Dornach, 22 Maggio 1920

In questi tre giorni desidero parlare di un argomento che di solito viene considerato da un punto di vista più formale, e il cui contenuto generalmente viene visto solo nel fatto che il movimento filosofico medievale sottostante ha in certo modo stabilito il rapporto della concezione filosofica del mondo al cristianesimo. Proprio perché questo aspetto della questione negli ultimi tempi ha trovato una sorta di rivitalizzazione grazie all’invito del Papa Leone XIII ai suoi chierici di fare del tomismo la filosofia ufficiale della Chiesa cattolica, da questo punto di vista il nostro argomento attuale ha certo una certa importanza.

Tuttavia, desidero non considerare la questione solo da questo aspetto formale, che si è cristallizzato in certo modo attorno alla personalità di Albertus Magnus e di Tommaso d’Aquino come filosofia medievale, ma desidero nel corso di questi giorni giungere a mostrare lo sfondo storico più profondo, dal quale si è elevato questo movimento filosofico, troppo poco apprezzato dalla contemporaneità. Si può dire: in modo molto acuto, Tommaso d’Aquino nel XIII secolo tenta di affrontare il problema della conoscenza, della concezione generale del mondo, in un modo che, bisogna ammetterlo, oggi è veramente difficile da ripensare, perché tale ripensamento richiede premesse che oggi sono scarsamente soddisfatte negli uomini, anche se sono filosofi. È necessario che ci si possa mettere completamente nei panni del modo di pensiero di Tommaso d’Aquino, dei suoi predecessori e successori, che si possa sapere come vanno intesi i concetti, come i concetti vivevano nelle anime di questi uomini medievali, dei quali la storia della filosofia in realtà riferisce in modo piuttosto esteriore.**

Guardando da un lato al centro di questa considerazione, a Tommaso d’Aquino, si potrebbe dire che in lui si ha una personalità che rispetto alla corrente principale della filosofia cristiana del Medioevo è in realtà come una personalità che scompare, che, si potrebbe dire, è in realtà solo il coefficiente o l’esponente di ciò che vive in una vasta corrente di concezione del mondo e si esprime solo con una certa universalità appunto attraverso questa sola personalità. Cosicché, quando si parla di tomismo, si può rivolgere lo sguardo a qualcosa di straordinariamente impersonale, a qualcosa che in realtà si rivela solo attraverso la personalità di Tommaso d’Aquino. D’altra parte, si vede subito che bisogna porre nel centro della considerazione una personalità piena e intera con tutto ciò che si manifesta in una personalità, quando si ha di mira colui che è il principale predecessore su cui il tomismo risale, quando si ha di mira Agostino: in Agostino tutto è personale, in Tommaso d’Aquino tutto è in realtà completamente impersonale. In Agostino abbiamo a che fare con un uomo che lotta, in Tommaso d’Aquino abbiamo a che fare con la Chiesa medievale che stabilisce la sua posizione verso il cielo, verso la terra, verso gli uomini, verso la storia e così via, che in realtà, si potrebbe dire, con certe limitazioni, si esprime come Chiesa attraverso la filosofia di Tommaso d’Aquino.

Un evento significativo si colloca tra i due, e senza dirigere lo sguardo su questo evento, non è possibile stabilire il rapporto di queste due personalità medievali l’una con l’altra. L’evento di cui parlo è l’eresia di Origene perseguita dall’imperatore Giustiniano. Tutta la colorazione della concezione del mondo di Agostino diventa comprensibile solo quando si ha di mira tutto lo sfondo storico da cui Agostino si è sviluppato. Ma questo sfondo storico diventa in realtà completamente diverso dal fatto che quell’influenza potente — era veramente una influenza potente nonostante molte cose che vengono dette nella storia della filosofia — che era emanata dalle scuole filosofiche di Atene su l’Occidente, cessa nel sesto secolo, allora si riversa, in modo che rimane qualcosa di veramente diverso nella successiva corrente filosofica dell’Occidente da ciò che era, in cui Agostino viveva ancora consapevolmente.

**Devo chiedervi di considerare che oggi viene principalmente fornita un’introduzione, che domani l’essenza vera del tomismo deve essere trattata qui, e che il mio scopo, il perché io presenti ciò che dirò in questi giorni, apparirà veramente pienamente solo il terzo giorno. Perché vedete, anche riguardo alla filosofia cristiana del Medioevo, in particolare del tomismo, io — vi prego di permettermi questa osservazione personale introduttiva — mi trovo in una situazione molto particolare. Ho spesso sottolineato, anche in conferenze pubbliche, come una volta mi è accaduto di presentare davanti a una popolazione proletaria ciò che devo considerare la verità nel corso della storia occidentale. Ciò ha portato al fatto che tra gli studenti c’era una buona quantità di seguaci, ma i leader del movimento proletario al cambio dal XIX al XX secolo hanno scoperto che qui non veniva presentato vero marxismo. E benché ci si potesse richiamare al fatto che un’umanità futura probabilmente dovrebbe riconoscere una sorta di libertà d’insegnamento, mi fu risposto nell’assemblea competente di allora che questo partito non conosceva libertà d’insegnamento, ma solo una costrizione ragionevole! — E la mia attività di insegnamento dovette concludersi, sebbene allora fosse stato attirato un gran numero di studenti tra il proletariato.

In modo simile mi accadde in un altro luogo riguardo a ciò che circa diciannove o venti anni fa desideravo dire sul tomismo e tutto ciò che si connette come filosofia medievale. Era il momento in cui proprio al cambio dal XIX al XX secolo si era giunti a un flusso straordinariamente alto di ciò che era diventato usanza chiamare il monismo. Come una colorazione particolare del monismo, cioè come monismo materialista, apparentemente per la coltivazione di una concezione del mondo libera e indipendente, ma sostanzialmente solo per la coltivazione di questa colorazione materialista del monismo, in quel momento in Germania fu fondato il «Circolo Giordano Bruno». Poiché mi era impossibile partecipare a tutto il blablablà vuoto che allora circolava come monismo nel mondo, tenni una conferenza sul tomismo nel «Circolo Giordano Bruno» berlinese. In questa conferenza cercai di dimostrare che nel tomismo era dato un vero monismo spirituale, che questo monismo spirituale era dato inoltre in modo tale da rivelarsi attraverso il pensiero più acutamente strumentato possibile, attraverso un pensiero acuto, del quale la filosofia più recente, che sta sotto l’influenza kantiana e proviene dal protestantesimo, in realtà non ha assolutamente nessun’idea, anche se certamente non ha più la forza per questo. E così avevo rovinato la questione anche con il monismo! È veramente straordinariamente difficile oggi parlare delle cose in modo tale che il parlato scaturisca dalla questione reale e non si metta al servizio di qualche colorazione partigiana. Nel corso di questi tre giorni desidero di nuovo sforzi di parlare così delle apparenze che ho indicato.

La personalità di Agostino si colloca nel quarto e quinto secolo come, come ho già detto, una personalità che lotta in senso eminente. Il modo in cui Agostino lotta è ciò che si incide profondamente nell’anima quando si riesce a entrare nella natura particolare di questa lotta. Due domande sono quelle che si pongono dinanzi all’anima di Agostino con un’intensità di cui oggi, dove le vere questioni di conoscenza e d’anima sono sbiadite, si ha davvero nessun’idea. La prima domanda è quella che si potrebbe caratterizzare dicendo: Agostino lotta per l’essenza di ciò che l’uomo può riconoscere effettivamente come verità, come una verità che lo sostiene, che riempie la sua anima. La seconda domanda è questa: Come si deve spiegare in un mondo che ha senso solo se almeno lo scopo di questo mondo ha a che fare con il Bene, come si deve spiegare in questo mondo la presenza del Male? Come si spiega nella natura umana in particolare lo stimolo del Male, che in realtà — almeno secondo l’opinione di Agostino — non viene mai a tacere, la voce del Male, che non tace mai, nemmeno quando l’uomo sviluppa uno sforzo sincero e onesto verso il Bene?

Credo che non si possa veramente avvicinarsi ad Agostino se non si prendono queste due domande nel senso in cui tende a prenderle l’uomo medio contemporaneo, anche se è filosofo. Bisogna cercare la colorazione particolare che queste due domande avevano per questo uomo del quarto e quinto secolo. Agostino passa in realtà dapprima attraverso una vita interiormente agitata, si potrebbe dire dissoluta. Ma da questa vita dissoluta e agitata queste due domande continuano a emergere. Personalmente si trova in un conflitto. Il padre è pagano, la madre è una cristiana devota. La madre fa di tutto per guadagnare il figlio per il cristianesimo. Inizialmente il figlio deve solo essere conquistato per una certa serietà, e questa serietà si orienta dapprima al manicheismo. In seguito rivolgeremo lo sguardo su questa concezione del mondo, che inizialmente entrò nell’orizzonte di Agostino, quando passò da una vita alquanto dissoluta a una serietà di vita completa. Ma allora sentì sempre più, certamente solo dopo anni, di essere respinto dal manicheismo, e se ne impadronì, non da profondità dell’anima o da altezze astratte, ma da tutta la corrente storica della vita filosofica, un certo scetticismo, lo scetticismo in cui in un certo momento la filosofia greca era confluita, e che poi si era conservato fino ai tempi di Agostino.

Ma ora lo scetticismo arretra sempre più. Per Agostino lo scetticismo è in certo modo solo qualcosa che lo mette insieme con la filosofia greca. E questo scetticismo gli porta ciò che senza dubbio ha esercitato un effetto straordinariamente profondo sulla sua soggettività, sull’intera postura della sua anima per un certo periodo. Lo scetticismo gli conduce una direzione completamente diversa, ciò che nella storia della filosofia di solito viene chiamato neoplatonismo. E Agostino è molto più di quanto si pensi comunemente stato portato a questo neoplatonismo. L’intera personalità e tutta la lotta di Agostino è comprensibile solo quando si comprende quanto della concezione del mondo neoplatonica sia stato introdotto nell’anima di questa personalità. E se si procede obiettivamente allo sviluppo di Agostino, si trova in realtà difficilmente che la rottura che era in questa personalità nel passaggio dal manicheismo al plotinismo si sia ripetuta con la stessa forza quando Agostino passò dal neoplatonismo al cristianesimo. Perché si potrebbe dire davvero: neoplatonico in un certo senso Agostino rimase; per quanto egli poteva diventare neoplatonico, lo divenne. Solo che non poteva diventarlo solo fino a un certo grado. E perché non poteva diventarlo solo fino a un certo grado, il suo destino lo portò a diventare consapevole dell’apparizione di Cristo Gesù. E in realtà non c’è un enorme salto, ma c’è in Agostino uno sviluppo naturale dal neoplatonismo al cristianesimo. Così come vive il cristianesimo in Agostino, non si può giudicare questo cristianesimo agostiniano se non si guarda dapprima al manicheismo, una forma particolare di superare la concezione del mondo pagana antica allo stesso tempo con l’Antico Testamento, con l’ebraismo.

Il manicheismo era al tempo in cui Agostino cresceva già una corrente di concezione del mondo che si era estesa completamente nel Nord Africa, dove Agostino cresceva, nella quale molte persone dell’Occidente già vivevano. Nel terzo secolo circa nacque in Asia attraverso Mani, un persiano, del manicheismo storicamente è arrivato ai posteri estremamente poco. Se si vuole caratterizzare questo manicheismo, si deve dire: è più importante la postura generale di questa concezione del mondo che non quello che oggi si potrebbe designare come contenuto.

Al manicheismo è particolarmente proprio il fatto che per esso la divisione dell’esperienza umana come lato spirituale e come lato materiale non ha ancora nessun senso. Le parole o le idee «spirito» e «materia» non hanno senso per il manicheismo. Il manicheismo vede nel ciò che appare ai sensi materialmente lo spirituale, e non si innalza sopra ciò che si offre ai sensi quando parla dello spirituale. È in modo molto più intenso di quanto comunemente si creda, dove il mondo è diventato così astratto e intellettualistico, per il manicheismo così il caso, che egli vede veramente nelle stelle e nel loro movimento apparizioni spirituali, fatti spirituali, che nel mistero del sole vede allo stesso tempo ciò che come spirituale, come spirituale qui sulla terra si compie. Da un lato di parlare di materia, dall’altro di spirito, non ha senso per il manicheismo. Per lui, ciò che è spirituale si manifesta anche materialmente, e ciò che si manifesta materialmente è per lui lo spirituale. Perciò per il manicheismo è una cosa di per sé ovvia che parli di cose astronomiche, di fenomeni mondiali così come parla anche di cose morali e di eventi nello sviluppo dell’umanità. Così per il manicheismo molto più di quanto si creda quel contrasto che introduce nella concezione del mondo — luce e oscurità, imitando qualcosa di antico persiano — è per lui completamente spirituale. E per il manicheismo è ovvio che parli ancora di ciò che lassù come sole appare muoversi sulla volta celeste, come di qualcosa che ha anche a che fare con le entità morali e gli impulsi morali nello sviluppo dell’umanità, e che parli delle relazioni di questo aspetto morale-fisico che va sulla volta celeste con i segni dello zodiaco parli come con dodici entità, attraverso le quali l’essere primitivo, l’essere primitivo di luce del mondo, specifica le sue attività.

Ma qualcosa di diverso è ancora proprio di questo manicheismo. Vede l’uomo, e questo uomo gli appare tutt’altro che come ciò che oggi l’uomo ci appare. Ci appare l’uomo come una sorta di corona della creazione terrestre. Si possa ora pensare più o meno materialisticamente o spiritualisticamente, all’uomo oggi l’uomo appare come una sorta di corona della creazione terrestre, il regno umano come il regno più alto, o almeno come la coronazione del regno animale. Il manicheismo non può ammettere questo. Per lui, ciò che come uomo ha camminato sulla terra e ancora camminava al suo tempo, è in realtà solo un residuo scarso di ciò che sulla terra per mezzo dell’essere di luce divino avrebbe dovuto diventare uomo. Qualcosa di completamente diverso avrebbe dovuto diventare uomo di quanto non sia ciò che ora come uomo cammina sulla terra. Ciò che ora come uomo cammina sulla terra è venuto in essere dal fatto che l’uomo primitivo, che l’essere di luce si era creato per il rafforzamento della sua lotta contro i demoni dell’oscurità, ha perso questa lotta contro i demoni dell’oscurità, ma è stato messo dal bene nella forza nel sole, cioè è stato ricevuto dal regno della luce stesso. Ma i demoni hanno comunque ottenuto, per così dire, di strappare un pezzo di questo uomo primitivo a chi fuggiva nel sole e di formare da esso ciò che è il genere umano terrestre, questo genere umano terrestre, che così cammina come un’edizione peggiore qui sulla terra di ciò che non potrebbe vivere sulla terra, perché nel grande conflitto spirituale dovette essere rapito nel sole. Per ricondurre di nuovo l’uomo, che in questo modo apparve come un’edizione peggiore sulla terra, alla sua determinazione originaria, allora è apparsa l’essenza di Cristo, e per mezzo della sua attività la conseguenza del demoniaco deve essere portata via dalla terra.**

So molto bene, miei stimatissimi presenti, che tutto ciò che si può oggi dare in parole da questa concezione del mondo può difficilmente essere sufficiente; perché tutto ciò proviene da sottofondi dell’esperienza animica che sono essenzialmente diversi dagli attuali. Ma l’essenziale su cui oggi deve insistere, ciò che ho già sottolineato. Perché, per quanto fantastico possa apparire ciò che così vi racconto riguardo al corso dello sviluppo terrestre nel senso dei manichei, il manicheismo non lo presentava affatto come qualcosa che si potesse solo contemplare nello spirito, ma come qualcosa che si svolgeva come un’apparizione oggi detta sensibile davanti agli occhi fisici allo stesso tempo come spirituale.

Questo era il primo a operare potentemente su Agostino. E i problemi che si legano alla personalità di Agostino vengono a galla a uno effettivamente solo per il fatto che si tiene in considerazione questo effetto potente del manicheismo, il suo principio spirituale-materiale. Bisogna chiedersi: da dove provenivano le insoddisfazioni di Agostino con il manicheismo? Non effettivamente da quello che si potrebbe chiamare il contenuto mistico, come l’ho caratterizzato, ma l’insoddisfazione proveniva dall’intero assetto di questo manicheismo.

Dapprima per Agostino era così, che era in un certo senso affascinato, simpaticamente toccato dall’intuibilità sensuale, dall’immagine con cui questa visione si presentava. Poi però si accese in lui qualcosa che non poteva essere soddisfatto proprio da questa immagine, da ciò che il materiale era spiritualmente e lo spirituale era materialmente contemplate. E veramente non si può gestire diversamente, se qui da ciò che si ha spesso come pura considerazione formale si passa alla realtà, se cioè si rivolge lo sguardo al fatto che Agostino era un uomo che in fondamentale assomigliava già agli uomini del Medioevo e forse addirittura agli uomini dei tempi moderni più di quanto potesse assomigliare a quegli uomini la cui disposizione animica li rendeva i vettori naturali del manicheismo. Agostino aveva già qualcosa di ciò che io vorrei chiamare un rinnovamento della vita animica.

In altre occasioni dovette essere anche sottolineato in conferenze pubbliche, ciò che qui viene in considerazione. Nel nostro tempo intellettuale odierno, incline all’astratto, in quello che diviene storico per un qualsiasi secolo, di solito si vede l’effetto che deve provenire da ciò che il secolo precedente ha portato e così via. Per il singolo uomo è puro non senso dire che ciò che accade diciotto anni di vita sia solo un effetto di ciò che si è svolto nel tredicesimo, quattordicesimo anno della vita; perché in mezzo c’è qualcosa che emerge dalle profondità più profonde della natura umana, che non è solo un effetto di ciò che è preceduto nel senso che si può parlare giustificatamente di effetto come proveniente da una causa, ma che si inserisce nella vita umana come qualcosa che proviene dall’essenza dell’umanità, la pubertà. E anche in altri momenti dello sviluppo della maturità umana devono essere riconosciuti tali salti nello sviluppo, dove qualcosa emerge dalle profondità alla superficie; così che non si possa dire: Ciò che accade è solo l’effetto diretto e in linea retta di ciò che l’ha preceduto.

Tali salti si verificano anche con l’intera umanità, e si deve assumere che prima di un tale salto fosse quello che era il manicheismo, dopo un tale salto la condizione animica, la postura animica, in cui si trovava anche Agostino. Agostino semplicemente non poteva cavarsela nella sua vita animica senza salire da ciò che un manicheista aveva davanti a sé come un aspetto spirituale-materiale a uno spirituale puro, a uno solo costruito spiritualmente. A qualcosa di molto più libero dalla sensualità doveva salire Agostino di quanto non salisse un manicheista. Perciò dovette distogliersi dall’immagine, dalla concezione del mondo visualizzata del manicheismo. Questo era il primo, che si viveva così intensamente nella sua anima, e lo leggiamo da poco dalle sue parole:

che quando volevo pensare a Dio, dovevo immaginare masse corporee e credevo che non potesse esistere nulla di tale sorta — questo era il peso maggiore e quasi l’unico motivo dell’errore che non potevo evitare.

Così indica indietro a quel tempo in cui il manicheismo con la sua spiritualità sensuale, il sensuale-spirituale viveva nella sua anima; così indica indietro a questo tempo, e così caratterizza questo periodo della sua vita come un errore. Aveva bisogno di qualcosa su cui guardava come qualcosa che sta a fondamento della natura umana. Aveva bisogno di qualcosa che non fosse così, come i principi del manicheismo, nel cosmo sensuale come un aspetto spirituale-sensuale immediatamente percepibile. Come in lui tutto intensamente seriamente e fortemente si arrampica sulla superficie dell’anima, così anche questo: «Ho chiesto la terra, e ha detto: non sono io. E ciò che è su di lei ha confessato lo stesso.»

Chiedeva Agostino? Chiedeva che cosa fosse effettivamente il divino, e chiede la terra, e la terra gli dice: Non sono io. — Nel manicheismo sarebbe stato risposto così: Io sono il divino in quanto la terra, per quanto il divino si esprime attraverso l’operare terrestre. — E inoltre dice Agostino: «Ho chiesto il mare e gli abissi e ciò che di vivente contengono: Non sei il nostro Dio, cerca sopra di noi. — Ho chiesto i venti soffianti, e parlò l’intera atmosfera con tutti i suoi abitanti: I filosofi che in noi cercavano l’essenza delle cose si sbagliavano, noi non siamo Dio.» Così nemmeno il mare e nemmeno l’atmosfera, tutte quelle cose non che possono essere contemplate sensualmente. «Ho chiesto sole, luna e stelle. Dissero: Non siamo il Dio che cerchi.»

Così egli si arrampica fuori dal manicheismo, proprio dall’elemento del manicheismo che deve essere caratterizzato come il più significativo, almeno in questo contesto. Agostino cerca uno spirituale libero dalla sensualità. Egli sta proprio in quel periodo dello sviluppo animico umano, in cui l’anima deve strapparsi dallo scambio puramente sensuale dello spirituale come uno spirituale, dello spirituale come uno sensuale; perché anche in questa relazione la filosofia greca è completamente fraintesa. E perciò l’inizio del mio «Enigmi della filosofia» è così difficile da capire, perché ho cercato di caratterizzare la filosofia greca una volta come era.

Quando il greco parla di idee, di concetti, quando Platone così parla, gli uomini odierni credono che Platone o il greco in generale intenda con le sue idee ciò che noi oggi designiamo come pensieri o idee. Non è così, ma il greco parlava di idee come di qualcosa che egli percepisce nel mondo esterno, proprio come parlava di colore o di suoni come percezioni nel mondo esterno. Ciò che solo nel manicheismo era trasformato con una, potrei dire, sfumatura orientale, è fondamentalmente presente nella tutta la concezione del mondo greca. Il greco vede la sua idea come vede il colore. E ha ancora lo spirituale sensuale, lo spirituale-sensuale, quell’esperienza dell’anima che non sale affatto a ciò che noi come astratto spirituale conosciamo; come ora l’affrontiamo, come una pura astrazione o come un contenuto reale della nostra anima, non vogliamo ancora decidere in questo momento. Tutto quello che noi chiamiamo esperienza animica spirituale-non-sensuale non è ancora qualcosa con cui il greco si calcola. Non distingue nel senso in cui noi facciamo tra il pensare e la percezione esterna sensuale.

Tutta la visione della filosofia platonica dovrebbe in realtà essere corretta da questo punto di vista, perché solo allora acquista il suo vero aspetto. Così si può dire: Il manicheismo è solo una conformazione post-cristiana — come ho già detto, con sfumatura orientale — di ciò che era nel mondo greco. Non si comprende nemmeno quel grande genio, ma pedante capofilosofo che conclude la filosofia greca, Aristotele, se non si sa che, quando parla ancora di concetti, si sta già facendo il limite verso il coglimento di qualcosa di astratto privo di sensualità, che però fondamentalmente parla ancora nel senso della tradizione sentita di ciò che anche i concetti ha ancora visto nel cerchio del mondo sensuale come le percezioni.

Agostino era semplicemente costretto dal punto di vista a cui le anime umane si erano spinte nel suo tempo, attraverso processi reali che si svolgevano nelle anime umane, nelle cui file Agostino si erge come una personalità particolarmente eminente, Agostino era semplicemente costretto a non vivere più solo così nell’anima come viveva un greco; ma era costretto a salire a un pensiero non-sensuale, a un pensiero che mantiene ancora un contenuto se non può parlare della terra, dell’aria, del mare, delle stelle, del sole e della luna, che ha un contenuto non-intuitivo. E Agostino lottava per un divino che dovrebbe avere tale contenuto non-intuitivo. E ora solo filosofie, concezioni del mondo gli parlavano, che effettivamente ciò che avevano da dirgli dicevano da un punto di vista completamente diverso, vale a dire da quella appena caratterizzato dell’aspetto spirituale-sovrasensibile. Non c’è da meravigliarsi che, perché queste anime in modo indeterminato cercavano qualcosa che non era ancora lì, e se giungevano con braccia spirituali a ciò che era, potevano trovare solo ciò che non potevano ricevere, non c’è da meravigliarsi che queste anime arrivassero allo scetticismo!

Ma d’altra parte, il sentimento di stare su un terreno di verità sicuro e di ricevere chiarimento sulla questione dell’origine **del Male era così forte in Agostino che la concezione del mondo che, come neoplatonismo, si erge all’ultimo stadio dello sviluppo filosofico greco, si illuminò ancora nella sua anima molto considerevolmente, in particolare nella persona di Plotino, e che ci tradisce anche storicamente — ciò che i dialoghi di Platone e tanto meno la filosofia aristotelica possono tradire — come procedeva tutta la vita dell’anima quando cercava una certa interiorizzazione, un andare oltre il normale. Plotino è come un ultimo strascico di una specie umana che intraprese modi completamente diversi per la conoscenza, per la vita interiore dell’anima di quanto non fosse compreso successivamente, di cui si sviluppò un’idea solo in seguito. Plotino appare a questo punto tale che all’uomo contemporaneo appare in realtà come un fantasioso.

Plotino appare proprio a coloro che hanno più o meno interiorizzato la scolastica medievale come un terribile sognatore, sì, come un sognatore pericoloso. L’ho potuto provare ripetutamente. Il mio vecchio amico Vincenzo Knauer, il monaco benedettino che ha scritto una storia della filosofia e che ha anche scritto un libro sui principali problemi della filosofia da Talete a Hamerling, era la dolcezza stessa. Questo uomo in realtà non imprecava se non quando doveva trattare con lui sulla filosofia del neoplatonismo, in particolare di Plotino. Allora divenne malvagio e imprecò molto terribilmente su Plotino come su un sognatore pericoloso. E Brentano, il filosofo spiritoso aristotelico ed empirista Franz Brentano, ma che portava anche la filosofia del Medioevo nella sua anima in modo straordinariamente profondo e intenso, scrisse il suo libretto «Quale filosofo a volte fa epoca», e lì maledice praticamente Plotino allo stesso modo, perché Plotino è il filosofo, l’uomo, che secondo la sua opinione ha come sognatore pericoloso fatto epoca alla fine dell’antichità greca. Comprendere Plotino diventa veramente straordinariamente difficile per il filosofo odierno.

Di questo filosofo del terzo secolo, anzitutto dobbiamo dire: Ciò che noi sperimentiamo come nostro contenuto dell’intelletto, come il nostro contenuto della ragione, ciò che sperimentiamo come la somma dei concetti che ci formiamo del mondo, questo per lui in nessun modo è ciò che è per noi. Potrei dire, se mi è permesso esprimermi per immagini (viene disegnato): Noi afferriamo il mondo attraverso una molteplicità di percezioni sensoriali, allora attraverso astrazioni portiamo queste percezioni sensoriali a concetti e terminiamo così con i concetti. Noi abbiamo i concetti come esperienza interna animica e siamo, se siamo uomini medi del presente, più o meno consapevoli che abbiamo astrazioni, qualcosa che abbiamo come tirato fuori dalle cose. L’essenziale è che terminiamo lì; dirigiamo la nostra attenzione all’esperienza sensuale e terminiamo dove formiamo la somma dei nostri concetti, le nostre idee.

