Nel corso degli ultimi quattro anni si è potuto udire frequentemente che eventi così tremendi per gli uomini come quelli appena trascorsi non si sarebbero verificati nel corso di tutto il tempo in cui si estende il pensiero storico degli uomini. Più raramente però si può sentire, di fronte a questa sensazione, che ora al terribile che ha colpito l’umanità si dovrebbero contrapporre almeno tentativi di un nuovo ordinamento della convivenza sociale: tentativi che, nei loro fondamenti concettuali, si distinguano in modo altrettanto profondo da ciò a cui si è abituati a pensare, come gli eventi tremendi degli ultimi anni si distinguono da ciò che si è potuto vivere nel corso dello sviluppo dell’umanità. Sì, quando un tale tentativo emerge, quando ci si sforza di sviluppare pensieri che si oppongono alle abitudini di pensiero radicate, allora oggi si sente per lo più opporre a un tale tentativo l’obiezione: Ancora una volta un’utopia! — Ma con questa disposizione d’animo, che anche oggi sottende ancora un tale rimprovero, nel corso dei tempi moderni si sono potute fare alcune esperienze. Proprio quegli uomini che pensano come coloro che nel caso indicato parlano di «utopia», erano proprio loro coloro che, se qualcuno avesse potuto fornirne una descrizione, avrebbero ritenuto i catastrofici eventi che ci hanno colpito, ancora nella primavera del 1914, per un sognare, per una fantasia. Essi infatti si chiamano pragmatici, questa gente. Come parlavano allora, prima che la catastrofe che scuote il mondo fosse piombata su di noi? Osserviamone alcuni. Abbiamo solo bisogno di rivolgere lo sguardo ad alcuni degli uomini di Stato che guidavano l’Europa, allora, nella primavera del 1914. Si riporta quasi testualmente, quando si dice: tali pragmatici, tali disprezzatori di quello che essi chiamano utopie, parlavano allora pressappoco così: Le relazioni in cui, grazie agli sforzi dei gabinetti, le grandi potenze europee stanno le une rispetto alle altre, forniscono una certa garanzia del fatto che per tempi prevedibili la pace mondiale non può essere scossa. — Questo discorso non è un’invenzione, si può leggerlo nei verbali parlamentari; vi è contenuto nelle più svariate variazioni.
Ma chi allora non ha potuto conformare la propria disposizione interna secondo la mentalità di pensiero di tali persone, chi invece ha cercato di conservarsi lo sguardo ingenuo verso gli eventi, ha parlato forse in modo simile a come dovette parlare nell’aprile del 1914 colui che anche oggi parla a voi davanti a un’assemblea a Vienna. Mi era allora imposto, dalla mia coscienza intellettuale e dalla mia capacità di osservazione, di dire: Ci troviamo, riguardo allo sviluppo delle nostre relazioni sociali e fra i popoli, in qualcosa che può essere designato soltanto come un carcinoma, come una malattia cancerosa nella vita dei popoli, che dovrà scoppiare in un modo terribile nel più breve tempo possibile. — Forse la forza degli eventi costringerà allora gli uomini a considerare non come utopisti coloro che parlano da questa disposizione dell’anima, bensì gli altri, i quali con ciò che dicono colgono gli eventi così poco bene come io ve l’ho or ora indicato. Anche oggi di nuovo si sentono i pragmatici, coloro che si accaniscono contro molto di quello che essi designano come utopie, dire: Noi non possiamo nel presente arrampicarci subito sui più alti picchi montani di un nuovo ordine nell’ordinamento società umano, dobbiamo procedere passo dopo passo. Certo, sostengono tali persone, molti pensieri sono belli, e forse giungeremo anche a tali cose fra secoli; ma oggi ci è imposto di compiere proprio i prossimi passi.
Ora è assolutamente una cosa ovvia che anzitutto si debbano compiere i passi più immediati, ma colui che non si fa alcuna rappresentazione, quando già intraprende il prossimo passo, di quale debba essere la sua direzione di marcia, colui che non si fa alcuna rappresentazione in quale direzione si trovi effettivamente la vetta — male si arrampicherà su un monte. E chi non pensa secondo il modo di coloro che disprezzano le utopie, bensì forse pensa proprio in senso realistico, dovrà oggi forse partire ancora da un’altro paragone, di fronte a ciò che è celato nel germe e che potrebbe scoppiare anche in modo terribile. Egli non dovrà forse partire da quel carcinoma che in effetti è scoppiato nella catastrofe di guerra degli ultimi anni. Ma dovrà però indicare che molti uomini ora pensano come coloro che abitano una casa che ha crepe e fratture che minacciano il crollo della casa, ma che non riescono a decidersi a intraprendere qualcosa verso la ricostruzione della casa, bensì che si impegnano in ogni sorta di consultazioni su come collegare fra loro le singole stanze che si abitano mediante porte, affinché si abbia mediante queste porte la possibilità di aiutarsi reciprocamente più facilmente. — L’aiuto che ci si può prestare mediante queste porte sarà ben poco efficace, quando le fratture avranno raggiunto un’intensità corrispondente!
Pensare tali cose giace, come sembra, nello sviluppo dei fatti, che oggi parlano una lingua più sonora e più chiara, di quanto gli uomini solitamente siano disposti a udire oggi. Ora questa catastrofe di guerra mondiale, dalle spaventosità che si è dovuto vivere, ha sciolto una sensazione che si è gradualmente cristallizzata in taliune opinioni, come anche ora di nuovo stanno a fondamento dell’importante assemblea che qui a Berna viene tenuta come una conferenza sulla Società delle Nazioni. L’appello a una Società delle Nazioni si è sviluppato dagli eventi spaventosi degli ultimi anni. Ma si dovrà dire che forse potrebbe apparire giustificato l’accostarsi a ciò che in questo appello a una Società delle Nazioni risiede, con altre sensazioni ancora, di come lo fanno alcuni oggi. Infatti, forse è ancora più importante, non solo chiedere: Che cosa si potrebbe fare per questa Società delle Nazioni? Quali misure si potrebbero intraprendere, affinché essa si realizzi nel modo migliore — come ci si l’immagina? Bensì potrebbe forse proprio venire sollevata la domanda: Quali fondamenti esistono nella vita dei popoli per l’istituzione di una tale Società delle Nazioni? Infatti, solo quando si guarda alle forze che sono nella vita dei popoli, si può forse da queste forze riconoscere fino a che punto si è in grado di conseguire qualcosa di fecondo con una tale Società delle Nazioni. E non sembra forse necessario, vorrei dire, in questa direzione spostare alquanto la questione, dal momento che la concezione importante e particolarmente convincente per il mondo di questa Società delle Nazioni è sorta insieme con un pensiero, dalla realizzazione di cui oggi non si può più parlar alcuno? Nel 1917 comparve in un discorso di Wilson davanti al Senato americano un pensiero, che in connessione con un altro pensiero suonava pressappoco così: Ciò che ci si potrebbe proporre con questa Società delle Nazioni avrebbe una certa premessa, la premessa cioè che negli eventi di guerra non si producesse né dall’una né dall’altra parte quello che si dovrebbe chiamare in senso deciso vittoria o sconfitta. — Wilson guardava a un esito che non fosse quello della vittoria o della sconfitta da una parte. E dalla direzione di pensiero verso un tale esito egli traeva i sentimenti che lo spingevano verso questa Società delle Nazioni.
Certo, il pensiero aveva in sé una realtà; ma di quella realtà a cui si era pensato allora, di quella oggi non si può più parlare: poiché oggi vi è la vittoria decisa da una parte, la sconfitta decisa dall’altra. Sì, forse proprio per questo motivo ad esempio la questione della Società delle Nazioni deve essere posta in tutt’altro modo.
Mi sta particolarmente a cuore, se già io stesso pongo la questione della Società delle Nazioni e mi azzardo a discuterne oggi davanti alla gente, porre questa questione in un modo del tutto particolare. Come membro di quel popolo dalla parte del quale sta la sconfitta decisa, per me oggi non è possibile porre la questione come se la sua risposta potesse emergere soltanto da una libera intesa di quei popoli che forse si volessero unire in una tale Società delle Nazioni, e a cui certo dalle loro più intime sensazioni appartengono anche i popoli dell’Europa centrale. Gli eventi di Parigi precludono al tedesco, in fondo, questa formulazione della questione oggi, e non ci si deve fare illusions al riguardo. Ma nemmeno voglio porre la questione in questo modo. Mi importa di trovare una formulazione di questione e di formulare una risposta corrispondente, nella quale possa parlare anche colui che forse per i prossimi tempi venga escluso dalla partecipazione a questa Società delle Nazioni. Cioè, la questione dovrà venire posta così: Che cosa può, indipendentemente da quali accordi attuali vengano conclusi, ogni singolo popolo dalle sue proprie forze, a prescindere dal fatto che abbia subìto vittoria o sconfitta, contribuire per una vera Società delle Nazioni, che dell’umanità può portare ciò che da essa viene desiderato?
Ora però, dal momento che una Società delle Nazioni dovrà indubbiamente avere a che fare con affari internazionali, dovrebbe anzitutto rivolgersi agli affari internazionali più importanti di tutti, che in ogni caso nel prossimo futuro riguarderanno tutti i popoli.
Quando oggi si trattano tali relazioni, allora si rivolge lo sguardo, come si è abituati nella presente epoca, innanzitutto in due direzioni. Si rivolge lo sguardo da una parte verso lo Stato, e dall’altra verso la vita economica. Quelle persone che oggi vogliono qualcosa riguardo alla convivenza degli uomini, vedono, riguardo alle linee direttive di questo loro volere, innanzitutto lo Stato, e si domandano: Che cosa deve fare lo Stato in questo o quell’affare, per cui un cambiamento è divenuto maturo per la decisione? — Oppure, per giungere a una spiegazione, le persone oggi si volgono, come vorrei dire, con sguardi ipnotizzati verso la vita economica; poiché le condizioni economiche sembrano essere le sole che provocano gli attuali conflitti, almeno i maggiori conflitti del presente.
In queste considerazioni che partono da queste due direzioni di sguardo, qualcosa rimane di solito inizialmente trascurato. Anche se si assicura di voler tener conto delle condizioni dell’epoca presente, e soprattutto di volgere lo sguardo all’uomo, in realtà lo si fa raramente. Qui proprio vorrei cercare di non aver paura di andare dietro a ciò che si trova quando ci si rivolge lo sguardo da una parte verso lo Stato, dall’altra parte verso la vita economica. Ma soprattutto vorrei non trascurare di porre una domanda in modo molto energico, partendo dal punto di vista dell’uomo come tale: Che cosa hanno da fare gli Stati per unirsi in una Società delle Nazioni? Questa è appunto la domanda che innanzitutto viene posta soprattutto. E parecchie cose — non credate che voglia criticare o condannare — parecchie cose abbastanza buone verranno realizzate per il prossimo futuro, se si solleva questa domanda in questo modo, cercando cioè di trovare qualcosa di sovra-statale, come un’alleanza mondiale o un parlamento mondiale, dalla costruzione degli Stati, dalle singole consuetudini degli Stati. — Ma vorrei oggi contrapporre alla domanda: Che cosa devono fare gli Stati? — l’altra domanda: Che cosa devono gli Stati astenersi dal fare per il bene dell’uomo? — In molti rapporti noi abbiamo infatti imparato dagli eventi terribili degli ultimi anni quale cosa gli Stati hanno compiuto con la loro azione; essi hanno condotto l’umanità proprio in questa terribile catastrofe. Non possiamo negarlo, sono gli Stati che hanno condotto l’umanità in questa terribile catastrofe!
Non dovrebbe allora essere abbastanza ovvio riflettere una volta se un uomo, quando ha visto che con i suoi atti arreca vari danni, allora si debba proprio sempre chiedere: Come faccio la cosa diversamente? — Non potrebbe allora una volta essere più utile il dire: forse lascio che quello che ho compiuto male, lo faccia un altro? — Allora vedete, la questione viene forse dirottata su un binario del tutto diverso.
Forse si deve arrivare a afferrare le questioni internazionali più importanti, se si vuole guadagnare basi feconde per quello di cui si può dire che esso introduce le fratture e le crepe nella casa che, consistendo di vari Stati, l’umanità attuale abita. Forse si deve chiedere: Da dove provengono queste fratture e crepe? Come è accaduto che gli Stati abbiano spinto gli uomini in questa terribile catastrofe di guerra?
Due cose sono nel corso dei tempi moderni indubbiamente diventate internazionali; oltre a molte altre sono: il capitalismo e la forza lavoro umana. Indubbiamente, una «Società delle Nazioni», o qualcosa che le somigliasse, l’avevamo: l’alleanza alla quale stava a fondamento il capitale internazionale. E un’altra «Società delle Nazioni» era anche in formazione, e oggi si fa sentire molto: è quella alla quale sta a fondamento il carattere internazionale della forza lavoro umana. E si dovrà ricorrere a questi due elementi, se si vuole giungere ai germi fecondi di una tale Società delle Nazioni, che veramente possa essere costruita sugli affari dell’uomo come tale.
Riguardo al capitale noi lo sperimentiamo così: un gran numero di persone vede il modo in cui esso è stato amministrato nel corso del tempo e ciò che ha condotto al cosiddetto capitalismo, come quello che più va contro gli interessi di una gran parte dell’umanità, e che inoltre, per molte cose che in esso risiedono, ha condotto a far precipitare noi stessi in eventi così terribili. E il grido viene levato da molti lati — il quale si esprime in un’opposizione verso questo capitalismo — il grido radicale, che l’intero ordinamento della società umana costruito sul capitalismo debba essere mutato, che l’amministrazione privatistica del capitalismo debba cedere il passo a quello che oggi ci si è abituati a chiamare la socializzazione. Questo, legato a una sensazione riguardo alla forza lavoro umana, conferisce oggi il suo carattere alla vita internazionale. Si deve ripeterlo sempre di nuovo: Per quanto poco chiaramente esso venga espresso nei pensieri consapevolmente enunciati della popolazione mondiale proletaria, inconsciamente esso vive negli strati profondi di milioni di esseri umani, che nel corso dello sviluppo capitalistico proprio la forza lavoro umana ha assunto un carattere che non dovrebbe possedere in futuro.
Volgiamo lo sguardo innanzitutto in queste due direzioni. Il capitale, l’amministrazione capitalistica della vita economica, si deve, se la si vuole comprendere completamente, separare decisamente da ciò con cui oggi è collegato. Due cose sono oggi collegate a quello che si chiama capitalismo: l’una rimanda a qualcosa che dal capitalismo non è affatto separabile; l’altra è qualcosa che da esso deve prendere distanza.
