale e lunedì viennese n. 29 del 19 luglio 1920:

«La situazione spirituale dei paesi danubiani tedeschi mi sembra ancora meno piacevole della situazione economica e politica. Possediamo la più a buon mercato e più piatta varietà di socialismo, la più vecchia e da lungo tempo superata varietà di filosofia in libertinaggio da libero pensatore e concetti storici banali; accanto il più spiacevole metodo di far valere la conoscenza e la fede l’uno contro l’altro; accanto la ricattezza religiosa, intolleranza sotto forma pomposa; accanto il desiderio più acritico di cadere in ogni cosa sporca abbondantemente proposta nell’arte, una loquacità meravigliosa e una preferenza sentimentale per l’ovvio; accanto i tratti di genialità abbassati attraverso una talentlessness calda tacitamente concordata tra gli intellettuali che guarda il mezzo come tutto e il tutto come mezzo, e su tutto finalmente una considerevole sorta di vanità che all’altro parlando da se stesso dice: “Mi racconti! Io sono già sporco e colto da me!” Che così immerso in tale genere di spiritualità, anche il tipo più molle e senza profilo di occultismo sia qui proprio il più popolare sembra appena sorprendente. Un largo, torbido fiume di sciocchezze scorre attraverso questa città e sulle sue rive prosperano rigogliosamente tutte le sorti di ovvietà.»

Stoccarda, 20 Settembre 1920

Una terza parola contemporanea

Onorati ospiti! Le condizioni della vita pubblica del mondo civile si sono fatte, nel corso degli ultimi 50 anni, inafferrabilmente complesse per uno sguardo poco attento; i loro rapporti reciproci sono diventati difficili da penetrare, incontrollabili. Da quella che si potrebbe chiamare il grande e specialmente il grande sviluppo economico prima dell’anno 1914, è emersa la miseria odierna; nella nostra decadenza si intrecciano le relazioni più complicate attraverso i fatti più vari — fatti a loro volta di natura difficilmente controllabile. Non c’è da stupirsi se l’uomo, che oggi deve vivere in questa decadenza, deve lavorare, deve sforzarsi, dal profondo della sua anima emerga il desiderio di un’ascesa, che egli anzitutto in piccoli circoli ponga le sue domande e cerchi di scoprire come si potrebbe migliorare questo o quell’aspetto particolare. Ma per quanto questo sia comprensibile — chi guarda più a fondo nelle condizioni odierne, deve riconoscere che dalla decadenza a una costruzione oggi e nel prossimo futuro non può portare nulla se non l’afferrare i grandi compiti del tempo, i grandi compiti del tempo da certe fonti che in realtà non possono stare affatto entro piccole aree. Come mi sarà possibile in una serata, cercherò di tentare di esporre — in modo umile — alcune considerazioni su singoli e grandi compiti del tempo così.

Sembra che, se qualcosa indica chiaramente come dobbiamo porci i grandi compiti, siano i grandi errori che sono stati commessi in questo periodo. Due tappe caratterizzano oggi l’intera nostra vita pubblica nel suo sviluppo immediatamente presente, e mi sembra che queste tappe non indichino solo le condizioni economiche esterne, ma anche i rapporti giuridici, le relazioni morali e in particolare le condizioni spirituali entro la civiltà contemporanea. Se però si nominano queste due tappe — Versailles, Spa e tutto ciò che comportano — se ci si ricorda di tutto quello che ci hanno portato — allora si trova un po’ difficile caratterizzarli, perché si diventa oggi sospetti nell’aspirazione a una certa obiettività. Le opinioni degli uomini si oppongono le une alle altre bruscamente: chi, come membro della civiltà mitteleuropea, vuol giudicare l’Occidente, può essere completamente sicuro che la sua obiettività sarà messa in dubbio, molto, molto fortemente, dalle persone dell’Occidente. Preferirei pertanto non esprimere inizialmente un mio giudizio su ciò che, ancora oggi penetrando nella nostra realtà, è accaduto a Versailles; vorrei piuttosto appoggiarmi al giudizio dell’inglese John Maynard Keynes, il quale ha scritto il significativo libro «The Economic Consequences of the Peace», «Le conseguenze economiche del trattato di pace», al quale ho già fatto riferimento in uno dei miei vostri convegni di Stoccarda da un punto di vista diverso da quello odierno.

Keynes era un uomo che fino a un certo momento, finché non gli parve eccessivo, era presente in posizione eminente nei negoziati di Versailles, e giudicò [nel suo libro] su ciò che era accaduto, e anche su ciò che, secondo la sua opinione, avrebbe dovuto accadere. Si direbbe che in tre proposizioni egli concentra ciò che colpisce, ciò che è così sintomatico dei fatti di Versailles per la nostra contemporaneità. Lui, l’inglese, che Lenin poco tempo fa ha chiamato il «filisteo inglese», dice semplicemente: Nulla, ma proprio nulla è accaduto a Versailles da parte di coloro che si sentono vincitori, né una gestione dei grandi compiti che avrebbero dovuto avere. Che cosa ha fatto Clemenceau? Ha distrutto i mezzi economici dell’Europa e non ha fatto nulla per la ricostruzione dell’economia della Francia stessa. Che cosa ha fatto Lloyd George? Ha fatto alcuni affari, con i quali poteva brillare per poco tempo a Londra. Che cosa è venuto da Wilson? Wilson ha avuto buone intenzioni riguardo al giusto e all’equo — pensa Keynes — ma nessuna strada si è aperta a lui per tradurre in realtà in qualche modo ciò che forse aveva in mente con buone intenzioni. I tre uomini più importanti hanno commesso i grandi errori del tempo.

E ora guardiamo un po’ a ciò che si è effettivamente sviluppato dalla Germania dagli eventi terribili che si sono svolti dal 1914 in poi. Non ho bisogno di descrivervelo. A sud-est della Germania è diventato un regno relativamente grande la Cecoslovacchia. Nata dalle aspirazioni nazionali, tutto ciò che vi governa si dimostra economicamente impotente di fronte ai compiti che vengono posti proprio all’economia di questi territori. A nord di essa la Polonia. Bene, basta che vi ricordiate solamente le ultime settimane per vedere da un lato come ciò che là è stato formato ha contribuito solo al turbamento dell’Europa; e dall’altro lato basta che vi ricordiate dell’impotenza delle personalità europee determinanti e dirigenti di fronte a ciò che là fermenta e ribollisce. Basta pensare al tragicomico nel cambiamento della visione dalle «sconfitte» polacche alle «vittorie» polacche, come senza opinione, senza grandi direttive ci si è contrapposti ora a questo, ora al suo opposto. E andando più a est, può sembrare oggi come se il leninismo e il trotskismo, specialmente se si aggiungono le condizioni devastanti in Italia, non avessero altri orientamenti se non sviluppare, a partire da una follia di grandezza fenomenica, tutte quelle forze che possono servire alla distruzione di ciò che la civiltà moderna ha acquisito. I Tedeschi dell’Austria giacciono a terra, per non dire dell’Ungheria, dove si svolge lo spettacolo triste che, quando appartenenti al partito che poco tempo fa era al potere vengono condotti per le strade, prigionieri e incatenati, allora le signore in toilette elegante e sfarzosa li colpiscono negli occhi con l’ombrello. Questo resoconto potrebbe continuare a lungo, e si potrebbe vedere ciò che dal 1914 in poi si è sviluppato dalle condizioni per l’umanità.

E se si guarda a ciò che proviene dalle personalità che in qualche modo operano all’interno di questo terribile declino — da personalità che spesso si abbandonano persino a illusioni tragicomiche su un’ascesa che potrebbe essere effettuata dalle loro intenzioni — allora si vorrebbe dire: Nella miopia, nell’ignoranza della realtà era grossolanamente monumentale quel discorso che Lenin ha tenuto al secondo congresso della Terza Internazionale, dove ancora una volta completamente nello stile marxista antico ha ricoperto il capitalismo occidentale con tutte le banalità che sono state sentite così spesso. Se si affronta da un certo punto di vista storico universale quello che viene detto in questo discorso su vasta scala, su come il capitalismo cresciuto in imperialismo tiranneggia cinque settimi dell’umanità, allora d’altro canto oggi la domanda deve essere sollevata: Che cosa sarebbe diventato dell’intera civiltà moderna se non ci fossero stati alla fine gli accumuli di capitale? E non si deve forse chiedere: Non è forse ovvio, dopo tutte le forze che il nostro tempo più recente ha portato, che tali accumuli di capitale si siano verificati anche per il progresso dell’umanità? Si può ancora accontentarsi con un’astrazione così nei confronti del nostro mondo che crolla, che proclama solo la lotta in forma completamente astratta, o non si deve forse chiedere: Non c’è forse qualcosa di chiaramente visibile e morale che giace alla base del nostro declino, specialmente quando viene sottolineata questa nota? Non confondono forse combattenti come Lenin l’effetto dannoso del capitalismo in generale con il tipo di moralità o piuttosto immoralità con la quale il capitalismo ha agito? Non si può anche ripercorrere questa nota spirituale negli effetti del capitalismo? E non si arriva forse a impulsi più profondi di quelli che oggi vengono costantemente declamati, e la cui declamazione ha portato così poco di pratico per il miglioramento?

Ebbene, si può già dire: È caratteristico della posizione spirituale, giuridica ed economica odierna il contrappunto, che viene di nuovo da Keynes, l’inglese, il severo critico delle potenze occidentali, ma questo suona un po’ diversamente dalle parole di Lenin. Keynes dice per esempio: Sì, cose orribili sono accadute a Versailles. Invece di fare qualcosa per la ricostruzione dell’Europa, tutto è stato fatto per trasformare l’Europa in un mucchio di macerie della civiltà; il male è lì inizialmente, il male maggiore porteranno i prossimi anni. — Cito nel senso, non alla lettera. E in un modo ancora più strano Keynes affronta vari aspetti di ciò che è alla base come atteggiamento spirituale, quello che ci ha portato in questa situazione della contemporaneità. È interessante come questo uomo, che ha seduto a lungo nei negoziati condotti da Wilson, Clemenceau e Lloyd George, come questo uomo comprende attraverso quali fattori è effettivamente accaduto che questo Wilson, il quale ha sedotto tanti popoli con i suoi astratti Quattordici Punti, ha così completamente fallito. Diventa un problema significativo per l’inglese Keynes, e lì affiora qualcosa di straordinariamente peculiare.

Keynes costruisce — come detto, a partire dalla visione del modo in cui Wilson se n’era staccato — come gli altri avevano fatto tutto per ingannarlo, per non fargli scoprire assolutamente quello che effettivamente volevano. Un evento psicologico peculiare, quello che Keynes descrive e analizza, che, direi, splende di significato profondo nella intera situazione culturale contemporanea. Keynes evidentemente significa: Se a Wilson fosse stato detto, il desiderio della Francia fosse che ai Tedeschi dell’Austria non fosse permesso unirsi con i Tedeschi della Germania, se fosse stato detto così chiaramente e in modo netto, così che Wilson avesse sentito queste parole, allora il suo senso di giustizia si sarebbe ribellato contro di ciò. Ora bisogna vedere la lotta di una tale mentalità ottusa — se posso usare questa parola dell’Intesa — bisogna chiarirsi come Wilson sta — come Keynes fa — se ci si presenta il seguente come spettatore.

Keynes dice: Sì, la gente intorno a Clemenceau e Lloyd George non ha detto: «I Tedeschi dell’Austria non potranno unirsi ai Tedeschi della Germania», perché contro di ciò si sarebbe ribellato Wilson; perciò hanno detto: «L’indipendenza degli austro-tedeschi dovrà essere garantita da un trattato con le potenze dell’Intesa, finché la Società delle Nazioni non pronunci un altro giudizio.» Questo Wilson ha inteso: l’indipendenza, la libertà dei Tedeschi dell’Austria deve essere garantita. — Se gli avessero detto: gli è vietato unirsi ai Tedeschi della Germania — allora Wilson avrebbe inteso lo stesso che altrimenti aveva inteso come libertà e indipendenza, come il massimo vincolo. Se gli avessero detto — continua così Keynes — : «Danzica diventerà una città polacca», allora si sarebbe ribellato; ciò contraddice chiaramente i Quattordici Punti. Così gli hanno detto: «Danzica sarà una città libera, ma tutte le questioni doganali devono essere gestite dalla Polonia, così come la supervisione di tutti gli affari di traffico, e i Polacchi saranno i protettori dei cittadini stranieri che vi abitano.» Oh, questo suonava diversamente da se si avesse detto che Danzica sarebbe diventata una città polacca. E si può dire direttamente: Sì, se lo si dice così: «Danzica diventerà una città libera», allora la mentalità ottusa di Wilson si entusiasma. Se invece gli si fosse detto che Danzica dovrebbe diventare una città polacca, questo avrebbe contraddetto la visione di Wilson che ogni popolo dovrebbe essere condotto alla libertà. E se inoltre a Wilson si fosse detto che l’Intesa avrebbe esercitato la supervisione suprema sui fiumi tedeschi, non avrebbe potuto essere d’accordo; così però si è detto: «La navigazione, dove passa attraverso diversi stati, è un affare internazionale.» Con ciò Wilson era di nuovo soddisfatto.

Bisogna seriamente, se oggi si vuole guardare a quelle che sono le grandi forze che percorrono il mondo, guardarsi ciò che si sviluppa tra la — voglio ora parlare tedesco e tradurre la parola dell’Intesa — «atteggiamento spirituale» delle personalità dirigenti che sono cresciuti dalle condizioni precedenti. C’è ancora rettitudine, onestà? C’è ancora senso sano e apertura? Di tutto questo c’è il contrario, e inoltre vive nel modo che pur sempre se ne è convinti, che si sia un uomo onesto e aperto, perché ciò che effettivamente agisce è diventato un’abitudine inconscia. Come potrebbe Wilson essere stato effettivamente ingannato, come è stato ingannato in questo stile, come ho appena descritto secondo Keynes? Persone che ancora non riescono a convincersi che uno spirito così astratto e teorizzante come Wilson sia una sventura per l’Europa, talvolta dicono le parole di buona volontà: Lui, questo Wilson, conosceva le condizioni europee molto poco — dunque, ipoteticamente concesso, benché io non lo conceda, che Wilson conoscesse poco le condizioni europee. Ma Wilson ha scritto un’opera di quasi 500 pagine sullo stato, in cui descrive in ogni dettaglio le condizioni degli stati europei, le condizioni statali, giuridiche e così via. Stiamo dunque di fronte al fatto: o non è vero che Wilson non conoscesse le condizioni europee, o una personalità determinante della contemporaneità scrive un’opera decisiva per l’America sulle condizioni europee proprio senza conoscenza di queste condizioni europee. Proprio quest’ultimo farebbe luce brillante sulla intera superficialità del nostro tempo, su tutto ciò che attinge solo dallo spirito superficiale e non si occupa di ciò che nei fondamenti più profondi delle cose come la vera causa degli eventi presenti, degli sviluppi presenti e dell’intero divenire umano. Ma c’è qualcosa di ben più significativo che giace ancora dietro ciò che ho esposto.

È ora già molti anni fa che ho tenuto a Helsingfors in un ciclo di conferenze — nel tempo in cui Wilson era venerato ovunque, perché allora due opere letterarie significative erano apparse da lui — su qualcosa che caratterizza l’intera natura dell’atteggiamento spirituale di Wilson. Wilson dice allora una volta: Se si guarda al tempo in cui per esempio Newton, il grande fisico, ha vissuto, allora si trova come, per esempio, nella teoria del diritto dello stato o in coloro che riflettono su condizioni economiche e economiche, si trovano le stesse forme di pensiero, gli stessi costrutti rappresentativi per le condizioni economiche e per le condizioni politiche, che Newton, il fisico, ha elaborato per i fisici. — E ora Wilson dice: Da una tale dipendenza del modo di pensare riguardante le condizioni pubbliche, politiche o economiche dobbiamo liberarci; dobbiamo oggi pensare in senso organico sulla politica, sull’economia mondiale e così via. E ora sviluppa una specie di idee politiche, di cui si deve dire: Proprio come coloro che biasima, perché erano dipendenti da Newton al loro tempo, così lui è completamente come politico, come economista, come uomo di diritto un semplice repetitore del darwinismo e pensa in modo darwinistico, come coloro che biasima pensavano in modo newtoniano. Darwin è moda — così pensa Wilson, il riformatore mondiale, in modo darwinistico. Ma dissi allora: Siamo ora in un tempo in cui non possiamo affatto permettere che la nostra visione delle reali condizioni della vita pubblica sia oscurata da ciò che ci viene dal lato della scienza naturale. Ciò che ci viene dal lato della scienza naturale — l’ho detto spesso qui — è completamente eccellentemente adatto a ricercare esattamente la superficie delle cose; ma ciò che vuol formare idee sul comportamento umano, sul vivere insieme umano, deve penetrare in fondamenti mondiali più profondi di quanto sia necessario per la scienza naturale. E quindi — dissi — il pericolo nel nostro tempo è proprio un modo di pensare come quello di Woodrow Wilson.

Ciò era molto tempo prima della guerra, era in un tempo in cui ancora a lungo Wilson è stato glorificato come eroe mondiale. Ciò di cui si tratta oggi è: distogliere lo sguardo da tutto ciò che tiene l’uomo solo all’esteriore. È necessario poter affinare lo sguardo verso i fondamenti più profondi del divenire e dell’accadere. Ma, onorati ospiti, quello è ciò che la direzione della concezione del mondo tenta, che procede con spirito altrettanto scientifico quanto la scienza naturale verso lo spirituale-animico nell’uomo. È la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, che ho avuto l’opportunità da quasi due decenni — ogni anno sempre più frequentemente — di rappresentare nei miei convegni di Stoccarda.

Che cosa deve essere perseguito per la nostra vita dello spirito nel senso della scienza dello spirito qui intesa? Solo brevemente voglio accennare al fatto che questa scienza dello spirito non giunge ai suoi risultati in modo esteriore, ma attraverso il fatto che l’uomo dapprima compie certi — intellettualmente designati — esercizi. L’uomo deve dirsi sempre e sempre di nuovo ciò che ho caratterizzato in una delle mie ultime conferenze qui come un paragone. Ho detto: Se un bambino di cinque anni prende in mano un volume di lirica goethiana — non saprà farne nulla, farà certamente qualcosa di completamente diverso con esso, piuttosto che quello che intende il volume di lirica di Goethe. Ma se diventa dieci anni più vecchio, allora in questo tempo avrà subito uno sviluppo e avrà acquisito una maturità, per cui allora sa come fare qualcosa con questo volume di lirica. — Lo studioso dello spirito qui inteso dice: Con quella forma di coscienza che usiamo nella vita ordinaria e che applichiamo anche nella scienza consueta, con essa stiamo di fronte alle forze mondiali superiori come un bambino di cinque anni di fronte a un volume di lirica goethiana. Così in ogni uomo giacciono forze che egli stesso può sviluppare da sé e che gli mostrano allora una diversa, una conoscenza spirituale del mondo, che gli mostrano soprattutto che con il pensiero scientifico naturale certamente si esplora magnificamente la superficie delle cose, che in questo senso la scienza naturale ha giustamente i massimi trionfi da registrare. Lo mostrano che però con il modo di pensare naturalistico non arriviamo mai dietro le cose naturali che giocano nell’azione umana, se non ricorriamo a tali metodi e modi di pensare che sono permeati dallo spirito e con i quali in modo completamente scientifico possiamo anche afferrare l’uomo e le forze che giacciono in lui.

Ma allora arriviamo da tale afferrare dell’uomo affatto a un completamente diverso afferrare del mondo che attraverso la vita dello spirito consueta, in cui oggi rimaniamo impigliati. Di fronte a questa vita dello spirito consueta, ci si ricorda di una parola che penetra profondamente il cuore, che Hölderlin ha pronunciato, quando il suo spirito era ancora lucido, non ancora annebbiato, ma fine, sensibile per ciò che era presente nel suo ambiente culturale. Hölderlin, che s’era immerso nell’umanità armoniosa dell’antico ellenismo e l’aveva amata, vide, per così dire esagerando, come uno spirito così al suo tempo, gli uomini intorno a sé in questo modo, che li caratterizzò, paragonandoli con i Greci, nel seguente modo. Ha detto: Vivono dunque fra noi comuni Tedeschi uomini? Non vedo nessun uomo, come lo erano i Greci, intorno a me; vedo impiegati, insegnanti, professori, ma nessun uomo; vedo avvocati, artisti e studiosi, ma nessun uomo; vedo giovani e persone misurate intorno a me, ma nessun uomo; quello che mi manca nel mio ambiente è l’intero, pieno uomo sviluppato in se stesso, che può anche acquisire un rapporto armonico con l’universo. — Tale umanità viveva anche consapevolmente-inconsciamente, sensibilmente-soprasensibile in Goethe, e da tale umanità è diventato, per esempio, ciò che Goethe stesso stimava ancora più delle sue poesie — benché sia stato poi così poco compreso dopo Goethe: le sue creazioni scientifico-naturali. In questi modi di pensiero scientifico-naturale di Goethe non vive unilateralmente il fisico, quando dà una teoria dei colori, non vive unilateralmente il botanico, quando descrive le piante, non vive unilateralmente l’anatomico, quando caratterizza le ossa dell’uomo, ma in questo modo di pensare vive sempre e in tutto l’intero uomo; e l’intero uomo afferra nei singoli pezzi della natura ciò che può rivelarsi solo quando si prova nel suo agire su tutta l’umanità dentro di sé.

A questo pensiero si oppose sempre più e più nel corso del tempo qualcosa che è stato così lodato, ma anche talvolta criticato: lo specialismo in tutti i campi della vita, quello specialismo che in particolare è entrato nella nostra conoscenza superiore e da questa ha spiegato i suoi effetti, per esempio fino alla istruzione scolastica popolare. Questo specialismo ha fatto dell’uomo un fisico, un botanico, un avvocato, un professore, un insegnante e così via, ma gli ha tolto l’uomo. E dobbiamo chiederci: È davvero un avanzamento della conoscenza stessa, se questa conoscenza nei tempi moderni si è sviluppata così che il sapere, che ha portato a una concezione del mondo, si è scisso in quei piccoli pezzi di cui si è perso l’umano e non si è potuto preservare nessuna visione del mondo? Ancora e ancora persone decisamente importanti sono state descritte come se fossero la conoscenza stessa. Chi però può scorgere nello sviluppo del tempo moderno, trova che non è così. Vede quella conoscenza e l’aspirazione verso lo stato unitario astratto, come si è sviluppato negli ultimi tre o quattro secoli sul mondo civile. Vede che lo stato unitario, che assorbiva tutto, ciò che oggi vogliamo di nuovo articolare attraverso l’impulso della triarticolazione dell’organismo sociale, che questo stato unitario con il suo mescolare insieme di vita dello spirito, vita del diritto e vita economica in un tessuto ha creato fisici e chimici, professori e insegnanti, insomma uomini specializzati, e con questi, quando seguiva i suoi principi, doveva riempire le sue posizioni. Questo stato unitario è quello che ha tolto l’umanità completa, che così viveva in Goethe, che Hölderlin così desiderava per i suoi Tedeschi, dall’uomo. È la scienza dello spirito quella che vuole restituire all’umanità contemporanea questa umanità completa, perché da questa umanità completa sola può venire ciò che è contemporaneamente conoscenza, che è sentire con tutto l’umano, che è diritto reale e insieme vita economica ragionevole.

Se si procede secondo i metodi della ricerca dello spirito, non si ottiene una visione superficiale assemblata dai singoli insegnamenti, ma una conoscenza dello spirito vivamente vivente. Ma questa è come una luce che può essere gettata sui singoli campi. E così si riottiene la possibilità di mettere l’uomo al di sopra degli specialisti; si riottiene la possibilità di mettere in primo luogo l’uomo e dopo la struttura sociale — e non al contrario la struttura sociale in primo luogo e poi l’uomo, lasciandolo così appassire in uno stampo di sistema. Perché la scienza dello spirito è qualcosa che viene veramente dall’umano completo, ma questo deve prima essere acquisito attraverso la ricerca dello spirito, e perciò può anche agire in modo fecondo su ciò che è frammentato nel mondo. Frammentata nel mondo per esempio è la nostra attuale scienza del diritto, sono i singoli rami della nostra attuale vita economica — tutto frammentato.

Ebbene, chi mi ha ascoltato per lungo tempo e sa comprendere il vero significato di ciò che ho detto, sa che non lo dico per mancanza di modestia o per stoltezza. Ma posso ben indicare che nel febbraio ho tentato, davanti a oltre trenta medici specialisti a Dornach, di presentare l’elemento terapeutico della medicina a partire da un afferramento scientifico-spirituale della natura umana, in modo tale che si ottenga una vera terapia che affronti direttamente l’umano. In questo singolo caso ho cercato di mostrare come una visione centrale dell’essenza del naturale, dell’animico e dello spirituale possa agire in modo fecondo su una singola scienza. E chi ora guarda all’effetto sociale dello sforzo delle personalità impegnate dalla nostra conoscenza, riflette certamente sull’importanza di ciò che ho detto. È qualcosa di diverso, se il medico viene educato in un cerchio chiuso e non può guardare oltre i confini della sua scienza, oppure se afferra la sua scienza in modo tale che gli divenga una luce per tutto il fisico, l’animico e lo spirituale nell’uomo, e così acquisti contemporaneamente un vero senso per tutta la collaborazione e la convivenza sociale degli uomini, e così ottenga dalla sua arte medica un giudizio vivo e fecondo sul trattamento di grandi questioni sociali.

In questo autunno, iniziando il 26 settembre, più di venti personalità, che si sono insediate nella scienza dello spirito orientata antroposoficamente qui intesa, terranno a Dornach un corso di nuove conferenze universitarie. A Dornach abbiamo in effetti stabilito la nostra Libera Scuola Superiore di scienza dello spirito, che, poiché non è ancora terminata, non possiamo inaugurare; terremo però presso la Scuola Superiore di Dornach non inaugurata, dal 26 settembre al 16 ottobre, questi corsi universitari. Personalità dal campo della fisica, della chimica, delle scienze dello stato, dell’economia nazionale e della storia, praticanti che stanno nella vita, nella fabbrica o altrimenti praticamente nella vita, personalità artistiche di tutti i campi, mostreranno dapprima in questo corso di prova come ciò che si è specializzato in singoli campi riceva, attraverso la scienza dello spirito vivente, orientata antroposoficamente, una tale luce, per cui queste scienze non sono più qualcosa di teorico — non qualcosa che ci si appropria e che poi si deve per la maggior parte staccarsi di nuovo, per stare poi in un angolo della vita e da lì non abbracciare nulla se non solo lo specialismo. No, verrà mostrato come, attraverso questa vivificazione della conoscenza che può procedere dalla scienza dello spirito, lo specialismo viene superato, e come, attraverso il nuovo spirito, attraverso uno spirito che è altrettanto rigorosamente scientifico quanto quello che è coltivato oggi nelle università, anzi più rigorosamente scientifico, attraverso questo spirito gli specialisti vengano radunati, cosicché non andranno per le loro vie solitarie, nei modi dannosi per l’umanità nella reciproca incomprensione, ma coopereranno socialmente e dallo spirito potranno di nuovo illuminare il nostro tempo in declino.

Queste conferenze universitarie saranno tenute nel nostro Goetheanum di Dornach, nel quale ogni singolo dettaglio ricerca uno stile tale, uno stile architettonico, scultoreo, pittorico, quale risulta dalla visione emozionale complessiva, dall’artistico che segue dalla nostra scienza dello spirito. Tutto deve lì, fino a questa cornice, operare quasi come segno vitale per ciò che deve accadere dal lato spirituale, deve accadere. Perché deve essere lo spirito quello che, seguendo i suoi veri fili, ritorna di nuovo alla verità, a una verità da cui scaturisce la bontà, da cui la moralità, da cui la volontà sana e forte. Da una conoscenza superficiale questo non scaturisce; da una conoscenza spirituale profonda questo scaturisce. E più ancora di ciò che puri caratterizzamenti possono esprimere, spero che queste nostre conferenze di Dornach mostreranno come dallo spirito si debbano cercare le forze per la ricostruzione della nostra civiltà in declino. Non vogliamo confutare logicamente tali esposizioni, come ho caratterizzato l’ultima volta qui, ma attraverso l’atto vogliamo creare ciò che può stare di fronte alle forze del declino. E sono convinto che non potremmo affatto a Dornach e nei suoi dintorni ancora contenere oggi tutti gli ascoltatori che verrebbero — che speriamo verranno anche in numeri considerevoli, nonostante il sonno odierno delle anime — se le difficoltà di traffico sorte dal nostro declino non fossero così insuperabili.

Se posso indicare qualcosa di più prossimo, allora vorrei tornare ancora una volta a ciò che è voluto con la nostra Libera Scuola Waldorf qui. Questa scuola Waldorf, che abbiamo aperto oggi per il secondo anno scolastico, l’abbiamo descritta qui poco tempo fa riguardo ai suoi successi nel primo anno scolastico. È precisamente quello che è divenuto — non poteva diventare più di così in un primo anno scolastico — per il fatto che i nostri insegnanti erano completamente pervasi e animati dalle emozioni che provano verso l’uomo che diviene, verso il bambino — emozioni che provengono dalle ricerche della scienza dello spirito, quella scienza dello spirito che in effetti deve comportarsi in modo completamente diverso riguardo a certe cose spirituali, di quanto molte persone fino a ora hanno pensato.

Abbiamo sì nel nostro tempo presente confessioni che si pronunciano riguardo all’eterno dell’uomo. A che cosa sono arrivate tutte queste confessioni? Se si può davvero osservare il mondo senza pregiudizi e si ascolta tutto ciò che oggi giunge agli uomini nei sermoni o nelle teologie riguardo all’eterno nell’anima umana, allora non è un appello al desiderio di conoscenza, ma in fondo è davvero un appello agli istinti animici più fini dell’uomo. Chi ha ascoltato spesso le mie conferenze saprà da quali fondamenti la scienza dello spirito qui intesa parla dell’immortalità dell’uomo, come fa affermazioni specifiche su ciò che l’uomo diventa, quando, passando attraverso la porta della morte, ha tolto il suo corpo. Ma da un diverso fondamento si parla di quanto si è soliti sentire nella civiltà occidentale da secoli. A che cosa ci si appella sempre di nuovo in questa civiltà occidentale? Agli istinti animici più fini; l’uomo non vuole che il suo intero essere cessi di essere, quando il suo corpo diventa polvere. Si procede dal desiderio dell’uomo verso l’eternità. E vi chiedo, passate attraverso tutto ciò che in questa direzione è offerto nelle confessioni tradizionali, nei sermoni e nelle teologie: è l’appello a questo egoismo umano, a non voler morire. E poiché è solo questo appello all’egoismo, così si è persino comodamente separato per la vita: conoscenza per il mondo sensibile — fede per il mondo soprasensibile. Naturalmente si può parlare a questi istinti discussi solo quando, riguardo all’eterno nell’uomo, si arriva solo a una fede, non a una conoscenza. Se però con i metodi della scienza dello spirito, che non sono più facili di quelli chimici o astronomici, ma essenzialmente più difficili, si esamina l’essenza umana — maggiori dettagli se ne trovano nei miei libri «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» oppure «La scienza occulta nelle sue linee generali» e in altri — allora si arriva a non parlare solo di immortalità, cioè delle forme che l’animico-spirituale dell’uomo assume dopo la morte, ma allora si arriva a guardare a ciò che l’uomo è stato prima della nascita o del concepimento, prima che come essere spirituale fosse disceso attraverso la nascita dal mondo spirituale nel mondo fisico e, attraverso la discendenza da padre e madre, avesse assunto un corpo fisico. Una tale cosa può diventare conoscenza, ma è una conoscenza di tale forza interiore che attraversa tutto il nostro essere.

Se andiamo come educatori verso il bambino con una tale conoscenza, allora guardiamo il bambino in modo completamente diverso. Allora sappiamo qualcosa di come l’animico-spirituale dai fondamenti più profondi umani formi il corpo umano, di come ciò che appare come fisionomia, come abilità da anno di vita ad anno di vita, sia formato nel corpo dall’animico-spirituale. Acquistiamo, mentre come insegnante ed educatore stiamo di fronte all’uomo, un sentimento senza il quale non può esserci un’educazione feconda, il sentimento: ciò con cui vieni in contatto attraverso questo corpo umano proviene dai mondi spirituali; ti è affidato, gli dèi te l’hanno inviato — stai davanti con sacra riverenza.

Onorati ospiti, così come ci sono forze che possono essere scoperte solo attraverso i loro effetti nel mondo esteriore e fisico, per esempio l’elettricità o il magnetismo, così agisce ciò che si acquisisce come insegnante o educatore come sacra riverenza dell’insegnante, come una forza imponderabile, come qualcosa in cui si impara a credere solo quando lo si vede nei suoi effetti, quando si vede come ciò che emana da tale sacra riverenza dell’insegnante è qualcosa che circonda la crescita animico-spirituale del bambino, come la luce solare circonda la pianta affinché sboccia e prospera. Una pedagogia dall’uomo completo, che è portata da sentimenti ed emozioni, ma da un’emozione che penetra le relazioni mondiali e umane, una pedagogia che diviene naturalmente arte, che non parla in modo astratto sull’educazione, una tale pedagogia è quella che può aspirare a fare, dalla generazione che sarà determinante per i prossimi decenni, ciò che dal nostro declino può portare a un’ascesa. E possiamo dire: ciò che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente ha potuto fare del nostro corpo insegnante ha comunque portato i suoi frutti nel primo anno scolastico.

Solo una cosa sta in modo spettrale davanti all’occhio dello spirito di chi ha il cuore intero e il senso intero nella scuola Waldorf, proprio oggi che abbiamo aperto il secondo anno scolastico. Dallo spirito potremmo portare scuola Waldorf dopo scuola Waldorf alla vita; così dallo spirito uscirebbe praticamente — non teorizzando — una delle grandi missioni del nostro tempo, risolta passo dopo passo. Ma abbiamo bisogno di comprensione, comprensione nei cerchi più ampi. Dallo spirito possiamo sperare che continuerà a supportarci nel nostro sforzo, perché questo in un certo senso dipende da noi. Ma abbiamo bisogno di comprensione, perché gli edifici in cui si tiene scuola devono essere costruiti; gli insegnanti devono vivere negli alloggi, e devono anche mangiare. Tutto questo è necessario. E già lo spettro della mancanza di mezzi per tali cose e per ciò che sta dietro, la mancanza di comprensione dei cerchi più ampi per ciò che appartiene ai grandi compiti del nostro tempo, sta davanti alla nostra anima e compromette ciò che vogliamo proprio in questi giorni per il secondo anno scolastico. Così ciò di cui si ha bisogno oggi per i grandi compiti del tempo, nel senso più ampio, è comprensione. Molti hanno idealismo, quello che dice: gli ideali sono alti, non è degno porli in relazione alle condizioni materiali del giorno, perché il mondo materiale è qualcosa di basso; gli ideali sono alti, devono trovarsi da soli il loro percorso — quindi teniamo le mani sulle nostre tasche e non diamo nulla di più di quanto danno per i nostri ideali, perché perché dovremmo dare denaro sporco, che non è degno di servire l’ideale, per l’ideale? — Questo suona banale. Se però si vuole fare qualcosa di necessario per la scuola Waldorf nel nostro giorno, allora in questo caso deve essere già pronunciato. L’idealismo si manifesta oggi spesso più attraverso l’entusiasmo di tenere insieme il materiale in modo abbastanza stretto e di coltivare in esso l’ideale.

Potevo descrivervelo adesso, ciò che si ricollega di nuovo con qualcosa di completamente nuovo nella nostra vita dello spirito. Per molto tempo abbiamo perso proprio quella direzione e corrente della nostra vita dello spirito che voglio caratterizzare, quella che guarda a ciò che guarda, all’uomo pré-natale. Lo stesso linguaggio lo testimonia: Quando parliamo dell’eterno nell’uomo, che cosa diciamo allora? Immortalità. — Così indichiamo solo un’estremità della vita, verso cui guarda anche l’egoismo umano. Non abbiamo parola per l’altro: «Non-natalità» più o meno si dovrebbe dire. Perché tanto poco, come non perdiamo il nostro essere eterno quando togliamo il corpo, quanto poco l’abbiamo ricevuto con la nascita. E quando parliamo dell’eterno nell’uomo, dobbiamo parlare tanto di non-natalità quanto di immortalità. Non abbiamo nemmeno un’idea di ciò che ci manca in questa direzione. Ciò che speriamo per il tempo dopo la morte, ci ispira poco per le azioni. Se però sappiamo ciò che vive in noi, ciò che vive in noi come disceso dai mondi spirituali, quasi solo in un riflesso del mondo spirituale, allora possiamo dire che ci sentiamo come — vorrei usare la parola — missionari del mondo spirituale. Nel fare sulla terra il nostro sentimento è mosso, il nostro fare è ispirato per ciò che è il nostro compito come uomo nell’esistenza terrena. Dallo spirito dobbiamo guadagnare le forze per penetrare veramente in una tale cosa, ciò che è il nostro compito come uomo nell’esistenza terrena; per ciò non è sufficiente mantenersi solo ai distretti più vicini di ciò che ci circonda nella vita. Allora bisogna già guardare a ciò che ci circonda nella vita spirituale, ciò che interiormente come spirituale vive in noi e permea tutta la vita fino all’economico. A questo riguardo gli uomini si abbandonano alle illusioni più strane.

Chi, dotato di vero senso per il reale, persegue il corso storico dell’umanità, vedrà che deve cercare le vere fonti, gli impulsi spirituali che giacciono più indietro, non sulla superficie, nella vita umana, dall’altra parte in Oriente — non certo nell’Oriente contemporaneo, perché l’Oriente contemporaneo è in questo senso in decadenza. Che cosa è la fonte di questa vita dello spirito così particolare, come l’ho descritta in quella conferenza in cui ho tenuto sul corso di sviluppo storico dell’umanità, ciò viveva migliaia di anni fa nell’Oriente. Là viveva un’umanità che non capiva nulla di quello che noi chiamiamo «pensiero provante» o «logico» — un’umanità che dalle stesse fonti, che anche la scienza dello spirito qui intesa, ma in altro modo, in modo occidentale, apre all’uomo, poteva una volta sapere che nella l’anima umana qualcosa può vivere ciò che le rivela lo spirito che penetra il mondo. Ma non provante, non logicizzante è la conoscenza dello spirito nell’Oriente. Oggi non possiamo, se non vogliamo invecchiare di noi stessi, più impregnare noi stessi di questa vita dello spirito orientale, ma nella nostra ordinaria formazione spirituale vive ancora sempre qualcosa di essa. È una linea retta da quello spirito che si illuminò nei Veda, nella filosofia Vedanta, nell’antico sistema yoga indiano, che stesso nella dottrina caldaica e nell’antica Cina viveva, è una linea retta che si è mossa attraverso molte correnti lungo molti canali verso l’Occidente. E in ciò che pensiamo oggi nella vita ordinaria come veramente spirituale, abbiamo ancora sempre tracce di quella vita dello spirito orientale davanti a noi. Persino quando l’Evento del Golgota si inserì nello sviluppo dell’umanità, quando era necessario comprendere Gesù Cristo, era la saggezza orientale che cercava di comprendere questo evento, afferrabile solo per conoscenza soprasensibile; era la saggezza orientale che poi passava nell’insegnamento del Cristianesimo e così si diffondeva insieme al Cristianesimo su tutto l’Occidente. In questa saggezza orientale vive qualcosa che l’uomo contemporaneo non può più sentire e provare nel modo giusto, ha bisogno di un appoggio. Ciò che nel Tergito era originariamente come vita dell’anima, questo doveva in Occidente — da secoli già — essere ancorato in comunità religiose che si mantengono dogmaticamente; perché la fonte interiore della vita dello spirito non fluisce più nello stesso modo, quindi l’uomo aveva bisogno di tali comunità religiose. Questo è ciò che inizialmente come primo ramo entra nella nostra vita pubblica — un ramo che ancora sempre ha l’Oriente come «succo vitale» in sé. E se si guardasse la nostra vita dello spirito senza pregiudizi, si scoprirebbe in ciò che l’uomo contemporaneo pensa, sente e prova e che stesso nelle scienze, fino alla fisica in particolare, ma soprattutto nelle confessioni religiose vive, ancora effetti di ciò che proviene dall’Oriente.

A questo singolare, oggi in tutta la sua configurazione poco compreso spirito orientale, che nella sua specificità attraversa l’Occidente, si è aggiunto — più prendendo la strada del Sud e versandosi verso l’Europa centrale, ma anche fecondando l’Occidente — una direzione dello spirito completamente diversa. È venuta quella che in senso complessivo potrei chiamare il giuridico, lo statale, il pensiero politico. Nel meraviglioso ellenismo vediamo una singolare mescolanza di ciò che risuona dall’Oriente, di ciò che nell’uomo greco vive ancora come proveniente dagli Egiziani, con il pensiero giuridico che però nell’Ellade non si rivela ancora completamente, che porta la strana natura provante nel rappresentare degli umani. Lì vediamo nella Grecia la vita è la prima volta attraversata raramente dal pensiero logicizzante, giuridico, statale, che non era affatto presente in Oriente. Se in Oriente c’erano per esempio comandamenti, allora erano là qualcosa di completamente diverso, di quanto i comandamenti fossero nell’Occidente. Vediamo allora nell’antico Roma il spirito giuridico nell’essenziale sorgere. Vediamo come lì il provare, il logicizzare, il tenere insieme e separare di concetti diviene un’arte particolare. Vediamo come così un secondo elemento si mescola in quello che fluisce dall’Oriente, come nella corrente spirituale si versa la corrente giuridica, politica, la «macchina di stato». E stessi il spirituale-religioso, il spirituale-scolastico vediamo permeato da questo elemento giuridico. Sarebbe stato completamente impossibile al Tergito, invece del concetto di «Karma» nel suo originale pensiero della sua concezione del mondo, pensare qualcosa come «colpa e espiazione» oppure «redenzione». Ciò che viveva nell’Oriente nel «Karma», nel destino mondiale, era qualcosa di completamente diverso. Ma poi nella concezione del mondo risuonò l’elemento giuridico, si mise stesso nella visione religiosa del mondo. L’uomo è stato pensato diversamente al voltare delle ere come nell’Orientale. Ora è stato pensato così che è «giudicato» dai «giudici universali», perché ha caricato la «colpa» su di sé. Dall’«altra» da «colpa» e «giudizio» non si parlava in Oriente. In Occidente lo provante giuridico, il separatamente giudicante è penetrato mesmo nel elemento religioso. E se andiamo per esempio nella Cappella Sistina a Roma e là abbiamo davanti il quadro di Michelangelo «Cristo come giudice universale», dove giudica sui buoni e cattivi, giudica, allora vediamo mismo lì portato nella visione religiosa del mondo lo spirito giuridico, del mondo politico. Questo è il secondo ramo nella nostra civiltà, che ancora agisce in Fichte, in Hegel e che permea ciò che ancora intorno al voltare del XVIII, XIX secolo nel tedesco vita dello spirito emerge. Non è invano che Fichte e Hegel nel loro pensiero partirono proprio dalle radici del diritto, dalle condizioni politiche, statali, e il modo in cui questi spiriti pensano lo sviluppo umano è da capire, di fronte a prima, in un senso «statale potente».

Allora solamente, nel tempo recente, a questa seconda corrente se ne aggiunse una terza, che si è sviluppato in Occidente dalle disposizioni occidentali e dagli istinti umani. In Oriente, nei tempi in cui l’Oriente aveva la sua grandezza, la natura dava ciò di cui l’uomo aveva bisogno, così che egli della distribuzione dei prodotti naturali e anche della distribuzione di ciò che l’uomo portava avanti, prendeva dalla sua vita dello spirito. Lì non c’era nessun pensiero economico, lì non c’era nemmeno un pensiero giuridico. Se andiamo fino al XVIII secolo, troviamo nell’Europa centrale ancora poco pensiero economico. Troviamo però tutto governato da un pensiero giuridico sempre più intenso, da un pensiero statale, politico. In Occidente questo pensiero economico si era già sviluppato da molto tempo, e si sviluppava sempre più e più dagli istinti naturali e dalle disposizioni degli uomini. Si sviluppavano le condizioni così che là, dove si pensa correttamente «occidentale», ora anche per quello che prima era stato afferrato dal punto di vista della logica — per la scienza, per la verità — si applica il pensiero economico. È venuto dall’America. Là è venuta la dottrina del pragmatismo, che dice approssimativamente: «Vero» e «falso» è qualcosa che è solo illusione; questo l’abbiamo preso dalla visione del mondo giuridica. La nostra opinione è questa: Se qualcosa si rivela nel pratica vita come utile, allora è giusto, allora è vero, e tutto ciò che non si rivela come inutile è dannoso, è falso. Secondo questa concezione della vita tutto è giudicato solo da se è «utile» o «dannoso». Queste rappresentazioni sono venute nelle abitudini di pensiero umano e vivono anche nei filosofi. Sì, se vogliamo capire correttamente per esempio Herbert Spencer e altri filosofi, li comprendiamo solo quando ci diciamo: Questo Herbert Spencer pensa sistemi filosofici, ma ha rappresentazioni che come tali stanno solo in un luogo falso; invece di pensare sistemi filosofici, dovrebbe con il suo modo di rappresentazione costruire fabbriche, istituire cooperative e aiutare l’economia a stare in piedi; per questo le sue rappresentazioni sono utili, non però nel campo filosofico.

Se così perseguiamo ciò che la nostra umanità nel suo divenire storico ha attraversato, vediamo: dapprima si forma una vita dello spirito, che in un tempo successivo sottolinea l’eredità di millenni precedenti, poi viene passo dopo passo una vita statale, una vita politica, un pensiero giuridico, più tardi si sviluppa a questo la vita economica, e questa vita si sviluppa differenziata sulla terra. Ma inoltre vediamo, mentre ci avviciniamo sempre più al nuovo tempo, come quella vita dello spirito, che è venuta dall’Oriente, è morta, e il pedante secco e il filisteo nel nostro attuale insegnamento e sistema educativo provengono proprio dal morire di quell’antica eredità spirituale. Ma questo indica anche con tutta la vivacità che non dovremmo tornare all’Oriente, ma attraverso noi stessi dobbiamo sviluppare di nuovo una vita dello spirito libera e originaria, mentre ci apriamo le fonti di questa vita dello spirito. L’antica eredità è alla fine. Una nuova vita dello spirito vuole il nostro tempo, e una tale vita vuole la scienza dello spirito ora proclamare da Dornach. Con tale nuova vita dello spirito permeerà la pedagogia, penetrerà l’educazione, e in tal modo vuole rendere fertile per la vita moderna una cosa come è la scuola Waldorf.

Ma anche per il vecchio spirito giuridico rimane poco oggi. Vi consiglio, leggete manifestazioni caratteristiche, sintomatiche del presente come per esempio il piccolo opuscolo sulla scienza del diritto del maestro di Mannheim Rumpf, allora vedrete: tanto come oggi le concezioni religiose del mondo devono appoggiarsi all’esterno, perché l’interno non gorgoglia più, così anche la giurisprudenza, la teoria dello stato prendono in prestito dalle condizioni economiche, perché dall’interno non hanno più nulla che gorgoglia vivamente. Così vediamo che oggi una mescolanza di pensiero economico e pensiero giuridico viene a capo, che diffonde il caos sulla nostra vita. E chi capisce le cose, sa quanto di questa confusione caotica entro la nostra vita pubblica sia penetrato fino nella sfera dove allora gli sconvolgimenti sociali, gli errori e le confusioni sociali si esprimono in atti. Avanziamo solo se cerchiamo una nuova vita dello spirito nel modo come l’ho descritta. L’antica vita dello spirito come eredità è passata. Ma troviamo la nuova vita dello spirito solo se non consegniamo allo stato la scuola, se lasciamo tutta la vita dello spirito su se stessa, poiché solo allora possiamo sollevare la vita dello spirito da ciò in cui è adesso. Dall’individualità umana e dalla personalità l’uomo, quando scende da altezze spirituali nel mondo fisico, porta con sé per ogni generazione un nuovo, reale spirituale; questo vogliamo elevare. Non vogliamo prescrivere all’uomo che debba svilupparsi secondo questo o quel regolamento, ma vogliamo che questo reale spirituale con amore si sviluppi potentemente dall’insegnante, dall’educatore, al bambino. Questo può essere amministrato solo da quelli che vivono in esso attivamente. Una nuova vita dello spirito riporterà lo spirito vivente, di cui la nostra vita sociale tanto necessariamente ha bisogno, di nuovo nel presente; renderà fertile per la convivenza umana la fonte profonda che l’uomo porta con sé, mentre entra attraverso la nascita nell’esistenza fisica. Questo è uno dei grandi compiti della nostra contemporaneità.

Un secondo compito è come arriviamo di nuovo, vivente — non rimproverando vecchi concetti romani o comunque antichi e logicizzanti tessuti, ma originariamente, attraverso la convivenza di uomo a uomo nello stato democratico — come arriviamo di nuovo, il sentimento umano vivente nella comunità sociale per il battito cardiaco tra diritto e dovere sviluppiamo. Nessun diritto dettato svilupperà mai il senso del dovere. Solo quel diritto, quale tra uguali, tra un uomo divenuto adulto e un altro uomo divenuto adulto nel vivente traffico sorge, solo questo diritto farà anche gioioso il lavoro, e questo diritto dovrà prendere in se stesso la [regolazione del] lavoro.

La vita dello spirito, come l’intendo, è descritta nei miei «Punti fondamentali della questione sociale» così che deve diventare il regolatore proprio del capitale. Allora ciò che per lo sviluppo più recente è necessario, l’accumulo di capitale o mezzi di produzione, attraverso lo spirito — che l’illumina, quando lo spirito nella sua libertà, nella sua fecondità, nel suo procedere di generazione in generazione si formerà di nuovo — allora il capitale attraverso lo spirito anche porterà in sé ciò che per esempio Keynes e altri perdono: moralità. E allora nella vita economica non vivrà un capitalismo basato sull’egoismo e solo su auto-guadagno, allora vivrà un capitalismo permeato di spirito, appunto dalla perspicacia nella mondo-, umanità- e necessità d’esistenza, e operante nel senso degli uomini educati nella nuova vita dello spirito. Allora il lavoro non sarà più una merce, ma sarà preso nella lo stato di diritto indipendente, che per se stesso si sviluppa; allora in quello tessuto sociale, in cui l’uomo divenuto adulto con ogni altro uomo divenuto adulto sulla base di un uguali diritto opera, il lavoro avrà il suo diritto. E solo dal sentimento per il dovere-di-lavoro in libertà può sorgere l’ascesa nella nostra vita, non dalla richiesta di caserma e dovere, che deve soffocare ogni sentimento di diritto nell’uomo. Da una vita dello spirito indipendente, da una vita del diritto indipendente si deve afferrare i grandi compiti del nostro tempo.

Andiamo nella vita economica, allora vediamo, se portiamo fuori tutto, che oggi vi è e deve essere portato fuori — diritto su terra, perché appartiene allo stato del diritto, lavoro, che oggi è pagato come merce, perché appartiene allo stato del diritto, e mezzi di produzione, in quanto possono essere capitalizzati, perché appartengono al membro spirituale dell’organismo sociale — se portiamo fuori tutto questo, allora rimane in essa produzione di merci e consumo di merci. Merce, come prodotto umano, non ha solo a che fare con un uomo; merce va da un uomo a un altro. Non solo colui che la produce e ha esperienza della sua fabbricazione ha da dire qualcosa sulla merce, ma anche chi con le sue esperienze vi è presente, chi crea i rapporti di circolazione sulla cosa o chi ha da giudicare sui bisogni. Persone di vario tipo sono quindi partecipe della vita economica, e tutto nella vita economica è merce. Se così abbiamo tratto fuori dalla vita economica da un lato l’amministrazione del capitale nel membro dello spirito e l’amministrazione del lavoro nel membro del diritto, allora rimane per l’amministrazione della vita economica ciò che rimane, ciò che unicamente è giustificato: il prezzo, il valore di prezzo reciproco delle merci. Quello però può, se deve essere portato dal caso alla ragione, essere determinato solo attraverso associazioni. In associazioni devono riunirsi i diversi gruppi di persone che, dal punto di vista che ho caratterizzato, hanno a che fare con una merce; perché persone hanno da diversi punti di partenza a che fare con la merce, affinché possono fissare il prezzo di una merce in rapporto a un’altra merce, così che denaro può solo più essere il segno esteriore per il valore della merce. Può solo attraverso associazioni della vita economica essere possibile trovare il vero prezzo di un prodotto per la vita economica — su ciò si tratta. E questo non si può determinare attraverso dettati e così via, ma solo attraverso le esperienze che si fanno da associazione a associazione.

Se così una persona per esempio è messa in un ramo economico e vi lavora, allora il prezzo per il suo prodotto di lavoro deve essere fissato così che non sia troppo caro e nemmeno troppo a buon mercato. Se io dunque faccio un paio di stivali, allora devo, quando li ho finiti, per ciò che ne ricevo, ottenere così tante merci di vario tipo per cui posso soddisfare i miei bisogni e quelli miei, finché non ho di nuovo un paio di stivali finiti. Ciò non si può calcolare, ciò si può solo vivere nel vivente interagire delle associazioni. Per comprendere, che il problema del prezzo sta nel punto centrale dell’intera vita economica, allora è necessario uno studio più esatto dei «Punti fondamentali» e degli scritti che vi si riferiscono, specialmente per esempio i miei articoli nel giornale della Triarticolazione, che prossimamente saranno raccolti nell’edizione della Casa dell’Avvenire. Lì si può perseguire, ciò di cui abbiamo bisogno, affinché riotteniamo lo spirito che abbiamo bisogno per la nostra ascesa.

Per risolvere questo un grande compito della contemporaneità, abbiamo bisogno di una nuova vita dello spirito per la cura dell’individualità; dobbiamo estrarre l’importanza umana di sé e le capacità umane, che si possono mettere correttamente nel contesto umano solo attraverso una giusta comprensione della personalità umana e dell’individualità umana. Per portare alla efficacia la vita dello spirito nel modo giusto, abbiamo bisogno della vita dello stato o del diritto o politica — non quella che abbraccia la vita dello spirito, ma quella che la lascia uscire da se stessa — nella sua struttura parlamentare su se stessa; ciò non può mai essere nella vita dello spirito o nella vita economica. Da questo allora di nuovo moralità, aiuto reciproco potranno essere portati avanti, quindi tutto ciò che tra tutti gli uomini deve giocare, affinché un’esistenza degna dell’uomo sia presente. E nella vita economica abbiamo bisogno della soluzione dei problemi di prezzo come un grande compito della contemporaneità. Li possiamo risolvere solo se mettiamo prima la vita economica su se stessa, sulla base dell’associazione.

E avanziamo solo se lasciamo questi tre membra indipendenti in un certo modo libero interagire e non abbiamo paura davanti a un’eventuale «divisione» o «taglio» di questi tre membra. Basta pensare solo un po’ all’organismo umano e non avrà più questa paura. Nel mio libro «Da enigmi dell’anima» ho accennato come anche l’organismo umano consiste di tre membra indipendenti: dall’attività nervoso-sensoriale, dall’attività ritmica e dall’attività del metabolismo. Da queste tre attività — come attività — si articola la funzione intera della vita umana. Tanto poco come non si può respirare con gli occhi o vedere con i polmoni, tanto poco dovrebbe lo stato determinare la vita dello spirito, tanto poco dovrebbe la vita dello spirito intervenire nella vita del diritto. E tanto poco come non si può pensare con lo stomaco, tanto poco dovrebbe dalla vita economica si dare dettati politici o determinare diritti. E proprio per il fatto che i polmoni respirano, che la testa vede e pensa e che lo stomaco digerisce, funzionano i tre membra indipendenti nell’organismo umano in un’unità insieme; questa unità non è astrattamente presente, ma sorge come una vivente dai tre membra indipendenti.

Così la vera unità dell’organismo sociale sorgerà, quando comprendiamo i tre grandi compiti della contemporaneità nella vita dello spirito, nella vita del diritto e nella vita economica. Questi tre grandi compiti sono certamente per molti un’utopia. Ma persino agli uomini degli anni Trenta del XIX secolo sarebbe stato, ciò che si è sviluppato dagli anni 1870 al 1913 nell’Europa centrale, pure economicamente pensato, un’utopia. Se pensiamo semplicemente che nel 1870 in Germania furono estratte e lavorate 30 milioni di tonnellate di carbone, che nel 1913 invece furono estratte e lavorate 190 milioni di tonnellate — veramente, per un uomo degli anni Trenta del precedente secolo sarebbe stato un’utopia, se si fosse parlato allora di un tale gonfiamento dell’estrazione e della lavorazione del carbone. Non si deve aver paura davanti a un tale rimprovero di utopia o fantasticheria. E anche se ciò che sta come triarticolazione non potesse subito realizzarsi, vogliamo ricordarci di una parola che Fichte una volta ha pronunciato davanti ai suoi ascoltatori, quando parlava dell’essenza e della determinazione dello studioso. Allora vuol dire all’incirca: Che gli ideali nella vita pratica non possono realizzarsi subito, questo lo sappiamo anche, ma sappiamo anche che in tali ideali giacciono grandi impulsi e grandi forze, che possono portare avanti l’umanità; se i cosiddetti pratici ciò non riconoscono, allora testimonianza con ciò nulla di diverso che nel divenire mondiale una volta non è stato contato su di loro; e così a loro possa una divinità benevola al momento giusto luce e sole, una buona digestione e, se può essere, anche un po’ di senno! — Chi è un vero pratico, quello calcola sulle forze pratiche reali della vita e non si lascia irritare da quei rimproveri che son così proprio nello stile come li caratterizza Fichte, e che allora dicono: Che cosa dovrebbe fare la Germania abbattuta, che cosa dovrebbe fare l’umanità venuta nell’afflizione nell’Europa centrale da sola, se tutti gli altri non vogliono fare la triarticolazione con loro?

Onorati ospiti, se lavoriamo con tutta la forza — persino oggi, dove sembra quasi troppo tardi — su questa triarticolazione dell’organismo sociale così tanto, che entri in quante più teste possibile, e la portiamo veramente vivente davanti al mondo, allora gli altri, persino se sono i vincitori, l’accetteranno già come qualcosa di fruttifero e salutare per il mondo e l’umanità. Quando i «Punti fondamentali» furono tradotti in inglese, allora si poteva vedere come quasi ogni discussione di questo libro cominciava con le parole: si può quasi non diversamente, che leggere questo libro con pregiudizi — ma persino lì allora ci si è avvicinati al contenuto con una certa obiettività. Una cosa sola ci manca: gli uomini che ci aiutino nella fruttuosità di questi pensieri per la vita. Abbiamo bisogno di uomini in cui viva lo spirito del progresso, ma lo spirito del progresso — non la frase del progresso. E quanti più tali uomini otteniamo, tanto meno dobbiamo temere il rimprovero che in Europa centrale non possiamo fare nulla contro gli altri.

Un altro rimprovero che viene fatto spesso è questo: che cosa può fare il singolo, anche se così capisce come la fecondità dell’impulso della triarticolazione? — Ah, nessuno si rattristi che gli «altri» non lo comprendano, lo veda solo egli stesso come singolo che lo capisce, allora darà esempio agli altri e percorrerà la strada dove dai singoli molti diventano. E nemmeno l’altro rimprovero dovrebbe recarci disagio, quando la gente sempre di nuovo dice: se si cerca l’ascesa così, allora dura a lungo. — Non vogliamo perdere il tempo su quanto dura, ma vogliamo essere chiari: quanto più fortemente lo vogliamo, tanto più velocemente verrà! Non vogliamo fare «considerazioni», ma vogliamo pensare e agire in modo tale che debba venire, per il nostro agire, il nostro volere e il nostro pensare, il più velocemente possibile.

Stoccarda, 10 Novembre 1920

Che l’umanità civilizzata stia attraversando in questo momento gravi crisi, non è soltanto qualcosa che chiunque nota, ma è qualcosa che chiunque effettivamente sperimenta. Sono, come direi, due di queste crisi, anche esteriormente molto evidenti, per così dire esplosive in questi ultimi tempi.

L’una, una crisi più strisciante, è certamente già notata e menzionata da molte persone nel presente, ma nella sua essenza è compresa veramente da pochissimi. Per questa crisi, che ha portato finora all’umanità miseria così grave, sofferenza così grave, e che possiamo designare come la crisi statale del presente, possiamo ben fissare il 1914 come l’anno dell’esplosione. Sappiamo bene come allora nel sistema europeo degli stati vi furono i combattimenti più terribili, come l’umanità oggi soffre ancora sotto gli effetti spaventosi di questi combattimenti. Si può dire che nel corso di questi combattimenti, soprattutto dopo che questi combattimenti nel 1918 ebbero un’apparente fine, si è mostrato quanto poco in fondo sia compreso dove deve cercarsi la fonte, la vera causa di questa crisi statale-giuridica dell’umanità.

Da due lati si poteva sentire per così dire una specie di divisa che avrebbe dovuto indicare la direzione secondo la quale la terribile crisi avrebbe dovuto svilupparsi. Gli uni pensavano — non voglio adesso entrare nella caratterizzazione dei singoli partiti, questo non è pertinente, ma voglio soltanto menzionarlo —, pensavano che dalla confusione bellica dovesse risultare una struttura diversa del sistema degli stati della umanità civilizzata; almeno, molti pensavano, gli stati esistenti dovevano mutare i loro confini, erigere protezioni qui o là. Gli altri invece, non meno numerosi, volevano farsi la divisa dai più svariati punti di vista: Né vincitori né vinti! — Questo significherebbe che il sistema degli stati della umanità civilizzata dovrebbe risultare dalla confusione bellica nella stessa forma di prima.

Si deve dire: Tanto gli uni che pensavano a conquiste, al mutamento dei confini degli stati, come anche gli altri che pronunciavano lo slogan «né vincitori né vinti», videro effettivamente che questa terribile confusione nel secondo decennio del 20. secolo era sorta dal fatto che semplicemente gli stati nel loro reciproco rapporto, con i loro confini, come erano, non potevano rimanere, ma che però non contenevano in sé neppure la forza di trasformarsi in qualche modo così da far sorgere un rapporto tollerabile tra loro. Che non sia potuto giungere all’esito «né vincitori né vinti» lo mostra appunto l’esito della guerra. Ma che neppure con la «vittoria» sia conclusa la questione, lo mostra quello che da allora si è sviluppato, poiché se si considera quello che è sorto dal modo di pensare, dal modo di vedere di coloro che sono tra i vincitori, allora si deve dire: A Versailles, a Saint-Germain, a Spa e così via, dappertutto erano radunati coloro che pensavano con gli stessi pensieri con i quali si erano costituiti gli stati che erano venuti in confusione, in disordine. Volevano continuare lo stesso modo di pensare, lo stesso modo di vedere. Volevano istituire i vari nuovi territori statali che abbiamo visto sorgere — inizialmente nella forma esterna —, ma quello che ci si era sperato non ne è scaturito.

Chi oggi osserva imparzialmente le circostanze della umanità civilizzata, dovrà confessare a sé stesso che quello che è stato istituito, soprattutto in Europa, mostra già chiaramente oggi che non può avere una consistenza interna. Dal disordine in cui si trova tutto quello che è scaturito dai trattati di pace, l’osservatore imparziale deve riconoscere che semplicemente non si può continuare il vecchio modo di pensare, il modo statale di pensare che è sorto nella storia moderna. Si è affermato nei trattati di pace; ha provato la sua impossibilità mediante i fatti.

La seconda crisi — si potrebbe forse dire meglio: l’esplosione della seconda crisi, poiché essa si era preparata a lungo —, si registra approssimativamente negli anni 1918 e seguenti. Si può chiamarla la crisi economica.

Dalla confusione bellica nacque ciò che il genere umano ansiosamente desiderava, quello che si potrebbe chiamare lo sforzo di giungere a condizioni economiche come quelle che esistono negli istinti, nei bisogni di numerosi membri dell’odierna umanità civilizzata. Che cosa abbiamo visto finora risultare da questa crisi economica? Osserviamo l’Occidente: vediamo l’assoluta impotenza; vediamo anche lì la continuazione dell’economia così come è sorta nella storia moderna; vediamo continui esperimenti senza idee direttive; vediamo coloro che si occupano di queste questioni economiche finora nella massima preoccupazione per l’esito di questo sperimentare. E osserviamo l’Oriente, allora vediamo come il pensiero puramente economico, in quanto si è affermato nelle teste del proletariato, ha assunto una forma singolare. Vediamo nell’Europa orientale — e vediamo lo stesso proseguire profondamente verso l’Asia —, vediamo lo sforzo, si potrebbe dire di istituire una struttura economico-statale militarizzata. Quello che ha naufragato così miseramente dagli antichi stati di diritto, il principio puramente militarista, lo vediamo nell’Oriente applicato. Vorrei dire: vediamo il principio puramente militarista applicato a un organismo economico che deve essere creato.

E oggi anche i fatti parlano già chiaramente abbastanza a proposito di questi sforzi. Chi vorrebbe oggi affermare che attraverso questa militarizzazione della vita economica nell’Oriente dell’Europa potrebbe realizzarsi qualcosa di diverso se non unicamente il saccheggio dell’economia antica, la distruzione della vecchia struttura economica. Si coltivano illusioni su qualcosa che dovrebbe nascere per l’umanità, ma che con ogni giorno, con ogni settimana di più si sgretola. Di nuovo vediamo come dal pensiero, dalle concezioni degli uomini così come si sono formate soprattutto nella seconda metà del 19. secolo come i cosiddetti pensieri di riforme economiche, di riforme sociali, come da questi pensieri — dove si vogliono applicare radicalmente — non può scaturire nel modo più remoto qualcosa di fecondo.

E si può quindi già dire: Due crisi, la crisi statale e la crisi economica, si presentano oggi davanti all’umanità civilizzata, senza prospettive di alcun modo di uscita.

Non si ha bisogno di elaborare lunghe e vane speculazioni per riconoscere che è così come l’ho menzionato nelle mie premesse; basta soltanto consegnarsi imparzialmente all’osservazione di quello che accade. Da queste osservazioni, che si potevano però fare già attraverso decenni, se si dirigeva lo sguardo spirituale alla maniera in cui queste due crisi chiaramente si stavano preparando, da queste osservazioni è sorto quello che negli ultimi tempi a Dornach è stato intrapreso come corsi universitari antroposofici. Certamente, questi corsi universitari antroposofici, che nel settembre e ottobre di quest’anno a Dornach sono stati tenuti da trenta docenti dei rami scientifici più svariati — non si deve sopravvalutare la loro importanza odierna; sono un primo inizio e forse un inizio assai debole, ma l’inizio di una volontà ben orientata. Ha dovuto mostrarsi a Dornach attraverso questi trenta docenti che quella scienza dello spirito orientata antroposoficamente, che ormai da quasi due decenni è esposta anche a Stoccarda da parte mia, possiede la forza interiore e la metodica scientifica interiore per fertilizzare i più diversi rami delle scienze umane, così che questi possano assumere una forma rispondente alle esigenze della vita presente e futura.

Certamente, affinché una cosa così possa essere intrapresa in maniera ben orientata — che cosa è necessario per questo? È necessario che si comprenda quello che è la crisi più importante, la terza crisi, di cui in fondo le altre due crisi menzionate sono soltanto l’espressione esterna. Questa terza crisi però ancora oggi non è considerata dalla quasi totalità dell’umanità nella debita maniera secondo la sua essenza: è la crisi di tutta la nostra vita spirituale. So, miei molto rispettati presenti, che così è detto qualcosa che incontra negli ampi circoli oggi i peggiori dubbi. So anche che così è detto qualcosa che ascoltare si sente propriamente come sgradevole. Questo si mostra ad esempio già in ciò, che molti ammettono la crisi statale e molti ammettono la crisi economica, che da questa ammissione esigono profondi mutamenti nella concezione e nelle istituzioni della vita statale e di quella economica, che però così pochi sono convinti che anche la vita spirituale fino alle singole scienze debba subire una trasformazione. Si pensa oggi in molti circoli che la vita spirituale debba fornire le fonti per ulteriori fecondi progressi dell’umanità, per l’uscita da miseria e sofferenza e dal disordine sociale. Ma si pensa la partecipazione della vita spirituale così, che semplicemente si prenda solo quello che è stato raggiunto come i cosiddetti «beni spirituali», «scienze sicure», e lo si voglia condurre attraverso i più svariati canali, attraverso università popolari, associazioni di istruzione popolare e così via nei più ampi circoli. Ma — l’ho già menzionato una volta qui — non si è abbastanza imparziali da considerare fondatamente il seguente fatto: se si riconosce che proprio quei circoli sono stati coloro che finora hanno partecipato alla vita spirituale così come si è sviluppata nella moderna evoluzione dell’umanità, e che proprio questi circoli colti sono stati in essenza i portatori della confusione, se si riconosce questo, allora si deve ammettere che la stessa confusione non può essere eliminata dal fatto che si popolarizzino ancor più i pensieri portati in questa confusione da questo movimento spirituale — poiché dalla più ampia cerchia allora sorgerebbe lo stesso disordine che è già sorto dal ristretto cerchio dei portatori di questa vita spirituale.

Perciò da Dornach, dove questi corsi universitari antroposofici hanno avuto luogo, si muove il fine, non solo in maniera conservatrice di popolarizzare nei più ampi circoli quello che ormai abbiamo di cosiddetta scienza sicura o di altri beni spirituali, all’interno dei quali si sono affermati gli errori, ma di fertilizzare di nuovo questo bene spirituale, di dargli una sfumatura attraverso cui diviene il portatore di una vita statale diversa, di una vita economica diversa. Rinnovamento della vita spirituale, non allargamento della vecchia vita spirituale, questo è lo scopo del movimento spirituale orientato antroposoficamente. Deve essere riconosciuto all’interno del movimento spirituale orientato antroposoficamente che gli impulsi, i pensieri, le concezioni che hanno condotto al disordine degli stati, al disordine dell’economia, giacevano già nella vecchia direzione spirituale. Ma pochi uomini oggi ancora si prendono la fatica di guardare veramente alle origini della nostra sofferenza e della nostra vita, alla crisi nella nostra vita spirituale. Questo è sgradevole. Qualcosa dovrebbe pur essere «sicuro», su qualche base si dovrebbe pur poter stare. Si crede che tutto crollerebbe se si dovesse agire in maniera riformatrice sulla stessa vita spirituale. Perciò è così difficile per la scienza dello spirito orientata antroposoficamente parlare agli uomini del presente, perché in fondo l’interesse che essa deve affermare dal suo senso di dovere storico-mondiale non è vigile negli uomini nei più ampi circoli. Dappertutto si vorrebbe cercare le fonti delle crisi nell’economico, nello statale, ma si indietreggia dal cercarle nella vita spirituale.

Ma finché non le cercheranno nella vita spirituale, finché allora nulla, proprio nulla migliorerà — neppure nella vita economica, neppure in quella statale. Poiché quello che è realtà esterna nella vita statale, nella vita economica, è sì, anche se oggi gli uomini non vogliono capirlo, soltanto l’espressione di quello che gli uomini pensano, quello che hanno imparato a pensare attraverso la vita spirituale che negli ultimi tre, quattro secoli, in particolare nel 19. e agli inizi del 20. secolo nella storia dello sviluppo dell’umanità è stata portata avanti.

La crisi statale, la crisi economica, sono troppo evidenti perché possano essere negate, perché non si dovrebbe arrivare a riconoscere che tanto lo sviluppo statale come quello economico devono ricevere nuovi impulsi. Che qualcosa debba accadere anche nella vita spirituale, molti uomini l’ammettono. Che propriamente una cosa così sia necessaria come vuole la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, contro questo si oppongono molto frequentemente proprio quegli uomini del presente che ammettono il primo. Possiamo già oggi fornire sufficienti esempi per questo — esempi che possono essere tratti dal presente tanto dalle regioni culturali che soffrono sotto tremendo peso culturale e che appartengono ai vinti, come da quelle regioni culturali che appartengono ai vincitori.

Vediamo, dopo che la confusione bellica ha trovato un fine provvisorio, ma soltanto apparente, dopo che il sentimento rivoluzionario era sorto, come all’interno della Germania si è affermato il grido di separare l’elemento ecclesiastico, quello religioso dall’elemento statale. Vorrei dire, così preso in maniera astratta, questo è inizialmente il primo grido mattutino per una parte di quello che vuole la triarticolazione dell’organismo sociale: essa vuole staccare tutta la vita spirituale dalla vita statale e da quella economica e porla nella sua propria autoamministrazione, costruita solo sui suoi propri principi. Si comprende oggi soltanto questa parte più interiore della vita spirituale, così che si è chiesta, ma propriamente solo nel senso astratto, la sua separazione dalla vita statale.

Ora però si sono mostrate particolarmente in questo campo anche all’interno della Germania ancora altre manifestazioni: da un certo lato si è affermato un sentimento decisamente antireligioso, anticristiano, e quello che si è affermato si è unito al grido di guerra: separazione della chiesa dallo stato. Particolarmente fu difficile al protestantesimo ritrovarsi in quello che si era portato avanti come conseguenza della guerra, della rivoluzione. Si dovette vedere da un lato come la chiesa cattolica attraverso la sua antichissima costituzione non avrebbe molto perso dalla separazione dallo stato, poiché essa ha in sé tanti impulsi politici, amministrativi e anche popolari, che in realtà attraverso questa separazione dallo stato potrebbe soltanto guadagnare, particolarmente se ancora in maniera intrigante aggira la separazione dallo stato. D’altro canto l’unione delle chiese evangeliche con i poteri dello stato era così stretta — le chiese evangeliche erano così costituite da vedere esercitare il potere ecclesiastico da forze statali —, che attraverso la separazione dallo stato dovevano sembrare come consegnate. Questo si è affermato come un certo sentimento, il quale ha condotto al fatto che sorgesse una specie di grido di battaglia per una riunione di tutto quello che ancora poteva dirigere lo sguardo verso lo spirituale dal punto di vista religioso. Dovevano essere organizzate le varie confessioni, affinché fossero in grado di raggiungere nella comunanza quello che non potevano raggiungere nella separazione attraverso una specie di autoamministrazione.

Sì, ancora qualcosa di molto caratteristico è venuto alla luce: Coloro che erano i portatori di questo pensiero di «riunione» dei vari confessioni ecclesiastiche, lo dicevano apertamente, che fosse bene che la soluzione delle questioni ecclesiastiche, di quelle religiose dagli statali fosse ancora condotta nel modo più confidenziale nei confronti dei poteri statali, che la separazione — come ci si esprimeva — per così dire «benevolmente» avvenisse. Lo dicevano apertamente che almeno l’insegnamento religioso fosse ancora condotto dallo stato e così via, che la chiesa non semplicemente fosse rimossa dal potere statale, ma in una certa misura fosse accomodata — ora, e che cosa di simile ancora —: «separazione benevola dallo stato». Si vede da questo: Le confessioni religiose sono abituate a essere dirette statalmente; non riescono proprio a ritrovarsi in una certa indipendenza statale.

Questo in realtà non ha il suo motivo unicamente in circostanze economiche, ma ha assolutamente anche i suoi motivi nel modo di pensare degli uomini. E così vediamo come le chiese, che dovrebbero ottenere la loro autonomia, per così dire, anche se con una mezza misura, ancora guardano negli occhi la direzione statale, alla quale si sono abituate attraverso i secoli.

Così più o meno possiamo parlare dell’Europa centrale.