Per Plotino non era così. Per Plotino, tutto questo mondo della percezione sensuale era fondamentalmente inizialmente scarsamente presente. Ma ciò che per lui era qualcosa di cui parlava come noi di piante, minerali, animali e uomini fisici, era qualcosa che vedeva sopra i concetti, era un mondo spirituale, e questo mondo spirituale aveva per lui un confine inferiore. Questo confine inferiore erano i concetti. Mentre per noi i concetti sono ottenuti rivolgendoci alle cose sensibili, astraendo e formando i concetti e dicendo: I concetti sono i riassunti, gli estratti di natura ideale dalla percezione sensuale —, Plotino, che si preoccupava poco della percezione sensuale all’inizio: Noi come uomini viviamo in un mondo spirituale, e ciò che ci rivela questo mondo spirituale come qualcosa di ultimo, che vediamo come il suo limite inferiore, sono i concetti.

Per noi giace sotto i concetti il mondo sensuale; per Plotino giace sopra i concetti un mondo spirituale, il vero mondo intellettuale, il mondo del vero regno spirituale. Potrei usare anche la seguente immagine: Immaginiamo di essere immersi nel mare e guardiamo su fino alla superficie del mare, non vediamo nulla se non questa superficie marina, nulla sopra la superficie marina, la superficie marina sarebbe il limite superiore. Vivremmo nel mare e probabilmente sentiremmo solo nell’anima il sentimento: Questo confine ci circonda l’elemento vitale in cui siamo — se fossimo esseri organizzati per il mare.

Per Plotino era diverso. Non prestava attenzione a questo mare intorno a sé. Ma il suo confine, che vedeva, era il confine del mondo dei concetti, in cui viveva la sua anima, il confine inferiore di ciò che era sopra di lui; cioè come se comprendessimo il confine marino come il confine verso lo spazio aereo e il mondo delle nuvole e così via. Per Plotino, che per il resto ha la convinzione che continua la vera, autentica visione di Platone, per Plotino questo, che giace sopra i concetti, è allo stesso tempo ciò che Platone chiama il mondo delle idee. Questo mondo delle idee è inizialmente deciso qualcosa di cui si parla come di un mondo nel senso del plotinismo.

Non è vero, non vi capiterà, anche se siete soggettivisti o sostenitori della moderna filosofia soggettivistica, quando guardate fuori al prato di dire: Io ho il mio, tu hai il tuo prato, il terzo ha il suo prato — anche se siete convinti che abbiano tutti solo la rappresentazione del prato. Parlate del prato unico, del prato uno che è fuori; così Plotino inizialmente dell’unico mondo delle idee, non del mondo delle idee di questa testa, o di una seconda testa, o del mondo delle idee nella terza testa. A questo mondo delle idee — e questo si nota già dal modo generale in cui si deve caratterizzare il corso del pensiero che porta a questo mondo delle idee — a questo mondo delle idee partecipa l’anima. Così possiamo dire: per così dire il mondo delle idee si dispiega, questo mondo delle idee viene sperimentato, l’anima, la psiche. E così come il mondo delle idee crea la psiche, l’anima, così l’anima a sua volta si crea la materia, in cui è incarnata. Così quello da cui la psiche prende il suo corpo è essenzialmente una creazione di questa tavola 1 psiche. sinistra

Ma qui si verifica il primo inizio dell’individuazione, qui la psiche che altrimenti partecipa al mondo delle idee unitarie si articola, si articola nel corpo A, nel corpo B e così via, e così sorgono le singole anime. Le singole anime nascono in quanto la psiche è per così dire articolata nei singoli corpi materiali. Proprio come se avessi una grande quantità di liquido come unità, allora prendessi venti bicchieri e riempissi ognuno di questo liquido di modo che avessi questo liquido, che come tale è una unità, dappertutto dentro, così ho la psiche dappertutto dentro in questo modo, che la psiche si incarna in corpi che però crea da sé. Così nel senso plotiniano l’uomo si può considerare innanzitutto dal suo lato esteriore, dal suo recipiente. Ma è fondamentalmente solo quello per cui l’anima si rivela, per cui l’anima si individualizza anche. Allora l’uomo ha da sperimentare interiormente la sua anima stessa, che si innalza al mondo delle idee. Allora c’è un modo più elevato di sperimentare. Che si parli di concetti astratti, questo non avrebbe senso per un plotiniano; perché tali concetti astratti, sì, un plotiniano avrebbe detto: Che cosa dovrebbero essere, concetti astratti? I concetti non possono essere astratti, i concetti non possono stare in aria, devono provenire in qualche modo dallo spirito calato in basso, devono essere le rivelazioni concrete dello spirituale. Quindi si sbaglia se si interpreta come se ciò che è dato come idee fosse una sorta di astrazioni. È l’espressione di un mondo intellettuale, di un mondo della spiritualità. È ciò che era anche nell’esperienza ordinaria presso quegli uomini da cui situazioni Plotino e i suoi erano emersi. Per loro, una tale discussione di concetti come noi oggi la svolgiamo non ha senso, poiché per loro c’era solo un raggiamento del mondo spirituale nelle anime. E al confine di questo raggiamento, nell’esperienza, sorgeva questo mondo dei concetti. Ma solo allora, se ci si approfondiva, se si ulteriormente sviluppava l’anima, emergeva ciò che il comune mortale non poteva sapere, che proprio un tale ha provato, che si innalzava a un’esperienza superiore. Allora provava ciò che era ancora sopra il mondo delle idee, l’Uno, se si vuole chiamarlo così, l’esperienza dell’Uno, che per Plotino era ciò che non era raggiungibile da nessun concetto, perché stava sopra il mondo dei concetti, che era raggiungibile solo se ci si poteva immergere senza concetti nel recesso, e che è caratterizzato da ciò che qui nella nostra scienza dello spirito chiamiamo Immaginazione. Potete leggerlo nel mio libro «Come si raggiungono le conoscenze dei mondi superiori?», solo che ciò che si intende in questo libro è formato nel senso dei tempi presenti, mentre in Plotino era formato nel senso antico. Ciò che lì può essere chiamato immaginazione si immerge secondo Plotino in ciò che sta sopra il mondo delle idee.

Da questa concezione complessiva del mondo sorse per Plotino praticamente anche tutta la conoscenza dell’anima umana. Sta davvero già in tutto questo. E si può essere individualista solo nel senso di Plotino se si è allo stesso tempo un uomo che riconosce come l’uomo vive su in qualcosa che è al di sopra di tutta l’individualità, come l’uomo vive su in uno spirituale in cui si innalza per così dire verso l’alto, mentre oggi nella nostra era abbiamo più l’abitudine di sprofondare nel sensuale. Ma tutto quello che è l’espressione di qualcosa che è già di per sé una visione corretta della scolastica come fanatismo, che per Plotino non è nulla inventato, che non sono ipotesi per Plotino. Per Plotino era così la percezione sicura, fino all’Uno, che poteva essere provato solo in casi eccezionali, per Plotino era così la percezione sicura, così la percezione di per sé ovvia, come per noi oggi sono i minerali, le piante, gli animali le percezioni. Parlava solo nel senso di qualcosa che era veramente sperimentato immediatamente dell’anima, quando parlava dell’anima, del Logos, che partecipa al Nous, al mondo delle idee e all’Uno.

Per Plotino il mondo era in certo modo una spiritualità; di nuovo una sfumatura diversa di concezione del mondo da quella del manicheismo e da quello verso cui tendeva Agostino. Il manicheismo riconosce un aspetto spirituale-soprasensibile; per lui le parole e i concetti materia e spirito non hanno ancora senso. Agostino lotta per passare dalla sua visione sensuale a un’esperienza spirituale priva di sensualità dell’anima. Per Plotino il mondo intero è spirituale, per lui le cose sensibili non esistono. Perché ciò che appare materiale è solo il modo di apparizione, il modo di apparizione più basso dello spirituale. Tutto è spirito, e se penetriamo abbastanza a fondo nelle cose, tutto si rivela come spirito.

Questo era qualcosa con cui Agostino non poteva completamente andare d’accordo. Perché? Perché non aveva la visione. Perché viveva già nel suo tempo come — sì, se voglio chiamare Plotino un strascico dei tempi antichi, quando si avevano tali visioni, ma che però si sporgeva ancora nel terzo secolo, allora Agostino era proprio un precursore, in contrasto con lo strascico — un precursore di quegli uomini che non potevano più sentire, provare, percepire che nel mondo delle idee un mondo spirituale si rivela verso il basso. Non vedeva più questo. Poteva solo farsi raccontare. Poteva solo imparare da altri. Poteva solo venire a sapere che uno diceva questo, e poteva ancora sviluppare un sentimento che ci fosse qualcosa dentro, che fosse una via umana alla verità. Questo era il conflitto in cui Agostino stava di fronte al plotinismo. Ma in realtà non fu mai completamente distolto da questo da uno sforzo di una comprensione interiore di questo plotinismo. Ma la visione non si aprì a lui. Indovinava solo: in questo mondo deve esserci qualcosa. Ma non poteva cavarsela.

Questa era la disposizione animica in cui Agostino si ritirava in solitudini, da queste solitudini allora conobbe la Bibbia e il cristianesimo, più tardi i sermoni di Ambrogio, le lettere di Paolo. E fu la disposizione animica che infine lo portò a dire: Ciò che Plotino ha cercato come l’essenza del mondo innanzitutto nell’essenza del mondo delle idee, del Nous, o nell’Uno, che si raggiunge solo in stati di privilegio particolare dell’anima, questo è apparso corporalmente sulla terra in forma umana attraverso Cristo Gesù. — Questo gli saltò in mente come una convinzione dalla Bibbia: Non hai bisogno di spingere fino all’Uno, hai solo bisogno di guardare a ciò che la tradizione storica ti trasmette di Cristo Gesù. Lì l’Uno è disceso, è diventato uomo.

E Agostino scambia la Chiesa per la filosofia di Plotino. Che scambia la Chiesa, lo dice abbastanza chiaramente. Lo dice dicendo: «Chi potrebbe essere così accecato da dire che la Chiesa degli Apostoli non merita fede, che è così fedele ed è portata dall’accordo di così tanti fratelli, che ha trasmesso coscienziosamente ai posteri i loro scritti, come ha anche mantenuto i loro scranni fino ai presenti vescovi con successione strettamente garantita.» Questo è ciò a cui ora Agostino dalla disposizione animica caratterizzata dà il valore principale, che alla fine, se si procede attraverso i secoli, si può dimostrare: Ci sono stati uomini che hanno ancora conosciuto i discepoli del Signore, ed è presente una tradizione continua credibile che sulla terra è apparso ciò che Plotino cercava di ottenere per la strada indicata.

E allora nacque in Agostino lo sforzo di, per quanto potesse penetrare nel plotinismo, usare questo plotinismo per comprendere ciò che per il suo sentimento, per il suo sentimento, per la sua percezione interiore gli si era aperto attraverso il cristianesimo. Usò effettivamente quello che aveva ottenuto dal plotinismo per comprendere il cristianesimo e il suo contenuto. Così trasformò ad esempio il concetto dell’Uno. Per Plotino l’Uno era un’esperienza; per Agostino, che non poteva penetrare fino a questa esperienza, l’Uno divenne qualcosa che designava con l’astratto «Essere», il mondo delle idee qualcosa che designava con il concetto astratto dell’«Essenza», la psiche qualcosa che designava con il concetto astratto «Vita» o anche con il concetto «Amore». Che Agostino procedesse così ci caratterizza benissimo il fatto che cercava di cogliere il mondo spirituale da cui pensava che provenisse Cristo Gesù, con concetti neuplatonici, con concetti plotiniani: che là sopra l’uomo c’è un mondo spirituale da cui proviene il Cristo. La tripartizione era qualcosa che era diventato chiaro per Agostino dal plotinismo. Le tre personalità della Trinità — il Padre, il Figlio, lo Spirito — gli erano diventate chiare dal plotinismo.

Dornach, 23 Maggio 1920

Ciò che ieri mi sforzo particolarmente di sottolineare era che in quello sviluppo spirituale dell’Occidente, che poi trovò la sua espressione nella scolastica, non agisce solo ciò che si può afferrare in concetti astratti e ciò che si è svolto in una sviluppo di concetti astratti, ma che dietro c’è uno sviluppo reale degli impulsi dell’umanità occidentale. Intendo così: inizialmente si può, come per lo più si fa nella storia della filosofia, dirigere lo sguardo a ciò che si trova nelle singole personalità di filosofi. Si può osservare come le idee che si trovano in una personalità del VI, VII, VIII, IX secolo vengono poi filate da personalità del X, XI, XII, XIII secolo, e per tale considerazione si può ricevere l’impressione che un pensatore abbia ripreso da un altro certe idee e che ci sia una certa evoluzione di idee.

Questo è una considerazione storica della vita spirituale, che gradualmente dovrebbe essere abbandonata. Perché ciò che così accade, ciò che si rivela dalle singole anime umane, sono in realtà solo sintomi di un evento più profondo, che per così dire sta dietro la scena degli eventi esteriori. E questo evento, che si svolse da circa un paio di secoli già prima che il cristianesimo fosse fondato, allora nei primi secoli dopo il cristianesimo fino al tempo della scolastica, è un processo completamente organico nello sviluppo dell’umanità europea. Senza dirigere lo sguardo su questo processo organico, è altrettanto impossibile ottenere chiarimento, come se non si considerasse l’importante momento cruciale in quest’età della vita, quello legato alla pubertà e a tutte le forze che emergono dalle profondità dell’essenza umana. Così dalla profondità di questo grande organismo dell’umanità europea emerge qualcosa che si può caratterizzare — si potrebbero anche trovare altre caratteristiche — in questo modo: Molto onestamente e sinceramente hanno parlato quei poeti antichi che, come Omero, hanno iniziato i loro poemi epici: Cantami, Dea, l’ira del Pelide Achille — oppure: Cantami, Musa, le azioni dell’uomo dai molti viaggi. — Queste persone non volevano dire una frase, queste persone hanno provato come un fatto interno della loro consapevolezza che non era un singolo io individuale che voleva esprimersi, ma ciò che voleva esprimersi era ciò che era provato come uno spirituale-animico superiore che gioca nella consapevolezza ordinaria dell’uomo.

E di nuovo — l’ho già detto ieri — Klopstock era sincero e in certo senso penetrò questo fatto, anche se forse solo istintivamente, quando iniziò la sua composizione del «Messia»; ora non: Canta, o Musa —, o: Canta, o Dea, della redenzione degli uomini —, ma disse: Canta, anima immortale — cioè: Canta, essenza individuale che dimora nell’uomo singolo come un’individualità. — Quando Klopstock scrisse il suo «Messia», questo sentimento individuale nella singola anima era già molto avanzato. Ma questo impulso interiore, di mettere in risalto l’individualità, di conformare individualmente la vita, si formò nel senso più eminente nell’era che percorre circa dalla fondazione del cristianesimo fino all’alta scolastica. In ciò che i filosofi hanno pensato, si può solo vedere il supremo, ciò che sale alla superficie più esterna di ciò che accade nelle profondità dell’intera umanità: il diventare individuale della consapevolezza dell’uomo europeo. E un momento essenziale nella diffusione del cristianesimo attraverso questi secoli è il fatto che coloro che ne erano i vettori dovevano parlare a un’umanità che dalle profondità del suo essere la spingeva sempre più verso un sentimento interiore individuale del sé.

Solo sotto questo punto di vista si possono comprendere i singoli eventi che si verificano in questa era. E anche solo con lo sguardo su questi fatti si può comprendere quali lotte animiche abbiano luogo in tali personalità che allora volevano affrontarsi nelle profondità più profonde dell’anima umana da un lato con il cristianesimo e dall’altro con la filosofia, come Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino. Oggi i soliti storiografi della filosofia hanno troppo poco dei veri quadri delle lotte animiche davanti a loro, che hanno trovato il loro conclusione finale per così dire in Albert e Tommaso, affinché questa era nella solita storia della filosofia potesse anche essere descritta almeno in modo sufficientemente chiaro. Molte cose giocano nella vita animica di Albert e Tommaso.

Esteriormente sembra che Albertus Magnus, che viveva dal XII al XIII secolo, e Tommaso, che viveva nel XIII secolo, avessero voluto unire dialetticamente da un lato l’agostinismo, di cui abbiamo parlato ieri, e l’aristotelismo. L’uno era il portatore delle idee ecclesiastiche, l’altro il portatore delle idee filosofiche sviluppate. La ricerca dell’armonia tra i due si estende certamente come un principio guida attraverso tutto ciò che i due hanno scritto. Ma in tutto ciò che è fissato nel pensiero come un fiore del sentimento e della volontà occidentale, vive infinitamente molto di ciò che allora non è passato a quell’era che si estende circa dalla metà del XV secolo ai nostri giorni, e da cui deriviamo le nostre concezioni abituali per tutte le scienze e anche per l’intera vita pubblica.

All’uomo odierno appare effettivamente solo come qualcosa di paradossale quando sente ciò che ieri abbiamo dovuto udire dalla concezione della vita di Agostino: che Agostino era effettivamente dell’opinione che una parte degli uomini fosse sin dall’inizio destinata a ricevere la grazia divina senza merito — perché in realtà, dopo il peccato originale, dovrebbero tutti perire — per ricevere la grazia divina ed essere salvati, spiritualmente salvati; un’altra parte dell’umanità dovesse spiritualmente perire, qualunque cosa intraprenda. — Per l’uomo odierno questo appare paradossale, forse anche privo di senso. Chi riuscisse a sentirsi nell’era in cui Agostino viveva, nell’era in cui Agostino ricevette tutte quelle idee e sensazioni che caratterizzai ieri, sentirebbe diversamente. Sentirebbe che si — ancora come un uomo come Agostino, che stava nel mezzo della lotta tra il pensiero che abbracciaiv l’intera umanità come un’unità, e quel pensiero che voleva cristallizzare l’individualità dell’uomo da questo’umanità unitaria — che si potrebbe trovare comprensibile che Agostino in questo modo volesse ancora tenere fermo ai pensieri che ancora non consideravano l’uomo singolo, che ancora erano sotto l’influenza di tali idee come il plotinismo, che caratterizzai ieri, che unicamente e solamente avevano l’umano generale nel suo senso. Ma d’altro canto nel’anima di Agostino scavava anche la spinta verso l’individualità. Quindi questi insegnamenti ricevono una formulazione così specifica, così piena di anima e cordiale, quindi sono così pieni di esperienza umana, e quindi Agostino diventa proprio quella figura infinitamente simpatica che fa un’impressione così profonda quando guardiamo indietro ai secoli che precedettero la scolastica.

Al di là di Agostino, per molti rimase ciò che teneva insieme il singolo uomo dell’Occidente come cristiano con la sua Chiesa — ma solo nelle idee di Agostino —, sopravvisse. Solo che queste idee, come ve le ho mostrate ieri, non erano accettabili per questa umanità occidentale, che non poteva sopportare il pensiero di accogliere l’intera umanità, l’unità, come un tutto e di sentirsi lì dentro solo come un membro, ancora come un membro che appartiene alla parte dell’umanità che era destinata alla rovina, alla distruzione. E così la Chiesa si trovò costretta a ricorrere a un’uscita.

Agostino ancora combattè il suo possente combattimento contro il Pelagio, quell’uomo che era già completamente riempito dall’impulso individuale dell’Occidente. Era quella personalità, con la quale come contemporaneo di Agostino possiamo vedere come il sentimento di sé come un’individualità appaia di fronte, come altrimenti lo ebbero gli uomini dei secoli posteriori. Perciò non può dire altro che: Non può esserci alcun dubbio che l’uomo rimanga completamente non partecipe del suo destino nel mondo sensibile; deve nascere dalla singola individualità umana la forza per cui l’anima trova la connessione a ciò che la leva dal vincolo della sensualità in pure regioni spirituali, dove può trovare la sua redenzione e il ritorno alla libertà e all’immortalità. — Questo era ciò che gli avversari di Agostino*sostenevano: che il singolo uomo deve trovare la forza di superare il peccato originale.

La Chiesa stava in mezzo tra i due avversari, e cercava un’uscita. Questa uscita fu discussa in molti modi. Ci fu un dibattito da una parte all’altra, e poi si prese il mezzo, e posso lasciare a voi singolarmente se vedete questo mezzo in questo caso come il mezzo aureo o il mezzo ferreo. Si prese il mezzo: il semiPelagianesimo. Si trovò una formula, che in realtà non diceva né nero né bianco, che proclamava: È vero come ha detto Agostino, ma non è completamente così come ha detto Agostino; non è nemmeno completamente così come ha detto Pelagio, ma è in certo senso anche come ha detto. E così si potrebbe dire che mentre non è per una saggio consiglio eterno della Divinità che gli uni sono condannati al peccato e gli altri alla grazia, che gli uomini condividono il loro diventare peccaminosi o il loro essere riempiti di grazia; ma la questione è che mentre non c’è una predeterminazione divina, c’è una prescienza divina. La Divinità sa in anticipo se uno sarà un peccatore o se l’altro sarà pieno di grazia.

Eppure in questo, quando questo dogma fu diffuso, non si prestò attenzione al fatto che in realtà non si trattava di una prescienza, ma si trattava di prendere posizione chiaramente e distinctly al fatto se il singolo uomo individuale potesse unirsi alle forze nella sua vita animica individuale che lo sollevassero dalla sua separazione dall’essere divino-spirituale del mondo e potessero ricondurlo all’essere divino-spirituale del mondo. Quindi per l’essenza del dogma rimase la domanda irrisolta, e vorrei dire: da un lato obbligato a rivolgere lo sguardo al contenuto dogmatico della Chiesa, dall’altro pero dalla sensazione più intima pieno di profondo rispetto per la grandezza di Agostino, stavano nella scolastica alta Albertus e Tommaso di fronte a ciò che si era formato come sviluppo spirituale occidentale all’interno del corso cristiano; e ancora molte cose entravano da tempi più antichi. Viveva così che se si guarda attentamente all’anima di Albertus, di Tommaso, la si vede operare sul fondo della loro anima, ma anche si vede che a loro stessi non era completamente consapevole, che giocava nei loro pensieri, ma che non potevano portarlo a una formulazione precisa.

Si deve considerare questo, si deve considerare più per questo tempo dell’alta scolastica di Albert e Tommaso, che non dovrebbe essere considerato un fenomeno simile per esempio nel nostro tempo. Perché io posso permettermi di sottolineare nel mio «Concesioni del mondo e della vita nel diciannove esimo» — come allora la domanda era messa diversamente e perciò il passaggio in questione non poteva ripetersi, come ancora mi permetto di osservare. Questo si applica definitivamente — e domani avrà ancora molto a che fare con noi, ora voglio solo menzionarlo — che da questo innalzarsi dell’individualità nei pensatori che svilupparono filosoficamente questo innalzamento dell’individualità, sperimentiamo quello che è il fiore più alto del giudizio logico, si potrebbe dire il fiore più alto della tecnica logica.

Si può maledire come si vuole da questo o quel punto di vista sulla scolastica — tutto questo maledicenza è di regola pieno di scarsa vera conoscenza della materia. Perché chi ha sensibilità per il modo in cui, completamente indipendentemente dal contenuto effettivo, lo spirito acuto dei pensieri si svolge in ciò che viene spiegato scientificamente o altrimenti, chi ha sensibilità per riconoscere come i legami vengono collegati nel pensiero, i legami che devono essere collegati affinché la vita abbia senso — chi ha sensibilità per questo e per molte altre cose, già gli si aprono gli occhi al fatto che così precisamente, così internamente logicamente coscizioso non si è mai pensato prima, e non si è mai più pensato dopo di quanto sia stato nella scolastica alta. Proprio questo è l’essenziale, che lì il puro pensiero con certezza matematica da idea a idea, da giudizio a giudizio, da conclusione a conclusione procede, in modo che i pensatori si rendano conto di ogni minimo passo e ogni piccolo passettino.

Si deve solo considerare in quale ambiente si è svolto questo pensiero. Non era un pensiero che si svolgesse come ora si svolge il pensiero nel mondo rumoroso. Era un pensiero che si svolgeva nella silenziosa cella del convento o altrimenti lontano dalle agitazioni del mondo. Era un pensiero che si esaurisse completamente nella vita dei pensieri, ed era un pensiero che per altre circostanze anche poteva sviluppare la pura tecnica del pensiero. È oggi veramente difficile sviluppare questa pura attività di pensiero, perché non appena si tenta di mettere tale attività di pensiero davanti al pubblico, che vuole solo, condizionato dal suo contenuto, filare il pensiero dal pensiero, allora vengono le persone non obiettive, le persone illogiche, afferrano tutto il possibile, lanciano le loro brutali opinioni di partito contro. E poiché si è già una persona tra persone, ci si deve confrontare con queste cose, che in realtà non sono altro che brutalità gettate dentro, che spesso non hanno niente a che fare con ciò di cui si tratta veramente. Là si perde molto velocemente quella pace interiore, a cui potevano dedicarsi i pensatori del XII e XIII secolo, che nel loro vita sociale non dovevano fare così straordinariamente conto della resistenza degli impreparati.

Questo e molte altre cose ha generato proprio in quest’era quella meravigliosa, ma anche plastica nei dettagli fini, attività di pensiero, che caratterizza la scolastica e che è stata particolarmente coscientemente perseguita da persone come Albertus e Tommaso.

Ma ora consideriamo questo: da un lato ci sono richieste della vita, che si presentano in modo tale che si ha a che fare con dogmi non chiariti, il che in numerosi casi era simile al semiPelagianesimo caratterizzato, e che si lottava per mantenere ciò di cui si credeva dovesse essere mantenuto, perché la Chiesa autorizzata l’aveva stabilito, che si voleva mantenere con il pensiero più acuto. Si immagini solo ciò che significa, precisamente con il pensiero più acuto, brillare in ciò che era di una tale natura come l’ho dovuto caratterizzare dopo l’agostinismo. Si deve guardare nell’interno dello sforzo scolastico e non voler caratterizzare questo corso dalla patina dei concetti che si è raccolta, questo processo dalla patristica alla scolastica.

Molto semicosciente giocò in questi spiriti dell’alta scolastica, e si riesce veramente bene solo se, guardando al di là di ciò che ho già caratterizzato ieri, si afferra ancora una tale figura misteriosa che entrò nel primo settimo secolo nella vita spirituale europea, che è diventata nota sotto il nome di Dionigi l’Areopagita. Non posso oggi, perché il tempo non basterebbe, entrare in tutte le dispute su ciò, cioè se questi scritti furono veramente composti nel sesto secolo o se l’altra visione è corretta, che riconduce almeno la tradizione di questi scritti a periodi molto precedenti. Ma non si tratta di questo, ma il fatto è che le visioni di Dionigi l’Areopagita giacevano davanti ai pensatori del settimo, ottavo secolo fino ai tempi di Tommaso d’Aquino, e che questi scritti in modo definitivo con sfumatura cristiana contenevano ciò che caratterizzai ieri come il plotinismo, come il neoplatonismo di Plotino, ma in una forma particolare, definitivamente con sfumatura cristiana. E è diventato particolarmente significativo per i pensatori cristiani della fine dell’antichità e dell’inizio del Medioevo fino alla metà del Medioevo, appunto fino all’alta scolastica, come lo scrittore degli scritti dionisiani si sia comportato verso l’ascesa dell’anima umana verso una visione del divino.