Oggi si mescola insieme imprese economiche su base di capitale e proprietà privata di capitale. Ma la questione deve venire posta: Questi due elementi possono venire separati l’uno dall’altro? Infatti, l’amministrazione privata delle imprese economiche, che è costruita sull’intensità maggiore o minore delle capacità umane individuali, questa amministrazione privata, che per la sua esecuzione necessita di uno strumento ausiliario, il capitale, questa non può venire eliminata. Chi sinceramente si sforzasse di domandare, in quali condizioni l’organismo sociale è vitale, verrebbe sempre a dirsi a se stesso: Questo organismo sociale non è vitale se gli viene sottratta la sua fonte più importante, cioè quello che vi fluisce dentro per il tramite delle capacità individuali, che ogni uomo può appropriarsi in misure diverse. Quello che opera nella direzione del capitale, deve operare anche nella direzione delle capacità umane individuali. Questo indica che in nessun modo nello Stato futuro potrà venire separato l’apporto necessario alla vita sociale, che viene dalle capacità umane individuali, dal suo mezzo, il capitale.
Ma qualcos’altro è la proprietà privata di capitale, è la proprietà di capitale privato. Questa proprietà di capitale privato ha una funzione sociale diversa rispetto all’amministrazione delle imprese, per le quali il capitale è necessario, attraverso le capacità umane individuali. Per il fatto che qualcuno, per mezzo di chiunque sia, acquista o ha acquisito capitale privato, egli giunge a un certo potere su altri uomini. Questo potere, che per lo più sarà un potere economico, non può venire regolato in nessun altro modo se non per il fatto che venga portato in relazione con i rapporti giuridici dell’organismo sociale. Quello che veramente porta all’organismo sociale forze feconde, è il lavoro che le capacità individuali compiono per mezzo del capitale. Ma quello che danneggia l’organismo sociale, è quando uomini, che attraverso le loro stesse capacità individuali non possono compiere un tale lavoro, tuttavia per mezzo di qualunque situazione sono nel possesso duraturo di capitale. Infatti, costoro hanno potere economico. Che cosa significa avere capitale? — Avere capitale significa: far lavorare un numero di persone secondo le proprie intenzioni, avere potere sul lavoro di un numero di persone.
La guarigione può essere portata circa solo per il fatto che tutto quello che deve essere guadagnato per mezzo dello strumento del capitale nell’organismo sociale, non viene separato dalla personalità umana con le sue capacità individuali che stanno dietro. Ma proprio per il possesso del capitale da parte di persone così caratterizzate, le quali non mettono le loro capacità individuali nell’uso del capitale, proprio per questo viene continuamente e sempre di nuovo sciolto nell’organismo sociale il fecondo della azione del capitale da quello che il capitale è in generale, e che può anche avere conseguenze molto, molto dannose per la convivenza sociale degli uomini. Cioè, noi stiamo nel presente momento storico dell’umanità davanti alla necessità che il possesso del capitale debba venire separato dall’amministrazione del capitale. Questa è una questione. lasciamola pure così per il momento. Vedremo fra poco quale possibile tentativo di soluzione si può presentare per questa questione.
La seconda questione è quella della significato sociale della forza lavoro umana. Questo significato sociale della forza lavoro umana si comprende quando si può seguire quello che nell’ultimo decennio è passato attraverso le anime della popolazione proletaria, quando si è visto come fosse incisivo in queste anime quello che un Karl Marx e coloro che hanno lavorato nella sua direzione hanno detto su questa forza lavoro umana. Quello che Karl Marx nella sua teoria del plusvalore ha detto, colpì decisivamente le anime dei proletari! Perché? Perché in esse vivevano sensazioni che portavano insieme questa questione della forza lavoro umana con le domande più profonde riguardanti la dignità umana e un’esistenza degna dell’uomo in generale. In tali parole Marx dovette rivestire quello che aveva da dire sulla significato sociale della forza lavoro umana, parole che asserivano che la forza lavoro umana per il tramite dell’ordinamento economico capitalistico moderno finora non era stata liberata dal carattere di essere una merce. Nel processo economico circolano merci; ma nel processo economico moderno non circolano solo merci; là non segue solo merci ai comandi dell’offerta e della domanda, là vengono sul mercato delle merci, che in questo caso deve venire chiamato mercato del lavoro, anche le forze di lavoro umane da offrire, e vengono pagate così come altrimenti vengono pagate le merci. Colui che deve portare sul mercato la sua forza di lavoro umana, sente, nonostante l’esistenza del moderno contratto di lavoro, l’avvilimento per la sua dignità umana, in quanto vede la sua forza di lavoro trasformata in merce. Infatti questo moderno contratto di lavoro viene concluso sotto il presupposto che il direttore del lavoro — in questo caso l’imprenditore — prende dal lavoratore la sua forza di lavoro in cambio di un compenso, che si rivela come necessario sul mercato economico. In breve: la forza di lavoro viene trasformata in merce.
Ma questa questione potrà essere risolta solo per il fatto che non si rimanga fermo a quello che Karl Marx ha espresso. Sarà oggi una questione di vita per quello che si deve conseguire — sia da parte della popolazione proletaria, sia da parte dei circoli dirigenti e conduttori borghesi — proprio in questo punto di portare la liberazione circa per il fatto che si impari in modo giusto ad andare oltre a quello che Karl Marx ha potuto insegnare alla popolazione proletaria in questo campo. Anche oggi ovunque vi siano persone che credono di pensare completamente nella direzione del proletariato con la loro volontà sociale, sempre e continuamente viveva in loro però la sensazione: colui che per il resto è senza proprietà, che ha solo la sua forza di lavoro, egli deve proprio dirigersi verso il salario; cioè, egli deve trasformare la sua forza di lavoro in merce. Come si può nel miglior modo trasformare in merce la forza di lavoro? così circa viene formulata la domanda, come si può renderla più redditizia? — Non si risolverà mai questa questione in tale modo che da essa non possano emergere nuovi scuotimenti sociali, se non si solleva la pretesa opposta: Come è possibile che la forza di lavoro umana in generale venga spogliata del carattere di merce? Come è possibile un’organizzazione sociale nella quale la forza di lavoro umana d’ora in poi non sia più una merce? — Il fatto stesso del lavorare risulta effettivamente nel significato proprio il seguente. Per il tramite del comune — chiamiamolo ora lavoro —, per il tramite del lavoro comune dell’operaio che lavora manualmente e del conduttore spirituale sorge un prodotto. La questione è questa: Per il tramite di cosa questo comune generare di un prodotto per il mercato delle merci può venire portato a un rapporto soddisfacente a quello che oggi si chiama lavoratore dipendente, e a quello che oggi si chiama datore di lavoro?
Queste sono le due questioni più significative, che oggi su tutta la vita internazionale dei popoli possono e devono venire sollevate: Che cosa risiede nell’uso del capitale nella vita umana e sociale? Che cosa risiede dall’altra parte nel confluire della forza di lavoro umana in questa vita umana e sociale?
L’operaio oggi — consideriamo la sua situazione — egli può, anche se non l’esprime, anche se Marx non ha imparato a pensare fino in fondo in questa direzione, l’operaio può sentire: Insieme con l’imprenditore fabbricherò il mio prodotto, quello che viene prodotto al luogo di lavoro esce da noi due. Perciò può trattarsi solo di: quale divisione subentra tra quello che oggi si chiama l’imprenditore, e colui che oggi è l’operaio che lavora manualmente? E una tale divisione deve subentrare, che possa essere soddisfacente da ambedue i lati nel caso concreto immediato.
Quale è dunque veramente il rapporto che oggi si svolge tra il datore di lavoro e il lavoratore dipendente? Non voglio cadere in frasi agitative. Ma in modo disinteressato vogliamo considerare questo intero rapporto, disinteressatamente, come — certo non nemmeno in concetti chiari — viene formulato dal contemporaneo proletario, come però risiede nelle sensazioni subconscie di questo proletario molto profondamente e intensamente. Dal momento che l’operaio, a causa della potenza economica dell’imprenditore, non è in grado di concludere un contratto riguardo a quello che insieme producono come merce, o quale sia il guadagno comune di questa merce per quanto spetta a lui e all’altro, dal momento che è soltanto in grado di concludere un contratto di lavoro, l’operaio cade così in una disposizione dell’anima che gli dà la sensazione che, fondamentalmente, nessuna forza di lavoro possa mai essere paragonata ad alcuna merce. E tuttavia oggi si parla del fatto che nel processo economico si scambiano merci fra di loro rispettivamente il loro rappresentante, il denaro. E si parla anche del fatto che si scambia merce rispettivamente il suo rappresentante, il denaro, contro la forza di lavoro umana. Così l’operaio oggi ha la sensazione che lavori sì insieme con l’imprenditore alla produzione delle merci, ma che tuttavia venga ingannato in realtà, in quanto a lui non tocca la parte che gli spetta.
Con questo fatto è già indicato che le capacità umane individuali, le quali devono servirsi del capitale, effettivamente corrono su un piano inclinato. Infatti, quello che compiono queste capacità umane individuali, in quanto amministrano il capitale dalla potenza umana spirituale o corporale, una gran parte dell’umanità lo sente come inganno, come una specie di frode. Se questo sia giustificato o no, per ora non vogliamo indagare; ma viene sentito così. E nella sensazione esso forma il fondamento per i fatti che gridano al presente.
Ma con questo ci viene indicato che le capacità individuali degli uomini devono radicarsi in qualcosa che si pone oggi nell’organismo sociale in un modo inclinato, o per lo meno può porsi. Questo sfruttamento delle capacità individuali dell’uomo, oggi è collegato nel moderno affare economico capitalistico con l’appropriazione della proprietà dei mezzi di produzione; è per questo collegato con l’appropriazione di un certo potere economico, di una sovrapotenza economica. Però quello che può esprimersi in un potere, quello che può esprimersi in questa sovrapotenza di un uomo sull’altro, questo non è niente altro se non quello che nella vita umana costituisce un rapporto giuridico.
Chi ora una volta rivolge lo sguardo a come in modo notevole un rapporto giuridico si intrecci con l’applicazione di capacità umane individuali, per costui forse, come è accaduto a colui che qui parla a voi, il suo sguardo dovrà venire rivolto a qualcosa che è fondato più profondamente nella natura intera dell’organismo sociale di quanto lo siano le cose che oggi si cercano molto frequentemente. Da tali presupposti, infatti, viene spontaneo chiedersi: Come il diritto e come l’applicazione di capacità umane individuali, che devono sempre di nuovo essere produttive, che devono sempre di nuovo emergere dal loro urquella nell’uomo, come l’applicazione di capacità individuali è fondata nell’organismo sociale?
Chi ha conservato a se stesso uno sguardo ingenuo sulla vita umana, giungerà gradualmente allora all’intuizione che in un organismo sociale devono essere distinte tre fonti della vita umana del tutto diverse e originarie. Queste tre fonti originarie della vita umana fluiscono molto naturalmente insieme nell’organismo sociale, agiscono insieme. Ma il modo in cui esse agiscono insieme, potrà venire indagato soltanto quando si è capaci di guardare alla realtà dell’uomo come tale, che deve essere un’unità, un essere unitario dentro la triarticolazione sociale.
Nell’organismo sociale vi sono anzitutto queste capacità umane individuali. E noi possiamo seguire il loro dominio dalle più elevate prestazioni spirituali dell’uomo nell’arte, nella scienza, nella vita religiosa fino a quella forma di applicazione di capacità umane individuali, come esse sono più o meno fondate nello psichico o nel corporale, fino a quell’applicazione di capacità individuali umane che deve essere impiegata nel processo ordinario, in quello materialistico, che si basa su fondamento capitalistico, fino nel processo economico, che comunemente, con una parola sprezzante, viene designato come ambito materiale. Fino là si può seguire uno scorrimento unitario dalle altre prestazioni spirituali. All’interno di questo dominio tutto si basa allora sull’applicazione corrispondente, su quella feconda di quello che sempre di nuovo deve venire sollevato dalle urquella della natura umana, se esso deve confluire nella giusta maniera nell’organismo sociale sano.
In modo affatto diverso vive nell’organismo sociale sano tutto quello che si basa sul diritto. Infatti questo diritto è qualcosa che si svolge fra uomo e uomo semplicemente per il fatto che l’uomo è in generale uomo. Noi dobbiamo avere la possibilità di configurare nell’ambito della vita sociale le nostre capacità individuali. Quanto meglio le configuriamo, tanto meglio per l’universalità dell’organismo sociale. Quanto più libertà abbiamo nell’estrarre e nell’utilizzare le nostre capacità individuali, tanto meglio per l’organismo sociale. A ciò si contrappone nettamente, nella vita reale, per chiunque non parta da teorie o da dogmi e sia capace di osservare la vera vita, tutto quello che, come diritto, deve giocare fra gli uomini. Lì non entra in considerazione niente altro se non quello in cui tutti gli uomini si fronteggiano uguali.
E una terza cosa, che gioca nella convivenza umana sociale, che è di nuovo totalmente diversa dalle due altre — dalle capacità umane individuali, che vengono dalle disuguaglianze della natura umana, dal diritto, che viene dalla coscienza giuridica — è il bisogno umano, che viene dalle basi naturali della vita corporale e psichica, e che nel circolo della vita economica per mezzo della produzione, della circolazione e della consumazione deve trovare la sua soddisfazione.
Questa triarticolazione dell’organismo sociale non è stata prodotta da nessun pensiero astratto, questa triarticolazione esiste. E la domanda può solo essere: Come può questa triarticolazione venire regolata nella giusta maniera, affinché non risulti un organismo sociale malato, bensì un organismo sociale sano? Ora un’osservazione ingenua dell’organismo sociale — e in questi cenni posso certamente riferire solo risultati — conduce a dire a se stessi: Proprio il misconoscimento di questa radicale diversità delle tre fonti della vita sociale nel corso dello sviluppo storico moderno ha condotto alla situazione nella quale oggi già stiamo, e nella quale staremo sempre di più. In modo illegittimo nel corso dei tempi moderni questi tre scorrimenti della azione umana comune vengono mescolati insieme.
Come ha cominciato? Quando nel corso dei tempi moderni la vita economica, come vorrei dire, ha ipnotizzato lo sguardo, allora si è trovata fondata nel progresso dell’umanità l’idea di fondere con lo Stato puramente politico — che in effetti ha a che fare con quello in cui tutti gli uomini sono uguali, con il diritto vero e proprio — alcune branche economiche, specialmente il sistema telegrafico, il sistema ferroviario e così via, cioè quelle branche economiche che apparivano come le più idonee a venire intrecciate con lo Stato, su cui anche, come sulla vita economica, lo sguardo umano era come ipnotizzato. E che cosa fa nel fondo il pensatore socialista di oggi? Egli eredita solo l’eredità del pensiero borghese in questo rapporto. Egli vuole che ora non solo determinate singole branche economiche che apparivano idonee vengano statalizzate o socializzate. Egli vuole o socializzare o socializzare tutto il possesso o tutta l’azienda. Egli vuole solo trarre l’ultima conseguenza di quello che è stato fatto.