Vediamo ora all’estero. È straordinariamente interessante che ad esempio in Svizzera ora si sentono oratori venuti dall’America, che sono rappresentanti ecclesiastici di confessioni religiose. Che cosa presentano nei loro discorsi? Presentano nei loro discorsi approssimativamente il seguente — posso soltanto sintetizzare brevemente in un paio di frasi quello che è esposto diffusamente —, presentano approssimativamente il seguente, naturalmente dal punto di vista americano: L’umanità, così dicono, aspira verso la Società delle Nazioni. La Società delle Nazioni dovrebbe togliere l’umanità dalle vecchie circostanze militariste; dovrebbe portare la pace tanto desiderata e una novità nella cultura umana e nella civilizzazione umana. Ma, così dicono, quello che gli statisti hanno finora realizzato, quello che finora hanno raggiunto, non può creare una Società delle Nazioni vitale — attaccano precisamente in questo Woodrow Wilson, che ritraggono come un idealista ben intenzionato, ma propriamente piuttosto sciocco. Poiché una tale Società delle Nazioni sarebbe forgiata insieme da circostanze statali esterne, che si sono propriamente superate, che non hanno più capacità di sostegno per la civilizzazione umana. Quello che è la vera Società delle Nazioni — così dicono questi pastori americani —, deve radicarsi nei cuori degli uomini. Ma questo potrebbe radicarsi nei cuori degli uomini soltanto se il sentimento cristiano, la confessione religiosa si trovassero sulla terra in maniera diffusa. E così questi oratori americani vorrebbero propriamente dal punto di vista religioso insieme con gli europei venire alla costituzione della Società delle Nazioni; vorrebbero religiosamente conquistare i cuori dell’umanità.

Quello che le presento qui, miei molto rispettati presenti, è qualcosa che nasce dalla vita spirituale. Comunque, chi ascolta i discorsi di tali pastori americani, allora dice a sé stesso, se ha la capacità di vedere imparzialmente dall’altro lato quello che economicamente infuria in Europa: E per quanto le parole siano ancora belle — talora sono molto belle, queste parole che vengono pronunciate —, comunque le parole trovano le vie ai cuori umani; un vincolo interno di una Società delle Nazioni a fondare, sono impotenti. Poiché quegli uomini dai cui istinti e impulsi oggi i gridi sociali della battaglia risuonano, non hanno più orecchio per queste belle parole pronunciate, richiedono qualcosa d’altro; per queste parole i cuori non si aprono. Qui si mostra — così come nel terreno dove suona il grido, benevolmente dal potere statale sciogliersi, riunire quello che è disperso — dappertutto là si mostra che si è già notata la strisciante crisi spirituale del presente. Ma veramente completamente catturato si deve essere, se si può credere che da un lato attraverso le belle parole dei pastori americani potesse fondarsi il vincolo mondiale nei cuori degli uomini o che dall’altro lato attraverso la riunione di quello che di diversi confessioni esiste nell’Europa centrale potesse realizzarsi un rinnovamento spirituale — un rinnovamento spirituale che ora veramente sia abbastanza potente da produrre forza per il progresso sociale dell’umanità, da produrre forza che potrebbe riformare nel campo statale e economico.

Solo se si è completamente catturati si può credere in tali cose.

La scienza dello spirito orientata antroposoficamente, studia dalle sue conoscenze, dal suo modo di vedere quello che effettivamente accade, e nota: Sì, la volontà è presente, di rendere di nuovo potente una vita spirituale tra gli uomini, così che da essa possano risultare la vita statale, quella economica — da una vita spirituale feconda radicata nei pensieri. — Altrimenti la vita economica e statale non può riforma. La volontà è presente, ma manca qualcosa: manca la forza creatrice. Poiché oggi non si tratta del fatto che pastori americani ripetano le parole stantie — per quanto ancora così belle siano state forgiate —, che però hanno perso il loro valore per i cuori umani. Oggi non si tratta del fatto che si riunisca quello che di confessioni dalla preistoria è presente; oggi si tratta del fatto che una vita spirituale nuova attraverso una ricreazione nuova giunga tra gli uomini. Soltanto colui comprende la crisi spirituale che non vuole soltanto ripetere l’antico, non vuole soltanto riunire l’antico, ma che sviluppa la volontà verso una ricreazione spirituale.

Ci dobbiamo domandare: Perché le parole più belle si dimostrano impotenti? Perché la riunione [delle confessioni religiose] non porta a nulla? Vediamo che nel corso degli ultimi tre, quattro secoli su tutto il genere umano civilizzato è divenuto potente quello che si chiama la vita statale e quello che si chiama la vita economica. I due hanno preso la vita spirituale così completamente al rimorchio, che coloro che nell’Europa centrale in rapporto alla loro confessione religiosa dovrebbero essere separati dallo stato, nuovamente languono per questo stato e per la sua direzione. Così forte la vita spirituale è stata presa al rimorchio, che oggi le parole più belle che possono essere pronunciate da questa vecchia vita spirituale non trovano più la strada verso i cuori, in cui gli istinti per le odierne riforme nascono. Questo prova, dai fatti esteriormente storici, che non abbiamo bisogno di soltanto una nuova fertilizzazione dell’antico, di un’eccitazione per l’antico, ma che abbiamo bisogno di una completamente nuova ricreazione. Su questo punto di vista si trova la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Vuole fertilizzare le singole scienze, che appunto dovrebbero fornire i pensieri per la vita statale e per quella economica dell’umanità. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente però vuole anche fertilizzare così la vita statale stessa e quella economica, che a entrambe siano forniti nuovi impulsi che sono creati nella vita spirituale stessa.

In un numero maggiore di scienze ci è — ci permettiamo di sottolinearlo dopo i nostri successi, dopo i nostri risultati durante i corsi universitari di Dornach — almeno per un inizio riuscito. Storico, fisico, chimico, biologico, giuridico, sì perfino matematico, filosofico, psicologico — tutti questi campi hanno attraverso i nostri corsi universitari già assunto una forma attraverso la quale si mostra quello che questi rami scientifici divengono, quando sono penetrati metodicamente in modo rigorosamente scientifico da quello che intendono le ricerche della scienza dello spirito, come sono rappresentate anche qui a Stoccarda per più di un decennio e mezzo. Propriamente su questa crisi spirituale, che rende necessarie ricreazioni spirituali, vuole indicare la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Perché, come ho detto, le parole più belle si dimostrano impotenti? Perché si anela di nuovo alla direzione statale? Perché nel fondo si è acquisita gradualmente una vita spirituale che era completamente soltanto un appendice della vita statale o economica, che fu completamente istituita riguardo agli istituti di educazione, di insegnamento da volontà statale, che fu completamente mantenuta dalle forme economiche invecchiate. Quello che la vita statale e quella economica negli ultimi secoli si sono costruiti come vita spirituale, quello che hanno fatto dai vecchi confessioni di fede, è oggi divenuto qualcosa che si dimostra impotente quando vuole affermarsi così come accade presso i pastori americani per la fondazione di una Società delle Nazioni. Sì, miei molto rispettati presenti, a questa impotenza la vita spirituale è stata educata attraverso il controllo statale, attraverso il potere economico superiore.

Quella vita spirituale verso cui la scienza dello spirito orientata antroposoficamente tende, essa deve, come ho esposto qui molte volte, scaturire dalla più intima esperienza dell’anima dell’uomo stesso. Questa esperienza dell’anima però non può stare sotto alcun controllo o potere superiore, ma può sorgere unicamente e soltanto nella completa libertà, attraverso lo sviluppo completamente libero delle individualità umane, nell’autoamministrazione libera di questa stessa vita spirituale. Se questa vita spirituale si trova nell’autoamministrazione libera, se per essa può essere prodotta proprio quel tipo di scienza come si è mostrata a Dornach e come ogni giorno mostra la scuola Waldorf per l’arte pedagogica, se questa vita spirituale nell’autoamministrazione libera può veramente produrre le capacità umane individuali, che con ogni uomo attraverso la nascita o il concepimento da mondi spirituali nel fisico vengono inviate, allora i frutti che sorgono da una tale vita spirituale libera potranno essere condotti alla vita statale e a quella economica. La vita statale e quella economica caddero in crisi perché carenti di quello che da una vita spirituale libera di idee fertilizzanti deve essere fornito loro. Poiché la vita statale e quella economica stesse hanno preso in mano la vita spirituale, hanno soppresso il fertilizzante, che può divenire per loro soltanto se lasciano libera la vita spirituale, così che da questa libertà la vita spirituale agisca nella sfera dello stato, in quella economica. Quello che qui alludo può assolutamente essere provato anche attraverso un’osservazione imparziale del corso della storia della civilizzazione.

Voglio soltanto indicare con alcuni tratti questi supporti.

Vediamo come da quando il 15., 16., 17. secolo, particolarmente da quando il 18. secolo, la vita economica sempre più si complica. Vediamo come lì si sviluppa la necessità di condurre fuori da questo cosciente, dal pensiero inconscio questa vita economica, che prima era essa stessa fino nella cultura cittadina, fino nel sistema delle corporazioni più istintivamente condotta. Ma basta guardare a gente che deve essere chiamata tra i fondatori spirituali delle più recenti scienze economiche, a spiriti come il francese François Quesnay e l’inglese Adam Smith, e si troverà come in quel periodo storico mondiale in cui era divenuto necessario impadronirsi economicamente dallo spirito, il pensiero scientifico stesso è divenuto impotente, di diffondere su questa vita economica prospettive qualsiasi.

Sia Quesnay, il francese, che voleva fondare un’economia politica sulla base più di fondamenti naturalistici, sia Smith, l’inglese, che ha fondato una tale economia politica, entrambi nel fondo volevano costruire dall’economia nazionale partendo da pochi principi dall’aspetto assiomatico come «la validità della proprietà privata» e «la libertà economica dell’individuo umano» tutta l’economia nazionale.

Se si guarda particolarmente al fondatore dell’economia moderna, ad Adam Smith — e il suo pensiero è appunto il flusso del pensiero di tutto il suo tempo, del 17., 18. secolo —, si trova che questo pensiero spettrale entrante nella vita economica di Adam Smith è nel fondo un’immagine fedele di quel pensiero che allora in particolare nell’Occidente della civilizzazione si affermava come pensiero scientifico. È molto interessante seguire come quello che per esempio attraverso Newton nel pensiero fisico-astronomico è entrato come metodo, come modo di vedere, e allora è entrato nella scienza in generale come il modo di trattare i problemi, come questo ritorni presso Smith nel trattamento dei compiti dell’economia politica. Come la fisica matematica vuole dedurre tutto da pochi principi, così un uomo come Adam Smith vorrebbe dedurre dall’economia nazionale da pochi principi che possono essere afferrati astrattamente con l’intelletto. È interessante seguire come spiriti imparziali, perfino Bulwer in un romanzo, scherzosamente se la prendono con quello che ora si affermava come pensiero nell’economia politica. Lì troviamo il pensiero scherzoso presso Bulwer: prima si credeva che colui che voleva immischiarsi nell’economia nazionale dovesse avere estese conoscenze su quello che gli uomini affacendano, che economizzano assieme. Oggi si ha bisogno soltanto di un paio di principi astratti, e si deduce tutta l’economia nazionale da quelli. — E già prima un pensatore imparziale, Young, aveva detto: Finora aveva creduto che colui che volesse parlare di economia politica dovesse conoscere le virtù e i vizi degli uomini, il modo di procedere come gli uomini si intendono nella vita economica, quello che affacendano — in breve: che un tale uomo dovesse avere estese conoscenze. Adam Smith però gli aveva mostrato, così disse Young, che si ha bisogno soltanto di un paio di pensieri, e che attraverso un paio di tratti di penna tutta quella estesa, esperienza economica si può condensare in un paio di pensieri astratti.

Quando la vita economica è divenuta complicata — che cosa è venuto su questo pensiero economico? Ora, miei molto rispettati presenti, è venuto su questo pensiero economico qualcosa che si è affermato per primo nell’Occidente, che scaturisce dalla moderna vita economica, che è contraffatto dalla moderna vita economica e che nelle sue ultime conseguenze, che ci si ammetta o no, appare ora come l’ultima conseguenza negli astratti pensieri dei Lenin e dei Trotsky nell’Oriente dell’Europa. È questo quello che dobbiamo considerare attentamente. Ma si capisce quello che sta qui solo se non si acquisisce soltanto un paio di astratti pensieri — quello che l’odierna umanità molto ama — ma se ci si procura una visione fondata sul corso dello sviluppo dell’umanità da molti secoli, come l’ho già più volte indicato e come ora con un paio di parole da un altro punto di vista lo indicherò.

Miei molto rispettati presenti, così come una tale concezione, come è stata iniziata attraverso Newton, che allora è entrata attraverso altri pensatori nel sapere dell’anima umana e attraverso cui il sapere dell’anima umana è stato meccanicizzato appunto come Newton ha meccanicizzato l’astronomia, così come questo scientifico meccanico-matematico è entrato attraverso Adam Smith nell’economia nazionale, così esattamente ha colpito nel fondo anche il pensiero popolare del mondo civilizzato moderno. E oggi, nel tempo del giornalismo, della popolarizzazione della scienza, nel fondo ancora pochi uomini vivono che non sono in qualche modo, anche se non ne sanno nulla, colpiti dallo spirito di questa direzione scientifica. Questo tipo di scienza vive da una parte nella matematica; nella matematica ha quell’unico che scaturisce dall’interno dell’uomo, poiché la matematica non è affatto qualcosa ottenuto attraverso intuizione, attraverso osservazione, ma è qualcosa che scaturisce dall’interno dell’uomo. Questa direzione scientifica che il pensiero matematico ha, che ad esempio presso Smith, anche presso Ricardo, il posteriore elaboratore dell’economia nazionale, è chiaramente ravvisabile — questo pensiero matematico è un lato della scienza moderna. L’altro lato è l’osservazione sensoria del mondo esterno e la formazione di varie astratte teorie, di teorie atomistiche o altrimenti materialistiche su questo mondo sensorio esterno. Questi due flussi stanno effettivamente lì: osservazione sensoria del mondo esterno, pensiero matematizzante. Si deve essere giusti verso quello che là si presenta da una parte come pensiero matematizzante, fino all’economia nazionale, quello che si presenta dall’altra parte come scrupolosa osservazione e scrupoloso osservare dello sperimentare nel mondo esterno. Si deve essere giusti, poiché questo ha portato i grandi trionfi della scienza moderna occidentale. E l’ho spesso sottolineato: La scienza dello spirito orientata antroposoficamente assolutamente non combatte questi trionfi della scienza moderna, ma li riconosce pienamente. Ma deve essere capito che nella storia dell’umanità c’è stato un tempo nel quale questo tipo di disposizione scientifica non era per nulla presente. Oggi del tutto ciò che c’era su questo terreno nell’umanità rimangono soltanto gli ultimi resti decadenti.

Indico di nuovo all’Oriente. Ma se si vuole vedere le cose di cui si tratta nella loro vera forma, non si deve guardare all’Oriente odierno, dove tutto è già in declino, in distruzione, quella che una volta era una saggezza primordiale dell’umanità, che era ancora più grande di come in seguito è divenuta — potete leggere questo nel mio libro «Scienza Occulta». Era ancora più grande nel tempo precedente alle Veda, precedente alla filosofia Vedanta; quello che dalle Veda artisticamente, dalla filosofia Vedanta soltanto negli ultimi echi ancora risplende, questo l’osservatore imparziale può però ancora vedere in tutta l’evoluzione orientale. Ci sono molte cose grandiose, molta saggezza imponente lì dentro.

Non c’è niente dentro della particolare maniera come agisce la scienza occidentale dei tempi moderni. Il modo di pensare, il modo di osservare il mondo era là completamente diverso. I metodi scientifici che oggi così giustamente veneriamo, che dobbiamo emulare, non si trovavano nel pensiero orientale antico. Per contro la vecchia saggezza orientale aveva quello che vorrei chiamare una visione del mondo — in contrasto con la scienza: una visione del mondo —, visione del mondo senza scienza. Questo era nel fondo la caratteristica essenza della saggezza primordiale dell’Oriente.

Questa visione del mondo, ha l’importanza che si estende su tutto l’uomo; ha l’importanza che l’uomo attraverso questa visione del mondo si afferra come spirito, anima e corpo. Certamente questa visione del mondo nell’antico Oriente si presentava così che al corpo e a quello che apparteneva al mondo esterno, fisico, era rivolta poca attenzione. Questa vita era più una comprensione tra anima e spirito, in cui l’uomo sapeva di radicarsi, ma era visione del mondo.

Cioè, attraverso quello che l’uomo pensava e sentiva, fissava per sé la sua posizione, il suo rapporto al mondo dei sensi e al mondo dello spirito. Non lo faceva in maniera scientifica, ma attraverso l’intuizione dell’anima. Quello che così attraverso l’intuizione dell’anima era stato acquisito, viveva nella sua forma primordiale certamente in antichi tempi dell’Oriente. Ma l’eredità di questo viveva oltre, e nel fondo fino ai tempi più recenti si avverte l’eredità di questa vita di visione del mondo orientale. Questa vita di visione del mondo ha fornito quello per cui ad esempio il primo cristianesimo — in cui ancora viveva questa vecchia saggezza orientale e visione del mondo — ha compreso il mistero che dà significato alla terra, il Mistero del Golgota. Ma al posto dell’intuizione che l’antico Oriente aveva, sempre più si affermava, poiché questa intuizione rimase eredità, l’elemento intellettualistico. Prima che sorgesse nei tempi moderni la scienza occidentale senza visione del mondo, che ha dato forma anche al sapere dell’anima e all’economia politica così come l’ho menzionato, si formò nel mezzo, già cominciando con l’antica Grecia, chiaramente impresso nell’antica Roma, poi fissandosi attraverso l’Europa centrale, quello che metteva l’uomo, direi, in una lotta interiore. Egli comprese un evento che solo con lo spirito può essere compreso, l’evento di Cristo, ancora attraverso gli echi ereditati della vecchia saggezza orientale. Accanto a questo riluceva sempre più, attraverso le particolari inclinazioni dell’umanità occidentale, anche dentro questa Europa centrale, quello che è pura intellettualità umana, che vuole comprendere il cosmo intero, innanzi tutto il nostro ambiente terrestre e l’uomo stesso, nel fondo soltanto attraverso la matematica e attraverso l’osservazione del mondo esterno.

E così viveva nell’Europa centrale da una parte appunto quello che potrebbe essere chiamato un’inclinazione al vecchio patrimonio orientale. Tutto quello che attraverso il medioevo e i tempi moderni viveva come contenuto della dottrina cristiana e fino a oggi ancora vive, tutto quello che in esso vive di visione del mondo — anche se quasi già si è estinto, anche se il puro razionalismo ha colpito la teologia moderna — è nella maggior parte il vecchio patrimonio orientale, poiché soltanto i primi tentativi di una ricreazione sono presenti. E unito con questo è quello che l’uomo innanzitutto attraverso la matematica e l’osservazione naturale da sé stesso raccoglie in scientificità, che però non la porta a visione del mondo. E così vediamo nel medioevo, nel tempo in cui Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino hanno agito, apparire consapevolmente questo contrasto tra quello che la ragione umana attraverso l’osservazione e attraverso la matematica può raggiungere, che deve limitarsi al mondo esterno sensorio, e quello che deve essere rivelazione, rivelazione di visione del mondo — il Mistero del Golgota, che allora non si designava così, che però per il suo contenuto, non per il fatto, era vecchio patrimonio orientale. E nel fondo questo contrasto vive completamente fino a oggi in tutta la vita pubblica nell’Europa centrale, anche nella vita statale ed economica, proveniente dal medioevo — questo contrasto tra il pensiero scientifico senza visione del mondo e la vecchia, ereditata visione del mondo senza scienza.

L’uomo dell’Europa centrale dal tempo dei Greci è stato chiamato a questa lotta interiore. E propriamente questa lotta interiore ha prodotto, nel tempo della cultura tedesca attorno al voltare del 18. e 19. secolo, i fiori spirituali più alti. Poiché quello che viveva in Herder, Schiller, Goethe, quello che viveva nei filosofi dell’idealismo tedesco, in Fichte, Schelling, Hegel, viveva solamente in tutti questi spiriti dal fatto che questi spiriti profondamente interiormente in sé condensavano la lotta che esiste tra la scienza senza visione del mondo e la visione del mondo ereditata senza scienza. Si può seguire fino in singoli pronunciamenti presso Goethe come egli cercava di portare insieme quello che la scienza da una parte dà, e quello che in lui viveva in maniera sentimentale, fantastica come vecchio patrimonio dell’Oriente. Sì, presso Goethe va ancora oltre; egli sperimenta questo contrasto nel suo interiore fino negli anni 80 del 18. secolo. Allora lo spinge verso il sud, affinché nel sud potesse almeno sentire gli echi che nel sud dell’Europa sono rimasti, della visione del mondo senza scienza orientale, che era certamente molto, molto in declino in Grecia.

Di questa visione del mondo senza scienza, attraverso gli Arabi è venuto al sud europeo, fino all’Occidente, soltanto la matematica, la matematica secca. È nel fondo l’ultimo resto dell’Europa, certamente un resto permanente di quello che come universale e complessivo è scaturito dalla visione del mondo senza scienza dell’Oriente. Poiché là tutto quello che di saggezza era presente era sgorgante dall’interno dell’uomo, così come è presso di noi, nella nostra civilizzazione, ancora soltanto la matematica. Questo ha particolarmente sentito Novalis di fronte alla matematica e l’ha pronunciato balbettando.

E nuovamente la civilizzazione dell’Occidente ha ottenuto quello che vorrei chiamare il sistema osservazione-sperimentale, dal quale è scaturita la vera scienza dell’Occidente, dal quale scaturisce tutto quello che l’uomo inizialmente non acquisisce dal suo interno, ma che acquisisce attraverso il fatto che lascia agire il mondo dei sensi appunto sui sensi. E quello che inizialmente è divenuto di spirito scientifico, quello che di spirito scientifico è ora passato in tutto ciò attraverso cui i nostri uomini dirigenti acquisiscono la loro cultura, la loro scientificità, questo, miei molto rispettati presenti, ha manifestato la sua impotenza nei confronti della vita economica, nei confronti della vita statale, presso gli spiriti che ho menzionato e ai quali ancora molti altri nomi potrebbero essere aggiunti.

E così vediamo salire la nostra vita moderna. Vorrei esprimerlo simbolicamente quello che effettivamente si è affermato negli ultimi tre, quattro secoli come la nostra salita della vita moderna. Esteriormente si caratterizza così: Lì vediamo da una parte quello che si è sviluppato come essenziale spirito scientifico, che domina le scuole e le università. Ma vediamo quello che nelle scuole, nelle università è condotto, che conduce in parte un’esistenza estranea al mondo. Vediamo come le università come isole solitarie di educazione stanno lì. Ma vediamo come ancora qualcosa di altro interviene, come quello che lì di più recente scientificità, di scientificità senza visione del mondo è condotta, fa sosta davanti all’uomo. Caratteristico per questo è la dottrina darwiniana, che con tale scrupolo scientifico segue lo sviluppo degli esseri viventi da un’esistenza semplicissima alla più perfetta, che però colloca l’uomo per così dire in cima a questa organizzazione animale e arriva soltanto a spiegare l’uomo, in quanto è animale. Da questo e da molti altri si potrebbe mostrare come la scienza matematizzante e puramente esteriormente osservante con le sue conoscenze fa sosta davanti all’uomo. Così abbiamo un educazione scientifica, priva di visione del mondo, che vive in astrazioni, che non dà all’uomo quello che ancora la visione del mondo senza scienza dell’Oriente ha dato — un sentimento della sua posizione nel mondo —, che soddisfa soltanto la sua testa, soltanto il suo intelletto, che non afferra tutto l’uomo. Questo da una parte.

Dall’altra parte viene su qualcosa, che vorrei designare simbolicamente, presentandovi la fabbrica con il moderno pratico. Quale rapporto è tra la fabbrica e l’università? Sì, c’è un rapporto, ma questo rapporto ha assunto un carattere assai unilaterale. Quello che dalle moderne università risplende nella fabbrica è la scienza meccanica. E questo risplendere della scienza meccanica ha portato per la fabbrica e per tutto quello che vi appartiene a quel magnifico sviluppo della tecnica che ha fondato la moderna civilizzazione. Fino allo sviluppo della tecnica nel senso più alto la scienza ha potuto agire, che col suo conoscere fa sosta davanti all’uomo. Ma anche nella fabbrica il pratico fa sosta davanti all’uomo. Egli estende la sua routine — perché non è altro che routine — soltanto fino al tecnico e fino a quello che con il tecnico si connette. Non può stabilire nessun rapporto, nessun rapporto cordiale umano tra sé come imprenditore, come capo, e coloro che fuori, dall’ampia massa umana, lavorano alla moderna civilizzazione.

La scienza fa sosta nel conoscere davanti all’uomo; la pratica fa sosta nel fare, nel configurare sociale davanti all’uomo. Un confine designa questo fare sosta. Si è portato dentro il territorio che ha questo confine tutto quello che dalla moderna scienza di carattere matematico ha potuto venire nella tecnica, che ha potuto fertilizzare anche il commercio e il traffico e così via. Ma dalla scienza che fa sosta davanti al conoscere dell’uomo, da questa scienza non si è potuto ottenere alcuna vita sociale che avrebbe potuto soddisfare dal lato puramente umano le grandi esigenze dei tempi più recenti. E così stava al di là del confine tutta l’umanità che ora esigeva la sua dignità umana nei tempi più recenti; così stava quella umanità per cui non si era trovato il cammino nella pratica, così come non si era trovato il cammino nell’uomo stesso e nella sua essenza nel moderno conoscere scientifico senza visione del mondo. Questa è la tragedia che ha condotto nelle moderne crisi, poiché quello che dalle moderne vita pratica sta nei libri, quello che sta nel libro mastro, nel libro di cassa, questo non ha nulla di quello che là fuori vive nelle anime di coloro che stanno al di là del confine, davanti alla cui umanità si fece sosta. Ma questi si presentarono con le loro esigenze animiche, e da queste esigenze animiche nacque l’immagine opposta della crisi spirituale del presente.

Così abbiamo visto salire quelle università, quelle accademie, quelle scuole di educazione che soltanto fino al tecnico, fino al traffico, fino a quello privo dell’umanità, direi, si aprivano il cammino nella fabbrica, nell’industria, nella moderna economia monetaria, ma che però non avanzavano fino all’uomo stesso. E così abbiamo visto sorgere dall’altro lato, dal senso osservativo imperfetto che inizialmente si era trovato nella ricerca conoscitiva, senza visione del mondo, il senso sperimentale dei moderni pratici che non vogliono sapere nulla di idee direttive, che si limitano a sperimentare col matematicamente-meccanicamente-tecnico, che convocavano gli uomini, li facevano lavorare, senza preoccuparsi della struttura sociale dell’umanità.

Abbiamo visto salire il pratico che oggi ha un vero odio verso tutte le idee direttive, che ha un vero odio verso tutto lo scientifico, verso tutto il conoscitivo, che però dal lato di uno ha ragione, che questa moderna scienza priva di visione del mondo non ha nulla di quello che nella pratica, in quanto il cuore umano vi partecipa, potrebbe risplendere. Ma questo pratico ha ragione in quanto attribuisce alla pratica quello che attribuisce a questa direzione scientifica, l’attribuisce a tutta la vita spirituale. E così vuole rimanere un uomo di routine, così vuole continuare quello che, direi, un’economia spiritualmente vuota, un puro sperimentare economico è. Questo rende così difficile tracciare il ponte che potrebbe essere tracciato dalla scienza dello spirito orientata antroposoficamente fino alla vita più pratica, veramente tracciarlo. La colpa di questo è soltanto l’avversione dei pratici, che vogliono rimanere routine nei confronti di quello che ad esempio l’impulso della triarticolazione dell’organismo sociale esce dalla scienza dello spirito. Sempre più abbiamo visto salire questo odio della pratica contro tutto quello che è vita spirituale. E così vediamo oggi nell’Occidente un caotico agitarsi di economia sperimentale, di agitarsi statale sperimentale sorto. E vediamo nell’Oriente questo economia, questo agitarsi statale sfociare in uno stato economico militarizzato, che deve paralizzare tutto ciò che è umano.

Così vediamo come effettivamente dalla crisi spirituale si sono derivate la crisi statale e quella economica. Da questa chiara conoscenza quello che qui è stato rappresentato da più di un decennio e mezzo come scienza dello spirituale orientata antroposoficamente, vuole sviluppare le forze per il progresso dell’umanità. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuole dal medesimo spirito scientifico che si è sviluppato senza visione del mondo nell’Occidente, dalla più intima esperienza dell’anima umana sviluppare un conoscere vivente — conoscere che nuovamente diviene visione del mondo, che non riscalda le vecchie parole che non trovano più il cammino ai cuori degli uomini, conoscere che non riunisce soltanto i vecchi confessioni, che vuole diffondere luce anche su quella prospettiva che si apre guardando all’evento più imponente dello sviluppo terrestre, il mistero di Golgota. Si oppone a tale rinnovamento della vita spirituale che voglia considerare il fatto fondamentale del cristianesimo, che soltanto nello spirito può essere appropriatamente compreso e contemplato, dallo spirito della moderna umanità. Non possiamo tornare all’antico Oriente. Una visione del mondo che non sia scientifica non possiamo più aspirare. Abbiamo superato i tempi in cui la visione del mondo priva di scienza poteva bastare all’umanità. Siamo oggi davanti al grande compito di sviluppare da una scienza attraverso sviluppo interiore dell’uomo una visione del mondo. Questo potremo se realmente comprendiamo il carattere di realtà della scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Finché ci sono ancora uomini che asseriscono che quello che è acquisito attraverso il metodo di ricerca della scienza dello spirito — un metodo interiore, ma rigorosamente scientifico, anzi modellato sui metodi più rigorosi matematici — potrebbe egualmente essere una visione come ogni arbitraria visione o allucinazione, finché ci sono uomini che asseriscono tali cose, perché ad esempio non possono in realtà leggere quello che sta nei miei libri «Scienza Occulta» o «Come si raggiungono le conoscenze dei mondi superiori?», finché ci sono tali uomini e finché tali uomini trovano credenza, avrà certamente la scienza dello spirito una strada difficile da percorrere. Parlerò ancora di questo. Poiché tali uomini non riconoscono che quello che è compreso con l’intuizione spirituale, quello che è afferrato per il fatto che l’uomo interiormente si risvegli a un’intuizione spirituale, che questo esattamente gli insegna a distinguere la fantasia dalla realtà, come nel coscienza ordinaria si impara a distinguere la fantasia dalla realtà. È nel fondo una logica di fatto assai semplice che sta alla base di questa distinzione, una logica di fatto che soltanto i nostri avversari non riescono a comprendere.

Da dove so io che, se ad esempio sollevo un peso di un chilogrammo, allora non soffro di allucinazione, ma che è realtà esterna? Come lo riconosco? Lo riconosco dal fatto che devo semplicemente intensificare il mio sentimento di sé, quando sollevo il peso. Devo farmi interiormente più forte. Se ho una semplice visione o allucinazione, allora il mio sentimento di sé rimane con la stessa [invariata] intensità. Allora mi immergo nella visione perché non ho l’esperienza di intensificare il sentimento di sé. La resistenza me la noto per il fatto che nel sollevare il peso di un chilogrammo devo applicare forza che è in me; allora non mi immergo nella visione. Così poco mi immergo quando ho esperienze spirituali in allucinazione, in fantasia, in cui il sentimento di sé non si eleva. Trovate dappertutto descritte negli scritti della scienza dello spirito che quelle esperienze attraverso cui si penetra nel mondo in cui l’uomo prima della nascita o della concezione è, in cui sarà dopo la morte, in cui il suo eterno ha radici, che quelle esperienze attraverso cui si penetra nel mondo del soprasensibile, presuppongono che si deve rendere l’anima più consapevole di quanto è nella vita ordinaria, cioè interiormente più intensa, interiormente più forte vivendo. Ma con questo si esprime appunto quello che garantisce la scientificità di quello che si afferma come intuizione spirituale. E se si afferma quello che ho qui soltanto accennato, quello che ho spesso anche qui a Stoccarda discusso in conferenze da molti anni, se si afferma questo, allora sì, allora si ottengono le opinioni corrette su quello che come crisi nella vita spirituale ha colpito l’umanità più recente.

Si vede ad esempio come la matematica come vecchio patrimonio è venuta per il percorso attraverso l’Arabia verso l’Occidente, come però era impotente nel domare la complicata vita economica e statale dell’Occidente, come si mostra ad esempio presso Adam Smith. Si fa l’osservazione che questo pensiero matematico, questa osservazione matematica è completamente acquisita dall’interno dell’uomo, e quando ora l’anima si risveglia interiormente, si elabora appunto quello che aderisce a questo pensiero matematico. Appunto quello che di spirito vive nel pensiero matematico lo si elabora a una perfezione più alta attraverso metodi interiormente spirituali. Con questo si ottiene un’osservazione spirituale del tutto determinata. Quando si vivifica interiormente il matematizzare, che è soltanto limitato al mondo tra nascita e morte, attraverso il metodo della scienza dello spirito, si impara a riconoscere quello che nell’anima viene come ispirazione. Viene così dentro, che si apre per noi l’intuizione per quello che l’uomo ha sperimentato prima della nascita o del concepimento in mondi spirituali soprasensibili. La matematica è quello che ci ha conservato scientificamente un ultimo punto di partenza per venire intuitivamente alla vita umana prenatale.

Quello che la scienza occidentale priva di visione del mondo nell’osservazione esterna si acquisisce, fornisce, se è qui [spiritualmente scientificamente] elaborato, inizialmente qualcosa che non rimane intuizione astratta — per la scienza priva di visione del mondo rimane intuizione astratta —, ma che si eleva anche al morale, come l’ho dimostrato nella mia «Filosofia della Libertà», che si eleva alla fantasia morale e con questo al fondamento della vita etica dell’uomo. Tutto quello che acquistiamo dal mondo esterno in pensieri, ciò conduce a immagini, a immaginazioni che finalmente si congiungono con l’ispirazione. Lo sperimentiamo. E così imperfetto come è quello che tra nascita e morte possiamo osservare del mondo esterno, quando lo rielaboriamo interiormente, quando sperimentiamo anche internamente l’esteriormente osservato attraverso il metodo della scienza dello spirito, allora ci si apre dall’intuizione anche la contemplazione della vita in cui entriamo dopo la nostra morte. Dal matematizzare, dall’osservare e dallo sperimentare della scienza, quando su questa scienza è applicata la scienza dello spirito, nuovamente scaturirà una visione del mondo — ora però una visione del mondo che può dare alla civilizzazione moderna la forza per il progresso dell’umanità. Poiché la visione del mondo ha la proprietà — l’ha già dimostrato come visione del mondo orientale priva di scienza —, che agisce sul sentimento e sul volere dell’uomo, che agisce così che l’uomo fonda una vita giuridica secondo queste determinate intuizioni, attraverso cui egli realizza una comprensione da uomo a uomo nella comunità umana, in altre parole, che si costruisce una vita statale. Una visione del mondo stimola il volere attraverso il quale è determinata la vita economica. Una scienza priva di visione del mondo parla soltanto alla testa, all’intelletto; lascia il sentimento e il volere non influenzati.

E vediamo perciò che, mentre la scienza intellettualistica all’inizio del 20. secolo è risorta nel suo apogeo, il sentimento che dovrebbe scaldare lo stato è rimasto non influenzato, il volere che dovrebbe configurare la vita economica è rimasto non influenzato. Che il sentimento e il volere sempre più vengano consegnati agli istinti animali presso un magnifico sviluppo dell’intelletto — andremmo incontro a questa barbarizzazione, se testa e intelletto sempre più elaborassero la vita istintiva e lasciassero non coltivati il sentimento e il volere, come si mostra già così terribilmente nell’Oriente della odierna civilizzazione. Afferrare di nuovo il sentimento e il volere e con questo creare una forza nuova per il progresso dell’umanità, questo può la scienza dello spirito orientata antroposoficamente nuovamente elevatasi a visione del mondo — questo non poteva la scienza priva di visione del mondo. La scienza dello spirito orientata antroposoficamente penetra nuovamente nel sentimento, cioè nella vita statale, penetra nella volontà, cioè nella vita economica. Su questa crisi e sulla guarigione di questa crisi si deve notare quali sono le altre due crisi.

Una scienza priva di visione del mondo, miei molto rispettati presenti, afferra soltanto l’intelletto. Lascia non influenzato il sentimento, che dovrebbe portare quella comprensione giuridica tra uomo e uomo, che nella stato è il decisivo, e lascia egualmente non influenzato il volere, che nella vita economica dovrebbe operare in maniera configurante.

E così vediamo dunque quello che come crisi triplice nei tempi moderni è apparso. Vediamo come gli uomini anelano a un rinnovamento della vita spirituale, come però non vogliono ammettere che questo rinnovamento della vita spirituale può scaturire soltanto da una ricreazione. E così vediamo nel pensiero di «riunione», nelle belle parole degli oratori americani che parlano agli svizzeri, agli europei in generale, l’impotenza della vecchia vita spirituale. Deve essere indicata però la necessità di una ricreazione della vita spirituale. Soltanto da questa ricreazione della vita spirituale potrà scaturire qualcosa di nuovo, che non è stato presente, che non ha dimostrato la sua impossibilità come il moderno sistema statale che nel 1914 è entrato non soltanto nella sua crisi ma nella sua catastrofe, perché accanto a sé non aveva una libera vita spirituale, che non ha dimostrato la sua impossibilità come la vita economica che è entrata nella sua catastrofe nel presente perché non aveva la fertilizzazione dalla vita spirituale libera.

Nei tempi moderni vediamo salire una scienza intellettualistica che non può produrre l’uomo che sia all’altezza della vita statale, della vita economica, che possa trovare idee feconde per la vita statale e economica. Vediamo salire quello che in luoghi istituzionali statali invece della comprensione tra uomo e uomo attraverso il sentimento umano cerca soltanto la soddisfazione del suo egoismo e con questo mina gradualmente la struttura di queste istituzioni statali. Vediamo attraverso la scienza puramente intellettuale che afferra soltanto la testa, il volere non coltivato degenerare nella vita istintiva puramente e con questo scorrere anche in azioni di egoismo. Vediamo dalla pura scienza priva di visione del mondo sorgere la mancanza di fratellanza che mira soltanto all’elevazione dell’esistenza del proprio essere.

Però troveremo le nuove forze per il progresso dell’umanità propriamente attraverso la scienza dello spirito orientata antroposoficamente, e con essa, dalla moderna scienza, di nuovo una visione del mondo. Essa produrrà un uomo che pensa, il cui pensiero non è soltanto pensiero intellettuale, il cui pensiero risplende nel sentire, il cui pensiero entra con forza nel volere. Vedremo il vero uomo d’azione scaturire dal pensatore, l’uomo che invece della semplice soddisfazione del suo egoismo cerca la comprensione umana in una comunanza statale. Vedremo sorgere nelle associazioni che riuniscono gli uomini con i bisogni economici più svariati, con le capacità economiche diverse, vedremo dal volere che è fertilizzato da un vero pensiero consono allo spirito sorgere il senso di fratellanza che in comunanza associativa agisce così che l’uomo con altri uomini assieme comprensivamente lavora per tutti e così anche per sé stesso. Vedremo scaturire da una vera conoscenza del mondo consona allo spirito l’uomo che pensa consapevolmente, l’uomo che sente da uomo di diritto, l’uomo di volere che pensa in senso di fratellanza nel lavoro economico, e con questo da una tale scienza dello spirito orientata antroposoficamente una nuova forza per il progresso dell’umanità dalla crisi spirituale. ## ALLEGATO

Annotazioni dai taccuini (305) Documenti (325) Su questa edizione (331) Basi testuali (331) Avvertenze al testo (331) Indice dei nomi (494) Bibliografia del tema (496) Attestazione bibliografica (498) Sull’opera di Rudolf Steiner (499)

ANNOTAZIONI DAI TACCUINI

Sulla conferenza del 2 marzo 1920 dal Taccuino Archivio n. 47 (NB 47, pp. 15–18, contate da dietro) Pagine 306–307

Sulla conferenza del 4 marzo 1920 dal Taccuino Archivio n. 47 (NB 47, pp. 37–40, contate da dietro) Pagine 308–312

Sulla conferenza del 10 marzo 1920 dal Taccuino Archivio n. 47 (NB 47, pp. 101–102, 109–116, contate da dietro) Pagine 314–321

Sulla conferenza del 12 marzo 1920 dal Taccuino Archivio n. 42 (NB 42, pp. 11–13, contate da dietro) Pagine 322–324

Taccuino 47 2 marzo 1920

Per il 2 marzo: Lo spirito e l’antispirit nella loro / efficacia vitale 1.) L’essere umano non può essere colto / attraverso le idee e i sentimenti, / che si sviluppano della cosiddetta natura 2.) La conoscenza dell’uomo deve / essere acquisita attraverso altri mezzi di quelli della / conoscenza della natura. 3.) Non possono essere acquisiti nell’attuale / epoca, / se l’uomo rimane passivo Frase (Linguaggio) — Tradizione etica (Istinto, Sentimento) — Visione / tramandata (Volontà, Fede, Routine).

Taccuino 47 2 marzo 1920

4.) Keynes — nuove Immaginazioni e / Istruzioni. Da dove dovranno venire? 5.) I migliori pensieri della seconda metà del secolo riguardano / manifestazioni spirituali — invece non riguardano Goethe stesso — Superamento dell’antispirit attraverso lo spirito.

Taccuino 47 2 marzo 1920

Il diritto è la volontà dello Stato / riguardante la condotta / civile di coloro che stanno / sotto la sua autorità. Schumpeter «Sulla sociologia dell’imperialismo» «Un valutazione etica, estetica, politica o / culturale di questo processo / rimane estranea agli obiettivi di questo studio. Che questo / processo guarisca piaghe o / spenga soli, / dal loro punto di vista è completamente / indifferente. Giudicarlo non è / compito della scienza. / Qui si trattava unicamente / di dimostrare con un importante

Taccuino 47 2 marzo 1920

esempio l’antica verità / che sempre / i morti dominano / i vivi.» Frase — Materialismo Convenzione = Routine — Sperimentazione

Taccuino 47 4 marzo 1920

Le esigenze spirituali del giorno / che viene La consapevolezza L’essere umano deve essere posto nel campo visivo / dell’organismo sociale. Non deve esserci / semplice visione della natura nel / futuro. 1.) L’educazione deve essere organizzata / in modo che nella natura lo spirito / sia contemplato. 2.) L’essere umano deve avere la consapevolezza / della sua appartenenza / al mondo spirituale. Non semplici professionisti. Non / deve pensare il suo essere / esaurito nell’essere / quotidiano. L’appello al / diritto.

Taccuino 47 4 marzo 1920

3.) La vita economica al servizio dello spirito. / Rende l’uomo egoista.

L’inconsapevolezza nella vita spirituale — non si chiedono / le cause. Il linguaggio / forma un potente mediatore. Il costume nella vita giuridica — si fa quello che / la coesistenza con i prossimi sviluppa / come abitudine. La pratica nella vita economica — si fa / ciò che ci si è appropriato adattandosi / alle circostanze. L’abilità.

Taccuino 47 4 marzo 1920

Taccuino 47 10 marzo 1920

I popoli della terra 1.) Comprensione tra popoli 2.) In Oriente la vita spirituale = senza / politica, senza 3.) In Occidente = gli uomini hanno la loro / economia e la vita / politica relativa a essa e una vita spirituale che / riempie il tempo rimanente 4.) L’indiano domanda: che cosa è una nazione? Spirito dell’Occidente Nazione dell’Occidente

Taccuino 47 10 marzo 1920

economico

indiano spirituale

essere spirituale concreto, esperito — relazione umana / essere spirituale astratto = economia istintiva «Popolo» in America ospitale, non la nazione Intelletto impersonale! Copyright Rudolf Steiner Nachiass-Verwaltung Libro: 335

Taccuino 47 10 marzo 1920

1.) Si deve ottenere la possibilità / che i popoli si comprendano [?] Comprensione attraverso l’osservazione = attraverso le sue / istituzioni = L’orientale porta lo spirituale giù / nell’organizzazione fisica — è legato / in certo modo a ciò che / si trova sotto la superficie terrestre — questo / lo sperimenta come sua saggezza; quindi non guarda / a ciò che si trova sopra la superficie / terrestre. Coltiva l’autoconoscenza perché sperimenta / il mondo in sé — realizza la nazionalità. L’uomo occidentale si emancipa da ciò che / si trova sotto la superficie terrestre; si / trasforma in ciò che può diventare attraverso / ciò che si trova sopra la superficie / — perde l’uomo — pone lo / Stato — l’organizzazione al posto / della nazionalità.

Oriente: Insegnamento Europa: Azione Occidente: Uomo-cuore — dalle relazioni individuali, personali, Uomo-testa

Taccuino 47 10 marzo 1920

Taccuino 47 10 marzo 1920

L’internazionalismo moderno è scaturito / dall’intelletto, che non penetra / alle particolarità, dove / la nazionalità ha radice. Un internazionalismo, / che non è scaturito dal nazionale. / – Nazionalismo, che scaturisce / dalla totalità dell’uomo. —

Taccuino 47 10 marzo 1920

Oriente = Uomo-metabolismo = Ideale Anima-respiro Europa = Organismo-respiro = Ideale Anima-pensiero Occidente = Meccanismo-pensiero = Ideale: la / Sfera dell’anima

Taccuino 47 10 marzo 1920

1.) Ritrovamento esteriore e interiore / dei popoli. 2.) I popoli orientali: la loro intensa / conoscenza – meno intensa volontà. 3.) I popoli occidentali: la loro intensa / natura volitiva – meno intensa / conoscenza.

Taccuino 47 10 marzo 1920

Autoconoscenza. – ciò che pongono / nel mondo. Conoscenza della natura. —

Taccuino 42 12 marzo 1920

Lo sviluppo dell’umanità: A) Hermann Grimm sulla storia 1.) Le conoscenze scientifico-spirituali sono legate all’uomo — perciò / afferrano anche l’efficacia nella natura / e nella storia. 2.) Il corpo impariamo a conoscerlo attraverso / il suo legame con la base / naturale. 3.) Lo spirito umano impariamo a conoscerlo / attraverso il suo legame con / l’essenza spirituale del mondo. 4.) Ciò che nell’uomo è trovato come spirito presso l’infraanimico è passato / — ciò che è presso il sopraanimico è futuro.

Taccuino 42 12 marzo 1920

Cecità al blu dei Greci 5.) Grecità, Romanità — una memoria più organica Tempo presente una memoria più psichica 6.) I : Fede nello spirituale / nel quaggiù — contro i / Razze-cure = Teofanie. II: Reciprocità: Fede in / l’uomo —: nel diritto. Culture-popolo: Chiese III: L’economico si presenta / come indipendente —: Stati Culture-umanità

Taccuino 42 12 marzo 1920

Capelli scuri Lapislazzuli / Fiordaliso Capelli scuri Bianco Verde — verde Miele giallo Resine gialle e tutto ciò che è verde Nero – bianco – rosso – giallo

DOCUMENTI

Anteprima del programma del «Circolo per la tripartizione dell’organismo sociale» a Stoccarda del 1º marzo 1920, Pagina 326

Discussione della conferenza del 2 marzo 1920 «Stuttgarter Neues Tagblatt» del 4 marzo 1920, Pagina 327

«Stuttgarter Neues Tagblatt» del 10 marzo 1920 Conferenza del 10 marzo 1920, Pagina 328

«Stuttgarter Neues Tagblatt» dell’11 marzo 1920 Conferenza del 12 marzo 1920, Pagina 328

«Stuttgarter Neues Tagblatt» del 27 luglio 1920 Conferenza del 29 luglio 1920, Pagina 328

«Stuttgarter Neues Tagblatt» del 16 settembre 1920 Conferenza del 20 settembre 1920, Pagina 329

Appello per la fondazione di un «Wilsonianeum» Inserzione «Basler Nachrichten» del 14 dicembre 1918, Pagina 329

Stoccarda, 1º marzo 1920.

Un convegno pubblico si terrà Giovedì della prossima settimana secondo gli insegnamenti di Steiner.

Verrà tenuto un intervento pubblico del dott. Steiner sulla base della tripartizione dell’organismo sociale. In tale occasione verranno esaminate le ultime scoperte sulla configurazione futura della società secondo i principi della scienza dello spirito.

Martedì, il 1º marzo: una riunione della Società Antroposofica a Stoccarda nel Sala dei banchetti di Waldshalle. Serata speciale.

Venerdì, il 3 marzo: discussione della conferenza della Società Antroposofica a Stoccarda presso il grande hotel.

Mercoledì, il 27 marzo:

riunione della Società Antroposofica presso la sala pubblica di Stoccarda.

Conferenza pubblica del dott. Steiner presso il grande hotel di Stoccarda.

Sarà fornito un seguito.

Giovedì, il 21 marzo: Sera di apertura, Linaustraße 7, Flein-ingena.

Venerdì, 12 marzo:

Conferenza pubblica del dott. Steiner presso il grande hotel di Stoccarda.

Sarà fornito un seguito.

Ufficio per la configurazione / dell’organismo sociale.

L’articolo completo è disponibile nei seguenti fascicoli, tra cui le seguenti osservazioni sulla figura di Rudolf Steiner per quanto riguarda la sua attività culturale e il suo significato: Un dato fondamentale è che il dott. Steiner è stato direttore della sezione tedesca della Società Antroposofica in qualità di membro del consiglio direttivo. In questo contesto si è anche significativamente impegnato nel prossimo assembramento. Quello che è accaduto e che il dott. Steiner, come afferma, ha insistito nel cercare di raggiungere, è innanzitutto la questione filosofica e politica: che la Società Antroposofica fornisce una formazione della mente dello spirito dell’ultima metà del secolo. Nel corso dell’epoca presente il genio della Bestialità non era dominante su tutti i campi della vita. Solo quando la scienza naturale alla quale siamo abituati ad aver acquisito il senso della natura, quando la frase doveva giungere attraverso le più eminenti razze umane. L’abilità è un’abitudine di consapevolezza e un’accortezza dell’essere spirituale. Il dott. Steiner ha citato a questo proposito Giovanni Herr, il cui nome ricorda il fondatore dell’istituto spirituale come una necessaria conseguenza dello sviluppo di una puramente materialista, razionalmente fondata parte — a tal fine ha esaminato i diversi campi della vita. Nella vita spirituale, riteneva, l’essenza spirituale dovrebbe trovare espressione soddisfacente nei campi della coscienza umana e dovrebbe essere mediata. Attraverso le attività dello spirito il servizio completo è mediato, e nella loro vece sia collocato il vissuto più vivido delle relazioni umane nel linguaggio tedesco — per questo i naturali del diritto formano un tale mondo, la diversificazione è necessaria, e nel campo economico sulla base immanente della prassi dovrebbe manifestarsi una completa libertà di azione; allora tutte le questioni in questo campo sarebbero rimediabili. E la benevolenza della razza verso i Dressden, per conoscere la convenzione e la routine, richiede un’introspezione interiore. Questa introspezione è proporzionata attraverso una consapevolezza del fondamento e l’indipendenza della vita spirituale. Il dott. Steiner ha quindi sottolineato nella sua scritto sulla tripartizione dell’organismo sociale le considerazioni che dalla documentazione negli edifici da lui stesso sviluppate nel suo discorso di Mercoledì sera — il significato da lui assegnato ai vincoli di sangue e al circolo di tripartizione come un ordinamento dei futuri affari umani che non è mai accaduto. Due forme di consegna hanno allora occupato i tempi. Egli ha dichiarato che queste persone che erano state designate in senso schiavo, scritti forniti; e così ha proceduto a una vera e propria manovra di conseguenza. Un’ulteriore considerazione che riguardava anche la persona di Steiner è stata che egli era consapevole del corso mondano ed è stato da questo affetto.

Dr. Rudolf Steiner

Martedì, 2 marzo I. Conferenza Sala Siegle

I popoli della terra

Nel campo della scienza dello spirito

Società Antroposofica a Stoccarda

Dr. Rudolf Steiner

12 marzo

Conferenza Sala Siegle

La storia dell’umanità

Nel campo della scienza dello spirito

AVVERTENZE

Su questa edizione

Il presente volume è nella presente disposizione una prima edizione. Contiene tutte le grandi conferenze pubbliche che Rudolf Steiner ha tenuto a Stoccarda nell’anno 1920 — con eccezione della conferenza del 16 novembre 1920, che si trova nel volume «L’Antroposofia e i suoi avversari» (GA 255b).

Nelle conferenze stampate in questo volume Rudolf Steiner ha trattato argomenti che toccano la questione di una configurazione della società conforme all’uomo, ragione per la quale i suoi sviluppi sono stati inclusi nella serie delle conferenze sulla triarticolazione. Nel quadro dell’Opera Omnia questo volume è ordinato come GA 335. Nel volume GA 330 sono contenute le conferenze sulla triarticolazione a Stoccarda dell’anno 1919; le conferenze pubbliche in Germania degli anni 1921 e 1922 sulla medesima tematica sono riunite nel volume GA 336.

Basi testuali

Per le conferenze non esistono stenogrammi, ma solo trasposizioni degli stenogrammi in scrittura lunga. Tuttavia, si sa in parte chi ha registrato stenograficamente gli insegnamenti di Rudolf Steiner. Per le conferenze dell’8 e del 10 giugno 1920 Hedda Hummel si era assunta questo compito, per la conferenza del 20 settembre 1920 Walter Vegelahn. Chi era responsabile della trascrizione delle restanti conferenze non è noto. Le trascrizioni non sono state esaminate da Rudolf Steiner.

I titoli delle conferenze provengono da Rudolf Steiner. ## Annotazioni al testo

Le opere di Rudolf Steiner sono indicate nelle annotazioni con il numero di bibliografia della Gesamtausgabe (GA).

Conferenza pubblica: Lo spirito e l’antispirit nelle loro manifestazioni vitali: Alcuni giorni dopo, il 17 marzo 1920, Rudolf Steiner tenne a Zurigo una conferenza simile (in GA 334) con il titolo «L’antispirit e lo spirito nel presente e per il futuro». La conferenza di Stoccarda si svolse nella sala da concerto della Liederhalle; come organizzatori figuravano l’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale e la Società Antroposofica.

L’Associazione per la triarticolazione dell’organismo sociale era nata in connessione con la diffusione dell’appello di Rudolf Steiner «Al popolo tedesco e al mondo della cultura!» (in GA 24). In questo appello la realizzazione dell’idea della triarticolazione sociale (vedi 1. annotazione a p. 181) era stata consigliata come via d’uscita dalla crisi sociale di quel tempo. Il 22 aprile 1919 i firmatari dell’appello a Stoccarda decisero la fondazione di un’«Associazione per la triarticolazione dell’organismo sociale». Nelle settimane successive dal centro di Stoccarda si sviluppò un’attività straordinariamente intensa, pervasa dall’entusiasmo, per la triarticolazione, che fra il 1919 e il 1921 culminò in diverse azioni — creazione di consigli aziendali, formazione di un consiglio culturale, fondazione del «Giorno che viene», boicottaggio del voto sull’Alta Slesia, co-organizzazione del Congresso di Stoccarda e così via.

In tutta la Germania si formarono gruppi locali, che in parte agirono molto attivamente per la diffusione dell’idea della triarticolazione. Anche dopo che il movimento tripartista come movimento di massa aveva fallito, si continuò a lavorare per la diffusione dell’idea della triarticolazione: si tennero conferenze, si organizzarono serate di studio e si distribuirono scritti. L’impegno delle persone per la triarticolazione diminuì costantemente nei mesi successivi, tanto che l’Associazione perse sempre più di attività. Al fine di tener conto della situazione mutata, seguendo il consiglio di Rudolf Steiner, fu deciso di trasformare l’Associazione per la triarticolazione in un’«Associazione per la libertà della vita spirituale»; questa decisione fu comunicata al pubblico l’8 luglio 1922. Ma questa Associazione per la libertà della vita spirituale non sviluppò mai una vera attività.

La Società Antroposofica fu fondata provvisoriamente il 28 dicembre 1912 a Colonia, dopo che si era rivelato che le divergenze fra la guida centrale della Società Teosofica sotto Annie Besant e la Sezione Tedesca sotto Rudolf Steiner non potevano più essere superate. Il 3 febbraio 1913 ebbe luogo a Berlino la costituzione formale della Società Antroposofica — orientata a livello internazionale. La maggior parte dei membri della Sezione Tedesca e anche le logge teosofiche straniere aderirono alla società appena fondata. Nella nuova società Rudolf Steiner non ricoprì alcuna carica direttiva — così non appartenne al consiglio centrale. La guerra compromise fortemente l’attività della Società Antroposofica; la vita antroposofica si svolgeva soprattutto al livello dei singoli rami. Il 4 settembre 1921 la sede della Società Antroposofica fu trasferita da Berlino a Stoccarda, il nuovo centro principale dell’attività antroposofica, ma questo provvedimento non riuscì a infondere una nuova vita alla società centrale. Questo fatto contrastava con le molteplici iniziative pratiche nei più vari ambiti della vita, che negli anni dopo la guerra provenivano da persone orientate antroposoficamente. Con la fondazione di società nazionali — questi sforzi iniziarono da ottobre 1920 e raggiunsero il loro apice nel 1923 — la Società Antroposofica si trasformò nella società nazionale tedesca. Questa fu fondata il 28 febbraio 1923 — insieme alla Società Antroposofica Libera, pensata specificamente per i giovani — (vedi GA 259). Il 28 dicembre 1923 ebbe luogo a Dornach la ricostituizione della Società Antroposofica Generale (vedi GA 260).

il libro dell’inglese John Maynard Keynes sulle conseguenze economiche della conclusione della pace: L’inglese John Maynard Keynes (1883 — 1946), uno dei grandi economisti nazionali del XX secolo, aveva iniziato nel 1902 lo studio della matematica all’Università di Cambridge; si interessava sempre più anche a questioni economiche. Nel 1905 conseguì il B.A. Inizialmente decise per una carriera come funzionario statale; dopo aver superato il difficile esame di ammissione, fu assunto nel 1906 dapprima nell’«India Office» come funzionario fiscale. Il suo lavoro gli lasciava ancora abbastanza tempo per lavorare a una dissertazione. Prima ancora della sua definitiva conclusione e accettazione nel 1909, fu chiamato nel 1908 a far parte della facoltà della sezione di scienze economiche del King’s College dell’Università di Cambridge; contemporaneamente all’accettazione della sua dissertazione fu eletto Fellow al King’s College (vedi 4. annotazione a p. 25). Sebbene mantenesse questa appartenenza alla corporazione universitaria fino alla sua morte, talvolta limitò considerevolmente la sua attività didattica a favore di altri compiti. Così dal 1915 al 1919 ricoprì una posizione di rilievo nel Tesoro britannico, dove partecipò alla soluzione di questioni legate al finanziamento della guerra. Dopo la fine della guerra partecipò come rappresentante del cancelliere dello scacchiere inglese al Consiglio economico supremo alla Conferenza di pace di Versailles. Il 7 giugno 1919 rinunciò a partecipare ulteriormente, dopo aver dovuto rendersi conto che non era più possibile raggiungere modifiche sostanziali delle condizioni di pace. Negli anni successivi Keynes divenne noto non solo come eminente economista e pubblicista — la sua opera più famosa fu «The General Theory of Employment, Interest and Money» («La teoria generale dell’occupazione, dell’interesse e della moneta»), pubblicata a Londra nel 1936 — ma le sue competenze finanziarie specializzate lo resero anche uno speculatore e investitore finanziario di successo. Inoltre, funse ripetutamente come consulente di politica economica per il governo britannico, soprattutto durante la Seconda guerra mondiale, quando si confrontò di nuovo con questioni del finanziamento della guerra. Fu determinante nella negoziazione della legge di prestito e affitto del 1941, sulla base della quale gli Stati Uniti fornirono assistenza finanziaria alla Gran Bretagna. Nel 1941 fu eletto membro del consiglio di amministrazione della Banca d’Inghilterra. Nel 1942 il re Giorgio VI l’elevò a Baron Keynes di Tilton per i suoi meriti. Un infarto terminò prematuramente la sua molteplice e instancabile attività. Keynes trovò numerosi seguaci per le sue idee sulla disoccupazione e la teoria monetaria; soprattutto negli anni fra il 1950 e il 1990 le sue concezioni trovarono un riconoscimento di vasta portata.

Keynes era un deciso avversario del Trattato di pace di Versailles. Le sue grandi riserve su quest’opera contrattuale le espose per la prima volta nel suo scritto «The Economic Consequences of the Peace» (Londra 1920). Nello stesso anno a Monaco comparve la traduzione tedesca «Le conseguenze economiche del trattato di pace». Sia l’originale inglese che la traduzione tedesca si trovano nella biblioteca di Rudolf Steiner; l’edizione originale in inglese gli era stata presentata il 4 febbraio 1920 da Henry e Madeline Monges. Rudolf Steiner discusse questo libro nella rivista «Triarticolazione dell’organismo sociale»; questo articolo apparve con il titolo «Distruzione e costruzione» nel numero del 10 febbraio 1920 (1. anno, n. 32). Negli anni successivi Keynes pubblicò altri due scritti sulla problematica della conclusione della pace di Versailles: «Il trattato di pace di Versailles» (Berlino 1921) e «Revisione del trattato di pace» (Monaco 1922). Nella prima opera Keynes descrisse dettagliatamente «le disposizioni economiche e finanziarie del trattato di pace con la Germania». Illuminò però anche gli sfondi umani di tutto il procedimento della conferenza. Keynes nel terzo capitolo del suo scritto: «Ma sarà più facile apprezzare la vera origine di molte di queste condizioni, se prima consideriamo alcuni dei fattori personali che ne influenzarono l’elaborazione.» Gli era importante sottolineare «quanto il mondo, se vuole comprendere il suo destino, ha bisogno lui stesso in parte di un chiarimento vago e indeterminato sulla lotta complicata di decisioni e intenzioni umane, che — non ancora conclusa in un modo mai visto prima si incarna nella persona di quattro uomini e li rese nei primi mesi del 1919 il microcosmo dell’umanità.» In seguito Keynes descrisse l’apparizione dei «quattro grandi», del primo ministro francese Clemenceau, del primo ministro britannico Lloyd George, del presidente americano Wilson e del primo ministro italiano Orlando. Keynes ha dato una descrizione vivace di questi quattro uomini, dei loro caratteri e dei loro atteggiamenti nei confronti della pace, e ha sottolineato come le loro personalità abbiano influenzato il corso della storia.

Anche la stampa tedesca si occupò del libro di Keynes e della critica alle conseguenze economiche del Trattato di Versailles. Una vasta raccolta di questa stampa si trova nell’archivio della Società Antroposofica di Stoccarda. Una violenta campagna diffamatoria contro Rudolf Steiner e l’Associazione per la tripartizione iniziò già nel gennaio 1920, in concomitanza con la presentazione di una petizione contro Rudolf Steiner e la sua attività. La campagna raggiunse il suo apice nella rivista völkisch-tedesca «Badische neueste Nachrichten» del 2 gennaio 1920 (s.a., n. 2) e nella «Breisgauer Zeitung» del 5 gennaio 1920 (72. anno, n. 4). Così si poteva leggere in questo giornale:

«Rudolf Steiner come denunziatore politico

Il ben noto ciarlatano teosofico, Dr. Rudolf Steiner, che ha un seguito di milioni di uomini e donne, ha fondato nella primavera 1919 a Stoccarda un’Associazione per la triarticolazione dell’organismo sociale, che originariamente doveva essere solo una comunità religioso-comunista, ma che poi è entrata in contatto politico con i bolscevichi e comunisti e che ora esercita un’agitazione politica molto strana e ripugnante. Ci viene riferito da Dresda quanto segue:

Da una comunicazione autentica risulta inconfutabilmente che l’Associazione per la tripartizione documenta i nomi di tutti gli ufficiali presumibilmente attivi in senso reazionario e raccoglie contro di loro materiale su azioni contrarie al diritto internazionale sulla base di deposizioni di testimoni, che deve essere trasmesso all’Intesa allo scopo dell’estradizione. La correttezza di siffatte accuse è completamente indifferente al Signor Steiner e soci, e il fatto che non si fermino neppure dinanzi a dichiarazioni consapevolmente false è provato da un passo di una lettera, dove si dice:

«Le accuse di furti vanno omesse, perché qui la falsità è più facile da provare. Parimenti non si possono sollevare accuse incredibili come mutilazioni di bambini.»

giacché i denunziatori avevano scelto un momento giusto: Il 10 gennaio 1920 il Trattato di pace di Versailles, firmato il 28 giugno 1919 — sostanzialmente una pace dittatoriale delle potenze dell’Intesa — entrò in vigore. In Germania questo trattato fu percepito come mezzo di oppressione della Germania. Presentare Rudolf Steiner e l’Associazione per la tripartizione in questo momento come complici politici delle potenze dell’Intesa era una mossa estremamente abile, si poteva infatti sperare di distogliere l’ira popolare sui tentativi di tripartizione e di distruggerli così politicamente.

che questa denuncia, questa diffamazione è costruita perfino su lettere che sono falsificate: Sebbene il materiale documentario alla base della campagna diffamatoria di gennaio 1920 fosse manifestamente falsificato, fu tentato mediante una procedura particolarmente astuta di farlo apparire autentico agli occhi del pubblico. Si lavorava per così dire su doppio livello. Dapprima fu messo in circolazione una lettera presumibilmente indirizzata da un antroposofo preoccupato a un altro membro — tuttavia senza alcun dettaglio — in cui si faceva riferimento a due ulteriori lettere segretissime, che dovevano provenire dalla penna di Rudolf Steiner e contenere istruzioni per l’agitazione politica contro gli interessi della Germania. Queste due lettere, presumibilmente redatte in un codice segreto, sarebbero state intercettate dal pubblico ministero e decifrate.

Nell’assemblea di protesta dell’Associazione per la tripartizione contro questi intrighi — ebbe luogo il 22 gennaio 1920 — Emil Molt citò la prima falsificazione di lettera letteralmente (stampata in «Foglio informativo dell’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale», n. 8/9 di luglio 1920):

«Un membro di lunga data della nostra Società Antroposofica, attualmente ancora ufficiale in servizio attivo, ha avuto accesso a due lettere che circolano presso l’autorità e che naturalmente provocano grande scalpore. Entrambe le lettere recano l’intestazione «A J. R. D. o E. a Berlino», sono quindi dirette allo stesso indirizzo, se non dal medesimo autore, non si può dire.

Nella prima lettera si parla del «Bund Steiner» e della massoneria, e cioè si dice: Nel prossimo futuro il Bund Steiner diffonderà volantini redatti in modo che sembrino provenire dai monarchici, ma che in realtà avrebbero lo scopo di ridicolizzare il movimento monarchico e antisemita. In altri termini: tenteremmo di combattere il movimento monarchico sotto il travestimento del monarchico. I volantini sarebbero già stampati e per ogni distretto sarebbe prevista una firma contraffatta diversa.

Nella seconda lettera viene fatto il seguente suggerimento: Poiché fino a ora nell’esercito sarebbero ancora attivi molti ufficiali dichiaratamente di sentimenti monarchici, sarebbe assolutamente necessario renderli innocui questi signori. A questo scopo viene suggerito il seguente mezzo vergognoso: Si dovrebbe cercare tra le truppe a cui l’ufficiale in questione apparteneva durante la campagna gli uomini che sotto giuramento dovessero attestare il maggior numero possibile di misfatti di detto signore. E inoltre viene detto che naturalmente si dovevano trattare solo di trasgressioni credibili, dunque non, ad esempio, stupro di donne e assassinio di bambini. Questo registro di peccati dovrebbe poi essere trasmesso attraverso un signor Grelling (è l’unico nome che viene menzionato nella lettera) all’Intesa, e quest’ultima allora di per sé avrebbe richiesto l’estradizione degli ufficiali in questione. Entrambe le lettere il suddetto testimone le ha lette con i propri occhi.»

La versione presumibilmente ufficiale — «decifrata» — delle due lettere originali, che doveva sottolineare il carattere cospirativo del movimento antroposofico, fu successivamente stampata nella rivista völkisch-tedesca «Der Hammer» di novembre 1921 (20. anno, n. 466) e ripresa dal «Militär-Wochenblatt» del 4 febbraio 1922 (107. anno, n. 32) in un articolo di Gerold von Gleich con il titolo «L’antroposofo come agitatore contro gli ufficiali». Lì fu anche fornito un estratto della falsificazione originale:

«A J. R. D. o E. a Berlino da consegnare.

Vi consigliamo caldamente di organizzare quanto segue:

sarebbero da accertare i nomi di tutti gli ufficiali che agiscono o possono agire in senso reazionario. Per renderli innocui, consigliamo, evitando i procedimenti più radicali, comunque

deve essere immediatamente accertato a quale unità militare appartennero in campagna,

tutti i camerati dovrebbero essere esortati a fornire personalmente queste informazioni,

che per ogni ufficiale si presentino diversi camerati della sua unità di campagna o da una limitrofa. Questi testimoni dovrebbero

dunque rendere contro questi ufficiali dichiarazioni giurate, secondo le quali gli ufficiali hanno commesso azioni contrarie al diritto internazionale verso la popolazione nemica, i prigionieri e i feriti, ad esempio stupro, fucilazione di prigionieri, punizioni corporali e così via; le accuse di furto devono essere possibilmente omesse perché qui la falsità è più facile da provare. Parimenti non si devono, per trovare credibilità, sollevare accuse troppo incredibili, come mutilazione di donne e bambini. Queste constatazioni sarebbero meglio trasmesse attraverso Grelling all’Intesa, che certamente rivendicherebbe l’estradizione di questi ufficiali e li renderebbe innocui per il nostro movimento. Inoltre queste accuse avrebbero un eccellente effetto propagandistico in Germania. Del resto notiamo ancora che sarebbe bene collaborare con l’Austria in questa materia. Chiediamo quindi ulteriori comunicazioni su ciò che è stato fatto in merito e soprattutto dove e presso chi è centralizzato.»

All’assemblea di protesta dell’Associazione per la triarticolazione Rudolf Steiner non era personalmente presente. Tuttavia aveva scritto per il giornale della triarticolazione del 13 gennaio 1920 (1. anno, n. 28) un articolo di principio sul tema «Deviazioni di idee e moralità dei pubblicisti» (in GA 24), dove affrontò anche l’accusa di tradimento della patria. Scrisse: «In questi giorni una notizia è stata pubblicata da una serie di giornali tedeschi: Tutto ciò che sta in questa notizia è dall’inizio alla fine una menzogna diffamatoria. La diffamazione arriva persino al punto di parlare di passi di lettere, che dovrebbero sollecitare informazioni mediante le quali si vuole servire l’Intesa. Tutto ciò non è nient’altro che la più insensata delle menzogne.»

dai membri dell’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale: L’accusa di tradimento della patria non fu sollevata solo contro Rudolf Steiner, ma anche l’attività dell’Associazione per la tripartizione fu designata come traditrice della patria. Contro questa diffamazione l’Associazione non solo organizzò un’assemblea di protesta, ma pubblicò anche una rettifica datata 6 gennaio 1920.

Georges Clemenceau (vedi annotazione 27). Rudolf Steiner fa qui riferimento al fatto che Clemenceau, come osservatore del corso della storia, constatava costantemente che, contrariamente alle speranze, i popoli europei, in particolare il popolo francese, non si comportavano secondo una prospettiva durevole, bensì secondo una prospettiva basata su rivalse immediate, vendette e revanscismi, spesso tradizionali ed emozionali, che non conducevano a una pace duratura. Secondo la visione di Clemenceau, questo atteggiamento era radicato nella natura francese e nella storia della Francia. Come risultato, il presente doveva inevitabilmente subire l’influsso del passato storico. In una prospettiva più ampia e soggettiva, Steiner interpretava questo come il «dominio dei morti sui vivi» — l’influenza del passato sul presente e il futuro.

Rudolf Steiner fa qui riferimento agli insegnamenti della scienza dello spirito antroposofica riguardanti i tre regni della natura — il regno minerale, il regno vegetale e il regno animale — e ai tre aspetti dell’organismo umano — il corpo, l’anima e lo spirito. Secondo questi insegnamenti, il corpo umano è costituito da elementi minerali; l’anima umana è il mediatore tra il corpo e lo spirito umano. Lo spirito umano contiene la saggezza e la coscienza di sé.

Questo paragrafo si riferisce alle caratteristiche psichiche e morali dei popoli — soprattutto riferendosi alle differenze tra il popolo orientale e il popolo occidentale. Come Steiner ha indicato in vari insegnamenti, il popolo dell’Oriente è caratterizzato da un’intensa vita di coscienza spirituale, ma da una volontà meno intensa; il popolo dell’Occidente è caratterizzato da una volontà intensa, ma da un’intensa autocoscienza e da una percezione dell’intelletto.

Questo paragrafo si riferisce alla distinzione tra conoscenza di sé (Selbsterkenntnis), che è caratteristica del genio spirituale dell’Oriente, e conoscenza della natura (Naturerkenntnis), che è caratteristica del genio spirituale dell’Occidente. Steiner intendeva con questo che l’Oriente ha sviluppato tecniche e pratiche mistiche per la comprensione della realtà spirituale, mentre l’Occidente ha enfatizzato lo studio e la comprensione del mondo fisico e naturale.

Questo è un riferimento al periodo intorno al 1920 quando il movimento della tripartizione sociale era al culmine della sua attività. I documenti che riportano gli articoli dei giornali e gli annunci pubblici (incluso il documento «Programmvorschau» del 1° marzo 1920) sono testimonianze dirette di questo periodo.

Il progetto del «Kommender Tag» fu una delle iniziative più importanti nel contesto della tripartizione sociale. I dettagli di questo progetto nel contesto dell’organizzazione dell’economia sono spiegati in vari insegnamenti di Rudolf Steiner.

Questo paragrafo si riferisce agli studi di storia realizzati da Hermann Grimm e a come le concezioni di Grimm sulla storia si correlano ai più ampi insegnamenti di Rudolf Steiner sulla storia dell’evoluzione umana.

Johannes Scherr (1817 – 1886) era uno storico svizzero eminente e scrittore di storia della cultura. Steiner fa qui riferimento al suo lavoro storico come parte di una discussione più ampia sulla storia e sulla natura della civiltà umana.

Questo paragrafo contiene osservazioni sulla natura dell’Antispirit secondo la concezione di Rudolf Steiner. L’Antispirit è descritto come una forza che si oppone al progresso spirituale dell’umanità ed è associato con il materialismo, il materialismo radicale, e la rappresentanza di una concezione materialistica della storia e del progresso.

Questo paragrafo continua l’analisi dell’Antispirit e della sua influenza sulla società contemporanea. Steiner suggeriva che la vittoria dello Spirito sull’Antispirit era una delle sfide fondamentali dell’epoca contemporanea e che questa battaglia spirituale aveva implicazioni politiche, sociali e culturali profonde.

Questo è un riferimento all’opera di Joseph Schumpeter sulla «Sociologia dell’Imperialismo». Nella sua opera, Schumpeter affermava che l’imperialismo non era né inevitabile né il risultato naturale della società capitalista, ma era piuttosto una forma di irrazionalità sociale che poteva essere superata mediante un’adeguata organizzazione sociale e mediante l’educazione.

Accusa di tradimento verso il popolo da parte dei sostenitori dell’Associazione per la Triarticolazione dell’Organismo Sociale: l’accusa di tradimento verso il popolo non fu sollevata solamente nei confronti di Rudolf Steiner, ma anche l’attività dell’Associazione per la Triarticolazione fu definita come traditrice verso il popolo. Contro questa calunnia, l’Associazione non solo organizzò una riunione di protesta, ma pubblicò anche una rettifica datata 6 gennaio 1920.