Questo Dionigi è di solito così descritto come se avesse due vie verso il divino. Le ha anche. Una via è che richiede: Se l’uomo vuole salire dalle cose esterne che ci circondano nel mondo verso il divino, deve cercare di trovare da tutte le cose che sono, le loro perfezioni, il loro essenziale, deve cercare di tornare al Più Perfetto, deve avere la possibilità di nominare il Più Perfetto in nomi in modo tale di avere un contenuto per questo Divino-Perfettissimo, che allora di nuovo si riversa e per individualizzazione e differenziazione può produrre da sé le cose singole del mondo. — Così, si potrebbe dire, per questo Dionigi la Divinità è quell’essenza che deve essere fornita con nomi nell’ambito più ricco, che deve essere caricata con i predicati che si possono trovare come più distintivi solo da tutte le perfezioni del mondo, che si possono trovare insieme: Prendi tutto ciò che ti colpisce nelle cose del mondo di perfezione, nominalo e allora nomina così la Divinità, allora arrivi a una concezione della Divinità. — Questa è una via che Dionigi propone.

L’altra via è che dice: Non raggiungerai mai la Divinità se le dai anche un solo nome, perché l’intero processo dell’anima che mira a trovare perfezioni nelle cose, che mira a cercare l’essenziale delle cose, a raccoglierlo insieme, per poi legarlo insieme in questa raccolta alla Divinità, questo non conduce mai a quello che si può chiamare conoscenza della Divinità. Devi diventare in modo tale da liberarti da tutto ciò che hai riconosciuto nelle cose. Devi purificare completamente la tua consapevolezza da tutto ciò che hai sperimentato nelle cose. Non devi più sapere nulla di ciò che il mondo ti dice. Devi dimenticare tutti i nomi che sei abituato a dare alle cose e metterti in uno stato dell’anima in cui non sai nulla del mondo intero. Se puoi provare questo nel tuo stato dell’anima, allora provi il Senza Nome, che è subito frainteso se gli dai un nome; allora conosci il Dio, il Dio-Super nel suo super-bellezza. Ma già i nomi Super-dio e Super-bellezza sarebbero fonte di disturbo. Possono solo servirti per indicarti ciò che devi provare come Senza Nome.

Come ci si rapporta a una personalità che non dà a uno una teologia, che dà a uno due teologie, una positiva e una negativa, una razionalistica e una mistica? Chi riesca a mettersi nei panni della spiritualità delle ere da cui è nato il cristianesimo, se la cava benissimo. Se comunque il corso dello sviluppo dell’umanità è descritto anche per i primi secoli cristiani come i materialisti odierni lo fanno, allora una cosa come gli scritti dell’Areopagita appare più o meno come pura pazzia, come fantasia cerebrale. Allora di regola li si rifiuta semplicemente. Ma se ci si può mettere in ciò che era allora provato e sentito, allora si vede che cos’era un uomo come l’Areopagita in realtà voleva: fondamentalmente solo esprimere ciò che innumerevoli persone cercavano. Per loro, infatti, la Divinità era un essere che assolutamente non poteva essere conosciuto se si andava solo per una via verso di essa. Per lui la Divinità era un essere al quale ci si doveva avvicinare nel modo razionale attraverso la denominazione di nomi e il trovare dei nomi. Ma se si va solo questa via, allora si perde il sentiero, allora ci si perde in ciò che è in certo modo lo spazio cosmico privo di Dio. Allora non si arriva a Dio. Ma si deve andare, questa via, perché senza andare, non si arriva al Dio. Ma si deve andare anche un’altra via. Questa è quella che mira al Senza Nome. Se si va solo ogni uno per sé, allora non si trova nemmeno la Divinità; ma se si va entrambi, allora si incrociano, e si trova la Divinità nel punto di incrocio. Non basta litigare se una via o l’altra sia corretta. Entrambe sono corrette; ma ognuna, per sé presa, non conduce a nulla. Entrambe prese conducono, se l’anima umana si trova al punto di incrocio, a ciò che è cercato.

Posso capire come molte persone del presente, abituate a ciò che conta come polemica, si tirino indietro da ciò che qui è richiesto dall’Areopagita. Ma quello che qui è richiesto, viveva nei persone che nei primi secoli cristiani erano le personalità spirituali guida, e viveva allora in tradizione ancora avanti nella corrente cristiano-filosofica dell’Occidente, e viveva fino ad Albertus Magnus e fino a Tommaso d’Aquino. Viveva per esempio attraverso quella personalità il cui nome ho già menzionato ieri, attraverso Scoto Eriugena vivente al palazzo di Carlo il Calvo. Questo Scoto Eriugena ti ricorda vivacemente di ciò che ti dissi ieri: Non ho mai conosciuto un uomo così mite come

Vincenzo Knauer, lo storiografo della filosofia. Vincenzo Knauer era sempre mite, ma iniziò a imprecate come una ghiandaia quando la conversazione veniva a Plotino o a ciò che era simile a Plotino. E Franz Brentano, il filosofo spiritoso, che era sempre solenne, diventò completamente non solenne e imprecò nel suo libro «Quale filosofo a volte fa epoca» — intende Plotino.

Coloro che più o meno, anche con acume e argutezza, sono inclinati verso il razionalismo, già imprecheranno quando vedono, per così dire spiritualmente, ciò che emanava dall’Areopagita, e che trovò un’ultima rivelazione significativa in questo Eriugena. Era negli ultimi anni della sua vita ancora priore benedettino. Ma i suoi stessi monaci lo, come racconta la leggenda — la leggenda; non dico che sia letteralmente vero, ma se non è interamente vero, è approssimativamente vero —, i suoi stessi monaci lo tormentarono a lungo con spilli fino alla morte, perché portava il plotinismo ancora nel nono secolo. Ma oltre di lui le sue idee vivevano, che erano anche l’ulteriore sviluppo delle idee dell’Areopagita. I suoi scritti scomparvero più o meno in tempi successivi; ma comunque arrivarono ai posteri. Nel XII secolo Scoto Eriugena fu dichiarato eretico. Ma questo non ebbe un significato così grande come più tardi e come oggi. Tuttavia Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino furono profondamente influenzati dalle idee anche di Scoto Eriugena.

Questo è uno, che dobbiamo considerare come una eredità da tempi precedenti sulla base delle anime, se vogliamo parlare dell’essenza del tomismo. Un’altra cosa ancora entra in considerazione. Nel plotinismo, che ieri cercai di caratterizzare per quanto riguarda la sua cosmologia, si trova una caratterizzazione molto significativa, proveniente da una visione sensuale-sovrasensibile, dell’essenza umana. Uno ricomincia ad avere rispetto per queste cose quando le si trova di nuovo da fondamenti della scienza dello spirito. Lì si è felici a fare il seguente riconoscimento senza preamboli. Lì si dice: Se leggi qualcosa come Plotino o ciò che è trasmesso da lui, non preparato, allora sembra anche piuttosto caotico e contorto. Ma se si scoprono di nuovo le corrispondenti verità da una prospettiva della scienza dello spirito, allora le visioni, anche se espresse diversamente nei tempi antichi di quanto debbano essere espresse oggi, acquistano un aspetto completamente particolare. E così in Plotino c’è una visione che vorrei caratterizzare nel seguente modo.

Plotino considera l’essenza umana con le sue peculiarità materiali-animiche-spirituali. La considera innanzitutto da due punti di vista. La considera in primo luogo dal punto di vista del lavoro dell’anima sul corpo. Se volessi parlare nella caratterizzazione contemporanea, dovrei dire il seguente. Plotino dice a se stesso innanzitutto: Se si osserva un bambino, che cresce nel mondo, allora si vede come per così dire ancora viene completato lo sviluppo di ciò che dal spirituale-animico si plasma come corpo umano. Per Plotino, tutto ciò che appare materialmente in particolare nell’uomo — se mi è permesso usare l’espressione, per favore non vi offendete — è una escrezione dello spirituale-animico, una incrostazione per così dire dello spirituale-animico. Possiamo intendere tutto ciò che appare corporeo come un’incrostazione dello spirituale-animico. Ma poi, quando l’uomo è cresciuto fino a un certo grado, allora le forze spirituali-animiche cessano di lavorare nel corporeo.

Si potrebbe quindi dire (si disegna): Inizialmente abbiamo Tavola 3 a che fare con un tale operare dello spirituale-animico sul corporeo, che questo corporeo viene plasmato, organizzato fuori dallo spirituale-animico. L’organizzazione dell’umanità è plasmata dal spirituale-animico. Se un certo stato di maturità è entrato per qualcosa nell’attività organica, diciamo per esempio per quell’attività su cui si basano più tardi le forze della memoria, allora appunto queste forze, che prima avevano lavorato nel corpo, in una metamorfosi spirituale-animica appaiono. Ciò che inizialmente ha lavorato materialmente dal spirituale-animico, quando è finito con il suo lavoro, si libera, e appare come entità indipendente: Speccio dell’anima, si dovrebbe dire, se si vuole parlare nel senso di Plotino.

È straordinariamente difficile caratterizzare queste cose con i nostri concetti moderni. Ci si avvicina loro se si pensa il seguente: Si veda come l’uomo da un certo stato di maturità della sua memoria in poi può ricordarsi. Questo non può farlo da bambino. Dove sono le forze con le quali si ricorda? Inizialmente lavorano all’organismo, plasmano l’organismo. Quando hanno lavorato all’organismo, allora si emancipano spirituale-animicamente e ora lavorano, ma ancora come spirituale-animico, l’organismo. Allora soltanto in questo specchio dell’anima dimora il vero nucleo, l’Io. In caratteristiche, in un contenuto di idee che è straordinariamente imaglifico, lavorano questi insegnamenti di ciò che l’anima lavora attivamente e di ciò che allora rimane, ciò che diviene in certo modo passivo verso il mondo esteriore, in modo che come memoria riceve le impressioni del mondo esteriore, le riserva — in modo straordinariamente imaglifico questa duplice opera dell’anima, questa articolazione dell’anima in una parte attiva, che effettivamente costruisce il corpo, e in una parte passiva, di quello strato più antico del sentimento umano e della visione del mondo umano, che in Plotino ha trovato la sua ultima espressione ed è poi passata ad Agostino e ai suoi seguaci.

Razionalizzato, trasformato in concetti più fisici, troviamo questa visione nell’aristotelismo. Aristotele aveva anche di nuovo da Platone e anche da ciò su cui Platone si basava, questo guardare precedente. Ma se leggi Aristotele, è come se dovessi dire: Aristotele si sforza di contenere tutto in concetti astratti, ciò che vedeva come visioni antiche. E così vediamo nel sistema aristotelico, che si propagò anche, che era in certo senso la forma razionalista di ciò che Plotino aveva dato in altra forma, vediamo in ciò che si propaga come aristotelismo fino ad Albertus e fino a Tommaso l’Aquinate, una specie di mistica razionalizzata, una descrizione razionalistica del mistero spirituale dell’essenza umana.

Che Aristotele ha in certo modo portato verso il basso attraverso concetti astratti ciò che gli altri avevano in visioni, di ciò hanno una coscienza Albertus e Tommaso. Perciò non stanno nemmeno ad Aristotele come gli attuali filologi-filosofi, che hanno svolto dispute curiose su due concetti che provengono da Aristotele. Ma poiché gli scritti aristotelici non sono completi arrivati ai posteri, allora si trovano questi due concetti, senza avere i concetti presso Aristotele nel contesto — il che è sempre un fatto che potrebbe fornire la differenza per molte dispute dotte — si trovano due idee presso Aristotele. Aristotele vede davvero nell’essenza umana ciò che racchiude in un’unità il principio vegetativo dell’uomo, il principio animale dell’uomo, il principio umano inferiore, e poi il principio umano superiore, ciò che Aristotele chiama il Nous, ciò che la scolastica poi chiama l’Intelletto. Ma Aristotele distingue tra il Nous poietikos e il Nous pathetikos, tra lo spirito attivo e lo spirito sofferente dell’uomo. Le espressioni non sono più così significative come i greci erano, ma si può comunque dire: Aristotele distingue tra l’intelletto attivo, lo spirito attivo dell’uomo e l’intelletto passivo dell’uomo. Cosa si intende?

Non si capisce cosa si intende se non si risale all’origine di questi concetti. Come le altre forze dell’anima, sono anche i due tipi di intelletto in un’altra metamorfosi nella costruzione dell’anima umana: l’intelletto, nella misura in cui agisce come attivo, ancora nel costruire l’uomo è attivo, ma come intelletto, non come la memoria una volta che smette e poi come memoria si emancipa, ma come intelletto attivo per tutta la vita, questo è il Nous poietikos, questo è ciò che dal cosmo fuori individuandosi costruisce il corpo nel senso di Aristotele. È nient’altro che ciò che anche l’anima attiva che costruisce il corpo umano di Plotino è. E ciò che allora si emancipa, ciò che esiste solo per ricevere il mondo esteriore e per elaborare dialetticamente le impressioni del mondo esteriore, questo è il Nous pathetikos, questo è l’intelletto sofferente, l’intellectus possibilis. Risale, ciò che viene presentato in dialettica acuta, in logica precisa nella scolastica, a queste trasmissioni antiche. E non si riesce bene con ciò che nelle anime degli scolastici si è svolto se non si considera questo gioco di tradizioni antichissime.

Con il fatto che tutto ciò che ho descritto vi è giocato nell’anima dei scolastici, sorse per loro la grande domanda, che di solito si sente come il vero problema della scolastica. Nel tempo in cui esisteva per l’umanità una visione che produceva cose come il platonismo o la sua filtrazione razionalista, l’aristotelismo, ma anche allora il sentimento individuale non era ancora arrivato al suo culmine, in quel tempo non potevano ancora esserci i problemi della scolastica. Perché ciò che oggi chiamiamo intelletto, ciò che oggi chiamiamo intelletto, e che da un lato ha la sua origine nella terminologia scolastica, è precisamente un’emanazione dell’uomo individuale. Se pensiamo tutti allo stesso modo, viene solo dal fatto che siamo tutti ugualmente organizzati individualmente e che l’intelletto è legato a questo individuale ugualmente organizzato in tutti gli uomini. Già nella misura in cui siete differenziati, pensate anche diversamente. Quelle sono sfumature che non hanno nulla a che fare con la logica effettiva. Il vero pensiero logico e dialettico è invece un’emanazione dell’organizzazione umana generale, ma individualmente differenziata.

Così allora l’uomo, quando sente di essere un’individualità, sta lì e si dice: Lì salgono nell’uomo i pensieri, attraverso i quali il mondo esteriore è rappresentato interiormente; lì sono per così dire assemblati dai dentro i pensieri, che nella loro assemblatura devono di nuovo dare un’immagine del mondo. Lì lavorano all’interno dell’uomo da un lato rappresentazioni, che si legano a cose singole individuali, come a un singolo toro o a un singolo uomo, diciamo come Agostino. Poi però l’uomo arriva ad altre esperienze interiori, come ai suoi sogni, per i quali non trova subito un tale rappresentante esterno. Lì arriva a quelle esperienze che si crea, che sono pure chimere, come qui anche per la scolastica il Centauro o simili chimere erano.

Poi però ci sono dall’altro lato quei concetti e idee che brillano effettivamente in entrambe le direzioni: l’umanità, il tipo leone, il tipo lupo, e così via. Questi sono i concetti generali, che gli scolastici secondo l’uso antico chiamavano gli universali. Come le cose erano per gli uomini come le vi ho descritte ieri, come si ascese in certo modo a questi universali e li si sentiva come il limite inferiore del mondo dello spirito rivelatosi agli uomini, allora appunto questi universali — umanità, animalità, leonità e così via — erano ciò attraverso cui si rivelava il mondo dello spirito, il mondo intelligibile, ciò che l’anima provava come un’emanazione del mondo sovrasensibile. Per provare così, era necessario non avere ancora in sé quel sentimento individuale che poi si viveva nei secoli caratterizzati. Quel sentimento individualizzato portò al fatto che ci si disse: Ci si innalza dalle cose sensibili fino a quel confine, Tavola 2 dove le cose più o meno astratte, ma pur sempre sperimentate, sono, gli universali destra umanità, leonità, e così via.

La scolastica lo vedeva molto bene, che non si può semplicemente dire: Questi sono semplici concezioni, semplici compilazioni del mondo esteriore — ma per la scolastica divenne un problema con cui lottava. Dobbiamo formarci dalla nostra individualità tali concetti generali, tali concetti universali. Ma quando guardiamo al mondo, non abbiamo l’umanità, ma uomini singoli, non la lupità, ma lupi singoli. Ma d’altro lato: Non possiamo intendere ciò che ci formiamo come la lupità o come la lambità, solo in modo che una volta abbiamo plasmato la materia in un modo lambante, un’altra volta la plasmato in un modo lupesco e la lupità e la lambità fossero solo tali compilazioni, e il materiale in questi compilazioni fosse la sola cosa reale. Non possiamo semplicemente assumere questo, perché se lo assumiamo, allora dovremmo assumere: Chiudiamo un lupo e guardiamo che per un certo periodo di tempo, fino a che il suo metabolismo sia completamente trasformato, mangia solo agnelli, allora si riempie completamente della materia dell’agnello; ma non diventa un agnello. La materia non lo fa, rimane lupo. La lupità è quindi qualcosa che non è così semplicemente portata in connessione solo con il materiale, perché materialmente l’intero lupo è agnello, ma rimane lupo.

È oggi un problema frequente che la gente per niente seriamente prende. Era un problema con cui si lottava con tutte le fibre dell’anima nella scolastica, proprio nel suo fiore. E questo problema era in diretta connessione con gli interessi ecclesiastici. Come è connesso con gli interessi ecclesiastici, possiamo farci un’idea se consideriamo il seguente.

Prima che Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino si presentassero con la loro particolare elaborazione della filosofia, era così che persone come Roscellino si erano già presentate, che avevano asserito e anche erano del parere: Questi concetti generali, questi universali in realtà non sono nient’altro che ciò che raccogliamo dalle cose individuali esterne; sono in realtà puri parole, puri nomi. — E si era sviluppato un certo nominalismo che negli insegnamenti generali, negli universali, vedeva solo parole. Ma Roscellino, ha preso sul serio dogmaticamente il nominalismo e l’ha applicato alla Trinità e ha detto: Se — il che considerava corretto — ciò che è compilazione è solo una parola, allora la Trinitarietà è solo una parola, e gli individui sono l’unica cosa reale: il Padre, il Figlio, lo Spirito Santo. Allora il comprendimento umano afferra solo attraverso un nome questi tre: Padre, Figlio e Spirito Santo. — I spiriti medievali hanno portato tali cose fino alle ultime conseguenze. La Chiesa fu costretta a dichiarare questa opinione di Roscellino in un sinodo a Soissons per un politeismo parziale e la dottrina per eretica. Allora uno era in una certa calamità rispetto al nominalismo. Era così un interesse dogmatico che si è unito a uno filosofico.

Oggi naturalmente non si sente più una tale situazione come qualcosa di reale. Ma all’epoca si sentiva certamente come qualcosa di molto reale, e proprio con il rapporto degli universali alle cose individuali lottano spiritualmente i due, Tommaso e Albertus, e questo è per loro il problema più importante. Fondamentalmente tutto il resto è solo una conseguenza, cioè una conseguenza per quanto tutto il resto ha acquistato un certa tonalità dal modo in cui si sono relazionati a questo problema. Ma precisamente nel modo in cui Albertus e Tommaso si sono relazionati a questo problema, giocano le forze che vi ho descritto finora, tutte le forze che rimasero come tradizione dall’Areopagita, che erano rimaste da Plotino, che passavano attraverso l’anima di Agostino, attraverso Eriugena e attraverso molti altri — tutto questo gioca nella particolare forma di costruzione dei pensieri che si è manifestata dapprima attraverso Albertus e poi in un fondamento filosofico esteso attraverso Tommaso. E si sapeva ancora: C’erano stati uomini che guardavano oltre i concetti nel mondo spirituale, nel mondo intellettuale, in quel mondo di cui anche il tomismo parla come di una realtà, in cui vede gli esseri intellettuali privi di materia, che chiama angeli. Non sono pure astrazioni, sono reali essenze che non hanno solo corpi. Sono quelle essenze che Tommaso colloca nella decima sfera. Poiché si immagina la terra circoscritta dalla sfera della Luna, di Mercurio, di Venere, del Sole e così via, allora giunge all’ottava alla nona sfera e a ciò che era l’Empireo, cioè alla decima sfera. Se la immagina completamente attraversata da intellignenze, e le intelligenze a cui ricorre in primo luogo, sono quelle che ciò che hanno al loro limite inferiore, per così dire lo lasciano splendere in basso in modo che l’anima umana possa sperimentarlo. Ma così come l’ho ora espresso, in questa forma, in cui è più legato al plotinismo, non viene fuori dalla pura sensazione individuale a cui la scolastica si era spinta, ma rimase per Albertus e per Tommaso una fede, che ci sia al di sopra dei concetti astratti in alto la rivelazione di questi concetti astratti. E per loro sorse la domanda: Quale realtà hanno questi concetti astratti?

Ora sia Albertus che Tommaso avevano ancora una rappresentazione del fatto dell’operare dello spirituale-animico sul corporeo e del successivo riflettersi dello spirituale-animico, quando abbastanza è stato lavorato al corporeo. Di tutto questo avevano rappresentazioni. Avevano anche rappresentazioni di ciò che l’uomo diventa nella sua singola vita individuale, come da anno a anno, da decennio a decennio si sviluppa ulteriormente precisamente attraverso ciò che riceve come impressioni dal mondo esteriore e che elabora attraverso impressioni del mondo esteriore. E così si formò il pensiero che abbiamo certamente il mondo intorno a noi, ma questo mondo è una rivelazione di ciò che è al di sopra del mondo, che è spirituale. Rivolgendoci al mondo, rivolgendoci ai singoli minerali, piante e animali, intuiamo in certo modo che dietro sta ciò che si rivela dal mondo spirituale superiore.

Se poi osserviamo con scomposizione logica, con tutto ciò per cui la nostra anima è capace, con tutto ciò che è forza di pensiero in noi, il mondo dei regni naturali, allora arriviamo a ciò che dal mondo spirituale è stato posto nei regni naturali. Ma allora dobbiamo chiarirci: Dirigiamo lo sguardo, gli altri nostri organi sensoriali al mondo. Lì stiamo in rapporto col mondo. Allora andiamo via dal mondo. Conserviamo in certo modo come ricordo ciò che abbiamo ricevuto dal mondo. Guardiamo di nuovo nel ricordo indietro. Lì ci appare in realtà l’universale, il generale, qualcosa come «umanità» e simili, questo ci appare per la prima volta nella forma concettuale interna. Così Albertus e Tommaso dicono: Se guardi indietro, se la tua anima ti riflette ciò che ha sperimentato nel mondo esterno, allora hai nella tua anima i vivi gli universali. Hai allora universali. Ti formi dal tutti gli uomini che hai incontrato il concetto di umanità. Tu non potrebbe affatto, se ricordassi solo cose individuali, vivere solo in nomi terrestri. In quanto non vivi solo in nomi terrestri, devi sperimentare universali. Lì hai gli universalia post rem, quelli che dopo le cose vivono nell’anima. Mentre l’uomo rivolge la sua anima alle cose, non ha nella sua anima lo stesso che ha dopo, quando se lo ricorda, quando viene per così dire riflesso dall’interno, ma sta in una relazione reale alle cose. Egli sperimenta il loro spirituale nelle cose; solo lo traduce per sé nella forma degli universali post rem.

Quando Albertus e Tommaso assumono che l’uomo nel momento in cui attraverso il suo potere di pensiero sta in relazione con l’ambiente circostante, sta in relazione a qualcosa di reale, quindi non solo a ciò che il lupo è perché l’occhio lo vede, l’orecchio lo ode e così via, ma perché l’uomo può pensare su di lui, si forma il tipo «lupo», sperimenta qualcosa che nelle cose è colto non-visivamente nel pensiero, che non si esaurisce nemmeno negli enti sensoriali. Egli sperimenta gli universalia in rebus, nelle cose.

Ora la distinzione non è del tutto facile da fare, perché di solito si pensa che ciò che si ha infine come riflessione nel recesso dell’anima, sia lo stesso anche nelle cose. No, non è lo stesso nel senso di Tommaso d’Aquino. Ciò che l’uomo come idea sperimenta nella sua anima, con il suo intelletto si spiega, questo è ciò attraverso cui egli sperimenta il reale, l’universale. Così che gli universali in le cose sono diversi per forma dagli universali dopo le cose, che rimangono nell’anima; ma interiormente sono lo stesso. Lì hai uno dei concetti scolastici che di solito non si portano davanti all’anima nella loro intera acutezza. Gli universali nelle cose e gli universali dopo le cose nell’anima sono internamente lo stesso, solo formalmente diversi.

Ma poi viene ancora aggiunto che ora ciò che è distribuito, individualizzato nelle cose, di nuovo rimanda a ciò che caratterizzai ieri come nel plotinismo giacente, come il vero mondo intelligibile. Lì sono di nuovo gli stessi contenuti, che in le cose, dopo le cose nell’anima umana, sono internamente uguali, formalmente diversi, sono di nuovo contenuti in forma diversa, ma di nuovo di uguale contenuto: questi sono gli universalia ante rem, prima delle cose. Questi sono gli universali come sono contenuti nella mente divina e nella mente dei servitori del Divino, degli esseri angelici.

Così ciò che era per un tempo più antico immediata visione spirituale-sensuale-sovrasensibile, diventa visioni che sono rappresentate solo in immagini sensibili, perché non si può nemmeno nominare nella forma vera delle sue vere figure, secondo l’Areopagita, ciò che si contempla soprasensibilmente. Si può solo indicare e dire: Non è tutto ciò che le cose esterne sono. — Così ciò che per gli antichi era visione, che per gli antichi si presentava come realtà nel mondo spirituale, per la scolastica diventa qualcosa su cui ha da decidere tutto quello acume di pensiero, tutta quella plasticità e logica fine di cui vi ho parlato oggi. È portato giù il problema che prima veniva deciso attraverso visione, nella sfera del pensiero, nella sfera della ragione. Questa è l’essenza del tomismo, l’essenza dell’albertinismo, l’essenza dell’alta scolastica. Vede innanzitutto che nel suo tempo il sentimento dell’individualità umana era giunto alla sua culminazione. Vede innanzitutto tutti i problemi di fronte a sé nella forma razionale, nella forma logica, nella forma come il pensatore deve comprenderli.

Con questa forma dei problemi mondiali nella forma del pensiero la scolastica lotta essenzialmente. E con questa lotta e pensiero la scolastica sta in mezzo nella vita ecclesiastica, che vi ho illuminato ieri e oggi da molti lati, anche se solo con singole luci. Lì sta ciò, di cui si poteva credere nel XII, nel XIII secolo che fosse raggiungibile con il pensiero, con la logica acuta; lì sta dall’altro lato ciò che è trasmesso come dogmi ecclesiastici, lì sta il contenuto della fede.