Ora si potrebbe riferire molto. Basta ricordare il territorio esteriore politico quale ruolo gioca tra le disastrose cause di guerra, come esse si sono preparate da anni, quello che io devo designare con l’unica parola «ferrovia di Bagdad». Tali cose si potrebbero riferire a centinaia. Che cosa significano tali cose? Significano una crescita insieme di interessi economici con l’interesse dello Stato puro. Cosicché alla fine ne risulta il fatto che gli amministratori della vita di Stato devono prestare i servizi che, attraverso la loro potenza, sono in grado di fornire, seguendo interessi economici. E i conflitti degli interessi economici vengono trascinati, in questo modo, dentro i conflitti politici degli Stati. L’intera configurazione degli Stati ha nel corso dei tempi moderni mostrato questo miscuglio della vita economica con la vita politica.
Chi proprio ha potuto considerare la vita dell’Europa centrale da questo punto di vista — come colui che oggi vi parla l’ha potuto considerare nel territorio austriaco — sa che molto di quello che ha eliminato oggi lo Stato austriaco dal circolo dell’esistente, è stato contribuito da quello a cui la gente pensa meno. Quando negli anni sessanta in Austria si pensò di istituire una vita costituzionale, questa vita costituzionale venne fondata sul fatto che in realtà per la configurazione dello Stato si era usato puramente la vita economica. Per il Reichsrat austriaco l’elezione era così ordinata che quattro collegi elettorali eleggevano: quello dei grandi proprietari terrieri, quello delle camere di commercio, quello delle città, dei mercati e dei luoghi industriali nonché quello delle comunità rurali, pure comunità economiche. Quello che da queste comunità economiche veniva eletto, in Austria faceva il diritto. Quello che come diritto scaturiva dai puri interessi economici, evidentemente non poteva trovare un accordo con qualcosa che scaturisce da fondamenti spirituali-individuali dell’umanità: con gli interessi dei popoli del cosiddetto Stato austriaco.
E così le cose si intrecciavano in modo che a diritto veniva fatto quello che i delegati dai quattro collegi economici volevano fare a diritto nei loro interessi economici da uno Stato fantasma. Questo a sua volta si confondeva con quello che dalla sensazione dei tempi moderni ci si piace particolarmente confondere, si confondeva con gli interessi spirituali e le aspirazioni dell’umanità, con tutto quello che si può chiamare l’intera sfera della vita spirituale.
Se da una parte la vita economica è stata inclusa nella moderna vita di Stato, così dall’altra parte è stata inclusa in questa vita di Stato la totalità della vita spirituale. Ci si è veduto proprio in questo ciò che giace nel senso del progresso dell’umanità moderna. Rendere gradualmente tutta la vita spirituale un membro della vita di Stato politica, questo divenne l’ideale. Quanto è rimasto oggi ancora libero? Singoli rami dell’arte e singoli rami della scienza, che sono curati da coloro che non vogliono venire stipendiati da uno Stato, e simili cose. Oggi non si ha ancora il senso che la vita spirituale la sua realtà può innestarsi al modo giusto nell’organismo sociale solo quando questa vita spirituale è completamente emancipata da tutta l’altra vita, è poggiata su se stessa, quando può darsi da sé la sua amministrazione, la sua struttura.
Mentre nel corso dei tempi moderni si è sempre più cercato di statalizzare il sistema scolastico intero, risiede nelle forze evolutive proprio dell’uomo moderno proprio in questo campo il realizzare un completo capovolgimento. Ci si immagini solo una volta: Se il più umile maestro non fosse il servo dello Stato, ma se il più umile maestro sapesse porsi dentro una vita spirituale liberamente organizzata, sapesse porsi dentro un organismo spirituale, come potrebbe allora egli innestare diversamente, nel modo giusto, quello di cui è capace nell’unità stessa dell’organismo sociale umano, come diversamente, che se lo Stato gli richiede quello che deve fare o lasciare, quello che deve insegnare al divenire uomo!
Coloro che giudicano su queste cose credono forse da molte cattive esperienze che sono state fatte, che la gente che per esempio deve curare la scienza, dipenda da molte cose da certi riguardi quando viene assunta. Ma la scienza stessa e il suo insegnamento sono liberi. Tali leggi le si trovano nei vari Stati. E molte persone affermano che è così. Chi conosce veramente le cose, sa che non solo riguardo all’assunzione, non solo riguardo all’amministrazione degli uffici spirituali sorgono questi oltrepassamenti, bensì anche nel lavoro stesso. Vita spirituale libera, che con la sua propria realtà potente può porsi nell’organismo sociale sano, questa deve potersi sviluppare anche libera e separata dalla vita di Stato e dalla vita economica come poggiata su se stessa.
Conosco le obiezioni a buon mercato che possono venire fatte: «Se ancora una volta la scuola verrà liberata dal vincolo di Stato, se ognuno può mandare i suoi bambini a scuola dalla dedizione che ha per la formazione spirituale, allora torniamo indietro all’analfabetismo.» Persone che così parlano, calcolano con vecchie sensazioni in condizioni moderne. Vedremo fra poco come queste condizioni moderne producono proprio qualcosa di diverso da quanto queste persone con le vecchie sensazioni presumono.
Ma quello che emerge — deve venire premesso — è che la vera verità può vivere nell’organismo sociale solo quando la necessaria articolazione è presente e la seguente abbraccia: l’organismo spirituale, che è costruito sulle capacità individuali corporali e psichiche degli uomini — quello che potremmo anche chiamare la vita spirituale nella sua portata intera; l’organismo giuridico, che abbraccia il territorio del vero Stato politico; e il circolo dei processi economici, nel quale viene curata solo la produzione, la circolazione e la consumazione di merci.
Non si creda che attraverso ciò venga distrutta l’unità della vita. Al contrario, ognuno di questi arti dell’organismo sociale sano sarà proprio per questo di nuovo sano, in quanto riceva le sue forze da se stesso e ogni membro possa dare all’altro membro il contributo corrispondente. E così da colui che mira alla guarigione delle nostre condizioni sociali si deve richiedere l’indipendenza di questi tre arti, che un pensiero confuso e un’azione confusa nell’ultimo secolo hanno fuso insieme, quindi l’indipendenza di questi tre arti: della vita spirituale, della vita giuridica e della vita che abbraccia il circolo del processo economico.
Lo Stato non può essere imprenditore. La vita economica deve necessariamente venire poggiata sulla sua propria base secondo i suoi propri rapporti. Nella vita economica questo si è anche sviluppato fino a un certo grado nella vita cooperativa, nella vita sindacale. Ma questa vita cooperativa e sindacale si è sempre di nuovo intrecciata, in modo inopportuno, con rapporti giuridici. Quello che è necessario nella vita economica, è l’associazionismo, cioè l’unione di certi circoli di persone secondo i bisogni del consumo e della produzione a esso necessaria, l’unione di persone secondo gli interessi professionali e l’amministrazione di quello che all’interno di questi circoli circola secondo i bisogni umani corrispondenti, come può emergere soltanto da un giudizio esperto della vita economica stessa.
In questa vita giocano gli effetti della forza di lavoro umana, giocano gli effetti del capitale. Posso solo indicare in linee generali come questi effetti si formano. L’uso della forza di lavoro umana nell’organismo sociale consiste nel rapporto di colui che lavora manualmente a un qualche conduttore spirituale, che deve servirsi del capitale, mentre amministra un qualche affare economico o in generale qualcosa di utile all’organismo sociale. Questo rapporto non può essere che un rapporto giuridico. Il rapporto che l’operaio assume verso l’imprenditore, deve fondarsi su un diritto. Questo deve venire fondato su un altro terreno, che sul terreno della vita economica stessa. Per questo si arriva a un assetto radicalmente diverso da quello che abbiamo oggi. Ma oggi si deve giungere a giudizi radicali di fronte ai fatti radicali. La vita economica oggi è da una parte dipendente dalla base naturale. A questa l’uomo deve far fronte con giudizio esperto. Egli può in una certa maniera rendere fertile attraverso la sua industriosità e la tecnica questo o quel pezzo di terreno, ma solo entro certi limiti. Egli è in larga misura dipendente dalla sua base naturale. Così come la vita economica da una parte è dipendente dalla base naturale, così essa deve divenire dipendente da quello che deve venire stabilito sulla base dello Stato di diritto, nell’agire comune di tutti gli uomini, quale che sia il tipo di lavoro che compiono. Che essi siano operai spirituali o operai manuali, essi entrano, sulla base dello Stato di diritto, in un rapporto nel quale viene considerata l’uguaglianza degli uomini fra di loro. E viene stabilito, ora non in modo associativo, come deve essere nella vita economica, bensì in modo puramente democratico, in un modo che rende uguali gli effetti nel territorio politico dello Stato per tutti gli uomini davanti alla legge.
Là viene stabilito quello che si riferisce all’applicazione della forza di lavoro umana, viene stabilito quello che si riferisce al rapporto dall’operaio al conduttore. Là può venire stabilito solo una giornata di lavoro massimale o minimale e il tipo di lavoro che un uomo può compiere. Quello che viene stabilito — questo deve venire osservato — avrà una ricaduta sul benessere del popolo.
Se un qualche ramo di produzione non dovesse prosperare, per il motivo che per esso viene richiesto un lavoro giuridicamente troppo impossibile, allora esso non dovrà essere compiuto; vi si dovrà porre rimedio in altro modo. La vita economica deve giungere ai propri limiti da entrambi i lati: da una parte al limite della sua base naturale-scientifica, dall’altra parte al limite del diritto. In breve, noi giungiamo da un membro dell’organismo sociale all’altro membro, allo Stato politico, nel quale nell’ampiezza più larga vengono regolate tutte le cose giuridiche e tutto quello che è affine al diritto.
E giungiamo poi al terzo membro, che si deve di nuovo regolare dalle sue proprie condizioni e bisogni e deve darsi leggi: questa è l’organizzazione dello spirituale. Lo spirituale deve riposare sul fatto che da una parte sta la libera iniziativa dell’uomo, affinché l’uomo sia in grado di offrire nell’ambito della vita spirituale libera le sue forze individualmente all’umanità.
Dall’altra parte deve stare la libera comprensione e la libera ricezione di queste forze spirituali. Come può essere questo? Questo può essere solo per il fatto che fino in quella applicazione della vita spirituale, che si esprime nell’uso del capitale, la vita spirituale, che è libera nella vita scolastica, in tutti i rami spirituali, che fino nell’uso del capitale la vita spirituale viene amministrata esclusivamente soltanto dall’organizzazione spirituale. Come è possibile questo? Questo è possibile solo per il fatto che ora veramente subentra quella socializzazione che non può subentrare per il fatto che si renda la società umana una cooperativa unitaria, nella quale forse solo gli interessi economici si fanno valere, e tutto debba venire organizzato da interessi economici. Se si articola in modo sano l’organismo spirituale, libero dai due altri rami, dallo Stato-organismo e dall’organismo economico che sono stati indicati, e si è in grado, da quell’organismo spirituale, di curare anche quella amministrazione che si riferisce all’uso del capitale e a tutta la vita economica, cioè: vengono riempiti tutti i posti, che nella vita economica sono necessari, per mezzo dell’amministrazione dell’organizzazione spirituale, viene collocato l’uomo con le sue capacità individuali nella vita economica dall’organizzazione spirituale, allora soltanto si giunge a una socializzazione sana e feconda. Poiché solo con questo si è in grado di separare quello che è il possesso del capitale privato dall’amministrazione di questo capitale a favore dell’organismo sociale sano.
Che cosa subentrerà allora? Ora, subentrerà parecchio. Voglio solo riferirne alcuni esempi. È del tutto ovvio che l’uomo nel processo economico acquisisca capitale privato, proprietà. Ma tanto poco si dovrà poter separare immediatamente l’uso di questo capitale privato dall’uso delle capacità individuali, fintanto che queste capacità individuali dell’uomo possono essere attive, tanto necessario diventerà allora, quando cessa la loro attività, effettuare la separazione della proprietà privata dall’individuo. Infatti, tutta la proprietà privata viene acquisita per il tramite di quello che gioca nelle forze sociali, e deve di nuovo confluire nell’organismo sociale, da cui è stata tolta. Ciò significa che dovrà subentrare più o meno una legge che esiste dall’organismo giuridico — infatti il possesso è un diritto, il diritto di usare esclusivamente un oggetto o qualcosa —, dovrà esistere una legge, che quello che si è acquisito come possesso privato dal tramite della vita economica, che quello — per mezzo della libera disposizione certo di colui che l’ha acquisito — dopo un certo tempo debba di nuovo tornare all’organismo spirituale, che per questo deve cercarne una diversa individualità, che possa usarlo in modo corrispondente.
Qualcosa di simile subentrerà per tutto il possesso che oggi esiste, così come per il possesso di certe cose spirituali che si producono, alle quali, trenta anni dopo la morte, appartiene l’umanità generale. Non si può affatto dire che si abbia più diritto su qualsiasi altro possesso quanto su questo possesso spirituale. Per quanto tempo anche sia permesso trattenere quello che si è acquisito, il momento deve subentrare, sia per il possesso ereditario sia per il possesso altrimenti acquisito, dove per mezzo della libera disposizione del proprietario privato quello che è entrato nel suo possesso per mezzo del lavoro individuale ritorni all’organismo spirituale. Accanto a questo si svilupperà l’altro fatto che coloro che dal processo economico si acquisiscono proprietà privata, si possono in modo libero, da libera comprensione scegliere colui che ritengono individualmente capace di gestire qualcosa. Ma di contro verrà reso impossibile per la forza dello Stato di diritto, dello Stato veramente politico, che una considerevole parte della proprietà privata cada su puro interesse, per il quale qualcuno è in grado, senza che egli metta in opera capacità individuali, che confluiscono nel processo economico della vita complessiva, di utilizzare il lavoro privato e il lavoro di altri uomini per sé. Possibile è, e possibile viene fatto per questi tre arti, che la produttività umana rimanga sempre collegata alle capacità individuali dell’uomo, con le quali deve venire collegata in modo conforme al compito.
Questa triarticolazione dell’organismo sociale appare oggi ancora come un pensiero radicale. E tuttavia, chi non vorrà piegarsi a questo pensiero, chi non vorrà fare il primo passo verso la vetta che dobbiamo scalare nell’ordinamento della società, in questa direzione, chi non intende che le manipolazioni più immediate, quotidianissime, più prossime devono venire sviluppate con la conoscenza di questa direzione, costui non agirà nel senso dello sviluppo dell’umanità, ma agirà contro questo senso dello sviluppo dell’umanità. Noi stiamo oggi davanti a fatti che hanno messo in campo i sentimenti originari dell’uomo. A questi dobbiamo contrapporre i pensieri originari dell’ordinamento sociale umano. E un tale pensiero originario è questa triarticolazione.