Georges Clemenceau (1841 – 1929), durante la Prima Guerra Mondiale era primo ministro della Francia (dal novembre 1917 al gennaio 1920). Clemenceau era conosciuto per la sua posizione intransigente verso la Germania. Nel suo «Discorso ai nemici tedeschi» e nella conferenza del 1918 per la Società Anglo-Francese ha ripetutamente affermato che la Francia avrebbe dovuto occupare permanentemente la riva sinistra del Reno. Clemenceau era inoltre un sostenitore della cosiddetta «économie du dépôt» — cioè della requisizione di beni francesi nel territorio occupato della Germania. Alla Conferenza di Pace di Parigi ha insistito su una soluzione dura nei confronti della Germania. Clemenceau proveniva da una famiglia di tradizioni radicali: suo padre era un medico, un pubblicista e un politico che si era fermamente opposto al trono francese, all’autorità della Chiesa e alle convinzioni monarchiche. Protestò contro la cessione dell’Alsazia-Lorena dopo la sconfitta francese nella Guerra Franco-Prussiana e rifiutò il Trattato di pace con l’Impero Tedesco. Dal 1876 al 1893 sedette come rappresentante della sinistra radicale nella Camera dei Deputati francese. Perché implicato nello scandalo della corruzione legato alla costruzione del Canale di Panama, non fu rieletto come deputato. Come editore di giornale e giornalista, si batté con vigore per la riapertura del processo Dreyfus — l’ufficiale francese di origine ebraica Alfred Dreyfus era stato condannato nel 1894 all’ergastolo per presunto tradimento di segreti militari alla Germania. Clemenceau raggiunse il suo obiettivo; Dreyfus fu infine graziato e nel 1906 anche riabilitato. Nel 1902 Clemenceau fu eletto al Senato, la seconda camera dell’assemblea nazionale francese. Nel 1906 entrò nel governo radicale sostenuto dai socialisti di Ferdinand Sarrien come ministro dell’interno e, come vero uomo forte, assunse l’incarico di primo ministro nell’ottobre 1906. Nel luglio 1909 fu costretto a dimettersi a causa dell’intensificazione dell’inquietudine sociale e della crescente polarizzazione tra sinistra e destra. Sebbene fosse un avversario personale del nazionalista trascinatore di guerra Raymond Poincaré, eletto presidente dello stato nel 1913, sempre più aspetti nazionali salirono in primo piano per lui. Quando la Francia si trovò in una grave crisi interna nell’autunno 1917, Poincaré lo nominò nel novembre 1917 come nuovo primo ministro e ministro della guerra per ravvivare la determinazione a vincere. A soddisfazione del blocco nazionale orientato a destra, Clemenceau agì energicamente contro le correnti pacifiste e represse i movimenti di sciopero e di protesta della politica interna. Sotto la sua guida assolutista, la Francia era determinata a espandere la sua posizione di potenza a spese della Germania. Nei negoziati di pace di Versailles, Clemenceau riuscì a marginalizzare i Quattordici Punti del presidente americano Wilson a favore degli obiettivi di guerra territoriali ed economici francesi. Nonostante ciò, i nazionalisti francesi lo consideravano ancora troppo moderato, cosicché nella elezione presidenziale del 1920 fu sconfitto e nel gennaio 1920 si dimise da primo ministro. Ufficialmente ritiratosi nella vita privata, tuttavia giocò ancora un ruolo politico importante dietro le quinte per un certo periodo.

la Zeit seit 1871: Il 18 gennaio 1871 nella Sala degli Specchi a Versailles fu annunciata la fondazione dell’Impero Tedesco e l’assunzione del titolo di «Imperatore Tedesco» da parte del re prussiano Guglielmo I, dopo che i quattro stati tedeschi meridionali Baviera, Württemberg, Baden e Assia nel novembre 1870 erano entrati nella Confederazione Tedesca del Nord. Il completamento dell’unificazione tedesca era reso possibile dalla sconfitta francese nella Guerra Franco-Prussiana. La guerra, che era iniziata il 19 luglio 1870 con la dichiarazione di guerra francese alla Confederazione Tedesca del Nord, portò dopo una serie di vittorie tedesche il 4 settembre 1870 al crollo dell’imperatore Napoleone III e dopo ulteriori combattimenti accaniti con le truppe del governo repubblicano il 28 gennaio 1871 alla conclusione di un armistizio. Il 26 febbraio 1871 fu concluso il preliminare di pace di Versailles, seguìto il 10 maggio dello stesso anno dalla pace definitiva di Francoforte. In questo trattato di pace fu fissata la cessione dell’Alsazia-Lorena all’Impero Tedesco nonché una pesante contribuzione di guerra — il pagamento di 5 miliardi di franchi. Per la Francia repubblicana, la sconfitta significava una grande ignominia; il desiderio di una rivincita costituì nei decenni seguenti una costante importante della politica estera francese.

Poi descrive lo statista del suo stesso paese, Lloyd George: Nello scritto di Keynes sul Trattato di pace di Versailles si trova anche una breve caratterizzazione del primo ministro inglese. Keynes considerò eccezionale la «sensibilità infallibile, quasi medianica» di Lloyd George verso chiunque fosse nel suo immediato entourage. Così nel terzo capitolo: «Uno aveva solo da vedere il primo ministro britannico, come con sei o sette sensi, che l’uomo ordinario non possiede, osservasse la società, giudicasse i caratteri, le motivazioni e gli impulsi inconsci, notasse ciò che ciascuno pensava, e persino ciò che ciascuno stava per dire, come con istinto telepatico trovasse l’argomento e il tono che si adattavano meglio alla vanità, alla debolezza o all’egoismo del suo ascoltatore immediato […].»

David Lloyd George (1863 — 1945) apparteneva in quel momento ai più eminenti statisti britannici. Proveniente da condizioni modeste, si era elevato a avvocato e mostrava grande abilità come oratore politico. Nel 1890 fu eletto alla Camera dei Comuni come membro del Partito Liberale. Rappresentava un liberalismo sociale e si batté decisamente per le riforme sociali e l’autogoverno dei dominion. Nei governi liberali di Sir Henry Campbell-Bannerman — dicembre 1905 aprile 1908 — e Herbert Henry Asquith — aprile 1908 dicembre 1916 — ricoprì vari incarichi governativi: era successivamente ministro del commercio, cancelliere dello scacchiere, ministro degli armamenti e ministro della guerra. Come cancelliere dello scacchiere era corresponsabile dell’introduzione dei grandi sistemi di assicurazione sociale prima della Prima Guerra Mondiale. Nel dicembre 1916 Lloyd George, con una parte della frazione parlamentare liberale e in collaborazione con i conservatori, rovesciò il primo ministro Asquith e il suo governo di coalizione a causa di una condotta di guerra insufficientemente attiva. Come capo della nuova maggioranza parlamentare fu eletto a dicembre 1916 successore di Asquith. Lloyd George governò con potere quasi dittatoriale, con l’aiuto di un consiglio di guerra composto solo da poche persone. Egli era l’incarnazione della determinata volontà di guerra britannica e si batté per la completa sconfitta dell’Impero Tedesco. Anche dopo la fine della guerra, Lloyd George, nonostante la vittoria dei conservatori nelle elezioni Khaki del 1919, rimase a capo del governo di coalizione. Nell’ottobre 1922 fu costretto a dichiarare le sue dimissioni a causa dei suoi fallimenti di politica estera di fronte alla Turchia nazionalista. Successivamente si impegnò per la riunificazione del Partito Liberale, che sì avvenne nel 1923, ma non riuscì ad arrestare il declino di questo partito. Lloyd George rimase nella Camera dei Comuni inglese, ma perse ogni influenza politica; temporaneamente appartenne persino agli ammiratori di Hitler. Nel 1945, due mesi prima della sua morte, Lloyd George fu nobilitato e passò come Earl Lloyd George di Dwyfor alla Camera dei Lord.

quali conseguenze economiche per l’Europa possa avere ciò che è stato escogitato attraverso questo «trattato di pace»: Nel 6. capitolo del suo libro, con il titolo «L’Europa dopo il trattato di pace», Keynes scrisse: «Questo deve essere un capitolo di pessimismo. Il trattato di pace non contiene disposizioni per la ricostruzione economica dell’Europa, nulla per rendere di nuovo i Poteri Centrali sconfitti buoni vicini, nulla per stabilizzare i nuovi stati europei, nulla per salvare la Russia. Inoltre, non promuove in alcun modo la comunanza di interessi economici tra gli alleati stessi. Su l’ordine delle finanze distrutte della Francia e dell’Italia o sul bilanciamento tra i sistemi del vecchio e nuovo mondo, non si poteva giungere a un accordo a Parigi. Il Consiglio dei Quattro non prestò attenzione a queste questioni, perché era occupato con altro — Clemenceau, a distruggere la vita economica dei suoi nemici, Lloyd George, a fare affari e portare a casa qualcosa che almeno per una settimana potesse sembrare presentabile, il Presidente, solo a fare ciò che era giusto e giusto. È un fatto notevole che il problema economico fondamentale di un’Europa che muore di fame e decadenza davanti ai loro occhi fosse l’unica questione per la quale non fosse possibile suscitare la partecipazione dei Quattro. Il risarcimento era il loro principale interesse nel campo economico, e lo trattavano come una questione di teologia, di politica, di tattica elettorale, in breve, da ogni punto di vista eccetto quello del futuro economico degli stati il cui destino era nelle loro mani.» E riassumendo Keynes arrivò alla conclusione: «Tutti questi influssi combinati non solo impediscono all’Europa di intraprendere immediatamente la produzione di un’esportazione sufficiente e continua per il pagamento del suo fabbisogno di importazione, ma danneggiano anche il credito con il quale potrebbe assicurarsi il capitale circolante essenziale per il ripristino del ciclo economico. E mentre spingono ancora più lontano le forze naturali della vita economica dallo strettaccio di prima, favoriscono il perpetuarsi della situazione presente piuttosto che il suo allentamento. Di fronte a noi sta un’Europa impotente al lavoro, disorganizzata, lacerata dall’odio dei popoli e dall’agitazione interna, combattendo, affamato, saccheggiando e vacillando — da dove si potranno ricavare colori meno cupi?»

questo Fellow dell’Università di Cambridge: Keynes era «Fellow of King’s College» a Cambridge, cioè membro della corporazione universitaria di Cambridge.

che proprio questo calcolatore ha un’asserzione straordinariamente strana sulle ultime pagine di questo suo libro: Nel 7. capitolo, il capitolo conclusivo, intitolato «Remedies» («Proposte di rimedio»), Keynes si occupò anche delle prospettive immediate del futuro. Nella versione originale in inglese leggiamo nel punto corrispondente: «The events of the Coming year will not be shaped by the deliberate acts of statesmen, but by the hidden currents, flowing continually beneath the surface of political history, of which no one can predict the outcome. In one way only can we influence these hidden currents, — by setting in motion those forces of instruction and imagination which change opinion. The assertion of truth, the unveiling of illusion, the dissipation of hate, the enlargement and instruction of men’s hearts and minds, must be the means.» Nella versione tedesca i medesimi periodi suonano: «Gli eventi dell’anno a venire non saranno plasmati dagli atti deliberati degli statisti, ma dalle correnti nascoste che fluiscono continuamente sotto la superficie della storia politica, il cui risultato nessuno può prevedere. Solo in un modo possiamo influenzarli, attraverso la messa in moto di quelle forze dell’educazione e dell’immaginazione che cambiano l’opinione pubblica. L’affermazione della verità, lo smascheramento della menzogna, la dissipazione dell’odio, l’ampliamento e l’educazione dei cuori e delle menti degli uomini, questi devono essere i mezzi.»

Da questo luogo fu spesso parlato della necessità di questa trasformazione della condizione spirituale dell’umanità europea: Vedi 3. annotazione a p. 24.

un giudizio giusto di questa vita spirituale, come si è sviluppata nel corso degli ultimi tre o quattro secoli, solo colui che può avere: Rudolf Steiner non rifiutava il pensiero scientifico, come mostrato ad esempio dalle sue spiegazioni nella conferenza ai membri del 21 dicembre 1918 a Dornach (in GA 186): «Un presagio del nuovo penetrare dell’uomo nella saggezza del mondo, sebbene solo un presagio e sebbene inizialmente in un modo, direi, alienato da Dio, è apparso per la prima volta con il moderno modo di pensare scientifico. Qui di nuovo c’è qualcosa che l’uomo vuole elaborare attraverso l’attività attiva della sua anima. Come ho sottolineato così spesso, si tratta di contemplare il mondo spirituale nel futuro antroposoficamente nello stesso modo in cui si è contemplato l’ordine puramente meccanico e esterno della natura dal Copernico in poi. Imparare a contemplare il Divino così come si è imparato a contemplare il mondo esterno meccanico-mondiale dal Copernico, da Galilei e da Giordano Bruno, questo è ancora un punto di vista che deve penetrarci, se vogliamo arrivare alla corretta comprensione del nostro tempo.»

ai grandi successi della tecnica moderna: Vedi 1. annotazione a p. 270.

facendo come la sua conclusione la teoria dell’evoluzione: Come rappresentante più eminente della teoria evoluzionistica caratterizzata dal pensiero scientifico naturale in Germania era considerato il professore di zoologia Ernst Haeckel (1834 — 1919), che era stato uno dei primi studiosi tedeschi di specialità a rivolgersi all’insegnamento del naturalista inglese Charles Darwin (1809 — 1882) (vedi 2. annotazione a p. 107). Rudolf Steiner descrisse i lineamenti della concezione di Haeckel nella sua serie di articoli «Haeckel e i suoi avversari» (in GA 30): «L’organismo più semplice, che una volta si formò sulla terra, si trasforma nel corso della riproduzione in nuove forme. Di queste, le migliori adattate rimangono nella lotta per l’esistenza e ereditano le loro proprietà ai loro discendenti. Tutte le forme e le proprietà che un organismo attualmente mostra sono sorte in lunghi periodi di tempo attraverso l’adattamento e l’eredità. L’eredità e l’adattamento sono quindi le cause del mondo delle forme organiche. Haeckel, cercando la relazione della storia dello sviluppo individuale (ontogenesi) alla storia evolutiva (filogenesi), ha quindi fornito la spiegazione scientifica della natura della molteplicità di forme organiche.»

l’intera serie di lezioni che ho tenuto qui da anni ormai: Vedi 3. annotazione a p. 24.

C’era uno che si potrebbe dire era piuttosto strano come oratore: Johannes Scherr (1817 — 1886), uno scrittore tedesco, era noto per il suo stile peculiarmente ragionativo e spesso tagliente. Un esempio della natura polemica della sua formulazione dall’introduzione («Per coloro che leggono introduzioni») del suo scritto «Megalomania. Quattro capitoli dalla storia della follia umana» (Lipsia 1876): «Ho ragione di sperare che anche questo mio libro farà amici. Non gli mancheranno nemici neanche. Poiché tutto ciò che è stupido e presuntuoso, falso e millantatore, ipocrita o fanatico, vile e servile, impotente e invidioso, mi è ostile, e tutta la razza di bandiere, adulatori e striscioni ha una naturale avversione ai miei scritti. Questo sarebbe il mio orgoglio, se valesse la pena di esserne orgogliosi di qualcosa in questo mondo folle.» Dopo uno studio storico-letterario, Scherr inizialmente si guadagnò da vivere come insegnante. Dal 1844 in poi si sviluppò sempre più come campione dei crescenti sforzi di libertà. Durante il periodo rivoluzionario del 1848/1849 stava in prima linea del movimento democratico nel Württemberg. Dopo la soppressione degli sforzi rivoluzionari tedeschi fuggì nel 1849 in Svizzera, dove operò come scrittore libero. Inoltre si abilitò all’Università di Zurigo. Nel 1860 fu incaricato di professore di storia e letteratura tedesca al Politecnico Federale Svizzero di Zurigo — una carica che mantenne fino alla sua morte.

Si chiede cosa succeda: Le discussioni di Johannes Scherr menzionate da Rudolf Steiner non potevano essere provate.

Sotto l’influenza di tali pensieri, Johannes Scherr allora disse: Scherr si riferisce a un verso da «La Vergine d’Orleans» (3. atto, 6. scena, Talbot): «L’assurdità, tu vinci, e io devo perire!» In quale dei suoi numerosi lavori si trovi questa citazione non potrebbe essere determinato.

Guardiamo indietro agli ultimi cinque o sei anni: Con la dichiarazione di guerra austro-ungarica alla Serbia del 28 luglio 1914 ebbe inizio l’ostilità della Prima Guerra Mondiale, che scatenò numerosi turbamenti sociali e rivolgimenti rivoluzionari che continuarono anche nel periodo dopo l’armistizio. Gli anni dal 1918 al 1923 sono quindi designati come il «Periodo del dopoguerra europeo».

che una visione del mondo è salita nel corso degli ultimi tre o quattro secoli: Si intende la visione del mondo scientifica naturale fondamentalmente orientata al materialismo del XIX secolo.

attraverso esercizi interiori dell’anima trasformato come descritto nel libro «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» o nella seconda parte della «Scienza occulta»: Lo scritto «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» (GA 10) apparve dal 1904/05 inizialmente come una serie di articoli nella rivista «Lucifer-Gnosis», nel 1909 in forma di libro. Nel 1914 e nel 1918 Rudolf Steiner rivide leggermente questo scritto. L’edizione dell’ultima mano è considerata l’edizione del 1922 (11. edizione). Il secondo libro menzionato da Rudolf Steiner, «La scienza occulta nei suoi contorni» (GA 13), fu pubblicato per la prima volta nel 1910. Nelle edizioni successive Rudolf Steiner apportò varie modifiche o aggiunte. Particolarmente importanti sono gli adattamenti del 1913 e del 1920. Durante la sua vita il libro apparve per l’ultima volta nel 1925 (16-20. edizione).

In entrambi gli scritti si trova la descrizione di esercizi dell’anima, ad esempio nei capitoli «Il controllo dei pensieri e dei sentimenti» (in GA 10) o «La conoscenza dei mondi superiori (Dell’illuminazione o dell’iniziazione)» (GA 13). In questo capitolo della «Scienza occulta» Rudolf Steiner scrisse: «Dall’educazione appropriata vengono chiamate certe proprietà che quello che desidera trovare il sentiero nei mondi superiori dovrebbe acquisire attraverso l’esercizio. Questi sono soprattutto: il dominio dell’anima sulla sua condotta del pensiero, sulla sua volontà e sui suoi sentimenti. Il modo in cui questo dominio dovrebbe essere acquisito attraverso l’esercizio ha un duplice scopo. Da un lato, l’anima dovrebbe avere solidità, sicurezza e equilibrio così impressi su di essa, che mantiene queste proprietà anche quando un secondo Io emerge da essa. D’altra parte, questo secondo Io dovrebbe essere dato alla forza e al sostegno interiore. E: «Chi fa questi esercizi in misura sufficiente, durante di essi urterà molte deficienze e difetti della sua vita dell’anima; e troverà i mezzi giusti per lui per il rafforzamento e la protezione della sua vita intellettuale, emotiva e morale.»

fino alla metà del diciannovesimo secolo nei Parlamenti rimasti i partiti politici inglesi, i «Whigs» e i «Tories»: Questi due nomi di partito erano in realtà insulti. La designazione «Whig» (abbreviazione di «Whiggamore») significava originariamente ladro di cavalli, mentre un «Tory» era inteso come un bandito irlandese. Come nomi di partito questi due termini emersero nella seconda metà del XVII secolo — in connessione con i dissensi del 1679-1681 riguardanti l’esclusione del figlio cattolico del re Carlo II, James Duke of York, dalla successione al trono inglese. Nel 1685 questi salì comunque al trono inglese come Giacomo II, ma fu rovesciato nel 1688 dagli eventi della «Gloriosa Rivoluzione». I sostenitori della dinastia degli Stuart e i difensori del potere reale completo, furono insultati dalla frazione parlamentare oppositrice come «Tories». Questo doveva esprimere che i conservatori erano in definitiva aderenti mascherati del Papa, dato che gli irlandesi erano cattolici. In realtà rappresentavano gli interessi della Chiesa di stato anglicana. I Tories d’altra parte chiamavano gli oppositori dei privilegi reali e i sostenitori dell’espansione delle competenze parlamentari «Whigs», con il quale erano indicati i contadini di sentimenti presbiteriani della Scozia che al tempo della Rivoluzione inglese si erano ribellati contro l’autorità reale. Fino all’ascesa al trono della Casa di Hannover nel 1714 i Whigs dominavano; verso la fine del XVIII secolo furono rimpiazzati dai Tories. In questo lasso di tempo, tuttavia, non si trattava di raggruppamenti di partito chiaramente delineati; rappresentavano soprattutto interessi economici differenti. La minore nobiltà terriera pendeva verso i Tories, l’alta nobiltà e la grande borghesia verso i Whigs. Solo nel corso della prima metà del XIX secolo questi flussi politici si trasformarono in veri e propri partiti: il Partito Conservatore e il Partito Liberale. Da allora il nome «Whig» non ha più giocato un ruolo importante, mentre ancora oggi i seguaci del Partito Conservatore sono designati come «Tories».

quando si contempla una personalità che si venera al massimo grado: Herman Grimm (1828 — 1901) era un storico dell’arte e della cultura molto noto nel XIX secolo. Come figlio di Wilhelm Grimm, che insieme a suo fratello Jacob aveva pubblicato la famosa collezione tedesca di «Fiabe per bambini e per la famiglia», Herman Grimm era entrato in contatto con contemporanei noti già da molto giovane. Così coltivava stretti rapporti con Bettina e Achim von Arnim, la cui figlia Gisela sposò nel 1859. Fu anche istruito privatamente, tra gli altri da Leopold von Ranke (vedi 1. annotazione a p. 119). Nel 1847 iniziò lo studio della giurisprudenza e della filologia. Si dottorato nel 1868 a Lipsia e si abilitò nel 1870 a Berlino. Nel 1873 fu nominato lì alla cattedra di storia dell’arte moderna creata appositamente per lui. Herman Grimm divenne noto soprattutto attraverso le sue due biografie sulla «Vita di Michelangelo» (Berlino 1860 — 1863) e «Vita di Raffaello» (Berlino 1872), in cui raffigurava i due artisti come rappresentanti olistic dell’umanità — al di là di tutte le condizionatezze sociali e storiche. Nella Società Goethe da lui coffondata, apparteneva al comitato editoriale dell’edizione di Goethe di Weimar.

Rudolf Steiner stimava molto Herman Grimm. Durante il suo lavoro negli Archivi Goethe di Weimar, lo conobbe personalmente a fine agosto 1891. Rudolf Steiner in «Il mio percorso di vita» (GA 28, XIV. capitolo): «La distinzione spirituale entrò negli Archivi quando Herman Grimm apparve. Dal momento in cui — ancora a Vienna — avevo letto il suo libro su Goethe, viveva in me la più profonda inclinazione verso il suo modo di essere spirituale. E poiché potei incontrarlo negli Archivi per la prima volta, avevo già letto quasi tutto ciò che fino allora era stato pubblicato di lui.» Ma tuttavia Rudolf Steiner percepiva una certa limitatezza di Herman Grimm. Negli scritti retrospettivi «In commemorazione di Herman Grimm nel suo settantesimo compleanno» (in GA 30) scrisse comunque ancora nel 1898: «L’immagine che Herman Grimm disegna di Goethe non è secondo il parere dei ricercatori di Goethe. Questo accade perché egli considera ogni tratto, ogni espressione di Goethe con partecipazione personale. Per lui l’immagine di Goethe è un affare che egli vede come completamente soggettiva. La domanda, cosa è Goethe per me, brilla attraverso tutte le sue esposizioni. Egli considera Goethe, nella misura in cui è un elemento che agisce efficacemente nella sua stessa vita. Dice cose di Goethe di cui ha la sensazione che deve dirle, se Goethe deve valere per lui. Cose che non interessano a Herman Grimm, egli non dice, anche se gli studiosi credono che siano significative per la comprensione di Goethe. L’Goethe di Herman Grimm non è il Goethe «oggettivo», ma non vorremmo farne a meno come parte della nostra vita spirituale.» Rudolf Steiner lo sentiva proprio come «la mediazione vivente con l’era di Goethe» — così nel suo necrologio (in GA 30). E nella medesima valutazione: «Chi conobbe personalmente Herman Grimm, aveva al massimo grado la sensazione, come se ancora attraverso questo uomo Goethe stesso gli parlasse.»

il Keynes pratico, da cui sono partito: Vedi 1. annotazione a p. 26.

Sotto l’influenza di teorie complicate, astratte marxiste o altre: Al marxismo non vengono conteggiate solo le teorie del tedesco rivoluzionario socialista Karl Marx (1818 — 1883), ma anche tutte le posizioni politiche e scientifiche che si appellavano al suo lavoro. Negli anni prima della Prima Guerra Mondiale il marxismo aveva acquisito una grande importanza nell’Impero Tedesco, dato che il Partito Socialdemocratico orientato al marxismo era uno dei più forti nel Reichstag. Fu tuttavia escluso da ogni responsabilità di governo. Nella Rivoluzione di Novembre del 1918, che tra l’altro portò alla caduta della monarchia e alla proclamazione della Repubblica, i Socialdemocratici sotto la guida di Friedrich Ebert parteciparono sostanzialmente. A causa della scissione in direzioni moderate e rivoluzionarie e dell’emergere di correnti controrivoluzionarie, tuttavia, presto persero la loro posizione di maggioranza nella Repubblica di Weimar (vedi annotazione a p. 176). Una nuova dinamica rivoluzionaria di portata mondiale fu sviluppata dal marxismo attraverso la presa del potere dei bolscevichi in Russia sotto la guida di Lenin (vedi 2. annotazione a p. 131). Karl Marx divenne così definitivamente il padre spirituale di tutti quegli sforzi rivoluzionari che si erano prefissati lo scopo del rovesciamento della società borghese.

D’altra parte Karl Marx proveniva da circostanze benestanti. Inizialmente aveva studiato scienze giuridiche, ma poi si era deciso a favore dello studio della storia e della filosofia. Nel 1841 si dottorò; i piani per l’acquisizione dell’abilitazione accademica, tuttavia, crollarono a causa della politica culturale prussiana sempre più severa. Per un certo periodo lavorò come giornalista, ma principalmente come studioso indipendente che si occupò intensamente della questione sociale e della sua soluzione dal punto di vista del materialismo storico (vedi 2. annotazione a p. 155). Dal 1843 al 1848 e dal 1849 fino alla sua morte visse in Francia, Belgio e Inghilterra in esilio. Era sostanzialmente coinvolto nel lavoro della prima «Associazione Internazionale dei Lavoratori» (1864 — 1876). Pubblicò numerosi scritti e libri, in parte in stretta collaborazione con il suo amico Friedrich Engels (1820 — 1895).

I pensieri fondamentali di Marx e del suo amico Engels sono già contenuti nel «Manifesto Comunista» da loro elaborato congiuntamente nel 1848. Lì interpretavano la storia di tutte le società precedenti come la storia delle lotte di classe. Il mondo ideale della società senza classi può essere raggiunto solo attraverso la continuazione conseguente della lotta di classe e la vittoria finale del proletariato. Così scrissero: «Se il proletariato nella lotta contro la borghesia si unisce necessariamente in una classe, attraverso una rivoluzione si rende classe dominante e come classe dominante sopprime violentemente le vecchie relazioni di produzione, allora, insieme a queste relazioni di produzione, sopprime l’esistenza della contrapposizione di classe, le classi in generale e così il suo stesso dominio come classe. Al posto della vecchia società borghese con le sue classi e le sue contraddizioni di classe sorge un’associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per lo sviluppo libero di tutti.» Attraverso la dittatura del proletariato, dopo uno sviluppo più lungo, la società senza classi, la società comunista, sorgerà per così dire legalmente. La loro concezione la designarono Marx ed Engels come «socialismo scientifico» — in contrasto con i restanti sforzi socialisti, che essi ricondussero al «socialismo utopistico».

Rudolf Steiner si era ampiamente occupato del marxismo, dato che come insegnante nella scuola di educazione dei lavoratori socialdemocratici di Berlino era stato molto intensamente confrontato con questa concezione (vedi la documentazione in «Contributi alla Gesamtausgabe di Rudolf Steiner» n. 111, Michaelis 1993). Così fornì in varie occasioni una caratterizzazione dettagliata del marxismo, soprattutto nelle conferenze di novembre del 1918, che tenne — scatenate dalla Rivoluzione del 9 novembre 1918 in Germania — per i membri a Dornach (in GA 185 e 186). Rudolf Steiner nella conferenza del 22 novembre 1918 (in GA 185): «Il fatto che le cose si facciano da sé, questo era ciò che era così straordinariamente convincente per il mondo proletario. E se si vuole acquisire una comprensione della psicologia di questo sentimento proletario, allora si deve già tenere conto del fatto che proprio questa sfiducia assoluta nelle forze dell’anima era un ingranaggio motivante importante nel trionfale avanzata del pensiero marxista attraverso il mondo. Il marxismo non è affatto un dogma, ma il marxismo è un metodo, per osservare il mondo — e vale a dire per il proletario l’unico mondo accessibile a lui — , il mondo dell’ordine economico, dello sviluppo economico. Vorrei dire […], il proletario non confida in nessuna forza di pensiero, sebbene Karl Marx dica: I filosofi hanno sempre solo interpretato il mondo attraverso il pensiero; si deve creare nel mondo attraverso il pensiero — , ma in realtà non confida nel pensiero e nella sua forza, nell’efficienza del pensiero per nessun tipo di istituzioni, ma confida solo nel processo di autoregolazione dell’ordine economico.»

allora sorge ciò che nell’Europa orientale è sorto come la fase più estrema e radicale della distruzione: Nel marzo 1917 — secondo il vecchio calendario russo era febbraio — lo zar Nicola II fu forzato ad abdicare e il 14 settembre 1917 la Russia fu dichiarata repubblica. Il 7 novembre 1917 — secondo il vecchio calendario in ottobre — i bolscevichi sotto la guida di Lenin (vedi 2. annotazione a p. 131) presero il potere statale, che era esercitato dal Consiglio dei Commissari del Popolo come istanza suprema. I bolscevichi si servirono del sistema di consigli o soviet che era sorto nel corso degli eventi rivoluzionari, il cui organo supremo era il Congresso sovietico panrusso. Il 10 luglio 1918 quest’ultimo emanò la Costituzione della Repubblica Socialista Federativa Russa, che stabilì la struttura dello stato sulla base del sistema dei consigli. La presa del potere da parte dei bolscevichi non si basava solo sulla soppressione delle forze borghesi, ma anche dei restanti indirizzi socialisti. Questo e l’inizio della controreazione portarono a una lunga e terribilmente condotta guerra civile, che durò fino al 1920 e terminò con la vittoria dell’Armata Rossa bolscevica. La dittatura del proletariato esercitata dai bolscevichi era la dittatura di un unico partito, il Partito Comunista, che era guidato strettamente secondo il principio del «centralismo democratico» da cima a fondo. I membri del partito non avevano nessun vero diritto di codeterminazione, ma erano semplici ricevitori di ordini della direzione del partito supremo, l’Ufficio Politico, i cui membri in parte come Commissari del Popolo avevano il potere esecutivo e quindi controllano i mezzi di potere statale. Sulla base di questo accumulo di potere i bolscevichi furono in grado di trasformare la società con metodi di terrore dello stato nella direzione di uno stato economico militarizzato, centralizzato (vedi 1. annotazione a p. 275). Dopo la repressione dei tentativi di indipendenza di varie aree di confine, il Congresso Sovietico dell’Unione si riunì e proclamò il 30 dicembre 1922 l’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, la cui Costituzione entrò in vigore il 6 luglio 1923. Formalmente la Costituzione era basata sul principio del federalismo; ma realmente determinante era la forma di governo assolutamente centralista di una dittatura effettivamente esercitata.

nel suo libro spesso nel suo libro sullo stato: Dopo l’elezione di Wilson a Presidente americano, il suo studio scientifico «The State. Elements of Historical and Practical Politics» apparve anche in traduzione tedesca. Quest’opera, che proveniva dalle sue lezioni presso l’Università di Princeton, fu pubblicata per la prima volta nel 1889 a Boston; nel 1901 fu ristampata in una forma revisionata. La traduzione tedesca di 488 pagine, ma ancora abbreviata, apparve nel 1913 a Berlino con il titolo «Lo Stato. Elementi di politica storica e pratica». In questa occasione Wilson scrisse una «Prefazione»: «Tutti i popoli possono solo guadagnare dallo scambio reciproco di beni spirituali. Il popolo americano deve alla fecondazione spirituale della Germania così tanto, che per ogni americano deve essere una grande soddisfazione che le opere degli autori americani trovino anche diffusione e riconoscimento in Germania, soprattutto quando, come in questo caso, si basano loro stesse ampiamente sulla letteratura specializzata tedesca.» Nel suo esame dettagliato Wilson si occupò, tra gli altri, dei sistemi governativi contemporanei di vari stati europei come la Francia, la Germania, la Svizzera, l’Austro-Ungheria e la Gran Bretagna.

La frase citata da Rudolf Steiner si trova subito all’inizio del XIV. capitolo dell’opera di Wilson. Nella traduzione tedesca l’inizio del capitolo sulla «Natura e sviluppo del diritto» suona: «Il diritto è la volontà dello stato rispetto alla condotta civile di coloro che stanno sotto la sua autorità.» E ancora: «Ma per l’esistenza del diritto è ugualmente necessario in tutti i casi: 1. una comunità organica, che è capace di avere una propria volontà, e 2. una serie di regolamenti generalmente riconosciuti, a cui la comunità ha conferito vita, carattere ed efficacia sia attraverso la pratica consueta sia attraverso l’editto formale.» L’idea della volontà dello stato, di una «volonté générale», che sia identica come volontà collettiva della totalità al diritto oggettivo, è stata rappresentata nell’era moderna soprattutto da Jean-Jacques Rousseau. Rudolf Steiner si comportò fin dall’inizio molto criticamente nei confronti delle concezioni rappresentate da Wilson (vedi 2. annotazione a p. 93). Più volte sottolineava l’impraticabilità della sua vita delle sue idee. Così, tra gli altri, nella conferenza ai membri di Dornach del 21 febbraio 1920 (in GA 196): «Conosco, per esempio, un codice molto interessante di frasi riunite. […] E sai come si chiama questo codice di frasi? , e il suo autore è Woodrow Wilson. E questo codice di frasi è apparso negli anni novanta del secolo scorso. Negli anni novanta del secolo scorso Woodrow Wilson non voleva darsi il lusso di compilare tutte le frasi pubbliche — ma come fatto [gli] era riuscito.»

Un anno dopo apparve un altro lavoro di Wilson in traduzione tedesca; si trattava del «The New Freedom. A Call for the Emancipation of the Energies of a People» pubblicato nel 1913 a New York e Londra. Era stato originato dai discorsi di campagna che Wilson aveva tenuto nel 1912 durante la sua campagna elettorale. L’edizione tedesca pubblicata nel 1914 a Monaco portava il titolo «La nuova libertà. Un appello per la liberazione delle nobili forze di un popolo». Prima che la traduzione tedesca fosse pubblicata, Rudolf Steiner si era già occupato di questo scritto. Presumibilmente era stato attratto a questo libro attraverso la lettura di un articolo di rivista corrispondente. Così fece riferimento nella conferenza ai membri del 1. giugno 1913 a Helsinki (in GA 146) non solo al lavoro sullo stato, ma espresse anche il suo parere sulla concezione di Wilson sulle leggi del progresso, come è stata presentata nel secondo capitolo del suo libro sulla libertà.

che la dottrina marxista-socialista percepisce il carattere frasesco di queste frasi e lo chiama «ideologia»: Nelle idee, nelle visioni del mondo e nelle religioni, ma anche nelle leggi e nelle istituzioni politiche, Karl Marx e i suoi seguaci non potevano vedere nessuna realtà indipendente; videro in esse un riflesso della struttura di classe condizionata dalle circostanze materiali. Così collegò alla tradizione dell’illuminismo francese tardivo — come era rappresentato, ad esempio, da Claude Helvetius (1715 — 1791) o Paul Holbach (Paul Baron Thiry d’Holbach, 1723 — 1789). Per loro l’ideologia significava l’autocoscienza sociale generale prodotta dai potenti di una società.

Nella sua introduzione «Verso la critica dell’economia politica» (Berlino 1859) Karl Marx descrisse il rapporto tra le idee come mero sovrastruttura e la base economica: «Nella produzione sociale della loro vita, gli uomini entrano in determinate relazioni, necessarie, indipendenti dalla loro volontà, relazioni di produzione, che corrispondono a una certa fase di sviluppo delle loro forze produttive materiali. La totalità di queste relazioni di produzione costituisce la struttura economica della società, la base reale su cui si erge una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono forme determinate di coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona il processo di vita sociale, politico e intellettuale in generale. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma piuttosto il loro essere sociale che determina la loro coscienza. […] Con il cambiamento della base economica, l’intera enorme sovrastruttura si capovolge più lentamente o più rapidamente. Nel considerare tali capovolgimenti, si deve sempre distinguere tra il capovolgimento materiale, che deve essere costatato accuratamente dalla scienza naturale, nelle condizioni di produzione economiche e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in breve, le forme ideologiche, in cui gli uomini diventano consapevoli di questo conflitto e lo combattono. Così poco quanto la valutazione di un individuo può essere basata su ciò che crede di sé, così poco l’epoca di capovolgimento può essere giudicata dalla sua coscienza, piuttosto si deve spiegare questa coscienza dalle contraddizioni della vita materiale, dal conflitto esistente tra le forze produttive sociali e le relazioni di produzione.»

cercherò di parlare dopodomani: Nella conferenza del 4 marzo 1920 sulla «Le rivendicazioni spirituali del giorno a venire» (in questo volume).

Quando partii da Stoccarda l’ultima volta: Rudolf Steiner soggiornò a Stoccarda da metà dicembre 1919 a inizio gennaio 1920.

vari atti diffamatori sia sulla mia persona che su coloro che sono collegati: All’inizio di gennaio 1920 da un’agenzia di stampa berlinese — il nome esatto non è noto — una «nota» intitolata «Il teosofo Steiner come complice dell’Intesa» fu diffusa, che fu stampata in molti giornali tedeschi, ad esempio in «Mannheimer General-Anzeiger: badische neueste Nachrichten» del 2 gennaio 1920 (s.a., n. 2) o in «Breisgauer Zeitung» del 5 gennaio 1920 (72. anno, n. 4).

Da coloro, dietro le quinte, che si resero colpevoli: Vedi annotazione a p. 48.

scegliendo il momento giusto: Il 10 gennaio 1920 il Trattato di pace di Versailles, sottoscritto il 28 giugno 1919 — sostanzialmente una pace dittatoriale delle potenze dell’Intesa — entrò in vigore. In Germania questo trattato fu percepito come uno strumento di oppressione della Germania. Presentare Rudolf Steiner e l’Associazione per la tripartizione in questo momento come complici politici delle potenze dell’Intesa era una mossa straordinariamente astuta, si poteva infatti sperare di distogliere l’ira popolare verso i tentativi di tripartizione e distruggerli così politicamente.

Sebbene il materiale documentario alla base della campagna diffamatoria di gennaio 1920 fosse manifestamente falsificato, fu tentato mediante una procedura particolarmente astuta di farlo apparire autentico agli occhi del pubblico. Si lavorava per così dire su doppio livello. Prima fu messa in circolazione una lettera presumibilmente da un antroposofo preoccupato indirizzata a un altro membro — senza tuttavia alcun dettaglio preciso — in cui si faceva riferimento a due ulteriori lettere altamente segrete, che dovevano provenire dalla penna di Rudolf Steiner e contenere istruzioni per l’agitazione politica contro gli interessi della Germania. Queste due lettere, presumibilmente redatte in un codice segreto, sarebbero state intercettate da autorità ufficiali e decifrate.

All’assemblea di protesta dell’Associazione per la tripartizione contro questi intrighi — si svolse il 22 gennaio 1920 — Emil Molt citò letteralmente la prima lettera falsificata (stampata in «Notiziario dell’Associazione per la Tripartizione dell’Organismo Sociale», n. 8/9 di luglio 1920). se diffusa da certe cerchie clericali anni fa, cioè che io fossi un sacerdote uscito dalla Chiesa cattolica: questa affermazione era stata sollevata dal gesuita italiano Giovanni Busnelli (1866 - 1944). Nel suo articolo «La rivelazione divina secondo la teosofia» nella rivista pontificia «La Civiltä Cattolica» (vol. 62, n. 2 del 1911) aveva attirato l’attenzione su Rudolf Steiner e l’aveva designato come «giä prete cattolico» («già sacerdote cattolico»). Sembra che egli abbia ripetuto questa affermazione nel suo libro «Manuale di Teosofia» (Roma 1909/11/15) — una raccolta dei suoi articoli che aveva fatto pubblicare nella «Civiltä Cattolica» nel periodo tra il 1908 e il 1914 sulla teosofia e i suoi rappresentanti — designando Rudolf Steiner «secondo certe notizie» come precedente sacerdote cattolico.

Questa affermazione fu ripresa da suo confratello svizzero Otto Zimmermann (1873 - 1932). In quel momento faceva parte dei collaboratori importanti della rivista «Stimmen aus Maria Laach» (in seguito rinominata «Stimmen der Zeit») e si era assunto il compito di seguire lo sviluppo del movimento teosofico nello spazio culturale tedesco. In una recensione del libro di Busnelli in questa rivista (vol. 1912 = vol. 42, n. 6 del 1 luglio 1912) scrisse: «La prima parte si occupa del movimento in generale, del suo esoterismo e del falso misticismo. La seconda parte entra nel dettaglio, confuta i sogni teosofici su Cristo, la Trinità, la preghiera e i sacramenti, non senza contrapporre chiaramente la vera dottrina cristiana alla distorsione teosofica. Le opere a cui il critico si riferisce per lo più sono quelle di Rudolf Steiner, del — secondo quanto si dice — sacerdote apostata e attuale segretario generale della Sezione tedesca della Società Teosofica, Il Cristianesimo come fatto mistico e di Mrs. Besant, della Presidente della Società Teosofica (Quartier generale Adyar), Il Cristianesimo esoterico. Entrambi i libri sono già stati tradotti in italiano.»

nessun’altra parola che quella che il suddetto signore aveva scritto in una rinomata rivista clericale: Zimmermann procedeva con tattica estremamente abile, per distogliere l’attenzione dalla sua affermazione originaria, diffamatoria. Dopo aver affermato nella recensione del libro di Busnelli che Rudolf Steiner era un sacerdote apostata, scrisse nell’articolo «Insegnamenti erronei antroposofici» in «Stimmen der Zeit» (vol. 48, n. 10 del luglio 1918): «Come già la Signora Besant aveva detto come il peggio del peggio di Steiner, che egli fosse un educando dei gesuiti — cosa che però non poteva essere provata, e ancor meno naturalmente l’opinione di uno scrittore straniero [Giovanni Busnelli S. J.], che fosse un sacerdote apostata — così nella «Teosofia» [una rivista teosofista orientata in modo ostile nei confronti di Steiner], nel cui vocabolario «Gesuita» ovviamente significa il vertice della menzogna, della scaltrezza, della corruzione morale, gli insulti «Gesuita», «Gesuitismo», «gesuitico» cadono solo così sugli antroposofi.» Rappresentandosi egli stesso come vittima di una campagna diffamatoria, Zimmermann distoglieva l’attenzione del lettore dalla sua stessa affermazione ingiustificata sulla provenienza di Rudolf Steiner e intendeva così far cadere il suo stesso torto nell’oblio.

⁴⁹

la saggezza antica che decenni fa un parlamentare austriaco Conte Walterskirchen aveva opposto al governo: questa saggezza antica si trova nella favola del poeta romano Fedro sul «Lupo e la Volpe dinanzi al tribunale della Scimmia». Quando esattamente e in quali circostanze questa affermazione cadde nella Camera dei deputati austriaca non è noto. Robert Wilhelm Freiherr von Walterskirchen zu Wolfsthal (1839 - sconosciuto) fu eletto nella Camera dei deputati austriaca nel 1873. Apparteneva ai membri dirigenti del Partito liberale del progresso; i suoi discorsi in parlamento ricevettero grande attenzione pubblica. Il suo tentativo di fondare un nuovo partito coerentemente orientato in senso liberale, il Partito popolare tedesco, incontrò la ferma opposizione dei vecchi capi partito sotto Eduard Herbst. L’agitazione pubblica condotta contro di lui l’indusse a ritirarsi dalla vita politica.

il riscaldamento di una menzogna gesuita che era già apparsa molti anni fa: l’assunzione di un’origine ebraica di Rudolf Steiner, unita al riferimento al suo massonismo (vedi conferenza di Dornach del 23 gennaio 1921, in GA 203), era evidentemente stata sollevata dai gesuiti. Quale ruolo in questa relazione il padre gesuita svizzero Otto Zimmermann (vedi 1. annotazione a p. 49) abbia giocato non è ancora definitivamente chiarito; certo era attivamente coinvolto nella diffusione di altre calunnie — Rudolf Steiner come sacerdote fuggitivo o come ex gesuita. A questa affermazione di un’origine ebraica di Rudolf Steiner si riallacciò nel 1913 lo scrittore di orientamento antisemita e völkisch Philipp Stauff (1876 - 1923), in quanto ritenne giusto includere Rudolf Steiner nel suo «Semi[ti]-Kürschner» (vedi 2. annotazione a p. 50).

Dopo la Prima Guerra Mondiale questa voce fu ripresa da Karl Rohm (1873 - 1948), un membro precedente, ora orientato in senso tedesco-popolare. Nel suo volantino antisemita di propaganda «Der Leuchtturm» (vol. 13, n. 8) scrisse: «Non sappiamo se Steiner sia genealogicamente cristiano o ebreo, sappiamo solo che ha l’aspetto di un ebreo […]. Questa impressione, questo fiuto della nostra anima, è decisivo per noi nel giudizio su Steiner e il suo insegnamento. Questa impressione ci ha determinato a rifiutare il Dr. Steiner. Seguiamo il nostro istinto. Sappiamo esattamente quello che diciamo con queste parole; ci importa un fico delle vostre prove legali, dialettiche, razionali, controprovე, fatti, poteri di persuasione, trucchi legali; vi rifiutiamo perché vi troviamo ripugnanti. Direte contro: questo non è «scientifico» — bene, ma è tedesco e chiaro.» Nell’agosto del 1919 (vol. 14, n. 2) credette nel medesimo volantino di propaganda sotto il titolo «Il caso Steiner» di poter constatare: «Chi è dunque il Dr. Rudolf Steiner? Per molti anni si rifiutò ostinatamente di pronunciarsi sulla sua provenienza. Poi apparve, non certo in Germania, bensì in Francia una biografia di Steiner, che divenne la fonte dalla quale i suoi seguaci tedeschi trassero spunti sulla provenienza di Steiner. Secondo quella, Steiner dovrebbe essere discendente di un piccolo impiegato ferroviario cattolico ungherese. Tuttavia ricerche che furono intraprese da parte interessata in proposito rivelarono l’improbabilità di queste informazioni e condussero ulteriormente verso la Galizia, direttamente nel ghetto ebraico, cosicché oggi può assumersi come fatto che Steiner […] non è un ungherese, bensì un ebreo galiziano.»

Egli intraprese ricerche personali e interrogò i fratelli di Rudolf Steiner, che confermarono l’origine cattolica di loro fratello. Nonostante ciò Rohm credette nelle «Lettere-riflettori del Faro» (n. 1 del marzo 1920) di poter osare l’affermazione: «Ci permettiamo di supporre che la cosa stia così: Rudolf Steiner era probabilmente il primo figlio di sua madre e aveva probabilmente un padre diverso dai figli nati successivamente Gustav e Leopoldine — perciò questi non sanno nulla riguardo all’origine e la nascita del loro grande fratello. Che Rudolf non sia nato nella Bassa Austria è probabile; dove sia nato è per il momento sconosciuto. […] Inoltre crediamo che Steiner sia entrambe le cose, ebreo e cattolico, poiché «ebreo» è la designazione della razza umana, cattolico la designazione di una professione di fede. Proprio come un negro può essere cattolico, altrettanto bene può anche un ebreo essere «cattolico», ci sono stati perfino ebrei che divennero vescovi, cardinali e papi della Chiesa cattolica.»

⁵⁰

mio certificato di battesimo fotografare, e ho ancora oggi fotografie molto piccole del mio certificato di battesimo: molto probabilmente fu in questa manifestazione del 2 marzo 1920, quando Rudolf Steiner mostrò pubblicamente il suo certificato di battesimo al pubblico. In ogni caso Hans Kühn, il contemporaneo direttore della Federazione per la tripartizione, raccontò nei suoi ricordi di un tale evento in quel periodo. Hans Kühn nel suo libro (Epoca della tripartizione, Dornach 1978): «Una volta sentii Rudolf Steiner nella Stuttgarter Liederhalle di fronte a un gran numero di persone che l’attaccavano personalmente con le accuse più infamanti, e vidi come in quell’occasione egli rimase perfettamente calmo e sereno, e iniziò così: ‘I miei avversari dicono che io sono un ex sacerdote o un ex gesuita. Vi mostrerò il mio certificato di battesimo. Mi fu chiesto una volta di far fotografare il mio certificato di battesimo, e ho ancora oggi fotografie molto piccole del mio certificato di battesimo. Il documento mostra che sono stato battezzato nella comunità evangelica austriaca, che mia madre era evangelica e che io sono stato educato evangelico.’» Rohm e i suoi seguaci, invece, rifiutarono di accettare tale documentazione probatoria; per loro la documentazione scritta non valeva, e consideravano come probante il loro «istinto» «tedesco». — Oggi sappiamo che Rudolf Steiner era nato il 27 febbraio 1861 in Kraljevec (ungherese: Krályvéc), una stazione ferroviaria nel Banato, come figlio di Leopold Steiner (1812 - 1866), un ufficiale ferroviario cattolico e della moglie Franziska Steiner, nata Blie (1816 - 1897), di fede evangelica. I suoi genitori si erano uniti ecumenicamente in matrimonio.

⁵¹

si verificò a Berlino: questa conferenza si svolse a Berlino nel dicembre 1920. Steiner vi accennò in maniera velata nei suoi diari, laddove scrisse, con riferimento ai tempi di guerra del 1914-1918: «Durante questi anni le più strane cose sono state diffuse nei circoli antroposofici e intorno a loro riguardante la mia persona. Molto di questo era pura invenzione deliberata per scopi di propaganda nemica, durante la guerra. Poco prima della fine della guerra, come la situazione in Germania stava diventando sempre più caotica, i voli di fantasia su di me si intensificarono a tal punto che dovetti presentarmi pubblicamente e difendermi dalle assurdità più stravaganti.»

Per il resto, nel corso dei decenni successivi (in particolare dopo il 1945), varie forme di questi attacchi personali giunsero anche dall’esterno. Il razzismo biologico di Rohm e dei suoi seguaci antisemiti era, dopo il 1933, una caratteristica centrale del regime nazista. Particolarmente virulenta si rivelò, ad esempio, la campagna del 1941 di «ricerche genealogiche» sulla presunta origine ebraica di Steiner; questa campagna servì in primo luogo all’intento di discreditare l’antroposofia presso la popolazione germanica. Anche con il cosiddetto processo di Dornach nel 1936-1937, i nazisti cercavano di delegittimare l’antroposofia, mettendo sotto processo la Società antroposofica svizzera e il suo presidente Eugen Kolisko sulla base di assurde accuse di spionaggio. (Vedi su questo tema: Peter Tradowsky, Momenti edificanti del presente, 1984, pp. 55-83; in italiano: Momenti edificanti del presente, Editrice Antroposofica, Milano 1992; e Ita Wegman, Un grande aiuto nella contemporaneità, Wermuth, Ilsenburg 1950, pp. 133-140.)

⁵²

questa mitteleuropäische Volkheit, questo vero germanesimo, questa genuina peculiarità tedesca e essenza nazionale: Per Rudolf Steiner il significato dell’Europa centrale risiedeva soprattutto nei grandi risultati culturali, come si manifestavano ad esempio in connessione con l’idealismo tedesco. Ripetutamente l’evidenziava nei suoi discorsi, per esempio nelle conferenze pubbliche a Berlino da dicembre 1915 ad aprile 1916, raccolte nel volume Dalla vita dello spirito dell’Europa centrale (GA 65). Nello stesso 1915 — presumibilmente nel mese di agosto — era apparso anche uno scritto di sua autoria, Pensieri durante il tempo di guerra. Per i tedeschi e per coloro che non credono di doverli odiare (in GA 24, in futuro in GA 255). Proprio gli eventi bellici dal 1914 e i successivi trattati di pace dittatoriali del 1919/1920 Rudolf Steiner li avvertiva come una minaccia per una siffatta concezione del mondo orientata spiritualmente.

⁵³

Non l’assunzione del diritto romano, ma la ricerca della natura del diritto — essa ci si presenta in Fichte, in Hegel, in Schelling: Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) e Friedrich Wilhelm Schelling (1775 - 1854) appartenevano ai rappresentanti eminenti dell’idealismo tedesco (vedi 2. annotazione a p. 291). Essi si impegnarono, oltre a molti altri campi, anche approfonditamente con questioni di filosofia del diritto: Fichte nella sua opera Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (Jena/Lipsia 1796), Schelling nei suoi due articoli Nuova deduzione del diritto naturale (nella «Giornale filosofico di una società di dotti tedeschi», Jena 1796 - 1797) e Hegel nel suo libro Linee fondamentali della filosofia del diritto o diritto naturale e scienza dello stato in compendio (Berlino 1821).

non ci sono altre storie se non le favole.» («Non ci sono altre storie se non le favole.») E ancora nella medesima opera: «I fatti di cui si conserverà il ricordo non saranno (per alcuni secoli) altro che visioni e sogni.» («Gli eventi di cui ci ricorderemo dopo alcuni secoli non saranno nulla di più che visioni e sognerie.») Questo punto di vista fu ripreso e divulgato dallo scrittore francese Voltaire (propriamente Francis-Marie Arouet 1694 - 1778). Così scrisse nella sua opera «Jeannot et Colin»: «Tutte le storie antiche, come ha detto uno dei nostri spiriti brillanti, non sono che favole convenzionali.» («Tutte le storie antiche sono, come uno dei nostri uomini di spirito ha scritto, nient’altro che .») Anche l’imperatore francese Napoleone I. avrebbe detto: «La verità storica è spesso una favola convenzionale.» («La verità storica è spesso una .»)

Rudolf Steiner rappresentò questo punto di vista in molti dei suoi discorsi, per esempio anche nelle sue «Considerazioni sulla storia contemporanea». Rudolf Steiner il 26 dicembre 1916 (in GA 173): «Chi comprende a fondo le cose potrà giudicare certi fenomeni completamente diversamente da colui che legge solo una dopo l’altra le storie, che si chiamano storia mondiale, questa , così come vengono raccontate nella scienza storica contemporanea.» E esigeva: «La considerazione della storia pragmatica contemporanea deve essere sostituita da una considerazione della storia sintomatica.»

Che cosa intendesse per questo metodo, lo spiegò nella conferenza per i soci a Dornach del 18 ottobre 1918 (in GA 185): «Ciò che ordinariamente si riceve come storia, ciò che viene registrato in quello che comunemente si chiama storia, non lo si dovrebbe guardare come il veramente significativo nel corso dell’evoluzione dell’umanità, bensì lo si dovrebbe guardare solo come sintomi, che corrono per così dire sulla superficie e attraverso cui si deve guardare nelle profondità più profonde dell’accadimento, attraverso cui allora si rivela quale è veramente la realtà nel divenire dell’umanità. Mentre ordinariamente la storia considera i cosiddetti eventi storici nella loro assolutezza, qui quello che si chiama eventi storici dovrebbe essere visto come qualcosa che, per così dire, rivela per primo un vero significato che sta più profondamente, e — se lo si guarda correttamente — lo manifesta.» Ma questo non significava una negligenza dei fatti esterni: «Tuttavia una storia sintomatologica già deve tenere conto dei fatti esterni, semplicemente per il motivo che è proprio attraverso l’osservazione e la valutazione dei fatti esterni che si può acquisire lo sguardo interiore in quello che realmente accade.»

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la spinta intellettuale legata al nome di William James: Il filosofo e psicologo americano William James (1842 - 1910) apparteneva insieme a Charles Peirce (1839 - 1914) e John Dewey (1859 - 1952) ai rappresentanti importanti della cosiddetta corrente pragmatista americana.

James divenne noto tra l’altro attraverso la sua opera «Pragmatism» (1907), una presentazione sintetica del pragmatismo. Il suo libro uscì nel 1908 a Lipsia in tedesco sotto il titolo «Il pragmatismo. Un nuovo nome per vecchi metodi di pensiero. Lezioni di filosofia popolare». Nella seconda lezione di questo libro, che si trovava anche nella biblioteca di Rudolf Steiner, James caratterizzò il suo metodo filosofico: «Il metodo pragmatico è innanzitutto un metodo per risolvere controversie filosofiche che altrimenti sarebbero interminabili. Il mondo è un’unità o una molteplicità? Regna il fato, o c’è il libero arbitrio? Qui ci sono giudizi sul mondo che potrebbero valere altrettanto bene come non valere, e le controversie su di essi sono interminabili. Il metodo pragmatico consiste in tali casi nel tentativo di interpretare ognuno di questi giudizi esaminando le sue conseguenze pratiche. Quale differenza si verificherebbe praticamente per chiunque se il primo giudizio fosse vero invece del secondo? Se non è possibile dimostrare alcun tipo di differenza pratica, allora i due giudizi opposti significano praticamente la stessa cosa, e ogni disputa è inutile. Se una controversia deve essere veramente significativa, allora dobbiamo essere in grado di mostrare qualche differenza pratica che si verifica a seconda che una parte o l’altra abbia ragione.» La più grande influenza del pragmatismo era in tutto lo spazio culturale anglosassone con il suo orientamento umanistico rivolto al pratico, ma anche nel pensiero di filosofi tedeschi si trovano approcci simili, ad esempio in Ernst Mach o Hans Vaihinger.

Nel suo libro sulla «Le concezioni del mondo e della vita nel XIX secolo», che entrò nel volume I enigmi della filosofia (GA 18), Rudolf Steiner trattò nel capitolo «L’uomo moderno e la sua concezione del mondo» anche le idee fondamentali del pragmatismo: «L’uomo si trova di fronte ai processi del mondo e deve agire. In questo il pensare lo serve come aiutante. Esso raccoglie i fatti del mondo esterno in idee, le combina. E quelle idee sono le migliori che aiutano l’uomo in tale modo ad agire rettamente, che egli possa trovare i suoi scopi in armonia con i fenomeni mondiali. E tali idee migliori l’uomo riconosce come sua verità. La volontà è sovrana nel rapporto dell’uomo al mondo, non il pensiero.» E sull’importanza di tale approccio: «L’Io autocosciente non si immerge pensando dentro se stesso; esso si perde negli oscuri fondamenti della volontà, nei quali il pensiero non illumina nulla se non gli scopi della vita, che però non scaturiscono dal pensiero. Il potere dei fatti esterni sull’uomo è diventato eccessivamente forte; la consapevolezza, di trovare nel proprio vivere del pensiero una luce che illumina le ultime domande dell’esistenza, è scesa al punto zero.» E riassumendo: «Si può chiamare il pragmatismo incredulità nella forza del pensiero.»

⁵⁶

come ad esempio nella psicoanalisi: La psicoanalisi è da una parte una teoria sviluppata sulla base di un particolare metodo di conversazione dell’esperienza e del comportamento umano e dall’altra un particolare modo di procedere per il trattamento dei disturbi psichici. La scuola psicoanalitica fu decisamente plasmata dal medico viennese fortemente orientato alle scienze naturali Sigmund Freud (1856 - 1939). Egli sviluppò una vasta dottrina della meccanica pulsionale umana — che si svolge principalmente nell’inconscio e nel preconscio. Un ruolo centrale nella sua dottrina era occupato dal concetto della repressione. Oltre e in confronto con Freud si svilupparono ulteriori scuole di psicologia profonda: la psicologia individuale di Alfred Adler (1870 - 1937) e la psicologia analitica di Carl Gustav Jung (1875 - 1961).

Dalle prese di posizione di Rudolf Steiner sulla psicoanalisi e sui suoi rappresentanti dell’epoca si trovano ripetutamente dichiarazioni, così ad esempio nelle due conferenze per i soci dedicate alla psicoanalisi dal 10 e 11 novembre 1917 a Dornach (in GA 178). Rudolf Steiner introducendo l’11 novembre 1917: «Forse niente è così adatto quanto questa psicoanalisi a sottolineare come ai nostri tempi tutto spinge verso l’acquisizione della scienza dello spirito orientata antroposoficamente, e come d’altra parte dai pregiudizi inconsci l’uomo si oppone a entrare in una considerazione scientifica spirituale della situazione.» Rudolf Steiner aveva sperimentato lo sviluppo della psicoanalisi fin dall’inizio. Così aveva conosciuto personalmente il medico Josef Breuer — Breuer era il medico di famiglia della famiglia Specht a Vienna, dove Rudolf Steiner era stato per un certo tempo insegnante privato. Rudolf Steiner in «La mia vita» (GA 28, capitolo XIII): «Nella famiglia in cui vivevo in questo modo, conobbi anche il medico eccellente, Dr. Breuer, che insieme al Dr. Freud stava alla nascita della psicoanalisi. Però partecipò a questo modo di vedere solo all’inizio, e probabilmente non era d’accordo con il suo successivo sviluppo da parte di Freud. Il Dr. Breuer era una personalità affascinante per me.»

Il giudizio di Rudolf Steiner sulla psicoanalisi era spesso molto critico, per esempio nella conferenza del 23 aprile 1923 a Dornach (in GA 84): «Questa psicoanalisi […] ha cioè la peculiarità che da una parte proviene da una fisiologia dilettantistica che non arriva fino allo spirito nell’anima, che rimane ferma al corpo, e dall’altra parte procede da una psicologia dilettantistica. I due non si incontrano. E così vengono cercate relazioni grottesche tra quello che si tenta di dilettantesco nella psicologia e quello che si tenta di dilettantesco nella fisiologia.» E in un altro luogo nella conferenza del 15 ottobre 1916 (in GA 171): «Si vorrà sempre di più spogliare la vita sociale umana del suo carattere spirituale e volerla costruire su relazioni puramente esterne, sensibili e di natura sensibile. Sotto l’influenza di questo impulso nacque appunto la psicoanalisi, quella strana scienza, che ha il compito di estrarre dal complesso organismo umano totale certi complessi di forze inconsce, ma sostanzialmente in modo del tutto naturale principalmente con relazioni sessuali o pulsionali, che sono più o meno vicine o comunque lontanamente imparentate con relazioni sessuali.»

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Si contrappone a essa la cosiddetta «semplice, ingenua fede»: Un rappresentante di questa «semplice, ingenua» fede era ad esempio il teologo evangelico Friedrich Gogarten. Il 30 settembre 1919 tenne una conferenza nella sala festiva della Liederhalle di Stoccarda, che fu poi pubblicata dall’Unione evangelica popolare sotto il titolo «La scienza dello spirito di Rudolf Steiner e il cristianesimo» (Stoccarda 1920) come scritto. La sua concezione della fede corretta la contrappose al cammino di formazione antroposofico. Friedrich Gogarten nella sua conferenza (nella 6. sezione): «Ci sono solo questi due elementi per la pietà: da una parte il contrasto assoluto tra l’uomo e Dio. E dall’altra l’unione con Dio che non può mai, assolutamente non, essere compresa, neanche più o meno. Un’unione per cui non può dunque esserci alcun grado, nessuna più o meno, che non può nemmeno essere approfondita mediante un atteggiamento speciale dell’anima, mediante un trattamento speciale. Quello che può essere approfondito, quello che può essere compreso più o meno profondamente, quello che può essere sperimentato con maggiore o minore intensità, non gioca tra Dio e l’uomo, ma rimane nell’uomo. Perciò questa unione può solo essere semplicemente accettata, perciò la si può solo «credere». Prendi questa fede nel suo significato semplicissimo, ingenuo, quello che negli occhi infantili si manifesta il più chiaramente. Ma non dimenticare, se non vuoi che ti sfugga lo straordinario miracolo, la scintillante tensione di questa fede, che essa vuole portare insieme, anzi forzare insieme, quello che il concetto più sottile non può portare insieme, non l’estasi più lontana dal corpo, non il più alto rapimento: Dio e l’uomo. Prendi il «credere» in questo doppio significato, allora hai la «raccolta», l’unica che è necessaria e possibile per la religione.» L’immediatezza di questa fede Gogarten la descriveva così: «Se uno siede a tavola a mezzogiorno e mangia la sua zuppa, la sua carne e le sue verdure e la prende nel semplice pregare dalla mano del suo Dio, che da eternità vi lavora, allora egli afferra l’essenza spirituale di queste cose così profondamente e così consapevolmente come un chiaroveggente che le percepisce chiaroveggentemente in tutti i loro diversi stati cosmici e i loro segreti soprasensibili.»

Un atteggiamento simile assunse anche l’autore anonimo del trattato ostile «L’Antroposofia di Rudolf Steiner» pubblicato dalla Società evangelica di Stoccarda — presumibilmente nel 1920 — (vedi annotazione a p. 75) quando scrisse: «Invero il confronto tra cristianesimo e teosofia riesce completamente a svantaggio di quest’ultima. La cristianità non può ricavare alcun guadagno considerevole dalla teosofia. Tutte le conoscenze acquisite mediante la chiaroveggenza non possono aiutarci nel nostro rapporto con Dio. Al contrario, l’edificio antroposofico dottrinale ci appare così estraneo, così fantastico e fabuloso, che l’uomo normale non potrà mai sentirsi a casa in esso. E così vi è il pericolo di un traviamento religioso, in quanto si scambiano le esperienze occulte per esperienze religiose, perché la confusa moltitudine di mondi e spiriti vela lo sguardo della fede del bambino su Dio Padre. Nell’antroposofia semplicemente non si conosce il Dio personale, e, per quanto ci si possa opporvi nella teoria, di fatto si pongono i «risultati» della «visione conoscitiva» al posto del rapporto di fede infantile del cristiano verso il suo Dio, si confondono «scienza e religione in una maniera semplicemente devastante per la vita religiosa. La «conoscenza» antroposofica, se tale sia, non è nulla se non un’acquisizione razionale di entità soprasensibili, la fede è personale convinzione del cuore. Entrambe si escludono a vicenda. Mediante prove scientifiche non posso costringere nessuno alla fede.»

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e si trovano le meravigliose favole, le meravigliose mitologie: Particolarmente negli anni iniziali della sua attività Rudolf Steiner discusse «Miti e leggende» (GA 101) e indicò le «Le verità occulte di miti e leggende antichi» (GA 92).

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quello che penetra questo linguaggio per agire come forze sociali motrici: Nella sua conferenza pubblica del 24 settembre 1919 a Stoccarda (in GA 297) Rudolf Steiner sottolineò l’importanza sociale del linguaggio. Disse: «Nel momento in cui impariamo a parlare, non consciamente, ma istintivamente e inconsciamente, con ogni parola, ma soprattutto con ogni modo di parlare, assorbiamo qualcosa che il genio della lingua ci insegna rivelando misteriosamente. La vita sociale è qualcosa che vive in grande misura negli istinti. Il linguaggio è sempre stato uno strumento sociale della più meravigliosa specie.» Uno sguardo più profondo nello sviluppo del linguaggio in connessione con lo sviluppo dei singoli arti costitutivi dell’uomo Rudolf Steiner lo fornì nella conferenza pubblica del 20 gennaio 1910 a Berlino (in GA 59). Rudolf Steiner: «Così dobbiamo essere consapevoli, per comprendere l’essenza del linguaggio, che per così dire in noi vive qualcosa che agiva prima dell’Io e prima di ogni attività dell’Io, e che è solo in seguito che l’Io ha versato in esso quello che può sviluppare. Ma allora non dobbiamo nemmeno pretendere che il linguaggio corrisponda esattamente a quello che proviene dall’Io, e che il nostro spirituale, tutto il più intimo della nostra essenza individuale corrisponda esattamente al linguaggio, bensì dobbiamo essere consapevoli che nel linguaggio non possiamo mai vedere l’espressione immediata dell’Io. Simbolicamente per esempio lo spirito del linguaggio lavora nel corpo eterico, imitativamente nel corpo fisico, tutto ciò insieme con quello che lo spirito del linguaggio cava dal corpo senziente comprimendo fuori da esso gli eventi interiori, così che abbiamo nel suono un’irradiazione della vita interiore.»

ciò di cui ho dovuto attirare l’attenzione due giorni fa: Nella conferenza pubblica del 2 marzo 1920 su «Lo spirito e l’insensatezza nei loro effetti sulla vita» (in questo volume).

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un opuscolo assolutamente non privo di valore su concetti e idee sociali generali: Quale scritto fosse inteso non si è potuto scoprire mediante ricerca.

Perché lo stato, che ha visto la Guerra mondiale, deve ora riconoscere che esso per se stesso non è il più importante, ma che ci sono accanto a esso altri elementi: Con le sue tre memorie sulla tripartizione del corpo sociale (scritte da novembre 1918 a gennaio 1919) e con i suoi discorsi sul tema della tripartizione, Rudolf Steiner aveva rotto deliberatamente il tabù contemporaneo di criticare apertamente lo stato nazionale, come si era formato dal XVI-XVII secolo. Con il concetto della tripartizione, egli cercava di spiegare come il corpo sociale non dovrebbe essere fondato su una sola fonte di autorità — lo stato — ma dovrebbe piuttosto essere tripolare, con la vita dello spirito (scuola, arte, scienza), la vita giuridico-politica (stato costituzionale) e la vita economica come tre sfere ugualmente importanti, reciprocamente indipendenti ma tuttavia organicamente collegate. Lo stato, nel quadro della concezione della tripartizione, conservava una funzione importante, ma relativizzata. Nel contesto di una tale concezione, la storia della cultura europea potrebbe essere raccontata in modo diverso da come era stata raccontata nel corso del XIX secolo, quando lo stato nazionale era stato mitizzato come il principale soggetto attivo nella storia. Per un tentativo di questo tipo di ri-narrazione storica, si veda: «In una tale forma di società tripartita è contenuto anche il presupposto per una narrazione corretta della storia. Perché normalmente si descrive la storia come la storia dello stato. Ma la storia dello stato è solo una parte della storia dell’umanità. La vera storia dell’umanità è la storia della vita dello spirito, e la storia dello stato è solo la storia dell’ultima fase, anche del più breve capitolo nella storia dell’umanità. La storia della vita dello spirito abbraccia millenni; la storia dello stato europeo e mondiale, dal XVI-XVII secolo, se non addirittura dal XV-XVI secolo. Così quando guardiamo la storia della vita dello spirito, vediamo come essa si svolge in modo completamente indipendente dalla storia dello stato. Nella storia dello stato, tuttavia, vediamo semplicemente il riflesso di eventi nella vita dello spirito, di una ritardata, spesso molto ritardata espressione di ciò che è accaduto nella vita dello spirito molti secoli prima. E così accade che quando raccontiamo la storia dello stato, non conosciamo veramente la storia, ma solo le conseguenze di sviluppi storici anteriori.» (Rudolf Steiner nel Dornacher Mitgliedervortrag del 18 ottobre 1918, in GA 185.)

La questione cruciale per la democrazia era per Rudolf Steiner quella di come rendere la vita giuridico-politica indipendente e allo stesso tempo capace di autogoverno. Egli enfatizzava fortemente il diritto democratico: «La domanda deve essere: come facciamo a fondare lo stato su una base democratica, in modo che il diritto, dalla cui base scaturisce tutta la governance, scaturisca da questa volontà popolare? […] La vera democrazia non sarebbe mai democratica se lo stato non fosse costituito secondo il diritto; non potrebbe mai riacquistare il vero potere dai suoi cittadini se il fondamento della vita giuridica non fosse la volontà popolare. Se non capiamo la vera democrazia come quella fondazione della vita giuridica nella volontà popolare, allora capiamo la democrazia solo superficialmente.» (Rudolf Steiner nel «Grundlagen für eine neue Geisteswissenschaft» — con il sottotitolo «Gedanken über die Erneuerung der Gegenwart» — un articolo comparso nella rivista «Der kommende Tag», vol. 1, n. 6, dicembre 1919, in GA 24.)

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alla quale i veri Misteri antichi potrebbero corrispondere: Qui Rudolf Steiner allude ai Misteri antichi — ai centri iniziatici come i Misteri eleusini, i Misteri orfici, i Misteri di Delfi, ecc. — e al loro ruolo nella cultura greca. Nel suo ciclo di conferenze «I Misteri dell’Antichità» (in GA 5), Steiner descrive come in questi centri iniziatici fosse trasmessa una conoscenza che si basava sulla visione spirituale immediata e su un’esperienza diretta del mondo spirituale. I partecipanti ai Misteri venivano formati attraverso esercizi e meditazioni guidate per esperire ciò che i maestri dei Misteri ritenevano fosse la vera realtà — la realtà spirituale dietro al mondo fisico sensibile. Queste comunità mistiche, tuttavia, erano esclusive; solo coloro che erano stati selezionati e sottoposti a una formazione ristretta potevano accedervi. Nel contesto della visione antroposofica di Steiner, la scienza dello spirito moderna mira a rendere democratiche le conoscenze che erano state trasmesse esclusivamente nei Misteri antichi: essa vuole mettere a disposizione di tutti gli esseri umani — non di un’élite selezionata — la possibilità di accedere alla conoscenza del mondo spirituale, ma attraverso il pensiero scientifico, non attraverso il culto rituale di un centro iniziatico.

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dal quale può nascere il vero ordine sociale: «Il vero ordine sociale — affermò Steiner — è quello che sgorghi dalle profondità della vita sociale, da coloro che, come membri della comunità, portano avanti questa vita sociale.» (Rudolf Steiner nel Dornacher Mitgliedervortrag del 18. Oktober 1918, in GA 185.)

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che il dono della saggezza antica — la scienza dello spirito — debba essere reso disponibile per l’intera umanità: La visione di Rudolf Steiner era quella di una democratizzazione della conoscenza spirituale. Nel suo concetto di Geisteswissenschaft («scienza dello spirito») egli intendeva mettere a disposizione di tutta l’umanità la conoscenza che era stata in precedenza appannaggio esclusivo di pochi iniziati. Questo non significava abbassare il livello di rigore scientifico, ma piuttosto trasformare il metodo di accesso alla conoscenza spirituale. Laddove i Misteri antichi si basavano principalmente su esperienze ritualmente mediate e su insegnamenti esoterici, la scienza dello spirito moderna dovrebbe fondarsi su una formazione del pensiero libero e su una metodologia sistematica — una metodologia che, secondo Steiner, era la continuazione del metodo goethiano di osservazione della natura e di intuizione conoscitiva dell’ente.

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se da questa ricerca scaturisce la gioia come frutto dell’anima — allora si stabilisce la vera comunione nella ricerca di questo sapere: A questo proposito, Rudolf Steiner aveva in mente la qualità della comunità che nasce quando un gruppo di persone si riunisce non per interesse egoista personale, ma per la ricerca collettiva della verità e della saggezza. Questa comunione spirituale è profondamente diversa da un semplice raduno di individui che perseguono obiettivi comuni per scopi pratici o materiali. Quella che Steiner definisce come «vera comunione» è una forma di associazione umana in cui il legame è basato su una ricerca spirituale condivisa e su una gioia interiore nel comprendere insieme la realtà spirituale del cosmo.

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se i segreti dell’educazione, come si mostrano in una vera Geisteswissenschaft, sarebbero coltivati: Per Rudolf Steiner, l’educazione era un’applicazione pratica della scienza dello spirito. Non si trattava semplicemente di insegnare ai bambini fatti e informazioni, ma di educare l’intero essere umano — corpo, anima e spirito — secondo la conoscenza delle differenti fasi dello sviluppo umano che la ricerca spirituale mette in luce. Nel contesto del movimento Waldorf (la Waldorfschule, fondata a Stoccarda nel 1919), questi principi sono stati applicati in una forma pedagogica integrata.