Prendiamo un esempio di come un tale pensatore come Tommaso d’Aquino sta di fronte alle due cose. Lì Tommaso d’Aquino dice: Si può provare l’esistenza di Dio attraverso la logica? Sì, si può. — Tommaso d’Aquino fornisce un’intera serie di prove. Una di esse è per esempio quella che dice: Conoscenze possiamo innanzitutto ottenerle solo avvicinandoci agli universalia in rebus, guardando nelle cose. Non possiamo attraverso visione — questo è semplicemente il fatto personale di quest’era — penetrare nel mondo spirituale. Possiamo penetrare nel mondo spirituale con forze umane solo approfondendoci nelle cose, tirando fuori da quelle cose ciò che chiamiamo universalia in rebus possiamo. Allora si può concludere come si vede negli universalia ante rem prima —,così dice. Vediamo il mondo in movimento; una cosa muove sempre un’altra, perché essa stessa è mossa. Così passiamo da una cosa mossa a un’altra cosa mossa, da un’altra cosa mossa a un’altra cosa ancora mossa. Questo non può andare avanti così, ma dobbiamo arrivare a un primo motore. Se anche questo fosse di nuovo mosso, allora si tratterebbe che arriviamo a un altro motore. Dobbiamo quindi arrivare a un motore immobile. — Con questo Tommaso è arrivato — e anche Albertus fa la stessa conclusione — all’aristotelico motore immobile, alla prima causa. Riconoscere Dio come una sostanza necessaria prima, come un primo motore necessario immobile, è dato al pensiero logico.

Per la Trinità non c’è tale corso di pensiero che conduce ad essa. Ma è trasmessa. Si può solo con il pensiero umano venire così lontano da provare se la Trinità è contraddittoria. Allora si scopre: Non è contraddittoria, ma non la si può provare, bisogna crederla, bisogna accettarla come un contenuto a cui l’intellettualità umana posta su se stessa non può elevarsi.

Così la scolastica stava di fronte alla domanda così significativa allora: Fin dove si arriva con il ragionamento umano, il suo stesso lascito? Ma attraverso lo sviluppo temporale era ancora in modo molto particolare messo nelle profondità di questo problema, perché altri pensatori andavano avanti. Quelli avevano assunto qualcosa di apparentemente completamente assurdo. Avevano detto che potrebbe essere qualcosa teologicamente vero e filosoficamente falso. Si potrebbe dire tout court: È ben possibile che le cose siano date dogmaticamente come la Trinità; se allora si riflette sulla stessa domanda, arriva allora a il risultato opposto. È del tutto possibile che la ragione conduca a risultati diversi dal contenuto della fede. — E questo è importante, questo era l’altro, di fronte al quale stavano gli scolastici: la dottrina della doppia verità. È quello su cui i due pensatori Albertus e Tommaso misero grande valore: portare il contenuto della fede in armonia con il contenuto della ragione, non cercare contraddizione tra ciò che la ragione può pensare, certo solo fino a un certo limite, e il contenuto della fede. Ma ciò che la ragione può pensare non deve contraddire il contenuto della fede, il contenuto della fede non deve contraddire la ragione.

Questo era allora un radicalismo, perché la maggioranza delle autorità ecclesiastiche prominenti insisteva sulla dottrina della doppia verità: che semplicemente l’uomo da un lato dovesse pensare qualcosa di ragionevole, nel contenuto in una forma, e il contenuto della fede potesse dargliela in forma diversa, e dovesse vivere con queste due forme della verità.—Credo che si potrebbe ricevere un sentimento del divenire storico se si considerasse che le persone con tutte le loro forze dell’anima erano impigliate in tali problemi solo pochi secoli fa. Perché queste cose risuonano ancora nel nostro tempo. Viviamo anche ancora in questi problemi. Come viviamo dentro, allora parleremo domani. Oggi ho voluto caratterizzare l’essenza del tomismo in generale così come viveva in quel tempo.

Allora, vedete, così era che il problema principale che si pone davanti ad Albertus e Tommaso era: Come si relaziona il contenuto razionale dell’uomo con il contenuto della fede? Come può ciò che la Chiesa comanda di credere, essere in primo luogo compreso, in secondo luogo difeso contro ciò che gli si oppone? In questo Albertus e Tommaso avevano molte cose da fare. Perché in Europa non viveva esclusivamente quello che ho caratterizzato, ma vivevano anche tutti i tipi di altri insegnamenti. Con la diffusione dell’Islam, con la diffusione dei Maomettani, si affermavano ancora altri insegnamenti in Europa. E qualcosa di quegli insegnamenti che caratterizzai ieri come manichei era rimasto in tutta l’Europa.

Ma anche viveva qualcosa come quello che si conosce come rappresentazione attraverso l’insegnamento di Averroè del XII secolo, che disse: Ciò che l’uomo pensa con il suo puro intelletto, quello non gli appartiene in particolare, appartiene a tutta l’umanità. — Averroè dice: Non abbiamo effettivamente un intelletto per noi; abbiamo ognuno un corpo per noi, ma non ogni uno ha un intelletto per sé. L’A ha un corpo proprio, ma l’intelletto, questo è lo stesso che anche B e di nuovo C ha. — Si potrebbe dire, per Averroè l’umanità è tale che un’intelligenza unitaria, intelletto, esiste; in quella immergono tutti gli individui. Là vivono con la loro testa per così dire. Quando muoiono, il corpo si ritira da questo intelletto universale. Non c’è un’immortalità nel senso di un continuare individuale dopo la morte. Quello che perdura è solo l’intelletto universale, è solo ciò che tutti gli uomini condividono.

Per Tommaso la questione stava così, che doveva calcolare con questa universalità dell’intelletto, ma doveva porsi nel punto di vista che ciò che è intelletto universale non si unisce solo così intimamente con ciò che è memoria individuale nel singolo uomo, ma che si unisce anche durante la vita con ciò che sono le forze attive dell’organizzazione, dell’organizzazione corporea, si unisce in modo tale, crea un’unità, in modo che tutto ciò che opera nell’uomo come forze plasmatrici, vegetative, forze animali, come le forze della memoria, che tutto questo per così dire durante la vita è attratto dall’intelletto universale e dalla disposizione. Così Tommaso se lo immagina che l’uomo trae l’individuale attraverso l’universale e allora tira nel mondo spirituale ciò che il suo universale ha attratto, in modo che lo porti lì dentro. Non può quindi esserci per Albertus e Tommaso un’esistenza pre-mortale, ma piuttosto un’esistenza post-mortale. È appunto quello che era anche per Aristotele. In questo rapporto l’aristotelismo è continuato anche da questi pensatori.

Così si incontrano le grandi questioni logiche degli universali con le questioni che riguardano il destino del mondo dei singoli uomini. In tutto si gioca finalmente — anche se vi caratterizzerei la cosmologia di Tommaso d’Aquino, se vi caratterizzerei la straordinariamente vasta storia naturale dell’Albertus che copre quasi tutti i campi e comprende numerosi volumi — in tutti i dettagli si gioca quello che mi doveva caratterizzare come l’essenza generale dell’albertinismo e del tomismo. Questa essenza logica consisteva in questo: Possiamo con la nostra ragione, quello che era allora chiamato l’intelletto, non andare oltre; fino a un certo limite possiamo penetrare tutto in logica acuta e dialettica, allora dobbiamo entrare nel contenuto della fede. E così, come l’ho caratterizzato, stavano i due di fronte a queste due cose, senza che si contraddicessero: Ciò che raggiungiamo con la nostra ragione e ciò che è rivelato attraverso il contenuto della fede, tutto e due possono andare uno accanto all’altro.

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rung acquistato una certa sfumatura dal modo in cui si sono relazionati a questo problema. Ma proprio nel modo in cui Albertus e Tommaso si sono relazionati a questo problema entrano tutte le forze che vi ho descritto finora — tutte le forze che erano rimaste come tradizione dall’Areopagita, quelle che erano rimaste da Plotino, che erano passate attraverso l’anima di Agostino, attraverso Erigena e molti altri — tutto ciò entra nel modo particolare di formazione del pensiero che si manifestò prima attraverso Albertus e poi in un’ampia fondazione filosofica attraverso Tommaso. E sapevano ancora: C’erano stati uomini che avevano visto al di là dei concetti nel mondo spirituale, nel mondo intelligibile, in quel mondo di cui il tomismo parla come di una realtà, nel quale egli vede esseri intellettuali privi di materia, che egli chiama angeli. Non sono mere astrazioni, sono entità reali che semplicemente non hanno corpi. Sono quelle entità che Tommaso colloca nella decima sfera. Poiché egli si immagina la Terra circondata dalla sfera della Luna, di Mercurio, di Venere, del Sole e così via, arriva allora attraverso l’ottava alla nona sfera e a ciò che era l’Empireo, cioè alla decima sfera. Egli si immagina tutto ciò completamente impregnato da Intelligenze, e le Intelligenze a cui ricorre innanzitutto sono quelle che ciò che hanno come loro limite inferiore, per così dire, lasciano brillare verso il basso in modo che l’anima umana possa viverlo. Ma nel modo in cui l’ho ora espresso, in questa forma, in cui è più orientato verso il neoplatonismo, non esce dal mero sentimento individuale verso il quale la Scolastica si era spinta, ma rimase per Albertus e per Tommaso una credenza, che al di sopra dei concetti astratti ci fosse la rivelazione di questi concetti astratti. E per loro sorse la questione: Quale realtà hanno allora questi concetti astratti?

Ora sia Albertus che Tommaso avevano ancora una concezione del fatto del lavoro dello psichico-spirituale sul corporeo e del successivo riflettersi dello psichico-spirituale quando si era lavorato sufficientemente sul corporeo. Avevano concezioni di tutto questo. Avevano concezioni anche di ciò che l’uomo diventa nella sua vita individuale singola, come da anno a anno, da decennio a decennio si sviluppa ulteriormente appunto attraverso ciò che riceve come impressioni dal mondo esterno e attraverso le impressioni del mondo esterno elabora. E così si formò il pensiero che noi abbiamo certamente il mondo intorno a noi, ma questo mondo è una rivelazione di ciò che è sovramondano, che è spirituale. Quando osserviamo il mondo, quando ci volgiamo ai singoli minerali, piante e animali, intuiamo in certo modo che dietro sta nascosto ciò che si rivela dai mondi spirituali superiori.

Se esaminiamo allora con scomposizione logica, con tutto ciò di cui la nostra anima è capace, con tutto ciò che è la forza del pensiero in noi, il mondo dei regni naturali, arriviamo a ciò che dal mondo spirituale è stato deposto nei regni naturali. Allora però dobbiamo diventare consapevoli: Dirigiamo il nostro sguardo, i nostri altri organi sensoriali verso questo mondo. Lì stiamo in comunicazione con il mondo. Poi ce ne andiamo dal mondo. Conserviamo in un certo modo come memoria ciò che abbiamo ricevuto dal mondo. Guardiamo nella memoria di nuovo indietro. Lì in primo luogo ci appare l’Universale, il Generale, qualcosa come «Umanità» e simili — ci appare per la prima volta nella forma concettuale interna. Così che Albertus e Tommaso dicono: Se guardi indietro, quando la tua anima ti riflette ciò che ha vissuto nel mondo esterno, allora hai nella tua anima viventi gli Universali. Hai allora gli Universali. Ti formi dal concetto di umanità da tutti gli uomini che hai incontrato. Veramente, se ricordassi solo cose individuali, vivresti solo in nomi terreni. Poiché non vivi solo in nomi terreni, devi vivere gli Universali. Lì hai gli universalia post res, quelli che dopo le cose vivono nell’anima. Mentre l’uomo rivolge la sua anima alle cose, non ha nella sua anima lo stesso che ha dopo, quando se ne ricorda, quando gli è riflesso in certo modo dall’interno, ma sta in una relazione reale con le cose. Sperimenta in esse il loro spirituale; lo traduce solo per sé nella forma degli Universali dopo le cose.

Poiché Albertus e Tommaso presumono che l’uomo nel momento in cui attraverso la sua facoltà di pensare sta in relazione con il suo ambiente, sta in relazione con qualcosa di Reale, e non solo con ciò che il Lupo è per il fatto che l’occhio lo vede, l’orecchio lo sente e così via, ma per il fatto che l’uomo può pensare su di esso, forma il tipo «Lupo», egli sperimenta qualcosa che è colto nei pensieri in modo invisibile nelle cose, che non si esaurisce nemmeno nelle entità sensibili. Egli sperimenta gli universalia in rebus, nelle cose.

Ora la distinzione non è del tutto facile da fare, perché di solito si pensa che ciò che si ha infine nella propria anima come riflessione, sia lo stesso anche nelle cose. No, non è lo stesso nel senso di Tommaso d’Aquino. Ciò che l’uomo sperimenta come idea nella sua anima, ciò che spiega con la sua intelligenza, è ciò attraverso cui egli sperimenta il Reale, l’Universale. Così che nella forma gli Universali nelle cose sono diversi dagli Universali secondo le cose, che rimangono nell’anima; ma interiormente sono lo stesso. Lì avete uno dei concetti scolastici che di solito non si rappresenta nella sua intera acutezza. Gli Universali nelle cose e gli Universali secondo le cose nell’anima sono intrinsecamente lo stesso, ma diversi nella forma.

Allora però si aggiunge ancora il fatto che ciò che è distribuito nelle cose, individualizzato, vive di nuovo, rimanda a ciò che ho caratterizzato ieri come appartenente al neoplatonismo, come il mondo veramente intelligibile. Lì sono di nuovo gli stessi contenuti che nelle cose, secondo le cose nell’anima umana, sono intrinsecamente uguali, formalmente diversi, sono di nuovo contenuti in un’altra forma, ma di nuovo dello stesso contenuto: questi sono gli universalia ante res, prima delle cose. Questi sono gli Universali come sono contenuti nella Mente divina e nella Mente dei servitori del Divino, delle entità angeliche.

Così ciò che per un’epoca precedente era una contemplazione diretta spirituale-sensibile-soprasensibile diventa contemplazione che è rappresentata solo in immagini sensibili, perché ciò che si contempla soprasensibilmente, persino secondo l’Areopagita, non può nemmeno essere nominato con un nome se si vuole trattarlo nella sua vera forma. Si può solo indicare e dire: Non è tutto ciò che le cose esterne sono. Così ciò che per gli Antichi era visione, ciò che per gli Antichi si presentava come una realtà nel mondo spirituale, per la Scolastica diventa qualcosa su cui deve decidere tutta quella acutezza di pensiero, tutta quella plasticità e logica fine che vi ho descritto. Il problema che precedentemente era risolto mediante la visione è stato portato giù nella sfera del pensiero, nella sfera della Ragione. Questo è l’essenza del tomismo, l’essenza dell’albertinismo, l’essenza della Scolastica alta. Essa vede soprattutto che nel suo tempo il sentimento dell’individualità umana ha raggiunto la sua culminazione. Essa vede soprattutto tutti i problemi davanti a sé nella forma razionale, nella forma logica, nella forma come il pensatore deve comprenderla.

Con questa forma dei problemi del mondo la Scolastica lotta essenzialmente. E con questa lotta e questo pensiero la Scolastica sta proprio nel mezzo della vita ecclesiastica, che vi ho illuminato da molti lati, ieri e oggi, anche se solo con singoli raggi di luce. Lì sta ciò che si poteva credere nel 12º e 13º secolo di poter conseguire con il pensiero, con la logica acuta; dall’altro lato sta ciò che è tramandato come dogmi ecclesiastici, sta il contenuto della fede.

Prendiamo un esempio di come un pensatore come Tommaso d’Aquino si relaziona a queste due cose. Allora Tommaso d’Aquino dice: Si può provare l’Essere di Dio mediante la Logica? Sì, si può. Tommaso d’Aquino fornisce un’intera serie di prove. Una di esse è, per esempio, quella in cui egli dice: Le conoscenze possiamo prima di tutto ottenerle solo avvicinandoci agli universalia in rebus, guardando dentro le cose. Non possiamo penetrare nel mondo spirituale mediante la visione — è semplicemente un’esperienza personale di questo tempo — possiamo solo penetrare nel mondo spirituale con le forze umane approfondendoci nelle cose, estraendo dalle cose ciò che chiamiamo universalia in rebus. Allora si può tracciare la conclusione indietro, come è con questi universalia ante res prima — così dice. Il mondo che vediamo è in movimento; una cosa muove sempre l’altra, perché essa stessa è mossa. Quindi andiamo da una cosa mossa a un’altra cosa mossa, da questa cosa mossa a un’altra cosa mossa. Questo non può continuare così, ma dobbiamo venire a un primo motore. Se fosse di nuovo mosso, allora si tratterebbe che andassimo a un altro motore. Dobbiamo quindi venire a un motore immobile. — Con questo Tommaso è arrivato — e anche Albertus fa la stessa conclusione — al motore immobile aristotelico, alla causa prima. Riconoscere Dio come essenza necessariamente prima, come motore necessariamente immobile e primo, è dato al pensiero logico.

Per la Trinità non c’è nessun tale corso di pensiero che la conduca. Ma è tramandata. Si può venire col pensiero umano solo fino al punto che si prova se la Trinità è contraddittoria. Allora si trova: Non è contraddittoria, ma non si può provare, si deve credere, si deve accettare come un contenuto fino al quale l’intellettualità umana auto-sussistente non può elevarsi.

Così la Scolastica sta di fronte alla questione allora così significativa: Quanto lontano si arriva con l’intelletto umano auto-sussistente? Ma attraverso lo sviluppo storico era in un modo molto particolare spinta nelle profondità di questo problema, perché altri pensatori andavano avanti. Avevano assunto qualcosa di apparentemente completamente assurdo. Avevano detto che qualcosa poteva essere theologicamente vero e filosoficamente falso. Si poteva senz’altro dire: Può ben darsi che cose siano tramandate dogmaticamente, come per esempio la Trinità; se allora si riflette su questa stessa questione, si arriva al risultato opposto. È totalmente possibile che la Ragione conduca a risultati diversi dal contenuto della fede. — E questo è importante, questo era l’altro di fronte al quale stavano i Scolastici: la dottrina della doppia verità. Questo era ciò su cui i due pensatori Albertus e Tommaso facevano uno sforzo particolare: portare il contenuto della fede in accordo con il contenuto della Ragione, non cercare contraddizione tra ciò che la Ragione può pensare, ovviamente solo fino a un certo limite, e il contenuto della fede. Ma ciò che la Ragione può pensare non deve contraddire il contenuto della fede, il contenuto della fede non deve contraddire la Ragione.

Questo era allora un radicalismo, perché la maggioranza delle autorità ecclesiastiche prominenti insisteva sulla dottrina della doppia verità: che semplicemente l’uomo da un lato dovesse pensare qualcosa di ragionevole, nel contenuto in una forma, e il contenuto della fede potesse dargliela in forma diversa, e dovesse vivere con queste due forme della verità. — Credo che si potrebbe ricevere un sentimento del divenire storico se si considerasse che le persone con tutte le loro forze dell’anima erano impigliate in tali problemi solo pochi secoli fa. Perché queste cose risuonano ancora nel nostro tempo. Viviamo anche ancora in questi problemi. Come viviamo dentro, allora parleremo domani. Oggi ho voluto caratterizzare l’essenza del tomismo in generale così come viveva in quel tempo.

Allora, vedete, così era che il problema principale che si pone davanti ad Albertus e Tommaso era: Come si relaziona il contenuto razionale dell’uomo con il contenuto della fede? Come può ciò che la Chiesa comanda di credere, essere in primo luogo compreso, in secondo luogo difeso contro ciò che gli si oppone? In questo Albertus e Tommaso avevano molte cose da fare. Perché in Europa non viveva esclusivamente quello che ho caratterizzato, ma vivevano anche tutti i tipi di altri insegnamenti. Con la diffusione dell’Islam, con la diffusione dei Maomettani, si affermavano ancora altri insegnamenti in Europa. E qualcosa di quegli insegnamenti che caratterizzai ieri come manichei era rimasto in tutta l’Europa.

Ma anche viveva qualcosa come quello che si conosce come rappresentazione attraverso l’insegnamento di Averroè del XII secolo, che disse: Ciò che l’uomo pensa con il suo puro intelletto, quello non gli appartiene in particolare, appartiene a tutta l’umanità. — Averroè dice: Non abbiamo effettivamente un intelletto per noi; abbiamo ognuno un corpo per noi, ma non ogni uno ha un intelletto per sé. L’A ha un corpo proprio, ma l’intelletto, questo è lo stesso che anche B e di nuovo C ha. — Si potrebbe dire, per Averroè l’umanità è tale che un’intelligenza unitaria, intelletto, esiste; in quella immergono tutti gli individui. Là vivono con la loro testa per così dire. Quando muoiono, il corpo si ritira da questo intelletto universale. Non c’è un’immortalità nel senso di un continuare individuale dopo la morte. Quello che perdura è solo l’intelletto universale, è solo ciò che tutti gli uomini condividono.

Per Tommaso la questione stava così, che doveva calcolare con questa universalità dell’intelletto, ma doveva porsi nel punto di vista che ciò che è intelletto universale non si unisce solo così intimamente con ciò che è memoria individuale nel singolo uomo, ma che si unisce anche durante la vita con ciò che sono le forze attive dell’organizzazione, dell’organizzazione corporea, si unisce in modo tale, crea un’unità, in modo che tutto ciò che opera nell’uomo come forze plasmatrici, vegetative, forze animali, come le forze della memoria, che tutto questo per così dire durante la vita è attratto dall’intelletto universale e dalla disposizione. Così Tommaso se lo immagina che l’uomo trae l’individuale attraverso l’universale e allora tira nel mondo spirituale ciò che il suo universale ha attratto, in modo che lo porti lì dentro. Non può quindi esserci per Albertus e Tommaso un’esistenza pre-mortale, ma piuttosto un’esistenza post-mortale. È appunto quello che era anche per Aristotele. In questo rapporto l’aristotelismo è continuato anche da questi pensatori.

Così si incontrano le grandi questioni logiche degli universali con le questioni che riguardano il destino del mondo dei singoli uomini. In tutto si gioca finalmente — anche se vi caratterizzerei la cosmologia di Tommaso d’Aquino, se vi caratterizzerei la straordinariamente vasta storia naturale dell’Albertus che copre quasi tutti i campi e comprende numerosi volumi — in tutti i dettagli si gioca quello che mi doveva caratterizzare come l’essenza generale dell’albertinismo e del tomismo. Questa essenza logica consisteva in questo: Possiamo con la nostra ragione, quello che era allora chiamato l’intelletto, non andare oltre; fino a un certo limite possiamo penetrare tutto in logica acuta e dialettica, allora dobbiamo entrare nel contenuto della fede. E così, come l’ho caratterizzato, stavano i due di fronte a queste due cose, senza che si contraddicessero: Ciò che raggiungiamo con la nostra ragione e ciò che è rivelato attraverso il contenuto della fede, tutto e due possono andare uno accanto all’altro.

Che cosa era allora realmente presente? Credo che si possa affrontare questa domanda da molti lati diversi. Che cosa era realmente presente dal punto di vista storico mondiale come essenza dell’albertinismo e come essenza del tomismo? Vedete, per Tommaso è realmente caratteristico e importante che, mentre si sforza di usare la Ragione per provare Dio, al tempo stesso deve aggiungere: Si arriva a una concezione di Dio, come è giustamente designata nell’Antico Testamento come Jahve. — Cioè, poiché Tommaso parte dai modi razionali che la singola anima umana può intraprendere, arriva a quel Dio unitario che anche l’Antico Testamento designa come il Dio Jahve. Se si vuole arrivare a Cristo, bisogna passare al contenuto della fede; non si può arrivarvi attraverso ciò che l’anima umana sperimenta come proprio spirituale.

Ora ciò che è nascosto nelle spiegazioni contro cui la Scolastica alta semplicemente doveva girarsi fuori dal Zeitgeist, in queste visioni della doppia verità — che qualcosa potesse essere teologicamente vero e filosoficamente falso — c’è ancora qualcosa di più profondo, che però nel tempo non si poteva vedere completamente, in cui si era circondati ovunque dallo sforzo dell’umanità verso il Razionalismo, verso la Logica; tuttavia c’era qualcosa di profondo dietro. C’era proprio il seguente dietro: coloro che parlavano della doppia verità non erano affatto dell’opinione che la Rivelazione teologica e ciò che si può raggiungere attraverso la Ragione sia in ultimo due cose diverse, ma provvisoriamente due verità diverse, e che l’uomo arriva così a due verità diverse perché ha subito la caduta fino nel più profondo dell’anima.

Questa questione brillava in certo modo nei fondamenti dell’anima fino ad Albertus e Tommaso. Nei fondamenti dell’anima brillava la domanda: Sì, non abbiamo anche nel nostro pensiero, in ciò che vediamo come ragione in noi, assunto il peccato originale? Non è proprio perché la Ragione è caduta dalla spiritualità, che la Ragione ci illude con contenuti di verità diversi dalla vera verità? — Se prendiamo nella nostra Ragione Cristo, se prendiamo nella nostra Ragione qualcosa che trasforma questa Ragione, che sviluppa ulteriormente questa Ragione, allora solo allora essa si pone in accordo con quella Verità che è il contenuto della fede. La peccaminosità della Ragione era in certo modo alla base, poiché i pensatori dei tempi pre-albertiniani e pre-tomisti parlavano di due verità. Con la dottrina del peccato originale e la dottrina della Redenzione attraverso Cristo volevano fare sul serio. Non avevano ancora il potere di pensiero, la logicità per questo, ma volevano farlo davvero. Si ponevano la domanda: Come redime Cristo in noi la Verità della Ragione, che contraddice la Verità spiritualmente rivelata? Come diventiamo cristiani fino nel più profondo dentro? Perché la nostra Ragione è già corrotta; in essa vive il peccato originale, quindi contraddice la pura Verità della fede.

E allora Albertus e Tommaso si presentarono, e per loro sembrò inizialmente che fosse sbagliato che, se ci addentriamo puramente logicamente negli universalia in rebus, se assumiamo in noi ciò che è realtà nelle cose, allora noi andiamo avanti nel peccato sulla mondezza. La Ragione ordinaria non deve essere peccaminosa. In fondo la questione della Cristologia vive in questa questione della Scolastica alta. E ciò che non poteva essere risolto per la Scolastica alta era la domanda: Come entra Cristo nel pensiero umano? Come il pensiero umano diviene cristiano? Come conduce Cristo il proprio pensiero umano fino alla sfera dove può crescere insieme con ciò che è solo il contenuto spirituale della fede?

Questo era ancora ciò che veramente muoveva nelle anime dei Scolastici. Perciò è, benché la tecnica logica più perfetta viva nella Scolastica, prima di tutto importante che non si prendano i risultati della Scolastica, ma che si guardi attraverso la risposta alle domande; che si prescinda da ciò a cui si sono spinti gli uomini nel 12º e 13º secolo; che si guardi ai grandi problemi che allora erano stati posti. Non si era ancora arrivati così lontano con la Cristologia da poter seguire la redenzione dell’uomo dal peccato originale nel pensiero umano stesso. Perciò Albertus e Tommaso dovevano negare alla Ragione il diritto di superare i gradini, salendo i quali essa potrebbe entrare nel mondo spirituale stesso. E rimase dalla Scolastica alta la domanda: Come si sviluppa il pensiero umano fino a una visione del mondo spirituale?