Questo pensiero verrà al momento considerato anche da coloro che non lo ritengono una pura utopia, bensì che forse riescono ad accoglierlo come qualcosa di completamente pratico, egli verrà considerato anche da costoro soltanto come qualcosa che si riferisce all’interno degli Stati.
E ora si chiederà: Che cosa ha questo a che fare con la Società delle Nazioni? — Questo è esattamente quello che allo stesso tempo può essere la più reale politica estera! Infatti, se si lavora alla risposta della domanda: Che cosa deve lo Stato astenersi dal fare? — così dalla considerazione si ottiene la risposta: Esso deve astenersi dall’immischiarsi nelle funzioni della vita spirituale e nelle funzioni della vita economica. Esso deve limitarsi al territorio, che è il territorio puramente politico, che è il territorio puramente giuridico.
Ma attraverso questo subentrerà nella vita esterna anche la conseguenza necessaria, che su tutta la terra i prosperi interessi economici di un territorio entrano immediatamente in conversazione, in scambio, in contatto con i prosperi interessi economici dell’altro territorio, e parimenti i rapporti giuridici e i rapporti spirituali. Se i rapporti spirituali in un territorio vengono liberati, allora non potrà mai emergere da questo territorio spirituale alcuna occasione che potrebbe scaricarsi in qualche evento bellicoso. Si può osservare questo nel più piccolo. Gli interessi spirituali possono venire in relazione con i conflitti bellicosi solo per il fatto che la vita di Stato si interpone.
Anche lì si può propriamente giudicare solo dall’esperienza; ma già piccole esperienze possono essere eloquenti. Si poteva osservare, se si ha uno sguardo per tali cose, come per esempio in Ungheria, nei tempi in cui la vita di Stato non si era ancora immischiata in tutto nelle parti di lingua tedesca, nelle numerose zone tedesche la gente che aveva bambini tedeschi li mandava a scuole di lingua tedesca, i Magiari che abitavano in zone tedesche li mandavano a scuole magiare, e al contrario: i Tedeschi che abitavano in zone con scuole magiare mandavano i loro bambini in quei posti dove c’erano scuole tedesche.
Questo scambio di bambini veniva curato in modo libero.
Era uno scambio libero del bene spirituale delle lingue, così come si possono curare altri beni spirituali in libero scambio, da paese a paese, da città a città. Questo libero scambio del bene spirituale delle lingue significava per il paese Ungheria una pace profonda in tutti i territorî in cui veniva curato. In questo libero scambio veniva impresso l’istinto popolare interiore. Quando lo Stato si immischiò, la cosa cambiò.
Quello che accadde lì nella vita politica interna, accadde nel corso dei tempi moderni continuamente nella vita politica esterna. Colui che ha uno sguardo per tali cose, ha potuto vedere come, in fondo, l’intellettuale tedesco fosse effettivamente profondamente pacifico. Da questa disposizione dell’intellettuale tedesco non sarebbe mai risorta la disposizione alla guerra! Ma da quel rapporto in cui stava verso lo Stato, è divenuto quello che ha fatto sorgere quella impressione riguardante lo Stato. Questo non vuole essere un’obiezione né qualcos’altro, bensì solo una comprensione dei fatti.
La vita economica di un organismo sociale triarticolato potrà proprio per questo svilupparsi anche all’interno della vita economica internazionale, che i rapporti economici non vengono fatti da rapporti di Stato, bensì da uomini che scaturiscono da tali territori, nei quali non vi è un parlamento, bensì tre parlamenti, un parlamento spirituale, un parlamento economico e un parlamento di Stato, nei quali non vi è un’amministrazione, bensì tre amministrazioni, che agiscono insieme. Solo da tali territori potranno scaturire gli uomini che allora in un’organizzazione fra-statale potranno giocare il ruolo giusto. E non si dipende dallo Stato e dall’economia, bensì dall’uomo, dall’uomo intero e completo.
Il ruolo dei conduttori spirituali sarà un altro, quando si configurerà a partire dall’organizzazione spirituale emancipata, ben diverso da quel gioco di teatro che si svolge per esempio fra gli Stati centrali e l’America nello scambio di professori, che ha potuto svilupparsi appunto da quello che si legò in modo spiritualmente inopportuno con lo Stato. Tutti questi rapporti verranno posti anche sul territorio internazionale su una base sana, quando la base sana sarà dapprima entrata nel singolo territorio sociale. Da questi singoli territori sociali verrà allora l’uomo che nel modo giusto al contempo può apportare il suo contributo alla vita internazionale.
Questa mi sembra la risposta che così può venire data, che non solo considera l’accordo dei vari popoli, bensì che il contributo di ogni popolo per gli ideali veramente futuri della Società delle Nazioni umana può venire considerato. Così anche un Tedesco può parlare; poiché anche se i paesi dell’Europa centrale o la Germania venissero esclusi dalla prossima Società delle Nazioni, essi possono lavorare così che per mezzo della guarigione del proprio territorio lavorino in anticipo per la Società delle Nazioni sana del futuro; essi possono apportare il loro contributo.
Questa è una risposta che ognuno può dare per se stesso. Questa è una risposta che anche ogni Stato come propria politica esterna può sviluppare. Infatti, così come gli Stati che entrano in una qualche negoziazione di pace per esempio con l’impero tedesco scelgono da sé i loro delegati di pace, quello che allora emerge dal caos dell’antico impero tedesco, questo non potrà venire impedito: dai tre arti — dall’organismo economico, dall’organismo di Stato, dall’organismo spirituale — di scegliere i delegati particolarmente, i quali nel modo corrispondente potranno rappresentare l’organismo sociale sano anche verso l’esterno. Questa è una politica vera, possibile, questa è una vera, vera, vera politica reale.
Negli ultimi anni ho esposto molte volte queste idee davanti alla gente; le ho anche, come forse alcuni di voi hanno visto, riassunte in un appello che ora esce nei giornali, firmato da un numero di persone che mi soddisfa molto, tra cui figurano persone delle quali è escluso poter dubitare che abbiano il diritto di giudicare su queste cose, e ho dovuto ascoltare spesso: per mezzo di una tale articolazione viene di nuovo evocato il vecchio, ciò che si oppone a quello che risiede nelle sensazioni di una gran parte dell’umanità moderna — l’umanità verrebbe di nuovo articolata nei vecchi tre stati: stato nutriente, stato difensore e stato insegnante. Tutt’altro è il caso! Niente si distingue così tanto da questi vecchi stati: stato nutriente, stato difensore e stato insegnante come quello che qui si vuole; poiché non gli uomini vengono articolati in classi, in stati, come i tempi precedenti articolavano, bensì quello che viene separato dall’uomo, in cui l’uomo vive: l’organismo sociale viene articolato. E l’uomo è proprio quello che come intero, completo, in se chiuso essere dentro questa articolazione che da lui viene separata potrà ancora propriamente svilupparsi come uomo. Questo uomo liberato, lui solo sarà colui che può porre a fondamento i pensieri, le sensazioni, le azioni di volontà che nella moderna Società delle Nazioni devono giocare.
Quando si riflette su queste cose, non si vorrebbe divenire unilaterali. E questo accade facilmente, se si pongono a fondamento soltanto le proprie sensazioni. Perciò vorrei appellarmi a un altro ora alla conclusione, dopo che ho così radicalmente posto quello che ho esposto come necessario alla guarigione dell’organismo sociale e voglio che esso sia distinto da quello che fino a ora si è sviluppato e che ha condotto a questa terribile catastrofe. Vorrei appellarmi a un altro, a un uomo, a cui mi appello spesso, quando guardo a un osservatore spirituale elevato di quelle cose che si sono sviluppate all’interno dello sviluppo dell’umanità fino al presente: Herman Grimm. Egli dice, in un passo che è scaturito dai suoi pensieri sullo sviluppo sociale moderno dell’umanità: Se si guarda l’Europa contemporanea, così si vede da una parte come gli uomini siano entrati in connessioni che i tempi precedenti non avrebbero potuto sognare; ma si vede al contempo sporgere in questo che si chiama civiltà moderna, quello che si esprime nel nostro armamento bellicoso — così dice lui come Tedesco —, nel nostro proprio militarismo e nell’armamento degli altri Stati, che non potrà che portare, un bel giorno, a invadersi reciprocamente. E se si guarda a quello che ne potrebbe venire — le parole suonano veramente profetiche, sono scritte negli anni novanta, Herman Grimm è già morto nel 1901 —, se si guarda a quello, dice Herman Grimm, allora è come se potesse svilupparsi un futuro del tutto consistente di conflitti umani, così che si vorrebbe volentieri prefissare un giorno per il suicidio complessivo dell’umanità, affinché non debba vivere l’orribile che segue da questi rapporti.
Da allora gli uomini hanno visto molto di quello che segue da questi rapporti. Quello che hanno visto, potrebbe ben condurre a pensieri che allora non vengono più considerati un’utopia, soprattutto se si è visto come molto di quello che veramente è sorto, al giudizio dei pragmatici dovrebbe appunto assomigliare a un’utopia, di fronte a ciò in cui poco tempo fa essi ritenevano ancora qualcosa d’impossibile.
È questo che dovrebbe portare la gente oggi non solo al cambiamento del loro operare, ma al cambiamento dei loro pensieri, al ripensamento. Non abbiamo bisogno in futuro soltanto di istituti diversi, abbiamo infine bisogno di nuovi pensieri, di nuovi uomini, che possono scaturire soltanto da una nuova articolazione dell’organismo sociale. Alleanze internazionali, in fondo le abbiamo pur viste! Se quello che si persegue abbia un fondamento più solido e una terra più ferma, se offra più stabilità dei vecchi rapporti, può essere deciso solo se si torna veramente ai fondamenti della convivenza sociale umana. Non abbiamo osservato anche nel modo in cui un tempo fra i membri dei vari casati regnanti ci si sposava, lo svilupparsi di una specie di vita internazionale? Non avremmo nulla da obiettare, se i casati regnanti si fossero sviluppati in una maniera promettente! Allora qualcosa avrebbe potuto svilupparsi anche nel senso di questa «alleanza internazionale», che anche sotto il principio monarchico sarebbe stato molto utile! — Abbiamo altre alleanze internazionali, così per esempio l’alleanza internazionale molto reale del capitale che abbiamo sperimentato. Abbiamo sperimentato la socialdemocrazia internazionale. Abbiamo sperimentato vari internazionalismi. Quello che si costruiva sull’internazionalismo degli istinti famigliari, esso è crollato. Quello che si costruisce sulla potenza economica del capitalismo non-spirituale, allo sguardo ingenuo si mostra: esso crollerà. Ma anche quello verso cui punta l’internazionalismo socialista, è nel fondo la brama di potenza. Questa potenza dovrà in futuro cedere il passo al diritto, poiché quello che l’uomo per mezzo della sua brama di potenza nella vita sociale può arraffare a sé, può riuscire solo al bene dell’umanità, se viene incorporato nella vita di diritto, viene rischiarato dalla vita di diritto.
E così forse, nella presente umanità, di fronte a vari internazionalismi, può sorgere la sensazione che una vera Società delle Nazioni dell’umanità, che operi fecondamente, debba essere fondata su qualcosa di diverso da questi vecchi rapporti. Essa deve venire fondata su completamente nuovi pensieri umani, completamente nuovi impulsi umani e non su sangue principesco, non sulla potenza del capitale o del lavoro. Essa deve venire fondata sul diritto, sull’uomo veramente liberato e completo. Poiché soltanto questo uomo veramente liberato, completo, desto per la sensazione internazionale avrà anche nel modo giusto la comprensione per quello che allora potrà risplendere per lui come la luce del diritto internazionale.
DISCUSSIONE
Berna, 11 marzo 1919
Primo oratore: dichiarò che la soluzione proposta dal signor dottor Steiner non gli era apparsa chiara. Non era nemmeno possibile, a suo giudizio, liquidare il socialismo come grande concezione spirituale nel modo in cui aveva fatto il dottor Steiner, perché in fin dei conti un nuovo diritto non sorge cancellando il nucleo sano del socialismo. L’idea della triarticolazione sembrava sì costituire una soluzione, ma una soluzione arbitraria. La riforma agraria, secondo l’opinione di questo oratore, e qualcosa che giace nell’essenza stessa del tempo. In conclusione si richiamava l’attenzione sulla progressiva diffusione del socialismo, quale testimonianza del fatto che esso non è un sistema escogitato a tavolino, bensì corrisponde a una realtà.
Rudolf Steiner: E naturalmente difficile discutere se quanto si è potuto soltanto accennare in una conferenza, pur non breve, debba in senso assoluto risultare convincente a ogni singolo ascoltatore oppure no; questa è in ultima istanza una faccenda individuale, e su di essa ogni ascoltatore avrà ovviamente la propria opinione. Non intendo dunque toccare in modo particolare questo aspetto. Vorrei soltanto svolgere alcune brevissime osservazioni sugli altri pensieri esposti dal pregiato precedente oratore, soprattutto sulla questione di principio. Chi oggi ha seguito, almeno in qualche misura, i miei svolgimenti forse radicali e che, proprio per questo, appaiono indimostrabili, avrà potuto avvedersi, dal modo in cui la cosa è stata impostata, che ciò che ho esposto non è affatto sgorgato dall’estro improvviso di un bel mattino, ne e nato da altre estemporanee occorrenze: esso si fonda invece, e in modo affatto deliberato, su ciò che del resto è stato dimostrato da altri. Non occorre certo che io dimostri nuovamente, in questa sede, tutto ciò che ad esempio il socialismo ha già dimostrato. Ho espresso un pensiero: che alle anime proletarie risulta particolarmente convincente la teoria del plusvalore e della sua relazione con la forza-lavoro umana. Ho poi affermato che tale concezione va tuttavia condotta ancora un passo oltre. Con ciò credo di aver anche mostrato che non intendo affatto cancellare quello a cui ha accennato proprio l’illustre oratore precedente: il socialismo moderno. Chi mi ha ascoltato con maggiore attenzione si dirà forse che, riguardo all’importanza del socialismo moderno, ho disseminato nella mia conferenza accenni a sufficienza.