L’approccio pedagogico di Steiner si basava sulla riconoscenza dei sette anni: durante i primi sette anni, il bambino dovrebbe sviluppare principalmente il corpo fisico attraverso il gioco, l’imitazione e l’attività pratica; durante i secondi sette anni (dai 7 ai 14 anni), dovrebbe sviluppare il corpo senziente e il corpo eterico attraverso l’immaginazione, la fantasia e l’arte; durante i terzi sette anni (dai 14 ai 21 anni), dovrebbe sviluppare il corpo astrale e iniziare a sviluppare l’Io autocosciente attraverso il pensiero astratto e scientifico.

Lungo tutte queste fasi, l’educatore non dovrebbe essere un autoritario che impone insegnamenti dall’esterno, ma piuttosto un coltivatore della libertà e dello sviluppo individuale del bambino. Questo è il motivo per cui Steiner insisteva sulla necessità che gli insegnanti comprendessero a fondo la scienza dello spirito — non come una dottrina da insegnare, ma come una conoscenza che guida l’educatore nel processo di fornire al bambino ciò di cui ha bisogno in ogni fase del suo sviluppo.

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poiché essa è basata su una formazione dell’intero essere umano, corpo, anima e spirito: Una caratteristica fondamentale della pedagogia steineriana è che essa non vede il bambino come una mente da riempire di informazioni, ma come un essere che si sta sviluppando su tutti i livelli — fisico, emotivo, e spirituale-cognitivo. Questo approccio olistico all’educazione lo distingue dagli approcci puramente cognitivi o puramente pratici. Steiner credeva che un’educazione veramente liberale dovesse sviluppare armonicamente tutti gli aspetti dell’essere umano.

Inoltre, Steiner sottolineava che, poiché la vera educazione è una formazione dell’intero essere, non può essere imposta come un insieme di regole esterne o di divieti arbitrari. Un insegnante che tenta di imporre una disciplina ristretta basata su divieti o coercizioni sta, in realtà, interferendo con il libero sviluppo dell’alunno. Al contrario, un insegnante guidato dalla scienza dello spirito capisce che la vera disciplina viene dall’interno — da un’auto-comprensione del bambino e da un’auto-regolazione che nasce dalla propria maturazione e dalla comprensione graduale delle leggi morali. Questo è il motivo per cui Steiner scrive: «Chiunque non consideri questo, per il quale le esigenze della vera educazione iniziatica potrebbero facilmente sembrare una coercizione dell’anima o della coscienza. Poiché l’educazione è basata su una formazione della vita interiore; così l’insegnante iniziatico deve dare consigli che si riferiscono a questa vita interiore. Ma nulla può essere concepito come coercizione quando ciò che è richiesto è il flusso di una libera decisione. Se qualcuno avesse richiesto all’insegnante: condividi i tuoi segreti con me, ma lasciami nei miei consueti sentimenti, emozioni e rappresentazioni, allora starebbe semplicemente richiedendo qualcosa di completamente impossibile. Egli allora non desidererebbe nient’altro che soddisfare la sua curiosità, il suo impulso a sapere. Con una tale mentalità, tuttavia, il vero sapere non potrà mai essere acquisito.» (DA GA 66)

Sarà della massima importanza fondare la scuola dai livelli più bassi fino al livello più alto unicamente su queste esigenze della vita dello spirito stesso: La libertà come fondamento necessario per l’intero sistema scolastico — questo era per Rudolf Steiner una delle conclusioni pratiche dell’idea della tripartizione (vedi 1. annotazione a p. 181). Così ha chiarito nel suo articolo fondamentale che era apparso il 5 agosto 1919 nel settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale» (1. vol., n. 5) (in GA 24): «Ciò che deve stare al cuore dei tempi attuali è di fondare la scuola interamente nella libera vita dello spirito. Ciò che deve essere insegnato ed educato deve essere ricavato solo dalla conoscenza del divenire umano e delle sue inclinazioni individuali. La vera antropologia deve essere il fondamento dell’educazione e dell’istruzione. Non si dovrebbe chiedere: Che cosa ha bisogno l’uomo di sapere e di poter fare per l’ordine sociale che esiste, piuttosto: Che cosa è predisposto nell’uomo, e che cosa può essere sviluppato in lui? Allora sarà possibile fornire continuamente all’ordine sociale nuove forze dalla generazione che cresce.»

attuata qui sotto l’egida del Signor Molt con la Waldorfschule: Fin da novembre 1918, Emil Molt, l’azionista di minoranza e direttore generale della «Waldorf-Astoria Zigarettenfabrik A.G.» a Stoccarda, si era dedicato al pensiero di fondare una scuola per i figli dei lavoratori e degli impiegati della sua fabbrica, che dovrebbe essere una prima cellula germinale per una libera vita dello spirito. Questo pensiero è diventato realtà: Il 7 settembre 1919 a Stoccarda è stata solennemente aperta la «Freie Waldorfschule» come scuola unitaria su base non-statale; l’approvazione statale era stata assicurata, ma è arrivata solo l’8 marzo 1920. La direzione pedagogica era stata assunta da Rudolf Steiner. Prima dell’apertura, gli insegnanti erano stati selezionati personalmente da lui; allo stesso tempo, li aveva preparati attraverso corsi seminaristici (vedi 4. annotazione a p. 152) ai loro compiti. Quando era a Stoccarda, partecipava alle conferenze degli insegnanti — l’organo direttivo della scuola — visitava le classi (vedi 2. annotazione a p. 152) e conduceva numerosi colloqui individuali. Il finanziamento della nuova scuola era stato inizialmente interamente assunto dalla Waldorf-Astoria A.G. Tuttavia, man mano che sempre più bambini da fuori venivano ammessi nella scuola e presto erano in maggioranza, la Waldorf-Astoria non poteva più finanziare da sola la scuola. È stata quindi separata e resa indipendente. L’organizzazione che la supportava era l’«Associazione per la Libera Waldorfschule» fondata il 19 maggio 1920. Il primo presidente del consiglio di amministrazione era Rudolf Steiner. Nel 1922, l’associazione scolastica ha cambiato nome in «Associazione per una libera istruzione Stoccarda». La Waldorfschule rimase sempre legalmente indipendente dall’associazione economica «Der Kommende Tag A.G.» — non fu mai un dipartimento di questa impresa. Tuttavia, Der Kommende Tag ha considerato come suo compito il supportare la scuola fornendo i terreni e gli edifici necessari (vedi 2. annotazione a p. 259). A causa della crisi inflazionistica del 1923, la scuola si è trovata in grandi difficoltà finanziarie, che poteva superare solo grazie a straordinarie donazioni. Esiste ancora oggi nello stesso luogo; tuttavia, da tempo non è più l’unica scuola, poiché ha costituito il punto di partenza per un movimento di scuole Waldorf mondiale.

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Il metodo di insegnamento è così strutturato: Sui principi didattici applicati alla Waldorfschule di Stoccarda scrisse Caroline von Heydebrand (vedi 2. annotazione a p. 238) in «Dal Curriculum della Freie Waldorfschule» (Stoccarda 1931): «La Freie Waldorfschule, che è stata fondata nel 1919 dal Signor Emil Molt a Stoccarda, ha ricevuto i suoi fondamenti spirituali dal suo direttore pedagogico, Dr. Rudolf Steiner. Egli ha donato alla scuola e al suo corpo docente, a partire dalla sua antroposofia, una ricchezza di discussioni sulla conoscenza dell’uomo in divenire. Da questa conoscenza dell’uomo fondata sulla scienza dello spirito, egli derivò tutti i dettagli della metodologia e della didattica, dell’arte dell’insegnamento e dell’educazione. Solo la natura umana in divenire e le sue leggi potevano essere inizialmente determinanti per ciò che il bambino dovrebbe imparare in ogni fase della sua vita. Dall’essenza dello sviluppo umano è stato letto ciò che è appropriato a questa essenza in ogni fase della vita. Ciò che il Dr. Rudolf Steiner indicò riguardante il modo in cui il cosiddetto materiale didattico dovrebbe essere distribuito tra le singole classi della Waldorfschule, era sempre la conclusione conclusiva di considerazioni che riguardavano l’essenza dei singoli stadi dello sviluppo infantile. A queste considerazioni sono stati dati, per così dire, gli sviluppi del curriculum come singoli esempi; il bambino dovrebbe imparare questo o quel territorio in questa o quella classe secondo il suo sviluppo. Tali esempi potevano poi essere elaborati dai maestri nel loro lavoro pratico a scuola, completati e ampliati sulla base delle loro stesse conoscenze. Così è stato sviluppato un curriculum dal quale, soprattutto, tutto ciò che è programmatico e dogmatico è rimasto lontano.»

E Walter Johannes Stein (vedi 1. annotazione a p. 153) nella prefazione alla sua opera «La storia del mondo alla luce del Santo Graal» (Stoccarda 1928): «Rudolf Steiner ha elaborato un curriculum per l’istruzione. Questo curriculum è stato trovato attraverso la conoscenza antroposofica dell’uomo, cioè attraverso una conoscenza dell’uomo in divenire, come si rivela alla conoscenza soprasensibile. Questa conoscenza soprasensibile offre la possibilità di contemplare nel precedente ciò che si rivela successivamente, di riconoscere nel successivo che appare la metamorfosi di ciò che era precedentemente solo presente in forma di germoglio. Così, da questa conoscenza, che è una vera continuazione della dottrina della metamorfosi di Goethe, non emerge solo il divenuto, ma il divenire, il vivente, l’auto-sviluppo.»

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che da molti lati religiosi confessionali viene sempre detto che è un errore: Vedi 1. annotazione a p. 187.

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se oggi si dice che la religione deve provenire da un impulso nell’uomo molto oscuro: Vedi 1. annotazione a p. 57.

si può leggere a riguardo nel mio libro «I punti centrali della questione sociale»: Nel suo scritto «I punti centrali della questione sociale nelle necessità di vita del presente e del futuro» (GA 23) Rudolf Steiner fornisce una presentazione fondamentale dell’idea della tripartizione dell’organismo sociale da lui sostenuta. Si trattava di una rielaborazione contenutistica e di un’estensione delle quattro conferenze pubbliche sulla «Questione sociale» (GA 328), che Rudolf Steiner aveva tenuto dal 3 al 12 febbraio 1919 a Zurigo. Per la Svizzera, la Germania e l’Austria furono pianificate tre edizioni separate, che avevano contenuti identici a parte l’appendice diversa. Queste tre edizioni nazionali (Dornach/Basilea, Stoccarda, Vienna), che erano state pubblicate tra marzo e giugno 1919, si erano rivelate un grande successo. L’opera ha voluto affrontare la crisi dei tempi attraverso un’articolazione radicale di come il corpo sociale potrebbe essere strutturato in modo che i vari impulsi e le varie esigenze della società moderna — il bisogno di libertà nello spazio culturale-spirituale, il bisogno di uguaglianza nello spazio giuridico-politico, il bisogno di fraternità nello spazio economico — potessero essere armonizzati in modo equilibrato.

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che essa possiede una base che non è mai entrata nei tentativi di queste democrazie che sono finite così miseramente — quella base non è il diritto naturale, non è il contratto di società, non è il diritto statale come fondamento della democrazia: In questa citazione, Rudolf Steiner critica i tentativi del XVIII-XIX secolo di fondare il governo democratico su una base astratta di diritto naturale, contratto sociale, o diritti statali formali. Sostiene invece che una vera democrazia richiede una base più profonda — una base che non è puramente astratta o formale, ma radicata nella realtà viva della comunità umana. Steiner non nega l’importanza del diritto e dei diritti, ma sostiene che la vera democrazia deve nascere da impulsi più profondi — da una comprensione della realtà spirituale e dai bisogni concreti dell’essere umano come questo essere si sviluppa nel tempo e nello spazio.

In realtà, Steiner fa un riferimento implicito a Johann Gottfried Herder, il grande filosofo della storia tedesco del XVIII secolo, che aveva sviluppato una concezione della storia e della cultura basata sulla realtà vivente dei popoli e delle loro culture particolari, piuttosto che su principi astratti. Herder si era opposto all’idea illuminista che la storia umana e lo sviluppo culturale potessero essere compresi mediante l’applicazione di principi universali astratti. Invece, aveva sottolineato che il vero sviluppo storico e culturale era sempre incarnato in particolari popoli, con le loro lingue, tradizioni, e forme di vita uniche. Steiner adottò molti elementi di questa visione herderiana quando formulò la sua idea della tripartizione.

In un capitolo esplicativo della sua opera «I punti centrali della questione sociale», Steiner cita ampiamente una serie di storici e filosofi che avevano articolato una visione simile dell’umanità come un’unità differenziata che si è sviluppata in diversi popoli con varie culture e capacità particolari. A parte Herder, Steiner cita Johann Wolfgang von Goethe e Ernst von Lasaulx (uno dei più significativi storici del XIX secolo in lingua tedesca) al fine di mostrare che questa visione — che la vera storia dell’umanità non è la storia dello stato, ma la storia della vita culturale-spirituale che si sviluppa in vari popoli — era stata espressa da alcuni dei più grandi pensatori europei.

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fu scritta. Ad esempio, Johann Gottfried Herder nei suoi «Idee per una filosofia della storia dell’umanità» (Riga e Lipsia 1784 fino a 1791) (nel 5° libro, III sezione, citato secondo l’edizione di Berlino del 1965): «L’umanità è un disegno così ricco di doti e di forze, che, poiché tutto nella natura riposa sulla più decisa individualità, anche i suoi grandi e numerosi doni non potevano apparire altro che distribuiti in milioni sul nostro pianeta. Tutto nasce da esso, che può nascere da esso, e si conserva, se trova il suo processo di permanenza secondo le leggi della natura.»

E così pure Johann Wolfgang von Goethe, che nei «Anni di apprendistato di Wilhelm Meister» (Berlino 1795 - 1796) fa pronunciare da una figura romanzesca la conoscenza (nell’8° libro, 5° capitolo, citato secondo l’edizione di Sofia di Weimar del 1901, «Le opere di Goethe», vol. 23): «La maggior parte degli uomini, persino i migliori, sono solo limitati; ognuno stima certe qualità in se stesso e negli altri; solo quelli benedice, solo quelli vuole che siano sviluppati. […] Solo tutti gli uomini insieme formano l’umanità, solo tutte le forze insieme formano il mondo. Questi sono spesso in conflitto tra loro, e mentre cercano di distruggersi a vicenda, la natura li tiene insieme.» In un senso simile si espresse anche lo storico dell’antichità Ernst von Lasaulx nel suo scritto «Nuovo tentativo di un’antica filosofia della storia fondata sulla verità dei fatti» (Monaco 1856). Così scrisse nel primo capitolo: «Tutti gli uomini insieme, di millenni passati così come anche di quelli futuri, devono quindi, come [il filosofo Blaise] Pascal si esprime, essere visti come un unico uomo, che è costantemente in uno sviluppo continuo, quasi come un uomo universale.» E inoltre: «Nella singola umanità originariamente omogenea, in accordo con la legge generale della differenziazione interna della vita, che si divide dall’interno e sempre più ricca si dispiega e si articola e, come le tradizioni antichissime riferiscono, in conseguenza di una profonda crisi psichica e fisica, di opposizioni interne crescenti e di espansione esterna crescente, si verificò una divisione: l’umanità singola si divise in diversi popoli, ognuno dei quali all’interno dell’unità generale dell’umanità forma un’unità nazionale particolare.»

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questa mitteleuropäische Volkheit, questo vero germanesimo, questa genuina peculiarità tedesca e essenza nazionale: Per Rudolf Steiner il significato dell’Europa centrale risiedeva soprattutto nei grandi risultati culturali, come si manifestavano ad esempio in connessione con l’idealismo tedesco. Ripetutamente lo evidenziava nei suoi discorsi, per esempio nelle conferenze pubbliche a Berlino da dicembre 1915 ad aprile 1916, raccolte nel volume Dalla vita dello spirito dell’Europa centrale (GA 65). Nello stesso 1915 — presumibilmente nel mese di agosto — era apparso anche uno scritto di sua autoria, Pensieri durante il tempo di guerra. Per i tedeschi e per coloro che non credono di doverli odiare (in GA 24, in futuro in GA 255). Proprio gli eventi bellici dal 1914 e i successivi trattati di pace dittatoriali del 1919/1920 Rudolf Steiner li avvertiva come una minaccia per una siffatta concezione del mondo orientata spiritualmente.

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Non l’assunzione del diritto romano, ma la ricerca della natura del diritto — essa ci si presenta in Fichte, in Hegel, in Schelling: Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814), Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) e Friedrich Wilhelm Schelling (1775 - 1854) appartenevano ai rappresentanti eminenti dell’idealismo tedesco (vedi 2. annotazione a p. 291). Essi si impegnarono, oltre a molti altri campi, anche approfonditamente con questioni di filosofia del diritto: Fichte nella sua opera Fondamento del diritto naturale secondo i principi della dottrina della scienza (Jena/Lipsia 1796), Schelling nei suoi due articoli Nuova deduzione del diritto naturale (nella «Giornale filosofico di una società di dotti tedeschi», Jena 1796 - 1797) e Hegel nel suo libro Linee fondamentali della filosofia del diritto o diritto naturale e scienza dello stato in compendio (Berlino 1821). Se mi è concesso usare un’immagine che il — credo — straordinariamente ingegnoso Rabindranath Tagore ha usato: I libri dello scrittore indiano, filosofo e combattente per la libertà Rabindranath Tagore (bengalese Thakur 1861 - 1941) furono molto letti in Germania. Proveniva da una famiglia indiana agiata della casta brahmanica. Da giovane studiò in Inghilterra. Tornato in India, sviluppò una pedagogia consapevolmente difforme dal sistema educativo puramente inglese e fondò nel 1901 a Shantiniketan una scuola sperimentale dove si ricercava la connessione tra gli ideali educativi occidentali e orientali. Nel 1924 ampliò questa istituzione pedagogica con un centro per la cultura indiana. Nel corso della sua vita, Tagore intraprese numerosi viaggi, tra cui anche viaggi di conferenze in Europa e America. Partecipò alla lotta per l’indipendenza indiana, ma rifiutò le azioni violente. Attraverso la sua grande opera lirica, Tagore è considerato il fondatore della moderna lingua bengalese; nel 1913 ricevette il premio Nobel per i suoi contributi letterari.

Nel 1918 apparve a Lipsia il suo libro tradotto in tedesco sul «Nazionalismo» («Nationalism», Calcutta 1917) — una critica della moderna cultura occidentale, della cosiddetta «Nazione», il cui comportamento aggressivo e distruttivo egli considerava in contraddizione con i propri valori. L’immagine menzionata da Rudolf Steiner si trova nel primo capitolo sul «Nazionalismo in Occidente» — in contrasto con la costituzione della coscienza indiana e giapponese. In questo capitolo Tagore scrisse: «C’è qualcosa di grande in questa soddisfazione dei bisogni umani. Essa dà [all’uomo] la libertà entro il mondo fisico. Gli dà il dominio sullo spazio e sul tempo. Può realizzare qualcosa in meno tempo e occupare uno spazio più grande con maggior vantaggio. Per questo può facilmente superare coloro che vivono in un mondo di ritmo più lento e di spazio meno sfruttato. Questo aumento di potenza procede a velocità sempre crescente. E poiché essa è qualcosa di staccato dall’uomo, essa ben presto sorpasserà l’intera umanità. L’uomo morale rimane indietro perché rivolge il suo sguardo alle cose stesse e non solo alla legge impersonale e astratta delle cose. Così l’uomo, quando la sua forza spirituale e corporea si sviluppa ben oltre la sua forza morale, è come una caricatura di giraffa il cui capo è improvvisamente scattato in avanti per miglia sul resto del suo corpo e difficilmente mantiene ancora una connessione con esso. Questa testa affamata con le sue mandibole enormi ha divorato tutti i vertici degli alberi, ma il cibo giunge troppo tardi agli organi della digestione, così che il cuore soffre di mancanza di sangue. Ma l’Occidente stesso sembra vivere in beata ignoranza di questa disarmonia nella sua natura. La straordinaria grandezza del suo successo materiale assorbe tutta la sua attenzione e augura a se stesso felicità per la sua crescita. L’ottimismo della sua logica calcola il suo crescente prospero secondo l’espansione della sua rete ferroviaria e vede ancora infinite possibilità. Non teme il baratro che si apre sempre più con ogni giorno tra i suoi magazzini sempre più pieni e l’umanità affamata. La sua logica non sa che sotto gli infiniti strati di ricchezza e agiatezza si stanno preparando terremoti che devono ristabilire l’equilibrio nel mondo morale, e che un giorno l’abisso spalancato del vuoto spirituale ingoierà tutta la ricchezza accumulata di queste cose nate dalla polvere.»

In tale astrattezza, che ne conseguì furono i Quattordici Punti di Woodrow Wilson: L’8 gennaio 1918 il presidente americano Woodrow Wilson (marzo 1913 — marzo 1921) in un discorso al Congresso americano aveva proclamato il suo programma riassunto in quattordici punti per la pace mondiale e il riordino dell’Europa dopo la Prima guerra mondiale. Le due rivendicazioni più importanti di questi Quattordici Punti erano l’istituzione di una Società delle Nazioni e il riconoscimento del diritto all’autodeterminazione nazionale per i popoli europei — un’idea la cui attuazione, proprio in regioni con forte miscellanea di popoli, come soprattutto nel sud-est e nell’est dell’Europa, doveva necessariamente condurre a gravi conflitti etnici. Per Rudolf Steiner, la proclamazione di questi Quattordici Punti era un’ulteriore prova dell’astrattezza improvvida di Wilson. Così scrisse nel suo saggio «I capi e i guidati», pubblicato nel Foglio della Tripartizione del 23 marzo 1920 (1° anno n. 38) (in O.O. 24): «Dall’America giunsero i quattordici pseudo-ideali di Wilson. Chi potesse contare sulla realtà effettiva, avrebbe dovuto sapere che da questi pseudo-ideali non potesse scaturire alcun rinnovamento della civiltà spinta verso la distruzione.» La Germania aveva ancora rifiutato i Quattordici Punti il 24 gennaio 1918, ma alla fine li accettò nella sua richiesta di armistizio del 3 ottobre 1918, il che Rudolf Steiner nella sua scrittura «I punti cardinali della questione sociale» (O.O. 23) (vedi annotazione 2 a p. 68) considerò come «resa spirituale».

ho parlato apertamente proprio di recente a un’assemblea dove erano presenti uomini occidentali: Rudolf Steiner allude alla serie di tre conferenze che tenne dal 20 al 22 febbraio 1920 a Dornach per i soci sulla «Storia e il superamento dell’imperialismo» (in O.O. 196). Dal suo commento introduttivo a questa serie di conferenze emerge che proprio in questa assemblea erano presenti persone dalla Gran Bretagna e dagli Stati Uniti. Rudolf Steiner disse all’inizio delle sue dichiarazioni: «La mia conferenza di oggi sarà episodica, un’intrusione nelle nostre considerazioni, perché desidero che i nostri amici inglesi, che presto torneranno al loro paese, portino con sé da qui quanto più possibile. Per questo organizzo queste conferenze in modo che questo o quello possa servire di sostegno all’effettività che è necessaria.» Nel febbraio 1920 un certo numero di antroposofi inglesi e americani devono essersi incontrati a Dornach. Così anche la coppia americana Monges sarà stata tra i presenti, in quanto regalarono a Rudolf Steiner in quei giorni l’edizione inglese originale del libro di Keynes sulle conseguenze economiche del Trattato di pace di Versailles (vedi annotazione 3 a p. 23).

Per quanto riguarda il compito dei popoli occidentali, Rudolf Steiner disse ad esempio nella conferenza del 21 febbraio 1920: «Questa conoscenza deve sorgere soprattutto nella consapevolezza dei popoli occidentali. Deve venire il momento in cui l’ammissione si faccia strada nell’anima: Non possiamo più mantenerci in tutto quello che diciamo. La realtà tra noi è quello che acquisiamo e prepariamo per lo stomaco e la digestione degli uomini. Finché non si è visto il carattere frasario della frase, finché non si sa che l’economia è l’unica realtà, finché non si arriverà alla necessaria ammissione. Ma quando si arriva all’ammissione necessaria, allora la natura umana non può fare a meno di dirsi: Per essere uomo, abbiamo bisogno di una realtà spirituale accanto alla realtà fisica del puro agire economico. Questo momento della conoscenza deve sorgere. Senza questo momento della conoscenza, lo sviluppo dell’umanità non va avanti.» E il giorno prima aveva presentato ai soci di lingua inglese presenti, «sine ira», il «fatto puramente oggettivo»: «Dal 17° secolo, quello che accade nella vita pubblica della popolazione anglo-americana è effettivamente ciò di cui si parla, quello che si produce nei libri di legge, è volontà popolare certamente, stratificata per classi […], ma è frase […], così che il processo va — psichicamente avviene così —: dalle realtà ai simboli e poi alla frase, a ciò che è parola spremuta, vuotata.»

L’ho spiegato in una conferenza precedente qui: Nella conferenza pubblica del 2 marzo 1920 sullo «Spirito e non-spirito nei loro effetti vitali» (in questo volume).

Analisi spettrale: Una procedura fisica sviluppata nel 1860 dai chimici Robert Bunsen (1811 - 1899) e Gustav Kirchhoff (1824 - 1887) per determinare la qualità compositiva di una determinata sostanza. Attraverso la diffrazione della luce da essa emessa o trasmessa si produce uno spettro cromatico specifico, per mezzo del quale si può concludere circa la composizione chimica di questa sostanza. I due dotti documentarono la loro scoperta nell’opera da essi congiuntamente redatta «Analisi chimica con osservazioni spettrali» (Vienna 1861).

che dovette andare verso l’Occidente, in Inghilterra, per guardare oltre l’uomo: Karl Marx, il fondatore del marxismo (vedi annotazione 1 a p. 46), visse dal 1849 a Londra in esilio, il che gli diede l’opportunità di studiare la pratica sociale del capitalismo industriale usando l’Inghilterra come esempio istruttivo. I suoi intensi studi lo portarono alla convinzione che non si trattasse di singole riforme sociali sostenute da aspirazioni idealistiche, ma che il sistema capitalistico portasse in sé naturalmente il germe della sua stessa rovina. Questa sua convinzione, basata su una concezione materialistica della storia, non riconosceva alle idee nessuna realtà indipendente; per lui avevano solo un carattere di ideologia (vedi annotazione 1 a p. 47).

che presentavano dissertazioni così belle come ad esempio quelle di Wilhelm von Humboldt sulla «I limiti dell’efficacia dello Stato»: Wilhelm (Barone) von Humboldt (1767 - 1835) non era solo un grande filosofo e ricercatore del linguaggio, ma anche un significativo diplomatico e statista al servizio della Prussia. La sua opera giovanile «Idea per un tentativo di determinare i limiti dell’efficacia dello Stato» fu elaborata nel 1792. Solo tre dei suoi sedici capitoli furono pubblicati l’anno successivo nel «Giornale Mensile di Berlino» di allora. L’intera opera fu pubblicata per la prima volta nel 1851, sedici anni dopo la morte dell’autore, a Breslavia.

Nel suo scritto Humboldt richiedeva la limitazione dell’attività dello Stato al mantenimento del diritto e dell’ordine come mezzo per assicurare la libertà individuale. Il benessere positivo dell’individuo non era compito dello Stato. Così ogni intervento dello Stato negli affari dell’economia, dell’educazione e della religione doveva essere evitato. Con questo Humboldt non intendeva però parlare a favore dell’egoismo illimitato, ma dal rafforzamento dell’auto-responsabilità individuale Humboldt si prometteva un rafforzamento del comportamento sociale. In Humboldt viveva una forte fede nella capacità di auto-organizzazione degli uomini — nella possibilità dell’auto-amministrazione.

È indubbio che le idee di Humboldt confermassero Rudolf Steiner nella certezza delle sue conoscenze sulla necessità di un ordinamento della società tripartito (vedi annotazione 1 a p. 181), poiché interpretò l’opera di Humboldt — come disse nella conferenza per i soci a Dornach del 15 dicembre 1919 (O.O. 194) — come il «primo tentativo di costruire la vita del diritto o dello Stato indipendente, l’indipendenza dell’effettivo ambito politico.» Era l’aspetto sociale della questione della libertà che gli faceva sembrare l’opera di Humboldt straordinariamente importante. Rudolf Steiner il 13 gennaio 1917 a Dornach (O.O. 174): «Ora c’è nella letteratura tedesca uno scritto […] che affronta la questione della relazione tra l’onnipotenza dello Stato e la libertà umana nel modo più penetrante, cioè non solo la libertà così come vive dall’interno dell’anima umana, ma la libertà così come si realizza nella vita sociale. Non conosco nessun altro scritto nella letteratura mondiale che affronti questa questione in modo così penetrante.»

Come Herder procedette nella sua ricerca verso tutti i popoli: Johann Gottfried Herder (1744 - 1803), teologo e filosofo della storia, apparteneva alle personalità spiritualmente eccellenti della sua epoca. Concepiva la storia come un processo di formazione analogo alla crescita organica; ogni epoca la considerava come l’espressione tipo-ideale dello Spirito mondiale. Sviluppò la sua fisionomica filosofia della storia in varie opere. La sua opera più celebre sono le «Idee per una filosofia della storia dell’umanità» (Riga e Lipsia 1784 - 1791), dove cercava di costruire un’etnologia che abbracciasse tutti i continenti. Così nel «Sesto libro» affrontava l’organizzazione «dei popoli nelle vicinanze del Polo Nord», «dei popoli attorno al dorso asiatico della Terra», «della fascia terrestre dei popoli più ben formati», «dei popoli africani», «degli uomini sulle isole della fascia terrestre calda» e «degli americani».

cosa che oggi è diffusa nel mondo — non si può dire, ma è predicata nel mondo come seduzione dell’umanità come marxismo: Vedi annotazione a p. 83.

Conferenza pubblica: La storia dell’umanità alla luce della scienza dello spirito: Rudolf Steiner tenne anche questa conferenza pubblica organizzata dall’Associazione per la Tripartizione e dalla Società Antroposofica nella Grande Sala della Gustav-Siegle Haus.

ho osato parlare l’altro ieri qui: Il 10 marzo 1920 Rudolf Steiner parlò su «I popoli della Terra alla luce della scienza dello spirito» (conferenza in questo volume).

l’eccellente critico d’arte, pensatore di arte e consideratore di arte Herman Grimm, che mi sono già permesso di menzionare più volte qui in queste conferenze: Vedi annotazione 1 a p. 38.

per avverare il detto che il poeta usava: La citazione proviene dal dramma di Johann Wolfgang Goethe «Ifigenia» (seconda versione), ed è specificatamente un’affermazione di Pilade nella conversazione con Oreste (secondo atto, prima scena).

che Alessandro Magno stesso considerava come suo ideale: Alessandro Magno della casa principesca degli Argeadi (356 - 323 a.C.) divenne re della Macedonia nel 336 a.C., dopo l’assassinio di suo padre Filippo II, dopo essersi alla fine affermato contro gli altri pretendenti. Alessandro apparteneva alle grandi personalità regnanti dell’antichità; il filosofo greco Aristotele (384 - 322 a.C.) aveva agito come suo insegnante ed educatore dal 342 - 340 a.C. Divenne noto soprattutto per la sua spedizione conquistatrice in Asia, che lo portò fino alle rive dell’Indo e culminò nella conquista e distruzione dell’Impero persiano nel 330 a.C. L’obiettivo di Alessandro era l’unione della cultura greca con quella orientale e l’istituzione di uno Stato multietnico sotto la sua guida come monarca simile a un dio. Per raggiungere il suo obiettivo, non esitò di fronte a misure coercitive e nemmeno davanti a crudeltà. La sua morte improvvisa impedì il compimento del suo obiettivo di vita. Malgrado ciò, può essere considerato il fondatore della civiltà ellenistica, che avrebbe caratterizzato per secoli il vasto spazio greco-orientale che conquistò.

Rudolf Steiner espresse più volte questa visione missionaria profondamente radicata nella personalità di Alessandro, ad esempio anche nella conferenza per i soci a Dornach del 28 dicembre 1923 (in O.O. 233) — muovendo dalla distruzione del santuario mistico di Efeso per l’incendio doloso di Erostrato nel 356 a.C.: «Con Efeso era stata estinta quella che era venuta dall’Asia. Ora cogliete la decisione nell’anima di Alessandro Magno: A questo Oriente, che ha perduto quello che una volta aveva, deve almeno essere portato nella forma in cui si è conservato in ombra in Grecia! — Così nacque il pensiero di Alessandro Magno di attraversare l’Asia, il più lontano possibile, per portare ciò che l’Oriente aveva perduto nel riflesso della cultura greca. E ora vediamo come con questa spedizione di Alessandro Magno effettivamente, in un modo completamente meraviglioso, non si compie una conquista culturale, non si tenta di portare l’ellenismo in qualche modo esteriormente all’orientale, ma Alessandro Magno non solo ovunque assume i costumi del paese, ma è ovunque capace di pensare dal cuore, dagli animi dei popoli. […] Egli concepisce il piano di realizzare l’equilibrio, l’armonizzazione tra la civiltà ellenica e quella orientale. Dappertutto fonda Accademie. […] Alessandro inizialmente in un potente impeto ha piantato la scienza della natura lì in Asia fino all’India; a causa della sua morte prematura non fu in grado di giungere fino all’Arabia — quello era il suo obiettivo principale. Fino all’India, fino all’Egitto, dappertutto replicò ciò che aveva assunto come conoscenza della natura-spirito da Aristotele. E lo mise ovunque in modo tale che potesse divenire fruttuoso grazie al fatto che le persone che dovevano accoglierlo lo sentissero come loro proprio, non come una cosa straniera ellenica che fosse loro imposta. Solo una natura così scintillante di fuoco come Alessandro Magno poteva effettuare ciò che è stato effettuato.»

come spirito democratico legittimato fluisce attraverso il nostro presente: Come terza legge sociale fondamentale — accanto alla «legge sociologica fondamentale» (vedi annotazione 4 a p. 78) e alla «legge sociale principale» — per Rudolf Steiner appare il «principio democratico», che secondo lui sempre più permea l’intera storia dall’inizio dell’era moderna. Rudolf Steiner nella conferenza del 26 ottobre 1919 a Zurigo (in O.O. 332a): «E così si scopre che dalle profondità della natura umana, dalla metà del 15° secolo, si è sviluppata proprio questa richiesta di democrazia e in diverse parti della Terra è stata più o meno soddisfatta — questa richiesta che l’uomo nel suo rapporto con altri uomini possa ritenere valido solo quello che egli stesso sente come giusto, come appropriato per sé.»

come è stato detto l’altro ieri e nelle conferenze della settimana precedente: Si intendono le conferenze del 2, 4 e 10 marzo 1920 (in questo volume).

ho caratterizzato molte volte i dettagli di come l’uomo giunga a tale conoscenza, proprio qui in queste conferenze: Vedi annotazione 3 a p. 24 nonché annotazione 1 a p. 81.

si parla della cosiddetta legge biogenetica fondamentale: La legge biogenetica fondamentale è una legge dello sviluppo organico stabilita dal naturalista tedesco Ernst Haeckel (vedi annotazione 1 a p. 29), secondo la quale il corso dello sviluppo di un singolo organismo è una breve, concentrata reiterazione dello sviluppo del relativo ceppo. Nella «Prefazione alla quarta edizione» della sua «Antropogenia o storia dello sviluppo dell’uomo. Storia germinale e della specie» (Lipsia 1891), Ernst Haeckel descrisse la sua «concezione monistica dei fenomeni embriologici»: «In questo procedevo dai seguenti principi guida: 1) Esiste un nesso causale immediato tra i fatti empirici della storia germinale umana e la storia ipotetica della specie del nostro genere, che per ragioni note nella maggior parte è sottratta alla nostra osservazione diretta. 2) Questo nesso meccanico causale trova la sua espressione più semplice nella legge biogenetica fondamentale: L’ontogenesi è una breve e incompleta ricapitolazione della filogenesi. 3) Il processo filogenetico, lo sviluppo graduale degli antenati dei vertebrati superiori dell’uomo da una lunga serie di forme animali inferiori, è un fenomeno storico molto complicato, che si compone di innumerevoli processi di ereditarietà e adattamento. 4) Ogni singolo di questi processi si basa su funzioni fisiologiche dell’organismo e può essere ricondotto sia all’attività della riproduzione (eredità) o a quella della nutrizione (adattamento).» E: «È riservato alla filogenesi ricondurre le forze formatrici del corpo animale alle forze generali o alle direzioni vitali del tutto cosmico. Quando la storia della specie getta la sua luce esplicativa sull’immagine enigmatica della storia germinale, ci rivela le vere leggi dello sviluppo.»

È diventata celebre in connessione con la considerazione della discendenza del tempo più recente: Ernst Haeckel fu fortemente influenzato dalle teorie del naturalista inglese Charles Darwin (1809 - 1882), in particolare dalla sua teoria della discendenza. Nella I conferenza delle sue «Conferenze scientifiche di facile comprensione sulla dottrina dello sviluppo» apparsa con il titolo «Storia naturale della creazione» Ernst Haeckel (Berlino 1898, 9a edizione) spiegò questa teoria: «La teoria che Darwin ha messo al vertice della nostra conoscenza della natura è solitamente designata come la dottrina della discendenza o teoria della discendenza. […] Questa dottrina sostiene che tutti i diversi organismi — cioè tutte le specie animali e vegetali che hanno mai vissuto sulla Terra e che ancora vivono — discendono da una o da poche forme primigenie estremamente semplici e che si sono lentamente sviluppate da queste per mezzo della trasformazione naturale graduale. Sebbene questa teoria dello sviluppo fosse stata già stabilita e sostenuta agli inizi del nostro secolo da vari grandi naturalisti, in particolare da Lamarck e Goethe, fu tuttavia solo nel 1859 che Darwin le diede il suo compimento completo e la sua giustificazione causale. Questa è la ragione per cui è spesso designata esclusivamente — anche se non del tutto correttamente — come la teoria di Darwin.» E sulla significatività di questa teoria: «Le scienze naturali organiche o la biologia, che come zoologia ha gli animali, come botanica ha le piante come oggetto della sua conoscenza, è trasformata dalla dottrina della discendenza da capo a fondo. Perché attraverso la teoria della discendenza impariamo a conoscere le vere cause operanti dei fenomeni della forma organica, mentre la precedente zoologia e botanica si occupava prevalentemente della conoscenza dei suoi fatti. Si può quindi designare la dottrina della discendenza come la spiegazione meccanica dei fenomeni della forma organica […].»

E nello stesso dibattito delle conseguenze della teoria della discendenza: «Per quanto si possa giustamente attribuire un tale merito alla teoria della discendenza, tuttavia questo retrocede quasi di fronte all’immensa importanza che una singola conseguenza necessaria di essa di per sé sostiene. Questa conseguenza inevitabile è la dottrina dell’origine animale del genere umano.» Come Haeckel si immaginava questa origine animale dell’uomo, lo descrisse nel XXVII dibattito: «Se quindi riconosciamo il sistema naturale degli animali come guida della nostra considerazione e fondiamo il nostro albero genealogico su di esso, allora dobbiamo necessariamente giungere alla conclusione incontrovertibile che il genere umano è un rametto del gruppo catarrino e si è sviluppato da scimmie ormai estinte di questo gruppo nel vecchio mondo.» Con questo si oppose a un’obiezione frequentemente avanzata: «Desidero qui sottolineare esplicitamente ciò che in realtà è ovvio, che nessuna delle attuali scimmie, e quindi neanche uno dei cosiddetti antropomorfi, potrebbe essere l’antenato del genere umano. I pensanti seguaci della teoria della discendenza non hanno mai affermato questo, ma piuttosto dai loro avversari inconsapevoli gli è stato attribuito. Gli antenati simili alle scimmie del genere umano sono da molto tempo estinti.»

E giunsero persino a voler indagare come le culture primitive fossero, per così dire, nell’infanzia dell’uomo: Chi allora perseguisse un tale approccio della psicologia dello sviluppo non potrebbe essere stabilito.

ma da questa scienza dello spirito si può dire molto di importante sulle fasi dell’infanzia: Vedi annotazione a p. 54.

dalla filosofia Vedanta degli indiani, dai Veda: Vedi annotazione 1 e 2 a p. 85.

l’antichissima cultura indiana, questo primo chiarore dell’alba di una cultura terrena: Vedi annotazione 1 a p. 289.

come un Confucio produce i massimi detti di saggezza: Vedi annotazione 4 a p. 85.

che i greci non avessero una parola vera per esprimere il blu: La storicità della percezione del colore era un tema discusso dalla seconda metà del 19° secolo. Nel 1858 il futuro primo ministro inglese William Gladstone nel suo libro «Studi su Omero e l’età omerica» aveva sostenuto l’opinione che la percezione del colore di Omero fosse stata essenzialmente diversa da quella odierna, in quanto usava espressioni di colore uguali per colori diversi. Nel mondo culturale tedesco, in seguito, vari ricercatori si occuparono di questa questione e — influenzati dall’idea dello sviluppo — sostennero una tale storicità. Rappresentanti importanti di questa tesi possono essere considerati Lazarus Geiger («Origine e sviluppo del linguaggio umano e della ragione», Stoccarda 1868), Hugo Magnus («Lo sviluppo storico del senso del colore», Lipsia 1877), Anton Marty («La questione dello sviluppo storico del senso del colore», Vienna 1879) e più tardi Wolfgang Schultz («Il sistema della percezione del colore dei Greci», Lipsia 1904). Rudolf Steiner si era impegnato intensamente con questa letteratura. Così nella sua biblioteca si trova ad esempio il libretto di Marty, che questi aveva fornito con una dedica personale per lui: «Che il vostro gentile interesse per questa mia opera non rimanga completamente ricompensato! Praga, 28 febbraio 1903. A. Marty.» E un passo dalla «Bozza di una dottrina dei colori» di Goethe (nel vol. 3 dei «Scritti scientifici di Goethe», O.O. 1c) Rudolf Steiner aveva annotato con il commento (nell’«Appendice» alla «Prima Sezione. Colori fisiologici»): «Si confronti sullo sviluppo del senso del colore il prezioso lavoro del Dr. Hugo Magnus, Lipsia 1877.»

Da un lato fu discussa la questione della mancante capacità di percezione, ma anche della mancante volontà di percezione. Così Hugo Magnus nel 2° capitolo (§ 1) del suo scritto sostenne l’opinione: «[…] ma dai fatti comunicati emerge con totale certezza che anche in quei periodi dell’antichità dove il senso del colore si era elevato a una differenziazione dei colori deboli di luce, tuttavia ancora la ricettività per i colori ricchi di luce rosso e giallo rimase sproporzionatamente più forte e predominante, e contro di essa la capacità di percezione per gli altri colori retrocedeva molto considerevolmente. Con tale stato della capacità di percezione per i diversi colori, non sarebbe stato sorprendente se si contassero i colori rosso e giallo, che erano particolarmente adatti a rendersi visibili, tra i colori fondamentali e principali; mentre invece ai colori di chiarezza media e minore, che erano percepiti dalla retina ma non particolarmente notati, non si concedesse nessuno status speciale nella serie dei colori. Dovremmo quindi dalla circostanza che gli antichi filosofi frequentemente designavano solo i colori nero, bianco, rosso e giallo come colori fondamentali e principali, concludere che alcuni, per esempio i pitagorici, erano stati spinti a quella supposizione dal loro senso del colore carente; mentre altri giunsero a tale affermazione per il motivo che in loro la sensibilità per i colori ricchi di luce era significativamente più intensa che per i colori di quantità di luce media e minore. Che però questa situazione fosse realmente accaduta in tutti i periodi dell’antichità fino a profondo nella cronologia cristiana, si può facilmente provare.» E: «Questo status privilegiato che i colori vividi della luce si erano conquistati nel mondo antico, tuttavia inizia nel corso della cronologia cristiana a perdersi gradualmente; sì, il significato sacro e festivo che l’antichità era abituata a riconoscere a questi colori, scompare gradualmente completamente e cede il passo proprio all’opinione opposta.»

Sulla questione della «cecità al blu» dei greci, Rudolf Steiner si esprimeva ancora e ancora, ad esempio nella risposta alle domande del 24 marzo 1920 a Dornach (futura O.O. 73a). Rudolf Steiner: «Riguardo alla cecità al blu dei greci, vi prego soprattutto di considerare che voglio veramente solo puntare a una cosiddetta cecità al blu. È più una sensibilità dei greci per i colori chiari e caldi e un minore interesse per i colori scuri, blu, freddi. E ci si deve rendere conto che il processo stesso che avviene è molto più dell’anima per il popolo greco di quanto lo sia per gli attuali parzialmente ciechi al blu. È solo un’analogia, ma è appunto così forte nei greci — questa cecità spirituale al blu — che possiamo dimostrarlo nella lingua greca.» Nella ricerca odierna, il problema della cosiddetta cecità al blu dei greci è considerato come una questione della corretta traduzione.

che uno dei più grandi storici dell’epoca appena terminata, Ranke: Leopold Ranke (1795 - 1886) è considerato uno degli importanti fondatori della moderna storiografia scientifica, caratterizzata da un confronto critico con le fonti storiche tramandate. Originario di una famiglia della classe media dalla Sassonia, Ranke studiò teologia luterana e filologia all’Università di Lipsia. Nel 1818, dopo il completamento dei suoi studi, inizialmente insegnò storia in una scuola superiore a Francoforte sull’Oder. Nel 1825 Ranke fu chiamato all’Università di Berlino, inizialmente come professore straordinario, dal 1834 come professore ordinario. Nel 1871 si ritirò dall’attività universitaria e si dedicò fino alla fine della sua vita all’edizione di tutte le sue opere, avendo redatto numerosi importanti lavori scientifici con pretese letterarie. Dal punto di vista filosofico-storico, Ranke apparteneva ai rappresentanti dello storicismo, in quanto non cercava di comprendere il corso generale della storia nel senso di una rigida legalità naturale-scientifica, ma dalle moltitudini degli eventi storici unici nel loro genere. Secondo questo approccio, in un’indagine storica si rivela l’opera di Dio nel particolare. Così Ranke vedeva negli Stati e nelle nazioni un’incarnazione della volontà divina. Rifiutava l’Illuminismo e il liberalismo; vedeva dietro questi fondamenti filosofici il tentativo di costruire al posto dell’ordine tradizionale consolidato una società basata su principi razionali — storica. Considerava lo Stato monarchico autoritario come un buono Stato. Così gli era facile l’identificazione con la regalità prussiana. Nel 1865 Ranke fu elevato a nobiltà per i suoi grandi meriti.

come egli dovrebbe collocare la figura di Gesù Cristo nella storia dell’umanità: Nel vol. 3 della sua «Storia mondiale» (Lipsia 1881 - 1888), intitolato «L’Impero romano antico», Ranke scrisse nel 5° capitolo sull’«Origine del cristianesimo» con riguardo al manifestarsi di Gesù Cristo come fondatore di religione in Giudea (citato dalla 3a edizione, Lipsia 1883): «Quando pronunzio questo nome, benché io creda di essere un buon cristiano evangelico, devo tuttavia protestare contro l’assunto che potrei tentare di parlare qui del segreto religioso che, incomprensibile com’è, non può essere raggiunto dalla concezione storica. Come non posso trattare Dio Padre, così non posso trattare Dio Figlio. I concetti della colpa, della soddisfazione, della redenzione appartengono al regno della teologia e della confessione che collega l’anima con la divinità. Lo storico può solo interessarsi alla realizzazione della grande combinazione dei momenti della storia mondiale in cui il cristianesimo apparve e attraverso cui la sua influenza fu condizionata.» E ancora nello stesso capitolo: «Nessuno si aspetterà che io intrecci la storia della vita e della sofferenza di Gesù, così come è tramandata negli scritti sacri in modo infantile e popolare, profondo e sublime, nella storia mondiale. I campi della fede religiosa e della conoscenza storica stanno, come indicato, non in contrasto l’uno con l’altro, ma sono tuttavia per loro natura separati. Lo storico può astrarre dal religioso proprio; ha solo da ricercare le idee che per il loro potere inducono i movimenti generali e controllano il loro corso, e a ricordare i fatti in cui si manifestano.»

Herman Grimm cercò di migliorare questo difetto di Ranke in alcuni suggerimenti: Con il punto di vista di Ranke si confrontò lo storico dell’arte tedesco Herman Grimm (vedi annotazione 1 a p. 38) nel suo saggio «Raffaello come potenza mondiale» — il tentativo risalente al 1901 e rimasto frammento di rinnovare il suo grande lavoro biografico sulla «Vita di Raffaello» — Si. Così credette di poter stabilire come atteggiamento fondamentale in molti storici (nella IV sezione): «Cristo non può apparire come personalità storica in una serie con altri grandi uomini. Li sorpassa ed è circondato da un alone di intoccabilità. Molti per questo affrontano le grandi manifestazioni della storia in disparte da quelle di Cristo. Pongono il rapporto di Cristo con tutto il resto come acquisito.» Grimm rifiutò questo approccio; riprendendo Ranke scrisse: «Si dice che da Ranke un uomo altamente collocato che lo riveriva abbia chiesto che Cristo come causa di tutti i destini umani dovesse essere introdotto nella . Questa richiesta, così si riferisce, provocò nello studioso intense lotte interiori, ma alla fine fu rifiutata con la considerazione che le cose dovessero rimanere come stabilito, Cristo ci stesse di fronte nella storia mondiale in duplice forma: come fondatore del cristianesimo e come Figlio di Dio onnipotente sovrumano, come la chiesa insegna.» Grimm rifiutò questo punto di vista: «Credo che questo doppio aspetto di Cristo sia storicamente non praticabile. Non abbiamo da spiegare Cristo, ma da considerare lui e l’effetto del suo insegnamento come fatto. Le opere di Cristo devono essere incluse nel resoconto del corso degli eventi mondiali. Nella storia politica romana appartiene la nascita e il cammino terreno di Cristo come evento di potenza che trasforma il mondo, e non deve essere relegato alla storia della Chiesa come capitolo particolare. L’insegnamento di Cristo è stato efficace dal manifestarsi di Cristo.»

Sentiva se stesso interno all’intera esistenza cosmica: Come esempio di questo sentimento fondamentale può servire la cosmologia del grande filosofo e naturalista greco Aristotele (384 - 322 a.C.) (vedi anche annotazione 3 a p. 205). Per lui c’era solo un mondo che — organizzato da una coerente opportunità escludendo ogni infinità — rappresentava un cosmo di forma sferica. Questo abbraccia il tutto; non c’è materia al di fuori del cosmo, né esiste spazio vuoto. Lo spazio consiste innanzitutto nelle quattro qualità fondamentali: calore, freddo, secchezza e umidità. Si aggiunge come quinto elemento (la «quinta essenza» della scolastica medievale) l’etere puro. A questo elemento appartengono i movimenti circolari, continui dei corpi celesti — in contrasto con i movimenti rettilinei, alternati degli altri quattro elementi. I loro percorsi perfetti sono determinati per sempre, come pure le stelle sono considerate non generate e imperitevoli. Così al mondo celeste divino imperituro, perfetto, eternamente uguale, si oppone il mondo sublunare (sublunar) corruttibile, imperfetto, mutevole della Terra — ma è contenuto in quello. Il guscio più esterno del cosmo è formato dal cielo delle stelle fisse, sotto di esso seguono i gusci dei pianeti e quelli del sole e della luna; si muovono tutti in cerchi concentrici intorno al centro del mondo immobile. Questa visione geocentrica del mondo sviluppata da Aristotele determinava, fino all’era moderna, fino alla «svolta copernicana» (vedi annotazione 2 a p. 224), il pensiero degli uomini.

guardando con grandezza galileiana, con intuizione bruniana su nei mondi stellari: Vedi annotazione 2 a p. 224.

cosa ci dice l’analisi spettrale su questo: La procedura dell’analisi spettrale (vedi annotazione 1 a p. 96) può anche essere applicata ai corpi celesti, esaminando lo spettro della loro luce prodotto da un prisma. Le irregolarità nello spettro forniscono indizi sulla composizione chimica e la temperatura della stella in questione.

applicando quella legge biogenetica fondamentale invertita che vi ho caratterizzato oggi: La prima e più esaustiva esposizione di questa sua scoperta fondamentale della legge fondamentale valida per la storia dell’umanità, Rudolf Steiner l’ha fornita nel ciclo di conferenze «Verità dello sviluppo umano e dell’umanità» (Berlino 1917, in O.O. 176).

che potete leggere nei miei libri «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», «Scienza occulta», «Dal mistero dell’uomo», «Dai misteri dell’anima»: Lo scritto «Dal mistero dell’uomo. Pensare, veder chiaro, sentire di una serie di personalità tedesche e austriache» (O.O. 20) appartiene alle pubblicazioni più tarde di Rudolf Steiner. Apparve nel luglio 1916, nel mezzo degli avvenimenti della Prima guerra mondiale. L’edizione del 1918 Rudolf Steiner fornì di un piccolo supplemento. Anche al gruppo delle opere più tarde appartiene il libro «Dai misteri dell’anima. Antropologia e antroposofia. Max Dessoir riguardo all’antroposofia. Franz Brentano (Un necrologio). Ampliamenti schizzati» (O.O. 21). Apparve nel novembre 1917 e fu ristampato senza modifiche nel 1920. Per i primi scritti «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» (O.O. 10) e «Scienza occulta in sintesi» (O.O. 13): vedi annotazioni a p. 34 e 64.

così che egli possa comprendere nell’interno: Vedi annotazione a p. 76.

che diventa allora metodo unilaterale nel marxismo: Vedi annotazione 1 a p. 47 nonché annotazione 2 a p. 96.

in una ben fornita sala di studioso, Herman Grimm ha trovato come i fatti storici, così numerosi oggi: Nel primo capitolo della sua grande opera biografica sulla «Vita di Raffaello» scrisse Herman Grimm (citato dall’edizione riveduta della 3ª edizione apparsa a Berlino del 1896): «Ricordo la mia gioventù, quando l’intero campo della storia offriva ancora un aspetto affascinante. Un passato irrecuperabile mi attirava; la ricerca di tempi primitivi, eroici sembrava l’obiettivo più nobile della scienza. Gli uomini all’inizio erano più grandi e più forti e parlavano con i sovrumani. Oggi il passato si estende come una pianura giacente in luce ineguale, immensa, davanti ai nostri occhi senza gioia. Se rivolgiamo l’attenzione a questo o a quel posto, emerge con indifferente chiarezza; il resto rimane nell’oscurità e nella confusione, e il passato intero, nonostante innumerevoli dettagli, non offre alcun’immagine.» E da questo ne risulta per lui un atteggiamento completamente specifico nel presente: «Siamo ben consci che quello che accade oggi, ieri e domani, il futuro ulteriore, che ha il diritto di leggere atti ancora segreti per noi, in dettagli avrà un aspetto diverso; tuttavia noi, i vivi oggi, sperimentiamo direttamente dal fare dei popoli la volontà, gli intenti e la forza di coloro che spiritualmente e non spiritualmente oggi formano e spingono avanti la storia dei popoli, e crediamo che il presente sia più importante del passato e il nostro giudizio su di esso più accurato di quello delle generazioni future, anche se conosceranno più dettagli. Ma il futuro, che un tempo era atteso con gioia, per la maggior parte oggi sta minacciosamente vicino come un passaggio stretto con alte pareti rocciose inclinate verso il crollo, nella cui ombra qualcosa ci spinge dentro e ci spinge avanti. Sentiamo che dobbiamo.»

A questo punto di vista Herman Grimm oppose la sua propria concezione storica, ad esempio nella sua opera sulla «Vita di Michelangelo» (1ª edizione Hannover 1860/1863, citato dalla 10ª edizione Berlino e Stoccarda 1901). Lì scrisse nel II° capitolo: «Così certo i percorsi dei corpi celesti si intrecciano, in modo tale che ciascuno condiziona il percorso dell’altro e si fa sentire con le sue più piccole peculiarità, così certo gli uomini che vivono, hanno vissuto e vivranno, formano in se stessi un immenso sistema, dove il più piccolo movimento di ogni singola persona, per lo più impercettibilmente, ma comunque determinando, influisce sul progresso generale inarrestabile. La storia è il racconto delle fluttuazioni che si verificano in grande perché in piccolo le forze degli uomini sono disuguali. Il nostro impulso di studiare la storia è il desiderio di conoscere la legge di queste funzioni e della distribuzione delle forze che le determinano, e poiché qui ai nostri occhi mostrano correnti sia come luoghi immobili o vortici che si infrangono nella tempesta l’uno contro l’altro, scopriamo come forza motrice gli uomini, grandi, potenti manifestazioni, che con enorme influenza del loro spirito dirigono i restanti milioni, che più bassi e confusi sono costretti a sottomettersi a loro. Questi uomini sono i grandi uomini della storia, i punti di sostegno per lo spirito che tentenna nei fatti infiniti; dove appaiono, i tempi diventano luminosi e comprensibili, dove mancano, regna un’oscurità indistruttibile; e se ci venissero comunicate masse di cosiddetti fatti da un’epoca alla quale mancano i grandi uomini, sono tutte cose senza misura e peso, che messe insieme, per quanto spazio occupino, non formano un tutto.»

come gli ultimi anni di storia insegnano: Gli eventi bellici e rivoluzionari dal 1914 (vedi annotazione 2 a p. 32).

Conferenza pubblica: Il cammino verso il pensiero sano e la situazione di vita dell’uomo contemporaneo: Questa conferenza faceva parte della serie di conferenze pubbliche tenute da Rudolf Steiner nella grande sala della Gustav-Siegle Haus organizzate dall’Associazione per la Tripartizione e dalla Società Antroposofica. La conclusione di questa conferenza, dove Rudolf Steiner prese posizione sulle affermazioni calunniose sulla sua origine, è contenuta nel vol. O.O. 255b.

di cui il proseguimento vi sarà fornito dopodomani: Nella conferenza pubblica del 10 giugno 1920 su «L’educazione e l’insegnamento di fronte alla situazione mondiale contemporanea» (in questo volume).

Fu nel luglio 1909 che una conferenza significativa fu tenuta lì in America da Charles Eliot: Charles William Eliot (1834 - 1926) aveva studiato matematica e chimica. Nel 1865 fu nominato professore di chimica al Massachusetts Institute of Technology. A causa delle sue opinioni sorprendenti sulla necessità di una riforma educativa, nel 1869 fu eletto presidente dell’Università di Harvard, contrariamente alla tradizione, che non prevedeva l’elezione di un laico e naturalista. Durante la sua amministrazione di quarant’anni, mise in atto numerose riforme che trasformarono Harvard in un’università moderna riconosciuta internazionalmente con un’ampia offerta educativa, in parte aperta anche alle donne. Dopo quarant’anni di servizio, si ritirò nel 1909.

Prima del suo ritiro, il 22 luglio 1909, Eliot tenne un discorso di chiusura all’11° Seminario estivo di teologia presso l’Università di Harvard davanti agli studenti riuniti. Questo discorso intitolato «La religione del futuro» fu pubblicato nel 1910 a New York come parte della raccolta «Le soddisfazioni durature della vita». Nello stesso anno fu pubblicato anche in tedesco: «La religione del futuro» (Giessen 1910).

e voleva esprimere: Eliot disse letteralmente (citato dalla traduzione tedesca): «Cercherò di stabilire, senza riserve e nei termini più semplici, libero da tutti i colori tecnici, prima, cosa la religione del futuro probabilmente non sarà, e seconda, cosa sarà secondo le aspettative ragionevoli.»

Gli disturba nelle vecchie religioni che esse rimandano l’uomo a un Dio: Nel suo discorso Eliot inizialmente elencò tutti quei punti in cui la religione del futuro si differenzierà dalle religioni precedenti. Così ad esempio menzionò come punto importante: «La religione del futuro non conserverà le concezioni antropomorfiche ebraiche di Dio, quelle visioni che in gran parte furono portate nel cristianesimo istituzionale. Non si penserà Dio come un uomo ingrandito, glorificato, che passeggia nel giardino nella freschezza della sera, non come un giudice che decide tra gli uomini in contesa, non come un re, un faraone o imperatore che regna arbitrariamente sui suoi sudditi, non come un patriarca che nella prima storia della razza [= del genere umano] dominava assolutamente la sua famiglia. Queste funzioni umane non esprimeranno più adeguatamente gli attributi di Dio. Il diciannovesimo secolo ha fatto sì che tutte queste concezioni della divinità ci sembrino arcaiche e grossolanamente sensuali.»

L’uomo sentì se stesso completamente come un uomo della sua epoca: Nel suo discorso Eliot descrisse anche il suo proprio orientamento mondiale: «Il mio punto di vista è quello di un laico americano, la cui osservazione e il cui pensiero abbracciano il periodo straordinario in cui il fu pubblicato, in cui l’anestesia locale e il telegrafo vennero usati praticamente, in cui Herbert Spencer pubblicò la sua prima serie di scritti sullo sviluppo, in cui Kuenen, Robertson Smith e Wellhausen svilupparono la critica biblica e sostennero, in cui i di J. S. Mill apparvero, in cui gli Stati Uniti attraverso la guerra con il Messico misero in movimento le forze che abolirono la schiavitù sul continente americano, il periodo in cui la forza meccanica trovò ampia diffusione attraverso le macchine esplosive [= motori a scoppio] e l’applicazione dell’elettricità e in cui tutti i grandi rami industriali fondamentali dell’umanità civilizzata furono ricostituiti.»

E gli premeva soprattutto che quest’epoca naturale scientifica non potesse più vedere: Come ulteriore caratteristica negativa di distinzione dalle religioni tradizionali, Eliot proseguì: «Difficilmente è necessario dire che nella religione del futuro non ci saranno personificazioni di forze primordiali della natura come la luce, il fuoco, il gelo, la tempesta e il terremoto, sebbene le religioni primitive e le attuali religioni dei popoli barbari o mezzo civilizzati siano ricche di tali personificazioni. Le montagne, le foreste, i vulcani e gli oceani non saranno più abitati da divinità, né benevole né malevole, anche se l’uomo continuerà a guardare verso le montagne per trovare pace, sebbene veda nell’oceano un simbolo dell’infinità e trovi refrigerio nelle foreste e nei corsi d’acqua. L’amore per la natura cresce e si diffonde, mentre la fede nelle fate, negli spiriti folletti, nelle ninfe, nei demoni e negli angeli cade e svanisce.»

Gli premeva inoltre di mostrare che la concezione della vita: Eliot rimproverò alle religioni tradizionali il fatalismo di fronte alla miseria sociale: «Agli infelici, agli ammalati e ai calpestati della terra, la religione del passato ha tenuto davanti la speranza di una futura compensazione. Quando legami preziosi di amore sono stati spezzati, la religione ha indicato ai sopravvissuti benedizioni immediate ed eterne, che attendevano il defunto, e ha promesso loro una felice riunione in un mondo migliore e diverso. A un’anima umana rinchiusa in un corpo imperfetto, debole o sofferente, alcune delle religioni più antiche hanno aperto la prospettiva di liberazione attraverso la morte e l’ingresso in una vita ricca, appropriata e felice — in breve, per le attuali sofferenze umane, per quanto possano essere deprimenti, le religioni diffuse hanno offerto sia una seconda vita, probabilmente immortale, nelle condizioni più felici, o almeno la pace, il riposo e l’oblio felice.»

Invece la posizione di Eliot: «La nuova religione non cercherà di riconciliare uomini o donne con le sofferenze presenti per mezzo della promessa di benedizioni future, siano esse per loro o per altri. Tali promesse hanno causato infiniti danni nel mondo, portando gli uomini a sopportare pazientemente sofferenze e privazioni contro le quali avrebbero dovuto combattere continuamente. L’avvento di una giusta libertà per la massa dei popoli è stato ritardato per secoli proprio da queste promesse di compensazione provenienti dalle chiese. La religione del futuro affronterà l’intero problema del male da un lato diverso, cioè da quello della resistenza e della prevenzione.» E in sintesi: «La nuova religione non può offrirci l’antico tipo di consolazioni, ma può ridurre il bisogno di consolazione e il numero di occasioni in cui la consolazione è necessaria.»

E vorrebbe in un certo senso il vecchio sacerdote: Usando numerose immagini, Eliot cercò di illustrare questo orientamento completamente diverso, scientifico naturale, della «nuova religione». Così disse ad esempio: «Il pescatore bretone, il cui braccio era stato avvelenato da un gancio da pesca sporco penetrato nel dito, offriva un’offerta votiva all’altare della Vergine Maria e pregava per la sua guarigione. L’operaio di oggi, che si taglia o si schiaccia con uno strumento ruvido o sporco, va dal medico, che bendaggio la ferita con una medicazione antisettica e previene l’avvelenamento. Quel medico appartiene ai sacerdoti della nuova religione.» Questo significa anche un rapporto completamente diverso al dolore: «In generale il dolore era considerato come punizione per i peccati o come mezzo di disciplina morale o come espiazione rappresentativa o diretta. La religione del ventesimo secolo, che si è gradualmente perfezionata in questo riguardo durante la seconda metà del diciannovesimo secolo, considera il dolore umano come un male che deve essere ridotto e prevenuto il più rapidamente possibile e con tutti i mezzi efficaci, siano essi di natura fisica, mentale o morale, e grazie ai progressi delle scienze biologiche e chimiche, oggi ci sono relativamente pochi dolori fisici che non possono essere prevenuti o alleviati. L’invenzione dei mezzi anestetici ha screditato il concetto che il dolore umano in questo mondo sia espiazione o punizione.»

dagli orribili eventi degli ultimi anni: Vedi annotazione 2 a p. 32.

In un certo senso, Charles Eliot alla fine del suo discorso indica anche: Verso la fine del suo discorso Eliot disse: «Non è irragionevole trarre da tutti questi motivi la conclusione che la nuova religione si dimostrerà un’influenza unificante e un grande rafforzamento della democrazia. Se si dimostrerà altrettanto efficace nel trattenere gli uomini dal fare il male e nell’incoraggiarli a fare il bene, come hanno fatto le religioni dominanti, è una domanda a cui solo l’esperienza può dare una risposta. In questi due aspetti né le minacce né le promesse delle religioni più antiche hanno avuto un successo particolarmente notevole nella società in generale.»

nell’est dell’Europa e già in gran parte dell’Asia oggi si tenta di realizzare: La Repubblica Socialista Federativa Russa (vedi annotazione 2 a p. 46) si estendeva su gran parte della massa terrestre settentrionale dell’Asia, legalmente definitivamente dopo l’incorporazione della Repubblica Sovietica dell’Estremo Oriente (siberiana) il 10 novembre 1922.

Se si traggono le ultime conseguenze di questi pensieri per la realtà esterna, allora si diventa leninista, allora si diventa trotskista: Come leninismo e trotskismo si designano le opinioni politiche rappresentate dai due principali rivoluzionari russi Lenin e Trotsky.

Wladimir Iljitsch Lenin (Vladimir Il’ic Lenin, di nome proprio Ul’janov) (1870 - 1924), proveniente da una famiglia borghese, esercitò inizialmente la professione di avvocato. Dopo l’incontro con Georgij Walentinowitsch Plekhanov (Georgij Valentinovic Plechanov) (1856 - 1918), il fondatore del marxismo in Russia, nel 1895 fondò la «Lega di lotta per la liberazione della classe operaia», il precursore del «Partito dei Lavoratori Socialdemocratici della Russia» istituito nel 1898. A causa delle sue attività rivoluzionarie, Lenin fu esiliato in Siberia nel 1897 e, dopo il suo ritorno, andò volontariamente in esilio nell’Europa occidentale e centrale, dove — con una breve interruzione — rimase fino al 1917. Nel 1903 ottenne la scissione del Partito dei Lavoratori Socialdemocratici della Russia nel II Congresso dei Partiti di Londra nei rami dei Menscevichi (minoritari) e Bolscevichi (maggioritari). I Menscevichi erano guidati da Plekhanov; sostenevano la costruzione di un partito socialdemocratico di massa di tipo occidentale. I Bolscevichi sotto Lenin sostennero la costruzione di un partito d’élite rivoluzionario: il partito come «avanguardia del proletariato». Dopo la rivoluzione russa di febbraio, Lenin nel 1917 con l’aiuto tedesco tornò in Russia per continuare la rivoluzione secondo la sua linea. Nella Rivoluzione d’Ottobre (secondo il nostro calendario novembre) lui e i suoi seguaci riuscirono a rovesciare il governo provvisorio e prendere il potere: Lenin divenne nel novembre 1917 presidente del Consiglio dei Commissari del Popolo all’interno della Russia, che per la Costituzione del 10 luglio 1918 fu trasformata nella Repubblica Federativa Socialista Russa. Sotto la guida di Lenin, i bolscevichi riuscirono a escludere tutti gli altri partiti — in parte in una guerra civile sanguinosa — e come «Partito Comunista della Russia» esercitavano il dominio esclusivo del paese. Il partito era organizzato secondo il principio del centralismo democratico con formazione della volontà dall’alto verso il basso e obbedienza incondizionata; esercitava una dittatura basata sulla polizia segreta e sull’Esercito Rosso e propagandava la rivoluzione comunista mondiale, che sperava di promuovere con l’aiuto della III. Internazionale Comunista, il «Comintern», fondata nel 1919. Dal 1922 Lenin era in cattive condizioni di salute e quindi in gran parte incapace di agire politicamente. Dopo la sua morte nel gennaio 1924, Lenin nella Unione Sovietica divenne per così dire un santo dello Stato; la sua dottrina, il «marxismo-leninismo», era considerata l’unico punto di vista corretto.

Lev Davidowitsch Trotsky (Lev Davidovic Trockij, di nome proprio Leib Bronstein, 1879 - 1940) era di origine borghese. Arrestato per attività rivoluzionaria e esiliato nel 1900, già da giovanissimo si decise per il marxismo. Nel 1902 riuscì a fuggire all’estero. Trotsky inizialmente rifiutò i punti di vista politici di Lenin; al congresso del partito del 1903 a Londra si pronunciò per l’unità del «Partito dei Lavoratori Socialdemocratici della Russia» e rimase neutrale rispetto alle divergenze di opinione tra i due rami. Nella rivoluzione del 1905 fu l’organizzatore del Soviet di Pietroburgo; da novembre a dicembre 1905 fu persino presidente. In connessione con il suo scioglimento violento, fu di nuovo arrestato e nel 1906 esiliato in Siberia. Nel 1907 già riuscì a fuggire all’estero, dove operò come pubblicista in vari paesi, soprattutto in Austria e Svizzera. Nel 1917 tornò in Russia, dove si unì ai bolscevichi — dopo la riconciliazione con Lenin nel 1915. Nell’ottobre 1917 fu rieletto presidente del Soviet di Pietroburgo e organizzò la presa del potere dei bolscevichi a capo del Comitato Militare Rivoluzionario. Nel nuovo governo rivoluzionario assunse la carica di Commissario del Popolo degli Esteri e guidò la delegazione russa nei negoziati di pace di Brest-Litovsk. Dal 1918 al 1925 agì come Commissario del Popolo per la Difesa, promosse la costruzione dell’Esercito Rosso e così assicurò ai bolscevichi la vittoria nella guerra civile russa. Già durante la vita di Lenin, Josef Stalin, inizialmente Commissario del Popolo per le Nazionalità e dal 1922 segretario generale del Comitato centrale del Partito comunista, divenne il nemico personale di Trotsky, la cui teoria della rivoluzione permanente rifiutava. Su istigazione di Stalin, Trotsky nel 1925 fu privato del potere e infine nel 1927 espulso dal Partito comunista. Nel 1929 espulso dall’Unione Sovietica, da allora visse in vari paesi in esilio, infine in Messico. Da lì nel 1938, dopo aver proclamato il fallimento della III. Internazionale, fondò la IV. Internazionale come forum per un’opposizione di sinistra mondiale. Nel 1940 fu assassinato per ordine di Stalin da un agente del servizio segreto sovietico, che ricevette l’Ordine di Lenin per l’impresa.

Lenin non era solo come rivoluzionario, ma anche come teorico marxista di grande effetto, in quanto integrò la dottrina marxista con importanti elementi teorici aggiuntivi. Non solo si occupò dei fondamenti dell’imperialismo, ma soprattutto si occupò anche dei prerequisiti per la realizzazione riuscita della dittatura del proletariato. A tal fine, Lenin considerava soprattutto il ruolo della classe contadina e delle minoranze nazionali come alleati del proletariato industriale per una presa del potere rivoluzionaria. Per Lenin, tuttavia, una tale impresa era possibile solo con prospettive di successo se avveniva sotto la guida di un partito d’élite marxista strettamente centralizzato. Nella Russia comunista, gli insegnamenti di Lenin in connessione con il marxismo erano designati come «marxismo-leninismo». Trotsky aveva agito soprattutto come il grande organizzatore che aiutò il bolscevismo a prendere il potere in Russia e ne assicurò il dominio. Solo dopo la morte di Lenin e a seguito della sua lotta con Stalin arricchì il marxismo con i suoi propri contributi teorici, come l’idea della necessità di una rivoluzione permanente per prevenire il congelamento burocratico in una società socialista. All’epoca del governo del dittatore russo Stalin, il trotskismo era considerato l’incarnazione del condannabile, il simbolo di tutto il male incompatibile con i «veri» principi del marxismo-leninismo.

allora si continua solo quel processo di distruzione che ha iniziato nel 1914: La Prima guerra mondiale e gli eventi rivoluzionari a essa collegati e le guerre locali a essa collegate non portarono solo a morte e mutilazione di molti milioni di uomini, ma ebbero — indipendentemente dall’instabilità politica — anche fame e grande necessità economica. Rudolf Steiner vedeva negli esperimenti marxisti-bolscevichi pubblicizzati come liberazione da sfruttamento capitalistico in varie parti dell’Europa solo una continuazione di questo processo di distruzione sociale (vedi annotazione 2 a p. 46).

la legge della conservazione della sostanza e della forza: Questa legge risale al medico e naturalista Robert Mayer (1814 - 1878), che per primo la formulò nel suo contributo «Osservazioni sulle forze della natura inanimata» — pubblicato in «Annali di Liebig» (vol. 42, 2° numero, Heidelberg 1842). Scrisse: «In tutti i casi in cui il lavoro produce calore, una quantità di calore proporzionale al lavoro prodotto viene consumata, e inversamente, consumando un lavoro altrettanto grande, può essere prodotta la stessa quantità di calore.» Questo primo principio della teoria meccanica del calore è oggi designato nel linguaggio fisico come legge di conservazione dell’energia. Esso afferma che in un sistema energeticamente chiuso, anche se si verificano tutti i cambiamenti concepibili, comunque l’importo guadagnato da un tipo di energia è sempre perso da altri tipi di energia. Poco tempo dopo questa legge fu ripresa da Hermann Helmholtz (1821 - 1894) in una conferenza: «Sulla conservazione della forza: uno scritto fisico, presentato nella riunione della Società Fisica di Berlino il 23 luglio 1847» (pubblicato tra l’altro a Lipsia 1907, nella serie «I classici di Ostwald della scienza esatta n. 1). Nel 1911 anche i risultati della ricerca di Mayer furono nuovamente pubblicati a Lipsia — sotto il titolo «Robert Mayer: Sulla conservazione della forza. Quattro trattati, nuovamente pubblicati e forniti di un’introduzione e spiegazioni di Albert Neuburger.»