Persino il risultato più importante della Scolastica alta è una domanda, non è ciò che esiste come contenuto della Scolastica alta. È la domanda: Come si porta la Cristologia nel pensiero? Come diviene il pensiero cristiano? — Questa domanda sta dal punto di vista storico mondiale nel momento in cui Tommaso d’Aquino muore nel 1274. Fino a questo momento poteva solo arrivare alla domanda. La domanda sta con tutta la sincerità del cuore nella cultura spirituale europea. Ciò che dovrebbe diventarne, poteva inizialmente essere solo accennato dicendo: L’uomo penetra fino a un certo grado nell’essenza, nell’essenza spirituale delle cose. Ma allora deve venire il contenuto della fede. E i due non devono contraddirsi, devono essere in concordanza l’uno con l’altro. Ma la Ragione ordinaria non può comprendere il contenuto delle cose più alte, come per esempio la Trinità, l’Incarnazione di Cristo nell’uomo Gesù e così via, da se stessa. La Ragione può comprendere solo fino al punto di poter dire: Il mondo potrebbe essere sorto nel tempo, ma potrebbe anche essere eterno. Ma la Rivelazione dice che è sorto nel tempo. Se si domanda nuovamente la Ragione, si trovano i motivi per cui il Sorgere-nel-tempo è il più Razionale, il più Saggio.

Così il Scolastico è collocato in tutto il tempo. Più di quanto si pensi, ciò che è rimasto dalla Scolastica vive ancora in tutta la scienza odierna, nella tutta la vita pubblica del presente, ma ovviamente in una forma particolare. Quanto viva in fondo la Scolastica ancora nelle nostre anime, e quale posizione il presente uomo deve effettivamente assunto verso ciò che ancora vive della Scolastica, di questo parleremo domani.

Dornach, 24 Maggio 1920

Era il mio sforzo ieri, al termine delle considerazioni sulla Scolastica alta, di indicare come l’essenziale in una corrente di pensiero siano i problemi, i problemi che si manifestavano in una maniera ben determinata nelle anime umane, e che in fondo si culminavano tutti in un certo desiderio di comprendere: Come l’uomo ottiene quelle conoscenze che gli sono necessarie per la vita, e come si articolano queste conoscenze in ciò che allora da una relazione sociale dominava gli spiriti, come si articola ciò che potrebbe essere acquisito come conoscenza nel contenuto della fede della Chiesa cristiana dell’Occidente?

Gli Scolastici che lottavano avevano innanzitutto a che fare con l’individualità umana che, come abbiamo visto, come tale si sviluppava sempre più, che inizialmente non era più in grado come tale di portare la vita conoscitiva fino al contenuto spirituale reale e concreto, come ancora splendeva nel corso del tempo da ciò che era rimasto del Neoplatonismo, da ciò che era rimasto dall’Areopagita e da Scotus Erigena. Ho anche già indicato che gli impulsi dati dalla Scolastica alta in una certa maniera continuavano a vivere. Ma vivevano in modo tale che si poteva dire: I problemi stessi sono grandi e potenti, e il modo in cui furono posti — ieri abbiamo visto come furono posti — continuò ad avere effetto a lungo. E — questo deve essere precisamente il contenuto della considerazione odierna — in realtà agisce ancora, anche se in forma metodologica completamente mutata, ciò che allora era il più grande problema, la relazione dell’uomo alla realtà sensibile e spirituale, agisce ancora, anche se oggi non lo si vede, anche se oggi assume una forma apparentemente completamente opposta alla Scolastica. Agisce ancora. È in certo modo tutto ancora nelle attività spirituali del presente, ma sostanzialmente cambiato da tutto ciò che nel frattempo è stato di nuovo rappresentato da personalità significative nello sviluppo dell’umanità europea nel campo filosofico.

Vediamo anche quando passiamo da Tommaso d’Aquino al monaco francescano che probabilmente proveniva dall’Irlanda e che insegnò all’inizio del XIV secolo a Parigi, più tardi a Colonia, Duns Scotus, vediamo subito, quando arriviamo a questa personalità, come in certo modo il problema diviene troppo grande persino per tutto ciò che di meravigliosa, intensa tecnica di pensiero era rimasto dai tempi della vera maestria nella tecnica di pensiero, dai tempi della Scolastica.

Di fronte a Duns Scotus sta di nuovo la domanda: Come vive lo psichico-umano nello corporeo-umano? Era ancora così con Tommaso d’Aquino, che egli — come ho spiegato ieri — si immagina lo psichico agire efficacemente nella totalità del corporeo. Così l’uomo, benché quando entra attraverso il concepimento e la nascita nell’essere sensibile fisico, è equipaggiato solo dall’ereditarietà fisico-corporea con le forze vegetative, con tutte le forze minerali e con le forze della percezione sensibile, che però, senza pre-esistenza, s’inserisce nell’uomo il vero Intelletto, l’Intelletto attivo, ciò che Aristotele ha chiamato il Nous poietikos. Ma per Tommaso la cosa è tale che questo Nous poietikos in certo modo assorbe tutta la psicità — la psicità vegetativa, la psicità animale — e solo la corporalità permea, per trasformarla nel suo senso, per metamorfosiarla, poi per continuare a vivere immortale con ciò che egli stesso, che si è mosso dalle altezze eterne nel corpo umano, ma senza pre-esistenza, ha ricavato da questo corpo umano.

Duns Scotus non può più immaginarsi che tale assorbimento di tutto il sistema di forze dell’essenza umana da parte dell’intelletto attivo abbia luogo. Può solo immaginarsi che la corporalità umana sia in certo modo qualcosa di finito, che in una certa maniera auto-sufficiente durante tutta la vita rimanga il principio vegetativo, il principio animale, poi venga gettato via con la morte, e che solo il vero principio spirituale, l’intelletto attivo, allora vada nell’immortalità. Scotus non può né immaginarsi ciò che era ancora presente a Tommaso d’Aquino: la permeazione di tutto il corpo con lo spirituale-psichico-umano, come il suo studente, Guglielmo di Ockham — che poi morì a Monaco nel XIV secolo, e che soprattutto ritornò di nuovo al nominalismo — perché per lui l’intelletto umano era diventato qualcosa di astratto, qualcosa che non rappresentava più per lui il mondo spirituale, ma che gli sembrava acquisito solo dalla riflessione, dalla percezione sensibile. Non poteva più immaginarsi che solo negli Universali, nelle Idee fosse dato ciò che allora darebbe una realtà. Cadde di nuovo nel **nominalismo, di nuovo nella visione che ciò che si fissa nell’uomo come Idee, come concetti generali, è concepito solo dall’ambiente sensibile, che è veramente solo qualcosa che nello spirito umano, potremmo dire, per la comoda sintesi dell’essere vive come Nome, come Parole. In breve, ritornò di nuovo al nominalismo.

Questo è in fondo una questione significativa, perché si vede come il nominalismo, come per esempio si è manifestato in Roscellin — a cui la Trinità stessa si è disintegrata a causa del suo nominalismo —, questo nominalismo è solo interrotto dal lavoro di pensiero intenso di Albertus Magnus e Tommaso d’Aquino e alcuni altri, e subito l’umanità europea ricade di nuovo nel nominalismo, in quel nominalismo che in fondo è l’incapacità dell’individualità umana che sempre più si sviluppa, di cogliere come una realtà spirituale ciò che ha presente nello spirito come Idee, di coglierlo in modo tale che sia qualcosa che vive nell’uomo e vive in una certa maniera anche nelle cose. Le Idee diventano subito di nuovo da Realtà a Nomi, a pure astrazioni vuote.

Si guarda alle difficoltà che il pensiero europeo aveva sempre più, per il fatto che sollevava la domanda sul conoscere. Perché gli uomini devono infine conoscere — almeno all’inizio del conoscere dobbiamo servirci delle Idee — devono conoscere attraverso le Idee. La grande domanda deve sorgere sempre di nuovo: Come le Idee ci mediano la realtà? Ma in fondo è scarsamente possibile una risposta se le Idee appaiono solo come Nomi senza realtà. E queste Idee che per l’antica Grecità, almeno la Grecità iniziata, erano ancora le ultime manifestazioni dall’alto di un reale mondo spirituale, queste Idee si astrassero sempre più e più per la coscienza europea. Questo processo di astrazione, di divenire Parola delle Idee, lo vediamo in fondo aumentare sempre più e più, mentre continuiamo a seguire lo sviluppo del pensiero occidentale.

Singole personalità si distinguono più tardi ancora, come per esempio Leibniz, che in fondo non si impegna con la domanda: Come si conosce attraverso le Idee?, perché forse possiede ancora tradizionalmente una certa contemplazione spirituale e riconduce tutto a singole monadi cosmiche che sono veramente spirituali. Leibniz si innalza turmicamente al di sopra degli altri perché ha ancora il coraggio di rappresentare il mondo come spirituale. Sì, il mondo è per lui spirituale; consiste per lui di pure entità spirituali. Ma potremmo dire che ciò che per un tempo precedente, la cui conoscenza era certo più istintiva, la cui conoscenza non era ancora illuminata da una tale Logica come era la Scolastica, ciò che per un tale tempo erano individualità spirituali differenziate, per Leibniz sono più o meno punti spirituali graduati, Monadi. L’individualità spirituale è assicurata, ma è assicurata solo nella forma della Monade, nella forma di una sorta di essenza di punto spirituale.

Se presciendiamo da Leibniz, allora vediamo in tutta l’Occidente certo una forte lotta per la certezza sui fondamenti ultimi dell’essere, ma al tempo stesso ovunque l’incapacità di risolvere veramente la questione del nominalismo. Questo appare particolarmente significativo nel pensatore che è giustamente sempre collocato all’inizio della storia della filosofia moderna, appare di fronte al pensatore Cartesio, Descartes, che visse all’inizio o nella prima metà del XVII secolo. Si impara ovunque nella storia della filosofia il vero primo principio della filosofia cartesiana nel principio: cogito ergo sum: Io penso, quindi sono. — In questa frase ancora c’è qualcosa di uno sforzo dell’agostinismo. Perché Agostino si libera da quel dubbio di cui ho parlato nella prima conferenza, dicendosi: Posso dubitare di tutto, ma il fatto del dubbio esiste, e io vivo pur dubitando. Posso dubitare che ci siano cose sensibili attorno a me, posso dubitare che Dio sia, che ci siano nuvole, che ci siano stelle, ma se dubito, il dubbio è lì. Di ciò che accade nella mia propria anima non posso dubitare. C’è una certezza, un punto di partenza sicuro da afferrare. —Cartesio riprende questo pensiero: Io penso, quindi sono.

Naturalmente in tali questioni ci si espone a malintesi se si è costretti a opporre qualcosa di semplice a qualcosa di storicamente considerato. Eppure è necessario. Non è vero, a Cartesio e a molti suoi seguaci — in questo ha certamente avuto innumerevoli seguaci — si presenta il pensiero: Se nel mio coscienza ho contenuto di pensiero, se penso, allora il fatto che io penso non è negabile; quindi sono, quindi il mio essere è assicurato dal mio pensiero. Io sono in certo modo radicato nell’essere del mondo, in quanto ho assicurato il mio essere nel mio pensiero.

Con questo la filosofia moderna inizia in realtà come Intellettualismo, come Razionalismo, come qualcosa che vuole lavorare interamente dal pensiero e in quanto tale è solo l’eco della Scolastica, che ha intrapreso la svolta verso l’Intellettualismo in modo così energico.

Si vede due cose con Cartesio. In primo luogo bisogna fargli l’obiezione semplice: È realmente il mio essere colto dal fatto che io penso? Ogni sonno notturno prova il contrario. — Questa è appunto la cosa semplice da obiettare: Sappiamo ad ogni mattina che ci svegliamo che dobbiamo essere stati dalla sera al mattino, ma non abbiamo pensato. Quindi il principio: Io penso, quindi sono, cogito ergo sum è semplicemente confutato. La cosa semplice, che, vorremmo dire, è una sorta di uovo di Colombo, deve una volta essere opposta a un principio così considerato che ha trovato un’enorme sequela.

Questo è l’uno da dire riguardo a Cartesio. L’altro però è la domanda: A che cosa è veramente diretto tutto lo sforzo filosofico di Cartesio? Non è più diretto alla contemplazione, non è più diretto alla ricezione di un mistero del mondo per la coscienza, è veramente completamente intellettualistico, completamente orientato sul pensiero. È diretto alla domanda: Come raggiungo la certezza? Come esco dal dubbio? Come so che le cose sono, e che io stesso sono? — Non è più una domanda materiale, una domanda del risultato contenuto dell’osservazione del mondo, è una domanda della assicurazione del sapere.

Questa domanda sorge dal nominalismo degli Scolastici, che solo Albertus e Tommaso hanno superato per un certo tempo, ma che allora di nuovo sorge subito. E così per i popoli appare ciò che portano nella loro anima e a cui possono solo attribuire un carattere di Nome, che inseriscono nell’anima, per trovare da qualche parte in quest’anima un punto da cui allora non possono procurarsi un’immagine del mondo, una concezione del mondo, ma la certezza che non tutto è inganno, non tutto è non-verità, che si guarda nel mondo e si guarda a una Realtà, che si guarda nell’anima e si guarda a una Realtà.

È in tutto ciò ben chiaramente percezione quella a cui ho accennato ieri al termine, vale a dire che l’individualità umana è venuta all’Intellettualismo, ma in certo modo nell’Intellettualismo, nel Pensiero non ha ancora sentito il Problema di Cristo. Il Problema di Cristo si presenta per Agostino, per così dire, in quanto ancora guarda l’intera umanità. Cristo là dentro nell’anima umana scintilla, vorremmo dire, allora per i mistici cristiani del Medioevo; ma non scintilla chiaramente e distintamente in coloro che lo volevano trovare solo dal Pensiero, da quel Pensiero che all’incombente individualità è così necessario, o da ciò che risulterebbe da questo Pensiero. Questo Pensiero, prende in certo modo nel suo stato originario la forma in cui fluisce dall’anima umana, in modo tale che rifiuta ciò che proprio per l’intimo dell’uomo dovrebbe essere il Cristiano. Rifiuta la trasformazione, la metamorfosi interna, rifiuta di porsi così alla vita conoscitiva, in modo che si potrebbe dire: Sì, io penso, io penso innanzitutto su di me e il mondo. Ma questo Pensiero è ancora uno non-sviluppato. Questo Pensiero è in certo modo quello che è dopo la caduta. Deve sollevarsi su se stesso. Deve trasformarsi, deve innalzarsi in una sfera superiore.

In realtà solo una volta è brillata così chiaramente questa necessità in una personalità di pensatore, e questo è nel successore di Cartesio, in Spinoza. Spinoza ha veramente fatto una profonda impressione su persone come Herder e Goethe per buone ragioni; perché Spinoza, anche se apparentemente rimane completamente nell’Intellettualismo che è rimasto dalla Scolastica o si è trasformato, Spinoza afferra comunque questo Intellettualismo in modo tale che l’uomo infine arrivi veramente alla Verità — che infine per Spinoza esiste in una sorta di Intuizione — solo trasformando la Vita dell’Anima Intellettuale e interna, non rimanendo fermo a ciò che è nella Vita quotidiana e nella Vita scientifica ordinaria. E così Spinoza arriva precisamente a dirsi: Attraverso lo sviluppo del Pensiero questo Pensiero si riempie di nuovo di contenuto spirituale. — Così il mondo spirituale che abbiamo conosciuto nel Neoplatonismo si dà di nuovo al Pensiero se questo Pensiero vuole andare incontro allo Spirito. Lo Spirito riempie come Intuizione di nuovo il Pensiero.

È molto interessante, penso, che in fondo sia proprio questo Spinoza che dice: Osserviamo l’Essere del mondo come nel suo più alto Aspetto nel Spirito si sviluppa ulteriormente, come allora riceviamo questo Spirito nella nostra Anima, elevando il nostro Pensiero all’Intuizione, mentre da un lato siamo così intellettualistici che proviamo severamente come matematicamente, ma nel provare al tempo stesso ci sviluppiamo e ci eleviamo, così che lo Spirito può venire verso di noi. — Se ci eleviamo così, comprendiamo anche da questo punto di vista il corso storico del divenire di ciò che è nello sviluppo dell’umanità. Ed è notevole che dalle opere dell’Ebreo Spinoza brilla il seguente principio: La più alta rivelazione della Sostanza divina è data in Cristo. — In Cristo l’Intuizione è diventata Teofania, la Divinizzazione di Dio, e la Voce di Cristo è quindi veramente la Voce di Dio e la Via della Salvezza. — Questo significa che l’Ebreo Spinoza arriva al fatto che l’uomo può svilupparsi dal suo Intellettualismo in modo tale che lo Spirito gli venga incontro. Se allora è nella posizione di rivolgersi al Mistero del Golgota, allora il Riempimento con lo Spirito non è solo Intuizione, cioè l’Apparizione dello Spirito attraverso il Pensiero, ma si trasforma l’Intuizione in Teofania, nell’Apparizione della Divinità stessa. L’uomo incontra la Divinità spiritualmente. Si vorrebbe dire che Spinoza non era riservato con ciò che improvvisamente gli si era rivelato, perché questa dichiarazione lo prova. Ma riempie come un Sentimento, come un Tono fondamentale ciò che ha trovato in questa maniera da lo sviluppo dell’umanità, riempie così la sua «Etica».

E di nuovo passa a un uomo ricettivo. Perciò si può vedere che per colui che poteva certamente leggere tra le righe di questa «Etica», che poteva sentire il cuore che vive in questa «Etica» nel proprio cuore, che per Goethe l’«Etica» di Spinoza divenne un libro di così determinante. Queste cose non si vogliono vedere solo così astrattamente, come di solito si fa nella storia della filosofia; si vogliono vedere dal punto di vista umano, e già si deve guardare a ciò che brilla dal Spinozismo nell’anima di Goethe. Ma in fondo ciò che in questo modo risplende solo tra le righe di Spinoza è qualcosa che infine non divenne un determinante di tempo. Ciò che divenne determinante di tempo era comunque l’incapacità di andare oltre il nominalismo. Sì, il nominalismo diviene così al primo che si vorrebbe dire che l’uomo sempre più e più si rinchiude nel pensiero: Io vivo in qualcosa che il mondo esterno non può afferrare, in qualcosa che non può uscire da me per immergersi nel mondo esterno e acquisire qualcosa della natura del mondo esterno. — E così succede che questo sentimento che si è così soli in se stessi, che non si può andare oltre se stessi e dal mondo esterno si riceve qualcosa, allora già appare in Locke nel XVII secolo nella forma che Locke dice: Anche ciò che percepiamo come colori, come suoni nel mondo esterno, non è più qualcosa che ci conduce alla realtà del mondo esterno; è in fondo solo l’effetto del mondo esterno sui nostri sensi, è qualcosa con cui infine siamo anche rinchiusi nella nostra propria soggettività. — Questo è un aspetto della cosa.

L’altro aspetto della cosa è che in tali spiriti come Bacone di Verulamio nel XVI e XVII secolo il nominalismo diviene una visione del mondo completamente penetrante, che in Bacone emerge così al giorno che egli dice: Si deve pulire tutto ciò che è la superstizione umana nella realtà di ciò che in fondo è dato solo come Nome. Una realtà è presente a noi solo quando guardiamo al mondo sensibile. I sensi soli forniscono realtà nella conoscenza empirica. — Accanto a queste realtà non giocano più un ruolo veramente scientifico quelle realtà in Bacone, per il cui bene Albertus e Tommaso hanno costruito la loro teoria della conoscenza razionale. Per così dire il mondo spirituale in Bacone si è già esaurito a qualcosa che non può più fluire dal più profondo dell’uomo con una sicurezza e certezza scientifiche. Solo il contenuto della fede diviene ciò che è il mondo spirituale, il quale non dovrebbe essere toccato con ciò che si chiama Sapere, ciò che si chiama Conoscenza. Al contrario, la Conoscenza dovrebbe essere acquisita solo dall’osservazione esterna e dall’Esperimento, che è solo un’osservazione esterna elevata.

E così continua fino a Hume nel XVIII secolo, al quale persino la connessione tra Causa ed Effetto diviene qualcosa che vive solo nella soggettività umana, che infine l’uomo attribuisce alle cose solo da una certa abitudine esterna. Si vede come un incubo il nominalismo, l’eredità della Scolastica, pesa sugli uomini.

Qual è prima di tutto il carattere più importante di questo sviluppo? Il carattere più importante di questo sviluppo è tuttavia questo: la Scolastica con la sua acutezza sta davanti, che sorge in un tempo dove il bene della Ragione dovrebbe essere delimitato contro il bene della Verità di un mondo spirituale. Lo Scolastico aveva il compito di guardare da un lato al bene della Verità di un mondo spirituale, che per lui naturalmente era trasmesso attraverso il contenuto della fede, il contenuto della Rivelazione della Chiesa. Doveva guardare dall’altro lato a ciò che potrebbe risultare dalla propria forza della conoscenza umana. Ciò che era il punto di vista degli Scolastici fu inizialmente trascurato da quel cambiamento di fronte che lo sviluppo storico avrebbe semplicemente reso necessario. Quando Tommaso, quando Albertus dovevano sviluppare le loro filosofie, non c’era ancora una visione scientifica naturale del mondo. Allora non avevano agito Galilei, Giordano Bruno, Copernico, Keplero, non c’era ancora lo sguardo degli uomini alla natura esterna con le forze dell’intelletto umano. Non bisognava confrontarsi con ciò che l’intelletto umano potrebbe trovare dalle profondità dell’anima e con ciò che si ottiene dal mondo esterno empirico, dal mondo sensibile. Si doveva confrontarsi solo con ciò che la Ragione potrebbe trovare dalle profondità dell’anima in relazione a ciò che era il bene della Verità spirituale, come la Chiesa l’aveva trasmesso, come stava dinanzi a questi uomini che non potevano più elevarsi attraverso lo sviluppo spirituale interno a questo bene della Saggezza stessa nella sua Realtà, che tuttavia lo vedevano nella forma come la Chiesa l’aveva trasmesso, semplicemente come Tradizione, come contenuto Scritturale e così via.

Non sorge quindi veramente la domanda: Come si relaziona il contenuto razionale, quello che Albertus e Tommaso hanno sviluppato come teoria della conoscenza per il contenuto razionale, al contenuto della visione scientifica naturale del mondo? Si vorrebbe dire che è una lotta impotente fino al XIX secolo. E allora vediamo qualcosa di molto notevole. Mentre guardiamo indietro al XIII secolo, vediamo Albertus e Tommaso, insegnando l’umanità sui confini della conoscenza razionale rispetto al contenuto della fede, alla Rivelazione, vediamo come Albertus e Tommaso pezzo per pezzo mostrano: Il contenuto della Rivelazione c’è, ma si dà solo fino a una certa parte della conoscenza razionale umana, rimane al di fuori di questa conoscenza razionale, rimane per la conoscenza razionale un enigma del mondo. — Possiamo enumerarli, questi enigmi del mondo: l’Incarnazione, il Contenimento dello Spirito nel Sacramento dell’Altare, e così via — questo giace al di là del confine della conoscenza umana. Per Albertus e Tommaso è tale che l’uomo sta da un lato, il confine della conoscenza lo circonda in certo modo e non può guardare dentro il mondo spirituale. Questo risulta per il XIII secolo.

E ora guardiamo al XIX secolo. Allora vediamo un fatto notevole: Negli anni settanta

APPENDICE

Invito alle conferenze — Note dal quaderno di appunti di Rudolf Steiner

*

Traspozioni di testi dalle opere di Tommaso d’Aquino di Roman Boos

Annotazioni del curatore

Indice dei nomi — Indice dettagliato si vede sopra la Rudolf Steiner Opera Omnia completa

Trasposizioni di testi dalle scritture di Tommaso d’Aquino con esposizioni connettenti, di Roman Boos

TOMMASO E IL PLATONISMO

Nel primo discorso di Rudolf Steiner viene elaborata la comprensione nel punto della storia dello spirito su cui Tommaso basò l’inizio della sua opera di vita. Il flusso allora più moderno, l’aristotelismo arabista, che «non aveva più il platonismo nelle sue viscere» (p. 35), mise in discussione tutti i risultati del lavoro del pensiero cristiano. Così i concetti fondamentali di Agostino — da cui lo stesso Tommaso dice che è «impregnato» dai docenti platonici —, tra cui quel concetto della «umanità nel suo insieme», che era un riflesso torbido di antica visione chiaroveggente. Dal pensiero «moderno» impregnato di arabismo — che aveva rotto i ponti all’indietro verso il mondo spirituale visto chiaroveggentemente, ma aveva anche non gettato nuovi ponti in avanti verso l’individuo che trova sé stesso sulla terra — cioè dal singolo uomo e dalla sua ricerca di conoscenza divenuta astratta, dalla vita spirituale cristiana doveva essere data risposta alla domanda: «Come ci si rapporta a un mondo di cui ci è riferito attraverso quei concetti che possono essere generati solo in noi stessi dalla nostra individualità?» (p. 36).

Dalle testimonianze disseminate attraverso tutti i lavori di Tommaso della sua discussione che rifiuta un platonismo divenuto intemperante — le cui posizioni gli sembravano insostenibili contro l’aristotelismo arabista — si sia scelto il «Prologus» del Tommaso commentario a un’opera di Dionisio l’Areopagita, la cui importanza nella storia dello spirito emerge nel secondo dei discorsi (p. 38 e seguenti):

Commenti al libro del beato Dionisio «Sui nomi divini»

PROLOGUS … Si deve osservare che il beato Dionisio in tutti i suoi scritti usa uno stile oscuro. Non per ignoranza, ma di proposito, per proteggere le dottrine sante e divine dalle derisioni degli increduli.

La difficoltà di comprensione di questi scritti scaturisce da motivi molteplici.

Primo, da ciò che Dionisio usa lo stile e il modo di espressione impiegato dai platonici, ma che presso i moderni (apud modemos) è inusuale. I platonici, infatti, nello sforzo di ricondurre tutto il composto e il materiale a principi semplici e astratti, posero forme separate dalla materia, parlando dell’«uomo al di fuori della materia» e similmente del cavallo e di altre forme specifiche delle cose naturali. Affermavano che questo particolare uomo visibile sensibilmente non è quello che è «l’uomo»; ma è chiamato uomo per partecipazione a quell’uomo separato. Di conseguenza, nel singolo uomo sensibile si vede qualcosa che non appartiene alla forma specifica dell’umanità, cioè la materia individuale e il resto; nell’uomo separato, invece, non c’è nulla che non appartenga alla forma specifica dell’umanità. Perciò l’uomo separato fu chiamato «uomo in sé» perché non porta in sé nulla che non sia umanità; e pure «uomo nel senso principale» poiché l’umanità dall’uomo separato è trasmessa ai singoli uomini per partecipazione. Si può quindi dire che l’uomo separato sta sopra l’uomo singolo, e che egli è l’umanità di tutti gli uomini sensibili, poiché la natura umana è distribuita interamente all’uomo separato e da lui trasmessa agli uomini sensibili.