Ciò che ho enunciato non potevo intenderlo in altro modo se non nel senso dell’esempio menzionato. Intendevo dire: chi non si lascia coinvolgere dal socialismo moderno vive come gli abitanti di una casa minacciata dal crollo, i quali, anziche decidersi a innalzare un edificio nuovo, si consultano su come mettere in reciproca comunicazione tutte le stanze, affinche tramite quelle porte ci si possa vicendevolmente soccorrere. Con un po’ di buona volontà si poteva così cogliere quale peso io attribuisca in realtà al socialismo moderno. E non era poi tanto difficile derivarne il pensiero, che potrebbe naturalmente venire ulteriormente sviluppato in quaranta o cinquanta conferenze, che con ciò che è già contenuto nel socialismo moderno non si va comunque sino in fondo. Vorrei ancora rilevare qualcosa al riguardo. Dovro naturalmente, anche ora, essere così conciso che, eventualmente, chi vorrà potrà dire che agli stimati ascoltatori non lascio nulla da portare a casa. Voglio solo aggiungere: nutro il massimo rispetto per ciò che, in particolare nel pensiero proletario moderno, il marxismo, e tutto ciò che sul marxismo si è costruito, ha prodotto. Sono stato io stesso per anni insegnante in una scuola di formazione operaia fondata da Wilhelm Liebknecht, e ho per così dire collaborato all’attecchire dei pensieri socialisti proprio in seno alla classe operaia. E forse mi e lecito ricordare che non sarebbe poi tanto inesatto se affermassi: credo che un certo numero dei più anziani redattori di giornali socialisti tedeschi, e perfino di oratori che oggi in Germania pronunciano parole tutt’altro che ininfluenti, siano stati forse miei allievi. Conosco dunque non solo il socialismo moderno come tale — dal modo in cui ho esposto i miei punti di vista lo si sarebbe già potuto cogliere — bensì conosco anche il peso che, nella vita del proletariato moderno, ha questo socialismo. Quando lo si è accompagnato così per anni, posso dire per decenni, non si ha allora propriamente bisogno di attendere un bell’estro particolare per elaborare a propria volta un sistema, solo perché se ne voglia avere uno: si edifica piuttosto ulteriormente su ciò che già c’e. E chi si addentra nella questione vede, dall’opera di prosecuzione, come si onori proprio l’esistente.
Una cosa però non bisogna perdere di vista. Certo, i pensieri, se mantenuti entro l’ambito teoretico, non sono in fondo, come tali, nient’altro che sintomi di ciò che si muove nella vita reale. Non crediate dunque che io voglia proporvi che il movimento operaio moderno, o qualsiasi altra cosa, sia in realtà sostenuto solo dalla forza propulsiva dei pensieri; vorrei al contrario esprimere il fatto che i pensieri che emergono — e non penso qui semplicemente alle forze economiche — portano sintomaticamente alla luce forze interiori più profonde. Credo anzi che andiamo incontro, in futuro, a una considerazione sintomatologica della storia, non a quella considerazione causalistica oggi tanto in voga. Bisogna però vedere come certi pensieri, che vanno tutti considerati come sintomi di determinati fatti soggiacenti, come tali sintomi di pensiero si manifestino nella vita. Voi conoscete oggi configurazioni assai radicali del socialismo. Non crediate, come potrebbe magari salire alla coscienza sotterraneamente in qualcuno che lo fraintenda — cosa che forse il precedente oratore non intendeva affatto —, non crediate che io provi un timore così paralizzante di fronte a ciò che oggi si manifesta — sebbene io debba considerarlo gravato dal peso che ho indicato nella conferenza — come accade a tanti uomini delle cerchie dirigenti. Posso ben guardare con una certa obiettività alle conseguenze del modo di pensare sociale e dello sviluppo sociale che oggi, ad esempio, si delineano.
Vorrei richiamare l’attenzione su un punto che forse vi parrà significativo. Vedete, anche Lenin e Trotzki sono socialisti. E chi non si lascia, vorrei dire, intimidire da ciò che ora si racconta dall’Oriente europeo, attribuendo tutto agli «scellerati bolscevichi», ma chi invece sa che tutto quello che oggi si è propensi ad ascrivere ai socialisti russi va in gran parte ancora messo in conto allo zarismo e a ciò che lo ha preceduto, costui guarderà forse con maggiore obiettività a quanto sta accadendo. E chi osserva con obiettività dovrà dirsi soprattutto questo: per certi versi proprio Lenin e una sorta di ultima conseguenza di Marx, anche per come egli stesso si vede. E Lenin attira appunto l’attenzione su due cose in Marx. Anzitutto egli richiama il fatto che il movimento sociale moderno deve tendere, attraverso la dittatura del proletariato, a proletarizzare lo Stato stesso. Lo Stato però — devo accennarlo brevemente — viene utilizzato dalla dittatura del proletariato solo perché ne tragga le ultime conseguenze. Ciò che nello Stato e disposto in germe viene portato alle estreme conseguenze dalla socialdemocrazia: lo Stato si uccide da se, si dissolve. Ebbene, i vari lati ombra di questo Stato socialista debbono necessariamente venire in luce. Su questo, ad esempio, Lenin non si fa alcuna illusione. E meglio così che non illudersi, come fanno tante persone. Egli lavora però per dar forma a uno Stato siffatto, che porti in se i germi della morte, che si dissolva. Solo allora subentrerà davvero il nuovo stadio, in cui il lavoro non viene immediatamente pagato, ma vale il motto: a ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni. E nel momento in cui ciò sopraggiunge — «a ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni», un ideale che non è soltanto socialista, bensì generalmente umano —, in quel momento Lenin, similmente a Marx prima di lui, fa una singolare osservazione che lascia guardare assai più a fondo di quanto normalmente non si guardi. Egli osserva: questo ordinamento sociale, che può subentrare solo a condizione che ognuno sia inserito nell’ordinamento societario secondo i propri bisogni e le proprie capacità, non può naturalmente venire raggiunto con gli uomini odierni; per ciò occorre una stirpe d’uomini interamente nuova, che deve prima sorgere.
Sì, vedete, chi non vuole e non può attendere una «nuova stirpe d’uomini» — poiché eventualmente potrebbe nel frattempo sopraggiungere il momento in cui sarebbe preferibile decidere quel suicidio generale di cui ho parlato — costui rivolgerà i suoi pensieri alla vita presente, e cercherà di guadagnare da questa vita presente una visione di ciò che sono stati gli errori. E sotto questo riguardo credo che, già dai miei pur brevi e schematici svolgimenti, dovrebbe poter risultare chiaro, quando ho posto la domanda: che cosa deve fare lo Stato, e che cosa non deve fare? Come, attraverso la commistione della vita economica con lo Stato, attraverso la commistione della vita spirituale con lo Stato, siano sorti proprio i danni dell’ordinamento sociale — io ho tentato di accennarlo; cento volte si potrebbero moltiplicare gli esempi che ho addotto. Non è dunque del tutto ovvio che si debba riflettere su come si possa ovviare a tali danni? Vi si può rimediare smettendo di fonderli ulteriormente, e rendendo invece reversibile ciò che si è prodotto.
Potreste, certo, dirlo ingenuo, ma credo tuttavia che dalla mia odierna conferenza si sarebbe potuto trarre quanto profondamente, proprio nei sostrati della vita moderna, sia incisivo ciò che ho esposto. Fino a che punto questo sia vero deve naturalmente essere lasciato al giudizio di ciascuno. I pensieri che attualmente sono realizzati e riconosciuti non sono in verità pensieri nuovi; e con tali idee non si edificherà nulla di nuovo. L’idea della triarticolazione l’ho esposta, soprattutto nei gravi anni di guerra, a non poche persone che sarebbero state in grado di realizzarla. Ho anche trovato comprensione in alcune cerchie. Soltanto: non si poneva ancora ponte alcuno dalla comprensione, attraverso la testa, alla volontà coraggiosa, alla volontà di fare effettivamente qualcosa. Quel ponte non è stato gettato. Ho fatto proprio in questi giorni un’esperienza singolare, che potrebbe forse mostrarvi quanto ciò che ho detto sia in realtà radicato nel concreto della vita, e non sia un cancellare, bensì proprio un accogliere o, ancor meglio, un proseguire il pensiero socialista. Ho parlato — il che oggi non è propriamente facile — davanti a un’assemblea di operai, semplicemente invitati dalla strada. Là si rivoltarono, come ho del resto sperimentato molte volte durante la mia attività a Berlino, proprio i capi socialisti contro le mie esposizioni, in maniera assai varia. E dopo che molte obiezioni erano state mosse, prese la parola una donna russa che — io riferisco soltanto! — fra altre molte cose disse: si era forse udito oggi più d’una cosa contro cui si poteva opporre questa o quella obiezione, ma sarebbe stato oggi impossibile fermarsi semplicemente ai vecchi pensieri o anche ai vecchi pensieri socialisti; era necessario progredire a pensieri nuovi.
Non giungeremo a un vero, radicale riedificare la casa, ma soltanto a porte nuove e simili, che però non potranno servire a nulla se l’intera struttura crolla, finche non ci decideremo davvero a impegnarci con pensieri nuovi. E per questo ho detto a parecchi, in quel tempo greve, che molte disgrazie occorse nel corso degli ultimi anni si sarebbero potute evitare, se molti uomini avessero pensato come la donna russa di cui ho parlato. Sono convinto che si sarebbero compresi i pensieri da me qui sostenuti, se a suo tempo i negoziatori centroeuropei li avessero — e a uno di essi quei pensieri erano notissimi — assunti a contenuto della politica estera, a contenuto della pace di Brest-Litovsk. Se questi pensieri fossero stati dispiegati verso l’esterno, sarebbero stati compresi. Cose simili non si possono naturalmente rendere comprensibili in una conferenza in tutti i loro dettagli; ma si ha proprio il sentimento che nel presente dovrebbe vivere nell’anima umana una vita reale, quale semplicemente affondi le radici nella realtà. Non mi reputo affatto così accorto da sapere meglio di altri quel che, nei particolari, deve accadere. Per questo, poiché non sono un uomo di programmi, poiché non offro programmi e utopie, bensì sono uno che vuole che la realtà venga colta come realtà, per questo non mi sta affatto a cuore che tutti i miei spunti siano eseguiti sino al dettaglio. Se ad un qualche punto si comincerà a lavorare nel senso di quanto ho detto oggi, allora del contenuto da me trasmesso non resti pure pietra su pietra; sorgerà forse qualcosa di interamente diverso, ma sarà tuttavia qualcosa che di fronte alla vita reale sarà giustificato.
Nei programmi, siano essi socialisti o di altro tipo, si vuole sempre badare che ogni singolo elemento escogitato venga realizzato in modo programmatico; qui si tratta di afferrare la realtà in un punto. Allora ciò che ne uscirà potrà ben divenire qualcosa di tutt’altro! È così quanto ho detto appare incomprensibile solo apparentemente, poiché la cosa non va affatto intesa come si intendono altri programmi. Si può dire: oggi e facile non solo introdurre, ma anzi dimostrare un programma con qualche pensiero. Difficile e invece appellarsi alle anime degli uomini, e appellarsi nel modo in cui io ho voluto fare, ossia rimandando queste anime a se stesse, dando loro stimoli. Esse penseranno allora forse qualcosa di interamente diverso. Ma in fondo, oggi, la cosa più urgente di tutte e che l’uomo sappia: si deve partire da una realtà, allora il resto si darà da se. Per questo non c’e affatto bisogno di disdegnare qualcosa come quanto perseguono i riformatori agrari. In un colloquio che ebbi a Berlino, molti anni or sono, con Damaschke, gli feci osservare che i suoi pensieri hanno certo grande forza portante, ma che non possono perciò intervenire compiutamente nella vita reale e penetrarla in profondità, perché il suolo non è elastico. Il suolo non lo e affatto; e per questo, gli dissi, non è possibile tradurli immediatamente in realtà. Ebbene, non si viene a capo in altro modo se non considerando con sguardo fermo la tendenza del tempo, quella che risulta dal fatto che gli uomini sono finiti in un vicolo cieco a causa della confusione tra vita giuridica, vita economica e vita spirituale. Allora si profila qualcosa che non è affatto tanto difficile da dimostrare, e cioe che non li si deve ulteriormente confondere, bensì occorre intraprendere il cammino inverso!
Quanto ho detto vuole portare oltre la riflessione su come si debba effettivamente socializzare, su come si pervenga alla condizione che, in modo legittimo, il lavoro umano non possa essere impiegato nel senso della violenza di un altro. E come ho detto: per quanto incompiuto debba ciò restare, poiché in una conferenza non lo si può trattare esaurientemente, ritengo tuttavia necessario che ci si accosti alle cose oggi con un po’ di buona volontà; perché i fatti parlano troppo forte! E persino di fronte a quanto sul terreno socialista potrebbe apparire del tutto diverso da come appariva quattro anni fa, i fatti parlano oggi troppo intensamente. Esporrò prossimamente tutto ciò in modo esauriente, e ad un tempo in tutti i dettagli, in un opuscolo, perché lo ritengo per il presente straordinariamente necessario; in esso quel che ora si è mostrato veramente solo per accenni verrà dimostrato nei particolari. Una cosa, credo, non bisogna oggi perdere di vista. Ho avuto ieri un’esperienza particolare. Quando ero un piccolo ragazzo, imparavo sempre nei miei libri di religione quanto segue: imparavo che si deve pur intendere che Cristo o e un pazzo, o e un ipocrita, oppure deve essere quello per cui egli stesso si è dato. E nei libri di religione si legge: e poiché non lo si può ritenere ne un pazzo ne un ipocrita, dev’essere il Figlio del Dio vivente. Ciò l’ho sentito ieri qui a Berna come risposta che e soluzione delle questioni sociali! Lo lessi più di cinquant’anni fa nei miei libri scolastici, oggi lo sento ripetere — come la giusta soluzione della questione sociale. Fra il momento in cui lo lessi a scuola nei miei libri di religione e questa ripetizione quasi alla lettera, che si è potuta sentire in questi tempi gravi sempre di nuovo, vorrei dire quasi alla lettera identica, fra i due momenti si colloca però l’esperienza che l’umanità avrebbe dovuto trarre dalla grande catastrofe che abbiamo vissuto. Da questa grande catastrofe si dovrebbe pure imparare qualcosa! Si sarebbe dovuti diventare, credo, soprattutto più disponibili a comprendere pensieri che forse oggi sono apparsi un po’ abbozzati, ma che, attraverso il modo in cui essi indicano le cose, mostrano almeno di tentare di immergersi nei sostrati delle cose.
Secondo oratore (barone von Wrangell): vede nella triarticolazione dell’organismo sociale proposta dal signor dottor Steiner la soluzione giusta. Come tale pensiero possa essere realizzato gli sembra una questione a parte. L’errore fondamentale del socialismo consisterebbe nel fatto che esso conduce a una sopravvalutazione dello Stato. — Terzo e quarto oratore: obiettarono in sostanza che una realizzazione dell’idea della triarticolazione complicherebbe inutilmente i rapporti, e che ciò depone contro tale soluzione. La triarticolazione condurrebbe a una frammentazione, mentre la vita dell’uomo dovrebbe formare un’unità.