La regolarità fisica scoperta da Mayer serviva al materialismo scientifico naturale emergente come base importante. Così scrisse Ernst Haeckel nella «Considerazione finale» del suo scritto su «Gli enigmi del mondo. Studi di facile comprensione sulla filosofia monistica» (citato dalla prima edizione: Bonn 1899): «Allora supera tutti gli altri progressi e scoperte del grande la legge di sostanza immensa e onnicomprensiva, la legge fondamentale della conservazione della forza e della sostanza>. Il fatto che la sostanza sia ovunque sottoposta a un movimento eterno e trasformazione, allo stesso tempo la timbra come legge dello sviluppo universale.»

Durante i suoi studi al Politecnico, Rudolf Steiner si occupò intensamente di queste teorie scientifiche naturali. Così scrisse nella «Nota preliminare alla prima edizione» nella sua «Scienza occulta in sintesi» (O.O. 13) — Rudolf Steiner parla di sé in terza persona: «Egli era trent’anni fa nella posizione di condurre uno studio della fisica che si estendeva nei vari campi di questa scienza. Nel campo dei fenomeni termici, al centro dello studio stavano le spiegazioni appartenenti alla cosiddetta . E questa l’interessava persino particolarmente. Lo sviluppo storico delle spiegazioni corrispondenti, che si collegavano a nomi come [Julius] Robert Mayer, Helmholtz, Joule, Clausius e così via, faceva parte dei suoi studi continui. In tal modo si è creato durante il tempo dei suoi studi la base sufficiente e la possibilità, fino a oggi, di seguire tutti i veri progressi nel campo della dottrina fisica del calore e di non trovare ostacoli quando tenta di penetrare in tutto ciò che la scienza realizza in questo campo.»

che tutto ciò che è terrestre-cosmico, entro il quale stiamo, nacque dalla famosa nebulosa originaria di Kant-Laplace: Questa teoria era rappresentata dal filosofo tedesco Immanuel Kant (1724 - 1804) e dal matematico e astronomo francese Pierre Marquis de Laplace (1749 - 1827). Kant nel suo lavoro «Storia naturale generale e teoria dei cieli o tentativo della costituzione e dell’origine meccanica dell’intero universo secondo i principi newtoniani» (1755) aveva rappresentato la cosiddetta ipotesi nebulare. Dall’uniforme direzione del movimento dei pianeti intorno ai loro corpi centrali e intorno a se stessi, concluse che questi sarebbero emanati dalla materia primaria che si muove nella stessa direzione e dispersa in tutto lo spazio. Nella sua opera «Esposizione del sistema del mondo» (1796) Laplace, che aveva sviluppato un approccio indipendente nella stessa direzione, si riferì all’ipotesi di Kant e la migliorò in alcuni punti. Più tardi questa teoria fu estesa dai fisici William Thomson (Lord Kelvin, 1824 - 1907), Peter Tait (1831 - 1901) e James Maxwell (1831 - 1879). Si occupavano della teoria del calore e designavano come «entropia» quella parte dell’energia totale che potrebbe ancora essere convertita in lavoro, e giunsero alla conclusione che l’entropia dell’universo un giorno scomparirebbe, che cioè l’universo potrebbe raggiungere una sorta di stato finale di calore.

in quel periodo primaverile del materialismo teorico, che si è affacciato sul mondo civilizzato intorno alla metà del 19° secolo: Dalla metà del 19° secolo il materialismo teorico acquisì sempre più importanza in Germania. Rudolf Steiner nel suo libro «Gli enigmi della filosofia» (O.O. 18), nel capitolo «La lotta per lo spirito»: «Divenne determinante la convinzione che dal mezzo e dai risultati della ricerca naturale potesse acquisirsi una concezione del mondo che non avesse l’insoddisfazione di quella hegeliana. […] Così dovunque ci si era allontanati dalla ricerca delle idee che stanno alla base delle cose naturali. Si osservavano invece i fatti che mostravano come i processi e gli esseri naturali superiori, più complicati, si costruissero da quelli semplici e inferiori. Gli uomini che cercavano un’interpretazione idealistica dei fenomeni del mondo divennero sempre più rari. […] La coscienza del tempo spinse a spiegare l’universo attraverso nessun’altra manifestazione che non fossero quelle che si svolgono davanti agli occhi degli uomini.»

Come determinanti per questo cambio filosofico nella vita spirituale tedesca si rivelarono Jakob Moleschott, Ludwig Büchner e Karl Vogt (vedi annotazione 2 a p. 135).

Moleschott, Büchner: Sia Jakob Moleschott (1822 - 1893) che Ludwig Büchner (1824 - 1899), il fratello del noto poeta Georg Büchner, erano medici di professione. E entrambi furono puniti per le loro opinioni scientifiche e politiche. Moleschott era originariamente olandese; dal 1847 agiva come docente privato all’Università di Heidelberg e dirigeva lì un laboratorio fisiologico. Nel 1854 fu avvertito dalle autorità per i suoi punti di vista materialisti, il che lo spinse prima a emigrare in Svizzera, poi in Italia. Nel 1856 fu chiamato come professore di fisiologia al Politecnico federale svizzero di Zurigo; nel 1861 passò all’Università di Torino, nel 1878 all’Università di Roma. Nel 1876 fu nominato dalla giunta italiana membro del Senato, la seconda camera del Parlamento italiano. Anche Büchner fu costretto ad abbandonare il suo incarico accademico. Dal 1852 agiva come docente privato all’Università di Tubinga ed era stato incontrato con tanta resistenza alle sue opinioni che preferì tornare a Darmstadt e riprendere la sua pratica medica. Sia Büchner che Moleschott erano noti attraverso le loro numerose pubblicazioni. Proprio Büchner aveva contribuito molto attraverso i suoi libri scritti in modo popolare alla diffusione generale dei risultati della ricerca scientifica naturale. Un terzo medico e naturalista, altrettanto noto, Karl Vogt (1817 - 1895), agiva nella stessa direzione. Tutti e tre i fisiologi appartenevano ai decisi rappresentanti del materialismo scientifico naturale. Per loro l’essenza delle cose risultava solo dalla ricerca delle loro proprietà materiali; in loro opinione, tutta la filosofia precedente non aveva sostanza come conoscenza.

che ad esempio uno storico della cultura molto citato negli anni settanta disse: L’austriaco Friedrich von Hellwald (1842 - 1892) era uno storico della cultura molto noto al suo tempo. Originariamente destinato a una carriera militare — suo padre era un alto ufficiale austriaco — nel 1864 passò al servizio civile per potersi dedicare maggiormente ai suoi interessi geografici. Nel 1866 fu chiamato alla redazione della «Rivista militare austriaca». Oltre alle sue attività giornalistiche, scrisse numerosi lavori di storia e geografia della cultura. Hellwald apparteneva ai convinti aderenti della concezione del mondo monistica plasmata dal naturalista tedesco Ernst Haeckel (vedi annotazione 1 a p. 29), che credeva di poter spiegare tutti i fenomeni scientificamente naturalmente.

Nella sua «Storia della cultura nel suo sviluppo naturale fino al presente» (Augsburg 1875) Hellwald scrisse — convinto dei «Trionfi spirituali dei tempi moderni» — nell’ultimo capitolo in vista dello «Sviluppo della cultura moderna»: «In tutte le direzioni si è ricercato ed esplorato, misurato e pesato, provato e osservato, affinché splenda sempre più fulgida quella raccolta di discipline che chiamiamo scienze naturali. L’era dell’illuminazione è legata al suo progresso, perché presero lo scetticismo come guida, non credevano, cercavano di sapere. Le scienze naturali sono quelle che per prime mandarono il pegno di sfida alla chiesa e i suoi insegnamenti, spezzarono le catene un tempo così benevole della fede. Verità a lungo vagamente presentite, le elevarono alla certezza e le proclamarono con voce echeggiante lontano. Sempre più chiaramente e distintamente emersero i lineamenti della concezione atomica-meccanica del mondo, che combatterono e eliminarono tutte le bugie in cui il misticismo ci aveva cresciuto.» E le conseguenze per l’atteggiamento della chiesa: «La chiesa dei nostri giorni tiene più rigidamente che mai ai suoi insegnamenti, ed è profondamente fondato nel corso dello sviluppo delle idee se così, sostenuta dalla convinzione soggettiva della sua verità, contrappone alle risultanze della scienza il più sdegnoso , condanna con Sillabo e enciclica le false proposizioni della ricerca. Perché la verità non può essere che una, e chi ripone la convinzione di aver riconosciuto la verità deve di conseguenza rifiutare tutto ciò che non concorda con essa. Ora è nella natura della scienza, lo scetticismo, direttamente contrario a quello della fede, e le conoscenze scientifiche distruggono proprio le tesi di fede della chiesa. È completamente incontrovertibile che la fede e il sapere si escludono mutuamente per la loro stessa natura e il loro costante rapporto storico. Un ponte che conduce dal sapere alla fede non esiste.» Sull’esito di questo confronto Hellwald non nutriva dubbi: «Nel grande conflitto tra fede e sapere, che divamperà con tanto maggiore violenza quanto più la scienza positiva pone l’ascia alla radice dell’albero della fede, non vi è dubbio alcuno, vittoria e diritto spettano — al più forte. Il contenuto della mia esposizione della storia della cultura lascia spazio alla supposizione che questo più forte resterà la scienza. L’hai visto, il luogo comune si confermò ovunque; logicamente, quindi, più scienza significa più potenza.»

Nel suo atteggiamento personale, orientato alla verità scientificamente compresa, Hellwald lo espresse all’inizio del suo libro, nella «Prefazione»: «Anche se non poteva mancare che la decisione con cui credo di dover rappresentare i risultati acquisiti dalle mie ricerche, risultati che quasi a ognuno spezzerebbero uno o l’altro ideale caro, avrebbe causato qui e là opposizione, tuttavia ho preso solo la più rigorosa ricerca della verità come guida. Non è mio compito indagare la misura in cui la verità concorda con le opinioni morali attuali dell’individuo. La qualità della verità è ai miei occhi soltanto una, cioè di essere vera, e nessun’altra.»

Ma particolarmente interessante è una lettera di una personalità coraggiosa, interiormente coraggiosa, a un allora naturalista: Si tratta di una certa Mathilde Reichardt, che sostenne questo punto di vista nel suo libro «Scienza e dottrina morale. Lettere a Jacob Moleschott» (Gotha 1856). Ha scritto nella «Settima Lettera»: «Ma da questo riconoscimento della disuguaglianza come lo specificamente umano nella specie umana scaturisce naturalmente anche l’uguaglianza di diritti di tutti questi disparati talenti umani naturali. L’individuo più basso, il più caduto secondo le nostre concezioni, è entrato nella vita relativamente equiparato con il più alto; ed è tradimento della natura e tradimento dei diritti umani designare con pregiudizio fin dall’inizio una qualunque manifestazione umana come ingiustificata e deplorevole — come maledetta, come aberrazione. Questo proposito non soffre eccezione, nemmeno una. E per fare un esempio subito di una delle manifestazioni più comuni, designate come vizio, del mondo umano, non esito ad affermare: che se ci sono uomini cui un’inclinazione, una spinta preponderante a tradire e rubare dimora dentro, questi uomini possono soltanto come truffatori, soltanto come ladri, attraverso e attraverso, essere esseri eticamente morali.» E nella stessa lettera oltre: «Perciò devo esprimerlo ancora una volta: anche l’uomo nato ladro ha portato con sé come ogni altro il diritto di perfezionare la sua natura e di svilupparla in tutte le direzioni e così può essere solo una natura potente, una natura morale. E come il ladro così ogni altro vizioso, così anche l’uomo nato assassino. Questo può giungere solo al completamento della sua individualità umana facendo scoppiare la sua sete di omicidio. Egli sarà, se deve reprimerla, in proporzione a quello che sarebbe stato libera espansione di tutte le sue forze, solo circa quello che ad esempio un animale da preda in gabbia è in confronto ai suoi congeneri liberi che tagliano le foreste primordiali o le regioni delle nubi.»

Mathilde Reichardt era consapevole dell’orrore che una tale opinione dovette suscitare nei suoi contemporanei: «Ma a cosa porteranno questi principi?! Così forse mi chiede qualcuno e vede il pericolo massimo per la vita se cerchiamo di far valere la brama di omicidio e di furto come esigenze di natura legittimate.» Non poteva condividere questo sdegno: «Ma questo pericolo è un fantasma che svanisce nella nebbia di fronte a ogni sguardo fisso e senza timore che vi penetri; questo pericolo, oh, se potesse comprenderlo e riconoscerlo con me, esso è un rumore d’onda che gioca sulla superficie della vita, mentre nella sua profondità riposa una pace santa, inviolabile. Ma ecco, un secondo sguardo anche alla nostra guida, la natura, ci insegna quanto segue: essa, che nulla sa e nulla deve sapere di punizioni, tuttavia porta sempre una parte delle sue creature innocenti al sacrificio di se stessa. In essa regna ovunque la lotta, in essa il tutto vincente è una vita infinita e il tutto soccombente è una morte infinita. […] La natura priva milioni su milioni di manifestazioni divenute viventi della loro destinazione originaria. Solo la più piccola parte dei suoi fiori lascia che maturi a frutto; solo alla parte più piccola nel brulicare della lussuria di vita animale concede di assaporare la dolcezza dell’essere. […] La natura è in primo luogo lei stessa la causa ovunque, che nega alla vita la verità e la bellezza, la freschezza e la gioia, che prepara una parte dei suoi prodotti a un’esistenza tormentosa e a una morte tormentosa. La natura è insensibile e fredda, ma anche questa freddezza, questa insensibilità sono attributi della sua grandezza e della sua gloria.» Sulla base di queste considerazioni, Reichardt si pronunciò decisamente anche per il mantenimento della pena di morte per gli assassini.

È comprensibile che opinioni così radicali in quell’epoca — dominata da maschi — del mondo degli eruditi destassero un grande scalpore. Personalità note come i professori di filosofia Jürgen Bona Meyer (1829 - 1897) e Moriz Carrière (spesso anche Carriere, 1817 - 1895) si confrontarono criticamente con i punti di vista di Reichardt. Nel 9° capitolo del suo libro «Questioni filosofiche contemporanee. Saggi popolari» (Bonn 1870, 1ª edizione / Bonn 1874, 2ª edizione riveduta e ampliata) Meyer scrisse: «Una signora, Mathilde Reichardt, […] si è indubbiamente procurato il poco invidiabile primato di essere chiamata in primo luogo e al primo posto tra coloro che capovolgono tutti i concetti morali. Secondo il parere di questa signora, la dottrina morale ha solo da chiedere se una natura umana sviluppa armonicamente gli elementi in essa positi. La natura però — a suo dire — parla attraverso ogni persona una volontà diversa.» E: «In affermazioni come quelle citate, che si potrebbero facilmente moltiplicare, si rivela evidentemente una negligenza dei concetti morali, come difficilmente avrebbe potuto sembrare possibile dopo il dispendio per secoli proseguito di riflessione più seria su questi problemi. Grazie a Dio, tale negligenza nel momento attuale non è più così pericolosa per la vita pratica come forse una volta.» In senso simile si espresse Moriz Carriere nel suo libro «L’ordine morale del mondo» (Lipsia 1877), nel 1° capitolo su «L’ordine naturale meccanico e i materialisti»: «La differenza tra bene e male, tra vero e falso cessa, nella lotta per l’esistenza conta solo la violenza, la lussuria sensoriale è l’unica spinta, e il mammona, il ventre diventano gli dei di un nuovo tempo.»

Ho spesso e per molti anni puntato qui a Stoccarda sulla grandezza e l’importanza della concezione scientifica naturale: Ad esempio, nella conferenza del 17 giugno 1920, che aveva tenuto per gli studenti del Politecnico di Stoccarda con il titolo «scienza dello spirito, scienza naturale, tecnica» (in O.O. 73a). O nella conferenza pubblica del 9 luglio 1919, dove Rudolf Steiner parlò sull’argomento «Il cammino verso le esperienze e le conoscenze soprasensibili come base della vera comprensione umana» (in O.O. 330).

non mi troverete un dispregiatore di questa concezione scientifica naturale: Rudolf Steiner aveva studiato dal 1879 al 1883 al Politecnico di Vienna. I suoi argomenti di studio includevano matematica, chimica, fisica, nonché zoologia, botanica, mineralogia e geologia. E nel 1891 si era laureato all’Università di Rostock negli argomenti di filosofia, matematica e meccanica analitica.

In varie occasioni, Rudolf Steiner sottolineò l’importanza del metodo scientifico naturale per la scienza dello spirito antroposofica. Così anche nella sua conferenza del 17 giugno 1920 per gli studenti del Politecnico di Stoccarda (in O.O. 73a). Osservò in introduzione: «La scienza dello spirito si differenzia da ciò che si chiama comunemente scienza per il metodo della sua ricerca. Ed è convinta che proprio uno, serio, onesto sforzo nella scienza dei tempi più recenti — perseguito conseguentemente — deve portare al suo metodo. Vorrei parlarvi in senso completamente scientifico, poiché non provengo da nessuna concezione della teologia, non da nessun problema di concezione del mondo o filosofie come sono comunemente coltivate, ma provengo da studi tecnici. E dagli studi tecnici stessi si è rivelata a me questa scienza dello spirito come una necessità del nostro periodo di sviluppo storico.»

E sulla condizionatezza dell’approccio metodologico scientifico naturale nella stessa conferenza: «Questo modo di relazionarsi al mondo non è qualcosa che la scienza dello spirito respinge, ma vuole stare sul saldo terreno di questa ricerca. Solo ricerca, stando su questo saldo terreno, in quanto, per così dire, parte dal punto di vista della vita umana stessa. Giunge, proprio perché vuol fare sul serio con la ricerca scientifica naturale, semplicemente a quel confine della conoscenza scientifica naturale che è del tutto riconosciuto da ricercatori naturalisti assennati. E con riguardo a ciò che la scienza naturale può essere, sta completamente sul terreno di coloro che dicono: Nella sintesi dei fatti esterni, penetriamo con metodologia scientifica fino a una certa fase, ma non possiamo andare oltre un certo limite se rimaniamo sul terreno della ricerca scientifica naturale stessa.»

mentre la catastrofe 1914 arrivò, che mostrò come poco il pensiero sociale era progredito in relazione a quel pensiero: Prima dello scoppio della Prima guerra mondiale, Rudolf Steiner aveva già puntato alle conseguenze pericolose di questo divario nella conferenza per i soci del 14 aprile 1914 (in O.O. 153). Procedette dall’ordine naturale: «Voglio comunicarvi una pura esteriorità, così che vediate come sempre più si arriverà a poter giudicare la vita solo sul piano fisico nel suo vero contenuto, comprendendo le leggi dell’essere spirituale — una pura esteriorità, ma straordinariamente importante. Se guardiamo la natura, vediamo lo spettacolo meraviglioso che ovunque solo un numero limitato di germi viene usato per propagare la vita della stessa specie, ma un numero enormemente grande di germi perisce. Guardiamo la moltitudine enormemente grande di germi di pesce che si trovano nel mare. Solo pochi di loro diventano pesci, gli altri periscono. […] Così va bene in natura, perché là fuori nella natura regna l’ordine e la necessità che ciò che scorre via dal suo flusso di essere a esso appartenente e auto-fondato in sé, sia usato, così usato che serva il flusso continuamente scorrevole di un altro essere. Gli esseri non potrebbero vivere se tutti i germi dessero effettivamente frutto e giungessero allo sviluppo che contenevano. Devono esserci germi che vengono usati in modo che, per così dire, il terreno sia fondato dal quale gli esseri possono crescere. Solo apparentemente, secondo la maya, qualcosa va perduto, in realtà, all’interno della creazione della natura, nulla va perduto. In questa natura agisce lo spirito, e che apparentemente qualcosa sia perso dal flusso continuamente scorrevole dello sviluppo, questo è fondato nella saggezza dello spirito, questa è legge spirituale, e dobbiamo considerare la cosa dal punto di vista dello spirituale.»

Ora la grande preoccupazione di Rudolf Steiner: «Ma supponiamo ora di voler trasportare la cosa anche alla vita materiale esterna, e si volesse dire: Bene, si fa anche nella vita esterna così. — Sì, miei cari amici, è proprio questo che si fa […]! Si produce sempre di più, si fondano fabbriche, non si chiede: Quanto è necessario? — come una volta era il caso, quando c’erano sarti nel villaggio che facevano un abito solo quando era ordinato. Allora era il consumatore che stabiliva quanto doveva essere prodotto, adesso si produce per il mercato, le merci vengono ammucchiate il più possibile. La produzione lavora completamente secondo il principio secondo il quale la natura crea. La natura è proseguita nell’ordine sociale. All’inizio questo diventerà sempre più frequente. Ma qui entriamo nel campo del materiale. Nella vita esterna, la legge spirituale, perché vale per il mondo spirituale, non ha applicazione, e qualcosa di molto strano accade.» E la conseguenza di questa situazione: «Così oggi si produce per il mercato senza riguardo al consumo, […] si ammucchia nei magazzini e attraverso i mercati monetari tutto quello che viene prodotto, e poi si aspetta quanto viene comprato. Questa tendenza diventerà sempre più grande, finché non si […] si distruggerà da sola. Viene generato dal fatto che questo tipo di produzione entra nella vita sociale, nel rapporto sociale degli uomini sulla terra, esattamente lo stesso che si genera nell’organismo quando se ne sviluppa un carcinoma. Esattamente lo stesso, una formazione di cancro, una formazione di carcinoma, cancro culturale, carcinoma culturale! Un tale cancro — colui che guarda spiritualmente attraverso la vita sociale vede; vede come dappertutto spuntano orribili ansie di formazione di ascessi sociali. Questa è la grande preoccupazione culturale che sorge per colui che penetra l’esistenza.»

L’orrore delle esperienze belliche non poteva cambiare nulla in questa mancanza di idee socialmente fruttuose. Rudolf Steiner nel suo saggio «Ciò che è necessario», pubblicato in «Tripartizione dell’organismo sociale» del 19 agosto 1919 (1° anno n. 7, in O.O. 24): «È entrata una scissione nella composizione spirituale dell’umanità. In ciò che è istintivo, nei ruscelli inconsci della natura umana ferve qualcosa di nuovo. Nel pensiero consapevole, le idee antiche non vogliono seguire i ruscelli istintivi. Ma se i migliori impulsi istintivi non sono illuminati da pensieri che vi corrispondono, allora diventano barbari, animaleschi. L’umanità contemporanea viene spinta in una situazione pericolosa dall’animalizzazione dei suoi istinti. La salvezza può trovarsi solo nello sforzo per nuovi pensieri per una nuova situazione mondiale.» Rudolf Steiner considerava la sua idea della tripartizione (vedi annotazione 1 a p. 181) come un contributo concreto al risanamento sociale.

su Solowjow, il filosofo russo, che sfortunatamente in Europa centrale era diventato noto solo a partire dagli anni di guerra: Wladimir Sergejewitsch Solowjow (Vladimir Sergeevic Solov’ev, 1853 - 1900). Dopo studi in scienze naturali e filosofia e la sua promozione, dal 1874 agiva come docente di filosofia alle università di Mosca e San Pietroburgo. Nel 1875 trascorse un anno di studio all’estero. Nel 1880 si abilitò, ma nel 1881 fu costretto ad abbandonare la sua carriera universitaria perché si era pubblicamente pronunciato contro la pena di morte per gli assassini dello zar Alessandro II. Per esprimere la sua opinione più liberamente, preferì vivere fino alla sua morte come scrittore libero. Era una vita senza fonte sicura di reddito e senza un soggiorno permanente, ma anche senza un programma giornaliero regolato. Solowjow si professava a favore di una concezione del mondo tollerante, universalmente umana, spirituale-cristiana.

Solowjow divenne noto nel mondo tedesco per la prima volta attraverso le «Opere selezionate» (Jena 1914 - 1918) tradotte da Harry Köhler (pseudonimo di Harriet von Vacano, un’antroposofa) pubblicate nel secondo decennio del 20° secolo dalla casa editrice «Eugen Diederichs» a Jena. In questa selezione di opere erano stati inclusi i suoi scritti «I fondamenti spirituali della vita», «La giustificazione del bene» e «Lezioni sul Dio-Uomo». Tuttavia, alcuni dei suoi libri erano già stati tradotti in tedesco prima, ad esempio da Nina Hoffman («I fondamenti religiosi della vita», Lipsia 1907) e Ernest Keuchel («L’ebraismo e il cristianesimo», Dresda 1911). Più tardi la casa editrice «Der Kommende Tag A. G.» pubblicò un’edizione dell’opera curata da Harriet von Vacano («Opere selezionate») (Stoccarda 1920 - 1922).

Rudolf Steiner si era impegnato intensamente con Solowjow. Lo designava come il «più grande filosofo russo» (nella conferenza per i soci del 31 ottobre 1914 a Berlino, in O.O. 157), e più tardi riassumeva il suo giudizio su di lui con le parole (nella conferenza per i soci del 16 giugno 1910 a Kristiania, in O.O. 121): «Solowjow è veramente uno spirito eccellente, ma completamente uno spirito russo.» E Rudolf Steiner intendeva con ciò: «Se da un lato si deve dire che Hegel rappresenta il frutto più maturo nel campo filosofico — qualcosa che come il frutto più maturo di filosofia è nato dall’anima della coscienza — , allora d’altro lato la filosofia di Solowjow è il…» germe nella coscienza dell’anima per la filosofia dello spirito-sé, che sarà incorporato nella sesta epoca culturale.» Proprio su questo futuro-cristiano nel pensiero di Solovëv voleva richiamare l’attenzione Rudolf Steiner quando sottolineava (nella conferenza dei membri del 2 novembre 1918 a Dornach, in GA 185), «[…] come questa ispirazione cristiana agisce così fortemente nella sua anima, che egli pensa l’intera struttura anche della vita sociale esterna dell’uomo in tal modo ordinata che Cristo è il re, il Cristo invisibile è il re della comunità sociale umana, che tutto è permeato dal Cristo, che ogni singola azione che l’uomo compie è propriamente compiuta dal fatto che l’impulso cristico si attiva fino nei muscoli.» 139 lo sopraffece una preoccupazione amarissima, quando si disse: Il passo in questione non poteva essere trovato. Ma nel senso di ciò che Rudolf Steiner intendeva, nella sua scrittura «Russia e Europa» (Jena 1916) citò: «Fisicamente la Russia è ancora abbastanza forte, come l’ultima guerra russa in Oriente ha dimostrato; la nostra malattia deve dunque essere di natura morale.

Pesano su di noi, come dice un antico scrittore, i peccati dei nostri popoli, che non vogliamo portare alla coscienza; questo è ciò che soprattutto prima di tutto dobbiamo tenere sott’occhio. Finché siamo moralmente vincolati e paralizzati, tutte le nostre energie elementari possono recarci solo danno. Così la questione più essenziale, anzi l’unica veramente essenziale per un vero patriota russo che vede chiaramente, non può essere la questione della potenza e della vocazione, ma la questione .» 141 che questo orientamento socialista non è in grado di fondare la vita sociale sull’amore libero, che scaturisce dall’intimo umano e fruttifica nel mondo: Questo approccio lo sostenne Rudolf Steiner nella sua scrittura «La filosofia della libertà» (vedi 1. nota a p. 148). Nel IX capitolo su «L’idea della libertà» scrisse: «La differenza tra me e il mio prossimo non sta affatto nel fatto che viviamo in due mondi spirituali completamente diversi, ma nel fatto che egli riceve intuizioni diverse da me dal nostro mondo di idee comune. Egli vuole vivere le sue intuizioni, io le mie. Se entrambi attingiamo veramente dall’idea e non seguiamo sollecitazioni esterne (fisiche o spirituali), possiamo incontrarci solo nello stesso sforzo, nelle stesse intenzioni. Un malinteso morale, uno scontro è escluso tra persone moralmente libere. Solo chi è moralmente non libero, che segue l’istinto naturale o un comandamento del dovere assunto, respinge il prossimo se questi non segue lo stesso istinto e lo stesso comandamento. Vivere nell’amore per l’azione e lasciar vivere nella comprensione della volontà altrui è la massima fondamentale degli uomini liberi.

Non conoscono altro dovere se non quello con cui la loro volontà si accorda in armonia intuitiva; come dovranno agire in un caso particolare, glielo dirà il loro potere di idee. Se non giacesse nel fondamento dell’essenza umana il principio della compatibilità, non glielo si potrebbe imprimere con nessuna legge esterna! Solo perché gli individui umani sono di uno spirito possono svilupparsi l’uno accanto all’altro. L’uomo libero vive nella fiducia che l’altro uomo libero appartiene con lui a un mondo spirituale e si incontrerà con lui nelle sue intenzioni.» durante il quale il ministro della guerra russo socialista aveva poco prima tenuto un discorso, in cui disse: Questi pensieri li espresse Trotsky — fu commissario del popolo per la guerra e la marina dal aprile 1918 al gennaio 1925 — al IX Congresso del Partito Comunista russo nella sua relazione al programma «Sui compiti attuali della costruzione economica» dell’inizio di aprile 1920 (vedi 1. nota a p. 275). 142 Dal mio libro «I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro»: Vedi 2. nota a p. 68. cosa che poi suscitò gli sforzi dell’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale: Vedi 1. nota a p. 23. 143 dai scolastici del Medioevo: Con Scolastica si intende l’attività scientifica dell’alto Medioevo. I metodi della ricerca scolastica non si riferiscono solo alla filosofia e alla teologia, ma includono anche la giurisprudenza e la medicina. In questo senso, con la Scolastica avvenne il passaggio dal precedente sistema scientifico delle «artes liberales», in cui la grammatica come disciplina scientifica occupava il primo posto. L’ordinamento sistematico del materiale così come l’elaborazione di una sintesi appartenevano agli elementi fondamentali della ricerca scolastica.

Come strumento metodico serviva la «quaestio» con il suo procedimento articolato in cinque fasi — «Utrum», «Videtur quod», «Sed contra est», «Responsio», «A obiecta». La Scolastica sviluppò due forme di insegnamento accademico che ancora oggi trovano applicazione: la lezione («lectio») e il seminario («disputatio»). Il pensiero scolastico fu profondamente fertilizzato dalla ricezione delle opere di filosofi greci, islamici e giudaici come Aristotele, Averroè, Avicenna e Maimonide. Attraverso l’applicazione dei metodi di ricerca scolastici la teologia cristiana raggiunse nel XIII secolo un apice particolare; Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino (vedi 2. nota a p. 146) vengono considerati come le figure più eminenti della Scolastica alta. 144 fino a Platone, anzi fino ai Neoplatonici era valida: Nel III secolo dopo Cristo la filosofia risalente al grande filosofo greco Platone (427 - 347 a.C., date di vita approssimative) ebbe una rinascita. Come il vero fondatore del Neoplatonismo è considerato Plotino (205 - 270). Di origine incerta, entrò in contatto con la filosofia platonica ad Alessandria. Dal 244 in poi sviluppò a Roma un insegnamento filosofico. Con l’assassinio del suo protettore imperiale Gallieno nel 268 il suo circolo di allievi si disperse. La filosofia di Plotino ebbe un effetto formativo sul pensiero della tarda antichità. Nella conferenza pubblica del 22 maggio 1920 (in GA 74) Rudolf Steiner si espresse ampiamente sulla disposizione mentale di Plotino, completamente diversa da quella odierna: «Plotino è come un ultimo strascico di una specie di uomini che prese strade completamente diverse verso la conoscenza, verso la vita interiore dell’anima, rispetto a tutto ciò che più tard fu compreso, di cui si sviluppò un’intuizione.

Plotino si presenta in modo tale che all’uomo odierno appare propriamente come un fantastico.» E: «Per noi giace sotto i concetti il mondo sensibile; per Plotino sopra i concetti giace un mondo spirituale, il vero mondo intellettuale, il mondo del vero regno dello spirito. […] Per Plotino, che ha inoltre l’opinione per sé che continua la vera, autentica visione di Platone, per Plotino ciò che sta sopra i concetti è insieme ciò che Platone chiama il mondo delle idee.» E inoltre: «E così come il mondo delle idee crea la Psiche, l’anima, così la Psiche a sua volta si crea la materia, in cui è incarnata, così che ciò da cui la Psiche prende il suo corpo è essenzialmente una creatura di questa Psiche.» Per Plotino non c’era dunque un mondo di concetti astratti, piuttosto considerava i concetti come rivelazioni concrete, viventi del mondo spirituale: «Per Plotino propriamente il mondo intero era una spiritualità […].» nelle file di Agostino, dei Scolastici alti, di Albertus Magnus, di Tommaso d’Aquino: Pochi giorni prima di questa conferenza a Stoccarda, Rudolf Steiner aveva tenuto nella Pentecoste del 1920 in tre conferenze pubbliche a Dornach su «Tommaso e Agostino» (conferenza del 22 maggio 1920), «L’essenza del tomismo» (conferenza del 23 maggio 1920) e «Il significato di Tommaso nel presente» (conferenza del 24 maggio 1920) (in GA 74).

Rudolf Steiner concluse le sue esposizioni con le parole: «Queste riflessioni sono state tenute per provare che nella Scolastica alta del XIII secolo in Occidente si è manifestata una culminazione dello sviluppo spirituale europeo, e che il tempo presente ha tutte le ragioni per occuparsi della peculiare essenza di questa culminazione dello sviluppo spirituale europeo, che possiamo imparare infinitamente molte cose da una tale occupazione — soprattutto in relazione a ciò che abbiamo bisogno in senso eminentissimo: l’approfondimento della nostra vita ideale, affinché superiamo ogni nominalismo, affinché riscopriamo attraverso la cristianizzazione delle idee il cristianesimo che penetra nell’essere spirituale, da cui l’uomo deve pur provenire, poiché, se è completamente sincero e leale con se stesso, nient’altro lo può soddisfare se non la consapevolezza della sua origine spirituale.» 145 dello Stato di Dio di Agostino: Aurelio Agostino (354 - 430) fu il più significativo scrittore ecclesiastico latino della tarda antichità. Originariamente adepto del manicheismo, attraversò una fase di scetticismo, finché nel 386 — impressionato dai sermoni del Vescovo Ambrogio — si convertì al cristianesimo latino. Insegnante di retorica originariamente, nel 391 fu ordinato sacerdote e nel 395 eletto Vescovo di Ippona. Compose numerosi scritti, tra gli altri anche la celebre opera «De civitate dei libri viginti duo» («Lo Stato di Dio»). Quest’opera principale di Agostino, composta da 22 libri, fu redatta nel periodo tra il 413 e il 426. Nel XIV Libro (1. sezione) Agostino descrisse come a suo parere era avvenuta l’origine dei due stati, dello stato del mondo («civitas terrena») e dello Stato di Dio («civitas Dei») (citato da «De Heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat», tradotto da Alfred Schröder, Kempten 1911): «Era già stato detto che Dio voleva far derivare gli uomini da un solo uomo, affinché così il genere umano fosse riunito non solo dall’uguaglianza della natura, ma anche da una sorta di vincolo di parentela con il legame della pace in unità concordare, come pure che questo genere nei suoi singoli membri non avrebbe dovuto morire, se i due primi, uno creato da niente, l’altro dall’uno, non l’avessero provocato attraverso la loro disobbedienza.

Commisero un peccato così mostruoso che la natura umana ne fu deteriorata, poiché l’intreccio nel peccato e l’inevitabilità della morte passavano anche ai discendenti. Il dominio della morte sugli uomini si estendeva nel loro potere così lontano che la giusta punizione li avrebbe trascinati tutti senza scampo nella seconda morte, che non ha fine, se la grazia immeritata di Dio non ne avesse preservato alcuni. E per questo accade che, nonostante il gran numero di popoli sulla terra e la loro molteplicità in lingua, guerra, vestito, vi sono solo due specie di comunità umana, che secondo i nostri scritti possiamo designare giustamente come due stati. L’uno consiste degli uomini che vogliono vivere secondo la carne, l’altro di coloro che vogliono vivere secondo lo spirito, ciascuno nella pace della propria specie, in cui veramente vivono, quando raggiungono il fine del loro sforzo.» E inoltre nel medesimo libro (28. sezione) sulle differenze tra i due stati: «Due amori dunque hanno fondato i due stati, e cioè l’amore di sé portato fino al disprezzo di Dio fondò lo stato del mondo, l’amore di Dio portato fino al disprezzo di sé fondò lo Stato celeste. Brevemente, l’uno si glorifica in sé stesso, l’altro nel Signore.

Uno cerca gloria presso gli uomini, per l’altro la massima gloria è Dio, testimone della coscienza. […] In quello regnano nei suoi principi o nei popoli da esso assoggettati la bramosia di potere; in questo si servono l’uno l’altro nella carità i superiori con la provvidenza, gli inferiori con l’obbedienza. […] Nello Stato di Dio non c’è altra sapienza umana se non la pietà, che adora il vero Dio nel modo giusto, e attende come suo premio la comunione con i santi, che abbraccia sia gli angeli che gli uomini, .» 146 come ha parlato Du Bois-Reymond sui limiti della conoscenza della natura e i sette enigmi del mondo: Il fisiologo tedesco Emil Du Bois-Reymond (1818 - 1896), discendente di una famiglia ugonotta di Berlino, apparteneva ai naturalistici più eminenti del XIX secolo. Dopo il diploma, trovò nel 1839 il suo settore di studio definitivo, la medicina; nel 1843 si dottorato. L’interessavano soprattutto le discipline fondamentali dello studio della medicina, l’anatomia e la fisiologia. Il suo fulcro di ricerca era l’elettrofisiologia. Nel 1846 si abilitò. Inizialmente assistente del celebre anatomista e fisiologo berlinese Johannes Müller, fu nominato professore straordinario nel 1855 e successore di Müller per il settore di fisiologia presso l’Università di Berlino nel 1858. Nel 1877 le autorità educative prussiane lo nominarono direttore del neocostruito Istituto Fisico, la cui istituzione era largamente merito suo. A causa delle sue ricerche eminenti Du Bois-Reymond fu già nel 1851 eletto membro dell’Accademia Reale Prussiana delle Scienze. Inoltre era sia presidente della Società Fisica che della Società Fisiologica in Germania. Godeva anche di altissima reputazione internazionale. Du Bois-Reymond si occupò anche della questione sulla portata epistemologica del metodo scientifico naturalistico. Le sue opinioni divennero note soprattutto attraverso i suoi due scritti «Sulla limitatezza della conoscenza naturale» (Lipsia 1872) e «I sette enigmi del mondo» (Berlino 1880).

Il suo primo scritto risaliva a una conferenza che aveva tenuto il 14 agosto 1872 in occasione dell’assemblea dei Naturalisti e Medici Tedeschi a Lipsia. In essa stabilì «che sui limiti della conoscenza naturale due errori sono molto diffusi». Il primo errore: «È […] un malinteso credere che nel primo apparire di esseri viventi sulla terra ci sia qualcosa di soprannaturalistico, qualcosa di diverso da un problema meccanico estremamente difficile. Di questi due errori, di cui volevo puntare, questo è uno.» E il secondo errore: «L’opinione opposta, che non si debba abbandonare ogni speranza di comprendere la coscienza dalle sue condizioni materiali, che piuttosto nel corso dei secoli o dei millenni, al genere umano allora penetrato in regni inauditi della conoscenza, questo possa riuscire: questo è il secondo errore, cui dedicarmi in questa conferenza.» Se si conoscessero anche nei minimi dettagli l’interazione di atomi e molecole e quindi la struttura del cervello, non si potrebbero comunque derivare da ciò i processi psichici e comprenderli. E giunse alla conclusione: «Riguardo agli enigmi del corpo, lo scienziato naturale è da tempo abituato a pronunciare con rinuncia virile il suo . Nel ripensamento del cammino vincente percorso, lo porta il silenzioso sentimento che, dove ora non sa nulla, almeno in circostanze potrebbe sapere e forse saprà un giorno. Riguardo all’enigma però, cosa siano materia e forza e come possano pensare, deve decidersi una volta per tutte per il molto più difficile verdetto: » Fu questo «Ignorabimus» attraverso il quale Du Bois-Reymond divenne largamente noto al pubblico.

Dei sette enigmi del mondo per lui tre erano fondamentalmente risolvibili: l’origine della vita, la conformità allo scopo degli organismi e lo sviluppo del linguaggio e della ragione. Scientificamente non spiegabili per lui erano quattro problemi: l’essenza della forza e della materia, l’origine del movimento, l’origine delle sensazioni e lo sviluppo di una coscienza. Con questa visione Du Bois-Reymond si pose in netto contrasto a Ernst Haeckel e al suo approccio monistico (vedi 1. note a p. 29 e p. 107). Su questo Rudolf Steiner nella sua scrittura «Gli enigmi della filosofia» (GA 18, nel capitolo «Il mondo come illusione»): «La scienza naturale moderna si esprime in due netti contrasti. Uno, il flusso monistico, sembra essere sulla via di procedere dal campo della conoscenza naturale ai più importanti problemi di concezione del mondo; l’altro dichiara di non essere in grado di andare oltre con mezzi scientifici naturali di quanto alla conoscenza: a questo o quel stato soggettivo corrisponde questo o quel processo di movimento.» 146 Tommaso d’Aquino aveva davanti la dottrina della rivelazione: Thomas d’Aquino (circa 1224 - 1274) è considerato come uno dei rappresentanti più significativi della Scolastica medievale (vedi nota p. 143) tra i grandi dottori della chiesa cattolica. Di nobile origine era tra gli altri uno studente di Albertus Magnus (circa 1193 - 1280) e successivamente insegnò nelle università di Parigi, Bologna, Napoli e Roma. Membro convinto dell’ordine domenicano, rifiutò la dignità di arcivescovo di Napoli che il Papa Clemente IV gli voleva conferire. Tommaso d’Aquino lasciò un’opera scritta estesa e versatile, in cui cercò la connessione tra filosofia e teologia.

Tentò una chiara delimitazione tra i campi della rivelazione e della conoscenza, sostenendo che accanto all’ordine soprannaturale della grazia esiste un ordine naturale, che può essere oggetto della ricerca razionale e che conduce anche a Dio. Già nel 1323 il «doctor angelicus» fu canonizzato dal Papa Giovanni XXII. Nel 1567 fu elevato a dottore della chiesa «doctor ecclesiae»); nel 1879 il Papa Leone XIII lo proclamò nella enciclica «Aeterni patris» del 4 agosto patrono di tutte le università cattoliche, poiché era riuscito a collegare l’insegnamento della chiesa cristiana (cattolica) caratterizzato da Agostino con la filosofia di Aristotele. Rudolf Steiner si è espresso più volte sul significato di Tommaso d’Aquino (vedi 2. nota a p. 144). Ad esempio anche nei suoi «Enigmi della filosofia» (GA 18), dove scrisse (nel capitolo sulla «La visione del mondo nel Medioevo»): «Tommaso d’Aquino si sforza di comprendere in modo aristotelico ciò che è umanamente comprensibile. Così per lui la visione del mondo di Aristotele diventa la guida fino a quel confine fino a cui la vita dell’anima umana può penetrare con le sue forze proprie; oltre questo confine giace ciò che nel senso di Tommaso la visione del mondo greca non potrebbe raggiungere. Per Tommaso d’Aquino il pensiero umano ha quindi bisogno di un’altra luce, da cui deve essere illuminato. La trova in questo nella rivelazione.» Particolarmente importanti sono le tre conferenze pubbliche di Pentecoste che Rudolf Steiner tenne nel 1920 a Dornach (vedi 2. nota a p. 144). 146 del riscaldamento cattolico della Scolastica, del Neotomismo: Con l’influenza crescente del razionalismo, la Scolastica come sistema filosofico nel XVIII secolo cadde sempre più in ombra. Nel corso del XIX secolo tuttavia iniziò un contromovimento.

Con la sua enciclica «Aeterni Patris» del 4 agosto 1879 Papa Leone XIII si schierò decisamente per un ritorno a Tommaso d’Aquino e ai suoi compagni di strada, poiché il tomismo era in grado di fornire una base razionale alla fede e quindi anche alla teologia un carattere scientifico. Come sforzo teologico il Neotomismo ha come fine la fondazione razionale del dogma cattolico, come direzione filosofica intende proseguire il pensiero scolastico fino ai tempi moderni. Continua a svolgere un ruolo importante nel mondo della fede cattolica anche oggi. quello che nel socialismo teorico di Lenin e Trotsky da forme di pensiero scolastiche, oltrescolastiche vuol realizzarsi all’est dell’Europa e dell’Asia: I bolscevichi sotto la guida di Lenin e Trotsky (vedi 2. nota a p. 131) erano convinti seguaci del marxismo (vedi 1. nota a p. 46). Così si confessarono ai principi fondamentali del materialismo storico. Come base dei processi sociali consideravano la struttura economica — le forze produttive e i rapporti di produzione nella loro interazione dialettica (vedi 2. nota a p. 155). Su questa base economica si elevava secondo la loro convinzione in dipendenza diretta la sovrastruttura politica — lo stato e il suo ordinamento giuridico. Nel loro agire politico i bolscevichi partivano dal principio della lotta di classe come una grandezza assolutamente fissa. L’attivismo politico poteva avere solo uno scopo: la socializzazione dei mezzi di produzione. La dittatura del proletariato sotto la guida del Partito comunista era il presupposto per distruggere definitivamente tutte le strutture borghesi. Con ciò era dato il presupposto per l’emergenza di una società senza classi.

Praticamente tuttavia i bolscevichi dopo la conquista del potere in Russia erigevano uno stato economico militarizzato senza diritti di libertà (vedi 1. nota a p. 275). Quando Charles Eliot si lamentò a riguardo: Nel suo libretto «La religione del futuro» (vedi 3. nota a p. 127) Eliot alla fine delle sue esposizioni si pose la domanda: «Una tale religione come questa farà progressi nel mondo del ventesimo secolo?» E segnalò ai suoi ascoltatori: «Voi sapete anche come altre organizzazioni sociali hanno assunto in misura considerevole il posto delle chiese. Milioni di americani trovano nelle associazioni di liberi muratori, nelle logge dei Fratelli, nelle associazioni di beneficenza e cooperative, nelle latterie cooperative e nelle associazioni commerciali al contempo la loro religione pratica e il soddisfacimento dei loro bisogni sociali. Nella misura in cui queste molteplici organizzazioni insegnano agli uomini e alle donne di uscire da loro stessi e si insegnano reciproca stima e cooperazione sociale e industriale, si avvicinano al campo e ai compiti della religione futura. Gli spiritualisti, i cristiani della Scienza e i seguaci della «medicina dei nervi» di ogni sorta mostrano una grande capacità di allontanare le persone dalle chiese tradizionali e di screditare i dogmi tradizionali e le formule di fede formali.» Ma in fin dei conti Eliot rimase molto ottimista: «Ciò non è di meno, la grande massa del popolo rimane seguace delle chiese tradizionali e probabilmente continuerà a esserlo — in parte perché teneri ricordi delle gravi crisi della vita le legano alle chiese, in parte perché la loro attuale situazione spirituale permette ancora loro di accettare la fede che hanno ereditato o che è stata loro insegnata nella giovinezza.

La nuova religione farà quindi, per quanto riguarda l’organizzazione esterna, solo lentamente progressi. Tuttavia modificherà gradualmente gli articoli di fede e l’attività religiosa pratica di tutte le chiese esistenti e trasformerà il loro simbolismo e i loro insegnamenti sulla condotta della vita. Poiché il suo insegnamento principale è l’insegnamento di un’unità sublime della sostanza, della forza e dello spirito, e poiché il suo principale precetto è: Siate servi! — così eserciterà una grande influenza unificante sugli uomini.» 146 in tutte le possibili società segrete cercheranno il sostituto delle antiche tradizioni, nelle logge dei liberi muratori, nelle logge dei Fratelli Dispari: Nel Medioevo come liberi muratori si designavano i membri di una capanna costruttiva, che indipendentemente dal vincolo delle corporazioni, andavano da un posto all’altro e lavoravano come artisti e artigiani ai grandi edifici ecclesiastici del Medioevo. Formavano una sorta di fratellanza. Con l’avanzamento dell’insegnamento si diventava apprendista, compagno e maestro. Con l’inizio dell’era moderna la professione non giocava più un ruolo decisivo. In queste associazioni vivevano idee cristiano-mistiche nella forma di idee alchemiche e rosacrociane, ma anche le visioni illuministiche del razionalismo e del deismo — la venerazione di un Dio unitario e non di un Dio trinitario — trovavano la loro eco in questi circoli. Queste associazioni massoniche entrarono di nuovo nella consapevolezza del pubblico solo all’inizio del XVIII secolo, poiché dal 1717 — partendo dall’Inghilterra — nacque un vero movimento per la fondazione di logge, che ben presto si diffuse su tutta l’Europa e anche l’America.

I massoni coltivavano i loro ideali libertari, etici-umanitari nelle singole logge in forma di rituali, a cui erano ammessi solo i fratelli — le donne rimasero a lungo escluse. Attribuivano importanza alla neutralità di visione del mondo e confessionale; come unico denominatore comune si richiedeva — nel senso del deismo — il riconoscimento di Dio come costruttore del mondo. Con questo il cristianesimo perse il suo peso originario, motivo per cui la massoneria fu combattuta dalla chiesa cattolica come anticristiana. Di conseguenza numerosi uomini, che appartenevano all’élite economica, politica e culturale dei vari paesi della sfera culturale europea, entrarono nelle logge massoniche. A causa di questo intreccio di relazioni sociali alle logge fu spesso attribuita una grande influenza sulla società, anche se in forma nascosta. Così erano considerate i manipolatori occulti di numerosi eventi politici e militari. La più nota è l’accusa rivolte alle logge di portare una grande corresponsabilità per il scatenamento della Prima guerra mondiale. Rudolf Steiner si è espresso ripetutamente sullo sfondo spirituale generale della massoneria, ad esempio nelle sue conferenze del dicembre 1904 a Berlino (in GA 93). Ma ha anche sottolineato fenomeni di decadenza di questo movimento. Così ha illuminato nella conferenza dei membri del 15 marzo 1916 a Stoccarda (in GA 174b) il ruolo politico discutibile di certe logge massoniche di origine occidentale: «Là per esempio […] a ovest tra i francesi, tra i britannici, tra gli italiani, tutti i tipi di ordini massonici con gradi elevati, quelli con trentatré gradi, ma ce ne sono anche con più di novanta gradi. Proprio in tali ordini nel corso degli ultimi secoli si è pescato molto nel torbido.

E quando si esaminerà una volta con giudizio sobrio, sano l’influenza di tutti i tipi di attività non salutari, sciocche, ma certamente consapevoli riguardo agli scopi personali e politici […] allora solo si avrà un’intuizione di molti non chiarimenti e pesca nel torbido nella nostra cosiddetta cultura!» Ma sottolineò che bisogna distinguere le singole società e i loro diversi propositi. Così disse ad esempio nella conferenza dei membri del 3 luglio 1920 (in GA 198): «Ci sono tali società segrete di coloriture molto diverse. Coloro che sono nei cosiddetti gradi inferiori di tali società segrete sanno di regola molto poco di ciò che i capi supremi realmente mirano; ma anche all’interno delle guide supreme ci sono i flussi più svariati.» Con gli obiettivi delle logge massoniche affiliati, ma indipendenti da loro sono le logge dei Fratelli Dispari dell’«Independent Order of Odd Fellows», dell’«Ordine Indipendente dei Compagni Soprannumerari [= dei non organizzati]» — originariamente una società di beneficenza, diffusa nel XVIII secolo in Inghilterra, che nelle sue assemblee riscuoteva un piccolo contributo per il mutuo soccorso. Nel corso del XIX secolo si trasformò sotto l’influenza dell’emigrante inglese Thomas Wildey in un’organizzazione solida radicata soprattutto anche negli Stati Uniti, con varie grandi logge nazionali sovrane. La formazione spirituale e morale, il sostegno degli sforzi pratici-umanitari tra i compagni e nella società umana generale, il soccorso ai bisognosi, alle vedove e agli orfani così come ai giovani ambiziosi — questi erano gli obiettivi dei «Fratelli Dispari». 147 nello spiritualismo, nella Scienza cristiana: Lo spiritualismo era un movimento che dalla metà del XIX secolo si estendeva dagli Stati Uniti all’Europa, in cui si tentava, con l’ausilio di medium, di entrare in contatto con esseri spirituali — nella speranza di manifestazioni percettibili fisicamente.

Questi messaggi potevano avvenire sotto forma di colpi o movimenti come ad esempio il movimento dei tavoli. Il tentativo di trovare accesso al mondo spirituale con l’aiuto di intermediari materiali acquisì una vasta diffusione soprattutto nei circoli elevati e costituiva nella seconda metà del XIX secolo un popolare intrattenimento sociale. Rudolf Steiner rifiutava gli occasioni societari spiritistici come dubbii, diffusi anche tra i teosofi. Rudolf Steiner nella conferenza pubblica del 30 maggio 1904 a Berlino (in GA 54): «Non attraverso occasioni che ci presentano il mondo superiore come una sì chiamata soprasensibile, ma pur percettibile alla maniera del mondo sensibile intorno a noi, attraverso colpi o altri allestimenti sensibili […], bensì attraverso lo sviluppo degli occhi spirituali vogliamo contemplare lo spirituale, similmente come la natura ci ha sviluppato occhi corporali, affinché vediamo il fisico.» E il 1º febbraio 1904 nello stesso luogo (in GA 54): «Soprattutto dobbiamo imparare a orientarci nel mondo spirituale. Dobbiamo possedere quelle conoscenze che lo rendono possibile, che sono i presupposti per le conoscenze nel mondo spirituale.» Perché: «Quello che era utile quando l’uomo ancora viveva nel suo subconscio, oggi gli è nocivo. Se ci abbandoniamo volentieri alle potenze che precedentemente dirigevano il nostro sviluppo, allora siamo il loro strumento nel bene come nel male. Perciò non dobbiamo mai permettere che la nostra coscienza sia offuscata.

E questo ci ha permesso nelle nostre ricerche di riconoscere grandi verità, mentre il ricercatore spiritualista deve pescato più o meno nel torbido.» La «Scienza cristiana», la «Scienza cristiana» è stata fondata da Mary Baker Eddy (1821 - 1910). Nel 1875 pubblicò la sua opera principale fondamentale «Science and Health with Key to the Scriptures» («Scienza e Salute con Chiave alle Scritture»), in cui sosteneva che fosse possibile superare tutte le malattie dallo spirituale. Secondo la sua visione Dio è mente infinita, spirito, anima, principio, vita, verità, amore — tutto ciò che veramente esiste. Non può esistere nulla di contrario. La materia, la malattia, il male e il peccato non esistono quindi fondamentalmente. Sono la conseguenza dell’errore, che non riconosce Dio come principio universale. La guarigione attraverso la preghiera significa quindi l’accettazione di Dio, della sua mente che guarisce. Nel 1879 Mary Baker fondò insieme ai suoi studenti a Boston la «Church of Christ, Scientist», che nel 1892 trasformò nella «The First Church of Christ, Scientist». Rudolf Steiner giudicò molto criticamente le concezioni della Scienza cristiana. Nella conferenza dei membri di Dornach del 21 agosto 1920 (in GA 199) la designò «come l’ultima conseguenza di tali concezioni come quella di Locke o David Hume o John Stuart Mill». Un uomo che si professa di tale orientamento di visione, è secondo Steiner emotivamente così disposto: «Guarda fuori nel mondo dei sensi. Non sa […] che dietro il mondo sensibile esterno ci sono esseri spirituali. Se si abbandona alle illusioni, sì, allora assume atomi e molecole laggiù. Sogna di atomi e molecole. Se non si abbandona ad alcuna illusione riguardo all’esteriore, allora non può dire nient’altro che: Questo intero esteriore non contiene nessuna verità.

Non è propriamente nulla. — Ma internamente non ha trovato nulla. È vuoto. Deve suggerirsi a se stesso che c’è qualcosa nel suo interno. Non ha lo spirito, perciò se lo suggerisce. Si forma la suggestione dello spirito. E non è capace di mantenere questa suggestione, se non con tutta la forza rifiuta la realtà della materia, cioè, vive completamente in una visione del mondo che non riconosce lo spirito, ma se lo suggerisce, semplicemente crede allo spirito e nega la materia.» E Rudolf Steiner sulla conseguenza tragica di un tale atteggiamento: «Si tratta del fatto che attraverso questo modo di pensare viene proprio ciò che ho spesso caratterizzato: il materialismo ha la tragedia di non riconoscere più la materia.» 148 quello che volevo esprimere all’inizio degli anni novanta nella mia «Filosofia della libertà» e che ora è stato di nuovo espresso dall’apparire della ristampa di questo libro: «La Filosofia della libertà. Fondamenti di una visione moderna del mondo» appartiene agli scritti giovanili di Rudolf Steiner. Anche se sul frontespizio è stampato l’anno 1894, questo scritto era già apparso nel novembre 1893 a Berlino. Poco prima della fine della Prima guerra mondiale Rudolf Steiner rivide la sua opera, e apparve nell’ottobre 1918 in forma «sostanzialmente integrata e ampliata». Rudolf Steiner aggiunse al titolo originale un secondo sottotitolo, «Risultati dell’osservazione dell’anima secondo il metodo scientifico naturale», e scrisse anche una «Prefazione alla nuova edizione». Come edizione finale è considerata la terza edizione del 1921 (GA 4) — una ristampa immutata della seconda edizione.

A causa della forte rielaborazione testuale nel quadro dell’edizione completa è disponibile anche il wording della prima edizione (GA 4a). 148 allora si applica la meccanica degli atomi, di cui tanti hanno parlato, prima in senso assoluto, ora in senso ipotetico o nel senso di finzioni: Considerazioni fondamentali all’atteggiamento di Rudolf Steiner verso la teoria atomica, «che io non nego, bensì desidero solo metterla al suo giusto posto» (conferenza del 7 marzo 1922 a Berlino, in GA 81): vedi «Rudolf Steiner sull’atomismo» (in «Contributi alla Raccolta Completa di Rudolf Steiner» Nr. 63, Michaelmas 1978). 149 come è descritto nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?»: Nel primo capitolo della sua scrittura sullo sviluppo delle capacità cognitive superiori (GA 10) (vedi nota a p. 34) Rudolf Steiner introduce con le parole: «In ogni uomo giacciono dormienti capacità, attraverso le quali può acquistare conoscenze dei mondi superiori. Il mistico, lo gnostico, il teosofo hanno sempre parlato di un mondo dell’anima e dello spirito, che per loro sono presenti altrettanto come quello che si può vedere con occhi fisici, toccare con mani fisiche. L’ascoltatore può dirsi in ogni momento: ciò di cui questo parla, posso anche io sperimentare, se in me sviluppo certe forze, che ancora oggi dormono in me.» 151 quello che dopodomani avrò ulteriormente da dire e in modo concreto: Nella conferenza del 10 giugno 1920 su «L’educazione e l’insegnamento di fronte alla situazione mondiale attuale» (in questo volume). mi permetta forse oggi in poche parole di tornare su qualcosa di cui ho parlato l’ultima volta qui: La formulazione esatta della conclusione è contenuta nel volume «L’antroposofia e i suoi avversari» (GA 255b). 152 Conferenza pubblica: L’educazione e l’insegnamento di fronte alla situazione mondiale attuale: Anche questa conferenza organizzata dall’Associazione per la Tripartizione e dalla Società Antroposofica si tenne nella Grande Sala della Casa Gustav-Siegle a Stoccarda.

Quando dopo una lunga assenza da qui ho potuto visitare due giorni fa di nuovo, almeno per poche ore, la nostra scuola Waldorf: Dopo che Rudolf Steiner era arrivato a Stoccarda il 7 giugno 1920, nel corso del mese di giugno ha visitato più volte l’insegnamento nelle classi della scuola Waldorf, di cui era il direttore. Tali visite hanno avuto luogo ad esempio l’8 giugno, il 14 giugno e il 23 giugno. Il 10 giugno Rudolf Steiner ha partecipato alla festa mensile della scuola Waldorf e ha tenuto un breve discorso finale (in GA 298). Sui visitatori di Rudolf Steiner scrisse Karl Stockmeyer nel suo rapporto «Il primo anno scolastico della Libera Scuola Waldorf» (in: Libera Scuola Waldorf E.V. Stoccarda, Rapporto sui primi due anni scolastici 1919/20 e 1920/21, Stoccarda 1921): «Dalla signora Dott. Steiner fu visitata la scuola poco dopo il suo inizio a settembre, poi a novembre, poi a Natale, di nuovo a febbraio e marzo, poi a giugno e infine alla fine di luglio alla fine dell’anno scolastico. Tali momenti erano sempre per gli studenti giorni di gioia speciale, per l’insegnamento giorni di nuove conoscenze e nuovi suggerimenti speciali.» anche partecipare all’insegnamento della ottava classe della scuola popolare lì, in cui è stata trattata la storia mondiale: Rudolf Steiner il 8 giugno 1920 era nella settima e ottava classe — erano insegnate insieme in quel momento — in visita e ha assistito in questa occasione all’insegnamento della storia, che Walter Johannes Stein (vedi 1. nota a p. 153) stava proprio insegnando.

I principi dei contenuti metodici e didattici che dominavano il suo insegnamento erano descritti da Stein nel primo rapporto annuale della Libera Scuola Waldorf sotto il titolo «Sull’insegnamento della storia nella 7ª e 8ª classe». Stein: «Nel settimo anno scolastico si tratta di rendere al bambino comprensibile quale vita dell’umanità più recente sorge con il 15º secolo, e che si descrivono allora circa fino all’inizio del 17º secolo le condizioni europee e extra-europee. Collegandosi all’insegnamento della geografia, sulle condizioni celesti, si può quindi passare alle condizioni culturali spirituali degli abitanti della terra, sempre in connessione con ciò che è stato acquisito sui bambini nei precedenti anni sulle condizioni culturali materiali, particolarmente sulle condizioni economiche. Nell’ottavo anno scolastico si può poi continuare la storia fino al presente, dove si dovranno considerare completamente l’elemento della storia della cultura.» Un insegnamento della storia che si esaurisse nella presentazione di campagne, assedi e battaglie nonché cambi di governo, Stein l’ha definitivamente rifiutato. Cosa voleva invece comunicare come contenuto, come tentò ad esempio di rappresentare il passaggio dal Medioevo ai tempi moderni, ha riferito nel medesimo contributo: «Il periodo delle scoperte e delle invenzioni dovette essere descritto. Partendo dalla mitologia nordico-germanica un percorso rettilineo andava da Asgard al Castello del Graal. Le leggende del Graal sono state rappresentate, il Prete Giovanni, che dimora in Asia (allora designato come India), era menzionato. Poco prima le Crociate erano state discusse.

Ora fu costruito sul ricerca brillante di Ranke […], dove sottolinea che le scoperte dei portoghesi, anzi persino la scoperta dell’America era una conseguenza della ricerca di un collegamento con il Re Sacerdote Giovanni, che avrebbe dovuto essere un alleato nella lotta contro i Mori. Ora fu tentata una descrizione dell’arte della stampa, attraverso la cui invenzione la Bibbia arrivò al popolo, il principio gerarchico dell’autorità fu scosso e il movimento democratico della Riforma fu preparato. L’idea dell’uguaglianza degli uomini uniti nell’amore è arrivato al popolo. Le Guerre dei contadini erano l’espressione della rivolta contro l’autorità, fondata sull’idea dell’uguaglianza di tutti gli uomini. Questo pensiero, espresso nella scena del lavacro, strettamente collegato con la cerimonia della comunione, era la causa per cui il movimento riformatorio aveva posto la riforma nella comunione. Da Inghilterra (Wyclif) veniva lo spunto. Ma ancora la costituzione democratica inglese non dovrebbe portarsi al continente europeo. La vergine d’Orleans l’impediva. Ma su terreno religioso accadde ciò che era ancora troppo presto politicamente: Apparve Lutero.» Cosa Rudolf Steiner particolarmente apprezzava in questo tipo di insegnamento, ha esposto nella conferenza degli insegnanti del 23 giugno 1920 (GA 300a) — un elogio simile come Stein l’ha ricevuto anche Caroline von Heydebrand (vedi 2. nota a p. 238): «Dovremmo sforzarci propriamente — che agisce molto vivificante su tutte le forze del bambino — di portare organicamente l’antroposofia nell’insegnamento — così nel modo come voi l’avete fatto, Signora Dott. von Heydebrand, in antropologia, e voi, Signor Dott.

Stein, nella storia. […] Bisogna sforzarsi, il più possibile senza insegnare teoricamente l’antroposofia, di portarla in modo che semplicemente vi sia dentro.» 152 dopo che praticamente un anno fa mi sono occupato dei pensieri pedagogico-didattici per la scuola Waldorf del nostro amico Molt, che ha appunto parlato qui: Dopo che Emil Molt era riuscito a ottenere Rudolf Steiner per la direzione pedagogica della scuola da lui pianificata e il futuro collegio degli insegnanti era definito (vedi 2. nota a p. 66), Rudolf Steiner in un blocco corso di diverse settimane alla Landhausstraße 70 a Stoccarda — durò dal 20 agosto al 6 settembre 1919 — espose i principi pedagogici fondamentali secondo i quali questa nuova scuola avrebbe dovuto lavorare. Erano tre aree tematiche distribuite nella giornata: «La conoscenza generale dell’uomo come base della pedagogia» (GA 293), «Metodico-Didattico» (GA 294) e «Discussioni di seminario e lezioni del piano di studi» (GA 295). Ma anche negli anni seguenti, fino alla interruzione della sua attività pubblica costretta dalla malattia nel settembre 1924, Rudolf Steiner lavorò instancabilmente al chiarimento ulteriore dei principi pedagogici che intendeva. Sul significato che Rudolf Steiner ebbe per la scuola Waldorf scrisse Emil Molt nel suo rapporto «Il primo anno della scuola Waldorf» (in: Libera Scuola Waldorf E.V. Stoccarda, Rapporto sui primi due anni scolastici 1919/20 e 1920/21, Stoccarda 1921): «Che si sia riusciti è dovuto alla grande dedizione della nostra insegnanti, per cui nessuno sforzo era troppo, che con entusiasmo giornaliero si affrontavano il loro compito gravoso e che si potevano ripetutamente ottenere consiglio e nuovo coraggio dal direttore della scuola Waldorf, Dott. Rudolf Steiner. Da lui è stato allora selezionato e chiamato ogni singolo insegnante, gli insegnanti preparati in un corso pedagogico multi-settimanale, piano di studi e metodo di insegnamento fissato, insomma l’intera gestione scolastica inaugurata.

Senza lui e la scienza dello spirito orientata antroposoficamente da lui rappresentata l’opera sarebbe stata completamente impossibile; questa scienza dello spirito spinge gli insegnanti alla loro attività consacrata e dà loro profondi sguardi nella natura umana, da cui può sorgere solo il vero amore per i bambini. Non sorprende se anche i cuori dei bambini si aprono ripetutamente per i loro insegnanti.» 153 che il maestro Dott. Stein: Nel momento della conferenza di Rudolf Steiner agiva Walter Johannes Stein (1891 - 1957) come insegnante alla Libera Scuola Waldorf a Stoccarda; si prendeva cura come insegnante di classe del gruppo di ottava classe. L’enfasi della sua attività di insegnamento era nell’area delle discipline umanistiche. Così insegnava soprattutto storia e letteratura tedesca. Insieme a Karl Stockmeyer, che aveva assunto l’insegnamento scientifico naturale nella classe di Stein, insegnava anche nella settima classe le discipline umanistiche. Dal suo insegnamento alla scuola Waldorf emerse l’opera «Storia mondiale alla luce del santo Graal. Il nono secolo» (Stoccarda 1928). Già da giovane l’austriaco Walter Johannes Stein si era sentito attratto dall’antroposofia. L’incontro con Rudolf Steiner l’indusse nel 1913 a diventare membro della Società Antroposofica. L’anno prima si era iscritto all’Università di Vienna per lo studio delle discipline Matematica, Fisica e Filosofia. Ha vissuto la Prima guerra mondiale come ufficiale dell’esercito austro-ungarico. Nel momento libero dal servizio ha lavorato alla sua dissertazione accompagnata da Rudolf Steiner «Contributi storico-critici allo sviluppo della filosofia moderna».

Poco dopo la sua promozione nel 1919 è stato chiamato come insegnante alla scuola Waldorf appena fondata. Inoltre ha partecipato molto attivamente alla vita del movimento antroposofico. Stein sviluppò una ricca attività di conferenze e corsi e si sforzò di proteggere Rudolf Steiner contro i suoi calunniatori. Le sue prese di posizione appassionate su questioni che riguardavano la Società Antroposofica lo rendevano una personalità controversa all’interno del movimento antroposofico. La sua attività pubblica — proprio anche all’estero — assunse finalmente un tale volume che la sua attività di insegnamento alla scuola Waldorf cadde sempre più in secondo piano. Nel 1932 vi rinunziò definitivamente e trasferì nel 1933 la sua residenza a Londra, dove agiva al fianco di Daniel Nicol Dunlop in grandi connessioni geopolitiche. Nel 1939 divenne cittadino britannico. 153 e già l’ho accennato nella mia conferenza di due giorni fa da un altro punto di vista: Nella conferenza pubblica dell’8 giugno 1920 a Stoccarda (in questo volume). 154 sono caduti in una certa visione della vita materialistica: Nel suo primo articolo, che Rudolf Steiner pubblicò nel settimanale Stuttgarter della Tripartizione sotto il titolo «La tripartizione dell’organismo sociale, una necessità dei tempi» (1º anno Nr. 1 dal luglio 1919, in GA 24), scrisse riguardo all’atteggiamento delle classi dirigenti: «Ciò che è stato chiamato pratica era solo una routine grettana. I cosiddetti pratici si erano abituati a un campo di vita ristretto. Lo dominavano routinariamente. Vedere questo campo di vita in connessione con ulteriori circoli di vita, per questo mancavano l’inclinazione e l’interesse.

Si era orgogliosi di essere un nel proprio stretto campo di vita. Si faceva ciò che la routine richiedeva e si lasciava quello fatto scorrere nella macchina della vita generale. Non ci si preoccupava di come scorresse lì. Così infine tutto si mescolava; e dalla palla di fatti si sviluppò la catastrofe mondiale. Ci si era abbandonati a una senza pensieri dominanti. Questo era il destino dei circoli dirigenti.» E da ciò derivò la conclusione — così nel suo appello «Al popolo tedesco e al mondo della cultura!» del marzo 1919 (in GA 24): «Al piccolo pensiero sulle esigenze più prossime del presente dovrebbe subentrare un grande respiro della visione della vita, che si sforza di riconoscere le forze di sviluppo dell’umanità più recente con forti pensieri e che con volontà coraggiosa si dedica a esse. Dovrebbe cessare lo stimolo grettano che rende innocui come idealisti impratici tutti coloro che rivolgono lo sguardo a queste forze di sviluppo. Dovrebbe cessare la presunzione e l’arroganza di coloro che si ritengono pratici e che tuttavia hanno causato la sventura attraverso il loro senso ristretto mascherato da pratica.» a causa dell’ascesa della nostra vita industriale: Vedi 1. nota a p. 270. 155 non c’è alcun ponte oggi: Questo pensiero Rudolf Steiner lo sviluppò nel capitolo «La vera forma della questione sociale, colta dalla vita dell’umanità moderna», il primo capitolo della sua scrittura «I punti nodali della questione sociale» (GA 23). quelli che quindi credono che tutta la vita, tutte le religioni, tutte le scienze, tutte le arti potrebbero svilupparsi come una sorta di sovrastruttura da questi rapporti di produzione: Il materialismo storico appartiene ai pezzi centrali della dottrina sostenuta da Karl Marx (vedi 1. nota a p. 46).

Nella sua prefazione «Alla critica dell’economia politica» (Berlino 1859) scrisse: «Nella produzione sociale della loro vita, gli uomini entrano in determinati rapporti, necessari, indipendenti dalla loro volontà, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze produttive materiali. La totalità di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della società, la base reale su cui si eleva una sovrastruttura giuridica e politica e alla quale corrispondono determinate forme di coscienza sociale. Il modo di produzione della vita materiale condiziona il processo della vita sociale, politica e spirituale in generale. Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, bensì è il loro essere sociale che determina la loro coscienza.» Questa concezione del spirituale come ideologia era ampiamente diffusa negli allora circoli proletari. Ma con essa era connesso un grande conflitto. Rudolf Steiner ha sottolineato questo nel primo capitolo dei suoi «Punti nodali» (GA 23) (vedi 2. nota a p. 68): «Come veramente importante deve apparire che nel sentimento del proletario è diventato decisivo per l’intero uomo ciò che in altre classi è ancorato solo in un singolo membro della loro vita animica: la base di pensiero della visione della vita. Ciò che nel proletario in questo modo è realtà interiore: non può consapevolmente ammetterlo. Viene impedito da questo riconoscimento dal fatto che la vita del pensiero gli è stata trasmessa come ideologia. In realtà costruisce la sua vita su pensieri; ma li sente come ideologia non reale.» Perciò questa è la vera tragedia del proletario moderno: «Vive da proletario, ma pensa borghesemente.» E un cambiamento è da sperare solo se una doppia condizione è soddisfatta: «I nuovi tempi non rendono necessario solo trovare una nuova vita, ma anche nuovi pensieri.

La concezione scientifica potrà diventare solo un contenuto che sostiene la vita, quando sviluppa a suo modo per la formazione di un contenuto di vita completamente umano una tale forza propulsiva, come le vecchie concezioni della vita l’hanno sviluppata a loro modo.» 156 allora molti circoli pensano innanzitutto in buona fede alle scuole popolari: L’idea delle scuole popolari come istituzioni per la trasmissione di istruzione superiore a larghi strati popolari si era diffusa inizialmente dalla Scandinavia. Così la prima scuola popolare («folkehöjskoler») nel 1844 a Rödding era stata fondata dal riformatore teologico danese Severin Grundtvig (1783 - 1872). Allo stesso tempo dal Stati Uniti il movimento della scuola popolare («university extension») si estese, che voleva incoraggiare i docenti universitari a mettere a disposizione dei non-accademici il materiale didattico universitario in forma popolarizzata. Così il magnate industriale americano Peter Cooper (1791 - 1883) fondò nel 1859 a New York la «Cooper Union for the Advancement of Science and Art» — un istituto educativo ancora oggi esistente, stimato, originariamente per donne e uomini della classe operaia. Tutti questi sforzi erano coronati da successo: Nel corso della seconda metà del XIX secolo il sistema delle scuole popolari in Europa ebbe un’enorme ascesa. 158 quello che come pedagogia e didattica, come fondamenti di educazione e insegnamento fluisce attraverso la scuola Waldorf qui: Vedi 1ª e 3ª nota a p. 66. quello che è stato parlato nel tempo tra il mio precedente e attuale soggiorno a Stoccarda là in Svizzera, a Dornach, a un numero di medici e studenti di medicina: Dopo che Rudolf Steiner il 6 gennaio 1920 in una conferenza pubblica a Basilea su «I fondamenti della scienza dello spirito della salute corporale e psichica» (in GA 334) si era pronunciato per una medicina intuitiva, Oskar Schmiedel — era il direttore del laboratorio al Goetheanum — prese l’iniziativa e chiese a Rudolf Steiner esposizioni più dettagliate.