Con tale astrazione i platonici non solo consideravano soltanto le ultime forme specifiche delle cose naturali, ma anche le forme più universali, cioè il Bene, l’Uno, l’Essere. Posero infatti un Uno primo che è il fondamento dell’Essere della bontà, dell’unità e dell’essere, che noi chiamiamo Dio; e affermavano che tutti gli altri esseri sono chiamati «beni» o «unitari» o «esistenti» per derivazione da quell’Uno primo. Perciò chiamavano quel Primo sé-bene, o bene-in-sé, o bene-principale, o iperbenebene, o la bontà di tutte le bontà, o l’essere-bene, o il fondamento dell’essere e la sostanza, nel modo spiegato circa l’uomo separato.

Tale modo di pensare dei platonici non è in accordo con la fede e la verità nella misura in cui si estende alle forme specifiche che per natura sarebbero separate; ma per quanto riguarda quello che detto del principio primo delle cose, la visione dei platonici è certamente vera e in accordo con la fede cristiana. Perciò Dionisio chiama Dio ora sé-bene, l’iperbene, il bene-principale, o l’essere di tutto il bene; e similmente lo chiama l’ipervivente, l’ipersostanza, e la divinità arcaica della divinità, cioè la divinità originaria, poiché pure certi esseri creati (le gerarchie celesti) ricevono il nome di divinità per una certa partecipazione.

La seconda difficoltà negli insegnamenti di Dionisio nasce da ciò che egli generalmente si serve di ragioni conclusive nel sviluppo dei suoi insegnamenti, e spesso non con molte parole, o le comprime tutte in una sola parola.

La terza difficoltà: perché spesso usa anche un certo accumulamento di parole che all’inizio possono sembrare superflue, ma si rivelano, a coloro che vi pongono devozione, come recipienti di una profondità veramente grande del significato.

L’«individualizzazione della coscienza degli uomini europei» (p. 40 e seguenti) si esprime nel rifiuto del platonismo con le sue forme separate dalla materia. L’accordo col platonismo in quello che ha da dire sul regno del «principio primo» e del mondo spirituale divino e puro degli spiriti separati dalla materia, diventa nel commento di Tommaso ai 13 capitoli del libro «Sui nomi divini» una costruzione meravigliosa della tecnica logica. In questa tecnica, applicata alle visioni dello scritto dionisiano, è impressionato l’altro polo del cambiamento della coscienza nella storia dello spirito:

«Il problema che precedentemente era risolto mediante la visione è stato portato nel campo del pensiero» (p. 64). Come uno sguardo che sale dal povero divenuto consapevolezza, che dal rifugio della visione è giunto alla solitudine del pensiero, verso la ricchezza scomparsa dei mondi spirituali del platonismo (p. 22 e seguenti) e di Dionisio ed Eriugena, così suonano i detti con cui Tommaso conclude il commento:

E dopo aver discusso gli insegnamenti del beato Dionisio, dietro il cui intendimento siamo ben lontani, chiediamo di essere corretti in quello che non abbiamo detto correttamente. Se però qualcosa è stato detto bene, si deve rendere grazie al donatore di ogni bene, al Dio trino che vive e regna per tutti i secoli. Amen.

L’UOMO E IL MONDO INTELLIGIBILE

Nel secondo discorso (p. 59) Rudolf Steiner mostra come il «problema più importante», il «rapporto degli universali alle cose individuali», può essere compreso solo nel suo intreccio con la tradizione fondata dall’Areopagita, da Plotino, da Agostino e da Eriugena di una «realtà di un mondo intellettuale permeato da esseri intellettuali privi di materia». Questo sfondo nella storia dello spirito della lotta col problema delle forme universali dell’essere e della conoscenza diventa meravigliosamente tangibile nel citato commento di Tommaso al libro dell’Areopagita «Sui nomi divini», particolarmente nel quarto capitolo («Del Bene, della Luce, della Bellezza, dell’Amore, del Rapimento e dello Zelo»), nella settima lezione indaga «Come sono i movimenti degli angeli e delle anime». Rivestito nelle immaginazioni di movimenti circolari, curvi e rettilinei, Tommaso sviluppa non solo una teoria della conoscenza, ma addirittura un’euritmica della conoscenza, che, una volta colpiti dal suo gioco luminoso, illumina anche attraverso i pensieri astratti più della conoscenza della «Summa Theologica» o dei Commenti su Aristotele. Nello splendore di questo gioco di movimento nella visione discorsiva non solo diventa intelligibile, ma pienamente esperibile come la lotta sugli universali per Tommaso è un problema di tracciamento di confini tra il «mondo intellettuale» degli «esseri intellettuali privi di materia … che fanno brillare a noi quello che hanno come loro limite più basso in modo che l’anima umana possa farne esperienza» (p. 60), e il regno delle anime umane legate alla materia e dipendenti dall’intelletto «rettilineo». (Gli universali che nel mondo intellettuale sono movimenti circolari e curvi degli esseri intellettuali, diventano visibili al pensiero umano solo come proiezioni rettilinee.) Purtroppo manca qui lo spazio per far salire su il palcoscenico questa euritmica della conoscenza — che gioca certamente nelle forme del traforato delle vetrate gotiche di chiesa.

Invece deve essere fornita una rappresentazione del «mondo intellettuale … nel quale Tommaso vede gli esseri intellettuali privi di materia che chiama angeli» (p. 60), che ha una significato decisivo nella storia dello spirito perché concetti puramente irdisch-logici della ragione sono fatti recipienti per la conoscenza di un mondo i cui contenuti una volta si erano aperti alla visione soprasensibile. Come testimonianze di tale sforzo veramente «gotico» — con pietra terrena attraverso il cielo blu al vecchio cielo d’oro vogliamo spingere! — siano riprodotti alcuni punti dal «Compendium Theologiae» che Tommaso ha scritto per il suo confratello Reginaldo.

Alla bontà divina appartiene che comunichi a se stessa ai suoi creati … per il compimento della bontà divina appartiene sia che Dio sia buono in sé, sia che riporti altri esseri al bene. Ambedue Dio comunica alle creature: sia che siano buone in sé, sia che l’una guida l’altra al bene. Così egli attraverso alcuni creati guida gli altri al bene.

Ma quelli devono essere necessariamente gli esseri superiori: perché quello che riceve da un agente la somiglianza della forma e dell’azione è più perfetto di quello che riceve la somiglianza della forma ma non dell’azione. Come la luna riceve la luce dal sole in modo più perfetto — perché non solo è illuminata ma illumina a sua volta — che i corpi in ombra che sono solo illuminati e non illuminano. Dio guida gli esseri superiori i inferiori… (cap. 124).

Perché gli esseri intellettuali sono superiori agli altri esseri, è manifestamente chiaro che attraverso gli esseri intellettuali tutti gli altri sono guidati da Dio. E poiché pure tra gli esseri intellettuali gli uni superano gli altri, gli inferiori sono governati dai superiori da Dio. Da qui nasce che gli uomini, che per ordine di natura occupano il rango più basso tra le sostanze intellettuali, sono guidati da spiriti superiori, che perciò sono chiamati Angeli, cioè messi, poiché portano il divino agli uomini. E anche tra gli angeli gli inferiori sono governati dai superiori conformemente al fatto che tra essi sono distinguibili diverse gerarchie, cioè dignità sante, e nelle singole gerarchie diversi ordini (cap. 125).

E poiché ogni azione di una sostanza intellettuale in quanto tale procede dall’intelletto, la diversità nell’azione, nel comportamento e nel rango tra le sostanze intellettuali deve essere compresa come fondata nella diversità dell’intelligenza. Ma l’intelletto, quanto più è sublime o degno, è tanto più in grado di vedere le ragioni degli effetti in una causa più alta e universale. Per «più alto» si intende che l’intelletto superiore ha forme intelligibili più universali, cioè forme di pensiero che, sebbene siano «universali», grazie alla forza della conoscenza superiore che agisce in esse, tuttavia sono capaci di afferrare le cose specifiche, il «particolare»).

Il primo modo di intellezione proprio delle sostanze intellettuali consiste nel fatto che partecipano alle ragioni degli effetti nella prima causa stessa, cioè in Dio, e di conseguenza alle sue opere, poiché Dio attraverso le sue ragioni ordina gli effetti minori. E ciò è proprio della prima gerarchia, che è divisa in tre ordini conformemente ai tre caratteri essenziali per cui si caratterizza ogni arte operativa: primo il fine, dal quale sono ricavate le ragioni delle opere; secondo, le ragioni delle opere come esistono nello spirito dell’artefice; e terzo, gli adattamenti delle opere ai loro effetti. Spetta all’ordine supremo di essere insegnato sul sommo bene stesso, che è il fine ultimo delle cose, su come sono gli effetti; perciò sono chiamati «Serafini» da questo ardore dell’amore, poiché brillano e infuocano: infatti l’amore ha il bene come oggetto. Al secondo ordine spetta di contemplare gli effetti dell’agire di Dio nelle sue ragioni intelligibili, come sono in Dio, perciò sono chiamati «Cherubini» dalla pienezza della scienza. Al terzo ordine spetta di considerare in Dio stesso in qual modo dagli effetti applicati si partecipa alle ragioni intelligibili, perciò sono chiamati «Troni» dal fatto di avere Dio che siede in loro.

Il secondo modo di intellezione consiste nel considerare le ragioni degli effetti come stanno nelle cause universali; e ciò è proprio della seconda gerarchia, che ugualmente è divisa in tre ordini conformemente ai tre caratteri essenziali che appartengono alle cause universali, specialmente quando operano secondo l’intelletto. Il primo di questi consiste nel prescrivere quello che deve essere fatto, perciò tra coloro che operano secondo un’arte le scienze supremeapprendono arte (vale a dire l’architettura), che regge e guida; e perciò il primo ordine di questa gerarchia è chiamato «Dominazioni», poiché al signore spetta ordinare e prescrivere. Il secondo carattere essenziale delle cause universali è qualcosa che spinge originariamente all’opera e ha come di primo il principio dell’esecuzione; e perciò il secondo rango di questa gerarchia è chiamato «Principati» da Gregorio o «Virtù» da Dionisio, poiché sono riconosciuti come «Virtù» a causa del primo passo verso l’azione, che è il più virtuoso. Il terzo, quello che si trova nel campo delle cause universali, è qualcosa che rimuove gli ostacoli all’esecuzione, perciò il terzo rango di questa gerarchia è quello delle «Potenze», il cui compito è frenare tutto ciò che potrebbe opporsi all’esecuzione del comando divino, e perciò viene loro attribuita la coercizione dei demoni.

Il terzo modo di intellezione consiste nel considerare le ragioni degli effetti negli effetti stessi. E ciò è proprio della terza gerarchia, che è immediatamente sopra di noi, poiché siamo costretti a ricevere la conoscenza degli effetti dagli effetti stessi. Anche essa abbraccia tre ordini. Il più basso è chiamato «Angeli», perché portano agli uomini come messaggio ciò che appartiene alla loro guida; perciò sono anche chiamati i custodi del popolo degli uomini. Al di sopra di esso sta l’ordine degli «Arcangeli», attraverso cui agli uomini è portato come messaggio ciò che supera la ragione, come i misteri della fede. L’ordine supremo di questa gerarchia è chiamato secondo Gregorio «Virtù» perché compiono opere che superano la natura come conferma di ciò che ci viene portato come messaggio che supera la ragione; perciò il compiere di miracoli è attribuito alle «Virtù». Secondo Dionisio, invece, l’ordine supremo di questa gerarchia è chiamato «Principati» affinché li riconosciamo come principi che sono preposti ai singoli popoli, mentre gli angeli sono i guide dei singoli uomini e gli arcangeli sono gli spiriti che portano ai singoli uomini ciò che appartiene al bene comune.

E poiché una facoltà subordinata agisce grazie a quella superiore, l’ordine inferiore esercita le responsabilità di quello superiore nella misura in cui agisce grazie alla sua forza; e i superiori hanno anche quello che appartiene ai subordinati in modo più eccellente.

Perciò tutto in loro è in certo modo comune; però ricevono nomi propri secondo quello che è specifico di ciascun ordine. Ora l’ordine più basso si è riservato il nome comune, dal momento che così agisce grazie a tutto. E poiché è proprio del superiore agire negli inferiori e l’azione intellettuale è un insegnamento, si dice che gli angeli superiori, nella misura in cui insegnano gli inferiori, li purificano, illuminano e perfezionano. Purificano cioè nel senso che rimuovono l’ignoranza; illuminano nel senso che con la loro luce rafforzano gli intelletti degli angeli inferiori, così che possano afferrare cose più elevate; e perfezionano in modo che guidano gli inferiori alla perfezione della conoscenza più elevata. Perché queste tre cose appartengono all’assimilazione della conoscenza, come dice Dionisio. Ma da ciò nulla è tolto dal fatto che tutti gli angeli, anche i più bassi, vedono il fondamento dell’essere di Dio. Perché anche se ciascuno dei beati spiriti vede Dio dal fondamento del suo essere, tuttavia l’uno lo vede più perfettamente dell’altro; — come risulta da quanto detto. Quanto più perfettamente è conosciuta una causa, tanto più dei suoi effetti sono conosciuti in essa. Su gli effetti divini che gli angeli superiori conoscono in Dio prima degli altri, essi istruiscono gli inferiori; non però sul fondamento dell’essere di Dio che tutti vedono immediatamente (cap. 126).

L’acutezza di pensiero che viene impiegata nella costruzione di questi contrafforti logici infrangibili ha in questo trattato creato un modello esemplare di quello che Rudolf Steiner chiama la «vetta più alta del giudizio logico», la «vetta più alta della tecnica logica» (p. 45). Questa tecnica «gotica» del pensiero illustra — verso il passato — che era fede per Tommaso che sopra i concetti astratti ci fosse una rivelazione di questi concetti astratti (p. 60/61), poiché uno sguardo puro a un «cielo aperto» non avrebbe bisogno di tali costruzioni di punta. Verso il futuro, invece, in questa sforzo ascendente del pensiero si rivela l’urgenza della — raggiunta ma non risolta dalla scolastica — domanda: «Come si sviluppa il pensiero umano fino a una visione del mondo spirituale? … Come il pensiero viene fatto cristiano? …» (p. 71).

L’UOMO E IL MONDO MATERIALE

Come l’uomo è legato verso l’alto al «mondo spirituale», al «mondo intellettuale» nel quale Tommaso vede gli «esseri intellettuali privi di materia», così si eleva dal basso dal «mondo dei regni naturali», nel quale la forza del pensiero umano può trovare «quello che dal mondo spirituale è stato posto nei regni naturali» (p. 60/61).

Questo «deposito» viene compiuto secondo la concezione aristotelica-tomistica non come un riempimento di recipienti in qualche modo a disposizione, ma come un’azione creatrice. La materia prima, il «materia prima», non è pensata da Tommaso come un recipiente, neppure il più piccolo, ma come «maxime imperfectum», come — se si può dire — perfezione assoluta dell’imperfezione, come «maxime in potentia», cioè unicamente nello stato del possibile-essere. Ogni grado minimo di attuale-essere, di «actus», di «forma», deve essere posto da fuori, dal mondo spirituale; e ogni essere attuale deve in ultima istanza provenire dall’«actus purus», dall’assoluto essere attuale, Dio. Tra i poli della «materia prima», della assoluta pura «potentia», e di Dio, dell’«actus purus», si estende l’intero mondo materiale e spirituale. L’uno vicino al polo potenziale, l’altro vicino al polo attuale, ma in modo che fino ai più bassi giunge la luce dell’«actus» e fino ai più alti giunge l’ombra della «potentia».

Come esempio della lotta della forza del pensiero scolastico per la conoscenza di quello «che dal mondo spirituale è stato posto nei regni naturali», siano tradotti alcuni punti dalla questione di Tommaso «Degli esseri spirituali» («De spiritualibus creaturis»).

… quanto più perfetta è una forma, tanto più essa supera la materia corporale, cosa che si vede guardando ai diversi gradi delle forme. La forma dell’elemento (cioè l’essere terra, acqua, aria o fuoco) non ha altra attività se non quella che risulta dalle qualità attive e passive, che sono stati della materia corporale. La forma del corpo minerale ha una certa attività che supera le qualità attive e passive, quella unita a questa forma specifica attraverso l’influenza di un corpo celeste: per esempio il magnete attrae il ferro e lo zaffiro guarisce gli ascessi. Al di là di ciò la anima vegetale ha un’attività a cui anche le qualità organiche attive e passive servono; e oltre il potere di queste qualità sviluppa ancora un effetto che le è peculiare, in quanto produce nutrizione e crescita fino al limite a lei assegnato e cose simili. L’anima senziente ha inoltre un’attività alla quale le qualità attive e passive non si elevano in alcun modo, a meno che non vengono usate per la composizione di un organo, attraverso cui si compie tale attività, come la visione, l’udito, il desiderio e simili. La più perfetta delle forme, cioè la anima umana, che è il fine di tutte le forme naturali, ha un’attività che totalmente supera la materia, e che non si compie attraverso un organo corporale, cioè l’intellezione. E poiché l’essere di una cosa corrisponde alla sua attività… deve necessariamente l’essere dell’anima umana superare di molto la materia corporale e non può essere completamente contenuta da essa, anche se viene toccato da essa in qualche modo. Nella misura in cui l’anima umana supera l’essere del corpo materiale e ha la capacità di stare su sé stessa e di agire, è una sostanza spirituale; nella misura in cui, però, è toccata dalla materia e comunica il suo essere a essa, è forma del corpo. È toccata dalla materia corporale per la ragione che sempre il più alto del livello inferiore tocca il più basso del livello superiore, come è chiarito da Dionisio nel capitolo VII «Sui nomi divini». E così l’anima umana, la più bassa nell’ordine delle sostanze spirituali, può comunicare il suo essere al corpo umano, — il che è anche il più degno, affinché da anima e corpo ne nasca uno come da forma e materia.

Secondo la dottrina aristotelica — che Tommaso non si stanca di difendere contro i platonici — l’uomo non è composto da tali forme di gradi diversi. Piuttosto la «nobilissima forma» tra tutte le forme con supporto materiale, la «anima umana», ha anche l’«operatio» più nobile con una forza che abbraccia tutte le altre attività.

Nelle potenze attive e operanti si manifesta che una potenza, quanto più in alto sta, tanto più azioni abbraccia, e non in modo composito, ma unitario … perciò la forma più perfetta attraverso uno solo compie tutto quello che le forme inferiori compiono attraverso molti, e ancora più. Se per esempio la forma del corpo inanimate dà l’essere e il corporale, e la forma vegetale sia questo che ancora oltre la vita, e l’anima senziente tutto questo e inoltre la capacità di sentire, allora l’anima razionale dà anche questo e inoltre l’essere razionale … Nell’embrione scompare la forma più imperfetta quando arriva la più perfetta. E se all’inizio nell’embrione c’è solo l’anima vegetale, essa viene allontanata quando raggiunge una maggiore perfezione come forma più imperfetta, e segue la forma più perfetta, che è insieme anima vegetale e senziente; e quando questa svanisce, segue l’ultima e più perfetta, cioè l’anima razionale…

Originariamente, con Adamo ed Eva, secondo la dottrina tomistica l’«anima razionale» o «umana» era dotata della giustizia originale, che le dava la forza di mantenere il corpo materiale incorruttibile, libero da malattia e morte. Dopo il peccato originale il corpo è stato consegnato ai processi materiali del «generatio» e «corruptio», del divenire e del perire. Ma poiché tutto il movimento sulla terra — anche il divenire e il perire — è causato dai corpi celesti, l’uomo è da allora nel suo corpo sottoposto non solo agli impulsi in progresso del movimento che sono pensati come impulsi del divenire che emanano dal sole, ma anche a tutti gli impulsi di distruzione — come quelli che emanano dai movimenti retrogradi di Marte — esposto. E dal corpo i turbamenti delle passioni possono proiettare oscurità nella ragione e nella volontà.

Il corpo celeste secondo Aristotele e Tommaso ha un essere del tutto incorporeo. È presente nel campo della materia come puro movimento. Ha «materia non nel senso dell’essere, ma nel senso del dove». Tutte le sue forze, specialmente la luce, sono spirituali, ma muovendosi nel materiale e creando movimento. Esso stesso è quindi indistruttibile; ma i movimenti che emanano da esso possono causare distruzione nel campo del materiale.

Nel commento alla scrittura di Aristotele «Su cielo e mondo» Tommaso scrive:

I corpi celesti agiscono, ma non soffrono; perciò toccano, ma non sono toccati. Perciò nei corpi celesti le proprietà corporali che possono essere toccate non sono presenti nel modo in cui sono nei corpi inferiori, ma in modo più eccellente, cioè nella causa attiva: perché non c’è un freddo o caldo, un umido o secco, ma la forza che può produrre tale cosa…

I corpi celesti possono quindi attraversarsi reciprocamente e tutte le sostanze materiali. Non sono pensati «nel cielo» ma — nel senso del sistema tolemaico — come sfere che si penetrano reciprocamente, che hanno tutte la terra come centro comune, e nei loro movimenti sono individualmente così diversi che ciascuna delle sette sfere planetarie ha il suo proprio tempo e i suoi propri movimenti avanti e indietro. (L’ottava sfera, quella delle stelle fisse, ruota nel modo più degno, e la nona e la decima, quelle dei cieli di cristallo e di splendore, sono come Dio — il primo motore immobile — immobili. Nel grembo di queste sfere più comprensive il mondo gira e si travaglia.) Alle singole stelle i corpi celesti si rapportano così che … le stelle non hanno movimento proprio, ma sono mosse dai movimenti delle sfere a cui sono incastonate, però non come un chiodo di ferro è incastonato in una ruota di legno, ma secondo una modalità di essere di uguale natura, così che la stella è una parte più nobile della sfera stessa in cui è raccolta la luce e la forza operante … Tutti sono intorno allo stesso centro, la terra …

Queste sfere sono permeate da esseri intellettuali incorporei (p. 60) e servono loro con le loro «virtutes» — principalmente la luce — come strumenti della loro azione sulla terra.

L’uomo invece (vedi sotto, p. 133 e segg.) si eleva al di sopra del campo della materia in cui i corpi celesti esercitano i loro effetti con la sua «anima umana», che non è solo la forma corporea suprema ma anche l’essere spirituale più basso, nel mondo spirituale.

La conoscenza umana è al contempo l’azione più elevata che una sostanza legata al corpo può compiere, e il tipo più basso di intellezione, paragonato alla visione che è propria delle gerarchie. Da questa posizione d’angelo dell’«anima umana» risulta con ferrea conseguenza, fino nei dettagli più fini, la formazione della dottrina conoscitiva tomistica.

L’UOMO COME ESSERE CONOSCENTE

Ogni traduzione di testi epistemologici di Tommaso nella lingua tedesca deve soffrire del fatto che essa non ha forme verbali significative per la parola «Vernunft». Poiché «vernehmen» non usiamo per un ricevere di contenuti spirituali per puro operare spirituale. Nella parola «Vernunft» la razionalità medievale della lingua tedesca ha incorporato una testimonianza: perché «prendere» posso solo un Reale Obiettivo. Il nominalismo medievale, che non conosce un tale «presa», perché per lui i concetti sono solo nomi con significato soggettivo, ha allora fatto sì che le forme verbali come «vernehmen», «vernehmlich» siano spinte nell’area della percezione sensibile. Perciò per forza nel seguenti testi bisogna mantenere la parola latina (intelligere con le sue derivazioni). Alla comprensione gioverà se il lettore almeno nei pensieri forma le forme verbali dalle parole «Vernunft» (= intellectus) e «vernunftig» (= intellectualis) come: «vernehmen» per intelligere, «vernehmend» per intelligens, «vernehmbar» per intelligibilis ecc.

In un capitolo della «Summa Theologica» che «del dono dell’intelletto» (de dono intellectus) — cioè del rafforzamento della normale umana intellezione fino alla forza della visione (attraverso il dono dello Spirito Santo) — tratta, Tommaso nettamente disegna il luogo dove l’uomo come essere conoscente sta.

La parola «intellectus» abbraccia in sé una certa percezione interiore: perché «intelligere» significa quasi «leggere interiormente» (intus legere). E questo è completamente evidente quando si considera la differenza tra intelletto e senso: perché la percezione sensoria è occupata nel campo delle proprietà sensibili esterne; ma la percezione intellettiva penetra fino al fondamento dell’essere della cosa. Perché l’oggetto dell’intelletto è: «Che cosa sia», come dice Aristotele nel terzo libro «Dell’anima».

Di molte specie è quello che è internamente celato, a cui la percezione dell’uomo deve penetrare come dal lato interiore. Perché sotto le proprietà inessenziali riposa celata la natura essenziale della cosa; sotto le parole riposano i significati delle parole; sotto le somiglianze e i segni riposa la verità designata — perché le cose intellegibili sono in certo modo interiori, comparate alle cose sensibilmente percettibili che sono percepite esteriormente —, e nelle cause riposano celati gli effetti e viceversa. Perciò per tutte queste ragioni la parola «leggere interiormente» (intellectus) può essere usata.

Perché però la conoscenza dell’uomo procede dai sensi, cioè in certo modo da fuori, è evidente che quanto più forte è la luce dell’intelletto, tanto più profondamente egli può penetrare nell’interiore. La luce naturale del nostro intelletto ha però una forza limitata, perciò può penetrare fino a un certo limite. Per penetrare più oltre, per avere conoscenza di qualcosa che non può essere conosciuto dalla luce naturale, l’uomo ha bisogno di una luce soprannaturale. E questa luce soprannaturale data all’uomo è chiamata «dono dell’intelletto» (donum intellectus: il dono del poter leggere interiormente). (Summa Theologica, II, 2. Quaestio VIII, Art. 1)

La domanda centrale per Tommaso, «Quale realtà hanno dunque questi concetti astratti» (p. 61), che l’uomo lì «legge interiormente», conduce nel cuore più interiore del tomismo.

Perché le cose sono creature di Dio — come la casa sarebbe creatura dell’architetto se questi avesse anche formato tutta la materia da uno stato di completa informe — il loro essere, la loro «sostanza», è certo «posta dentro» (vedi sopra) — come «universale nelle cose» — e può essere «letta interiormente» da esso dal lume naturale umano e acquisita come possesso dell’anima come «universale dopo le cose». Ma prima l’essere delle cose riposava in Dio, che lo contemplava nel suo auto-intellezione attraverso la «lume gloriae», la luce di gloria con un colpo d’occhio il tutto e ogni singolo, così che la distinzione tra forma universale e speciale non ha nemmeno luogo. Nel passaggio del piano della creazione al campo della luce intermedia, della «lume gratiae», della luce di grazia effusa nelle gerarchie, entra la scissione in «conoscenza matutina» e «conoscenza vespertina», dalla prima che avanza dall’universale al particolare, la seconda va indietro dal particolare all’universale.

L’intellezione appartiene così:

A Dio nella luce della gloria, della «doxa», della rivelazione dell’essenza, agli Angeli nella luce di grazia effuso, della «gratia», perché Dio «tutto quello che ha creato nella natura delle singole cose ha creato nell’intelligenza angelica» come «universale prima delle cose», e agli Uomini, che faticosamente — dopo la perdita della grazia del paradiso — dai singoli devono cercarsi il loro sapere nella «luce naturale».

Come però per la lettura esterna non solo un occhio, ma anche un libro leggibile è necessario, così l’intellezione, la «lettura interna», può accadere solo quando una cosa «leggibile» (intelligibile), una cosa conoscibile, cioè una sostanza spirituale illuminata da una dei tre tipi di luce conoscitiva, è in vista.