Rudolf Steiner: Ebbene, credo di dover dire ancora qualcosa, sia pur brevemente. Posso ben capire che cosa intende il pregiato oratore precedente; ho però l’impressione che egli stesso non si comprenda del tutto bene! Ritengo che egli dovrebbe valutare l’intera situazione in cui ci troviamo da punti di vista alquanto più ampi. Noi uomini non abbiamo davvero soltanto il compito di rendere la nostra vita comoda. C’e ancora molto altro nella vita, oltre al disporla comodamente! E credo che gran parte dei danni di cui soffriamo oggi derivi proprio dal fatto che gran parte dell’umanità non tende ad altro se non a disporre la vita comodamente, ciascuno alla propria maniera. Ma ciò che importa mi pare essere altro. Vedete, non vi infastidirei con una qualche pensata su una tripartizione, se queste tre parti non fossero predisposte nella realtà dell’organismo sociale. Che questa triarticolazione voglia compiersi, e qualcosa che non dipende da noi, non possiamo modificarlo, si compie da se. Devo ritornarvi ancora una volta: ho avuto realmente, in questo tempo difficile, occasione di parlare con non pochi uomini di cui credevo che dovessero compiere qualche cosa, dai loro posti, che sono oggi così altamente autorevoli — era già due anni e mezzo fa, vi sarebbe stata ancora la possibilità di fare qualcosa —, e dicevo a parecchi: vedete, ciò che qui viene enunciato non è una cosa semplice. E sorto attraverso l’osservazione, protratta nel corso di decenni, di ciò che vuole realizzarsi sull’Europa nel corso dei prossimi dieci, venti, trent’anni. Chi infatti considera il corso degli eventi — e non si può in altro modo giungere alla comprensione della triarticolazione sociale se non dall’intero presente, riconoscendo anche le possibilità evolutive per il futuro — costui vede che, vogliamo o non vogliamo, questa triarticolazione si compie.
In tempi più antichi essa si dava istintivamente; sempre più, in epoca recente, e subentrata una commistione, una fusione delle tre parti. Ora queste tre parti vogliono nuovamente separarsi nel modo loro consono, raggiungere la propria autonomia. E io dissi a qualcuno con la formula incisiva: vedete, chi e ora al timone potrebbe ancora con ragionevolezza compiere qualcosa in questa direzione; gli uomini hanno la scelta — già Goethe ha detto, riguardo alla Rivoluzione: o evoluzione o rivoluzione —, hanno la scelta: o ora, per via di ragione, fare ciò, oppure vivranno rivoluzioni e cataclismi. Non solo coloro che fino a oggi sono stati al timone vivranno i cataclismi, ma anche coloro che vogliono solo restare aggrappati ai dogmi del socialismo li vivranno. Si tratta del fatto che questa triarticolazione dell’organismo sociale si compie da se. E lo potete del resto constatare: ciò che e naturale, sotto determinate condizioni straordinarie, compare sempre in certe unilateralità dello sviluppo; queste tre membra vogliono rendersi sempre più autonome. E si rendono autonome in modo innaturale, se non si concede loro la naturale autonomia, se le si confonde, se le si getta insieme; esse si sviluppano allora in un modo che frena l’umanità. Il potere spirituale, l’organizzazione spirituale si sviluppa, sia come Stato ecclesiastico, sia come Chiesa di Stato o quel che si voglia, si rende autonoma, e per quanto non possa abbracciare l’intera vita spirituale, cerca tuttavia di acciuffare tanto quanto le riesca di acciuffare. L’altro, la vita giuridica, lo Stato lo prende per se, e a sua volta rende servente allo Stato ciò che cercherà di rendersi autonomo. Quel che nella vita politica vuole realizzarsi in modo innaturale e tutto ciò che oggi e tanto vituperato come militarismo. Vedete infatti: su questo militarismo e sul suo rapporto unilaterale con la vita statale si è espressa, proprio durante la guerra, più di un’opinione in modo sano. Ma se si va al fondo di queste opinioni con sano intelletto umano, ci si avvede pure che il militarismo non è nient’altro che la realizzazione unilaterale di ciò cui non si vuole concedere la naturale autonomia: nuovamente, della vita politica. E Clausewitz disse: la guerra e la continuazione della politica con altri mezzi; in Clausewitz ciò sta entro un certo contesto; lì si possono ancora approfondire queste cose, non come negli ultimi anni, in cui si sono udite molte simili unilateralità. Si potrebbe anche dire: il litigio coniugale e il divorzio sono la continuazione del matrimonio con altri mezzi! Tali unilateralità ne sono state pronunciate moltissime, in questi ultimi anni; vi si butta semplicemente tutto insieme. Quello su cui invece tutto poggia, se si vogliono sviluppare in modo fecondo concezioni della vita che si traducano poi anche in istituzioni reali, e che si guardi a questi rapporti in modo sano. È così queste cose vogliono davvero rendersi autonome, svilupparsi autonomamente. L’organismo economico ha provocato, in epoca recente, una così vasta inondazione dell’intera vita pubblica, che oggi molti non vedono altro se non un organismo economico. E poi vedono in ciò che altrimenti vi può essere soltanto un’amministrazione dell’organismo economico.
Questo è ciò che vi può portare alla prova. Ma soprattutto: se non avessi ottenuto altro se non lo stimolo di alcuni alla riflessione, già mi basterebbe pienamente. Non chiedo nulla di più! Perché non credo affatto che si possa dire qualcosa di giusto su ciò che socialmente deve accadere. Vorrei tuttavia aggiungere quanto segue: voi sapete, nel presente vi sono due bolscevichi, l’uno e Lenin, l’altro Trotzki. Ne conosco un terzo, che invero non vive nel presente, e a cui pensano in pochissimi quando parlano dei bolscevichi: e Johann Gottlieb Fichte! Leggete il suo «Stato commerciale chiuso», e voi avete, sul piano teorico, esattamente quello che potete leggere in Lenin e Trotzki! Perché? Perché Fichte fila fuori dalla propria anima un sistema statale! Con le forze con cui in filosofia si può giungere alle vette più alte, egli svolge un sistema statale, un sistema politico o, rispettivamente, sociale. Perché questo accadeva così? Perché dal singolo uomo, in quanto tale, non si può proprio guadagnare una concezione su ciò che e socialmente fecondo! Ciò può essere trovato soltanto da uomo a uomo. Come la lingua non può svilupparsi se un uomo vive solitario su un’isola, ma solo come fenomeno sociale, solo nel retto convivere degli uomini, così ciò che è propriamente sociale non si guadagna mediante un filare-fuori dal singolo individuo! Non si può, partendo da se, allestire un programma. Si può però riflettere su quale ordinamento sociale gli uomini debbano essere collocati, affinche stiano gli uni con gli altri in modo così naturale, da trovare da se quale sia il giusto ordinamento sociale.
La questione sociale non sparirà dall’ordine del giorno! E lì e dovrà essere risolta sempre più. Ma il compito che ci sta dinanzi e rispondere a questa domanda: come debbono stare gli uomini gli uni di fronte agli altri nell’organismo sociale triarticolato? Allora troverete, più o meno, la soluzione. Gli uomini debbono entrare in rapporto reciproco, nell’organismo sociale, in modo tale che dal loro convivere sorgano le soluzioni. Compiere questo lavoro preparatorio e il compito di un pensiero veramente sociale, quel lavoro preparatorio che mostra come, nella vita sociale reale, gli uomini possano risolvere le questioni sociali. Ho già detto: non credo di poter essere così accorto da elaborare un programma sociale. Ho invece richiamato l’attenzione sul fatto che, se gli uomini vivono entro questa naturale tripartizione, e se davvero lasciano sorgere nel mondo ciò che in tale naturale triarticolazione, come istituzioni, corrisponde ai loro impulsi, allora attraverso gli uomini, in tale cooperazione degli uomini conforme al sano organismo sociale, sorge per la prima volta l’ordinamento sociale. Allora vi si può collaborare! Non lo si può fare come dicono i marxisti moderni: facciamo prima un gran fracasso generale, poi subentra la dittatura del proletariato, e poi ciò che e giusto si darà da se. No, perlomeno è necessario che si compia questo lavoro preparatorio, ci si domandi: come debbono stare gli uomini nell’organismo sociale, sì che attraverso il loro cooperare avvenga proprio ciò che oggi i fatti, parlando davvero forte, esigono da noi?
Non crediate che questa sera io voglia prendere la parola per parlare di un’intesa fra le diverse classi dell’odierna popolazione nel senso in cui, specialmente da parte delle classi dominanti — finora dominanti —, si parla oggi così spesso di riconciliazione e di intesa. Questa sera vorrei parlarvi di un’intesa di tutt’altro genere, di quell’intesa che viene richiesta dai fatti sociali oggi così eloquenti e dalle grandi forze storiche che attualmente fanno il loro ingresso nel corso dell’evoluzione dell’umanità. Vorrei parlare di ciò che a me appare necessario specialmente di fronte al movimento proletario, a fronte di queste forze storiche oggi — si può ben dire — sconvolgenti per il mondo intero.
Parlare di un’intesa diversa lo vieta quasi l’intera vita moderna, quella vita che da certe parti viene chiamata: la moderna civiltà. Quali voci abbiamo potuto udire nel corso degli ultimi decenni all’interno di questa moderna civiltà! Ricordiamoci di come le classi finora dominanti abbiano sentito questa moderna civiltà, si potrebbe dire fino dentro alla terribile catastrofe bellica che, come un orrore dell’umanità, è incombuta negli ultimi anni. Quante volte si è detto: quanto lontano siamo giunti noi uomini nel creare, nel produrre! Come siamo arrivati al punto che il pensiero, in poco tempo, può essere inviato attraverso tutta la Terra; come si sono stabiliti collegamenti fra i Paesi più lontani; come la vita spirituale, in tutte le sue forme, ha conquistato una diffusione enorme. Potrei continuare a lungo il canto di lode — non come io lo vorrei intonare, ma così come è stato intonato da questa classe dominante sulla moderna civiltà.
Tuttavia, guardiamo ora le cose dall’altro lato. Per quale ragione era dunque possibile questa moderna civiltà, sulla quale sono stati intonati tanti canti di lode? Era possibile soltanto perché era, in certo modo, scalzata da coloro che, dalla loro più intima essenza umana, non potevano essere d’accordo con ciò che facevano i portatori di questa moderna civiltà. È così, accanto a tutto ciò che si potrebbe chiamare una sorta di cultura di lusso, si potevano udire le voci che venivano dall’altra parte, e che nell’essenziale risuonavano sempre in queste parole: così non si può continuare! Per quanto splendida possa essere per voi la vostra civiltà, essa non è altrimenti possibile che ammettendo che la grandissima parte della popolazione terrestre non possa avere alcuna partecipazione immediata a questa civiltà. Essa deve sentirsi esclusa da questa civiltà, deve in certo modo guardarla dal di fuori, ma d’altra parte deve elaborare per questa civiltà ogni cosa!
Si è mostrata, dall’altra parte, in questi ultimi decenni una qualche comprensione per i motivi e i sotto-motivi da cui un simile grido è nato? Non si può dirlo. In generale, certi uomini parlano oggi un linguaggio assai strano. Ho seguito in questi ultimi giorni qualcosa di ciò che si è svolto qui a Berna come Conferenza della Lega delle Nazioni. Vi si sono potuti udire ogni sorta di bei discorsi — cioè discorsi che i signori reputavano molto belli. Ma chi è in grado di guardare un poco più a fondo in ciò che si esprime nelle azioni sconvolgenti per il mondo che attraversano oggi l’Europa, costui in ciò che lì veniva detto poteva soprattutto constatare che si parlava e si pensava accanto alla questione più importante del presente, accanto a ciò che, come questione, muove in misura sempre crescente una grande parte dell’umanità. Si parlava e si pensava accanto al vero nervo della questione sociale! Per questa questione tale conferenza ha mostrato una comprensione straordinariamente scarsa, e ciò ci ha ricordato qualcos’altro, e precisamente le settimane di primavera e di inizio estate dell’anno 1914. Anche allora si poteva udire da parte delle cerchie finora dominanti e dei loro capi non poco discorso singolare.
Si potrebbero citare molti discorsi simili a quello tenuto da un uomo di Stato dirigente, in uno Stato dell’Europa centrale, davanti a un parlamento nel 1914, e nel quale egli disse: grazie agli energici sforzi dei gabinetti europei, possiamo sperare che per un tempo prevedibile la pace fra le grandi potenze d’Europa sia assicurata. Così, con tutte le possibili varianti, si parlava ancora nel maggio e nel giugno 1914.
E poi? Poi venne ciò che uccise milioni di esseri umani, ciò che fece di milioni di esseri umani degli storpi. Così bene si era previsto ciò che poi prese il sopravvento accanto a ciò di cui si cantavano tali lodi come moderna civiltà!
Io stesso, se posso permettermi questa osservazione personale, allora ho dovuto parlare diversamente da quegli uomini di Stato. Davanti a un’assemblea a Vienna, nella primavera del 1914, dovetti dire: chi guarda la vita dell’odierna umanità europea, vi vede qualcosa come una malattia cancerosa latente, che deve giungere a manifestarsi. Ebbene, oggi si può lasciare al giudizio dell’umanità chi sia stato profeta migliore: colui che parlava di una malattia cancerosa, la quale è poi così terribilmente manifestatasi nella cosiddetta guerra mondiale, oppure coloro che credevano che, grazie agli sforzi dei gabinetti, fosse in vista una pace di più lungo termine. Esattamente come quei signori parlavano allora accanto a ciò che si andava addensando come nera nube sul cielo politico d’Europa, così oggi certi uomini parlano accanto a ciò che è la cosa più importante: le forze e potenze sociali che fanno il loro ingresso nella vita dei popoli della Terra. Stando così le cose, in verità ben poca prospettiva c’è di raggiungere — per così dire mediante la ragione — un’intesa. Ma un’intesa nell’altro senso, come ho già detto, può essere ricercata. E questa intesa mi pare risulti se si prende il seguente punto di partenza.