Si dichiarò inoltre disposto a organizzare un corrispondente seminario. Il «Corso specializzato di scienza dello spirito per medici e studenti di medicina» si tenne a Pasqua, dal 21 marzo al 9 aprile 1920, nella serra sul terreno del Goetheanum a Dornach. Inviti personali furono inviati a medici e studenti di medicina che erano membri della Società Antroposofica. Le condizioni di ammissione erano rigorosamente rispettate; con pochissime eccezioni solo medici o studenti di medicina erano ammessi. Ogni mattina Rudolf Steiner tenne una conferenza medica (GA 312). Alla fine del corso medico i partecipanti pubblicarono una «Dichiarazione» (in GA 312), in cui pubblicizzavano la creazione di un «istituto di lavoro medico-scientifico»: «Perciò i sottoscritti si rivolgono con l’urgente richiesta al pubblico di aiutare a creare la base finanziaria per il completamento della scuola superiore con istituti specializzati annessi per i singoli rami di ricerca, affinché i risultati elaborati possano il più presto possibile essere posti al servizio della cura generale della salute.» Le 34 firme sotto la «Dichiarazione» permettono di concludere chi dei medici e degli studenti di medicina ha personalmente partecipato a questo corso. 159 tuttavia oggi c’è qui un’assemblea così grande: Le conferenze di Rudolf Steiner trovavano grande attenzione in quei tempi presso il pubblico, poiché gli attacchi nemici si erano massicciamente intensificati a causa delle varie iniziative pratiche provenienti dal movimento antroposofico, e Rudolf Steiner quindi era considerato un personaggio controverso per il pubblico.

Ha quindi avuto un certo valore sensazionalistico assistere alle sue conferenze pubbliche. 160 Fui ad esempio invitato circa venti anni fa a tenere conferenze su Faust di Goethe davanti a un circolo di uomini colti in una città della Germania: Il 26 settembre 1899 Rudolf Steiner aveva tenuto nel Berliner «Società per la Promozione dell’Arte» una conferenza su «Faust. Una confessione di vita». Del discorso non esiste una trascrizione, ma solo una relazione nelle «Notizie della Società per la Promozione dell’Arte» dell’1 ottobre 1899 (3º anno Nr. 1). erano anche apparsi rappresentanti entusiasti della musa di Oskar Blumenthal: Oskar Blumenthal (1852 - 1917) era un direttore di teatro e poeta tedesco molto conosciuto ai suoi tempi. Dopo aver completato i suoi studi filologici e letterari, era inizialmente attivo come giornalista, fino a quando finalmente ha cambiato campo nel settore teatrale: nel 1888 fondò il Lessing-Theater di Berlino, che diresse fino al 1897. Divenne noto soprattutto come autore di numerose commedie spiritose, ma piuttosto leggere. Ha ottenuto il maggiore successo con il dramma «Nel piccolo albergo bianco» (1898), che ha scritto in collaborazione con Gustav Kadelburg (1851 - 1925), un ex attore. Blumenthal era considerato anche un esperto significativo nelle questioni del gioco degli scacchi. 162 All’Università di Lipsia ha a lungo agito quel filologo spiritoso Rudolf Hildebrand: Rudolf Hildebrand (1824 - 1894) proveniva da ambienti artigianali-borghesi e aveva inizialmente da 1848 a 1868 come insegnante di ginnasio alla Thomasschule di Lipsia.

Già in questo momento apparteneva ai collaboratori del «Dizionario tedesco», la raccolta di tutte le espressioni tedesco moderno alto-tedesco gestita dai fratelli Jacob Grimm (1785 - 1863) e Wilhelm Grimm (1786 - 1859) — era persino il direttore temporaneo di questo progetto. Il primo volume del «Dizionario tedesco» è apparso nel 1854, dopo che i preparativi erano stati iniziati nel 1838. La raccolta completa infine comprendeva 32 volumi ed è stata completata solo nel 1960. Nel 1965 è iniziata la rielaborazione. Hildebrand fu nominato nel 1869 professore straordinario, nel 1874 ordinario per la letteratura e la lingua tedesca moderna presso l’Università di Lipsia. È considerato il vero fondatore della lessicografia tedesca. 162 Si trova una sequenza di frasi interessante proprio in questo Rudolf Hildebrand nel capitolo in cui parla di questa educazione: Gli appunti giornalieri di Hildebrand si trovano riuniti nel libro apparso dopo la sua morte «Pensieri su Dio, il mondo e l’io» (Jena 1910). Nel 8º libro, «Dell’educazione e della formazione dell’individuo e del tutto», scrisse il 4 gennaio 1883 testualmente: «Riguardo a nessun’altra cosa forse l’accordo di tutti i tempi e di tutti i popoli è così grande, come riguardo al fatto che l’egoismo è la fonte di tutta la vera miseria umana, la fonte del male. Cosa potrebbe essere più importante che cercare la fonte dell’egoismo e bloccarla? I nostri filosofi lo fanno? Mi temo che facciano il contrario.» Hildebrand si oppose in particolare alle «occupazioni altamente sagge» dei signori pensatori e rimproverò loro: «Ma i signori pensatori sono piuttosto i ingenui, sono bambini che praticano cose infantili, bambinesche, questa è la comprensione più mite della loro pratica, mentre si potrebbe anche rimproverargli più seriamente che distruggono il mondo che vogliono riconoscere, nella misura in cui ci riescono.» Come misura terapeutica particolarmente speciale raccomandò: «Cosa dovrebbe allora essere fatto nell’insegnamento del pensiero?

Se un uomo ordinario stesse lì e ascoltasse la lezione con attenzione (e comprendesse anche il gergo accademico, che veramente non è necessario per la cosa) o anche solo la moglie del signor docente, cosa ne direbbero? Cioè, nella misura in cui sono protetti da una natura sana contro gli attacchi dei trapani, con cui il docente solleva la struttura della natura in noi dai suoi cardini — riderebbero o avvertirebbero o forse interverrebbero, se fossero nature vivaci e chiare, ad esempio tirando il signore per l’orecchio, per ricordargli attraverso fatti che non è il solo nel mondo, non il solo nell’aula, non il solo nel suo io. Allora il saggio dalla nuvola dei suoi pensieri cadrebbe a terra, il terreno della realtà, della verità; si riderebbero insieme e di nuovo sarebbero insieme esseri umani e tuttavia avrebbero imparato qualcosa, qualcosa di importante — cosa? Lascio galleggiare questo come intuizione.» E conclusivamente ancora: «Cosa dovrebbe dunque essere fatto? Il signor docente dovrebbe accanto alla sua filosofia anche rappresentare quell’uomo ordinario o sua moglie (che probabilmente riuscirebbe più facilmente) con il pensiero, con obiezioni, con il discorso, dovrebbe o potrebbe invitare i suoi uditori nel luogo giusto: Ora guardatevi ancora una volta bene, completamente negli occhi, almeno il vostro vicino (lo sguardo dall’occhio del volto stimolato e immerso in sé avrebbe anche il ruolo di , come
Il docente dovrebbe certo allo stesso tempo tirarsi duramente, anzi molto duramente l’orecchio (questo potrebbe farlo il famiglio, almeno qui a Lipsia) […].» 164 che credono di afferrare una realtà con i loro atomi e raggruppamenti di atomi: Vedi 2. nota a p. 148. 165 l’ho caratterizzata da un altro punto di vista qui spesso: Ad esempio nella conferenza pubblica del 18 giugno 1919 a Stoccarda sul tema «Libertà per lo spirito, uguaglianza per il diritto, fratellanza per la vita economica» (in GA 330) o un giorno dopo nella conferenza su «I compiti delle scuole e l’organismo sociale tripartito» (in GA 330) per i membri dell’«Associazione degli insegnanti e delle insegnanti più giovani». 169 mediante metodi della scienza dello spirito, come li ho descritti nella mia «Scienza mistica segreta», in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» o in «Una via all’autoconoscenza dell’uomo»: Lo scritto «Una via all’autoconoscenza dell’uomo» (GA 16) apparve nell’agosto 1912; nel 1920 fu ripubblicato, «integrato da una postilla». Questo libro è in stretta relazione con le altre due pubblicazioni di Rudolf Steiner, la «Scienza mistica segreta in sintesi» (GA 13) e «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» (GA 10) (vedi note a p. 34 e 64), ma si differenzia tuttavia fondamentalmente da questi. Rudolf Steiner nelle «Osservazioni introduttive»: «Nella mia e nel mio è stato cercato di presentare le cose come si presentano all’osservazione che si rivolge al spirituale.

La presentazione è in questi scritti una descrittiva, il cui corso era prescritto dalla conformità alle leggi che si rivela dalle cose. In questo la presentazione è diversa. È stato detto in essa ciò che un’anima può sperimentare, che si mette in cammino verso lo spirituale in un certo modo. Lo scritto può quindi essere visto come la riproduzione di esperienze animiche. Deve solo essere osservato che le esperienze, che vengono fatte in tale modo, come sono descritte qui, in una singola anima, secondo la sua particolare natura, devono assumere una forma individuale.» 174 quello che così profondamente Goethe ha parlato dalle fondazioni della sua visione del mondo: Rudolf Steiner intende i due epigrammi di Goethe (in «Aforismi in prosa», 11ª sezione: Arte», in GA le): «A chi la natura inizia a rivelar il suo segreto manifesto, sente per essa un desiderio irresistibile, dopo la sua più degna interprete, l’arte.» «La bellezza è una manifestazione di leggi naturali segrete, che senza il suo apparire ci sarebbero rimaste eternamente nascoste.» Gli «Aforismi in prosa» sono contenuti nell’ultimo, nel quinto volume dei «Scritti scientifici naturali» di Goethe curati da Rudolf Steiner (GA le); li pubblicò nel quadro dell’edizione dei «Letteratura nazionale tedesca» concepita da Joseph Kürschner. Rudolf Steiner commentò le due affermazioni di Goethe con le parole: «L’arte e la bellezza non sono nulla creato arbitrariamente dall’uomo. Sono forme più elevate del processo mondiale generale, che si annuncia altrettanto bene nelle produzioni artistiche come nel caso della pietra. L’artista produce opere che nel senso più alto sono opere naturali.

Può creare solo ciò che è degno se gli si rivelano i segreti della natura. Li incarna nelle sue opere.» 175 quello che da sentimenti più umanistici Schiller tentò di presentare nelle sue lettere «Sulla educazione estetica dell’uomo»: Questo scritto di Schiller «Sulla educazione estetica dell’uomo in una serie di lettere» apparve per la prima volta nel 1795 a Tubinga. Le 27 lettere erano emerse dalle «Lettere di Augustenburg», che Schiller aveva rivolto al principesco erede danese Friedrich Christian di Augustenburg sulla sua comprensione estetica. In queste lettere Schiller mostra come l’uomo nel contatto con la bellezza raggiunge solo la sua vera libertà, elevandosi sopra i vincoli del mondo materiale e intellettuale, come in questo settore guadagna la possibilità, da un lato di purificare i desideri e i sentimenti in modo che amino e realizzino il bene e il bello, e dall’altro di vivificare la vita del pensiero in modo che possa cogliere e elaborare l’intera ricchezza della realtà. Il corso di pensiero menzionato da Rudolf Steiner si trova nella 27ª lettera (citato da Friedrich Schiller, Opere complete, 17º volume, Augsburg 1827): «Nel mezzo del terribile regno delle forze e nel mezzo del santo regno delle leggi l’istinto educativo estetico costruisce inosservato un terzo, lieto regno del gioco e dell’apparenza, dove toglie all’uomo i ceppi di tutte le relazioni e lo libera da tutto ciò che è costrizione, sia nel fisico che nel morale.» E: «Questo regno si estende verso l’alto, fino a dove la ragione con necessità incondizionata domina e ogni materia cessa; si estende verso il basso, fino a dove l’istinto naturale governa con cieca necessità, … .» Da una tale disposizione cominciamo qui alla scuola Waldorf a educare, a insegnare: Vedi 1ª e 3ª nota a p. 66. 176 su quello che più o meno si svolge nelle relazioni pubbliche, come si sono configurate di nuovo negli ultimi giorni: Nel marzo 1920 il putsch di Kapp, organizzato da circoli reazionari di destra, era fallito dalla resistenza della classe operaia — aveva indetto uno sciopero generale.

Il governo compromesso dalla sua debolezza di fronte ai putschisti sotto il cancelliere della repubblica socialdemocratica Gustav Bauer fu sostituito da un nuovo governo sotto la guida di Hermann Müller, un collega del partito. Nelle settimane successive, un’insurrezione comunista nella regione della Ruhr poteva essere repressa solo attraverso l’impiego della Reichswehr. Come conseguenza di questi disordini, le prime elezioni sulla base della costituzione di Weimar — entrata in vigore il 14 agosto 1919 — furono anticipate al 6 giugno 1920. I risultati delle elezioni significarono una grave sconfitta per i partiti moderati, democratici-repubblicani della «Coalizione di Weimar» e un aumento dei voti dell’opposizione radicale da sinistra e destra. Da quel momento in poi divenne sempre più difficile in Germania trovare una maggioranza parlamentare per la repubblica. Ai socialdemocratici come partito più forte riuscì sempre meno di plasmare il destino politico della Germania attraverso la partecipazione al governo. Così dopo le elezioni di giugno il politico cattolico del Partito del Centro Konstantin Fehrenbach assunse la cancelleria del nuovo governo. 177 quello che la pedagogia e la didattica possono formare come piano di studi e orario da una tale conoscenza dell’essenza umana: Vedi note a p. 66 e 152. 178 E così ha anche scritto ancora una frase straordinaria nei suoi appunti giornalieri: Questa frase di Rudolf Hildebrand (vedi 1. nota a p. 162) si trova anche nel ottavo libro «Pensieri su Dio, il mondo e l’io» (Jena 1910).

Sotto la data dell’1 gennaio 1882 scrisse: «Se si mira al sapere e non al sapere se non come la cosiddetta scienza, probabilmente più fanatica che in qualsiasi momento nella storia dell’umanità, e se la scuola naturalmente segue questo luminoso percorso della scienza: dove si conduce allora lo spirito? Al vedere, al guardare, a nient’altro. Solo nient’altro — e se questo vedere raggiungesse veramente il suo ultimo scopo, se vedesse tutto, il mondo intero secondo ragione e estensione (che non è possibile), io rimango con questo: Solo nient’altro? Tra il vedere scientifico e il nostro vero compito mondiale c’è un rapporto di differenza come tra colui che sta alle gare di tiro come spettatore o curioso, e il tiratore. Egli colpisce il bersaglio con lo sguardo ogni momento senza sforzo, vede anche facilmente come questo e quel tiratore mancano, ma lo colpisce solo così come il suo raggio oculare colpisce il bersaglio ; non lo colpisce afferrando, non veramente, come il tiratore con il dardo, al cui invio oltre all’occhio deve cooperare l’intero uomo, l’occhio solo il dimostratore, che rimane indifferente, mentre lì l’intero edificio deve muoversi entro sé, guidato dal punto segreto, che entra proprio puro nella vita, l’io che domina, che — quello è la condizione fondamentale per ciò — è uno in sé, agendo verso l’esterno afferra.» ad esempio a Leibniz, che ha scoperto il calcolo differenziale e integrale: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 - 1716) appartiene ai grandi universalisti tedeschi. Cercava di fondare una scienza universale. La sua molteplice capacità spinse Leibniz anche a occuparsi della matematica. Molti dei concetti e simboli matematici oggi utilizzati risalgono a lui.

Senza conoscenza dei risultati di Newton (vedi 1. nota a p. 250), ma più tardi di questi, sviluppò i fondamenti della matematica superiore, il calcolo differenziale e integrale, che oggi è compreso sotto il concetto di calcolo infinitesimale. Le sue considerazioni le pubblicò — ancora prima di Newton — nel 1684 e 1686 nei suoi trattati «Nova methodus pro maximis et minimis» e «De geometria infinitorum». Leibniz soffrì molto dall’accusa di plagio sollevata contro di lui nella sua età. 180 Allora si è proceduto a introdurre in certi stati la valuta oro: In Inghilterra il sistema dell’oro era stato introdotto legalmente nel 1816; è tra i vecchi paesi dell’oro. In molti altri stati in quel momento sussisteva il sistema della valuta d’argento. A causa dei prezzi dell’argento diminuiti, l’argento fu sostituito dall’oro. La valuta oro fu introdotta in Germania nel 1873, in Scandinavia tra il 1872 e il 1875, in Olanda nel 1874, in Austria nel 1892, in Giappone nel 1897, in Russia nel 1899; gli Stati Uniti passarono definitivamente nel 1900. Gli stati dell’Unione monetaria latina — Francia, Belgio, Svizzera, Italia, Grecia — cercavano un compromesso e seguivano il sistema della doppia valuta, in cui accanto all’oro anche l’argento valeva come mezzo di pagamento legale. Solo la Cina aveva ancora una valuta puramente d’argento. Il sistema della valuta oro, il cosiddetto «Standard oro internazionale», era basato sul fatto che nei singoli paesi come mezzo di pagamento legale si utilizzavano monete d’oro (circolazione aurea) o che le monete divisorie in circolazione e le banconote potevano essere scambiate in qualsiasi momento in oro sulla base di un prezzo dell’oro fisso (circolazione aurea mista).

Il rispetto di una parità aurea fissa significava allo stesso tempo il mantenimento di un sistema di tassi di cambio fissi tra quei paesi che aderivano al sistema dello standard oro internazionale. 180 Dopo l’introduzione della valuta oro proprio i confini doganali, le tariffe protettive erano eretti ovunque: Dopo che dalla metà del XIX secolo, partendo dall’Inghilterra, era stata condotta una politica commerciale che mirava all’abolizione delle tariffe protettive, negli anni settanta iniziò già un cambiamento di rotta. Sotto la pressione di contraccolpi economici, l’introduzione di nuove tariffe protettive si verificò ripetutamente per proteggere l’economia nazionale. In Germania nel 1879 avvenne la svolta verso la politica di tariffe protettive. I trattati commerciali del 1892 introdussero un moderato sistema di tariffe protettive, che poi fu significativamente intensificato da quelli del 1902. In Austria i anni 1882 e 1887 portarono già disposizioni tariffarie più severe. Lo stesso sviluppo si verificò nel 1881 e 1892 in Francia. Solo l’Inghilterra e i Paesi Bassi mantennero la loro politica di libero scambio. Tuttavia gli sforzi per creare uno spazio economico unitario tra Inghilterra, i dominioni e le colonie guadagnarono sempre più peso. La Prima guerra mondiale portò la fine della politica di libero scambio: quasi tutti gli stati ora si proteggevano con alti dazi dalla concorrenza economica. perché le condizioni economiche nel loro essere legate insieme con le condizioni stato-politiche erano così aggrovigliate: Vedi nota a p. 253. 181 quello che noi chiamiamo l’idea della tripartizione dell’organismo sociale: Rudolf Steiner si era posto la domanda per molti anni — parla egli stesso di un periodo di osservazione di trenta-trentacinque anni — sulle esigenze fondamentali reali viventi nel sociale degli uomini. Le vedeva nello sforzo di auto-determinazione personale, nel mutuo aiuto per assicurare l’esistenza materiale e nella realizzazione dell’uguaglianza generale.

Con la sua idea della tripartizione dell’organismo sociale cercava di indicare un cammino pratico per una configurazione sociale che corrispondesse a queste esigenze. Arcanamenti di questa idea si trovano per la prima volta nella conferenza dei membri di Amburgo del 2 giugno 1917 (in GA 255). In seguito la spiegò nel suo approccio in numerosi contributi e conferenze. In forma sistematica sviluppò questa idea Rudolf Steiner nella sua scrittura «I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro» (GA 23) (vedi 2. nota a p. 68). Rudolf Steiner non mirava allo sviluppo di un’utopia sociale astratta, bensì a «La vera forma della questione sociale, colta dalla vita dell’umanità moderna» — così il titolo del primo capitolo dei «Punti nodali». Quello che proponeva era una federalizzazione orizzontale della convivenza sociale — l’articolazione della società nei tre settori di funzione autonomi vita spirituale, vita del diritto e vita economica. In questi tre settori dovevano valere principi di ordine diversi, come stesso espresso nel titolo della sua conferenza pubblica del 18 giugno 1919 (in GA 330): «Libertà per lo spirito, uguaglianza per il diritto, fratellanza per la vita economica». Rudolf Steiner su questi tre ideali nei «Punti nodali» (nel II capitolo): «Non possono realizzarsi in una vita sociale caotica, bensì solo nell’organismo sociale sano tripartito. Non una configurazione sociale astrattamente centralizzata può realizzare gli ideali della libertà, uguaglianza e fratellanza attraversando il caos, ma ciascuno dei tre elementi dell’organismo sociale può trarre la sua forza da uno di questi impulsi.

E allora potrà cooperare in modo fruttuoso con gli altri elementi.» E: «Ciascuno dei tre elementi sociali deve essere centralizzato in sé; e attraverso la loro cooperazione viva e il loro operare insieme può sorgere solo l’unità dell’organismo sociale totale. Nella vita reale il contraddittorio apparente si unisce a un’unità.» 181 sulla cui essenza potete leggere nel mio libro «I punti nodali della questione sociale» e soprattutto anche nel nostro giornale «Tripartizione dell’organismo sociale»: La rivista settimanale «Tripartizione dell’organismo sociale» fu fondata a Stoccarda nel luglio 1919. Oltre trenta articoli di fondo, che Rudolf Steiner ha scritto nel corso del primo anno di questa rivista, sono apparsi nell’ottobre 1920 in forma di libro sotto il titolo «Nell’attuazione della tripartizione dell’organismo sociale» (in GA 24). Responsabile della pubblicazione era la «Società Editrice il Giorno che viene A.G.», una divisione dell’associazione imprenditoriale «Il Giorno che viene A.G.» (vedi 1. nota a p. 52). Nella sua scrittura «I punti nodali della questione sociale» (GA 23) (vedi 2. nota a p. 68) Rudolf Steiner si espresse anche sul principio associativo, che considerava costitutivo per la vita economica. Anche nei suoi articoli scritti regolarmente per la rivista della tripartizione si sforzò di illuminare il principio associativo dai più vari punti di vista. Così nel suo articolo «Necessità vitali internazionali e tripartizione sociale» (1º anno Nr. 4 dal 29 luglio 1919, in GA 24) ha esposto ad esempio la funzione dell’economia associativa nei contesti internazionali. Rudolf Steiner, partendo dall’idea della tripartizione sociale: «È nel suo senso che le amministrazioni di rami economici dello stesso orientamento si associno insieme e che tali associazioni si collegano ulteriormente ad altri, mediante i quali i loro prodotti trovano la distribuzione corrispondente alle esigenze di consumo dell’area economica.

Una direzione operativa che lavora per l’esportazione sarà in grado di agire con iniziativa completamente libera nel traffico con l’estero; e sarà in grado, all’interno della nazione, di intraprendere tali collegamenti con altre associazioni, che le siano più vantaggiosi nel fornimento di materie prime e simili. Lo stesso varrà per un’azienda di importazione.» 182 Allora voglio nella prossima settimana con la conferenza su «Questioni dell’anima e questioni della vita» tenere un discorso di attualità: Questa conferenza designata da Rudolf Steiner come «discorso di attualità» tenne Rudolf Steiner il 15 giugno 1920 (in questo volume). Nelle settimane seguenti tenne a Stoccarda altri due «discorsi di attualità» — il 29 luglio 1920 e il 20 settembre 1920 (anche in questo volume). 184 Conferenza pubblica: Questioni dell’anima e questioni della vita: Il primo dei tre discorsi di attualità tenne Rudolf Steiner nella Grande Sala della Casa Gustav-Siegle. L’evento come al solito era organizzato dall’Associazione per la Tripartizione e dalla Società Antroposofica. Riguardo all’effetto di questo discorso Ernst Uehli scrisse nella rivista della tripartizione del 29 giugno 1920 (1º anno Nr. 52): «Il significato culturale di questo discorso per il presente lo rende necessario allestirlo nel tempo più breve in una tiratura sufficientemente elevata per il pubblico.» A una tale pubblicazione non si arrivò tuttavia ai tempi di Rudolf Steiner. come proprio questa domanda mi stava di fronte, quando verso la fine degli anni ottanta e all’inizio degli anni novanta del secolo scorso elaborai la mia «Filosofia della libertà» apparsa nel 1894: Vedi 1. nota a p. 148. 185 Si è chiesto: Con questa formulazione di domanda Rudolf Steiner introdusse la sua «Filosofia della libertà».

Così scrisse (I capitolo, «L’azione consapevole umana»): «L’uomo nel suo pensiero e agire è un essere spiritualmente libero o sta sotto il vincolo di una pura necessità naturale ferrea? A poche domande è stato dedicato tanto acume quanto a questa. L’idea della libertà della volontà umana ha trovato sostenitori appassionati come nemici ostinati in gran numero. Ci sono persone che nel loro pathos morale dichiarano limitato di spirito colui che nega un fatto così evidente come la libertà. A essi si oppongono altri, che vedono in ciò il culmine della non-scientificità, quando qualcuno crede che la conformità alle leggi della natura nel campo dell’agire e del pensiero umano sia interrotta. La stessa cosa viene qui ugualmente spesso proclamata come il bene più prezioso dell’umanità e come la più grave illusione.» Non, se l’uomo nasce libero, fu chiesto nella «Filosofia della libertà»: Una risposta complessiva alla questione posta inizialmente nella sua opera (vedi 1. nota a p. 185) diede Rudolf Steiner nel capitolo su «L’idea della libertà» (IX capitolo). Procedette dalla constatazione che la vita umana si componesse di azioni libere e non libere: «Un’azione si prova come libera nella misura in cui il suo fondamento proviene dalla parte ideale della mia essenza individuale; ogni altra parte di un’azione, indifferentemente dal fatto che derivi dal vincolo della natura o dalla costrizione di una norma morale, si prova come non libera. L’uomo è libero solo nella misura in cui in ogni momento della sua vita è in grado di seguire se stesso.» E all’accusa che con ciò si pronunciasse contro ogni conformità etica: «L’azione dalla libertà non esclude le leggi etiche, anzi le include; solo si rivela come più elevata rispetto a quella che è solo dettata da queste leggi.

Perché la mia azione dovrebbe servire il bene generale meno quando l’ho compiuta per amore, che quando l’ho compiuta solo dal motivo di servire il bene generale come dovere? Il semplice concetto di dovere esclude la libertà, perché non vuol riconoscere l’individuale, bensì esige la sottomissione di quest’ultimo a una norma generale. La libertà dell’agire è pensabile solo dal punto di vista dell’individualismo etico.» 186 e l’ho spesso detto anche qui, che viene sollevata l’obiezione: Così ad esempio il teologo cattolico Konstantin Gutberiet (1837 - 1928), che nel «Jahrbuch Filosofico» del 1895 si oppose all’approccio di Rudolf Steiner: «Come si può fare di un essere così impotente, ignorante, esposto a tutti gli errori e alle passioni deprecabili, dalla giovinezza incline al male, il centro e il fine della propria azione etica? Il nostro autore certo afferma che non parla di bambini e di persone immature di un’epoca culturale non sviluppata, bensì dell’uomo maturo. Bene, ciò sarebbe proprio divertente se fossimo così maturi che dovessimo solo attingere al nostro mondo di idee individuale per trarne motivi travolgenti per l’azione e oggetti che perseguiamo solo con amore e entusiasmo. I monisti devono rappresentare una specie umana completamente particolare; noi comuni mortali dobbiamo raccogliere tutte le nostre forze etiche per sconfiggere le nostre passioni, dobbiamo applicare tutte le risorse umane e sovrumane per non soccombere alle tentazioni, abbiam bisogno dell’incoraggiamento attraverso insegnanti, educatori, dobbiamo tenere di fronte agli occhi i buoni esempi di altri, seguire i loro insegnamenti saggi, dobbiamo cercare consiglio e conforto presso uomini spirituali, e persino così siamo peccatori e abbiamo bisogno della forza espiante e guarente della penitenza. […] Al contrario il monista ha un’intuizione di ciò che in ogni momento deve fare, la sua fantasia morale gli sussurra delizia della virtù e un tale amore per essa l’afferra, che l’atto etico è infallibile.» che qual quale visione del mondo monistica — o come altrimenti la si voglia chiamare — fondano: La sua posizione epistemologica Rudolf Steiner designò nella sua «Filosofia della libertà» (GA 4) (vedi 1. nota a p. 148) come «monistica».

Cosa intendesse esattamente, spiegò nel capitolo conclusivo sulla «Le conseguenze del monismo»: «La spiegazione unitaria del mondo o il monismo qui inteso estrae dalla esperienza umana i principi che ha bisogno per spiegare il mondo. Cercherai le fonti dell’azione ugualmente nel mondo osservabile, cioè nella natura umana accessibile alla nostra auto-conoscenza, e precisamente nella fantasia morale. Rifiuta di cercare attraverso deduzioni astratte i fondamenti finali del mondo che precede la percezione e il pensiero al di fuori di essa. Per il monismo l’unità, che l’osservazione pensante esperibile porta alla molteplicità della percezione, è allo stesso tempo quella che esige il bisogno di conoscenza umano e attraverso cui esso cerca l’accesso nei mondi fisici e spirituali. […] L’individuo umano singolo non è realmente separato dal mondo. È una parte del mondo, e vi è una connessione con il tutto del cosmo della realtà secondo, che solo per la nostra percezione è interrotta.» 187 che ad esempio attraverso i membri del gesuitismo si tenta di insufflare antiche visioni religiose nella vita del presente: Il punto di vista gesuita era rappresentato ad esempio dal padre svizzero Otto Zimmermann, un importante nemico contemporaneo di Rudolf Steiner (vedi 1. nota a p. 49).

In delimitazione dalla concezione di Rudolf Steiner egli spiegò nella rivista «Voci del Tempo» (48º anno Nr. 12 del settembre 1918) sotto il titolo «Il misticismo antroposofico» la concezione dei gesuiti sulla questione di una conoscenza sovrumana: «Secondo l’opinione filosofica generale, l’oggetto peculiare della conoscenza umana in questa vita, nella misura in cui sia sensibile, è il sensibile, e, nella misura in cui sia razionale, il sovrumano nel sensibile. Noi riconosciamo il sovrumano pensandolo come simile al sensibile e elevato al di sopra del sensibile; ma non lo riconosciamo direttamente. La consapevolezza degli uomini nel passato e nel presente dice completamente che non hanno visione spirituale diretta. Anche quando pensiamo il più spirituale, scopriamo nell’accurato auto-esame che ci reggiamo su una rappresentazione, per quanto fantasmatica sia, del senso interno. Con la base sensibile nell’oggetto di conoscenza concorda il concorso corporale al processo di conoscenza. Noi non abbiamo il pensiero senza corpo. Corpo e anima sono collegati in unità naturale; lo spirito in noi ha bisogno, sebbene interiormente indipendente dal corpo, tuttavia come condizione esterna dell’operare della vita corporale e degli organi, di alcuni in particolare. Una psicologia che vuole smentire queste convinzioni comprovate dall’esperienza del genere umano merita di per sé il sospetto.» Allora la contropposizione della chiesa, come la rappresentò nell’articolo del mese precedente (48º anno Nr. 11 dell’agosto 1918), intitolato con «Uomo e cristiano secondo la visione antroposofica»: «La chiesa ammonisce coloro che si ritengono saggi, a non aspirare a una falsa esoteria della conoscenza, a penetrare gli arcani o trasformare la fede in visione. È fermo convincimento della chiesa che abbiamo fede sulla terra e che la nostra fede contiene misteri imperscrutabili.

Ancora il sinodo vaticano ha enfatizzato acutamente tutti questi punti di insegnamento. Esiste, dice la chiesa, secondo costante dottrina ecclesiastica un doppio ordine di conoscenza con diversi mezzi di conoscenza: uno naturale conoscere, l’altro fede verso Dio, e con diverso oggetto: l’uno il naturalmente comprensibile, l’altro i misteri; colpisce con l’anatema il delirio che la dottrina della fede sotto il titolo del progresso o di una conoscenza più alta potrebbe essere presa in un senso diverso da quello che la chiesa ha compreso e comprende. Quando poco fa di nuovo il modernismo sulla base del suo fraintendimento del dogma volle una del cristianesimo con tutte le altre religioni e quindi la verità di tutti, fu respinto. Quello che contraddice la dottrina della chiesa nel suo senso naturale, letterale, che si chiami esoterico o comunque, la chiesa rifiuta come falso. C’è una sola verità.» Una tale posizione Rudolf Steiner valutava come tendenza — come si espresse nella conferenza dei membri di Dornach del 21 dicembre 1918 (in GA 186) — «di non lasciare che gli uomini giungessero al Divino, di escludere gli uomini dal Divino.» 187 Chi quello che un gesuita presenta come letteratura profana accanto alla sua scrittura teologica e religiosa al mondo: Su questa tendenza Rudolf Steiner sottolineò ad esempio nella conferenza dei membri di Dornach dell’8 maggio 1920 (in GA 201): «Questo fatto notevole è che il vero materialismo, se non è solo confessato, è più gradito alle confessioni, così come si sono sviluppate fino al presente, che una scienza dello spirito. Cioè, le confessioni evangeliche come cattoliche preferibilmente vedono, se il mondo esterno nei suoi vari regni è considerato nel senso materialista, piuttosto che quando si entra in come lo spirituale agisce nel mondo e come lo spirituale si manifesta nelle manifestazioni materiali.

Basta solo, per vederlo confermato, prendere una volta gli articoli scientifici naturali dei gesuiti — vedrete che questi articoli scientifici naturali dei gesuiti sono tenuti nel senso più rigoroso del materialismo, che da quella parte si è completamente d’accordo con un’interpretazione materialista del mondo esterno, del cosmo.» E in occasione del primo Corso Scientifico Naturale il 31 dicembre 1919 a Stoccarda (in GA 320): «I gesuiti volevano la natura in modo puramente materialistico, anzi senza portare lo spirito in contatto con la natura, e sotto molti aspetti sono proprio i gesuiti i primi coltivatori di quelle concezioni materialistiche che oggi sono particolarmente dominanti. Non si pensa — storicamente si sa — che in realtà questo modo di pensare, che oggi si applica in fisica, è fondamentalmente un prodotto di questa tendenza cattolica.» Come esempi di tale orientamento egli citò gli scritti dei gesuiti e naturalisti Angelo Secchi (1818 – 1878) (Il Sole, Braunschweig 1872 / L’unità delle forze naturali. Un contributo alla filosofia della natura, Lipsia 1876 / Le stelle. Lineamenti dell’astronomia delle stelle fisse, Lipsia 1878) nonché Erich Wasmann (1859 – 1931) (Le capacità psichiche delle formiche, Stoccarda 1909 / La vita sociale delle formiche. La convivenza di formiche di specie diverse e di formiche e termiti, Münster 1915). 189 Per questo è stato tentato nella mia «Filosofia della libertà»: Vedi 1ª nota a p. 148. che io necessariamente cercai di percorrere la continuazione di ciò che era stato accennato nella «Filosofia della libertà»: Ancora e ancora Rudolf Steiner ha segnalato questo collegamento, ad esempio anche nella conferenza ai membri di Stoccarda del 13 giugno 1920 (in GA 197): «Si tratta proprio di ciò, che quella visione del mondo che esiste come scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, è effettivamente costretta a creare chiarezza del pensiero in tutte le direzioni.

Poiché ciò che essa ha da dire non può essere colto con pensieri poco chiari, non può essere colto con mistica svagata e offuscante, può essere colto soltanto con pensieri cristallini, con quei pensieri che io tentai di riconoscere nella «Filosofia della libertà» contemporaneamente come punto di partenza della vera libertà umana.» Così Rudolf Steiner considerava la sua «Filosofia della libertà» come il fondamento gnoseologico dei suoi ulteriori scritti. 190 quel vago fluttuare: Secondo il Dizionario tedesco di Jacob e Wilhelm Grimm (vol. 9, Lipsia 1899) il termine «schwebein» o «schwefeln» ha il significato di «chiacchierare senza pensiero». 191 Tentai di indicare una volta nel 1908 i fatti che stanno alla base di ciò nel modo seguente: Poiché non tutti i discorsi di quel periodo furono trascritti, non si è potuto trovare il contesto più preciso di questa affermazione di Rudolf Steiner. 192 L’ho caratterizzato nel 1908 un po’ grottescamente: Rudolf Steiner utilizzò questo confronto ad esempio anche nella conferenza ai membri di Stoccarda del 21 febbraio 1912 (in GA 135), dove disse: «Abbiamo nella vita cose che procedono molto bene perché ognuno segue l’impulso interiore che lo guida sicuramente. Una tale cosa è ad esempio il camminare per strada. Non è affatto prescritto a ognuno di evitare in questo o in quell’altro lato della strada. Eppure non sempre due persone che si incontrano si scontrano insieme, perché c’è una necessità interiore che seguono, altrimenti dovrebbe esserci un poliziotto accanto a ogni persona che gli ordina di andare a sinistra o a destra.

È vero che c’è il proposito in certi ambienti che l’uomo abbia sempre da una parte un poliziotto e dall’altra parte un medico; ciò non si può ancora realizzare! Ma si procede meglio quando si segue il proprio interiore non forzato.» E nella conferenza ai membri di Dornach del 3 settembre 1906 (in GA 170) avvertiva, con sguardo rivolto al futuro, che gli uomini «creano comunità in cui amministrano questo o quello — amministrano sempre di più, e alla fine tutto sarà amministrato; l’uomo arriverà al punto che non potrà stare nel mondo se non ha un medico da una parte e un poliziotto dall’altra parte, così che è completamente «amministrato».» Se quella fonte nell’umanità viene aperta, di cui io parlo come della vera intuizione nella mia «Filosofia della libertà»: Il concetto di intuizione come fonte della moralità gioca un ruolo importante nella «Filosofia della libertà» di Rudolf Steiner (GA 4). Nel capitolo su «L’idea della libertà» (IX capitolo) egli scrive: «Il più elevato principio di moralità concepibile è però quello che non contiene in sé dal principio una tale relazione, ma scaturisce dalla fonte della pura intuizione e solo dopo ricerca la relazione con la percezione (con la vita). […] Con considerazione più attenta risulta subito evidente che a questo grado della moralità impulso motore e motivo coincidono, cioè che né una disposizione caratterologica predeterminata né un principio morale esterno, assunto normativamente, agiscono sulla nostra azione.

L’azione quindi non è né uno stereotipo eseguito secondo una qualsiasi regola, né una che l’uomo compie automaticamente per uno stimolo esterno, bensì una determinata interamente dal suo contenuto ideale.» 193 ciò che ho descritto come necessaria esigenza futura nella mia ultima conferenza qui: Nella conferenza del 10 giugno 1920 su «L’educazione e l’insegnamento di fronte alla situazione mondiale attuale» (nel presente volume). 194 attraverso un pensiero che si distacca dalla corporeità, che diviene libero dal corpo: Nella sua «Filosofia della libertà» (GA 4) Rudolf Steiner non parlò ancora di un pensiero «libero dal corpo», bensì del pensiero «puro». Ciò che intendeva lo descrisse nel capitolo su «L’idea della libertà» (IX capitolo): «Il grado più elevato della vita individuale è il pensiero concettuale senza riguardo a un determinato contenuto percettivo. Determiniamo il contenuto di un concetto attraverso pura intuizione dalla sfera ideale. Un tale concetto non contiene allora inizialmente alcun riferimento a percezioni determinate. Quando entriamo nella volontà sotto l’influsso di un concetto che punta alla percezione, cioè di una rappresentazione, è questa percezione che ci determina attraverso il rodeo del pensiero concettuale. Quando agiamo sotto l’influsso di intuizioni, l’impulso motore della nostra azione è il pensiero puro.» E nel capitolo su «Le conseguenze del monismo»: «La sua esistenza totale in sé chiusa nell’universo l’uomo può trovarla solo attraverso l’esperienza intuitiva del pensiero. Il pensiero distrugge l’apparenza della percezione e inserisce la nostra esistenza individuale nella vita del cosmo. L’unità del mondo concettuale, che contiene le percezioni oggettive, assume anche il contenuto della nostra personalità soggettiva in sé. Il pensiero ci dà della realtà la vera forma, come di un’unità chiusa in sé, mentre la molteplicità delle percezioni è solo un’apparenza condizionata dalla nostra organizzazione. La conoscenza del reale di fronte all’apparenza della percezione ha formato in tutti i tempi lo scopo del pensiero umano.»

195 ciò che nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori», nella mia «Scienza occulta» e in altri libri consimili si trova: Vedi note a p. 34, 64, 121 e 170. 196 che ha turbato molto già Schiller: I due distici furono pubblicati da Schiller con il titolo «Scrupoli di coscienza» e «Decisione».

E ciò che Kant dice da una consapevolezza che oggi deve essere superata: Il passo citato da Rudolf Steiner proviene dalla «Critica della ragion pratica» di Immanuel Kant (1724 – 1804) (Riga 1788, I. parte, I. libro, III. sezione) e è completo nel modo seguente (citato dall’edizione di Gustav Hartenstein, Le opere complete di Immanuel Kant in ordine cronologico, vol. V, Lipsia 1867): «Dovere! Tu nome sublime, grande, che non racchiudi in te nulla di gradito, che porta adulazione con sé, ma esigi sottomissione, ma nemmeno minacci con ciò che provocherebbe naturale avversione nell’animo e spaventasse, per muovere la volontà, ma poni solo una legge che di per se stessa trova accesso nell’animo e tuttavia si acquista venerazione (sebbene non sempre osservanza) anche contro la volontà, davanti al quale tutti gli istinti taciono, sebbene gli si oppongano in segreto, quale è la tua origine degna di te, e dov’è la radice della tua nobile discendenza, che rigetta con orgoglio ogni parentela con le inclinazioni e da quale radice derivare è la condizione indispensabile di quel valore che gli uomini possono darsi soltanto da sé.» 197 Fortemente volli allora, all’inizio degli anni novanta, con la mia «Filosofia della libertà» elevare il grido per qualcosa: Nella sua «Filosofia della libertà», nel capitolo su «L’idea della libertà», Rudolf Steiner contrappose alla concezione kantiana del dovere la sua concezione della libertà (citato dall’edizione del 1894, GA 4a) (vedi nota a p. 103 e 2ª nota a p. 185): «Libertà!

Tu nome amichevole, umano, che racchiudi in te tutto ciò che è moralmente gradito, che più mi accarezza l’umanità in me, e non mi fai servo di nessuno, tu che non poni alcuna legge, ma attendi ciò che la mia inclinazione stessa proclamerà come legge, perché resiste a ogni legge imposta dall’esterno.» da cui oggi il contrario, il terribile, omicida si afferma: Vedi 2ª nota a p. 46. su ciò che Goethe intendeva quando voleva definire il dovere: Il detto di Goethe menzionato da Rudolf Steiner si trova negli «Aforismi in prosa» (nella «6ª sezione: Etica»); Rudolf Steiner li aveva pubblicati nell’ultimo volume (nel vol. V, GA le) dei «Scritti scientifici di Goethe» da lui curati (vedi nota a p. 174).

L’aforisma recita testualmente: «Dovere, dove si ama ciò che si prescrive a se stessi.» A questo proposito osservò Rudolf Steiner nel suo commento: «Goethe rifiuta ogni norma di agire imposta all’uomo dall’esterno. L’uomo libero di sensi produce le sue idee morali da se stesso e se le pone come dovere. Ama questo suo dovere proprio perché è suo figlio. E perché l’ama, la sua volontà agisce secondo esso senza essere forzata. Non appena ha prodotto un’idea morale e ne vede l’utilità, per lui non c’è resistenza.» 199 mi si presentò già presto, poco più di quarant’anni fa, quando conobbi più a fondo attraverso uno scolaro di Gervius tali uomini: Rudolf Steiner fu reso attento a Georg Gottfried Gervinus e ai suoi allievi dal suo insegnante Karl Julius Schröer (1825 – 1900), professore di storia della letteratura tedesca alla Scuola tecnica superiore di Vienna.

Schröer era stato uno scolaro di Gervinus e aveva sviluppato un grande interesse per il carattere popolare tedesco. Nel V capitolo di «La mia vita» (GA 28) Rudolf Steiner raccontò delle conversazioni che aveva condotto con Karl Julius Schröer sull’essenza dell’anima popolare tedesca: «Parlava di essa come di un vero essere spirituale che si manifesta nel complesso dei singoli individui che appartengono a un popolo. Allora le sue parole presero un carattere che non era rivolto solo alla designazione di un’idea tenuta in modo astratto. E così entrambi consideravamo la struttura della vecchia Austria e le individualità delle anime popolari che vi operano.» Questo apprezzamento della cultura tedesca fece di Schröer un grande veneratore di Goethe (vedi 3ª nota a p. 38).

Rudolf Steiner continua in «La mia vita»: «Avevo veramente sempre, quando stavo così solo con Schröer, la sensazione che fosse presente un terzo: lo spirito di Goethe. Poiché Schröer viveva così intensamente nell’essenza e nelle opere di Goethe, che con ogni sentimento o idea che sorgeva nella sua anima, si poneva la domanda con sentimento: Goethe avrebbe sentito o pensato così?» Gervinus, questo singolare tedesco, che ha scritto sotto le impressioni che gli fecero gli anni della rivoluzione intorno al 1848, la sua storia della letteratura tedesca: Georg Gottfried Gervinus (1805 – 1871) esercitò dapprima un’attività commerciale. Dopo studi filologici iniziali, Gervinus si dedicò sempre più a questioni storiche.

Nel 1830 si abilitò e nel 1836 fu chiamato come professore ordinario di storia e storia della letteratura a Gottinga. Come uno dei «Sette di Gottinga» che avevano accusato pubblicamente il re Ernst August di Hannover di violazione della costituzione per il mancato riconoscimento della legge fondamentale dello Stato del 1833, fu rimosso dal suo incarico nel 1837 e bandito dal paese. Dal 1844 Gervinus operò come professore onorario presso l’Università di Heidelberg. Politicamente era vicino ai liberali moderati, e nel 1848 fu inviato come deputato di un collegio elettorale prusso-sassone all’Assemblea nazionale di Francoforte. Già dopo pochi mesi si ritirò per l’incapacità politica e la debolezza dei rappresentanti della borghesia tedesca.

Dopo lo scioglimento dell’assemblea nazionale l’anno seguente si ritirò completamente. Gervinus divenne noto soprattutto per la sua storia in cinque volumi della «Letteratura poetica nazionale dei Tedeschi», che apparve a Lipsia negli anni 1835 fino al 1842. La rielaborò più volte; l’edizione di ultima mano, la «quarta edizione completamente rielaborata», risale all’anno 1853. Fu pubblicata con il titolo «Storia della letteratura tedesca». Caratteristico di Gervinus era che trattava la poesia non da un punto di vista estetico, ma nel suo legame con le condizioni culturali e politiche. Nel 1853 a Gervinus fu di nuovo tolta l’autorizzazione all’insegnamento perché fu accusato di alto tradimento per la sua visione di un’era futura democratica e federale, come l’aveva esposta nella sua «Introduzione alla storia del XIX secolo»; lo scritto fu proibito.

Il modo in cui l’unificazione tedesca nel 1866 fu infine attuata sotto l’egemonia prussiana provocò il suo rifiuto acceso. 199 L’aspetto straordinario l’ha espresso: Alla fine della sua storia in cinque volumi della «Letteratura poetica nazionale dei Tedeschi» (Lipsia 1835 – 1842) Gervinus scrisse sulla situazione sociale del momento — nel suo sguardo preoccupante — della Germania (nel XIV capitolo, «Poesia romantica», citato dall’«edizione corretta», Lipsia 1853): «E veramente è appassito e secco presso di noi lo Stato e tutto ciò che è inerente alla vita agente, al centro di tutta la nostra esistenza, in modo pietoso, mentre la poesia e la vita e il godimento nelle fantasie e nei sentimenti è cresciuto in enormità.

Da tutte le zone ci porta tutto ciò che ha talento, l’abbondanza di attrattive estetiche, attraverso ogni nuovo acquisto l’avidità s’infiamma e insieme la soddisfazione è indebolita, il piacere si ottunde, lo stimolo del nuovo, del bizzarro, del pazzo persino non basta più a solleticare il palato vizioso. Deve questo promuovere veramente la poesia?» E con sguardo rivolto al futuro della letteratura tedesca: «Chi dunque spera così rapidamente dopo questo tempo in nuovi Goethe e Schiller, che non s’inganni in così belle aspettative da parte nostra. Possiamo solo sperare in un’occasione esterna favorevole, se vogliamo credere in una vita nuova e sana nella nostra poesia. La letteratura giovane sarà, almeno in parte, soddisfatta, se diciamo: quel fiore della nostra poesia è una volta passato, è cresciuto in rami, si formano gli steli dei semi per una seminagione futura.» 200 che fino al 1832 era salito dal più profondo essere della germanità fino alla superficie: Il 1832 era l’anno della morte di Goethe.

La sua scomparsa fu sentita da molti contemporanei e anche in seguito come una cesura epocale — come la fine definitiva del classicismo tedesco. 201 come ad esempio l’ha fatto lo storico della cultura inglese Buckle e coloro che lo seguirono: Lo storico della cultura inglese Henry Thomas Buckle (1821 – 1862) aveva provocato grande scalpore con la sua storia della cultura dell’Inghilterra in due volumi, rimasta incompiuta — apparve solo un’introduzione di due volumi — («History of civilisation in England», Londra 1857 – 1861) e aveva anche raccolto molta critica. In conformità al modello metodico del positivismo scientifico naturalistico tentò — con l’aiuto di metodi statistici — di derivare per la scienza storica leggi universalmente valide che, fondate sul principio di una causalità materialistica, dovevano provare la condizionatezza naturale dell’agire umano.

Così rifiutava l’idea di uno spazio di libera iniziativa individuale. Prima che potesse pubblicare altri volumi della sua storia, si ammalò di tifo durante un viaggio in Oriente e morì a Damasco. 202 che ad esempio abbiamo attraverso Gibbon un’eccellente storia, scritta dall’epoca scientifica naturale, sulla decadenza dell’Impero romano: Lo storico inglese Edward Gibbon (1737 – 1794) fu attivo politicamente, dal 1774 al 1782, come membro della Camera dei Comuni dalla parte dei Tories, pubblicò una storia in sei volumi sulla caduta dell’Impero romano occidentale e orientale, la «History of the Decline and Fall of the Roman Empire» (Londra 1776 – 1789), dopo che la visita di Roma nel 1764 l’aveva ispirato a questo progetto.

Abbracciava il periodo dalla morte dell’imperatore Marco Aurelio (180) fino alla conquista di Costantinopoli da parte dei Turchi (1453). Gibbon, che da giovane (1753) si era convertito al cattolicesimo e un anno dopo dovette tornare nel seno della chiesa anglicana per l’intervento di suo padre, assunse verso il cristianesimo una posizione molto critica, il che gli procurò molta opposizione. Vedeva nel sistema della fede cristiana e nella chiesa cristiana una delle cause principali della caduta dell’imperio romano mondiale. Personalmente ostile all’idea di una rivelazione soprannaturale divina, rappresentava nella sua grande opera storica una posizione scettico-scientifica naturale; per lui la religione era più che altro oggetto di un bisogno di vita umano. 202 ora anche questo terribile prodotto letterario è stato conservato «La decadenza dell’Occidente» — una considerazione storica morfologica di Oswald Spengler: Oswald Spengler (1880 – 1936), un filosofo della cultura e della storia tedesco che pubblicò una serie di scritti, divenne noto improvvisamente soprattutto per la sua opera principale in due volumi «La decadenza dell’Occidente.

Lineamenti di una morfologia della storia mondiale» il cui pessimismo culturale rappresentato in essa corrispondeva a un umore allora molto diffuso in Germania. Il primo volume, «Forma e realtà», fu pubblicato nel 1918 a Monaco, il secondo volume, «Prospettive storico-mondiali», quattro anni dopo nello stesso editore, con la quale occasione il primo volume fu ristampato in forma rivista. Spengler era un uomo con una formazione scientifica molto ampia. Aveva studiato in diverse università tedesche come materia principale la matematica, inoltre scienze naturali, filosofia, storia e storia dell’arte. Nel 1904 si dottorato con una dissertazione sul filosofo greco Eraclito. Successivamente era attivo come educatore, infine come insegnante del ginnasio ad Amburgo.

Per ragioni di salute decise infine di ritirarsi nella vita privata e operare solo come studioso privato. Il suo magro sostentamento se lo procurava da una piccola rendita e dalla sua attività come scrittore libero professionista. Una cattedra di filosofia all’Università di Gottinga offertagli nel 1919 la rifiutò; voleva usare il tempo di vita rimanente per continuare il suo lavoro. Politicamente Spengler stava a destra; rappresentava una concezione fortemente autoritaria, orientata in modo antiparlamentare, che sognava di un «Ricostruzione dell’Impero tedesco» (Monaco 1924). Il nazionalsocialismo — Spengler aveva incontrato personalmente Adolf Hitler nel 1933 — lo rifiutava però come volgare e non scientifico, e respingeva tutti gli offerte di collaborazione alla vita culturale orientata in modo nazionalsocialista.

Così rinunciò anche a un invito come professore di storia presso l’Università di Lipsia. Rudolf Steiner si occupò molto intensamente della visione del mondo rappresentata da Oswald Spengler. Un riepilogo fondamentale della critica di Steiner è rappresentato da quattro saggi che apparvero nell’agosto e settembre 1922 nella rivista «Das Goetheanum» (2º anno, n. 2, 3, 4, 5) con il titolo «Prospettive storico-mondiali di Spengler», «La fuga dal pensiero», «La considerazione storica fisiognomonica di Spengler» e «La storia priva di spirito di Spengler» (in GA 36). Rudolf Steiner nel terzo articolo di «Goetheanum» del 27 agosto 1922: «Spengler pensa fino in fondo ciò che in altri è vissuto psichicamente a metà o a un quarto.

Questo pensiero non può trovare le forze di sviluppo spirituale che operano nell’umanità dal suo inizio nell’esistenza terrena fino a futuri che possono essere presagiti. Queste forze si manifestano nelle singole culture, così che ogni cultura attraversa infanzia, maturità, decadenza e infine perisce morendo. Ma all’interno di ogni cultura si forma un germe che sorge in una successiva, per in questo sorgere condurre l’umanità attraverso uno stadio di sviluppo di cui ha necessità. Certamente hanno torto gli astrattisti che in questo sviluppo vedono solo un procedere verso stadi sempre più elevati. Molti sviluppi posteriori appaiono, rispetto a valutazioni legittime, come un regresso. Ma i regressi sono necessari, poiché conducono l’umanità attraverso esperienze che devono essere fatte.»

Nel corso della sua evoluzione originaria piccola la convinzione si impose fortemente che per una vera comprensione dell’epoca l’ambito dei fondamenti dovesse essere scelto molto più ampiamente, che sarebbe stato completamente impossibile limitare una ricerca di questo tipo a un tempo singolo e il suo circolo di fatti politici, mantenerlo nel quadro di considerazioni pragmatiche e anche rinunciare a considerazioni puramente metafisiche e straordinariamente trascendenti, se non si volesse rinunciare anche a qualsiasi profonda necessità dei risultati. Divenne chiaro che un problema politico non poteva essere compreso dalla politica stessa e che tratti essenziali che cooperano in profondità emergono visibilmente solo nel campo dell’arte, anzi soltanto nella forma di pensieri scientifici molto lontani e puramente filosofici. […] Così il tema originale subì un ampliamento enorme. Una miriade di sorprendenti, in gran parte completamente nuove domande e collegamenti si imposero. Infine era completamente chiaro che nessun frammento della storia poteva essere illuminato completamente prima che il mistero della storia mondiale in generale, più precisamente quello della storia dell’uomo superiore come unità organica di struttura regolare fosse stato chiarito.» 216 che egli deve profetizzare che con l’inizio del terzo millennio deve essere arrivata al suo fine: Nel’opera di Spengler ci sono anche affermazioni sul quadro temporale del declino atteso della cultura occidentale. Così scrisse nel secondo capitolo su «Il problema della storia mondiale» (nella I. parte su «Fisiognomonica e sistematica», 7ª sezione): «Ogni cultura sta in una relazione profondamente simbolica con la materia e lo spazio, in cui,attraverso cui vuol realizzarsi.

Quando l’obiettivo è raggiunto e l’idea, la pienezza intera delle possibilità interiori è completata e realizzata verso l’esterno, allora la cultura si irrigidisce improvvisamente, muore, il suo sangue si coagula, le sue forze si spezzano — diventa civiltà. Così può, un gigante di albero morto nella giungla vergine, per secoli ancora le rami marci sollevare. […] Questo è il significato di tutti i declini nella storia, di cui il più chiaramente visibile in contorni sta davanti a noi come , mentre noi i segni più precoci del nostro, di un evento completamente congruente nel corso e nella durata, che appartiene ai primi secoli del prossimo millennio, il , oggi già chiaramente sentiamo in e intorno a noi.» Come supplemento alle sue osservazioni introduttive Spengler aggiunse tre tavole di prospettiva nelle quali descrisse più dettagliatamente lo stato attuale del declino nei vari campi culturali. Secondo la «I. Tavola di epoche spirituali simultanee» la cultura occidentale attuale si trova in una fase «Inverno» con i suoi elementi «Inizio della civiltà urbana mondiale. Estinzione della forza di formazione dell’anima. La vita stessa diviene problematica. Tendenze etico-pratiche di un urbanesimo irreligioso e non metafisico», e precisamente in fase ulti finale, intitolata «La fine: Diffusione di un’ultima umore mondiale». Come non così avanzati Spengler rappresentò i fenomeni di declino nella «II. Tavola di artistiche simultanee». Sebbene fondamentalmente nella fase finale «Civiltà» con i suoi punti caratteristici «L’esistenza senza forma interiore. Arte della città mondiale come lusso, sport, abitudine. Avvicendamento di stili di moda (Rivivificazioni, miscugli, invenzioni) senza contenuto simbolico» rimanendo, la cultura occidentale attraversa solo primo di tre stadi — «.

Tentativi di afferrare la decadenza artisticamente. Trasformazione di musica, architettura e pittura in puro mestiere artistico». Similarmente Spengler interpretò lo stato della cultura occidentale nella sfera politico-economica, nella «III. Tavola di epoche politiche simultanee». Parimenti nella sua fase civilizzatoria finale rimanendo con i suoi caratteri distintivi «Dissoluzione dei corpi popolari ora essenzialmente orientati urbani in masse internazionali, praticamente interessate. Città mondiale e provincia: Il quarto stato, , inorganico, cosmopolita», è per la cultura occidentale anche solo uno primo stadio riscontrabile — «Il denaro. Complessi economici che assorbono la forma statale». Questo ultimo stadio Spengler lo prevede per il periodo dopo il 2200. 218 proprio da ciò Oswald Spengler diventa chiaro quanto fallace sia diventato tutto il modo di considerazione storico negli ultimi secoli fino al presente: Questa critica di principio di Spengler alla metodologia della scienza storica finora vigente si trova parimente nell’«Introduzione» alla sua opera (nella 6ª sezione): «Antichità – Medioevo – Modernità: questo è lo schema incredibilmente povero e insensato, la cui assoluta dominazione sulla nostra consapevolezza storica ci ha impedito ancora e ancora di comprendere correttamente la posizione effettiva del piccolo mondo parziale, come si è sviluppato dal periodo dell’imperatore tedesco sul terreno dell’Europa occidentale, nel suo rapporto con la storia mondiale — cioè con la storia totale dell’uomo superiore — in base al suo rango, la sua forma, la sua durata soprattutto.

A future culture sembrerà difficilmente credibile che questo disegno con il suo decorso ingenuamente rettilineo, le sue proporzioni assurde, che da secolo a secolo diventa più assurda e non permette alcun inserimento naturale dei territori che entrano di nuovo alla luce della nostra consapevolezza storica, non è mai stato dubitato nella sua validità. […] Ma questa forma assolutamente vigente non ha permesso alcun approfondimento, e poiché non si è rinunciato a essa, si è rinunciato a una vera comprensione dei legami della storia mondiale. A essa si deve il fatto che i grandi problemi morfologici della storia non potessero affatto apparire. Ha mantenuto la considerazione formale della storia a un livello di cui ci sarebbe vergognato in altre scienze.» 219 Un tale organismo sociale ha creato Eugen Varga nella Ungheria sovietica: Jenö (Eugen) Varga giocò un ruolo importante negli sforzi per la formazione di una repubblica sovietica orientata bolscevicamente in Ungheria (vedi 2ª nota a p. 215). Che l’istituzione di tale repubblica sovietica fosse affatto possibile era una conseguenza diretta della sconfitta dell’Ungheria nella Prima guerra mondiale. Dopo che l’armistizio tra Austria-Ungheria e l’Intesa fu concluso il 3 novembre 1918, il 16 novembre 1918 dal governo amichevole all’Intesa sotto il Primo ministro Mihäly (Michele) Kärolyi fu proclamata la repubblica. Il nuovo orientamento politico non portò però a nessun successo. Il 20 marzo 1919 furono consegnate le condizioni dell’Intesa, che richiedevano la cessione di più di due terzi del paese. Kärolyi, dal gennaio 1919 presidente dello stato ungherese, si ritirò il 21 marzo 1919 in protesta e consegnò pacifico il potere al consiglio operaio di Budapest, che proclamò la Repubblica sovietica ungherese. Fu formato un governo consigliare, composto da socialdemocratici e comunisti, che si unirono come partito socialista ungherese.

A capo del consiglio dei commissari del popolo fu nominato il socialdemocratico Sändor Garbai. In questo governo però fin dall’inizio il comunista Bela Kun, commissario del popolo per gli affari esteri, giocava il ruolo di guida. L’obiettivo del nuovo governo era la trasformazione dell’ordine sociale secondo i principi bolscevichi. Fu decretata la nazionalizzazione immediata e senza indennizzo dell’industria, delle banche, del sistema di trasporto e delle scuole; chiesa e stato furono separati. Il 4 aprile 1919 tutta la grande proprietà terriera (oltre 55 ha) fu trasferita al dominio dello stato e fu deciso il fondazione di aziende agricole di stato. Per dirigere l’economia fu formato un «Consiglio economico supremo». L’istituzione di un tribunale speciale della rivoluzione doveva servire a combattere gli «intrighi controrivoluzionari» e ha formato la base del terrore di stato che iniziò. Il 14 giugno 1919 si riunì il congresso sovietico panungherese e approvò la costituzione della Repubblica sovietica ungherese. La repubblica sovietica fu però sempre più messa in pericolo da tentativi controrivoluzionari e dall’offensiva iniziata in aprile di truppe ceche e rumene — per i non chiariti confini. Sebbene l’Armata rossa ungherese sconfiggesse i cechi, non le riuscì di arrestare definitivamente l’offensiva delle truppe rumene su Budapest. Nel consiglio dei commissari del popolo i socialdemocratici si opposero ai comunisti, così che il 1º agosto 1919 i comunisti — e con essi Bela Kun — furono spinti fuori dal governo. Fu formato un cosiddetto «governo sindacale» sotto la guida di Gyulä (Giulio) Peidl, che decretò lo scioglimento dell’Armata rossa e ha reso invertite la maggior parte delle altre misure rivoluzionarie del governo consigliare.

Con ciò era arrivata la fine della repubblica sovietica ungherese — aveva avuto una durata leggermente superiore a quattro mesi — e i leader comunisti, fra gli altri Bela Kun e Jenö Varga, fuggirono nell’Austria tedesca, dove furono internati temporaneamente. Dopo l’entrata delle truppe rumene a Budapest avvenne il 5 agosto 1919 la vera e propria controrivoluzione; la proclamazione della repubblica fu revocata e quale reggente provvisorio fu inserito l’arciduca Giuseppe d’Asburgo. Questi dovette però già il 24 agosto 1919 ritirarsi sotto la pressione dell’Intesa, e la situazione politica rimase instabile fino al 1º marzo 1920, quando Miklös Horthy fu eletto reggente del regno. Proclamò poi il 23 marzo 1920 l’Ungheria ufficialmente come «Monarchia con trono vacante». 219 tali organismi di declino creano i compagni del professore Eugen Varga, i Lenin e i Trotsky: Vedi 2ª nota a p. 46. 220 il metodo goethiano, di considerare la natura: Con la metodologia di Goethe Rudolf Steiner si era occupato già in giovane età, quando su raccomandazione del suo insegnante e amico, lo scienziato della letteratura Karl Julius Schröer, nel 1882 fu incaricato di curare i scritti scientifici di Goethe — nell’ambito della serie «Deutsche National-Litteratur» diretta dallo scrittore e professore tedesco Joseph Kürschner (1853 – 1902). Rudolf Steiner aveva il compito di munire i testi di Goethe «con introduzioni e spiegazioni continue». Apparvero in totale 5 volumi (GA la, lb, lc, ld, le), se si contano i due mezzivolumi del quarto volume come volumi autonomi. Le esposizioni di Rudolf Steiner sono riassunte nel volume «Introduzioni ai scritti scientifici di Goethe. Al contempo un fondamento della scienza dello spirito (Antroposofia)», il primo volume della Gesamtausgabe (GA 1).

In conseguenza della collaborazione ai primi due volumi degli scritti scientifici di Goethe Rudolf Steiner si vide spinto a esporre gli elementi principali della teoria della conoscenza di Goethe in uno scritto proprio sotto il titolo «Lineamenti di una teoria della conoscenza della visione mondiale goethiana, con particolare riguardo a Schiller. Al contempo un supplemento ai Scritti scientifici di Goethe nella Letteratura nazionale tedesca di Kürschner» (GA 2). Apparve nell’ottobre 1886; nel 1923 completò il testo in gran parte invariato con una «Prefazione alla nuova edizione» e note aggiuntive. 220 È costretto ad applicare questo metodo goethiano della storia: Nella sua opera sul declino dell’Occidente Oswald Spengler fece una dichiarazione esplicita a Goethe e l’approccio filosofico da lui rappresentato. Così confessò in una nota alla 16ª sezione della sua «Introduzione»: «La filosofia di questo libro la devo alla filosofia di Goethe, lo sconosciuto […]. Egli assume la stessa posizione verso Kant di quella che Platone assume verso Aristotele […]. Platone e Goethe rappresentano la filosofia del divenire, Aristotele e Kant quella del divenuto. Qui sta l’intuizione contro l’analisi. […] Nella seguente affermazione non vorrei cambiare una parola: (Eckermann).» Il metodo goethiano della considerazione della natura rappresentò agli occhi di Spengler l’unico metodo storico della conoscenza ammissibile. Così nella 9ª sezione della sua «Introduzione»: «Io ricordo Goethe.

Ciò che ha chiamato la natura vivente è esattamente ciò che qui è chiamato storia mondiale nella più ampia estensione, il mondo come storia. Goethe, che come artista ancora e sempre forma la vita, lo sviluppo delle sue figure, il divenire, non il divenuto […], odiava la matematica. Qui stava il mondo come meccanismo il mondo come organismo, la natura morta della natura vivente, la legge della forma di fronte. Ogni riga che egli scrisse come naturalista dovrebbe mettere davanti agli occhi la forma del divenire, . Sentire con simpatia, contemplare, comparare, la certezza immediata interiore, la fantasia esatta sensuale — questi erano i suoi mezzi per avvicinarsi ai segreti del fenomeno in movimento. E questi sono i mezzi della ricerca storica in assoluto. Non ce ne sono altri.» da leggere il suo trattato dell’anno 1790, il suo tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante: Nel primo volume dell’edizione curata da Rudolf Steiner dei «Scritti scientifici di Goethe» (Opere di Goethe, vol. XXXIII, nell’ambito della «Letteratura nazionale tedesca» di Kürschner, GA la) è contenuto anche il testo su «La metamorfosi delle piante». Nell’introduzione a questo volume, che in generale tratta della «Formazione e trasformazione della natura organica», Rudolf Steiner si espresse anche sul significato di questo scritto di Goethe: «Il significativo della metamorfosi delle piante risiede ad esempio non nella scoperta del singolo fatto, che foglia, calice, corona eccetera siano organi identici, bensì nella meravigliosa costruzione concettuale di un tutto vivente di leggi di formazione che agiscono l’uno nell’altro, da cui emerge e che determina i dettagli, i singoli stadi dello sviluppo, da se stesso.

La grandezza di questo pensiero, che Goethe cercò allora di estendere anche al mondo animale, gli viene incontro solo quando si cerca di renderlo vivo nello spirito, quando si intraprende di pensarvi dietro. Si nota allora che egli è la natura della pianta stessa tradotta nell’idea, che vive nella nostra mente tanto quanto nell’oggetto; si nota anche che ci si rappresenta un organismo fino alle parti più piccole come vivo, non come oggetto morto, chiuso, bensì come se-sviluppantesi, diveniente, come l’irrequietezza costante in se stessa.» Successivamente all’introduzione Rudolf Steiner aggiunse una prospettiva sulla «La storia della genesi della dottrina della metamorfosi» di Goethe. 220 Stimolato da questa morfologia goethiana, da questa dottrina della formazione dei viventi, Oswald Spengler si mette a fare: In allegato al metodo della conoscenza di Goethe Spengler scelse per sua opera storica il sottotitolo «Lineamenti di una morfologia della storia mondiale». Quello che intendeva lo descrisse nell’«Introduzione» (16ª sezione): «La dipendenza profonda interiore delle più moderne teorie fisiche e chimiche dalle concezioni mitologiche dei nostri antenati germanici, la congruenza perfetta nello stile della tragedia, della tecnica dinamica e dell’attuale circolazione del denaro, il fatto dapprima strano, allora ovvio, che la prospettiva della pittura a olio, la stampa, il sistema di credito, l’arma a distanza, la musica contrappuntistica per un verso, la statua nuda, la polis, la moneta inventata dai greci per l’altro sono espressioni identiche di uno stesso principio dell’anima, divenne indubbiamente chiaro, e molto al di là di questo il fatto si mise nella massima luce, che questi potenti gruppi di parentele morfologiche, di cui ognuno rappresenta simbolicamente un singolo tipo di uomo nell’immagine globale della storia mondiale, sono di costruzione rigorosamente simmetrica.

Solo questo punto di vista scopre il vero concetto della storia.» Tuttavia per Spengler si è trattato di una morfologia dell’organico. Così spiegò nel secondo capitolo (I. parte su «Fisiognomonica e sistematica», 4ª sezione) della sua grande opera: «Tutti i modi di comprendre il mondo devono infine essere designati come morfologia. La morfologia del meccanico e dell’esteso, una scienza che scopre e ordina le leggi naturali e i rapporti causali, è chiamata sistematica. La morfologia dell’organico, della storia e della vita, tutto ciò che contiene direzione e destino in se stesso, è chiamata fisiognomonica. Quanto più un uomo è disposto storicamente, tanto più tutto quello che comprende, comunica, forma porterà carattere fisiognomico. […] Goethe era nel suo insegnamento delle piante come nel Tasso, nella sua lirica come nel contatto personale un maestro della fisiognomonica.» Partendo da questo approccio Spengler cercò di lavorare il mondo dei formi fondamentale per la comprensione della storia. E così condusse nella sezione successiva: «E ora è possibile trovare gli ultimi elementi del mondo della forma storica. Innumerevoli figure, in sovrabbondanza infinita affiorando, scomparendo, distinguendosi, fluendo di nuovo, un trambusto che luccica in mille colori e luci di apparente più pura casualità — questo è in primo luogo l’immagine della storia mondiale come emerge complessivamente davanti allo spirito contemplativo. Ma lo sguardo che penetra più profondamente l’essenziale solleva da questa arbitrarietà pure forme, che densamente velato e solo malvolentieri svelato sta sotto tutto il divenire umano.» E: «Dall’immagine del totale cosmico divenire, come l’abbraccia l’occhio faustiano, il divenire dei sistemi stellari, della superficie terrestre, dei viventi, consideriamo ora solo l’unità morfologica straordinariamente piccola della nel senso quotidiano, della storia dell’uomo superiore poco stimata da Goethe, che comprende poco più di 6’000 anni, senza entrare nel profondo problema della simmetria di tutte queste formazioni.

Ciò che dà senso e contenuto a questo mondo delle forme fugace e ciò che fino a ora profondamente sepolto sotto la massa appena compresa di e concreti stava, è il fenomeno delle grandi culture. Solo dopo che queste forme originarie nella loro significatività fisiognomonica, organica sono state contemplate, sentite, elaborate, la natura della storia — di fronte alla natura della natura — può considerarsi compresa. Solo da questo sguardo dentro e fuori merita parola seria di una filosofia della storia.» E in allegato all’idea del tipo di Goethe: «Nel fenomeno delle singole culture successive, che crescono accanto, si toccano, si oscurano, si schiacciano si esaurisce il contenuto di tutta la storia. E se si lascia passare le loro figure, che fino a ora troppo bene sotto la superficie della trivialmente continua stavano nascoste, nello spirito, allora deve riuscire a trovare il tipo, la forma originaria della cultura, libera da tutto ciò che offusca e insignificante, che sta a fondamento di tutte le singole culture come ideale formale.» 220 egli considera il nascere, la crescita, la maturazione, l’invecchiamento, il morire: Vedi 1ª nota a p. 206. 221 egli ha il coraggio, ad esempio di dire: In base al suo approccio morfologico-fisiognomico (vedi 2ª nota a p. 220) Spengler era molto criticamente inclinato verso l’approccio metodico della conoscenza prevalente nella storia.

Così osservò nell’«Introduzione» della sua grande opera storica: «A questo punto risulta che non c’è ancora per niente una specie specificamente storica del conoscere. Ciò che è così detto trae i suoi metodi quasi esclusivamente dal campo del sapere, sul quale soltanto i metodi della conoscenza sono giunti a severa elaborazione, dalla fisica. Si crede di fare ricerca storica quando si segue il nesso oggettivo di causa ed effetto.» Ma: «Si deve poter sentire quanto la profondità della combinazione formale e l’energia dell’astrazione nel campo, per esempio, della ricerca sul Rinascimento o della storia delle migrazioni dei popoli rimanga al di dietro di ciò che nel campo della teoria delle funzioni e dell’ottica teorica è ovvio. Accanto al fisico e al matematico lo storico agisce negligentemente.» Ciò che Spengler cercava era un ampliamento della metodologia: «Che oltre alla necessità di causa ed effetto — io la vorrei chiamare la logica dello spazio — nella vita c’è ancora la necessità organica del destino — la logica del tempo — un fatto di certezza profonda, più interiore, un fatto che riempie tutto il pensiero mitologico, religioso e artistico, che costituisce l’essenza e il nucleo di tutta la storia in contrasto con la natura, ma che è inaccessibile alle forme della conoscenza che la esamina, questo non è ancora penetrato nel campo della formulazione intellettuale.» E la conclusione: «La matematica e il principio di causalità conducono a un ordinamento naturale, la cronologia e l’idea del destino a un ordinamento storico dei fenomeni.» ma deve applicare nella storia un metodo vivace: Il metodo da Spengler applicato del collegamento di diversi — fenomeni apparentemente distaccati — egli chiarì nell’«Introduzione» (nella 3ª sezione) della sua grande opera storica.

Partendo dai metodi convenzionali della conoscenza: «Gli storici del presente credono di fare un extra quando portano dettagli religiosi, sociali e tutt’al più storico-artistici, per il significato politico di un’epoca. Masolvi dimenticano il decisivo — decisivo, cioè, in quanto la storia visibile è espressione, segno, animosità divenuta forma. Non ne ho ancora trovato uno che abbia fatto seria ricerca di queste parentele morfologiche, che conoscesse profondamente i ultimi e i più profondi pensieri della matematica dei Greci, Arabi, Indiani, Occidentali europei, il senso del loro ornamento precoce, delle loro forme originarie architettoniche, metafisiche, drammatiche, liriche, la scelta e la direzione delle loro arti maggiori, i dettagli della loro tecnica artistica e della scelta dei materiali, tanto meno che li riconoscesse nella loro significatività decisiva per i problemi della forma della storia. Chi sa che tra il calcolo differenziale e il principio statale dinasttico della epoca di Luigi XIV., tra la forma statale antica della polis e la geometria euclidea, tra la prospettiva dello spazio della pittura a olio occidentale e il superamento dello spazio attraverso ferrovie, telefoni e armi a distanza, tra la musica strumentale contrappuntistica e il sistema di credito economico c’è un profondo collegamento della forma? Perfino i fattori più reali della politica prendono, da questa prospettiva considerati, un carattere altamente trascendente, e accade forse per la prima volta che cose come il sistema amministrativo egiziano, la coniazione di moneta antica, la geometria analitica, l’assegno, il canale di Suez, la stampa cinese, l’esercito prussiano e la tecnica costruttiva stradale romana sono parimenti comprese come simboli e come tali interpretate.» 222 che al tempo di Herder e Goethe gli uomini hanno descritto un Bruto, un Cesare, un Marc Antonio, un Alessandro, un Pericle: Marcus Iunius Bruto (85 – 42 a.C.), convinto sostenitore del vecchio ordine republicano a Roma, destinato come console per l’anno 41 a.C., apparteneva ai leader della congiura che nel 44 a.C. culminò nell’assassinio di Cesare.