E affinché la conoscenza accada effettivamente, in terzo luogo si presuppone che l’«occhio della lettura interna», l’«intellectus», non sia troppo debole per afferrare la pienezza dello splendore che emana da una sostanza spirituale.

Conoscibile è qualcosa nella misura in cui è nello stato dell’attualità. Perciò Dio, che è puro attualità senza alcun miscuglio di possibilità, nel suo essere-in-sé è il più conoscibile. — Ma quello che in sé è il più conoscibile non è conoscibile da nessun intelletto arbitrario a causa dell’eccesso dell’intelligibile sull’intelletto. Come il sole, che è il più visibile, a causa dell’eccesso di luce non può essere visto dal pipistrello. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. I.)

Come Faust dice al sorgere del sole:

«Essa avanza! — e purtroppo già accecato, mi volto via dal dolore agli occhi.»

Accecato dall’«eccesso di fiamma», dall’«excessus luminis», dice Faust:

«Così il sole resti dietro di me…»

e «Dalla colorata apparenza abbiamo la vita.» E Tommaso dice:

… Nella misura in cui possiamo dire che vediamo tutto in Dio e secondo lui giudichiamo di tutto, nella misura che attraverso la partecipazione alla sua luce conosciamo e giudichiamo di tutto. Perché anche la luce naturale della ragione è una certa partecipazione alla luce divina; come pure si può dire che vediamo tutto il sensibile nel sole, cioè attraverso la luce del sole, e giudichiamo di tutto … Come però, per vedere qualcosa sensibilmente, non è necessario che sia vista la sostanza del sole, così, per vedere qualcosa spiritualmente, non è necessario che sia visto il fondamento dell’essere di Dio. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. XL)

Anche la luce del sapere che è stata data naturalmente all’uomo è partecipazione alla luce divina, — come l’«apparenza colorata» all’«eccesso di fiamma» del sole. Questo — spesso criticato — «intellettualismo» di Tommaso è la fonte più profonda della sua enorme potenza di pensiero. Anche come pensatore egli sa di sé come «sul filo di luce del cielo» (Hegel), quindi al riparo di Dio. Anche il suo pensare è pervaso di gesto di preghiera.

E l’esecuzione di questo gesto di preghiera nel pensare sono le prove di Dio di Tommaso. Non vanno oltre il campo del «lume naturale», ma penetrano fino alla fonte di questa luce.

… la nostra conoscenza naturale prende l’inizio dal senso. Perciò la nostra conoscenza naturale può estendersi nel modo in cui posso essere guidati dalle cose sensibili. Dal regno sensibile il nostro intelletto non può però estendersi così da vedere il fondamento dell’essere di Dio; perché le creature sensibili sono effetti di Dio, che non raggiungono la forza della loro causa. Perciò dalla conoscenza del mondo sensibile non può essere conosciuta tutta la forza di Dio, e di conseguenza nemmeno il suo fondamento dell’essere. Ma perché gli effetti dipendono dalla causa, possiamo da essi essere guidati a conoscere di Dio se egli sia, e da lui conoscere quello che gli spetta necessariamente come causa prima di tutto, che tuttavia supera tutto. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. XII.)

«… questo è semplicemente esperienza personale di quest’epoca —, non possiamo penetrare nel mondo spirituale attraverso la visione …» (p. 64)

… anche dal puro uomo Dio non può essere visto nel suo fondamento dell’essere se non è separato da questa vita mortale. Perciò non perché la modalità della conoscenza della modalità dell’essere dell’essere conoscente segue. La nostra anima però, finché viviamo in questa vita, il suo essere ha nella materia corporale; perciò conosce naturalmente nulla che non abbia la sua forma nella materia, o che possa essere conosciuto in tal modo…

Ma questo stare attento nel campo del pensiero terreno non è un abbandono codardo della volontà. Quando il cielo d’oro dell’arte cristiana antica scomparve dietro il velo blu, crebbe dall’umanità il gotico che assalta il cielo. E quando il platonismo esaurì, nasceva la tecnica «gotica» del pensiero dell’alta scolastica.

Lo «… il sole dietro di me…» è solo uno stato provvisorio. Nel corpo magnificato saremo un giorno Dio nel suo fondamento dell’essere vediamo.

… Poiché la definitiva beatitudine dell’ uomo consiste nella sua azione più sublime, cioè nell’azione dell’intelletto, allora il uomo otterrebbe mai la beatitudine, o questa consisterebbe in qualcosa di diverso da Dio, se l’intelletto creato non potesse mai vedere il fondamento dell’essere di Dio, — il che contradice la fede. Perché in colui consiste il compimento ultimo della creatura razionale, da cui è l’origine del suo essere; e una cosa è completa nella misura in cui raggiunge la sua origine. Ma ciò contraddice anche la ragione. Giace nell’uomo un desiderio naturale di conoscere la causa quando vede l’effetto; da questo nasce negli uomini l’ammirazione. Se l’intelletto della creatura razionale non dovesse potere giungere alla causa prima delle cose, questo desiderio della natura dovrebbe rimanere vano. Perciò deve essere incondizionatamente concesso che i beati vedono il fondamento dell’essere di Dio.

Questo «desiderio naturale verso l’origine» è l’impulso primo della scolastica, paragonabile all’impulso celeste della natura vegetale dell’arte gotica. Come nella gotica, prima che venisse il tempo dello stile dei denti di pesce, non c’è lassività, così Tommaso non assegna mai a qualche — di qualunque genere — «devozione» la competenza di dispensare l’intelletto dall’azione. Dal pensiero non c’è per Tommaso che ascese verso l’alto, mai un distendersi sul letto del riposo. La sua preghiera non ha nulla a che fare con i letti e i cuscini del riposo.

… non per la ragione che Dio è definito inafferrabile, perché qualcosa di lui sia così che non è visto; ma perché non è visto così perfettamente come è visibile…

… è compreso ciò che è conosciuto perfettamente; perfettamente è conosciuto quello che è conosciuto così profondamente come è conoscibile. Se quindi qualcosa che è conoscibile dalla scienza dimostrativa è mantenuto in semplice opinione che sorge da un argomento di probabilità, non è compreso. Se ad esempio qualcuno conosce per dimostrazione che la somma degli angoli di un triangolo equivale a due angoli retti, lo coglie. Se però qualcuno lo assume probabilisticamente da semplice opinione, perché lo dicono i dotti o la maggioranza, allora non lo coglie, perché non raggiunge quel modo perfetto di conoscenza secondo cui è conoscibile. Nessun intelletto creato può però raggiungere quel modo perfetto di conoscere il fondamento dell’essere di Dio, secondo cui è conoscibile… Perché Dio è infinitamente conoscibile. Nessun intelletto creato può però conoscere Dio infinitamente. Nella misura in cui un intelletto creato conosce il fondamento dell’essere di Dio più perfettamente o meno perfettamente, è nella misura in cui è permeato da una luce di gloria più grande o minore… (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. VII.)

Restringere il contributo del ricevuto solo su autorità esterna, cioè probabilisticamente — probabiliter — del contenuto di fede della chiesa il più possibile a favore di quello raggiunto per dimostrazione, è il più profondo impulso di lavoro di Tommaso. Per quanto possibile in profondità nel regno dei contenuti di fede voleva egli «quei concetti che possono essere generati solo in noi stessi dalla nostra individualità» (p. 23) con la tecnica «gotica» delle sue cattedrali concettuali condurre. Rendere intellegibile il contenuto di fede alla comprensione — anche per poterlo difendere contro gli increduli — era il «problema principale che si prospettava ad Alberto e Tommaso» (p. 66).

Questo intellezione nella «luce naturale» fornisce da un lato armi per il combattimento della «chiesa militante» — e da questo punto di vista scrive Tommaso la sua «Summa contro i gentili» (contro gli «infedeli», cioè gli arabi) —, dall’altro fondamenta su cui la «chiesa trionfante» può costruire, — che è l’oggetto della «Summa Theologica».

Perché alla luce naturale può attraverso la grazia — dopo la morte o, per miracolo («miracolose», come per esempio presso Mosè o Paolo), già prima — una elevazione alla forza della visione spetti.

… quando qualcosa viene innalzata a un grado che supera la sua natura, le deve essere conferita una propensione che è al di sopra della sua natura. Se ad esempio l’aria deve ricevere la forma del fuoco, deve essere resa idonea per una certa propensione a questa forma. Ma quando un intelletto creato vede Dio nel suo fondamento dell’essere, il fondamento dell’essere di Dio stesso diventa la forma intellegibile dell’intelletto. Perciò deve essergli aggiunta una propensione soprannaturale affinché sia elevato a tale sublimità. Perché poiché la forza naturale dell’intelletto creato non è sufficiente a vedere il fondamento dell’essere di Dio… deve alla sua luce dalla grazia divina la forza dell’intellezione crescere inoltre. E perciò nominiamo l’incremento della forza dell’intellezione illuminazione dell’intelletto; poiché l’intellegibile è anche detto «luce». E questa è la luce di cui si dice nell’Apocalisse 21, 23 che «lo splendore di Dio l’illuminerà», cioè la comunità dei beati che vedono Dio. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. V.)

… da coloro che vedono Dio nel suo fondamento dell’essere, lo vedranno uno più perfettamente dell’altro … perché l’intelletto dell’uno avrà una maggiore forza o capacità di vedere Dio che quello dell’altro. Ma la capacità di vedere Dio non spetta all’intelletto creato secondo la sua natura, ma attraverso la luce della gloria… Perciò l’intelletto che ha più partecipazione della luce di gloria vedrà Dio più perfettamente. Più partecipazione della luce di gloria avrà colui che ha più carità spirituale. Perché dove più carità spirituale, c’è maggiore desiderio, e il desiderio rende in certo modo colui che desidera idoneo a ricevere il desiderato. Chi quindi avrà più carità spirituale, vedrà Dio più perfettamente e sarà più beato. (Summa Theol. I, Quaestio XII, Art. VI.)

Ma il dramma interno della teoria della conoscenza aristotelica-tomistica non corre solo su una linea astratta di sviluppo dal meno perfetto al più perfetto, ma già ai gradi inferiori della conoscenza assegna loro parti completamente peculiari e distintive nel perfetto.

Secondo l’assunzione dei platonici (che l’anima porta in sé tutto il sapere, ma lo ha dimenticato per la connessione col corpo, che tutto il discere è un ricordare e il volgersi al mondo sensibile è semplicemente un’imperfezione) l’anima non sarebbe unita al corpo per il meglio dell’anima, poiché con il corpo connessa conosce peggio che se fosse separata; piuttosto questa connessione sarebbe soltanto per il meglio del corpo, il che è contro ragione, perché la materia è per la forma, e non il contrario …

Se però — si può obiettare — una cosa è sempre ordinata al meglio (e un modo migliore di intellezione è attraverso la immediata rivoluzione all’intellegibile, che attraverso la voluzione alle immagini sensibili), avrebbe dovuto Dio l’natura dell’anima così organizzato che il modo più nobile di intellezione le fosse naturale, e non fosse stato necessario che fosse unita al corpo.

Si deve osservare che sebbene l’intellezione attraverso la rivoluzione al superiore sia assolutamente più perfetta dell’intellezione attraverso la rivoluzione alle immagini sensibili, tuttavia la prima specie di intellezione era più imperfetta nel modo in cui sarebbe stata possibile all’anima. Questo risulta chiarito dal seguenti considerazioni: In tutte le sostanze intellettuali la forza dell’intellezione è fondata dall’efflusso della luce divina. Questo ora nel principio primo è uno e semplice. Quanto più le creature intellettuali sono lontane dal principio primo, tanto più questa luce è divisa e moltiplicata, come nel caso di linee che emanano da un centro. E per questo motivo Dio attraverso il suo unico fondamento dell’essere tutto intelige. E sebbene le sostanze intellettuali superiori intelligono attraverso più di una forma, tuttavia intelligono attraverso forme meno numerose e più universali e più efficaci nel cogliere le cose della forza della loro intellezione che possiedono. Negli inferiori però ci sono forme più numerose e meno universali e meno efficaci nel cogliere le cose, nella misura in cui staccano dall’intellezione della superiorità. Se però le sostanze inferiori avessero le forme in quella universalità, nella quale le hanno i superiori, poiché stessi non possono dispiegare tale forza nell’intellezione, non acquisirebbero da queste forme una conoscenza perfetta delle cose, ma in una certa generalità e confusione. Questo vale corrispondentemente per gli uomini. Perché quelli dotati di intelletto più debole non acquisiscono dalla concettualizzazione universale dei più intelligenti una conoscenza perfetta, se non vengono loro spiegati i dettagli specificamente. Manifestamente però tra le sostanze intellettuali secondo l’ordine della natura le anime umane sono le più basse. La perfezione del tutto però richiede che nel mondo ci siano diverse gradazioni. Se quindi le anime umane da Dio fossero così organizzate che intelligessero nel modo che conviene alle sostanze pure spirituali, non avrebbero una conoscenza perfetta, ma una nella generalità confusa. Per questo quindi, affinché possiedano una conoscenza perfetta e adeguata delle cose, le anime umane sono di natura così organizzate che sono unite ai corpi e quindi attraverso il corpo acquisiscono dalle cose sensibili la conoscenza appropriata, come gli uomini rudi possono essere condotti al sapere solo attraverso esempi tangibili. Perciò è chiaro che è per il meglio dell’anima che sia legata al corpo e intelligisca attraverso la rivoluzione alle immagini sensibili … (Summa Theol. I, Quaestio LXXXIX, Art. I.)

In questo modo la teoria della conoscenza tomistica conduce da Dio, che in un intellezione abbraccia tutti i dettagli, attraverso i puri spiriti, che per intellegere sempre meno potenti «universali» hanno bisogno, all’Uomo, che deve raccogliere gli universali dal terreno estraendoli dalle cose attraverso i sensi le immagini sensibili (phantasmata), da queste attraverso l’ intelletto agente le concezioni specifiche (species), e da queste attraverso l’intelletto possibile gli universali (universalia) estrae, con cui pensando — non vedendo — attraverso il regno degli spiriti la sua

Cattedrale della conoscenza al cielo erige.

Come sfondo per la grandiosa sintesi della teoria della conoscenza tomistica nel secondo dei discorsi di Rudolf Steiner (soprattutto p. 54 e seguenti) vengano tradotti i brevi capitoli nei quali Tommaso nel suo «Compendium Theologiae» al fratello Reginaldo nella pienezza compressa i quintessenza della sua teoria della conoscenza diede.

Cap. 78. Che la sostanza attraverso la quale l’uomo intellegge, è la più bassa nel genere della sostanza intellettuale.

Poiché non è nella natura delle cose procedere all’infinito, deve tra le sostanze intellettuali non solo la più suprema esserci, che sta più vicina a Dio, ma anche la più bassa che si avvicina più ai corporale. E questo può essere compreso nel seguente modo: L’intellezione è propria dell’uomo davanti agli altri esseri animati: è evidente infatti che solo l’uomo contempla le forme universali e le proprietà delle cose e le cose immateriali, tutto il quale è percepito solo mediante intellezione. Ora è però impossibile che l’intellezione sia un atto svolto attraverso un organo corporale, come la visione attraverso l’occhio. Perché necessariamente ogni strumento della forza conoscitiva deve essere lui stesso privo di quella specie di realtà attraverso cui è conosciuto, come la pupilla dalla natura è priva di colore: precisamente in quel modo i colori sono conosciuti, che le forme specifiche dei colori vengono ricevute nella pupilla; ma quello che riceve deve essere completamente privo di quello che è ricevuto. L’intelletto però è conoscitivo di tutta la natura sensibile. Se quindi conoscesse attraverso un organo corporale, questo organo dovrebbe essere privo di tutta la natura sensibile, — il che è impossibile. > > Inoltre: ogni strumento conoscitivo viene conosciuto nel modo in cui la forma specifica di quello che è conosciuto in lui è; perché questo è per esso il principio della conoscenza. L’intelletto però conosce le cose immaterialmente, anche quelle che per il loro proprio essere sono materiali, in quanto astrae la forma universale dai dati della materia individuanti. È impossibile quindi che la forma specifica della cosa conosciuta nell’intelletto sia materialmente: non sarà quindi ricevuta in un organo corporale; perché ogni organo corporale è materiale.

Lo stesso è anche visibile da questo, che il senso dalle qualità sensibili eccessive è indebolito e distrutto, come l’udito da suoni forti e la vista da cose molto abbaglianti; il che accade perché viene risolta l’armonia dell’organo. L’intelletto però è piuttosto rafforzato dall’eccesso delle qualità intellegibili: perché chi intellegge intellegibili più elevati, è in grado di conoscere gli altri non meno bene ma meglio. Se quindi l’uomo come essere intellegente è trovato, e il conoscere dell’uomo non avviene attraverso un organo corporale, deve necessariamente una certa sostanza incorporea esserci, attraverso la quale l’uomo intellegge. Perché quello che può agire per sé stesso senza corpo, nella sua sostanza neppure dipende dal corpo: perché tutte le forze e le forme che non possono sussistere per sé senza corpo, possono nemmeno avere un’efficacia senza corpo: così il caldo non fa caldo per sé, ma un corpo fa caldo attraverso il caldo.

Questa sostanza incorporea quindi attraverso la quale l’uomo intellegge, è la più bassa nel genere delle sostanze intellettuali e quella più prossima alla materia.

Cap. 79. Dalla differenza dell’intelletto e dal modo dell’intellezione.

Poiché l’essere intellegibile sta al di sopra di quello sensibile come l’intelletto sta al di sopra del senso, e poiché il più basso nell’essere imita per quanto possibile il più alto, come i corpi soggetti al divenire e al perire imitano in certo modo il movimento circolare dei corpi celesti, deve essere assunto che anche le qualità sensibili siano conformi alle intelligibili a suo modo; e così possiamo dalla somiglianza del sensibile giungere a una certa conoscenza dell’intellegibile. Nel sensibile si trova ora un massimo, cioè il reale, la forma, e un minimo, il possibile, la materia, e un mezzo, cioè il composto di materia e forma. Così anche nell’essere intellegibile deve distinguersi: perché l’intellegibile massimo, Dio, è puro reale; gli altri intellettuali sottanziati però hanno qualcosa del reale e qualcosa del possibile secondo il loro essere intellegibile; la più bassa delle sostanze intellettuali però, attraverso la quale l’uomo intellegge, è nell’ambito intellegibile solo nello stato del possibile. Attraverso questo viene confermato che l’uomo all’inizio solo come possibile è trovato come intellegente e successivamente gradualmente condotto al reale e compiuto. E perciò quello attraverso il quale l’uomo intellegge è chiamato «intelletto possibile».

Cap. 80. Che l’«intelletto possibile» nell’uomo le forme intellegibili dalle cose sensibili acquisisce.

Poiché dunque, come detto, una sostanza intellettuale, quanto più è in alto, tanto più forme intellegibili universali ha, ne consegue che l’intelletto umano, che noi «possibile» abbiamo chiamato, tra gli altri intellettuali sostanziali forme meno universali ha; e qui sta il motivo che le forme intellegibili dalle cose sensibili acquisisce.

Questo può anche risultare chiarito da un’altra considerazione. La forma deve adattarsi a quello per il quale è ricevuta. Come quindi l’intelletto umano possibile tra tutte le sostanze intellettuali alla materia corporale il più vicino sta, così devono necessariamente anche le sue forme intellegibili alle cose materiali il più vicine essere.

Cap. 81. Che l’uomo delle forze dei sensi all’intellezione ha bisogno.

Si deve osservare che le forme nei corpi sono divise in parti e hanno un essere materiale, nell’intelletto però sono universali e immateriali: il che il modo del nostro intellezione che mostra. Perché noi intellegiamo «universalmente» e «immaterialmente». Il modo del nostro intellezione deve però necessariamente alle forme intellegibili specifiche, attraverso le quali intellegiamo, corrispondere. Perciò è necessario, poiché dal massimo al massimo solo attraverso una medietà veniamo, che le forme dalle cose corporali all’intelletto attraverso certi intermediari pervengano. Tali sono le forze sensoriali, che le forme delle cose materiali senza materia accolgono — viene nel’occhio la forma specifica della pietra, ma non la materia — e d’altra parte però in sé le forme delle cose nel stato diviso ricevono — poiché con le forze sensoriali afferiamo solo il diviso. Era quindi necessario che l’uomo, per intellegere, i sensi avesse. Questo è confermato da questo che, a cui un senso manca, anche la conoscenza di quel territorio dei sensi manca che da questo senso è abbracciato, come il cieco dalla nascita una conoscenza dei colori non può avere.

Cap. 82. Che necessario è, un «intelletto agente» ad assumersi.

È quindi evidente che la conoscenza delle cose nel nostro intelletto non è causata da una partecipazione a qualsiasi forma intellegibile sussistente per sé o dal loro influsso, come i platonici e altri che li seguirono asserirono. Bensì l’intelletto questa conoscenza dalle cose sensibili attraverso il mezzo dei sensi estrae. Ma perché, come detto, le forme nelle forze sensoriali divise sono, non sono loro intellegibili per il reale, ma solo per la possibilità. Perché l’intelletto solo gli universali intellegisce. Ciò che però è nello stato della possibilità, può solo da un agente nel reale della intellegibilità trasferito essere. Deve quindi un «agente» esserci che le forme specifiche che si trovano nelle forze sensoriali intellegibili per il reale fa. Questo però non può l’intelletto possibile fare: poiché egli stesso è più nello stato della possibilità per quanto riguarda le qualità intellegibili, che in esse agente. Deve quindi un altro intelletto assumersi, il quale le forme specifiche della possibilità intellegibile nel reale intellegibile rende, come la luce le del possibile visibili colori rende veramente visibili. E lo chiamiamo l’«intelletto agente», — il quale noi non dovremmo assumere se le forme delle cose del reale fossero intellegibili, come i platonici assunsero.

… l’«intelletto possibile» è ricettivo per le forme intellegibili specifiche … l’«intelletto agente» le rende veramente intellegibili …

Cap. 83. Che l’anima umana indistruttibile è.

«Così si chiudono insieme i grandi problemi logici degli universali coi problemi che riguardano la sorte mondiale dei singoli uomini», dice Rudolf Steiner (p. 68): come si connette questo 83.° ai capitoli precedenti!

Deve quindi secondo il premesso necessariamente l’intelletto, attraverso il quale l’uomo intellegge, indistruttibile essere. Ogni essere infatti è attivo secondo l’essere che ha. L’intelletto però ha un’attività attraverso la quale non lega il corpo a sé, come è mostrato — donde risulta che per sé stesso è attivo. Perciò è una sostanza che nel proprio essere sussiste. Ma sopra è mostrato che le sostanze intellettuali indistruttibili sono. Quindi è l’intelletto, attraverso il quale l’uomo intellegge, indistruttibile.

Inoltre: La base propria del divenire e del perire è la materia. Nella misura quindi è qualcosa distante dal perire, nella misura è distante dalla materia: le cose composte di materia e forma sono per sé stesse distruttibili; le forme materiali sono distruttibili attraverso ciò a cui sono unite, non per sé stesse; le forme immateriali però che la misura della materia superano, sono assolutamente indistruttibili. L’intelletto però è per sua natura assolutamente sopra la materia innalzato, il che il suo agire mostra: perché nulla intellegiamo attraverso un altro che non lo separiamo dalla materia. È quindi l’intelletto per sua natura indistruttibile.

Con ciò è anche Averroè vinto, il quale asserì: «Un’immortalità non c’è nel senso di una continuazione individuale dopo la morte» (p. 67). Nel nesso di problemi mostrato da Rudolf Steiner (p. 66 e seguenti) raccoglie Tommaso nei capitoli successivi del «Compendium Theologiae» gli argomenti principali del suo potente arsenale contro l’arabismo nemico dell’individualità, provando «Che non un solo intelletto possibile in tutti gli uomini è» (cap. 84), «Che non l’intelletto agente in tutti gli uomini uno è» (cap. 85), bensì «Che l’intelletto possibile e l’intelletto agente nel fondamento dell’essere della singola anima fondati sono» (cap. 86).

La lotta contro Averroè.

Per la lotta contro la negazione dell’individuo dall’arabo medico e filosofo Averroè (1126 — 1198) ha Tommaso un potente arsenale con meravigliosamente foggiati e affilati strumenti logici riempito. Da questa armeria sia qui solo un singolo argomento — con il quale Tommaso il potente 73. capitolo del II. libro della «Summa contra gentiles» conclude — inserito, a cui in altri scritti dell’Aquinate particolarmente significativi nessi di problemi si attaccano.

La posizione di Averroè è: «… abbiamo ciascuno un corpo per sé, ma non ciascuno un intelletto per sé …» (p. 67). Tommaso risponde:

Se l’intelletto possibile da una forma ricevuta nella sua attualità è messo nello stato dell’intellezione reale, può per sé stesso reale rimanere, come Aristotele nel terzo libro «Dell’anima» dice. Perciò sta nella nostra potenza, qualcosa di cui abbiamo una volta la conoscenza acquisita, di nuovo considerare, se vogliamo, senza per questo dalle immagini sensibili ostacolati essere. Perché sta nella nostra potenza, tali immagini che alla contemplazione voluta sono appropriate, di formare, se non un ostacolo dal lato dell’organo in questione si interpone, come è il caso nei malati di cerebro e negli insonnolenti, che non l’uso libero di fantasia e memoria hanno. E perciò dice Aristotele nell’ottavo libro della Fisica, che colui che già ha la capacità del sapere, non necessariamente quando egli nella condizione è, contemplazioni da poter fare, da questo stato nel reale della contemplazione da un motore estraneo trasferito deve essere, eccetto l’eliminazione di un ostacolo, ma che lui stesso, se vuole, al atto della contemplazione può passare. Se però nell’ intelletto possibile le forme intellegibili di tutte le scienze sono (N.B. il quale si deve asserire se lo, come Averroè, come un Uno e Eterno — unus et aeternus — si vede), allora dovrebbe il ruolo delle immagini sensibili riguardo all’intelletto possibile sempre così costituito essere, come presso colui che già nel possesso di una scienza è e in forza di questa scienza contemplazioni può tenere, il quale ugualmente non saprebbe senza tali immagini (N.B. in cui per il ricordo dalle immagini si forma per la-rappresentazione). Poiché però inoltre l’uomo attraverso l’intelletto possibile nella misura intellegisce, che questo dalla forma intellegibile specifica nel reale dell’intellezione è trasferito, potrebbe ogni uomo, se solo volesse, i tesori di sapere di tutte le scienze contemplare. Ciò è però manifestamente falso; perché allora nessuno di un maestro avrebbe bisogno per acquistare una scienza per sé. Di conseguenza l’intelletto possibile non è uno e eterno.

L’«doctor angelicus», il più grande maestro teologico della storia cristiana, getta il suo fato personale — la sua chiamata spirituale all’insegnamento — contro l’arabismo nella bilancia. Perché «Tommaso non voleva Averroè confutare, ma superare» (come disse il Dr. Carl Unger nell’ultimo discorso della sua vita al Goetheanum). Ha lottato dall’intera forza del suo essere individuale per «la ricezione della parola attraverso la forza filiale» (Unger: «Linguaggio della conoscenza», in «Scritti II»). L’acquisizione di sapere — a cui il maestro guida — non è per Tommaso un penetrare in una caverna di tesori, dove i «scita omnium scientiarum», i tesori di sapere di tutte le scienze, a chi sa il «Sesamo apriti!», stanno aperti, bensì una coltivazione di semi spirituali che nella terra sono seminati e «nel sudore della fronte» attraverso duro lavoro di campo curati devono essere. Dal regno della luce e della vita vegetale Tommaso prende le immaginazioni per — ad esempio — nel capitolo «Dal maestro» dalla grande indagine «Dalla verità» chiaramente fare come il fare del «doctor» alle «sementi» nelle anime degli studenti si rapporta.