Fino al nostro tempo la popolazione proletaria, in fondo, si trovava in una situazione completamente diversa da quella in cui si troverà d’ora in avanti. Chi non ha pensato sul movimento proletario soltanto da un certo punto di vista teorico, ma chi ha vissuto questo movimento proletario in modo da viverci dentro, sa che ciò che il proletariato moderno ha vissuto è stata la grande, penetrante critica di ciò che, attraverso secoli, attraverso tre-quattro secoli, le istituzioni e le massime delle cerchie finora dirigenti hanno operato. Per tutto ciò che esse credevano di dover inserire nell’umanità, ciò che il moderno proletario viveva era la critica vivente, la critica universale-storica. E in fondo ciò che si svolgeva all’interno del proletariato era una grande, possente critica. Mentre le cerchie finora dirigenti indugiavano nella loro cultura borghese — sulla quale intonavano simili canti di lode —, mentre nelle loro aule universitarie potevano ascoltare ciò che serviva al loro Stato, mentre nei loro teatri assistevano al mondo illusorio delle loro faccende, mentre coltivavano ancora molte altre cose di ciò che essi sentivano come civiltà moderna così salutare, le masse proletarie si riunivano nelle ore che potevano sottrarre al pesante e faticoso lavoro della giornata, per riflettere sulle gravi questioni dell’evoluzione umana, sulle gravi questioni della storia universale. Lo sviluppo tecnico moderno e quello capitalistico ad esso connesso avevano infatti tolto il moderno proletario da tutti gli altri rapporti umani che, per esempio, l’antico artigianato aveva offerto; l’avevano collocato alla macchina, l’avevano stretto entro l’ordinamento mondiale capitalistico e con ciò l’avevano escluso, nel sentire immediato, da ciò che le cerchie dirigenti, le cerchie dominanti praticavano. Allora lo sguardo dell’anima, lo sguardo spirituale del proletario si volse all’interesse generale e, da un certo punto di vista, al supremo interesse umano. E si poneva in essere, nelle adunanze proletarie, proprio ciò che doveva poi sempre nuovamente risuonare nel grido: così non si può continuare!
Ma anche in ciò che lì si sviluppava giaceva una possente, grandiosa critica della politica e della gestione economica delle cerchie dirigenti. Nel presente questo è entrato in una nuova fase. E seguire davvero con attenzione questo ingresso in una nuova fase mi pare oggi uno dei compiti sociali più necessari.
Come ha sentito il moderno proletario ciò che si è formato come ordinamento sociale da tre o quattro secoli, da quel tempo in cui anche il moderno capitalismo e la moderna tecnica sono entrati nell’evoluzione dell’umanità? Come ha sentito il moderno proletario tutto ciò che ha dovuto guardare come un estraneo, ciò che pure — nella misura in cui ne poteva usufruire — voleva accogliere con la sua intima partecipazione, affinché qualcosa avesse anche per la sua anima? Le antiche cerchie dirigenti gli parlavano di varie potenze e forze che sono operanti nel divenire storico dell’umanità; gli parlavano di ogni sorta di ordinamenti morali del mondo e simili. Egli però, il moderno proletario, che volgeva lo sguardo a ciò che facevano queste classi dominanti, sentiva poco della forza, dell’intima originarietà di tali ordinamenti morali del mondo; sentiva che l’agire, il pensare, il sentire delle cerchie dirigenti, delle cerchie dominanti è essenzialmente improntato a come esse possano vivere in virtù delle loro forme economiche, del loro ordinamento economico, attraverso il quale sono in grado di fondare la propria civiltà come una sorta di sovrastruttura sulla miseria, sull’oppressione di più grandi masse di umanità che dovevano lavorare per loro.
E così emerse nel moderno proletariato ciò che, di fronte alla realtà, era la verità rispetto a questi più recenti pensieri sull’evoluzione dell’umanità. Il moderno proletario sentiva una verità su ciò di cui gli altri fantasticavano in certo modo nel falso; essi parlavano di un ordinamento morale, di un ordinamento divino del mondo per il quale gli uomini sono portati in reciproci rapporti sociali sulla Terra. Il proletario sentiva ciò come una profonda menzogna. E sentiva che in tutto ciò la verità sta nel fatto che le persone vivono così come possono per il fatto che sfruttano la vita economica a loro comodità, a loro vantaggio. È così nacque — e si deve dire ora, come autentica eredità di ciò che fu la scienza borghese — la concezione materialistica della storia, quella concezione che non ammette che le potenze realmente operanti nel divenire storico dell’umanità siano qualcosa di diverso dalle forze economiche. E questa divenne la fede secondo cui sopra le forze economiche si eleva, come una sorta di «sovrastruttura», tutto ciò che è religione umana, scienza umana, spiritualità umana, e che sotto di esse, come unica realtà sulla quale tutt’al più la sovrastruttura retroagisce, dominano le forze economiche. Rispetto a ciò che dalla vita sociale ha fatto l’ordinamento mondiale borghese — un puro economizzare —, il moderno proletariato aveva ragione.
Un secondo punto, che è partito dalla potenza di pensiero di Karl Marx e si è diffuso nelle adunanze proletarie, nelle anime proletarie, non è ora la questione spirituale come ho potuto poco fa caratterizzarla nella concezione materialistica della storia, ma è la questione giuridica. Essa culmina in quell’unica parola che voi tutti conoscete, ma che agì come elettrizzante all’interno dei moderni movimenti proletari, suscitando comprensione nei sentimenti più intimi delle moderne anime proletarie, quando fu portata da Marx e dai suoi seguaci dinanzi a queste anime proletarie: è la parola plusvalore. E dietro a molto di ciò che fu detto attorno a questa parola plusvalore, ciò che il moderno proletario sente come la sua questione umana più importante, si nasconde la domanda che, più o meno coscientemente o incoscientemente, più o meno soltanto sentita o posta con l’intelletto, è però profondamente sentita: che senso ha dunque, propriamente, il mio lavoro all’interno del moderno ordinamento sociale? E si deve dire: brillante è ciò che Karl Marx ha dato come risposta in vario modo. Ma oggi viviamo in un tempo in cui si deve andare oltre quanto Marx stesso è andato, proprio quando si comprende Marx nel modo giusto — non nella direzione dei politici dell’opportunismo, bensì in una direzione del tutto diversa, come subito vedremo.
Quando il moderno proletario poneva la questione del senso del suo lavoro e questa gli diventava la questione della sua posizione all’interno della moderna società, della sua dignità umana, gli si presentava sempre nuovamente davanti agli occhi il problema che il suo lavoro è in certo modo assorbito dal processo economico capitalistico. Egli viveva il fatto che il suo lavoro è divenuto qualcosa che esso può essere solo in apparenza, e cioè: merce. Il moderno proletario, che come unico «possesso» può di volta in volta procurarsi soltanto la propria forza-lavoro, viveva il fatto di dover portare al mercato la propria forza-lavoro, di dover far trattare la propria forza-lavoro secondo le regole di domanda e offerta, così come altrimenti sul mercato delle merci vengono trattate le merci oggettive, separate dall’uomo.
Ora, la cosa caratteristica della vita umana è che in essa possono comparire cose che sono reali ma che pure non sono verità, che sono menzogne di vita. E una simile menzogna di vita è il fatto che la forza-lavoro umana possa mai, in alcun modo, diventare merce. Perché la forza-lavoro umana non può mai entrare in alcun confronto, in alcun confronto di prezzo con le merci. Essa è qualcosa di principio diverso dalle merci. È dunque una menzogna di vita quando ciò che non può mai diventare merce viene tuttavia ridotto a merce. Anche se ciò non viene espresso in questo modo esplicito, è pure qualcosa che viene sentito come — vorrei dire — il punto centrale della questione proletaria dei tempi nuovi. Per il fatto che la forza-lavoro umana è diventata merce, un rapporto giuridico, quale dovrebbe esistere fra l’imprenditore e il lavoratore in merito al lavoro, è divenuto un rapporto di compravendita. E i moderni economisti borghesi parlano effettivamente come se all’interno della vita economica si potesse, da una parte, scambiare merce contro merce, e dall’altra parte scambiare merce contro lavoro.
Il fatto che esista un cosiddetto contratto di lavoro nel senso moderno della parola non cambia la cosa; perché sul rapporto fra imprenditore e lavoratore può essere stipulato soltanto un contratto giuridico nel senso che vedremo più tardi. La forza-lavoro umana potrebbe essere liberata dal carattere di merce solo — e deve esserne liberata — se l’unico contratto possibile fra il prestatore d’opera e il datore di lavoro non riguardasse il lavoro prestato, bensì la distribuzione — in senso giusto e a vantaggio dell’organismo sano — delle merci o prestazioni prodotte in comune. Questa è la richiesta che si nasconde dietro la teoria marxista del plusvalore. Questa è al tempo stesso la via riguardo alla quale si deve andare oltre il puro pensiero marxista. E si deve porre la domanda: come cessa il rapporto salariale? Come subentra al contratto di lavoro un contratto di distribuzione delle merci?
Con ciò abbiamo accennato al secondo punto che attraversava sempre nuovamente l’anima del moderno proletario e che, come possente critica, veniva scagliato contro le cerchie dirigenti.
E il terzo punto era la convinzione che tutto ciò che si svolge nella vita moderna e che ha condotto a queste condizioni nelle quali, ormai, siamo finiti, non consiste in un’armonia, non consiste in un lavoro degli uomini moderni che scaturisca da un senso comune, bensì in una lotta fra gruppi di uomini, in cui un gruppo è per il momento in vantaggio; questa è la lotta di classe del moderno proletariato con le classi dirigenti.
In verità, questi tre punti — la concezione materialistica della storia, la dottrina del plusvalore e della forza-lavoro, e la teoria della lotta di classe — furono studiati con forza più conforme ai tempi di tutto ciò che è stato scritto nella società borghese nei tempi recenti. Perché si comprendeva che ciò a cui l’evoluzione umana è giunta negli ultimi secoli è soltanto un risultato di forme economiche. Ogni altra interpretazione è, in fondo, una grande menzogna dell’umanità.
E così l’intera vita spirituale, com’era divenuta per la classe dominante una sorta di lusso di cultura, divenne per il moderno proletariato una «ideologia», parola che si udiva sempre nuovamente. Divenne un puro tessuto di pensieri, sensazioni e sentimenti che si esprimono come fumo che esala dalla vera realtà della vita economica.
Ma non si comprende la cosa se la si concepisce solo così. La si comprende correttamente solo se si sa che, di fronte a questa ideologia desolata, a questa ideologia uccidi-anima — la quale è essenzialmente un retaggio del pensiero della classe finora dominante —, nella moderna anima proletaria, che ebbe tempo di riflettere sulla dignità umana e sul vero divenire-uomo alla macchina e nella morsa del processo economico capitalistico, si destò una reale nostalgia di una vera vita spirituale; non di un lusso spirituale, non di una sovrabbondanza. Si può oggi ancora spesso sentire, nelle cerchie borghesi, come la moderna questione proletaria, considerata da questo o quel lato, sia in fondo una questione di pane. Certamente, è una questione di pane; ma del fatto che sia una questione di pane non c’è davvero bisogno di parlare in un’assemblea in cui regna intelligenza proletaria. Perché non si tratta di pensare in modo simile a, poniamo, un sociologo e pedagogo borghese che gira ora molto per i paesi più diversi e che, fra l’altro, di recente ha coniato queste parole: bisogna solo conoscere davvero la moderna povertà, allora si arriverà già alla nostalgia di una umanizzazione della società umana. Dietro tali parole, da quella parte, di solito non c’è altro che la domanda: come si può proseguire nell’illusione dell’antica vita delle cerchie dominanti, e come si può, nel modo migliore, lasciar cadere briciole per coloro che non devono partecipare a questa vita della classe dominante? Come si può venire a capo del lavoro mantenendo l’ordinamento sociale finora esistente? Non è una questione di pane quella di cui si tratta. Se è una questione di pane, allora si tratta soprattutto di come si lotta per il pane, da quali motivi dell’anima.
Questo è connesso a forze storiche molto più profonde di quanto sospettino coloro che, da quella parte, parlano spesso di storia. E oggi le tre questioni che ho prima caratterizzato sono entrate in una nuova fase per il fatto che molto si trova in esse che non si è ancora in grado di esprimere chiaramente, ma che ode chi ha un orecchio per il governare delle potenze storiche, per i toni che annunciano i grandi sconvolgimenti universal-storici. Oggi il movimento proletario non è più una semplice critica; oggi è ciò che dalle stesse potenze universal-storiche viene chiamato a passare all’azione, dunque a porre la grande domanda: che cosa deve accadere? E qui mi pare che ciò che ho prima caratterizzato si trasformi alquanto, si trasformi in modo che, di fronte alla vita puramente materiale come si è finora configurata, debba svilupparsi un’altra vita, la quale consenta di dare anche alla parte oppressa dell’umanità un’esistenza veramente degna dell’uomo, anche sul piano dell’anima. Questa è la prima cosa, la questione concernente la vita spirituale: come si può trasformare l’ideologia di lusso, la vita spirituale della sovrabbondanza, in ciò che, a partire dalla più intima natura dell’uomo, l’uomo deve realmente vivere per un’esistenza degna dell’uomo?
L’altra cosa che si è sviluppata è, accanto a questo elemento spirituale, sul campo della vita giuridica, proprio ciò che ha trasformato in merce la forza-lavoro umana del proletario. Ciò ha potuto svilupparsi solo perché, nell’ordinamento sociale sorto sotto il capitalismo e sotto la tecnica moderna, in molte relazioni il diritto è divenuto privilegio. Come può, al posto del privilegio, subentrare nuovamente il diritto, all’interno del cui ordinamento la forza-lavoro umana del proletario viene spogliata del carattere di pura merce?
E il terzo punto è: come può ciò che si è sviluppato come lotta di classe svilupparsi ulteriormente in altre forme? Il proletario ha sentito molto bene che ciò che nella vita deve accadere può formarsi solo in questa reciproca lotta. Ma le lotte che sono avvenute nel corso della storia recente egli le sente come tali da dover essere superate. È così la questione della necessità delle lotte di classe si trasformerà ora, nell’odierna fase dell’evoluzione, nella questione: come superiamo le lotte di classe? La questione del plusvalore, che all’interno dell’ordinamento sociale come si è formato negli ultimi secoli è entrata nel regno dei privilegi, questa questione del plusvalore fonda l’altra: come si trova nella società umana, nel vero senso della parola, una condizione giuridica che soddisfi tutti gli esseri umani?
Rispetto alla prima questione, il lato spirituale della questione sociale, si deve solo vedere quanto è profondo l’abisso fra le classi finora dominanti e coloro che, dall’altra parte, aspirano a un nuovo ordinamento del mondo e della società. E qui si deve dire che ciò che, come vita spirituale, riempie il moderno proletario è in fondo stato preso in eredità dalla classe borghese, che poteva coltivare la scienza, l’arte e così via. Ma questa vita spirituale ha agito all’interno del proletariato in modo diverso, perché il proletario, di fronte a ciò che ha assunto in eredità come scienza e simili, si trovava in una situazione diversa rispetto a ciò che, come vita spirituale moderna, si era venuto formando fra coloro che appartenevano alle cerchie borghesi, alle cerchie dirigenti. Si poteva essere anche un seguace molto convinto della vita spirituale moderna, ci si poteva ritenere molto illuminati, e tuttavia, come membro della classe dominante, si stava all’interno di un ordinamento sociale che non era affatto ordinato secondo questa vita spirituale moderna. Si poteva essere un naturalista come Vogt, un divulgatore della scienza naturale come Büchner, si poteva credersi del tutto illuminati — ciò era forse buono per la testa, per la convinzione dell’intelletto; ciò non era però adatto a una comprensione della posizione dell’uomo nella vita reale. Perché il modo in cui questi uomini stavano nella vita si lasciava giustificare solo per il fatto che l’ordinamento sociale derivava da potenze del tutto diverse, da concezioni religiose, da concezioni morali del mondo antiquate, in ogni caso da potenze diverse da quelle che si presentavano come potenze scientificamente accreditate a queste classi dominanti, dirigenti. Per questa ragione anche ciò che è moderno spirito scientifico, e a cui il proletario veniva semplicemente condotto da sé attraverso la cultura del tempo nuovo, agiva ben diversamente nell’anima proletaria.