Nella successiva guerra civile non poté prevalere e si suicidò. Il capo militare eccezionale Gaio Giulio Cesare (100 – 44 a.C.), importante uomo di stato romano — negli anni 59, 48, 46, 45, 44 a.C. ricopriva la carica di console — assicurandosi attraverso conquista la Gallia celtica come base di potere e nella successiva guerra civile (49 – 46 a.C.), che si estendeva su tutto il bacino del Mediterraneo, si impose contro il suo alleato temporaneo Gneo Pompeo e la maggioranza del senato; nel 44 a.C. fu eletto dittatore a vita. Il suo palese sforzo per una posizione monarchica portò infine al suo assassinio. Marcus Antonius (circa 82 – 30 a.C.), capo militare e confidente di Cesare — era nel 43 a.C. con lui insieme console — si unì nel 43 a.C. con Ottaviano, il futuro imperatore Augusto, e Marco Emilio Lepido nel secondo triumvirato costituzionalmente legalizzato, per apparentemente ristabilire il vecchio ordine republicano. Nella successiva guerra civile contro gli uccisori di Cesare e il senato il triumvirato prevalse e si divise fatticamente il dominio sull’Impero romano. Nel successivo combattimento per il potere con Ottaviano Marcus Antonius subì una sconfitta e si suicidò. Alessandro il Grande, re di Macedonia (vedi 2ª nota a p. 102), e Pericle, uomo di stato nel fiore della democrazia ateniese, appartengono al circolo culturale greco. Sebbene aristocratico Pericle (circa 495 – 429 a.C.) si impegnò per una democratizzazione delle condizioni politiche, sostenendo la partecipazione delle classi inferiori nella formazione della volontà politica.

All’estero cercò di mantenere la supremazia di Atene verso Sparta. La sconfitta di Atene nel 404 a.C. nella guerra del Peloponneso — scoppiò nel 431 a.C. — non la vide più. Nel tempo di Goethe si impegnò soprattutto lo storico Barthold Georg Niebuhr (1776 – 1831) con la storia antica e gettò le basi per la sua ricerca scientifica. Fondamentalmente dal 1806 nel servizio statale prussiano, interruppe temporaneamente la sua attività per tenere dal 1810 al 1812 lezioni sulla storia romana all’Università di Berlino. Queste apparvero in forma di libro sotto il titolo «Storia romana» (Berlino 1811 – 1832). Nel 1823 Niebuhr chiese il congedo dal servizio statale prussiano e visse da studioso libero a Bonn, dove tenne lezioni all’università. Come importante storico del tempo di Goethe si occupò anche Karl von Rotteck (1775 – 1840) — operò dal 1798 al 1818 come professore di storia all’Università di Friburgo nel Baden — con la storia antica. Si trovano nel suo capolavoro universale-storico «Storia generale» (Friburgo i. Br. 1813 – 1818) rappresentazioni dell’attività di personalità antiche. La storiografia di Rotteck era fortemente caratterizzata dalle sue idee liberali. 223 nella considerazione della storia essere al di là di tutto ciò che alla fine del 18. e all’inizio del 19. secolo dal personale, dall’umano era stato portato in: La storiografia caratterizzata dallo storicismo in Germania — essa si basava sulla ricerca storico-filologica delle fonti cadde alla fine del 19. secolo in una crisi provocata dall’insorgere delle scienze sociali fortemente caratterizzate da scienze naturali. Un rappresentante di questa direzione era ad esempio Herbert Spencer (vedi 2ª nota a p. 264) o anche Karl Marx.

Critica dello storicismo non era solo l’enfasi unilaterale del politico, ma anche l’osservazione dei fenomeni dal punto di vista dell’individuale e del particolare. Uomini non dovrebbe rinunciare all’elaborazione di tipi strutturali sociali o di leggi di carattere generale. È necessario sviluppare una consapevolezza della soggettività del proprio punto di vista. A questo proposito è stata mossa l’accusa che lo storicismo voglia soltanto «comprendere», ma non «spiegare». Oswald Spengler glielo rimprovera giustamente: Questa osservazione di Spengler si trova nell’«Introduzione» (11. sezione) del suo «Tramonto dell’Occidente». Oswald Spengler attira l’attenzione per esempio su tutto il clamore che è scoppiato attorno alla «Nora» di Ibsen all’epoca: Nell’«Introduzione» (8. sezione) Spengler si lamentava attraverso esempi della mancanza di veri punti di vista «universali». Così scrisse: «Quanto comiche appaiono i problemi femminili di Ibsen, che ugualmente pretendono l’attenzione di tutta l’, quando al posto della celebre Nora, una signora di grande città dell’Europa nordoccidentale, il cui orizzonte visivo corrisponde circa a un appartamento in affitto da 2000 a 6000 marchi e a un’educazione protestante, si sostituisce la moglie di Cesare, Madame de Sevigne, una donna giapponese o una contadina tirolese? Ma Ibsen stesso possiede l’orizzonte visivo della classe media urbana di ieri e oggi. I suoi conflitti, le cui premesse psichiche esistono pressappoco dal 1850 e difficilmente dureranno fino al 1950, non sono già più quelli del grande mondo e della massa inferiore, tanto meno quelli di città con popolazione non-europea.

Tutto ciò sono valori episodici e locali, per lo più limitati all’intelligenza attuale delle grandi città di tipo occidentale europeo, tutt’altro che universali ed eterni, e quando sono ancora tanto essenziali per la generazione di Ibsen e Nietzsche, tuttavia significa fraintendere il significato della parola storia mondiale — che non è una selezione, bensì una totalità — se si subordinano loro i fattori che stanno al di fuori dell’interesse moderno, li si sottovaluta o li si ignora. Tutto ciò che in Occidente è stato detto e pensato finora sui problemi dello spazio, del tempo, del movimento, del numero, della volontà, del matrimonio, della proprietà, del tragico, della scienza, rimase angusto e incerto, perché si era sempre intenti a trovare la soluzione della domanda, anziché comprendere che a molti interroganti appartengono molte risposte […]». 224 quello che ormai da un certo numero di anni — propriamente posso già dire da decenni: Vedi 3. annotazione a p. 24. questa scienza della natura sia sorta attraverso Keplero, Copernico, Galilei e così via: Attraverso una serie di astronomi e fisici che operarono nel passaggio verso l’epoca moderna, la scienza della natura fino ad allora sperimentò un completo riorientamento. Con le loro prestazioni di ricerca posarono il fondamento della scienza della natura moderna. Fino a questo momento il pensiero degli uomini era stato largamente determinato dall’immagine del mondo tolemaica orientata geocentricamente. Nel II secolo dopo Cristo, era riuscito all’astronomo Claudio Tolomeo (120 — dopo 160, date approssimative di vita) di Alessandria, che si basava sulle idee di Aristotele (vedi 1. annotazione a p. 120), di rappresentare i movimenti dei corpi celesti sotto l’assunzione della Terra come centro, sebbene in forma matematica complessa.

L’astronomo di origine tedesca Niccolò Copernico (originariamente Koppernigk, 1473 – 1542) realizzò la «rivoluzione copernicana» nell’immagine astronomica del mondo, facendo sì che, in contrasto con l’immagine del mondo tolemaica, la Terra ruotasse attorno a se stessa e — come anche gli altri pianeti — ruotasse attorno al Sole. Solo poco prima della morte si decise a pubblicare i risultati della sua ricerca, ma incontrò incomprensione e rifiuto negli ambienti ecclesiastici — sia evangelici che cattolici. Il fisico italiano Galileo Galilei (1564 – 1642) difese sulla base delle osservazioni e delle scoperte sui corpi celesti, che aveva fatto dal 1609 in poi con l’aiuto del telescopio, da lui sì non inventato, ma da lui usato come strumento di ricerca, la concezione eliocentrica del mondo di Copernico e per questo fu condannato nel 1633 dall’Inquisizione papale. Importanti leggi fondamentali della meccanica, per esempio la legge dell’inerzia e dell’accelerazione uniforme dovuta a una forza costante, risalgono a lui. Egli pose il principio, che per la ricerca scientifica era rivoluzionario: misurare tutto ciò che è misurabile e rendere misurabile tutto ciò che non lo è. Il tedesco Giovanni Keplero (1571 – 1630), sulla base del materiale di osservazione astronomica estremamente ricco ed esatto del danese Tycho de Brahe (1546 – 1601), stabilì l’andamento ellittico delle orbite planetarie attorno al Sole — una conoscenza che divenne il componente fondamentale del primo dei tre leggi di Keplero. Il suo fine era il principio della semplicità e dell’armonia, poiché per lui era certo che le leggi del cosmo dovevano soddisfare queste condizioni. Prima ancora che lo sguardo attraverso il cannocchiale rivelasse all’occhio umano gli spazi infiniti dei mondi stellari, il monaco domenicano italiano Giordano Bruno (1548 – 1600) aveva tratto le conseguenze filosofiche dall’immagine copernicana del mondo: In visione profetizzante dichiarò l’Universo infinito, perché solo l’Infinito corrisponde alla forza creatrice divina.

Per lui il Sole non era più il centro del mondo; insegnava che esisteva un’infinità di mondi, ognuno con il suo proprio Sole. Così andava ben oltre i presupposti dell’immagine copernicana del mondo. A causa delle sue concezioni, Bruno — dopo la condanna da parte dell’Inquisizione romana — finì sul rogo. Un secolo più tardi fornì Isaac Newton, con i fondamenti fisici formulati da lui (vedi 1. annotazione a p. 250), la giustificazione fisica della nuova immagine del mondo. 224 Qui si è già ripetutamente richiamato l’attenzione in conferenze pubbliche: Per esempio nella conferenza pubblica del 12 marzo 1920 su «La storia dell’umanità alla luce della scienza dello spirito» (in questo volume). 225 Ho fatto notare come diversamente configurata sia una tale primitiva indiana, come diversamente configurata sia anche una primitiva persiana: La presentazione fondamentale dei diversi periodi culturali menzionata da Rudolf Steiner si trova nel quarto capitolo della sua opera «La scienza occulta nelle sue linee generali» (O.O. 13) (vedi annotazione a p. 34). È intitolato «L’evoluzione del mondo e l’uomo». il quinto periodo culturale dopo la grande catastrofe atlantidea: Nella sua «Scienza occulta» (O.O. 13) Rudolf Steiner descrisse i diversi periodi culturali dello sviluppo dell’umanità. Così scrisse nel capitolo «Presente e futuro dello sviluppo mondiale e umano»: «Come l’ampio sviluppo mondiale nella sequenza dei suoi stati dalla epoca di Saturno all’epoca di Vulcano può essere rappresentato, così è anche possibile per periodi di tempo minori, ad esempio quelli dello sviluppo terrestre.

Da quel possente sconvolgimento che pose fine all’antico mondo atlantideo, si sono seguiti stati entro lo sviluppo dell’umanità, che in questo libro sono stati caratterizzati come le epoche del primitivo indiano, del primitivo persiano, dell’egizio-caldaico, del greco-latino. Il quinto periodo è quello nel quale attualmente l’umanità si trova, è il presente. Questo periodo ha iniziato gradualmente intorno al dodicesimo, tredicesimo e quattordicesimo secolo d.C., dopo essersi preparato dal quarto, quinto secolo. È divenuto ben evidente dal quindicesimo secolo». Più tardi Rudolf Steiner ha dato in molte conferenze — partendo dal movimento circolare dell’asse terrestre — l’anno 1413 come inizio del quinto periodo culturale post-atlantideo, con una durata approssimativa di 2160 anni, il periodo di un mese cosmico medio con un anno cosmico di 25920 anni. Rudolf Steiner si espresse ripetutamente sulla caratterizzazione di questo quinto periodo culturale. Per esempio anche nella conferenza per i soci dello Stoccarda del 15 maggio 1917 (in O.O. 174b): «Il quinto periodo culturale post-atlantideo, che è cominciato nell’anno 1413, 1415 — è ancora solo all’inizio. L’umanità dovrà continuare a svilupparsi in esso affinché realmente il Spirituale sia conquistato sempre di più e più all’interno. Ma questo si manifesta inizialmente proprio sul campo psichico attraverso un fenomeno singolare, attraverso il fenomeno che nell’uomo stesso si manifesta qualcosa di materiale, che prima non era così materiale: il pensiero stesso cioè. Un tale pensiero come quello che abbiamo nel quinto periodo sarebbe stato già impossibile ai Greci, ancora di più agli Egiziani, ai Caldei o ai Persiani primitivi». E: «Ora il pensiero è completamente tirato dentro il corpo fisico, è completamente diventato pensiero cerebrale, e allora assume il carattere astratto di cui il nostro tempo è così orgoglioso.

Il pensiero che diventa completamente astratto, è il pensiero che realmente è legato alla materia, alla materia del cervello. E questo pensiero si rivela proprio negli impulsi che fanno epoca, che a loro volta devono essere approfonditi, altrimenti il pensiero diventerà sempre più e più materialista. E nella misura in cui il pensiero diventa sempre più materialista, anche la vita dovrà diventare sempre più materialista». 225 ciò che deve scaturire dalle profondità della vita dell’anima umana, al principio dei novanta anni del secolo scorso nel mio libro «La filosofia della libertà» rappresentare: Questo ruolo crescente dell’individuale ebbe per Rudolf Steiner il rango di una vera «Legge sociologica fondamentale» (vedi 4. annotazione a p. 78). Nella conferenza per i soci di Dornach del 10 agosto 1919 ripetè una volta di più la sua opinione: «Infine tutto ciò che accade nel presente dipende dal fatto che dal mezzo del XV secolo vive nell’umanità l’impulso di porsi come singola individualità umana sulla punta della personalità, di diventare una personalità completa. Una tale cosa non era possibile, e non era affatto il compito dell’umanità nei periodi precedenti del nostro sviluppo umano post-atlantideo». Questa convinzione fondamentale l’indusse nella «Filosofia della libertà» (O.O. 4) — in contrasto con Kant (vedi 2. annotazione a p. 196) — a rappresentare la posizione di un individualismo etico. 226 Ciò che oggi ci spetta è, dal presente stadio di sviluppo dell’umanità, proprio di estrarre quello che conduce alla consapevolezza della libertà: Questo era una preoccupazione centrale di Rudolf Steiner, poiché già da giovane si era confrontato con la questione della libertà umana.

Un risultato importante di questo confronto fu il suo scritto pubblicato nel 1893 «La filosofia della libertà. Lineamenti di una moderna concezione del mondo» (vedi 1. annotazione a p. 148). Nell’«Aggiunta 1 alla nuova edizione» — questa uscì nel 1918 — Rudolf Steiner cercò anni dopo di descrivere ancora una volta sinteticamente la sua comprensione della libertà. In connessione con le due parti principali del libro, «La scienza della libertà» (prima parte) e «La realtà della libertà» (seconda parte), scrisse: «Ma la seconda parte di questo libro trova il suo naturale fondamento nella prima. Questa presenta il pensiero intuitivo come attività spirituale interna consapevolmente vissuta dell’uomo. Comprendere consapevolmente questa essenza del pensiero equivale a una conoscenza della libertà del pensiero intuitivo. E quando si sa che questo pensiero è libero, allora si vede anche la sfera della volontà cui è giusto attribuire la libertà. Colui che ritiene libero l’uomo agente è colui che può attribuire al pensiero intuitivo — sulla base dell’esperienza interiore — un’essenza che riposa in se stessa. Chi non può fare questo difficilmente troverà un qualche cammino incontestabile verso l’assunzione della libertà. L’esperienza qui rivendicata trova nella coscienza il pensiero intuitivo che non ha realtà solo nella coscienza. E in questo modo trova la libertà come caratteristica delle azioni che scaturiscono dalle intuizioni della coscienza». perché questa conoscenza dello spirito deve nascere dal puro pensiero: Circa l’importanza del puro pensiero come primo passo verso la conoscenza soprasensibile scrisse Rudolf Steiner nella sua opera «La scienza occulta nelle sue linee generali» (O.O. 13, nel capitolo «L’evoluzione del mondo e l’uomo»): «È certamente degno di considerazione anche il fatto che colui il quale si immerge puramente pensando in quello che la conoscenza soprasensibile ha da dire, non si trova affatto nella stessa situazione di colui che ascolta un racconto riguardante un processo fisico che egli stesso non può vedere.

Poiché il puro pensiero è già di per sé un’attività soprasensibile. Come qualcosa di sensibile, non può condurre direttamente a processi soprasensibili attraverso se stesso. Ma quando si applica questo pensiero ai processi soprasensibili, raccontati dall’intuizione soprasensibile, allora cresce attraverso se stesso nel mondo soprasensibile. Ed è addirittura uno dei migliori cammini per arrivare a propria percezione nel campo soprasensibile quello di crescere attraverso il pensiero circa ciò che è comunicato dalla conoscenza soprasensibile nel mondo superiore. Un tale ingresso è unito alla massima chiarezza. Perciò una certa direzione della ricerca della scienza dello spirito considera questo pensiero come il primo grado più solido di tutta la formazione della scienza dello spirito». 227 Ora Oswald Spengler arriva a questo: Spengler metteva in questione il tentativo di comprendere la storia dal punto di vista scientifico-naturalistico (vedi anche annotazione a p. 214). Così scrisse per esempio nell’«Introduzione» (nella 16. sezione) della sua monumentale opera sulla storia «Il tramonto dell’Occidente»: «Ripeto: l’uomo in quanto elemento e portatore del mondo non è soltanto membro della natura, ma anche membro della storia, di un secondo cosmo di diverso ordine e contenuto, che è stato trascurato da tutta la metafisica a favore del primo. […] Si vedeva la storia come natura, nel senso oggettivo del fisico, e si agiva di conseguenza.

Da qui proviene il fatale malinteso di trasferire i principi della causalità, della legge, del sistema, cioè la struttura dell’essere rigido, nell’aspetto dell’accadere. Ci si comportò come se esistesse una cultura umana più o meno come esiste l’elettricità o la gravità, con essenzialmente le stesse possibilità di analisi; si aveva l’ambizione di copiare le abitudini del ricercatore della natura, così che talvolta si chiedeva che cosa fossero l’Gotico, l’Islam, la polis antica, ma non perché questi simboli del vivente dovettero apparire proprio allora e lì, in questa forma e per questa durata». Questa critica metodologica fondamentale lo portò allo sviluppo di un proprio metodo, il «metodo della morfologia comparativa della storia mondiale» (vedi 2. annotazione a p. 202). 229 quello che è stato già descritto come conoscenza immaginativa, ispirativa e intuitiva: Nella conferenza pubblica del 24 settembre 1919 (in O.O. 297) per esempio, dove Rudolf Steiner parlò di «Conoscenza soprasensibile e forza di vita socio-pedagogica», richiamò l’attenzione dei suoi ascoltatori di Stoccarda sui tre gradi della conoscenza soprasensibile: «Se prendete il mio libro , vi troverete descritti i gradi della conoscenza soprasensibile ai quali l’uomo può elevarsi attraverso lo sviluppo di certe forze che dormono in lui: primo grado di conoscenza immaginativa, secondo grado di conoscenza ispirativa, terzo grado di conoscenza della vera intuizione. Ebbene, da dove la scienza dello spirito ricava le forze che operano in qualcosa come l’Immaginazione, l’Ispirazione, l’Intuizione? Possiamo indicare il fatto che nello sviluppo infantile dell’uomo operano forze che stanno alla base dell’organizzazione umana. Queste forze, in un’età di vita più tarda, quando l’uomo ha raggiunto una grandezza normale, quando ha completato la sua crescita, rimangono per così dire incolte».

E inoltre: «Sono quelle forze attraverso le quali l’uomo in modo sano dal momento della sua nascita fino negli anni venti si sviluppa innanzitutto e che poi rimangono incolte, ma che possono essere tirate fuori e allora, quando non sono occupate, utilizzate per organizzarci, possono essere applicate per rivelarci il mondo spirituale, per aprircelo». 229 E Oswald Spengler è uno di quelli che diventa rosso in viso quando se ne parla: Nella sua opera sul tramonto dell’Occidente Spengler menzionava i sforzi antroposofico-teosofici soltanto di sfuggita — cifrati e nello stesso fiato di altri sforzi. Nel quinto capitolo sul tema «Immagine dell’anima e sentimento della vita» (parte II su «Buddhismo, Stoicismo, Socialismo», sezione 12) rappresentò per esempio l’opinione: «Si può oggi parlare di una rivalutazione di tutti i valori, si può come abitante moderno di grande città tornare al buddhismo, al paganesimo o a un cattolicesimo romantico, l’anarchico può entusiasmarsi per l’etica individualistica, il socialista per l’etica collettiva, si fa, si vuole, si sente la medesima cosa. La conversione alla Teosofia o al libero pensiero, gli attuali passaggi da un cristianesimo supposto a un ateismo supposto, sono un cambiamento di parole e di concetti, della superficie religiosa o intellettuale, niente di più. Nessuno dei nostri ha trasformato l’uomo. […] Tutte le sentenze e le formule dei singoli pensatori, chiese, correnti, sistemi sono solo variazioni su un tema decisamente dato». E inoltre nella stessa sezione (nella sezione 19) polemicamente contro la tendenza socialista nella comprensione della libertà rappresentata tra gli altri da Rudolf Steiner: «Il Socialismo è — nonostante le sue illusioni superficiali — non un sistema di pietà, di umanità, di pace e di previdenza, ma della volontà di potenza.

Tutto il resto è autoinganno. L’obiettivo è decisamente imperialistico: benessere, ma nel senso espansivo, non dei malati, ma degli uomini operosi, ai quali si vuole dare la libertà d’azione, non ostacolati dai vincoli della proprietà, della nascita, della tradizione. […] Lo stoico accetta il mondo come è. Il socialista vuole organizzarlo nella forma, nel contenuto, trasformarlo, riempirlo del suo spirito. Lo stoico si adatta. Il socialista comanda. Il mondo intero dovrà portare la forma della sua concezione — così si può tradurre l’idea della nell’etico. Questo è il senso ultimo dell’imperativo categorico, che egli applica al politico, al sociale, all’economico: Agisci in modo che la massima della tua azione possa divenire per mezzo della tua volontà una legge naturale universale. E questa tendenza tirannica non è estranea neanche alle manifestazioni più banali del nostro tempo». 230 l’ho esposto nella mia conferenza sulla formazione storica dell’umanità: L’11 marzo 1920 Rudolf Steiner tenne a Stoccarda una conferenza pubblica su «La storia dell’umanità alla luce della scienza dello spirito» (in questo volume). 233 l’ho detto da sempre più e più volte, molto tempo prima di Oswald Spengler: Rudolf Steiner aveva sempre richiamato l’attenzione sull’elemento futuro che vive nello slavismo, per esempio anche nella conferenza per i soci del 9 dicembre 1916 a Dornach, nel quadro delle sue «Considerazioni sulla storia contemporanea» (O.O. 173): «In questo popolo russo, insieme ai vari altri ceppi slavi, vive — l’ho già presentato più volte — l’elemento futuro del popolo, poiché nell’etnia che è compresa come l’elemento slavo, vive quello di cui si prenderà la materia, da cui più tardi si svilupperà una volta la corrente spirituale del sesto periodo post-atlantideo».

Per il contesto della sua concezione, vedi 1. annotazione a p. 74. 233 Non si tratta del fatto che la russità in senso Spengeriano straniera inonda l’Europa occidentale e centrale: Nel secondo volume della sua opera monumentale sul tramonto dell’Occidente (vedi 2. annotazione a p. 202) Oswald Spengler dedicò un’intera sezione alla «Russità» (nel III capitolo, A. Pseudomorfosi storiche). Ma questo volume uscì solo nel 1922, quindi Rudolf Steiner non poteva aver inteso questi insegnamenti. L’enigma si risolve se si consulta un altro scritto di Oswald Spengler, che nel 1920 uscì a Monaco sotto il titolo «Prussianesimo e Socialismo». Si basava su appunti che aveva raccolto come fondamento per il secondo volume della sua opera principale. Nel capitolo su «L’Internazionale» (sezione 24) si occupò approfonditamente dell’elemento popolare russo. Lì Spengler scrisse: «La Russità è la promessa di una cultura futura, mentre le ombre della sera si allungano sempre di più sull’Occidente. La divisione tra lo spirito russo e lo spirito occidentale non può essere fatta abbastanza nettamente. Per quanto la contrapposizione psichica e quindi religiosa, politica, economica tra Inglesi, Tedeschi, Americani, Francesi possa essere profonda — in confronto con la Russità si avvicinano immediatamente a un mondo compatto. Ci lasciano ingannare da parecchi abitanti delle città russe tinti d’Occidente. Il vero russo ci è interiormente così straniero come un romano dell’epoca regia o un Cinese molto prima di Confucio, se improvvisamente apparissero tra di noi. Egli stesso l’ha sempre saputo, quando tracciò il confine tra la e l’.

Per noi l’anima russa primitiva, dietro la sporcizia, la musica, l’acquavite, l’umiltà e la strana tristezza, è qualcosa di insondabile». Secondo Spengler la relazione con l’Europa ebbe effetti tragici per il popolo russo: «Questa russità infantilmente sordomuta e ricca di presentimenti è stata torturata, turbata, ferita e avvelenata dall’ attraverso le forme imposte di una cultura già maschilmente compiuta, estranea e dominante. Città del nostro tipo, con la pretesa della nostra postura spirituale, sono state perforate nella carne di questo popolo, modi di pensiero eccessivamente maturi, concezioni della vita, idee statali, scienze sono state inoculate nella coscienza non sviluppata». Questo stupro del popolo russo si verificò in fasi diverse: «Verso il 1700 il Grande Pietro imposero al popolo lo stile barocco politico con la diplomazia di gabinetto, la politica di potenza dinastico, amministrazione e esercito secondo il modello occidentale; verso il 1800 arrivarono le idee inglesi completamente incomprensibili a questi uomini nella formulazione di scrittori francesi per confondere i capi del sottile strato superiore; ancora prima del 1900 gli sciocchi di libri dell’intelligentsia russa importarono il marxismo, un prodotto straordinariamente complicato della dialettica occidentale-europea, di cui non avevano la minima idea dei retroscena. Il Grande Pietro trasformò il vero zarismo russo in una grande potenza nel sistema statale occidentale e così ne rovinò lo sviluppo naturale, e l’intelligentsia, essa stessa un pezzo dello spirito russo autentico corrotto in queste città estranee, distorse il pensiero primitivo del paese con la sua scura nostalgia di proprie forme risiedenti in lontano futuro come la proprietà comune di terra della in teorie infantili e vuote nel gusto di professionisti di rivoluzioni francesi.

Lo spirito petrino e il bolscevismo sono entrambi creazioni del modo occidentale stranamente e funestamente fraintese […] trasformate in realtà forti grazie all’infinita umiltà russa e alla dedizione al sacrificio. Tuttavia le loro istituzioni rimangono sulla superficie dell’essere russo, e sia l’una che l’altra è esposta alla costante possibilità di scomparsa repentina e di ritorno altrettanto repentino». E circa le conseguenze per il popolo russo: «E quindi questo terribile, profondo odio russo primitivo contro l’Occidente, il veleno nel proprio corpo […], spesso inconscio, spesso nascosto dietro un amore sincero, odio inesauribile contro tutti i simboli della volontà faustiana, contro le città, in primo luogo San Pietroburgo, che si sono insediate come punti di sostegno di questa volontà nel contadiname di questi infiniti piani, contro scienze e arti, il pensiero, il sentimento, lo stato, il diritto, l’amministrazione, contro il denaro, l’industria, la cultura, la società, contro tutto. È l’odio primitivo dell’Apocalisse contro la cultura antica, e qualcosa della cupezza della rivolta dei Maccabei e molto più tardi dell’insurrezione che portò alla distruzione di Gerusalemme giace certamente alla base di tutto il bolscevismo. Le sue costruzioni dottrinarie non avrebbero prodotto la forza con cui il movimento continua ancora oggi. Esso stesso è spinto dagli istinti della Russia sotterranea contro l’Occidente, che si manifestò inizialmente nel pietrinismo, e sarà infine, come prodotto di questo pietrinismo, anche distrutto per completare la liberazione interiore dall’». 234 Egli descrive come secondo i suoi principi un tale marxista sia più o meno come Lenin e Trotsky in un formato ancora più radicale: Nel «Prefazione» al suo scritto Varga pose una professione di fede al marxismo: «Non esiste un altro cammino verso la costruzione della società socialista che la dittatura del proletariato.

Le forme della dittatura possono essere diverse: ci saranno probabilmente paesi in cui non il sistema dei soviet russo, ma un altro sistema di organizzazione proletaria formerà la base della dittatura. Ci saranno forse paesi in cui persino il parlamentarismo rimane preservato nel periodo della dittatura. E ci saranno — lo speriamo — paesi dove la dittatura si realizzerà senza alcun terrore. Sarebbe sciocco voler prevedere le forme del divenire storico di un nuovo ordine sociale. Una cosa è comunque certa: senza una dittatura del proletariato, cioè senza uno stato di transizione in cui il proletariato forma la classe dominante e determina la politica del paese all’esclusione di tutte le altre classi della società capitalistica, il passaggio dal capitalismo al socialismo è impossibile. Questa convinzione, già espressa da Marx mezzo secolo fa, sta guadagnando aderenti incredibilmente velocemente nonostante il rapido crollo delle dittature finlandese, bavarese e ungherese». E confermando ancora una volta la sua fede: «Credo nel corso della rivoluzione, perché il capitalismo è […] incapace di fornire al proletariato quell’aumento reale del tenore di vita che solo sarebbe adatto a frenare la spinta rivoluzionaria del proletariato. Questa convinzione dell’avanzamento inesorabile della rivoluzione proletaria mi ha portato a pubblicare questo scritto, per quanto incompleto e lacunoso possa essere». Il suo prefazio è stato datato da Varga con «10 gennaio 1920». Egli crede: Nel primo capitolo del suo scritto — l’aveva intitolato «La crisi del capitalismo» — Varga fondò ancora una volta la sua convinzione di perché il futuro possa appartenere solo a un ordine sociale caratterizzato dal marxismo: «Il dilemma del capitalismo è insolubile.

L’effervescenza rivoluzionaria afferra strati sempre più ampi. L’enorme esempio della Russia, uno stato di grandi dimensioni con cento milioni di abitanti, che da più di due anni è guidato dal proletariato vittorioso, la cui potenza militare ha schiacciato tutti gli avversari, le cui forze economiche nonostante il boicottaggio dei poteri mondiali imperialistici e la guerra che ormai dura il sesto anno si organizzano sempre più, frustra gli operai consapevoli di classe di tutti i paesi a sforzi sempre nuovi per abbattere il sistema capitalistico. I tentativi falliti in Finlandia, Ungheria e Baviera non cambiano il fatto che l’effervescenza rivoluzionaria afferra strati sempre più ampi e il capitalismo non ha alcun mezzo contro di ciò. La crisi potrebbe durare anni, la trasformazione rivoluzionaria potrebbe richiedere decenni e costare decine di migliaia di vittime: un ritorno alla pace del capitalismo sembra escluso. Questa visione che tutti i tentativi di restaurazione della produzione capitalistica devono fallire su questa contraddizione insolubile, che la lotta di classe finirebbe se , ha portato molti marxisti colti di economia — incluso l’autore di queste pagine — nel campo bolscevico. Poiché anche se la dittatura del proletariato all’inizio peggiora ancora lo sfacelo dell’economia, essa forma comunque la base per la soluzione finale, per la costruzione della società socialista». 234 Ma egli deve subito constatare un fatto, dice: Nel terzo capitolo del suo scritto, dove Varga si occupava del «Declino del tenore di vita del proletariato industriale all’inizio della dittatura», arrivò alla conclusione che «all’inizio della dittatura un ulteriore calo del tenore di vita del proletariato urbano è inevitabile».

Poiché: «Il proletariato ha bisogno per l’innalzamento del suo tenore di vita innanzitutto — cibo, poi certi articoli industriali di massa: mobili, vestiti, biancheria, combustibile. Attraverso l’espropriazione dei mezzi di produzione, attraverso l’espropriazione del reddito non guadagnato dal lavoro, la riserva di questi beni disponibile per la classe operaia non aumenta di una virgola. Anche se i mezzi di produzione della borghesia vengono espropriati così minuziosamente, rimane ancora il contante, i gioielli, gli abiti, la biancheria, l’arredamento domestico. Comunque abbastanza per mangiare a sazietà per anni. La restrizione del consumo di lusso della classe dominante non produce un aumento dei beni di consumo per il proletariato». Questa situazione di carenza secondo Varga non è solo economicamente fondata: «La dittatura del proletariato non può quindi, nonostante l’espropriazione del reddito non guadagnato dal lavoro della classe dominante, portare al proletariato industriale il vero aumento del suo tenore di vita, perché manca l’eccedenza alimentare necessaria per questo. Tanto più che ai motivi economici finora descritti se ne aggiunge uno politico. I contadini si rifiutano di fornire cibo ai lavoratori. Per il proletariato industriale, che ha portato in vita la dittatura, è quindi — almeno negli stati orientali dell’Europa, dove il pagamento in natura della manodopera agricola è una pratica comune — nei primi anni della dittatura impossibile il miglioramento dell’alimentazione, piuttosto il suo peggioramento è quasi inevitabile, perché l’aumento del tenore di vita reale della manodopera agricola richiede una parte significativa degli alimenti che finora giungevano alle città».

E la conseguenza: «Arriviamo così al risultato che la dittatura del proletariato può offrire ai portabandiera del nuovo ordine sociale, al proletariato industriale, inizialmente solo un aumento del tenore morale e culturale (teatro, musica, biblioteche, bagni e così via). Riguardo ai beni materiali invece è inevitabile un ulteriore calo del tenore di vita. Questo deve essere detto aperto e onestamente all’élite della classe operaia industriale». 235 Egli si dice: Di fronte all’impossibilità di un immediato aumento del tenore di vita per il proletariato industriale Varga giunse nel terzo capitolo della sua indagine alla conclusione: «Il tenore di vita del proletariato può solo essere innalzato in questo modo quando la nuova produzione proletaria ha raggiunto la sua piena maturità. Ne segue: per la realizzazione del socialismo ogni proletario consapevole non solo deve combattere, ma anche sapere privare se stesso». perché può indicare i raid dei Rumeni e altre ragioni esterne: La repubblica dei soviet ungherese fondata il 21 marzo 1919 sotto Bela Kun crollò a causa dell’invasione di truppe rumene e ceche in Ungheria già l’1 agosto 1919 — le truppe ceche erano sì state ricacciate dall’Armata Rossa ungherese, ma l’esercito rumeno era avanzato fino a Budapest. Il 4 agosto i Rumeni occuparono Budapest; il giorno successivo il governo socialista successivo sotto il presidente del consiglio Gyulä Peidl dovette dimettersi. Gli eventi controrivoluzionari finirono infine con la presa del potere definitiva da parte di Niccolò (Miklös) Horthy di Nagybänya; l’1 marzo 1920 fu eletto Reggente. Era entrato a Budapest con le sue truppe il 16 novembre 1919, dopo che i Rumeni avevano evacuato la città due giorni prima.

Nel contesto del mancato successo economico della repubblica dei soviet ungherese Varga costatò nel terzo capitolo del suo scritto scusandosi: «Infine né il proletariato russo né quello ungherese potevano dedicare tutta la loro forza alla trasformazione della produzione, perché dovevano prima di tutto difendere il loro stesso dominio politico contro gli avversari imperialistici che piombavano su di loro da tutte le direzioni e contro la controrivoluzione interna sostenuta da questi con denaro e armi». Ma allora descrive anche come schiera i suoi consigli di fabbrica: Per sostituire i precedenti imprenditori capitalisti, dovevano essere create «nuovi organi proletari» a livello del singolo stabilimento: i consigli di fabbrica e i commissari di produzione. Varga nel quarto capitolo, «L’espropriazione degli espropriatori», sulla nuova forma di gestione aziendale, che fu introdotta dal decreto n. 9 del 26 marzo 1919 dal governo rivoluzionario: «In ogni stabilimento espropriato i lavoratori eleggevano un consiglio di fabbrica, a seconda della grandezza dello stabilimento tre fino a sette persone, lavoratori o impiegati, secondo la loro discrezione. Il compito del consiglio di fabbrica è: mantenere la disciplina lavorativa, proteggere il patrimonio dello stabilimento, controllare il commissario dello stabilimento, occuparsi delle condizioni di lavoro, dell’assunzione e del licenziamento dei lavoratori, della classificazione dei lavoratori in classi salariali ecc. insieme al commissario di produzione». Il commissario di produzione era il rappresentante degli organi economici centrali nei singoli stabilimenti. Varga: «Per ogni stabilimento espropriato, eventualmente anche per parecchi stabilimenti più piccoli insieme, fu nominato un commissario di produzione.

Questi rappresenta gli interessi della totalità nei confronti del consiglio di fabbrica radicato nella classe operaia dello stabilimento. Prende il posto del precedente , compra e vende, dispone insieme al presidente del consiglio di fabbrica di denaro e crediti bancari. In caso di conflitto con il consiglio di fabbrica o con i lavoratori dello stabilimento, fino alla decisione di un’istanza superiore devono essere obbediti i suoi ordini. È il collegamento permanente personale tra lo stabilimento e gli uffici superiori, mentre i membri del consiglio di fabbrica possono essere sostituiti in qualsiasi momento dai lavoratori con altri». 235 Non nota che in una singola frase, a p. 47 del suo libro, esprime una verità significativa: Dopo la descrizione del nuovo sistema di gestione aziendale Varga scrisse letteralmente: «Questo sistema soddisfa tutte e quattro le richieste sopra citate — se la persona del commissario di produzione è quella appropriata! Il consiglio di fabbrica è radicato nella classe operaia stessa, il commissario di produzione rappresenta gli interessi della collettività. L’apparato non è burocratico, poiché i consigli di fabbrica e il commissario di produzione sono revocabili in qualsiasi momento. I difetti di questa organizzazione sono i seguenti: I membri del consiglio di fabbrica cercano di staccarsi completamente dal lavoro produttivo. Con il titolo di controllo siedono negli uffici. Di conseguenza aumenta il numero dei non-produttivi. Per mantenere durevole la posizione piacevole, cercano di assicurarsi il favore della classe operaia attraverso concessioni nella disciplina, nella prestazione lavorativa, nella questione salariale, a danno degli interessi generali. […] La maggiore difficoltà pone la selezione dei commissari di produzione appropriati.

Emerge qui una contraddizione quasi insuperabile. Per garantire il regolare corso della produzione è desiderabile un esperto formato commercialmente e tecnicamente. Ma sono proprio questi uomini che politicamente non sono affidabili per un regime della classe operaia. Se si nomina un lavoratore manuale, deve naturalmente essere scelto dal cerchio dei compagni che si sono distinti nel movimento operaio. Ora non c’è tuttavia alcuna garanzia che quegli uomini che sono stati buoni agitatori e organizzatori contro il capitale sarebbero particolarmente adatti alla gestione dello stabilimento. Il conflitto tra competenza tecnica e affidabilità politica non può essere risolto completamente». Sulla importante significanza degli elementi ideologici Varga già nel prefazio del suo scritto indicò, scrisse infatti: «Nell’esame mentale imparziale del corso della dittatura dei soviet ungherese risultò complessivamente che durante i tempi rivoluzionari l’ideologia deve essere concessa una significanza molto maggiore di quanto molti marxisti credano. Il pericolo per la sopravvivenza del regime proletario consiste meno nella resistenza attiva, guidata da correttamente compresi interessi di classe, della classe dominante espropiata che nella resistenza passiva di vasti strati del proletariato stesso, che non riescono a liberarsi dall’ideologia estranea loro imposta dal sistema di oppressione culturale dello stato capitalista. Questa grande significanza dell’ideologia e dei modi di azione politica fondati su di essa fece sì che nel trattamento dei problemi economici dovessimo includere passo dopo passo la politica e l’ideologia come fattori determinanti». 236 a tingersi con tali idee su tali campi, come fanno Lenin e Trotsky e altri a Oriente e in Asia: Vedi annotazioni a pp. 131 e 146.

236 i suoi quattro requisiti sono: Questi requisiti si trovano nel capitolo quattro già menzionato di Varga, intitolato «L’espropriazione degli espropriatori». Essi recitano letteralmente: «La nuova forma di organizzazione deve soddisfare i seguenti compiti: 1. Deve essere radicata nella classe operaia dello stabilimento stesso per poter garantire la disciplina. 2. Deve garantire l’integrazione dello stabilimento nell’organizzazione economica centrale. 3. Non deve irrigidirsi burocraticamente. 4. Deve essere affidabile politicamente». 237 Quando ero vicino alla conclusione dell’anno scolastico della Scuola Waldorf libera: Il primo anno scolastico durò dal 16 settembre 1919 al 24 luglio 1920. come per esempio il Dr. Stein ha avvicinato la 7a e 8a classe alla storia a partire dalla considerazione della vita spirituale emergente: Vedi 1. annotazione a p. 153. 238 Ho citato altre cose che come buoni frutti della nostra scienza dello spirito brillano nella scuola Waldorf: Vedi 1. e 3. annotazione a p. 66. come per esempio nella quinta classe sotto la guida della signorina von Heydebrand è stato trasmesso ai bambini: Nel primo anno scolastico della Scuola Waldorf di Stoccarda (1919/1920) Caroline von Heydebrand come insegnante di classe si prendeva cura della quinta classe. Il 14 giugno 1920 Rudolf Steiner aveva visitato questa classe, durante il quale poteva seguire l’insegnamento della signora von Heydebrand.

Rudolf Steiner il 6 agosto 1920 ai membri a Dornach (in O.O. 199): «Si poteva vedere come l’insegnamento dell’uomo, l’insegnamento antropologico nella quinta classe della scuola popolare fosse fecondato dalla Signorina Dr. von Heydebrand dal fatto che non portava ai bambini quel noioso insegnamento dell’uomo come avviene solitamente nelle nostre scuole, ma che realmente fecondava questa antropologia dall’impulso antroposofico». Rudolf Steiner disse che proprio la metodica, il modo di trattare la materia poteva essere fecondato dall’antroposofia. Nel «Rapporto sui primi due anni scolastici 1919/20 e 1920/21» la signora Dr. von Heydebrand scrisse nel contesto della sua attività nella quinta classe: «Il bel e difficile compito di ogni insegnante della Scuola Waldorf libera consiste nel modellare il metodo di insegnamento in modo completamente nuovo affinché corrisponda ai grandi ideali e alle linee guida pedagogico-didattiche che il Dr. Steiner ha dato al corpo insegnante nel corso pedagogico che tenne prima dell’apertura della scuola nell’agosto 1919. Quanta o poca riuscita vi sia stata nel rendere questi ideali fecondi nella realtà della scuola è stato l’oggetto del serio esame di pensiero alla fine del primo anno scolastico. Se considerato da questo punto di vista ciò che è stato insegnato nel corso dell’anno nella 5. classe, allora si può innanzitutto dire che forse ha avuto il maggior successo il rendere vivente i contenuti della storia, dell’insegnamento dell’uomo e dell’insegnamento delle piante nel senso indicato». E riguardo alla sua metodica di insegnamento: «L’insegnamento della storia è stato molto supportato dal fatto che i bambini della 5. classe sono stati introdotti all’insegnamento dell’uomo.

Si poteva, in connessione con l’arte greca, mettere in primo piano il formale-bello per esempio della struttura ossea umana. D’altra parte l’insegnamento dell’uomo e l’insegnamento delle piante potevano reciprocamente fecondarsi, in quanto per esempio i bambini dell’insegnamento delle piante potevano avvicinarsi all’uomo del circolo sanguigno con un forte sentimento di vita e di crescita. Hanno anche nell’insegnamento delle piante in modo molto gratificante assorbito la rappresentazione del veglia e del sonno della terra, come si manifesta nella vita vegetale morente e germogliante, e hanno potuto utilizzare questa rappresentazione quando veniva loro parlato della consapevolezza e della percezione mediando l’uomo nervoso. Porre l’uomo nell’intero universo, per questo si poteva di nuovo utilizzare molto bene la concezione dei popoli antichi, in particolare dei Greci, dell’uomo e della natura». Caroline von Heydebrand (originariamente con l’aggiunta «von der Lasa», 1886 – 1938), riuscì a conseguire l’esame di maturità e successivamente a studiare — cosa che allora ancora non era una cosa scontata per una donna. La sua formazione — studiò germanistica, storia e filosofia in varie università — la concluse nel 1918 (?) a Greifswald con il dottorato — l’ispirazione per il tema della sua dissertazione proveniva da Rudolf Steiner. Già nel 1910, nel primo semestre, l’aveva incontrato a Monaco e nello stesso anno era entrata nella Sezione tedesca della Società Teosofica.

Sempre molto interessata a questioni pedagogiche, si offrì di collaborare alla Scuola Waldorf prevista da Emil Molt. Nel 1919 fu chiamata al collegio di fondazione. Apparteneva alle personalità insegnanti portanti della Scuola Waldorf di Stoccarda, che implementarono con grande successo la metodica richiesta da Rudolf Steiner. Da lei proviene anche la prima panoramica sul piano di studi della Scuola Waldorf («Dal piano di studi della Scuola Waldorf libera», Stoccarda 1931). Accanto alla sua attività di insegnamento curò dal 1927 al 1934 la rivista bimestrale «Per la pedagogia di Rudolf Steiner» (oggi «Erziehungskunst»). A causa di difficoltà interiori ed esteriori lasciò nel 1935 la Scuola Waldorf di Stoccarda e tentò di operare in Olanda e in Inghilterra per la pedagogia Waldorf. Di costituzione delicata, morì durante un periodo di riposo in Germania. 238 Se oggi si volesse leggere tutta la letteratura contro la scienza dello spirito orientata antroposofico: Sin dall’inizio l’attività di Rudolf Steiner suscitò numerosi oppositori. Alcuni per ragioni religiose, alcuni per pregiudizi scientifici o politici si opposero a Rudolf Steiner a parole e per iscritto. Una buona, ma non completamente esauriente rassegna è data dal volume «L’antroposofia e i suoi oppositori» (O.O. 255b). 239 Così ci sono per esempio: L’articolo critico menzionato da Rudolf Steiner, pubblicato nella rivista «La nuova chiesa» (2. anno n. 15 da giugno (?) 1920), proveniva da un certo Hermann Groos. Il suo giudizio su Rudolf Steiner era distruttivo: «È un falso profeta.

O cosa si deve dire quando non meno di 24 seguaci (o anche seguaci?) si sono ritenuti la Maria Maddalena reincarnata? Non vi risiede un dolore infinito dell’anima? Conosco qualcuno che nel cerchio di Steiner è giunto alla convinzione di essere lo Zwingli reincarnato. Solo accennare qui che il potere di Steiner, specialmente su circoli femminili, è spesso così grande che si è parlato direttamente di una , come anche seguaci femminili hanno sacrificato enormi somme per lui e per i suoi fini». La rivista citata da Rudolf Steiner durò poco — dal 1919 al 1920 — e serviva come portavoce del movimento volkkirchlich sorto ad Amburgo dopo la fine della Prima guerra mondiale. Questo movimento fu caratterizzato in modo decisivo dai due pastori August Hunzinger (1886 – 1920) e Franz Tügel (1888 – 1946) così come dal pedagogista Peter Petersen (1884 – 1952). L’obiettivo di questo movimento era la rinascita morale del popolo tedesco, il che però non era possibile senza la rinascita religiosa. L’intero popolo, inclusa la classe operaia, fu compreso come un’unità e doveva rinascere religiosamente e quindi moralmente nella chiesa. Con ciò doveva essere raggiunta una nuova comunanza popolare con la chiesa e superata anche la distanza dalla classe operaia. I pericoli di questo sogno di una nuova comunità popolare si mostrarono nell’esempio di Franz Tügel, che come pastore luterano nel 1931 aderì al NSDAP, per mettersi poi dal 1934 in poi al servizio del regime nazionalsocialista come Vescovo della terra di Amburgo.

Nonostante crescenti differenze con la guida nazionalsocialista rimase membro del partito fino alla fine della guerra e fu infine spinto alle dimissioni dopo la fine della guerra. 239 la gente dovrebbe solo una volta guardare in faccia quello che dalla clericalia cattolica viene lanciato contro la scienza dello spirito orientata antroposofico: Particolarmente violenti erano gli attacchi provenienti dai due sacerdoti cattolici Max Kully (1878 – 1936) di Ariesheim e Marcus Arnet (1885 – 1951) da Reinach, Cantone Basilea-Campagna. Caratterizzati dalle idee fondamentaliste e nazional-conservatrici del movimento cattolico Schildwach, vedevano in Rudolf Steiner e nei suoi seguaci per lo più stranieri una minaccia per l’autentico cattolicesimo svizzero, specialmente dopo il trasferimento del loro fulcro a Dornach nell’anno 1913 — il 20 settembre 1913 a Dornach avvenne la posa della prima pietra per l’edificio di Giovanni (più tardi il Goetheanum). Completamente diversa era l’ostilità del gesuita Otto Zimmermann (1873 – 1932), che vedeva nelle idee rappresentate dall’antroposofia una grave violazione dei dogmi cattolici e per anni si oppose ripetutamente all’antroposofia. E Schaeder richiama giustamente l’attenzione su questo: Inteso è il libretto di Erich Schaeder «Questioni contemporanee della missione interna» (Amburgo 1920), il primo fascicolo di una serie di opuscoli con lo stesso titolo. Erich Schaeder (1861 – 1936) era noto soprattutto per la sua attività accademica. Come teologo luterano operò come professore in varie università, dal 1899 a Kiel e infine dal 1918 a Breslavia come professore ordinario di Teologia Sistematica.

Il principale interesse di Schaeder era lo sviluppo di una teologia «teocentrica» fondata sulla Bibbia. Con questo apparteneva ai precursori del riorientamento della teologia protestante innescato dal teologo svizzero Karl Barth. Così il professore di anatomia Fuchs menzionato qui a Gottinga è riuscito: Il 26 e 27 maggio 1920 il Dr. Hugo Fuchs (1875 – 1954), professore ordinario di anatomia all’università di Gottinga, pubblicò nel «Giornale di Gottinga» due articoli, in cui — secondo il rapporto di Ernst Uehli nella «Tripartizione dell’organismo sociale» del 27 luglio 1920 (2. anno n. 4) — «attaccò la scienza dello spirito orientata antroposofico, gli sforzi della Lega per la tripartizione dell’organismo sociale e l’impresa derivante da essa «Il giorno che viene» e cercò di discreditare gravemente agli occhi del pubblico. Il Prof. Fuchs usò inoltre le sue lezioni per ridicolizzare l’antroposofia davanti ai suoi ascoltatori attraverso osservazioni assurde e vilipendere la personalità del Dr. Rudolf Steiner in un modo che rientra nelle disposizioni del codice penale». L’ostilità del Prof. Fuchs fu inizialmente innescata da circostanze personali, poiché sua moglie Francesca o Fanny (1881 – 1963), per iniziativa di Michael Bauer, era diventata membro della Società Teosofica, successivamente Antroposofica. Come Dr. phil. nat. aveva completato i suoi studi ed era molto interessata al trattamento di questioni mediche dal punto di vista antroposofico. Così prese parte al Primo corso medico a Dornach (O.O. 312). Tra i due coniugi non c’era alcuna possibilità di intesa riguardo alle loro diverse concezioni, specialmente poiché il Prof.

Fuchs non permetteva alcuna visione del mondo diversa dalla sua materialista-scientifica; era un ammiratore di Eugen Dühring, il «solo genio vivente della Germania», come osservò in una lettera alla redazione della rivista sulla tripartizione del 22 marzo 1922. Non esitò a portare la sua crescente lite matrimoniale in pubblico, cercando di ridicolizzare l’antroposofia e la persona di Rudolf Steiner con ogni mezzo. Questi interi scontri caotici infine portarono alla separazione della coppia Fuchs; la signora Fuchs visse dal 1923 a Norimberga. 240 come hanno fatto quelli che, quando Copernico si è presentato, l’hanno considerato non scientifico: Vedi 2. annotazione a p. 224. quando un Dr. Stein e un Dr. Kolisko parlano di scienza dello spirito orientata antroposofico: A causa dei forti attacchi del Prof. Fuchs contro la scientificità dell’antroposofia, i membri antroposofici a Gottinga si sentirono sfidati. In un’azione di manifesti «Per il chiarimento» fu presentata un’obiezione agli attacchi del Prof. Fuchs. I «sottoscritti rappresentanti della scienza e della Società Antroposofica» protestarono — così Ernst Uehli nella «Tripartizione dell’organismo sociale» del 27 luglio 1920 (2. anno n. 4) — «pubblicamente contro la mancanza di saggezza, l’incompetenza e la mancanza di scientificità mostrata dal Prof. Dr. Fuchs attraverso i suoi articoli di giornale». L’azione di manifesti degli antroposofi attirò grande attenzione, fu infatti il formato di manifesto usuale per Stoccarda avvertito per le condizioni di Gottinga come inusualmente grande.

Come ulteriore contromisura, una manifestazione di conferenza fu programmata per il 19 luglio, in cui i due giovani antroposofi accademicamente colti Dr. Walter Johannes Stein e Dr. Eugen Kolisko desideravano chiarire i fondamenti scientifici dell’antroposofia. L’affluenza era così grande che la manifestazione, inizialmente programmata in una sala più piccola, dovette essere spostata all’ultimo momento nella più grande sala del parco pubblico della città. Walter Johannes Stein riferì nella «Tripartizione dell’organismo sociale» del 3 agosto 1920 (2. anno n. 5): «Le due conferenze furono ricevute dal pubblico con applausi, sebbene frequentemente interrotte da parte di una porzione del pubblico». E inoltre: «Quando il Prof. Fuchs iniziò per primo la discussione, non lo fece come oratore di discussione, ma come terzo relatore previsto della serata, ciò che il presidente dell’assemblea, il Dr. Stein, aveva già annunciato all’inizio dell’assemblea, indicando come fosse intenzione lasciare parlare completamente l’avversario senza limitazione di tempo per dire tutto quello che aveva da dire». Nei suoi insegnamenti il Prof. Fuchs riconobbe l’onestà degli sforzi dei due conferenzieri, ma non quella di Rudolf Steiner. Con ogni mezzo cercò di renderlo ridicolo, citando pubblicamente per esempio appunti di sua moglie dal primo corso medico. «Il Prof. Fuchs concluse i suoi insegnamenti con l’indicazione che ora i responsabili della manifestazione potevano sollevare contro di lui quello che volevano, gli augurava buona fortuna, ma comunque non avrebbe risposto più a niente». Il Prof. Fuchs lasciò la sala. «Uno studente apparve quindi al podio e chiese al Dr.

Stein il permesso di leggere una risoluzione. Questo gli fu naturalmente volentieri concesso. La risoluzione conteneva un’attestazione di fiducia di 500 studenti per il Prof. Fuchs». L’applauso fu battuto per minuti. Il tentativo di Stein di fare un’ultima parola andò «in un caos che si intensificò ancora dal fatto che per l’ora avanzata su richiesta della polizia la luce si spense. Non c’era così alcuna possibilità di prendere posizione in maniera sufficiente alle citazioni scorrette e fuorvianti del Prof. Fuchs […]». Gli attacchi del Prof. Fuchs indussero Rudolf Steiner a una rettifica. Apparve il 3 agosto 1920 nella rivista sulla tripartizione (2. anno n. 5) sotto il titolo «Respingimento di un attacco dal seno dell’università. Poche parole sulla contesa Fuchs» (in O.O. 255b). 240 quello che uno di Vienna scrive del suo Vienna: L’autore di questo articolo non ha potuto essere identificato più precisamente. 242 allora guadagneremo una nuova versione della parola di Cristo: Queste parole di Cristo si trovano nel vangelo di Luca (Luca 22, 32-33). Recitano: «In verità vi dico: Questa generazione non passerà finché tutte queste cose siano avvenute. Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno». 243 conferenza pubblica: I grandi compiti odierni nella vita spirituale, nella vita di diritto e nella vita economica: Anche per il terzo discorso contemporaneo di Rudolf Steiner la Lega per la tripartizione — in collaborazione con la Società Antroposofica — noleggiò la Grande sala nella Casa Gustav-Siegle. il grande, specialmente il grande sviluppo economico Vedi 1. annotazione a p. 270. prima dell’anno 1914:

244 Ma se si denominano queste due fasi Versailles, Spa e tutto quello che hanno nel loro seguito: Dal 5 al 16 luglio 1920 Spa in Belgio fu la sede di una conferenza europea, dove fu discusso il prosieguo per il disarmo della Germania e l’assestamento dei pagamenti delle riparazioni. Nella questione del disarmo — il governo del Reich tedesco voleva mantenere la Reichswehr a 200000 uomini — la Germania fu costretta a cedere attraverso la minaccia di un immediato ingresso di truppe nella Ruhr; la Reichswehr dovette, come previsto, essere ridotta a 100000 uomini. Nello stesso modo fu imposto un carico mensile di 2 milioni di tonnellate di carbone tedesco all’Intesa. L’assestamento dei pagamenti delle riparazioni finanziarie fu rimandato a una conferenza successiva su rifiuto di un’offerta tedesca. Per la Germania l’esito della conferenza di Spa fu una continuazione della politica di pace dittatoriale di Versailles da parte dei poteri dell’Intesa (vedi 3. annotazione a p. 23). 244 al giudizio dell’inglese John Maynard Keynes, che ha scritto il libro significativo «The Economic Consequences of the Peace»: Vedi 2. annotazione a p. 23.

su cui ho già accennato una volta nei miei discorsi di Stoccarda da un diverso punto di vista di oggi: Nella conferenza del 2 marzo 1920 su «Spirito e mancanza di spirito nei loro effetti sulla vita» (in questo volume). in una posizione rilevante nei negoziati a Versailles: Vedi 3. annotazione a p. 23. l’inglese, al quale Lenin poco tempo fa ha chiamato il «borghese inglese»: Nel contesto in cui Lenin aveva fatto questa osservazione non è stato possibile stabilirlo. Era comunque diventato consapevole di Keynes, aveva studiato il suo scritto sulle conseguenze economico-politiche del trattato di pace di Versailles e nel giugno 1920 ha ordinato la traduzione e la pubblicazione delle parti più importanti. Anche il libro di Spengler sul tramonto dell’Occidente era stato letto da Lenin; lo respinse comunque e designò Spengler come un «lagnoso borghese». egli dice semplicemente: Vedi 3. annotazione a p. 25. Che cosa ha fatto Clemenceau?: Vedi 5. annotazione a p. 24. Che cosa ha fatto Lloyd George?: Vedi 2. annotazione a p. 25. 245 Che cosa è venuto da Wilson?: Vedi 4. annotazione a p. 24. la Cecoslovacchia è diventata un regno relativamente grande: Dopo che il 27 ottobre 1918 l’Austria-Ungheria si era dichiarata d’accordo con le condizioni dell’Intesa per un armistizio — il riconoscimento dei desideri di autonomia dei singoli popoli — il Comitato nazionale cecoslovacco proclamò l’indipendenza dello stato cecoslovacco nel quadro dei confini storici; il 14 novembre fu dichiarata deposta dalla Assemblea Nazionale Provvisoria la dinastia degli Asburgo-Lorena e fu proclamata la «Repubblica Cecoslovacca». I confini del nuovo stato erano inizialmente del tutto poco chiari.

Nel dicembre 1918 i due territori Germania-Boemia e Sudeti, che avevano dichiarato la loro adesione alla Repubblica tedesco-austriaca in formazione, furono occupati militarmente, e solo nel luglio 1919 i precedenti territori ungheresi Slovacchia e Ucraina-Carpati poterono essere definitivamente annessi dopo forti combattimenti con l’Armata Rossa ungherese (vedi 2. annotazione a p. 235), le controversie con la Polonia sul corso dei confini all’interno dell’ex Ducato di Teschen furono persino risolte solo nel luglio 1920. Fu grazie all’abilità negoziale del ministro degli esteri cecoslovacco Edvard Beneš che i poteri dell’Intesa permisero al nuovo stato, in violazione del diritto all’autodeterminazione dei popoli proclamato da Wilson, di estendere il suo territorio ben oltre i confini nazionali più stretti. I trattati di pace di San Germano con l’Austria (10 settembre 1919) e di Trianon con l’Ungheria (4 giugno 1920) (vedi 3. annotazione a p. 23) permisero alla Repubblica cecoslovacca di assumere formalmente circa un quarto della popolazione (13,6 milioni di abitanti) e un quinto della superficie territoriale (140000 km²) del precedente impero austro-ungarico. 245 A nord la Polonia: Attraverso il trattato di pace di Versailles (vedi 3. annotazione a p. 23) il confine occidentale della Polonia era stato fissato, ma non il confine orientale rispetto alla Russia e alle minoranze nazionali come lituani, bielorussi e ucraini. Il capo di stato provvisorio della Polonia, Józef Piłsudski, mirava al recupero dei vecchi confini orientali polacchi del 1772 ricorrendo al diritto storico.

L’accordo provvisorio del 28 gennaio 1920 con i bolscevichi russi, che erano disposti a fare concessioni territoriali significative alla Polonia, fallì a causa dell’offensiva polacca, lanciata il 26 aprile 1920 e culminata nella cattura di Kiev. Il 2 giugno iniziò la controffensiva dell’Armata Rossa con l’obiettivo di portare la rivoluzione comunista fino all’Europa centrale. Le truppe polacche erano in grado di offrire solo una resistenza insufficiente all’avanzata russa, e nel luglio le truppe russe raggiunsero i sobborghi orientali di Varsavia. Per la prima volta l’Armata Rossa era davanti alle porte dell’Europa centrale. Il governo polacco indirizzò un’urgente richiesta di aiuto agli Alleati. Soprattutto grazie all’aiuto della Francia, il 16 agosto riuscì il «Miracolo sulla Vistola»; la controffensiva lanciata delle truppe polacche consultat da una missione militare francese portò alla sconfitta schiacciante degli eserciti russi esausti, sofferenti di difficoltà di rifornimento, e quindi al ritiro russo. Grazie a questo successo militare la Polonia poté far valere i suoi ampi obiettivi territoriali nel Trattato di Riga del 18 marzo 1921. Il nuovo confine con la Russia Sovietica si trovò circa 150 km a est della linea Curzon originariamente proposta dal Consiglio supremo degli Alleati l’8 dicembre 1919, che doveva correre lungo i fiumi Bug e San. come il fatto che ciò che è stato formato lì ha solo contribuito all’inquietudine dell’Europa: Oltre alle controversie militari con la Russia sovietica la Polonia ebbe anche controversie frontaliere con i suoi altri vicini, in parte accompagnate da azioni di combattimento militari. Ad esempio con la Lituania per il territorio di Vilna (oggi Vilnius) e con la Cecoslovacchia per il territorio di Teschen.

Attraverso il parere della conferenza degli ambasciatori del 28 luglio 1920 la parte orientale di Teschen e attraverso un altro parere del 15 marzo 1923 tutta Vilna andò alla Polonia. Nonostante il Trattato di pace di Versailles, ci furono anche problemi di confine con la Germania, poiché il definitivo rimpatrio dell’Alta Slesia non era stato ancora definitivamente chiarito. La Polonia cercò attraverso lo scatenamento di insurrezioni a partire da agosto 1919 — prima del previsto voto — di creare fatti compiuti. Il voto del 20 marzo 1921 ha sì dato una maggioranza per la Germania, ma l’Alta Slesia fu il 20 novembre 1921 sulla base di una delibera del Consiglio della Società delle Nazioni — secondo i risultati locali dei voti — divisa. le terribili condizioni in Italia: Sebbene l’Italia apparteneva ai paesi vincitori, il paese al termine della guerra era economicamente esausto e politicamente instabile. La conclusione dei trattati di pace con le potenze centrali sconfitte non gli portò i grandi guadagni territoriali desiderati, bensì solo un aumento del territorio nell’ordine di grandezza di poco più della metà della Svizzera. Gli uomini della guerra, i cosiddetti interventisti, con il Ministro Presidente Vittorio Emanuele Orlando al comando, dovettero dimettersi nel giugno 1919. Al suo successore, il radicale-liberale Vincenzo Nitti, non riuscì di prendere il controllo della situazione. Il tentativo nel giugno 1920, con un nuovo governo sotto la guida del popolare e riformista liberale di sinistra Giovanni Giolitti, di stabilizzare i rapporti, fallì allo stesso modo. Anche se l’inquietudine sociale — il rincaro della vita e la disoccupazione causarono disordini nel settembre 1920 nell’Italia settentrionale — poteva essere frenata nel corso dell’autunno, Giolitti perse la sua maggioranza politica in parlamento, e rassegnò le dimissioni nel luglio 1921.

I nuovi governi ampiamente radicati politicamente sotto Ivanoe Bonomi e Luigi Facta non potevano più impedire la presa del potere dei fascisti; nell’ottobre 1922 Benito Mussolini fu nominato Ministro Presidente dal Re Vittorio Emanuele II. Con ciò i fascisti non solo si erano affermati contro le vecchie forze liberali, ma anche contro i loro concorrenti dei lati sinistri e destri, i seguaci del Partito socialista e del Partito popolare cattolico. La fine della democrazia liberale in Italia era sigillata. 245 I Tedeschi dell’Austria giacciono a terra: Dopo che alla fine di ottobre 1918 era diventato certo che l’Austria-Ungheria non sarebbe più stata in grado di vincere la guerra e il manifesto imperiale del 16 ottobre 1918 proclamò la trasformazione della parte del Reich cisleitanense (austriaca) in uno stato federale, l’intera dissoluzione della duplice monarchia austro-ungarica non poteva più essere contenuta. Il 21 ottobre 1918 i deputati del Reichsrat dei distretti elettorali tedeschi si costituirono in Assemblea Nazionale Provvisoria per la Germania-Austria. Il 30 ottobre fu deciso dalla Assemblea Nazionale la fondazione di uno stato sovrano Germania-Austria e comunicato in una nota al presidente americano Wilson (vedi 4. annotazione a p. 23). Dopo l’abdicazione dell’imperatore Carlo del 11 novembre l’Assemblea Nazionale Provvisoria dichiarò la Germania-Austria repubblica democratica così come parte della Repubblica Tedesca di nuova creazione. Il nuovo stato si trovava in una situazione politica e economica difficile.

Politicamente poco stabile — il 17 aprile 1919 ci fu un colpo di stato comunista a Vienna — e all’esterno nei suoi confini controversi — attraverso il trattato di pace di San Germano del 10 settembre 1919 fu impedito l’adesione della Germania nonché l’inclusione statale dei territori della Boemia tedesca e sudeta —, la popolazione della ormai Repubblica d’Austria soffrì grande miseria materiale. Mancavano cibo ed energia e i nuovi confini significavano per l’industria austriaca un’enorme restrizione del precedente mercato di sbocco. Per impedire il completo crollo economico dell’Austria era necessario più volte ottimi crediti esteri. di Ungheria non c’è nemmeno da parlare: Il definitivo crollo della repubblica dei soviet ungherese il 1° agosto 1919 e l’invasione delle truppe rumene a Budapest il 4 agosto 1919 misero fine allo sviluppo rivoluzionario in Ungheria. Dopo il ritiro delle truppe rumene un governo democratico fu formato nel novembre 1919 sotto Käroly (Carlo) Huszär, che si ritrovò sempre più in acque controrivoluzionarie. L’elezione di Miklös (Niccolò) Horthy di Nagybänya, il conservatore Comandante supremo dell’esercito controrivoluzionario, nel marzo 1920 a Reggente (vedi 2. annotazione a p. 235) come pure la proclamazione dell’Ungheria a monarchia con trono vacante il 13 marzo 1920 e così l’annullamento delle decisioni della Rivoluzione del novembre 1918 significavano la vittoria finale delle forze controrivoluzionarie in Ungheria. Il Terrore Bianco che si instaurò, tollerato dal nuovo governo sotto Sändor Simonyi-Semadan — formato nel marzo 1920 — non si dirigeva solo contro i comunisti, ma anche contro i moderati socialdemocratici e liberali ed era caratterizzato da forte antisemitismo. 5000 persone furono giustiziate e 70000 gettate in prigione.

Un certo sollievo dalla tensione politica interna si instaurò solo dal luglio 1920 sotto il nuovo Ministro Presidente Conte Pal (Paolo) Teleki. 246 quel discorso che Lenin tenne al secondo congresso della Terza Internazionale: La Terza (Comunista) Internazionale (abbreviata «Comintern») fu fondata il 2 marzo 1919 a Mosca e si pose consciamente in contrasto con la Seconda Internazionale orientata al socialismo, che crollò all’inizio della Prima guerra mondiale, ma fu revitalizzata dopo la fine della guerra. La Terza Internazionale rappresentava l’unione di tutti i partiti e i raggruppamenti orientati al marxismo-leninismo. Secondo gli statuti perseguiva l’obiettivo di «combattere con tutti i mezzi, anche con le armi in mano, per l’abbattimento della borghesia internazionale e per la creazione di una Repubblica Sovietica Internazionale, come stadio di transizione verso la completa distruzione dello stato. L’Internazionale Comunista ritiene che la dittatura del proletariato sia l’unico mezzo che dà la possibilità di liberare l’umanità dagli orrori del capitalismo». I membri della Terza Internazionale erano della convinzione: «La guerra imperialista ha legato strettamente insieme la storia dei lavoratori di un paese con i destini del proletariato di tutti gli altri paesi. La guerra imperialista ha confermato nuovamente quello che era stato detto negli statuti generali della Prima Internazionale: l’emancipazione dei lavoratori è né un problema locale né uno nazionale, bensì un problema internazionale». Dal 18 luglio al 7 agosto 1920 si tenne a San Pietroburgo e a Mosca il II Congresso della Terza Internazionale. Nel giorno dell’apertura solenne Lenin (vedi 2. annotazione a p. 131), tempestosamente salutato dai delegati, tenne al terzo punto dell’ordine del giorno, «La situazione internazionale e il compito dell’Internazionale Comunista», un lungo discorso. Tra l’altro si espresse anche sulla situazione nella parte capitalistica del mondo (citato da: I 21 punti di Lenin. Il II. Congresso della III. Internazionale a Mosca, Berlino 1920): «La base per l’intera situazione internazionale, come attualmente esiste, è formata dalle relazioni economiche dell’imperialismo. Nel corso di tutto il XX secolo questo nuovo stadio più elevato e più ultimo del capitalismo è diventato completamente chiaro. Lo sapete naturalmente tutti, che i tratti più caratteristici ed essenziali dell’imperialismo consistono nel fatto che il capitale ha raggiunto un’estensione immensa. Al posto della libera concorrenza è subentrato un monopolio di estensione gigantesca. Un piccolo numero di capitalisti è stato capace di concentrare interi rami industriali nelle proprie mani. Su questo terreno si sviluppò il precedentemente mai visto dominio di un piccolo numero di grandi banchieri, di re della finanza, di magnati della finanza, che stessi trasformarono le più libere repubbliche in monarchie finanziarie. Questo dominio di un piccolo mucchio di capitalisti è giunto al suo pieno sviluppo quando l’intero globo terrestre, vale a dire non solo le fonti di materie prime e i mezzi di produzione, ma anche le colonie erano divise tra i grandi capitalisti. Da questa divisione della terra, da questo dominio del monopolio capitalistico, da questa onnipotenza di un piccolo numero di grandi banche, due, tre, quattro, cinque, non più in ogni stato, doveva inevitabilmente sorgere la prima guerra imperialista. In questa guerra si trattava di una ridivisione del mondo. La guerra fu condotta per decidere quale dei due gruppi delle grandi potenze, [il gruppo] dell’Inghilterra o della Germania, il diritto e la possibilità fosse dato di sfruttare e saccheggiare l’intera terra. Sapete che la guerra ha risolto questa domanda a favore del gruppo degli Inglesi, e il risultato di questa guerra è un’accentuazione acuta di tutte le contraddizioni capitalistiche».

246 come il capitalismo, cresciuto in imperialismo, tiranneggia cinque settimi dell’umanità: Nel suo discorso Lenin disse: «La seguente immagine del mondo si presenta a noi: dopo la guerra non meno di un miliardo e mezzo di persone si trovano improvvisamente in dipendenza coloniale e devono farsi sfruttare dal capitalismo […]. La somma della popolazione di tutto il mondo è un miliardo e tre quarti». 247 Keynes dice per esempio: Keynes considerava l’opera di pace di Versailles nel suo risultato come immorale. Così scrisse alla fine del quinto capitolo del suo libro sulle conseguenze di Versailles (vedi 3. annotazione a p. 23): «La politica della schiavitù della Germania per una generazione umana, l’umiliazione di milioni di uomini viventi e lo spogliamento di un intero popolo dovrebbe essere dissuasivo e ripugnante, anche se fosse possibile, anche se ci rendesse più ricchi, anche se non portasse al declino di tutta la cultura europea. Alcuni la predicano nel nome della giustizia. Alle grandi svolte della storia, nella dissoluzione dei destini dei popoli confusi, la giustizia non è nulla di così semplice. E anche se fosse così, i popoli non dovrebbero per ragioni religiose e morali vendicare i misfatti dei loro nemici o dei loro dominatori sui figli dei loro nemici». Questa convinzione influenzò anche i suoi pensieri su «L’Europa dopo il trattato di pace». Scrisse nel sesto capitolo dello stesso libro: «Questo deve essere un capitolo del pessimismo. Il trattato di pace non contiene disposizioni per la ricostruzione economica dell’Europa, nulla per riconciliare i poteri medi sconfitti, nulla per salvare la Russia. Inoltre non favorisce in alcun modo la comunanza di interessi economici tra gli Alleati stessi. Sulla sistemazione delle finanze caotiche della Francia e dell’Italia o il compenso tra i sistemi del vecchio e del nuovo mondo non si riuscì a trovare un accordo a Parigi. Il Consiglio dei Quattro non prestò attenzione a queste domande, poiché era occupato d’altro — Clemenceau, a distruggere la vita economica dei suoi nemici, Lloyd George, a fare un affare e a portare a casa qualcosa che almeno per una settimana fosse presentabile, il Presidente, a fare solo il giusto e il diritto. È un fatto notevole che il problema economico fondamentale di un’Europa che muore di fame e decade davanti ai loro occhi era l’unica domanda per la quale non era possibile suscitare la partecipazione dei Quattro. La riparazione era il loro principale interesse sul campo economico, e la trattavano come una questione di teologia, di politica, di tattica elettorale, insomma da ogni altro punto di vista piuttosto che da quello del futuro economico degli stati il cui destino era nelle loro mani». Tale prospettive fecero dubitare Keynes della speranza in un futuro pacifico: «Mentre scrivo, le fiamme del bolscevismo russo per il momento almeno sembrano esaurite, e i popoli dell’Europa centrale e occidentale giacciono in una rigidità spaventosa. Il raccolto appena portato protegge dal peggio dei bisogni, e a Parigi è stata conclusa la pace. Ma l’inverno si avvicina, gli uomini non avranno scopo su cui guardare, e nessuna speranza. Non ci sarà carburante sufficiente per attenuare il freddo dell’inverno e riscaldare i corpi deperiti dei cittadini. Ma chi può dire quanto sia sopportabile o in quale direzione gli uomini alla fine cercheranno di fuggire dalla loro disgrazia?»