… In noi preesistono semi delle scienze, in certo modo come i primi concepimenti dell’intelletto, che subito nel lume dell’«intelletto agente» sono conosciuti, e cioè attraverso le forme singole che dalle qualità sensibili sono astratte … In questi universali principi sono tutti i principi inclusi come in ragioni seminali. Quando ora la mente dalle queste conoscenze universali è guidata, così che di fatto le parti divise conosce che prima solo per la possibilità e in certo modo nell’universale conosciute erano, allora si dice di qualcuno che acquisti scienza.

«praesistere» non è da Tommaso — come dai platonici — così compreso che i «concetti originari» già prima della nascita dell’uomo in lui erano posti, così che il suo sapere un ricordare del prenatale sarebbe; bensì così che prima del conoscere in noi come «forza operante e seme», come «lumen creatum», come da Dio nella nostra natura infusa luce seme riposa, il quale nell’atto conoscitivo allora «è guidato fuori».

Che ogni anima una propria luce seme in sé celi da cui la il «doctor» può svegliare, è la contro l’arabismo affermata tesi.

Ma Tommaso vince Averroè non solo sul terreno proprio — quello del maestro —, ma anche su quello del medico, del «medicus», attraverso un’estremamente feconda intreccio dei problemi dell’insegnamento e del guarimento. Egli appare perciò proprio come un precursore del gigantesco rinnovamento dell’arte medica che nei nostri giorni il più grande maestro alla libertà, Rudolf Steiner, dalla «magnificazione della forza del pensiero» compiuto. (Cfr. Cap. I. «Vera conoscenza umana come base dell’arte medica» nel libro «Fondamenti per un’estensione dell’arte medica secondo le conoscenze della scienza dello spirito», GA 27.) Rudolf Steiner vince l’empirismo del nostro giorno nel suo nascosto materialismo echo dell’arabistiche ricerca di tesoro. (Nei «Manuali» si scava oggi per i tesori del sapere.)

… La scienza nel chela è prodotta dal maestro, non come il caldo nel legno dal fuoco, bensì come la salute nel malato dal medico … (Indagine «Dagli esseri spirituali», Art. IX. in connessione con una polemica contro Averroè).

… Il medico è nel guarire aiutante della natura, che originariamente è attiva, in quanto rafforza la natura e aggiunge rimedi che la natura come strumenti al guarimento usa.

Come ora un uomo su due vie guarito può essere — primo dalla sola azione della natura, secondo dalla natura con una piccola dose di medicina —, così esiste anche un duplice cammino dell’acquisizione di scienza: primo se il seme di ragione in me dalla natura trapiantato da sé stesso alla conoscenza di sconosciuto perviene, e allora parla si di ritrovamento; e secondo se al trapiantato ragione da fuori qualcuno dosi di aiuto porge, allora si parla di insegnamento… e si dice che uno insegni l’altro quando il passo della ragione che lui in sé grazie al trapiantato ragione fa, all’altro per segni espone… Come si dice quindi del medico che nel campo della azione della natura nel malato salute produca, così si dice anche dell’uomo che a un altro nel campo di azione del trapiantato ragione scienza produca. E ciò significa «insegnare». E in questo senso si può dire che uno insegni l’altro e suo maestro sia. La luce di questa ragione però attraverso cui questi concetti originari a noi sono noti, è a noi da Dio data (come l’«intelletto possibile»), pressappoco come una somiglianza con la non-creata sapienza (increatae veritatis: la «Sophia», come cui somiglianza sulla terra nella anima umana l’«intelletto possibile» riluce). E poiché ora alcuna umana istruzione in noi una azione avere non può se non dalla forza di questa luce, è fisso che Dio solo è colui che nel più profondo insegna originariamente, come anche la natura nel più profondo originariamente guarisce…

Nell’insegnamento contro l’arabismo affermato, fa Tommaso nell’uomo un regno del Santissimo libero dove è con il creatore senza mediazione unito: «Intorno alla ricezione della parola attraverso la forza filiale» lotta Tommaso; come parola del cuore, come «verbum cordis» parla nell’individuo Dio. Per la riproduzione dell’insegnamento del «verbum» dell’Aquinate, come è particolarmente nel «Tractatus de verbo» sviluppato, manca il luogo. Qui siano solo ancora alcuni detti aggiunti in cui quest’atmosfera di luce brilla che — così tanto fraintesa — il più grande contributo dell’Aquinate alla storia dello spirito occidentale è.

… Come si dice del medico sebbene egli da fuori agisca e sola la natura da dentro agisca di fare la salute così si dice dell’uomo che la verità insegni quando l’egli già solo da fuori annuncia ma da dentro Dio insegna.

… le parole dell’insegnante come udite o lette giocano nell’azione della scienza nell’intelletto il ruolo di cose che fuori dell’anima sono…

… conclusioni sono sapute con certezza quando sono risolte nei concetti originari. E perciò quello che uno sa con certezza proviene da dentro dalla luce della ragione infusa in noi per cui Dio in noi parla e non dal uomo che esternamente insegna…

… chi insegna non causa verità ma causa conoscenza della verità nel discepolo. Perché le proposizioni che insegnate sono vere prima che siano sapute: perché la verità non dipende dal nostro sapere ma dall’esistenza delle cose…

… se si dice: nulla può la mente dello spirito dell’uomo formare eccetto Dio così è inteso della sua forma suprema senza la quale stessa senza forma sarebbe qualunque altra forma che avesse. Questo però è quella forma attraverso cui è rivolta al VERBO e gli è aderente (forma illa qua ad VERBUM convertitur et ei inhaeret)…

Così è l’uomo conoscente attraverso la sua forma suprema «al VERBO rivolta». Dalla filosofia della conoscenza e dell’insegnamento sviluppata nella lotta contro l’arabismo si spinge Tommaso verso la domanda: «Come il pensiero viene fatto cristiano?» (Cfr. p. 71.)

Una risposta però a questa domanda lo trova non per l’uomo che nel corpo terreno vive, ma solo per l’uomo al quale un giorno — dopo l’ultimo giorno — per la grazia di Dio il suo corpo terreno, trasfigurato in corpo spirituale, sarà reso.

Rudolf Steiner ha la risposta sulla nostra terra posto: l’antroposofia, nella quale l’uomo creato attraverso lo sviluppo del pensiero creativo con la saggezza non-creata, la sapientia increata — così l’Anthropos con la Sophia — si connette.

ANNOTAZIONI

Per questa edizione

Quando Rudolf Steiner queste conferenze il 15 maggio 1920 annunziò, enfatizzò che egli a Pentecoste «da un certo impulso» sulla filosofia di Tommaso d’Aquino avrebbe parlato e fosse da attendersi se questo serio considerazione del tomismo non le sarebbe rimproverate di essere propaganda ingiustificata che da Dornach emanava. Da queste parole risulta che la serie di conferenze in una situazione di battaglia doveva tenersi. Anche il conclusivo ultimo tratto del terzo discorso ne dà un’idea chiara, era stato già il giorno del primo discorso nel «Giornale per il Birseck, Birsig- e Leimental» a leggere che in queste conferenze «una volta a tutti coloro che in modo sciocco tentano gli sforzi spirituali del Goetheanum con tutto il possibile e impossibile sciocchezza in relazione a mettere la possibilità data di vedove come l’antroposoficamente orientato scienza dello spirito si affronta con figure centrali della storia spirituale dell’umanità.»

Il titolo totale potrebbe indurre all’assunzione che la filosofia di Tommaso sia il tema principale; eppure all’inizio del primo discorso parla Rudolf Steiner che il suo vero scopo, perché egli tutto questo porti, solo nel terzo discorso completamente come risulterà. Qui descrive l’importanza che il tomismo ancora può avere per una filosofica e generale concezione del mondo del presente. Qui è la necessità di una metamorfosi del tomismo motivata.

In un discorso pubblico il 16 ottobre 1916 a Liestal aveva Rudolf Steiner esposto che nel senso più stretto antropologo della tomistica poteva essere e tuttavia le conoscenze della scienza dello spirito questo confessione poteva combinare. I discorsi di Pentecoste 1920 fondano ora questo progetto: a mostrare che ciò dipende, il tomismo in una modalità adatta ai bisogni odierni dell’umanità di ulteriormente educare. Per vari eventi nel circondante «provocato» Rudolf Steiner in un discorso pubblico del 5 giugno 1920 ancora una volta a che cosa riportare attenzione, che in scienza dello spirito una vera prosecuzione di quello che dalla alta scolastica per il tempo del XIII secolo era stato aspirato giace.

Da allora non cessetà la serie di indicazioni e esposizioni su il rapporto del ecclesiasticamente approvato tomismo al percorso della ricerca della scienza dello spirito. In modo inusualmente penetrante è parlato nel discorso del 30 luglio 1922 su il mistero della trinità e è esattamente indicato il destino quale da questo risultò che attraverso la limitazione della possibilità di conoscenza umana al mondo sensibile i dogmi si indurirono: «Perché che la fede ever a veramente una comprensione portare potrebbe è una impossibilità. Quello che redento deve essere dentro l’umanità è la conoscenza stessa è il rimpianto della conoscenza al soprasensibile.» Questa necessità la conoscenza di redimere è pure nel discorso del 26 gennaio 1923 persuasivamente esposta. Mencò Rudolf Steiner i discorsi di Pentecoste 1920 e condusse, era è proprio il doloroso il quale alla movimento antroposofica così poco edificante, che tali incentivi non-afferrati sono che il connessione del odierno splendido stato della ricerca naturale con il quale ora entro la ricerca della natura deve andare non ricercato è.

Nei precedenti esposti discorsi di Rudolf Steiner (GA = Rudolf Steiner Opera Omnia completa):

16 ottobre 1916: «La vita umana dal punto di vista della scienza dello spirito (Antroposofia)» in «Filosofia e Antroposofia 1904 - 1918», GA 35. 15 maggio 1920: 15. discorso in «Corrispondenze fra Microcosmo e Macrocosmo. L’uomo — una geroglifico dell’universo», GA 201, 5 giugno 1920: «La verità sull’antroposofia e la sua difesa contro la falsità», discorso pubblico a Dornach in «L’accanimento contro il Goetheanum» (Dornach 1920), non ancora nella GA. 15 luglio 1922: discorso a Dornach: «Contenuto della rivelazione e conoscenza della ragione nella scolastica medievale e nel XIX secolo», in «Domande umane e risposte universali», GA 213. 30 luglio 1922: discorso IV in «Il mistero della trinità», GA 214. 26 gennaio 1923: In «Vivente conoscenza della natura — Peccato intellettuale e elevamento spirituale», GA 220

Bibliografia delle precedenti edizioni in libro

Edizione: Dornach, 1930, curata da Marie Steiner, con allegato: Postfazione e traspozioni di testi dalle opere di Tommaso d’Aquino con esposizioni di Roman Boos (5 capitoli).

Edizione: Dornach 1958, curata da Ernst Weidmann, senza allegato.

Edizione: Opera Omnia Dornach 1967.

4. Edizione: Opera Omnia Dornach 1993, curata da Anna-Maria Baiaster secondo l’edizione 1930 con allegato: traspozioni di testi dalle opere di Tommaso d’Aquino con esposizioni di Roman Boos (senza il poscritto e l’ultimo capitolo).

Pubblicazioni in riviste: «I Tre» 1926/27, 6º anno, fascicoli 8-10.

Per la 4ª edizione (1993) il volume è stato di nuovo rivisto da Anna-Maria Baiaster dotato di dettagliate analisi dei contenuti e un indice dei nomi. Recentemente aggiunte sono state traspozioni di testi dalle opere di Tommaso d’Aquino con esposizioni connettive di Roman Boos (vedi sopra), come pure contenute in quella curata da Marie Steiner prima edizione del 1930. Roman Boos era stato allora da Rudolf Steiner espressamente incaricato a lavorare su Tommaso d’Aquino (vedi: Roman Boos «Tommaso d’Aquino, traspozioni, saggi, discorsi», Sciaffusa 1959).

Materiale testuale: I discorsi furono per stenografo di professione Helene Finckh (1883 — 1960) trascritti. Al stampa servono le da lei eseguite trascrizioni di testi chiariti. Attraverso comparazione del testo con lo stenogramma originale risultò una correzione necessaria che è presso i rimandi a pagina 30 più fondatamente spiegato.

Il titolo del volume e i titoli dei singoli discorsi sono da Rudolf Steiner.

Sui disegni alle tavole: I disegni originali alle pareti e le annotazioni di Rudolf Steiner presso questi discorsi sono rimasti conservati poiché le tavole allora erano coperte di carta nera. Sono come integrazione ai discorsi nel primo volume della serie «Rudolf Steiner, disegni alle pareti relative all’opera dei discorsi» rimpiccioliti riprodotti. I nelle precedenti edizioni nel testo inseriti trasferimenti disegnativi sono anche per questa edizione mantenuti. Ai corrispondenti disegni originali è in ciascun punto di testo appropriato attraverso annotazioni marginali reso attento.

Indicazioni riguardanti il testo

Opere di Rudolf Steiner all’interno dell’Opera Omnia completa (GA) sono nei rimandi con il numero di bibliografia indicati. Vedi pure la panoramica al conclusione di questa edizione.

pagina 7 l’appello del Papa Leone XIII: Attraverso l’enciclica «Aeterni patris» del 4 agosto 1879; cfr. valutazione critica attraverso Karl Heyer in «Dal genio del Medioevo».

Alberto Magno, 1193 — 1280, insegnava alle scuole degli ordini monastici e all’Università di Parigi.

Tommaso d’Aquino, circa 1225 — 1274, domenicano, nel 1323 canonizzato.

Agostino, 354 — 430, dal 395 vescovo nell’Africa del Nord.

Dannazione di Origene: Attraverso il 5º concilio ecumenico a Costantinopoli nel 753 da Giustiniano (527 — 565) effettuata condanna finale dei docenti di Origene (circa 185 — 254).

quando avessi parlato davanti a una popolazione proletaria: Vedi capitolo XXVIII in Rudolf Steiner «La mia vita», GA 28.

10 «Circolo Giordano Bruno» un discorso sul tomismo: Vedi «Rudolf Steiner e il circolo Giordano Bruno» in «Contributi alla Rudolf Steiner Opera Omnia» nr. 79/80, pagina 16 e seguenti.

11 Agostino: Vedi anche Rudolf Steiner, l’ultimo capitolo «Agostino e la chiesa» in «Il cristianesimo come fatto mistico e i misteri dell’antichità» (1902), GA 8.

14 Mani, 216 — 277. Gli scritti originali manichei sono divenuti noti solo intorno al cambio di secolo. Nel 1905 ritrovamenti a Turfan; nel 1930 ritrovamento di traduzioni copte di originali manichei dal quarto secolo nell’Egitto centrale.

19 «se io volessi pensare Dio»: In «Confessioni» V, 19.

Che cosa domanda Agostino: In «Le confessioni di sant’Agostino», X. Libro, 6. Capitolo.

Aristotele, 384 — 322 a.C. Vedi Rudolf Steiner «Il Vangelo di Giovanni in rapporto ai tre altri vangeli — particolarmente al vangelo di Luca», GA 112, XII. Discorso a Kassel il 5 luglio 1909: «Perciò gli uomini del XIII secolo dovettero tornare all’antico Aristotele. Questi aveva ancora dell’antico patrimonio della saggezza, e poteva fornire i concetti attraverso cui si poteva mettere insieme la ricerca con il cristianesimo.»

Plotino, 204 — 269.

Vincenzo Knauer, 1828 — 1894. «I problemi principali della filosofia nel loro sviluppo e soluzioni parziali da Talete a Robert Hamerling», Vienna 1892. Una discussione di questo libro da parte di Rudolf Steiner in «Fondamenti metodici dell’antroposofia 1884 — 1901», pagina 329f., GA 30.

23 Francesco di Brentano, 1838 — 1917, sacerdote cattolico, dal 1870 per il dogma dell’infallibilità con la chiesa rotto. «Quello che per un filosofo talvolta fa epoca» apparve nel 1876, Vienna.

25 attraverso ciò si generano per prime le singole anime: Cfr. a ciò lo schema sulla pagina 30.

27 «Come si ottengono conoscenze dei mondi superiori?» (1904/05), GA10.

29 Ambrogio, 339 — 397, padre della chiesa.

«Chi potrebbe essere così accecato…»: In «Contr. Faustum» XXXIIL, 6; citato secondo Otto Willmann, «Storia dell’idealismo» II. Volume (1896), p. 256.

30 Riga 12 e schema: Una verifica dello stenogramma originale ha chiaramente provato che Rudolf Steiner qui ha parlato del concetto dell’«essenza» (non della «conoscenza»). Inoltre è stato scritto alla tavola (vedi tavola 1) «mondo delle idee — essenza». Curatori precedenti che non conoscevano né lo stenogramma originale né il disegno di tavola avevano questi due punti corretti e al posto della parola «essenza» «conoscenza» posto. Contenutisticamente entrambe le versioni possono essere difese come mostrano i seguenti citati brani:

«Siamo e sappiamo che siamo e amiamo questo nostro essere e sapere.» (De civitate dei, XI, 26, la creazione come immagine della trinità)

«Ci sono idee e sono forme fondamentali determinate e essenze immutabili delle cose, rimaste; non sono state create e si comportano perciò eternamente nello stesso modo e si trovano nello spirito di Dio. Sebbene però non sorgono né passano essi stessi, tutto è formato dopo loro, che può sorgere e passare e effettivamente sorge e passa» (De div. quaest. 83, qu. 46, 2).

31 Scoto Eriugena, circa 810 fino circa 877. Il suo opus principale «De divisione naturae» fu nel 1225 dal Papa Onorio a Parigi sul rogo bruciato. La sua formula trinitaria suonava: «Per essenza il padre, per saggezza il figlio, per vita lo spirito santo.» Vedi il discorso di Rudolf Steiner il 2 giugno 1921 «Dionisio l’Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena» in «Prospettive dell’evoluzione dell’umanità. L’impulso materialista della conoscenza e il compito dell’antroposofia», GA 204.

34 Federico Gottlieb Klopstock, 1724-1803. «Il Messia» 1748/1773.

Pelagio, monaco laico britannico che fino al 410 a Roma era attivo, poi prima in Africa, poi in Palestina era attivo; dopo il 418 non è menzionato più. La sua dottrina fu nel 431 al concilio di Efeso rigettata.

nel mondo sensibile: Negli appunti stenografici e edizioni precedenti stava a questo punto: nel mondo sensibile-spirituale.

45 Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo: Cfr. Rudolf Steiner, «Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo», Berlino 1901 (Volume XIX dell’opera collettiva «Alla fine del secolo, panoramica su 100 anni di sviluppo spirituale», Editore Cronach), Volume II, pagina 171f. Il non ripreso nel libro «I rompicapi della filosofia» punto di testo suona:

«Tutta la concezione del mondo più elevata dipende dal fare del pensiero stesso sentito, dal viverlo. In questa direzione il pensiero moderno avrebbe potuto imparare molto dalla concezione del mondo medievale di nuovo vivificata dentro la teologia cattolica, come ha trovato specialmente enorme espressione nell’edificio di idee del santo. Tommaso d’Aquino. Si deve poter ignorare che questa concezione del mondo si lasciò trascinare completamente dal dogma ecclesiastico di fede nelle sue scie; si deve potere dirigere lo sguardo sulla sua mondo di pensiero unicamente. Questi pensatori potevano veramente muoversi nel mondo delle idee senza rappresentarsi questo mondo in forma gozzana.» (Continuazione del citato vedi pagina 107 nel presente volume).

47 Patristica: Gli insegnamenti dei padri della chiesa dal 2º al 7º secolo.

Dionisio l’Areopagita: Rimando a p. 11 nella sezione «Dall’essenza del cristianesimo».

Scoto Eriugena: Vedi rimando pagina 31.

Vincenzo Knauer: Vedi rimando a pagina 22. Francesco di > Brentano: Vedi rimando a pagina 23.

55 quello che Aristotele il Nous chiama…: Pronunzia «nus».

la natura-di-lupo e la natura-di-agnello: Cfr. a ciò Vincenzo Knauer, «I problemi principali della filosofia…», Vienna 1892, p. 137 (21. lezione durante il semestre invernale).

Giovanni Roscellin da Compiègne, circa 1050 — 1120. Sinodo a Soissons: Ebbe luogo nell’anno 1092.

67 Averroè, 1126 — 1198, filosofo arabo.

71 Come il pensiero viene fatto cristiano?: Cfr. tra l’altro il discorso di Rudolf Steiner il 30 luglio 1922 in «Il mistero della trinità», GA 214.

74 Giovanni Duns Scoto, 1266 — 1308, teologo scozzese, insegnò a Parigi, in Inghilterra e a Colonia.

Guglielmo di Ockham, circa 1300 — 1349, scolastico inglese, vero sistematizzatore del nominalismo, insegnò a Parigi.

a cui la stessa trinità è crollata per il suo nominalismo: Vedi a ciò il discorso del 27. gennaio 1923 in «Vivente conoscenza della natura, peccato intellettuale ed elevamento spirituale», GA 220.

Gottfried Guglielmo di Leibniz, 1646 — 1716, «Monadologia» 1714.

René Descartes (Cartesio), 1596 — 1650.

Agostino si estirpa fuori da quel dubbio: Vedi tra l’altro «De vera relig. 73»; De civit. dei XI 26f.

Benedetto (Baruch) Spinoza, 1632 — 1677.

Attraverso lo sviluppo del pensiero questo pensiero si riempie di nuovo di contenuto spirituale: Nella «Etica» di Spinoza, II. Parte, Sull’anima: «Ogni idea di un corpo realmente esistente o cosa singola contiene necessariamente l’essenza eterna e infinita di Dio.»

il detto seguente dell’ebreo Spinoza: Ad es. nella lettera 73 del novembre 1675 a H. Oldenburg: «dico che non è assolutamente necessario alla salvezza conoscere Cristo secondo la carne, che però è qualcosa di completamente diverso con quel figlio eterno di Dio, cioè con la saggezza eterna di Dio che si è manifestata in tutte le cose e soprattutto nello spirito umano e più di tutto in Cristo Gesù.» («Opere complete», 3. Volume, Lipsia 1914 tradotto da C. Gebhardt.)

83 John Locke, 1632 — 1704, rappresentante dell’empirismo.

Baco di Verulamio, 1561 — 1626, fondatore dell’empirismo moderno.

84 David Hume, 1711 — 1776.

86 ad un’assemblea celebre di ricercatori della natura: il 45º assemblea di ricercatori della natura e medici tedeschi (1872). Il cosiddetto discorso Ignorabimus di Emil Du Bois-Reymond fu pubblicato nel 1882 in «Su i limiti della conoscenza della natura». Cfr. a ciò Rudolf Steiner «Limiti della conoscenza della natura», GA 322.

Emil Du Bois-Reymond, 1818 — 1896.

Giovanni Volkelt, 1848 — 1930. Hermann Cohen, 1842 — 1918.

Immanuel Kant, 1724 — 1804.

90 l’imperativo categorico: Citato per primo nella 2ª sezione del «Fondazione della metafisica dei costumi», Riga 1785.

90 Kant… secondo il suo proprio enunciato: Nella prefazione alla seconda edizione della «Critica della ragione pura», Riga 1787: «Dovetti quindi la conoscenza sopprimere per fare spazio alla fede…»

Kant… Libertà, immortalità e l’idea di Dio: In «Critica della ragione pratica», 1788, 1. Parte, 2. Libro, 2. Sezione, cap. VIII: Sulla convinzione da una necessità della ragione pura, p. 256f.; Reclam 1945, p. 196, letteralmente: «Invece una necessità della ragione pratica pura fondata su un dovere, qualcosa (il sommo bene) è l’oggetto della mia volontà per farlo avanzare con tutte le mie forze; benché io la possibilità di questo, e perciò anche le condizioni per ciò, cioè Dio, libertà e immortalità presupponga, poiché non posso provare questo attraverso la mia ragione speculativa sebbene neppure posso confutarlo.»

91 Fichte non poteva nemmeno credere che Kant: Vedi Fichte «Delineazione della peculiarità della dottrina della scienza» (1795, 2ª ed. 1802). Kant ha designato in una dichiarazione pubblica il 7 agosto 1799 la «dottrina della scienza» di Fichte come un completamente fallato sistema — e Fichte ha allora lo denominato un «tre-quarti-capo».

93 Corso per medici: Rudolf Steiner, «Scienza dello spirito e medicina», GA 312.

«Goethe come padre di una nuova estetica»: Discorso il 9 novembre 1888, in «Arte e conoscenza dell’arte», GA 271, e come edizione singola.

Padre Guglielmo Neumann, 1837 — 1919. Cfr. Rudolf Steiner, VII. cap. in «La mia vita» (1923 — 25), GA 28.

94 Leggete nei miei «Enigmi dell’anima»: «Dagli enigmi dell’anima» (1917), GA 21. In quest’opera è stata per la prima volta pubblicamente rappresentata l’articolazione interna dell’uomo fisico come organismo tripartito.

96 «Verità e ricerca» (1892), GA 3; «Lineamenti di una teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo» (1886), GA 2; «La filosofia della libertà» (1894), GA 4.

100 al principio del filisteo Kant: La tesi di Kant nella sua «Critica della ragione pratica» del 1788 suona: «Dovere! Tu nome grande e sublime che nulla gradevole che ti alletti come adulazione porti in te, piuttosto sottomissione richiedi…» — L’antitesi di Rudolf Steiner nel capitolo sull’«idea della libertà» in «La filosofia della libertà» (1894), GA 4.

Guglielmo Windelband, 1848 — 1915. Heinrich Rickert, 1863 — 1936.

104 un rapporto al contenuto della rivelazione della natura: Cfr. il discorso di Rudolf Steiner il 15 luglio 1922 in «Domande umane e risposte universali», GA 213.

«il dogma dell’esperienza»: Vedi Rudolf Steiner, «Lineamenti di una teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo con particolare riguardo a Schiller» (1886), GA 2.

La ragione umana non redenta: Cfr. a ciò il discorso di Rudolf Steiner dal 30 luglio 1922 in «Il mistero della trinità», GA 214.

106 Discorso tenuto sulla evoluzione filosofica dell’occidente: Vedi Rudolf Steiner «Filosofia e antroposofia 1904 — 1918», GA 35, pagina 78f.

Giuseppe Kleutgen, 1811 — 1883, teologo cattolico che il primo grande rappresentante del neo-tomismo della lingua tedesca; scrisse: «La filosofia dell’antichità difesa» (2 volumi) e «La teologia dell’antichità difesa» (5 volumi).

la mia «Concezioni del mondo e della vita nel diciannovesimo secolo»: Vedi rimando a pagina 45.

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