247 che questo Wilson, che ha sedotto così tante persone con i suoi astratti quattordici punti: Vedi annotazioni a p. 23 e 93. Keynes costruisce: Nel terzo capitolo del suo scritto su Versailles (vedi 2. annotazione a p. 23) Keynes sottolineò anche la metodologia di negoziazione con la quale i suoi interlocutori cercavano di indurre Wilson ai propri scopi: «L’atteggiamento del Presidente nei confronti dei suoi colleghi era ora: voglio venirvi incontro, il più possibile. Vedo le vostre difficoltà e vorrei volentieri essere d’accordo con i vostri suggerimenti, ma non posso fare nulla che non sia giusto e diritto, e voi dovete prima mostrarmi che quello che volete rientra veramente nel significato letterale delle dichiarazioni che mi vincolano. E così iniziò l’ordito di quella rete di sofismi e di interpretazione gesuitica che alla fine doveva tingere il linguaggio e il contenuto di tutto il trattato di pace con disonestà. […] I sofisti più raffinati e i più falsi stilisti si misero al lavoro e portarono fuori molti esercizi stilistici inventivi, che avrebbero potuto ingannare anche qualcuno più intelligente del Presidente per più di un’ora». 248 Keynes dice: Come prova della sua impressione Keynes fornì più esempi, così la questione dell’adesione della Germania-Austria al Reich tedesco: «Così il trattato di pace, anziché dire:
Suona completamente diverso, ma viene a dire lo stesso. E chissà se il Presidente non ha dimenticato che un’altra parte del trattato di pace per questo scopo presuppone l’unanimità del Consiglio della Società delle Nazioni». così prosegue Keynes: Come ulteriore esempio Keynes fornì il caso di Danzica: «Anziché dare Danzica alla Polonia, il trattato di pace dichiara Danzica una città . Ma include questa città nel confine doganale della Polonia, affida alla Polonia la sorveglianza del sistema fluviale e ferroviario e stabilisce che il ». Le disposizioni corrispondenti nel trattato di pace di Versailles del 28 giugno 1919 recitano: «Articolo 102: Le potenze alleate e associate si impegnano a dichiarare la città di Danzica […] città libera. Sarà posta sotto la protezione della Società delle Nazioni». e «Articolo 104: Un accordo […] sarà concluso tra il governo polacco e la suddetta città libera prevista: 1. per includere la città libera di Danzica nell’area doganale polacca e stabilire una zona franca nel porto; 2. per assicurare alla Polonia senza alcuna restrizione il libero uso e l’utilizzo delle vie d’acqua, dei moli, dei bacini portuali, dei moli e altri impianti nel territorio della città libera, che sono necessari per l’importazione e l’esportazione dalla Polonia; 3. per assicurare alla Polonia la sorveglianza e l’amministrazione della Vistola e dell’intera rete ferroviaria nel territorio della città libera […], così come la sorveglianza e l’amministrazione del servizio postale, telegrafico e telefonico tra la Polonia e il porto di Danzica; […] 6. per assicurare la direzione degli affari esteri della città libera di Danzica da parte del governo polacco così come la protezione dei suoi cittadini all’estero».

E come terzo esempio della doppiezza del Trattato di Versailles Keynes adduce: «Se il trattato di pace pone sotto controllo estero il sistema fluviale della Germania, parla di quelli dichiarati internazionali ». La disposizione corrispondente del Trattato di pace di Versailles recita tra l’altro: «Articolo 323: La Germania si impegna a fornire il libero passaggio a persone, merci, spedizioni marittime o fluviali, vagoni ferroviari e traffico postale da o verso i territori di una qualsiasi delle potenze alleate e associate, indipendentemente da fatto che confini o no la Germania, il percorso di trasporto più adatto per il traffico internazionale, su ferrovie, corsi d’acqua navigabili o canali; a tal fine è consentito il passaggio attraverso le acque territoriali. […] ». Keynes: «Tali esempi potrebbero essere facilmente moltiplicati. Il chiaro e comprensibile intento della politica francese di limitare la popolazione della Germania e indebolire il suo sistema economico è stato, per amore del Presidente, rivestito del linguaggio elevato della libertà e dell’uguaglianza internazionale». 249 Ma Wilson ha scritto un’opera quasi di 500 pagine sullo stato, in cui dettagliatamente: Vedi 3. annotazione a p. 46.

È ormai un bel po’ di tempo che ho parlato in un ciclo di conferenze a Helsingfors di questo: Già molto presto Rudolf Steiner si espresse molto criticamente sulla concezione del mondo di Wilson, per esempio nella conferenza per i soci del 1° giugno 1913 a Helsinki (O.O. 146). Così Rudolf Steiner disse in riferimento alla domanda sollevata da Wilson «Che cos’è il progresso?»: «È a ragione che Wilson critica questa applicazione di leggi puramente meccaniche nell’epoca in cui il newtonianismo ha per così dire posto il suo giogo su tutto il pensiero. Si deve pensare diversamente, dice Wilson, e ora costruisce il suo concetto dello stato, e proprio in modo tale che d’ora in poi, dopo che ha provato questo dall’epoca del newtonianismo, in lui spunta il darwinismo. Sì, è così ingenuo da ammetterlo addirittura. È così ingenuo da dire: I concetti di Newton non sono bastati, si devono applicare le leggi darwiniste dell’organismo. Ecco un esempio vivo di come si cammina per il mondo con mezza logica». Nel commento tedesco la posizione intesa da Rudolf Steiner dal secondo capitolo di Wilson su «La nuova libertà» (vedi 3. annotazione a p. 46) recita: «Mentre quel brillante uomo parlava con me, mi è venuto in mente che la costituzione degli Stati Uniti è stata sviluppata sotto il dominio della teoria newtoniana. […] Si parla di
E ora la critica di Wilson: «La difficoltà di questa teoria è il fatto che un governo non è una macchina, ma un essere vivente. Non è soggetto alla teoria dell’universo, ma alla teoria della vita organica. È spiegato da Darwin e non da Newton. È trasformato dal suo ambiente, determinato dai suoi fini e adattato dai vincoli della vita ai suoi scopi. Nessun essere vivente può contrapporsi gli uni agli altri come ostacoli e continuare a vivere. La sua vita dipende piuttosto dalla rapida collaborazione degli organi, dalla loro rapida obbedienza ai comandi dell’istinto o dell’intelligenza e dalla loro armonica comunanza di scopo». 250 Newton, il grande fisico: Sir Isaac Newton (1643 – 1727), scienziato naturale inglese e dal 1669 al 1701 professore di matematica all’Università di Cambridge, è noto soprattutto per le sue ricerche teoriche pionieristiche, che formarono il fondamento della fisica e della matematica moderna e newtonniana. La fama di Newton si basa soprattutto sulla sua opera principale «Philosophiae Naturalis Principia Mathematica» (I principi matematici della filosofia naturale, Londra 1687). Già dal 1672 membro della Royal Society, l’accademia britannica per la promozione delle scienze naturali, nel 1703 ne divenne presidente — un incarico che mantenne fino al termine della sua vita. Darwinismo: Con il termine darwinismo si indicano le teorie che risalgono a Charles Darwin o da lui popolari (vedi annotazioni a pp. 29 e 107). 251 È la scienza dello spirito orientata antroposofico che ormai da quasi due decenni — ogni anno più spesso — ho cercato di rappresentare nei miei discorsi qui a Stoccarda: Vedi 3. annotazione a p. 24. quello che ho caratterizzato come un confronto in uno dei miei ultimi discorsi qui: Questo confronto Rudolf Steiner utilizzò per esempio anche nella conferenza pubblica del 17 marzo 1920 a Zurigo (in O.O. 334).

Per Stoccarda non poteva essere trovato un equivalente probatorio. 252 si dovrebbe ricordare una parola che penetra profondamente nel cuore, che Hölderlin ha detto: La caratterizzazione dei Tedeschi da parte del poeta Friedrich Hölderlin (1770 – 1843) citata qui si trova nel suo romanzo epistolare «Hyperion o l’eremita in Grecia» (apparso per la prima volta in Stoccarda 1797/1799). Il punto corrispondente (nel 2. libro) recita letteralmente (citato secondo l’edizione curata da Friedrich Seebaß, Hölderlin, Opere complete, vol. 2, Berlino 1923): «Hyperion a Belarmino: […] È una parola dura, e tuttavia la dico, perché è la verità: Non riesco a immaginare un popolo più lacerato dei Tedeschi. Vedi artigiani, ma non uomini, pensatori, ma non uomini, sacerdoti, ma non uomini, signori e servi, ragazzi e gente seria, ma non uomini — non è questo come un campo di battaglia, dove mani e braccia e tutte le membra giacciono lacerate l’un’accanto all’altra, mentre il sangue della vita versato scompare nella sabbia? […] Ma i tuoi Tedeschi rimangono volentieri a ciò che è necessario, e quindi tra loro c’è anche così tanto lavoro da ciarlatani e così poco libero, vero piacere. Ma questo sarebbe tollerabile se tali uomini dovessero solo non essere insensibili a tutta la bella vita, se non riposasse dovunque la maledizione della natura abbandonata da Dio su un tale popolo». 252 colui che si era immerso nell’umanità armoniosa dell’antico mondo greco: Hölderlin era completamente dedicato agli ideali dell’antica Grecia. Già nel 1790 aveva scritto una tesi di laurea sul tema «La storia delle belle arti tra i Greci fino alla fine dell’era di Pericle».

La sua inclinazione verso il mondo greco si manifestò soprattutto nei temi delle sue poesie. Non solo il suo romanzo epistolare «Hyperion» testimonia la sua dedizione al mondo greco, ma anche il dramma tragico rimasto frammentario «Empedocle» (elaborato nel 1798, ma non pubblicato durante la sua vita) come anche la traduzione dei due drammi di Sofocle «Antigone» e «Re Edipo» (Francoforte 1804). le sue creazioni scientifiche della natura: Rudolf Steiner era molto familiare con gli «Scritti scientifico-naturali di Goethe», avendoli ampiamente curati nel quadro di «Letteratura nazionale tedesca di Kürschner» negli anni tra il 1884 e il 1897 (vedi 1. annotazione a p. 220). Inoltre operò nel suo tempo come collaboratore gratuito nell’Archivio Goethe-Schiller a Weimar dal 1890 al 1897, anche nella pubblicazione di una parte di questi scritti (2. divisione, vol. VI. fino XII.); questo lavoro avvenne all’interno della cosiddetta edizione «Sophien», l’edizione completa weimarina scientificamente orientata. Una visione d’insieme della attività editoriale di Rudolf Steiner in questi anni è fornita dalla rassegna nell’appendice di «Introduzioni agli scritti scientifico-naturali di Goethe» (O.O. 1) (vedi anche «Contributi all’Opera Omnia di Rudolf Steiner» n. 46, estate 1974). 253 l’aspirazione allo stato unitario astratto, come si è sviluppato nel corso degli ultimi tre o quattro secoli nel mondo civilizzato: Lo sviluppo verso lo stato nazionale moderno attraverso l’eliminazione delle disuguaglianze giuridiche feudali e la formazione di una cittadinanza statale unitaria raggiunse un primo apice attraverso gli eventi della Rivoluzione francese e ebbe il suo pieno sfondamento nel corso del XIX secolo.

A questo era associato un’espansione dell’attività statale e il suo legame a un territorio specifico (principio territoriale). Contro questa tendenza verso lo stato unitario onnicomprensivo si diresse il concetto di tripartizione dell’organismo sociale sviluppato da Rudolf Steiner, che mirava a una federalizzazione della società secondo le diverse funzioni (vedi 1. annotazione a p. 181). 254 che nel febbraio ho cercato davanti a oltre trenta medici specialisti a Dornach di rappresentare l’elemento terapeutico della medicina a partire da una cattura della scienza dello spirito della natura dell’uomo così: Vedi 2. annotazione a p. 158. 255 In questo autunno, iniziando il 26 settembre, più di venti personalità che si sono ambientate nella scienza dello spirito orientata antroposofico qui intesa, terranno un corso a Dornach di nuove lezioni di università: Gli eventi effettivi del Primo corso universitario antroposofico (vedi 2. annotazione a p. 276) iniziarono il 27 settembre 1920; nel pomeriggio inoltrato del 26 settembre si tenne una celebrazione per l’apertura preliminare della struttura del Goetheanum, nei cui spazi doveva svolgersi gran parte degli eventi programmati. Rudolf Steiner nel suo discorso del 25 settembre 1920 (in futuro in O.O. 252) alla vigilia dell’apertura: «Faremo in una struttura sì ancora incompiuta, ma che tuttavia è già così avanzata che nelle prossime settimane sarà possibile lavorarvi dentro, faremo nel Goetheanum stesso, nella struttura del Goetheanum, questo corso per la conoscenza della scienza dello spirito». L’organizzazione di un corso universitario a Dornach era il frutto di uno specifico sviluppo all’interno del movimento antroposofico.

Nella seconda metà del 1919 iniziarono tra i membri della Società Antroposofica gli sforzi di rendere fruttifero l’approccio della scienza dello spirito di Rudolf Steiner per la scienza. Rudolf Steiner retrospettivamente nel suo discorso del 16 giugno 1923 a Stoccarda (in O.O. 258): «Ora arrivavano di continuo persone di tutti i tipi dicendo: Non riusciamo più ad andare avanti con la nostra scienza; deve essere fecondato». Rudolf Steiner tenne una serie di corsi specializzati nei settori pedagogico, scientifico-naturale e medico; un primo culmine fu la serie di conferenze «Antroposofia e scienze specializzate» organizzata da Roman Boos, che si tenne tra il 24 marzo e il 7 aprile 1920 a Dornach e dove Rudolf Steiner stesso tenne tre conferenze (in O.O. 73a). Roman Boos (1889 – 1952), che allora si impegnava estremamente attivamente per la diffusione degli sforzi antroposofici e della tripartizione in Svizzera, sullo scopo di questa serie di conferenze di allora: «Con questa apparizione di un numero di personalità che lavorano scientificamente non è certo inteso istituire qualcosa di fisso, definitivo, concluso formulato e sottoporre alla discussione pubblica, bensì dovrebbe essere mostrato nei discorsi, in quale direzione è possibile sviluppare in singole discipline scientifiche specifiche ciò che è rappresentato qui dal Goetheanum come scienza dello spirito orientata antroposofico […] ». Il successo di questa serie di eventi indusse Roman Boos a considerare l’organizzazione di un corso universitario nella struttura del Goetheanum, con il quale ebbe sicuramente l’approvazione di Rudolf Steiner. Così disse questi nella 7.

Assemblea Generale ordinaria dell’ «Associazione del Goetheanum» il 25 aprile 1920 (in futuro in O.O. 251): «Quindi tali cose […], come erano anche i discorsi che poco tempo fa qui sono stati organizzati per il pubblico, quindi tali cose come questi e quelli che verranno ancora aggiunti — un ciclo di conferenze di durata più lunga, che organizzeremo ancora quest’anno —, tutte queste cose sono qualcosa che non della vita. È spiegata attraverso Darwin e non attraverso Newton. È trasformata dal suo ambiente, determinata dai suoi scopi e adattata ai suoi obiettivi dalla costrizione della vita. Nessun essere vivente può opporre i suoi organi come ostacoli gli uni agli altri e continuare a vivere. La sua vita dipende invece dalla rapida collaborazione degli organi, dalla loro pronta obbedienza ai comandamenti dell’istinto o dell’intelligenza e dalla loro armonica comunanza di scopo.» 250 Newton, il grande fisico: Sir Isaac Newton (1643 - 1727), scienziato naturale inglese e dal 1669 al 1701 professore di matematica all’Università di Cambridge, è noto soprattutto per le sue ricerche teoriche rivoluzionarie, che hanno gettato le basi della fisica e della matematica moderna classica. La fama di Newton deriva principalmente dalla sua opera principale «Philosophiae Naturalis Principia Mathematica» (I principi matematici della filosofia naturale, Londra 1687). Membro della Royal Society dal 1672, l’accademia britannica per la promozione delle scienze naturali, ne divenne presidente nel 1703 — carica che ricoprì fino alla fine della sua vita. Darwinismo: Il darwinismo è il termine usato per indicare le teorie che risalgono a Charles Darwin o da lui rese popolari (vedi Hinweise a p. 29 e 107). 251 È la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico che ormai da quasi due decenni — ogni anno più spesso — devo rappresentare qui nei miei insegnamenti a Stoccarda: Vedi 3.

Hinweis a p. 24. ciò che ho caratterizzato in uno dei miei ultimi insegnamenti qui come un paragone: Rudolf Steiner ha usato questo paragone, ad esempio, anche nella conferenza pubblica del 17 marzo 1920 a Zurigo (in GA 334). Non è stato possibile trovare un riferimento corrispondente per Stoccarda. 252 si vuol ricordare una parola che si ritaglia profondamente nel cuore, che Hölderlin ha pronunciato: La caratterizzazione dei Tedeschi qui riportata dal poeta Friedrich Hölderlin (1770 - 1843) si trova nel suo romanzo epistolare «Hyperion oder der Eremit in Griechenland» (pubblicato per la prima volta a Stoccarda 1797/1799). Il passo corrispondente (nel 2. libro) suona letteralmente (citato secondo l’edizione curata da Friedrich Seebaß, Hölderlin, Sämtliche Werke, volume 2, Berlino 1923): «Hyperion a Bellarmin: […] È una parola dura, e tuttavia la dico perché è verità: non riesco a immaginarmi un popolo più lacerato dei Tedeschi. Vedi artigiani, ma non uomini, pensatori, ma non uomini, preti, ma non uomini, signori e servi, giovani e gente stabilita, ma non uomini — non è come un campo di battaglia, dove mani e braccia e tutte le membra sono smembrate l’un’accanto all’altra, mentre il sangue versato della vita si disperde nella sabbia? […] Ma i tuoi Tedeschi rimangono volentieri al necessario, e per questo c’è anche così tanta opera da ciarlatani e così poco di libero, veramente piacevole. Ma questo sarebbe tollerabile, se solo tali uomini non fossero insensibili a tutta la bella vita, se non pesasse dappertutto la maledizione della ignavia disgraziata su un tale popolo.» 252 che si era immerso nella umanità armoniosa della Grecia antica: Hölderlin era completamente fedele agli ideali della Grecia antica.

Nel 1790 aveva già scritto una tesi di magistero sul tema «Geschichte der schönen Künste unter den Griechen bis zum Ende des Perikleischen Zeitalters» (La storia delle belle arti presso i Greci fino alla fine dell’era di Pericle). La sua inclinazione verso il grecismo si manifestava soprattutto nei temi delle sue poesie. Non solo il suo romanzo epistolare «Hyperion» testimonia la sua inclinazione verso il grecismo, ma anche il dramma rimasto incompiuto «Empedokles» (elaborato 1798, ma non pubblicato durante la sua vita) così come la traduzione dei due drammi tragici di Sofocle «Antigone» e «Re Edipo» (Francoforte 1804). sue creazioni scientifiche naturali: Rudolf Steiner era molto ben versato negli «Naturwissenschaftlichen Schriften Goethes» (Scritti scientifici naturali di Goethe), avendoli infatti ampiamente completamente editi nell’ambito di «Kürschners Deutscher National-Litteratur» negli anni tra il 1884 e il 1897 (vedi 1. Hinweis a p. 220). Inoltre, durante il suo periodo come collaboratore libero presso lo Goethe- und Schiller-Archiv a Weimar dal 1890 al 1897, ha anche contribuito all’edizione di una parte di questi scritti (2. sezione, VI. fino al XII. volume); questo lavoro si è svolto all’interno della cosiddetta edizione «Sophien», l’edizione completa di Weimar orientata scientificamente.

Una panoramica completa dell’attività editoriale di Rudolf Steiner in questi anni è fornita dalla panoramica nell’appendice di «Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften» (GA 1) (vedi anche «Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe» n. 46, estate 1974). 253 lo sforzo verso lo stato unitario astratto, così come si è sviluppato negli ultimi tre o quattro secoli nel mondo civilizzato: Lo sviluppo dello stato nazionale moderno mediante l’eliminazione delle disuguaglianze feudali di diritto e la formazione di una cittadinanza statale unitaria ha raggiunto un primo apice attraverso gli eventi della Rivoluzione francese e ha avuto il suo pieno sfondamento nel corso del diciannovesimo secolo. A questo era associata un’estensione dell’attività dello stato e il suo legame a un territorio specifico (principio territoriale). Contro questa tendenza verso lo stato unitario onnicomprensivo era diretto il concetto di tripartizione dell’organismo sociale sviluppato da Rudolf Steiner, che mirava a una federalizzazione della società secondo le sue diverse funzioni (vedi 1. Hinweis a p. 181). 254 che ho tentato nel febbraio davanti a più di trenta medici specialisti a Dornach di presentare l’elemento terapeutico della medicina da un’acquisizione scientifica dello spirito della natura umana in questo modo: Vedi 2. Hinweis a p. 158. 255 In questo autunno, a partire dal 26 settembre, più di venti personalità che si sono integrate nella scienza dello spirito orientata in senso antroposofico qui intesa terranno un corso a Dornach di nuovi insegnamenti universitari: I veri e propri eventi del Primo Corso Universitario Antroposofico (vedi 2. Hinweis a p. 276) hanno iniziato il 27 settembre 1920; nel tardo pomeriggio del 26 settembre si è svolta una celebrazione per l’inaugurazione preliminare della costruzione del Goetheanum, nelle cui sale gran parte dei corsi previsti doveva svolgersi.

Rudolf Steiner nel suo indirizzo del 25 settembre 1920 (in futuro in GA 252) alla vigilia dell’inaugurazione: «Eravamo in un edificio certamente ancora incompiuto, ma che tuttavia era già progredito al punto che nelle prossime settimane si potrebbe lavorare al suo interno, eravamo nel Goetheanum stesso, nella costruzione del Goetheanum, in cui abbiamo aperto questo corso per la conoscenza scientifica dello spirito.» L’organizzazione di un corso universitario a Dornach era il frutto di uno sviluppo specifico all’interno del movimento antroposofico. Nella seconda metà del 1919, iniziarono tra i membri della Società Antroposofica gli sforzi per rendere fruttuoso l’approccio scientifico dello spirito di Rudolf Steiner per la scienza. Rudolf Steiner, guardando indietro, nel suo insegnamento del 16 giugno 1923 a Stoccarda (in GA 258): «Allora vennero tutti i possibili uomini dicendo: Non riusciamo più ad andare avanti con la nostra scienza; deve essere feconda.» Rudolf Steiner ha tenuto una serie di corsi specializzati nei campi pedagogico, scientifico naturale e medico; un primo culmine è stato fornito dalla serie di conferenze «Antroposofia e Scienze Specializzate» organizzata da Roman Boos, che si è svolta tra il 24 marzo e il 7 aprile 1920 a Dornach e dove Rudolf Steiner stesso ha tenuto tre conferenze (in GA 73a). Roman Boos (1889 - 1952), che all’epoca si stava attivamente sforzando per la diffusione degli sforzi antroposofici e di tripartizione in Svizzera, ha scritto sul proposito di questa serie di conferenze di allora: «Con questa comparsa di un numero di personalità che operano scientificamente, naturalmente non è affatto intenzione mettere in piedi qualcosa di fisso, definitivo, formulato in modo conclusivo e sottoporre alla discussione pubblica, ma dovrebbe essere mostrato nei discorsi in quale direzione ciò che qui è rappresentato dal Goetheanum come scienza dello spirito orientata in senso antroposofico può essere sviluppato nei singoli campi scientifici specializzati […].» Il successo di questa serie di eventi ha indotto Roman Boos a considerare l’organizzazione di un corso universitario nella costruzione del Goetheanum, cosa con cui incontrò certamente l’approvazione di Rudolf Steiner.

Quindi ha detto in una riunione generale ordinaria della «Associazione del Goetheanum» il 25 aprile 1920 (in futuro in GA 251): «Pertanto tali cose […], come erano anche gli insegnamenti che erano stati organizzati per il pubblico qui poco tempo fa, quindi tali cose come queste e quelle che devono ancora essere aggiunte — un ciclo di insegnamenti più lungo che organizzeremo ancora quest’anno — tutte queste cose sono qualcosa che non è estraneo a ciò che la Società Antroposofica ha sempre considerato come il suo compito.» Condizioni potrebbero essere accettate solo in profonda umiliazione, nello stato di costrizione e sotto sacrifici insopportabili; e rimarrebbe una ferita che duole, un sentimento di rancore e un’amara memoria. Una pace che riposasse su tale fondamento non potrebbe avere stabilità, ma sarebbe come costruita sulla sabbia mobile. Solo una pace tra uguali può durare — una pace che per tutta la sua essenza si basa sull’uguaglianza e sul godimento comune di un beneficio comune a tutti. La giusta disposizione, il giusto umore emotivo tra le diverse nazioni è altrettanto necessario per una pace duratura quanto il giusto insediamento di questioni di controversia ostinate su territorio o razza o appartenenza popolare.» come lo mostra proprio l’andamento della guerra: In contrasto con le spiegazioni e le promesse del Presidente Wilson, i Trattati di pace di Parigi del 1919/1920 (vedi 3.

Hinweis a p. 23) attribuivano alle potenze sconfitte il pieno responsabilità per lo scoppio della guerra. Volevano istituire nuovi territori statali, che abbiamo anche visto nascere: A causa dei trattati di pace di Parigi, dalle rovine della doppia monarchia austro-ungarica e dell’Impero zarista russo sorsero in Europa orientale una serie di nuovi stati come la Finlandia, l’Estonia, la Lettonia, la Lituania, la Polonia, la Cecoslovacchia, il Regno dei Serbi, dei Croati e degli Sloveni (il successivo Sudslavia o Iugoslavia) e tali formazioni statali fittizie come Danzica e Fiume. Tra i vincitori territoriali figuravano la Romania, l’Italia, la Francia, il Belgio, la Danimarca e la Gran Bretagna. Perdite territoriali significative subì la Germania, l’Austria, l’Ungheria, la Bulgaria così come la Russia (Repubblica Socialista Federativa Russa) e la Turchia. Dal disordine in cui si trova tutto ciò che è scaturito dai trattati di pace: Nonostante i trattati di pace del 1919/1920, rimanevano irrisolte le pretese territoriali dei vari stati gli uni verso gli altri, che nei mesi successivi in alcuni casi si intensificarono fino ad azioni belliche e poterono essere risolte solo con difficoltà. Tali aree di conflitto erano negli anni tra il 1920 e il 1924, ad esempio, Fiume, Carinzia, Burgenland, Alta Slesia, Teschen, Memel e Vilna. Non solo tra gli stati, ma anche all’interno della politica interna dei singoli stati, la situazione era estremamente labile. Attraverso tentativi di colpo di stato da parte di circoli di estrema sinistra e di estrema destra, si è cercato di destabilizzare le democrazie esistenti e di istituire sistemi politici autoritari.

275 vediamo lo sforzo, si potrebbe dire, di creare una struttura di stato economico militarizzato: Poco dopo la loro acquisizione del potere nel novembre 1917, i bolscevichi russi sotto la guida di Lenin iniziarono a ricostruire l’economia della Russia. Nelle sue misure, Lenin si lasciava consigliare principalmente da Iurij Larin (originariamente Michail Aleksandrovic Lure) fino all’inizio del 1920. Per controllare i processi economici secondo un unico piano, il 15 dicembre 1917 fu emesso il decreto per l’istituzione di un’autorità economica centrale, il Consiglio dell’Economia Nazionale Supremo. Questa autorità centrale si sviluppò molto rapidamente in un apparato burocratico gigantesco e complesso. Il 28 giugno 1918 fu decretata la nazionalizzazione di tutte quelle imprese industriali il cui capitale raggiungesse o superasse un milione di rubli. Ma fu anche iniziata la nazionalizzazione del lato della consumazione. Con decreto del 16 marzo 1919 furono istituite in tutti i centri urbani del paese comuni di consumatori, che si basavano su un’appartenenza obbligatoria. Fornirono la base per l’attuazione del razionamento delle merci economiche essenziali. Per la distribuzione delle merci era responsabile il Commissariato del Popolo per i Rifornimenti, che spesso semplicemente confiscava le merci necessarie — soprattutto alimenti — per distribuirle per lo più gratuitamente o al massimo a un prezzo simbolico ai bisognosi, mentre le persone classificate come nemici di classe spesso non ricevevano nulla. Nella Costituzione della Repubblica Socialista Federativa Russa del 10 luglio 1918 fu confermato il principio del dovere universale al lavoro.

Il 27 dicembre 1919 fu creata una Commissione per il Dovere al Lavoro, che era sotto la direzione del Commissario del Popolo per la Difesa — Trotsky — e che permetteva di sottoporre tutti i lavoratori e i contadini a una disciplina militare; per i contadini c’era l’obbligo di consegnare alimenti. L’obiettivo di tutte queste misure era la distruzione del libero mercato. Come esempio per lo sfondo ideologico degli sforzi bolscevichi possono servire i due discorsi programmatici di Lenin e Trotsky (vedi 2. Hinweis a p. 131) al IX. Congresso del Partito Comunista Russo. Nel suo discorso sulla relazione del Comitato Centrale, Lenin ha detto il 29 marzo 1920 (citato da: Russische Korrespondenz n. 10, luglio 1920): «Importanti considerazioni di principio ci hanno indotto a muovere con determinazione i lavoratori a sfruttare l’esercito per i compiti fondamentali e continuativi della costruzione economica. Passiamo a queste considerazioni di principio, che sono di enorme importanza. La vecchia fonte della disciplina, il capitale, si è indebolita; la vecchia fonte dell’unità è scomparsa. Dobbiamo creare una nuova fonte di disciplina e di unità. Ciò che forma la costrizione provoca indignazione e grida delle democrazie borghesi, che lanciano in giro parole su e senza capire che la libertà per il capitale è un crimine contro i lavoratori, che l’uguaglianza tra il sazio e l’affamato è un crimine contro i lavoratori. Nel nome della lotta contro la menzogna realizziamo il dovere al lavoro e l’unità dei lavoratori, senza nel minimo temere la costrizione, perché da nessuna parte la rivoluzione è avvenuta senza costrizione, se la rivoluzione ha provato la capacità di costringere questa classe a sacrifici.

Ha il diritto di realizzare la costrizione per, a qualsiasi prezzo, mantenere la sua causa.» O Trotsky nel suo discorso di inizio aprile 1920 (citato da Russische Korrespondenz n. 10, luglio 1920), nella stessa occasione: «E se vogliamo seriamente parlare di un’economia pianificata, se la forza lavoro deve essere distribuita in accordo con il piano economico nel dato stadio di sviluppo, la classe operaia non può condurre una vita nomade. Deve essere spostata, distribuita, distaccata come i soldati. Questa è la base della militarizzazione del lavoro, e senza questa base non possiamo seriamente parlare di un’industria su una base nuova nella condizione del decadimento e della fame.» Come ideale ha citato: «Un’organizzazione così della nostra economia è, secondo il piano, se la si prende come uno schema grezzo, una giusta economia socialista, un’economia pianificata; è organizzata secondo stabilimenti fondamentali, unisce la produzione da cima a fondo. Ma presuppone che l’apparato amministrativo centrale sia un apparato di registrazione e di distribuzione ideale, che sia in accordo con il piano economico. Presuppone che sotto la direzione del Consiglio dell’Economia Nazionale Supremo esista una tastiera ideale, in modo che si debba solo premere un determinato tasto per spostare una quantità corrispondente di carbone, legno, forza lavoro dove è necessaria secondo il piano. Naturalmente non abbiamo ancora in nessun settore e soprattutto non nel Consiglio dell’Economia Nazionale Supremo, il settore più complicato e lento, una tale tastiera socialista ideale.» Il crollo dell’economia russa era inarrestabile.

La grande carestia dell’inverno 1921/1922 provocò un’inversione di rotta: L’approvazione del principio di una «Nuova Politica Economica» il 15 marzo 1921 al 10º Congresso del Partito Comunista Russo portò la — provvisoria — reammissione di elementi di economia di mercato. 275 ciò che ha così naufragato dai vecchi stati di diritto, il puro principio militaristico: Nel periodo dell’Impero tedesco (1871 - 1918), l’esercito — visibilmente esteriormente, ad esempio, nel comportamento militare dell’imperatore tedesco Guglielmo II — occupava una posizione decisiva. Sulla élite conservatrice che allora regnava in Germania di militari di professione e burocrati, in parte di origine nobile, ha detto Rudolf Steiner nella sera di discussione di Dornach del 19 luglio 1920 (in GA 337b): «Chi ha mai governato? Forse Guglielmo II? Lui certamente non poteva governare, piuttosto si trattava del fatto che c’era una certa casta militare che manteneva la finzione che questo Guglielmo II significasse qualcosa — era solo una figura con atteggiamenti teatrali e comici, che faceva in modo finto al mondo tutti i tipi di cose. Era una specie di gioco teatrale, mantenuto da una casta militare, che non agiva proprio dalla pura e da una libera sottomissione e fiducia, ma da qualcosa di completamente diverso, da tutte le possibili vecchie abitudini, comodità, dalla visione che deve essere così — una visione che però non aveva radici molto profonde nel petto umano.» La caduta della monarchia nel novembre 1918 e la proclamazione della repubblica significavano — almeno superficialmente — la fine del principio militarista in Germania. 276 come si sono formati soprattutto nella seconda metà del diciannovesimo secolo come i cosiddetti pensieri di riforme economiche, riforme sociali: Una panoramica completa della storia dei movimenti di riforma sociale nel diciannovesimo secolo è stata data da Rudolf Steiner il 30 luglio 1919, nell’ambito della prima serata di studio organizzata dalla Lega della Tripartizione a Stoccarda (in GA 337a). ciò che è stato intrapreso di recente a Dornach come corsi universitari antroposofici: Il primo corso universitario antroposofico a Dornach (vedi 1.

Hinweis a p. 255) durò dal 27 settembre 1920 al 16 ottobre 1920. Come organizzatori si presentarono l’«Associazione Goetheanesimo» e la «Lega per il Lavoro Universitario Antroposofico». Tra i principali iniziatori e organizzatori ha operato Roman Boos. Durante la manifestazione di tre settimane, 33 personalità da vari campi scientifici specializzati, in circa 100 conferenze, hanno presentato i risultati dei loro sforzi conoscitivi fecondati dall’antroposofia. Anche Rudolf Steiner ha partecipato intensamente al lavoro. Così ha tenuto un intero ciclo di conferenze su «I Confini della Conoscenza Naturale» (GA 322). Inoltre ha parlato del «Pensiero Costruttivo di Dornach» (previsto per GA 288/289) e — in collaborazione con Marie Steiner — su «L’Arte della Recitazione e della Declamazione» (GA 281). Un’alta importanza è stata attribuita anche alle riunioni seminariali, dove ha affrontato questioni sulla pratica economica e sulla vita economica in generale (in GA 337b). Su cosa Rudolf Steiner insistesse particolarmente in tutti questi sforzi, l’ha espresso subito all’inizio, nella prima conferenza del suo ciclo principale su «I Confini della Conoscenza Naturale» il 27 settembre 1920 (in GA 322): «Abbiamo bisogno per il prossimo sviluppo dell’umanità di concetti, rappresentazioni, in generale impulsi della vita sociale, abbiamo bisogno di idee, attraverso la cui realizzazione possiamo portare stati sociali che danno a persone di tutti i gradi, le classi e così via un’esistenza che appaia loro degna di essere umana.» quella scienza dello spirito orientata in senso antroposofico, che ormai da quasi due decenni anche a Stoccarda devo rappresentare nei miei insegnamenti: Vedi 3.

Hinweis a p. 24. 277 attraverso università popolari, associazioni per l’educazione popolare e così via: Vedi Hinweis a p. 156. 278 Quindi da Dornach, dove questi corsi universitari antroposofici hanno avuto luogo, emanano gli obiettivi: Nell’«Invito ai Corsi Universitari Antroposofici» distribuito come volantino (stampato anche nella rivista settimanale «Tripartizione dell’Organismo Sociale» del 31 agosto 1920, 2º anno n. 9) gli organizzatori hanno descritto in dettaglio lo scopo di questi corsi: «I corsi autunnali non dovrebbero quindi essere manifestazioni festive. Dovrebbero mettere in piedi il lavoro scientifico dello spirito di fronte al mondo in fredda obiettività. I discorsi accuratamente selezionati e organizzati dovrebbero dare un’immagine esaustiva di come con il metodo scientifico dello spirito la trasformazione di tutte le singole scienze e della totalità del pensiero e della creazione scientifico, artistico, sociale, economico-tecnico è intrapresa. Dovrebbero provare che la scienza dello spirito è lontana da ogni dilettantismo, che costruisce su fondazioni che in un senso più rigoroso sono da designare come scientifiche di quanto quelle delle scienze convenzionali. A questi non viene negato il loro valore relativo. Ma dovrebbe essere mostrato come le moderne scienze della natura e della storia [!] attraverso la loro unilateralità e limitatezza non solo non possono dare all’uomo il più importante per la sua vita spirituale, ma glielo tolgono proprio.» 279 Che proprio una cosa del genere deve accadere, come vuole la scienza dello spirito orientata in senso antroposofico: Nel suo articolo del 19 agosto 1919, nella rivista «Tripartizione dell’Organismo Sociale» (1º anno n. 7) con il titolo «Ciò che è necessario» apparso, Rudolf Steiner ha illuminato una volta di più questo conflitto dell’uomo moderno: «Un conflitto è entrato nella costituzione dell’anima dell’umanità.

Negli impulsi istintivi e inconsci della natura umana ferve qualcosa di nuovo. Nel pensiero consapevole le vecchie idee non vogliono seguire gli impulsi istintivi. Ma se i migliori impulsi istintivi non sono illuminati da pensieri che loro corrispondono, allora diventano barbari, animaleschi. L’umanità contemporanea viene spinta in una situazione pericolosa dall’animalizzazione dei suoi istinti. La salvezza si trova solo nella ricerca di nuovi pensieri per una nuova situazione mondiale. Un appello alla socializzazione che non tiene conto di questo non può portare a nulla di salutare. La paura di considerare l’uomo come essere dell’anima, come essere spirituale, deve essere superata. La trasformazione unilaterale della vita economica, il rinnovamento unilaterale della struttura statale senza la coltivazione di una costituzione dell’anima socialmente sana e fruttuosa è idonea a cullare l’umanità in illusioni, invece di permearla di senso della realtà.» come in Germania si è fatto sentire l’appello, di separare l’elemento ecclesiastico, l’elemento religioso da quello statale: Nella Costituzione dell’Impero Tedesco dell’11 agosto 1919 (Costituzione di Weimar) fu fissato nell’articolo 137: «Non esiste chiesa di stato. La libertà di associazione per formare società religiose è garantita. L’unione di società religiose all’interno del territorio dell’Impero non è soggetta a restrizioni. […] Ogni comunità religiosa ordina e amministra i suoi affari in modo indipendente entro i limiti della legge che vale per tutti.

Assegna i suoi uffici senza la partecipazione dello stato o della comunità civile. […] Le società religiose rimangono corpi di diritto pubblico, in quanto lo erano finora. Ad altre società religiose, su loro richiesta, devono essere concessi uguali diritti se per la loro costituzione e il numero dei loro membri offrono la garanzia della permanenza. […] Alle società religiose sono equiparate le associazioni che si propongono lo scopo della coltivazione comune di una visione del mondo.» Questa disposizione era diretta contro il precedente forte legame tra il trono e l’altare, come era esistito come chiese di stato nei principati tedeschi (vedi 2. Hinweis a p. 280) fino alla fine della Prima Guerra Mondiale. Da un certo lato si è fatto sentire uno spirito completamente deciso antirreligioso, anticristiano: I marxisti in Germania erano atei e quindi anticristiani di spirito, dato che Karl Marx (vedi 1. Hinweise a p. 46 e 47) aveva designato la religione come «oppio del popolo», che serviva solo a mascherare i veri rapporti di sfruttamento della società e impediva al proletariato di riconoscere i suoi veri interessi di classe. Così per i marxisti la critica della religione cristiana andava di pari passo con la critica della società borghese. Già il filosofo tedesco Anselm (Cavaliere di) Feuerbach (1775 - 1833) aveva sostenuto che un atteggiamento ateista fosse prerequisito affinché gli uomini potessero procurare loro stessi la loro felicità. 280 come la chiesa cattolica attraverso la sua antica costituzione non perderebbe molto attraverso la separazione dallo stato: La fine delle chiese di stato non significava un grande strappo per la chiesa cattolica, dato che già nel periodo della lotta culturale negli anni settanta del diciannovesimo secolo era stata costretta a fare affidamento su strutture autonome, indipendenti dallo stato.

Era un’epoca in cui soprattutto in Prussia sotto Bismarck si tentava di limitare l’influenza della chiesa cattolica sulla società. Caratteristico per le strutture della chiesa cattolica era soprattutto il forte orientamento verso il centro comune, il papato a Roma. Al contrario, il legame delle chiese evangeliche con i poteri statali era così stretto: Le chiese evangeliche avevano fino al 1918 vissuto in stretta simbiosi con la rispettiva, per lo più principesca, autorità territoriale — un’istituzione che si era sviluppata nel periodo della Riforma e era stata cementata dalle disposizioni della Pace Religiosa di Augusta (1555) e del Trattato di Pace di Münster (1648) nella forma di un governo ecclesiastico territoriale. Dopo l’abolizione delle chiese di stato, del sistema ecclesiastico statale a livello di singoli stati, dal 1922 le singole chiese evangeliche si sono impegnate a sviluppare una voce comune nella «Lega Ecclesiastica Evangelica Tedesca». Coloro che erano i portatori di questo pensiero di «raccoglimento» delle varie confessioni ecclesiastiche erano: Il giorno dopo l’inizio della Prima Guerra Mondiale, il 2 agosto 1914, a Costanza fu fondato il «Movimento Mondiale per l’Opera Internazionale di Amicizia delle Chiese», con l’obiettivo di mantenere i rapporti dei cristiani dei vari paesi nonostante la guerra. Su un memorandum di questo movimento mondiale, che nel 1919 invitava alla formazione di un consiglio ecclesiastico mondiale ecumenico, nel agosto 1920 a Ginevra si tenne una conferenza di vari rappresentanti ecclesiastici.

Da ciò è nata il «Movimento per il Cristianesimo Pratico» («Life and Work») — una fase preliminare del movimento ecumenico, che voleva coltivare la comunanza delle confessioni cristiane soprattutto nel campo pratico-sociale. Un’altra direzione ecumenica era il «Movimento per la Fede e la Costituzione Ecclesiastica» («Faith and Order»); si trattava della confessione comune a Gesù Cristo e della promozione della comprensione per le differenze nella fede e nella costituzione ecclesiastica. Nel agosto 1920, dopo che dal 1910 erano già stati intrapresi i primi sforzi in questa direzione, i rappresentanti di questo movimento si incontrarono a Genova per una prima conferenza. Mentre il movimento «Life and Work» era principalmente caratterizzato dall’Europa — l’arcivescovo svedese Nathan Söderblom e il vescovo anglicano George Bell hanno svolto il ruolo decisivo —, il movimento «Faith and Order» era inizialmente una questione più angloamericana — l’iniziatore principale di questo movimento era il vescovo missionario americano Charles Henry Brent. Questa prima fase del movimento ecumenico era portata principalmente da rappresentanti della cristianità protestante e ortodossa — la chiesa cattolica stava in disparte. 281 che, ad esempio, in Svizzera ora si fanno sentire oratori dall’America, che sono rappresentanti ecclesiastici di confessioni religiose: Presumibilmente si tratta dei membri della commissione preparatoria americana, che nel 1919 venne in Europa per promuovere la causa del movimento ecumenico «Faith and Order». ciò che gli statisti hanno finora compiuto: La richiesta di fondazione di una Lega delle Nazioni era già stata avanzata dal presidente americano Wilson (vedi 4. Hinweis a p. 23) nei suoi Quattordici Punti.

Nel contesto dei negoziati di pace nei sobborghi di Parigi (vedi 3. Hinweis a p. 23), la fondazione di una Lega delle Nazioni fu inclusa come parte fissa nei singoli trattati di pace. Il 10 gennaio 1920 entrò in vigore lo Statuto della Lega delle Nazioni, il cosiddetto Covenant della Lega, come parte del Trattato di Versailles. Il 16 gennaio 1920 il Consiglio della Lega si riunì per la prima volta; tra il 15 novembre e il 18 dicembre 1920 l’Assemblea della Lega si riunì per la prima volta a Ginevra. La Lega delle Nazioni soffriva fin dall’inizio della sua composizione, poiché inizialmente comprendeva solo gli stati vincitori e gli stati neutrali. Un grande svantaggio si rivelò anche l’assenza degli Stati Uniti; nel voto del 19 marzo 1920 al Senato, il presidente Wilson non era riuscito a raggiungere la maggioranza dei due terzi richiesta per la ratifica del Trattato di Versailles e quindi per l’adesione alla Lega delle Nazioni. Gli Stati Uniti conclusero nell’agosto 1921 trattati separati con la Germania, l’Austria e l’Ungheria. L’obiettivo di una sicurezza globale completa della pace mondiale e di una stretta collaborazione economica e culturale tra i popoli poteva essere raggiunto dalla Lega delle Nazioni solo in misura molto limitata, anche se in seguito anche le potenze sconfitte furono ammesse alla Lega delle Nazioni (Austria 1920, Germania 1926, Unione Sovietica 1934). 282 coloro la cui istinti e impulsi oggi echeggiare i gridi sociali di battaglia: Si intendono i sostenitori degli sforzi di estrema sinistra e di estrema destra, che miravano all’istituzione di dittature popolari o dittature del Führer autoritarie. 285 come mostra la scuola Waldorf ogni giorno per l’arte pedagogica: Vedi 3.

Hinweis a p. 66. su spiriti come il francese François Quesnay e l’inglese Adam Smith: Il medico francese François Quesnay (1694 - 1774) si rivolse, dopo una varietà di attività professionali, che culminò infine nel suo appuntamento come medico personale del re Luigi XV, negli anni successivi agli studi di economia nazionale. Nel 1758 pubblicò, come frutto delle sue ricerche, l’opera «Tableau economique», il tentativo di una cattura statistica dei flussi di beni e denaro. Con questo aveva sviluppato i primi approcci per un conteggio economico totale. In questo lavoro, per la prima volta nella storia delle opinioni economiche, fu mostrata la dipendenza reciproca dei flussi di beni e denaro. Inoltre, Quesnay introdusse la considerazione del ciclo. Queste innovazioni lo fanno apparire come il fondatore dell’economia politica moderna. Come teorico del valore, Quesnay sosteneva che l’unica fonte di ricchezza risiedesse nella fertilità del suolo, quindi solo l’agricoltura fosse produttiva e sostentasse le altre classi. Con questo punto di vista divenne il fondatore della scuola fisiocratica. Un’altra caratteristica di questa scuola era la richiesta di un laissez-faire economico-politico del monarca e quindi dello stato. Lo scozzese Adam Smith (1723 - 1790) ha gettato le basi con i suoi pensieri per il moderno pensiero economico nazionale. Dopo i suoi studi principalmente orientati filosoficamente a Oxford — li ha conclusi nel 1746 — Smith fu nominato professore al Collegio di Glasgow nel 1750. Lì insegnò in un primo momento la logica e dal 1752 la filosofia morale, sviluppando già in quel momento molte delle sue idee successivamente espresse.

Dopo un soggiorno di diversi anni all’estero — Smith aveva abbandonato il suo posto a Glasgow nel 1763 e aveva accettato una posizione ben pagata di insegnante privato — dal 1767 si dedicò completamente al lavoro sulla sua opera principale, «An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations». Apparve nel 1776 a Londra e ricevette grande attenzione pubblica. Con le sue idee è stato in grado di influenzare la politica economica del governo inglese. Nel 1778 fu nominato commissario delle dogane per la Scozia, nel 1787 rettore dell’Università di Edimburgo. Negli ultimi anni della sua vita, Smith si dedicò alla revisione della sua opera principale filosofica, la «Theory of Moral Sentiments», che era apparsa per la prima volta a Londra nel 1759 ed era la base ideale per la sua opera successiva. A differenza di Quesnay, Smith vedeva nella lavoro e quindi nella divisione del lavoro la vera fonte della ricchezza. Più estesa la divisione del lavoro, più grande la prosperità nazionale. Smith credeva nell’effetto del mercato: attraverso la mano invisibile del meccanismo di mercato, un massimo di benessere risulterebbe inevitabilmente per il tutto — a condizione che ogni individuo si limitasse a perseguire i propri interessi privati. Pertanto, considerava la miseria dei poveri che disponevano solo della loro forza lavoro come temporanea. Smith ha fatto una distinzione tra tre tipi di reddito: salario, rendita fondiaria e profitto del capitale. Ha visto il valore di un bene economico da un lato determinato dai costi diretti di produzione — come, ad esempio, il valore dei materiali e le spese per il mantenimento dei lavoratori — d’altra parte dall’importo della rendita fondiaria e del profitto del capitale. Nel garantire la proprietà privata di capitale e terra, Smith ha visto il compito principale dello stato.

In nessun modo l’intervento dello stato dovrebbe compromettere il libero gioco delle forze economiche. Così rappresentava un conseguente liberalismo economico. Nel senso di un libero scambio largamente diffuso, dovrebbe anche valere per il commercio tra le singole economie nazionali. 286 quello che è entrato nel pensiero fisico-astronomico, ad esempio, attraverso Newton come metodo, come modo di visualizzazione: Vedi 1. Hinweis a p. 250. Come la fisica matematica vuole derivare tutto da pochi principi fondamentali: La riduzione della fisica a leggi generali risale al noto matematico e fisico inglese Isaac Newton (vedi 1. Hinweis a p. 250), che ricondussi i processi meccanici a tre assiomi: 1. Ogni corpo rimane nello stato di quiete o di movimento rettilineo uniforme, a meno che non sia costretto da forze esterne a cambiare il suo stato. 2. L’accelerazione di un corpo è proporzionale alla forza agente e nella sua direzione. 3. Le forze esercitate da due corpi l’uno sull’altro sono uguali in grandezza e opposte in direzione. Questi tre assiomi — esprimibili matematicamente — presuppongono per la loro validità l’idea di uno spazio assoluto e di un tempo assoluto. In corrispondenza con Newton, anche Adam Smith ha cercato di derivare leggi universali per i processi economici. 286 persino Bulwer in un romanzo, si è beffato di ciò che ora si afferma come pensiero nell’economia nazionale: Edward Bulwer (successivamente Edward Baron Lytton di Knebworth, 1803 - 1873) era uno degli scrittori più letti dell’Inghilterra del diciannovesimo secolo. Ha scritto numerosi romanzi, alcuni con una forte inclinazione verso lo sfondo occulto. Bulwer-Lytton era anche attivo politicamente per molti anni.

Dal 1832 al 1841 sedette come Liberal alla Camera dei Comuni, dal 1852 al 1866 come rappresentante dei Conservatori. Per breve tempo, dal 1858 al 1859, Bulwer era persino ministro delle colonie. Dal 1866 fino alla sua morte era membro della Camera dei Lord. Il passo menzionato da Rudolf Steiner non potrebbe essere trovato nell’opera molto ampia di Bulwer-Lytton. 287 E molto prima un pensatore non prejudizievole, Young, ha detto: L’inglese Thomas Young (1773 - 1829) era originariamente un medico di professione — nel 1799 aveva rilevato la pratica di suo prozio a Londra e nel 1811 divenne un medico ospedaliero — ma i suoi interessi andavano molto oltre il campo medico. Dal 1801 al 1804 era professore di fisica a tempo parziale all’Istituzione Reale di Londra. Young era un erudito universale che, in virtù dei suoi studi straordinariamente vari, era competente nei campi più diversi. Nel 1793 iniziò le sue ricerche sulla visione. Nel 1801 le estese alla luce e sviluppò la teoria ondulatoria, con la quale cercò di spiegare i vari colori come risultato di diverse lunghezze d’onda. Inoltre, ha introdotto il concetto di energia nella discussione scientifica. Dal 1814 in poi iniziò a interessarsi anche all’egittologia. In questa disciplina ha anche realizzato cose notevoli. Così ha gettato le basi per il decifrimento dei testi geroglifici egiziani confrontando i tre diversi testi — geroglifico, demotico e greco — sulla famosa Stele di Rosetta, che era stata trovata nel 1799. L’affermazione menzionata da Rudolf Steiner non potrebbe essere determinata più precisamente. nei pochi pensieri astratti di Lenin e Trotsky ora come conseguenza finale nel est dell’Europa appare: Vedi 4.

Hinweis a p. 146. 288 anche in Ricardo, il successivo elaboratore dell’economia nazionale: David Ricardo (1772 - 1823), di origine olandese ma vivente in Inghilterra, era già un commerciante di successo e speculatore quando, a causa della lettura dell’opera principale di Smith (vedi 2. Hinweis a p. 285), iniziò a interessarsi a questioni di economia nazionale e in seguito si dedicò completamente allo studio economico nazionale. Come rappresentante significativo dell’economia classica nazionale, ha pubblicato vari scritti, tra cui nel 1817 a Londra la sua opera principale «Principles of Political Economy and Taxation» («Principi dell’Economia Politica e della Tassazione»). Ha fortemente basato su modelli e ha sviluppato una serie di teorie che avrebbe giocato un ruolo importante nella successiva discussione economica nazionale. A differenza di Adam Smith, Ricardo ha rappresentato un punto di vista più pessimista, non essendo convinto dell’autoregolazione positiva dell’economia. Ha creduto che il valore di un prodotto fosse determinato dalla quantità di lavoro speso. Con questo è diventato un sostenitore della teoria del valore del lavoro. Per quanto riguarda la retribuzione dei lavoratori, ha sostenuto l’idea di una «legge dei salari di ferro», secondo la quale i salari, a causa del gioco della domanda e dell’offerta, hanno la tendenza di avvicinarsi a lungo termine al minimo di sussistenza. L’aumento della produttività del lavoro causato dall’uso delle macchine aveva, secondo lui, due conseguenze: da un lato la diminuzione del tasso di profitto del capitalista e dall’altro l’aumento della rendita fondiaria del proprietario del terreno. Per quanto riguarda il commercio estero, la sua teoria dei costi comparativi è ancora rilevante oggi. Secondo la sua opinione, non solo i vantaggi di costo assoluti, ma già quelli relativi portano al commercio tra diverse aree economiche.

Ricardo ha cercato di far valere le sue opinioni anche a livello politico; nel 1819 divenne membro della Camera dei Comuni. 289 Puoi leggerlo nel mio libro «Scienza Segreta»: Nella sua «Scienza Segreta in Linee Generali» (GA 13) (vedi Hinweis a p. 34), nel capitolo «Lo Sviluppo del Mondo e l’Uomo», Rudolf Steiner ha anche descritto gli inizi della cultura post-atlantidea in Asia, l’epoca culturale ur-indiana: «In India abitava un tipo di umanità che dal vecchio stato dell’anima degli Atlantidi, che permetteva le esperienze nel mondo spirituale, aveva conservato principalmente un vivace ricordo dello stesso. In un gran numero di queste persone c’era anche un forte impulso del cuore e dello spirito verso le esperienze del mondo soprasensibile. Per una saggia disposizione del destino, la parte principale di questa umanità era venuta dal migliore dei popoli atlantidi all’Asia meridionale. Oltre a questa parte principale, altre parti erano emigrate in momenti diversi.» E: «Solo una piccola preparazione era necessaria a molti di questi antichi indiani per risvegliare in loro le abilità appena spente che portavano all’osservazione nel mondo soprasensibile. Perché era proprio il desiderio di questo mondo una disposizione fondamentale dell’anima indiana. In questo mondo, si sentiva, era la patria originaria dell’uomo.» E per quanto riguarda i Veda: «Ciò che è contenuto nei libri della saggezza degli indiani (nei Veda) non fornisce la forma originale delle alte saggezze che erano coltivate dai grandi maestri nei tempi antichi, ma solo un debole eco.» prima che i Veda, prima che emerga la filosofia Vedanta: Vedi 1. e 2.

Hinweise a p. 85. 290 un’inclinazione verso l’antico retaggio orientale: Si intende principalmente la cultura dell’antica Grecia e meno i resti dell’antica cultura egiziana o dell’antica cultura indiana. sebbene il puro razionalismo abbia afferrato la teologia moderna: Per il razionalismo teologico, solo quelle verità di fede che sono in accordo con la ragione umana sono sostenibili. Secondo la sua comprensione, i dogmi sono storicamente condizionati e quindi non possono reclamare assolutezza. Il razionalismo teologico ha raggiunto il maggior effetto di massa nel diciannovesimo secolo nella teologia protestante, anche se il cattolicesimo non è stato risparmiato da questo flusso del cristianesimo razionale. Importanti rappresentanti di questa nuova teologia ostile ai dogmi erano, ad esempio, Heinrich Eberhard Paulus (1761 - 1851) con la sua spiegazione naturale dei miracoli o David Friedrich Strauß (1808 - 1874) con la sua ricerca critica sulla vita di Gesù Cristo. 291 E così vediamo nel Medioevo, nel periodo in cui Alberto Magno e Tommaso d’Aquino hanno agito, consciamente emergere questo conflitto tra ciò che la ragione umana: Vedi 2. Hinweis a p. 146. 291 Perché ciò che è vissuto in Herder, Schiller, Goethe, ciò che è vissuto nei filosofi dell’idealismo tedesco, in Fichte, Schelling, Hegel: I filosofi Johann Gottfried Herder (1744 - 1803), Johann Gottlieb Fichte (1762 - 1814), Georg Friedrich Wilhelm Hegel (1770-1831), Friedrich Wilhelm Joseph (von) Schelling (1775 - 1854) così come i poeti tedeschi Johann Wolfgang (von) Goethe (1749 - 1832) e Friedrich (von) Schiller (1759 - 1805) erano tra gli importanti rappresentanti dell’idealismo tedesco. Comune a questo flusso spirituale — ha raggiunto il suo apice nei decenni intorno al cambio dal diciottesimo al diciannovesimo secolo — è la credenza nella realtà delle idee.

Rudolf Steiner nel suo scritto «Gli Enigmi della Filosofia» (GA 18), partendo dall’interpretazione di Schiller dell’uomo moderno (nel capitolo «L’Età di Kant e Goethe»): «Diverso l’uomo moderno. Ha separato lo spirito dalla natura, elevandolo nel grigio regno dell’astrazione. Se si abbandonasse alla sua natura, lo farebbe di fronte a una natura priva di spirito. Pertanto il suo massimo sforzo deve essere rivolto all’ideale; attraverso lo sforzo verso questo riconcilierà di nuovo lo spirito e la natura. Nella natura dello spirito di Goethe, Schiller trovò qualcosa di affine al modo greco. Goethe credeva di vedere le sue idee e i suoi pensieri con gli occhi, perché sperimentava la realtà come un’unità indivisa di spirito e natura.» E inoltre: «Nella vita del pensiero lo spirito si è rivelato al greco; e poteva accettare questa rivelazione, perché il pensiero era per lui una percezione, come lo sono i colori o i suoni. Questo pensiero si è pallido per l’uomo moderno; deve essere vissuto dentro l’anima ciò che creativamente permea il mondo; e affinché la vita del pensiero imperceibile abbia comunque intuitività, deve essere riempita dall’immaginazione.» E in sintesi: «In Goethe, Fichte, Schiller si sforza l’idea sperimentata, si potrebbe anche dire: l’esperienza ideale, nella sola; nel grecismo questo accadeva con l’idea percepita, la percezione ideale.» Per ulteriori riferimenti sul rapporto di Rudolf Steiner con l’idealismo tedesco, vedi «Rudolf Steiner e l’Idealismo Tedesco. Per il 200º Anniversario della Nascita di Hegel» (in «Contributi alla Raccolta Completa di Rudolf Steiner» n. 30, estate 1970).

Si può tracciare fino ai suoi singoli detti, come Goethe ha tentato di riunire: Ad esempio, Goethe ha detto nei «Detti in Prosa» (1. sezione, La Conoscenza, in GA le): «Sulle scienze naturali non si possono parlare adeguatamente di molti problemi se non si ricorre alla metafisica; ma non quella saggezza scolastica e verbale: è ciò che era prima e dopo la fisica, è e sarà.» E in un altro luogo nei «Detti» (7. sezione, Saggezza di Vita ed Educazione): «Se ci mettiamo di fronte all’antichità e la guardiamo seriamente con l’intenzione di formarci su di essa, otteniamo la sensazione come se diventassimo veramente uomini.» A questo il commento di accompagnamento di Rudolf Steiner (in GA le): «Questo perché gli uomini dell’antichità avevano ancora una formazione completa dei loro poteri, mentre le relazioni di vita più complicate dei tempi moderni richiedono una formazione unilaterale, quindi atrofizzano certi aspetti dell’uomo.» ha sperimentato questo conflitto dentro di sé fino agli anni ottanta del diciannovesimo secolo: Il 3 settembre 1786 Goethe ha lasciato Carlsbad in direzione dell’Italia e il 18 giugno 1788 è arrivato di nuovo a Weimar. Goethe ha dato una descrizione del suo soggiorno in Italia nello scritto «Italienische Reise» (Viaggio in Italia), che dopo vari adattamenti e supplementi nel 1829 è stato pubblicato da lui sotto questo titolo come edizione finale. In «Gli Enigmi della Filosofia» (GA 18) Rudolf Steiner ha scritto sulla quintessenza interiore che Goethe ha tratto dalle sue esperienze italiane (nel capitolo «L’Età di Kant e Goethe»): «Le conoscenze che Goethe ha tratto dall’osservazione delle opere d’arte in Italia non avevano certamente la certezza incondizionata dei teoremi della matematica. Per questo erano anche meno astratte.

Ma Goethe si fermò davanti a loro con la sensazione: Qui c’è necessità, qui c’è Dio. — Una verità nel senso che fosse qualcosa di diverso da ciò che si rivela anche nell’opera d’arte perfetta, non c’era per Goethe. Ciò che l’arte incarna con i suoi mezzi tecnici, suono, marmo, colore, ritmo e così via, è tratto dalla stessa fonte di verità da cui il filosofo attinge, che però non ha i mezzi direttamente visivi della presentazione, ma ha solo il pensiero, l’idea stessa, a sua disposizione.» 292 Questo l’ha sentito in particolare Novalis nei confronti della matematica e l’ha espresso in modo balbettante: Dal poeta tedesco Novalis (in realtà Friedrich von Hardenberg, 1772 - 1801) si trova nei suoi «Frammenti Matematici» la seguente frase (citata secondo l’edizione compilata da Carl Meissner e introdotta da Bruno Wille di «Novalis Opere Complete», Lipsia 1898, volume III, Frammenti su Questioni Etiche, Filosofiche e Scientifiche): «In Oriente la vera matematica è a casa. In Europa è degenerata in pura tecnica.» 293 Caratteristico di ciò è la dottrina darwiniana: Vedi Hinweise a p. 29 e p. 107. 295 E vediamo in oriente questo operare, questa attività statale sfociare in uno stato economico militarizzato: Vedi 1. Hinweis a p. 275. 296 perché, ad esempio, quello che è nei miei libri «Scienza Segreta» o «Come si acquisisce la Conoscenza dei Mondi Superiori?» sta: Vedi Hinweis a p. 34. 297 quello che ho spesso discusso anche qui a Stoccarda negli insegnamenti da molti anni: Vedi 3. Hinweis a p. 24. come la matematica come antico retaggio è venuta all’Occidente attraverso l’Arbia: Il grande retaggio dei matematici greci e indiani dall’epoca dell’antichità e della tarda antichità è continuato nella cultura araba. Fu coltivato e sviluppato lì da numerosi studiosi.

Attraverso la mediazione spesso di studiosi ebrei, la conoscenza matematica degli arabi si diffuse in Europa nel alto medioevo. Cadde su un terreno estremamente fertile, dato che i precedenti studiosi monastici erano stati confinati alle scarse fonti romane. 298 come ho dimostrato nella mia «Filosofia della Libertà»: In questo scritto (GA 4) Rudolf Steiner dedicò un intero capitolo (XII. capitolo) a questa questione; l’intitolò «La Fantasia Morale (Darwinismo e Moralità)». Lì ha scritto tra l’altro: «Rappresentazioni concrete prodotte dalla somma delle sue idee, l’uomo produce in primo luogo attraverso la fantasia. Ciò di cui ha bisogno lo spirito libero per realizzare le sue idee, per farsi valere, è quindi la fantasia morale. È la fonte dell’azione dello spirito libero. Pertanto, solo gli uomini con fantasia morale sono veramente produttivi dal punto di vista morale. I semplici predicatori di morale, cioè le persone che sviluppano regole morali senza poterle condensare in rappresentazioni concrete, sono moralmente improduttivi.» 300 il moderno sistema statale che nel 1914 è entrato nella sua catastrofe, non solo nella sua crisi: Al momento dell’inizio della Prima Guerra Mondiale, l’Europa politica era divisa in due blocchi di potenza a causa delle alleanze esistenti: da un lato gli stati della Triplice Alleanza — Germania, Austria-Ungheria e Italia —, dall’altro i due membri della Duplice Alleanza — Francia e Russia — che si trovavano in una comunità d’alleanza informale con l’Inghilterra. Questa costellazione di alleanze si rivelò così consolidata che praticamente inevitabilmente spinse gli stati coinvolti a diventare nemici di guerra, anche se l’Italia si ritirò dall’alleanza con le Potenze Centrali e passò dalla parte dell’Intesa. ## Indice dei nomi

Z = in citazione * = senza menzione nominale nel testo

Albertus Magnus 144, 291 Alessandro il Grande 102, 222, 237 Antonius, Marcus 222 Aristoteles 205 Augustinus, Aurelius 144f. Bachmann, Philipp 21 Off. Bahr, Hermann 50f. Blumenthal, Oskar 160 Bruno, Giordano 120 Brutus, Marcus Iunius 222 Büchner, Ludwig 135 Buckle, Henry Thomas 201 Buddha 90 Bulwer Lytton, Edward 286 Cäsar, Gaius Iulius 222, 223 Clemenceau, Georges 25, 244, 247f. Darwin, Charles 129, 250, 293 Du Bois-Reymond, Emil 146 Eliot, Charles 127ff., 136, 139ff., 145ff. Euklid 205 Fichte, Johann Gottlieb 92f., 263, 270f., 291 Fuchs, Hugo 239 Galilei, Galileo 120, 224 Gervinus, Georg Gottfried 199, 200, 208 Gibbon, Edward 202 Goethe, Johann Wolfgang von 34, 38f., 88f., 93, 96f., 102, 174, 198f., 208, 212, 220ff., 251f., 253, 291 Grimm, Herman 38f., 101, 119, 125 Grimm, Jakob 162 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 92f., 263, 291 Hellwald, Friedrich von 135 Herder, Johann Gottfried 98, 222, 291 Heydebrand, Caroline von 238 Hildebrand, Rudolf 162f., 178 Hölderlin, Friedrich 252f. Humboldt, Wilhelm von 93, 97 Ibsen, Henrik 223 James, William 55 Jesus (Jesus Christus) 119ff., 262 Kant, Immanuel 196 Kepler, Johannes 224 Keynes, John Maynard 23ff., 44, 244, 247ff., 267 Kolisko, Eugen 209f, 219, 240 Konfuzius 85, 112 Kopernikus, Nikolaus 224, 240 Laotse 85, 90 Lenin, Wladimir Iljitsch 146, 207, 219, 234, 236, 244, 247, 287 Leibniz, Gottfried Wilhelm 178 Lloyd George, David 25, 74, 244, 247, 248 Marx, Karl 96, 155, 234, 236 Michelangelo Buonarroti 263 Moleschott, Jakob 135 Molt, Emil 66, 152 Newton, Isaac 250, 286f. Novalis (Friedrich von Hardenberg) 204, 292 Origenes 204 Paulus 76, 77 Perikles 222, 237 Petersen, Peter 239 Plato 144 Quesnay, François 285f. Ranke, Leopold 119 Reichardt, Mathilde 135f. Ricardo, David 288 Rumpf, Max 265 Schaeder, Erich 239 Schelling, Friedrich Wilhelm 92f., 291 Scherr, Johannes 31, 33 Schiller, Friedrich 175, 196f., 199, 291 Schröer, Karl Julius 199, 200, 208 Smith, Adam 285ff., 298 Solowjow, Wladimir 138f. Spencer, Herbert 264 Spengler, Oswald 202f., 206ff., 211, 214ff. Stein, Walter Johannes 153, 237, 240

Steiner, Rudolf Scritti: — La filosofia della libertà (GA 4) 142, 148, 184ff., 189ff., 193, 196ff., 226, 298 — Come si acquistano conoscenze dei mondi superiori? (GA 10) 64, 122, 149, 169, 195, 203, 258, 296 — La scienza occulta nei suoi tratti essenziali (GA 13) 34, 122, 169, 195, 210, 211, 225, 258, 289, 296 — Una via verso l’autoconoscenza dell’uomo (GA 16) 170, 203* — Il mistero dell’uomo (GA 20) 122 — I misteri dell’anima (GA 21) 81, 122, 269 — I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e dell’avvenire (GA 23) 69, 142, 181, 267, 269, 271 — Nell’attuazione della tripartizione dell’organismo sociale (Saggi sulla tripartizione sociale) (GA 24) 269

Conferenze: — 6 luglio 1919 Stoccarda (in GA 192) — 20–22 febbraio 1920 Dornach (in GA 196) 94 — I fondamenti occulti della Bhagavad Gita (GA 146) 249 — scienza dello spirito e medicina (GA 312) 158

Tagore (Thakur), Rabindranath 93 Thomas von Aquin 144, 146, 291 Traub, Friedrich 205, 212 Trotsky, Lew Davidowitsch 141, 146, 207, 219, 234, 236, 287 Tügel, Franz 239 Varga, Eugen (Jenö) 215, 218f., 234ff. Walterskirchen, Robert Wilhelm Freiherr von 49 Winckelmann, Johann Joachim 88f. Wilson, Thomas Woodrow 24, 46, 93, 245, 247ff., 281 Young, Thomas 287

Letteratura sull’argomento

Scritti fondamentali di Rudolf Steiner sull’idea della tripartizione sociale

GA 23 I punti nodali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e dell’avvenire (Stoccarda / Dornach / Vienna 1919, Stoccarda 1920)

GA 24 Saggi sulla tripartizione dell’organismo sociale e sulla situazione contemporanea 1915–1921; in cui: Nell’attuazione della tripartizione dell’organismo sociale (Stoccarda 1920)

Conferenze pubbliche di Rudolf Steiner sull’idea della tripartizione sociale

GA 328 La questione sociale — Conferenze febbraio–marzo 1919 (Zurigo)

GA 329 La liberazione dell’essenza umana come fondamento per una nuova organizzazione sociale. Il pensiero antico e la volontà nuova — Conferenze marzo–novembre 1919 (in varie città svizzere)

GA 330 Riorganizzazione dell’organismo sociale — Conferenze aprile–luglio 1919 (Stoccarda)

GA 332a Futuro sociale — Conferenze ottobre 1919 (Zurigo)

GA 333 Libertà di pensiero e forze sociali. Le rivendicazioni sociali del presente e la loro realizzazione pratica — Conferenze maggio–dicembre 1919 (in varie città tedesche)

GA 334 Dallo stato unitario all’organismo sociale tripartito — Conferenze gennaio–maggio 1920 (in varie città svizzere)

Rudolf Steiner in manifestazioni pubbliche nel contesto del movimento per la tripartizione

GA 331 Consigli di fabbrica e socializzazione — Serate di discussione maggio–luglio 1919 (Stoccarda)

GA 337a Idee sociali — Realtà sociali — Pratica sociale I — Serate di domande e studio maggio 1919 – settembre 1920 (Stoccarda)

GA 337b Idee sociali — Realtà sociali — Pratica sociale II — Serate di seminario e studio aprile 1920 – aprile 1921 (Dornach)

GA 338 Come si agisce per l’impulso della tripartizione dell’organismo sociale? Due corsi di formazione per oratori e rappresentanti attivi dell’idea di tripartizione — Eventi di corso gennaio–febbraio 1921 (Stoccarda)

GA 339 Antroposofia, tripartizione sociale e arte della parola. Corso di orientamento per l’attività pubblica con particolare riguardo alla Svizzera — Eventi di corso ottobre 1921 (Dornach)

Rudolf Steiner in ulteriori conferenze pubbliche

GA 35 Filosofia e antroposofia. Saggi raccolti 1904–1923 — Il compito della scienza dello spirito e la sua costruzione a Dornach (Autoreferto della conferenza pubblica dell’11 gennaio 1916 a Liestal) — La vita umana dal punto di vista della scienza dello spirito (Antroposofia) (Autoreferto della conferenza pubblica del 16 ottobre 1916 a Liestal)

GA 65 Dalla vita spirituale dell’Europa centrale — Conferenze pubbliche dicembre 1915 – aprile 1916 (Berlino)

GA 66 Spirito e materia, vita e morte — Conferenze pubbliche febbraio–marzo 1917 (Berlino)

GA 67 L’eterno nell’anima umana. Immortalità e libertà — Conferenze pubbliche gennaio–aprile 1918 (Berlino)

GA 72 Libertà — Immortalità — Vita sociale. La connessione tra lo spirituale-psichico e il corporeo nell’uomo — Conferenze pubbliche ottobre 1917 – dicembre 1918 (in varie città svizzere)

GA 73 Il completamento delle scienze attuali attraverso l’antroposofia — Conferenze pubbliche novembre 1917 e ottobre 1918 (Zurigo)

GA 74 La filosofia di Tommaso d’Aquino — Conferenze pubbliche maggio 1920 (Dornach)

GA 255b L’antroposofia e i suoi avversari — Conferenze pubbliche giugno 1920 – maggio 1921 (in vari luoghi)

Riferimento bibliografico

Conferenza pubblica del 2 marzo 1920: Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo II, Dornach 1950

Conferenza pubblica del 4 marzo 1920: Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo II, Dornach 1950

Conferenza pubblica del 10 marzo 1920: Die Drei 5. anno n. 9 (dicembre 1925) (per errore 10 giugno 1920 invece di 10 marzo) Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo III, Dornach 1950 Roman Boos (curatore), Agricoltura e industria, Stoccarda 1957 (estratto)

Conferenza pubblica del 12 marzo 1920: Die Menschenschule 10. anno n. 5/6 (maggio/giugno 1936) Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo III, Dornach 1950 Roman Boos (curatore), Agricoltura e industria, Stoccarda 1957 (estratto)

Conferenza pubblica dell’8 giugno 1920: Stampa manoscritta dell’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale, 1920 Die Drei 5. anno n. 5 (agosto 1925) Die Menschenschule 9. anno n. 4 (aprile 1935) Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo VI, Dornach 1950 Roman Boos (curatore), Agricoltura e industria, Stoccarda 1957 (estratto)

Conferenza pubblica del 10 giugno 1920: Stampa manoscritta dell’Associazione per la tripartizione dell’organismo sociale, 1920 Die Drei 5. anno n. 6 (settembre 1925) Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo VI, Dornach 1950

Conferenza pubblica del 15 giugno 1920: Die Drei 5. anno n. 7 (ottobre 1925) Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente. Conferenze dell’anno 1920, fascicolo VIII, Dornach 1952

Conferenza pubblica del 29 luglio 1920: Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente, fascicolo VIII, Dornach 1952

Conferenza pubblica del 20 settembre 1920: Hans Erhard Lauer (curatore), scienza dello spirito e le rivendicazioni vitali del presente, fascicolo VIII, Dornach 1952 Roman Boos (curatore), Agricoltura e industria, Stoccarda 1957 (estratto)

Conferenza pubblica del 10 novembre 1920: fino a oggi non ancora pubblicato