Posso ricordare una piccola scena, sulla quale poteva diventare particolarmente plastico questo diverso agire della moderna vita spirituale sul proletario, il quale era costretto a cogliere questa moderna vita spirituale non solo per la testa, ma per l’uomo intero, per la sua intera posizione all’interno dell’umanità.
Molti anni fa, a Spandau, sono stato una volta sullo stesso podio con Rosa Luxemburg, ora così tragicamente caduta. Allora parlava sulla scienza e gli operai, e io, come insegnante della scuola di formazione operaia, avevo qualcosa da aggiungere alle sue parole sul medesimo tema. Questo tema, «La scienza e gli operai», le diede occasione di far risuonare proprio ciò che, rispetto alla vita spirituale del moderno proletariato, è così caratteristico. Ella diceva allora: i sentimenti — nonostante la convinzione della testa — i sentimenti della moderna classe dirigente dell’umanità affondano ancora in visioni secondo cui l’uomo proverrebbe da esseri angelici originariamente buoni; e da questa origine si giustifica, dal punto di vista del sentimento, presso queste classi dominanti, ciò che si è formato nel corso dell’evoluzione come differenze di rango e di classe. Ma il moderno proletario è spinto in modo del tutto diverso a prendere sul serio la scienza borghese. Egli deve prendere sul serio quando gli viene insegnato come l’uomo originariamente non fosse un essere angelico, ma come scimmia si arrampicasse sugli alberi e si comportasse in modo del tutto sconveniente. Volgersi a questa origine dell’uomo nel senso della moderna concezione del mondo non giustifica nello stesso senso in cui gli altri credono di giustificarle le differenze di vita, di ceto e di classe; al contrario, fonda un’idea del tutto diversa dell’eguaglianza di tutti gli uomini.
Vedete: questa è la differenza! Il proletario era costretto a prendere ciò che gli altri prendevano come una convinzione della testa — la quale non andava molto in profondità, per quanto fossero illuminati — egli era costretto a prenderlo con l’intero suo essere umano, a prendere la cosa con la più amara serietà di vita. Per questo essa si intessé nell’anima in modo completamente diverso. Bisogna semplicemente diventare attenti a tali cose, allora si riconoscerà già in quale senso la moderna questione sociale sia anzitutto una questione della vita spirituale, e miri allo sviluppo di una vita spirituale che possa soddisfare tutti gli uomini.
Se poi ci si addentra nelle cause di tutto ciò che oggi ho potuto descrivere — vorrei dire — solo balbettando, perché se si volesse descrivere veramente in modo dettagliato si richiederebbe una troppo grande prolissità, se dunque si indaga sulle cause e ci si domanda: quale evoluzione si deve perseguire? — allora si può dire quanto segue. Oggi non si tratta veramente più della questione se la cultura materialistica sia la reale base della vita spirituale, ma di come arriviamo a una vita spirituale che possa davvero soddisfare l’anima umana, l’anima di tutti gli uomini. Oggi non può trattarsi più di una interpretazione critica di che cosa sia il plusvalore, come che cosa si presenti la forza-lavoro umana all’interno dell’ordinamento mondiale capitalistico, ma oggi si pone la questione: come si libera la forza-lavoro umana dal carattere di merce, e come si arriva al punto che il «plusvalore» non rimanga privilegio, ma divenga diritto? E se devono esserci lotte all’interno dell’ordinamento sociale umano, possono esse essere lotte di classe, possono essere quelle lotte che si sono via via formate nel corso degli ultimi secoli?
Oggi siamo in una fase dell’evoluzione in cui non è più decisiva la sola critica, ma in cui è decisiva la domanda: che cosa è da fare? E qui risulta — per chi entra nei sotto-strati della vita — una risposta, vorrei dire, molto radicale. Essa appare forse a molti meno radicale di quanto sia, ma risulta una risposta radicale. Poiché il pensiero proletario è, sotto molti aspetti, soltanto l’eredità del pensiero borghese, poiché le abitudini di pensiero proletarie sono l’eredità delle abitudini di pensiero borghesi, si pensa anzitutto alle domande: come possono essere eliminati i danni del capitalismo? Come può essere eliminato l’opprimente che ha la riduzione della forza-lavoro umana a merce? Come può essere superata, in modo degno dell’uomo, la lotta di classe?
Le domande devono oggi essere poste da un punto di vista molto più profondo. E grandi richieste vengono oggi rivolte dai fatti storici stessi alle abitudini di pensiero, ai pensieri del proletario. Perché tocca a lui essere all’altezza del tempo, domandarsi: come usciamo dai sotto-strati malsani dell’odierna vita storica materiale? Come usciamo dalle devastazioni che il circuito della produzione del plusvalore ha provocato nella vita, ha provocato nella vita giuridica? Come usciamo dalle devastazioni delle moderne lotte di classe? Dal negativo nel positivo si trasformano le tre più importanti questioni sociali moderne.
Se si guarda alle cause delle odierne condizioni di vita, si trova che esiste in realtà la tendenza a proseguire ciò che l’ordinamento mondiale borghese ha portato. Oggi molti si chiedono: come possiamo superare il capitalismo? Come possiamo superare la proprietà privata dei mezzi di produzione? E giungono allora all’antichissimo ordinamento delle istituzioni sociali umane, alla cooperativa e simili, cioè giungono a considerare come un ideale una proprietà comune dei mezzi di produzione.
Ciò è comprensibile, è in verità non si deve qui parlare di queste cose a partire da un qualche pregiudizio borghese, ma unicamente dal punto di vista: è possibile raggiungere ciò che il moderno proletario vuole sulla via su cui molti pensatori socialisti credono oggi di poterlo raggiungere? Si può, ricorrendo alla cornice del vecchio Stato e inserendo in questo vecchio Stato ciò che è ordinamento economico, sia pure solo in un’altra forma, si può per questa via portare una redenzione dall’opprimente che il passato ha portato?
Guardiamo lo Stato moderno. Esso è sorto per il fatto che in un’epoca — nel XVI, XVII secolo —, in cui si sviluppavano anche la moderna tecnica, il moderno capitalismo, le cerchie dirigenti, che dovevano via via richiamare sempre più il proletariato alla macchina, trovavano che nella cornice dello Stato i loro interessi fossero meglio soddisfatti. È così cominciarono, nei rami dove era loro comodo, a far confluire la vita economica nello Stato. E specialmente quando emersero le conquiste moderne, vaste parti della vita economica — come il sistema postale, telegrafico e ferroviario — furono assunte nell’economia dello Stato, la quale era tramandata fin dai tempi antichi. Allora si lasciò anche confluire la vita spirituale nella moderna compagine statale!
E sempre più si arrivò a questa fusione di vita economica, vita giuridica dello Stato e vita spirituale. Questa fusione condusse non solo a tutte le condizioni innaturali connesse all’opprimente del tempo nuovo, ma questa fusione condusse infine anche agli effetti devastatori della catastrofe della guerra mondiale.
Chi oggi pensa a partire dai fatti storici non si chiederà: che cosa devono fare gli Stati? — bensì, al contrario, sarà forse spinto alla domanda: che cosa devono omettere di fare gli Stati? Perché ciò che fanno, e in tal modo provocano, l’abbiamo davvero vissuto nell’uccisione di dieci milioni di esseri umani e in ciò che fece di diciotto milioni di esseri umani degli storpi.
E così la domanda forse si impone all’anima: che cosa devono omettere di fare gli Stati? Questo è ciò che qui posso solo accennare, ma che, sulla base di profondi fondamenti di una vera scienza sociale, può veramente essere chiesto già nel presente. Quando si guarda a certe condizioni politico-sociali quali si sono — vorrei dire — sviluppate tipicamente, ma anche tipicamente giunte al loro ben meritato termine, basta gettare lo sguardo, per esempio, sull’Austria che, negli anni sessanta, si volse a un sistema costituzionale comune nel Consiglio dell’Impero austriaco.
Ciò che allora si era formato — io ho trascorso tre decenni della mia vita in Austria, ho conosciuto a fondo le condizioni, ho conosciuto ciò che allora si sviluppava nello Stato austriaco come vita costituzionale — si adattava alla babelica composizione delle diverse nazioni davvero come il pugno sull’occhio. E per chi può davvero seguire i fatti storici è chiaro che proprio in ciò che allora fu fondato nella vita costituzionale austriaca, in ciò che è divenuto politica austriaca già negli anni sessanta, settanta, sta predisposta la causa concomitante della fine alla quale hanno condotto gli anni attuali.
Perché? Allora fu fondato un Consiglio dell’Impero austriaco. In questo Consiglio dell’Impero austriaco furono anzitutto eletti la pura curia economica: la curia dei grandi proprietari fondiari, la curia dei mercati, delle città e delle località industriali, la curia dei comuni rurali. Essi dovevano rappresentare i loro interessi economici nel parlamento dello Stato. E facevano diritti, facevano leggi a partire dalla loro vita economica. Sorgevano soltanto diritti che erano una trasformazione degli interessi economici. Quanto al diritto, però, non si ha a che fare con la stessa cosa con cui si ha a che fare sul terreno della vita economica. Sul terreno della vita economica si ha a che fare con i bisogni umani, con la produzione delle merci, la circolazione delle merci, il consumo delle merci. Sul terreno della vita giuridica, invece, si ha a che fare con ciò che, a prescindere da tutti gli altri interessi, riguarda l’uomo in quanto puramente uomo, in quanto, come uomo, egli è uguale a tutti gli altri uomini. Da sotto-strati del tutto diversi si deve giudicare quando è posta la domanda: che cosa è di diritto? — rispetto a quando si chiede: che cosa deve avvenire per immettere un qualunque prodotto nel circuito della vita economica? L’innaturale aggancio della curia economica con la vita giuridica è ciò che, come malattia cancerosa, divorò il cosiddetto Stato austriaco.
Queste cose si potrebbero illustrare con molti esempi attraverso gli Stati moderni. Non si tratta di studiare semplicemente queste cose, ma di trovare il giusto punto di vista sotto il quale si possa acquisire una visione nella vera realtà, in ciò che vive e si tesse, non in ciò che la gente si immagina sia politicamente o economicamente la cosa giusta.
E nuovamente, si guardi al Reichstag tedesco, di beata memoria, a questo parlamento democratico con eguale diritto di voto, nel quale poteva trovarsi al tempo stesso una rappresentanza di interessi come la Lega degli Agricoltori, ma nel quale poteva anche esserci la rappresentanza di una semplice comunità spirituale come il Zentrum! Lì vediamo saldato, fuso nella vita puramente politica qualcosa che appartiene soltanto alla vita spirituale. E a quali condizioni innaturali ciò ha portato! Anche qui si potrebbero aggiungere molti altri esempi a questo unico esempio. Se si vuole conoscere la vita dell’umanità moderna, allora si deve essere in grado di affrontarla una volta radicalmente da questo punto di vista. Si deve veramente avere il coraggio di guardare in faccia tali cose, allora si arriverà a qualcosa che gli uomini moderni non vogliono ancora ammettere — vorrei dire — anzi non vogliono ammetterlo neppure gli uomini di tutti i partiti. Ciò che però può essere unicamente l’impulso per un risanamento del nostro organismo sociale è il riconoscimento che d’ora in avanti non vi può più essere una saldatura, un aggancio dei tre campi di vita — vita spirituale, vita giuridica e vita economica —, bensì che ciascuno di questi campi ha le proprie leggi di vita, che ciascuno di questi campi deve quindi anche darsi, dalle proprie fonti, la propria formazione sociale.
Nella vita economica possono valere soltanto gli interessi della produzione delle merci, del consumo delle merci e della circolazione delle merci. Le leggi fondamentali di questa vita economica devono essere determinanti per l’amministrazione e la legislazione. Sul terreno della vita giuridica deve regnare ciò che scaturisce immediatamente dalla coscienza umana del diritto, ciò in cui tutti gli uomini sono davvero uguali in quanto uomini. Sul terreno della vita spirituale deve regnare ciò che può sgorgare in piena libera iniziativa dalla naturale disposizione umana.
La moderna socialdemocrazia ha aperto delle brecce — vorrei dire da un punto di vista del tutto diverso, ma ciò qui oggi non ci tocca — in un unico campo, avendo posto nelle sue concezioni la massima: la religione deve essere affare privato. Questa massima deve essere estesa a tutti i rami della vita spirituale. Tutta la vita spirituale deve essere un affare privato di fronte allo Stato di diritto e di fronte al circuito della vita economica. Solo quella vita spirituale che è rimessa alle proprie forze, solo quella vita spirituale che dal proprio impulso dimostra continuamente la propria realtà, non sarà alcun lusso spirituale, non sarà alcuna sovrabbondanza spirituale, sarà una vita spirituale che da tutti gli uomini deve essere desiderata allo stesso modo. Considerando la vita spirituale medioevale, per esempio la scienza nel suo rapporto con la religione e la teologia, si è spesso pronunciata la massima: la filosofia, la sapienza del mondo, regge lo strascico alla teologia. Ebbene, si è anche creduto che ciò fosse diventato diverso nel tempo nuovo. È anche diventato diverso, ma in che modo è diventato diverso? Le scienze profane sono divenute serve delle potenze profane, degli Stati, dei circuiti economici. E con ciò non sono certo divenute migliori. E perché non sono divenute migliori? Quando si vede che, in fondo, scorre un’unica corrente, una forza unitaria, dai più alti rami della vita spirituale fino in giù allo sfruttamento delle capacità individuali dell’uomo, come esse vengono sostenute dal capitale e dal capitalismo, allora si vede sino al fondo della questione che qui si apre. Chi non distingue le funzioni, le attività del capitale nell’ordinamento sociale moderno dal resto della vita spirituale, costui non vede fino al fondo. Lavorare sulla base di un capitale è possibile solo in una società nella quale esista una vita spirituale sana, emancipata, dalla quale possa scaturire anche lo sviluppo di quelle capacità che si fondano sul capitale.
Ciò che è accaduto nel tempo nuovo non deve sempre venire in luce in modo così grottesco come venne in luce una volta, quando un ricercatore moderno molto importante, un fisiologo, volle caratterizzare ciò che fossero in realtà l’Accademia delle Scienze di Berlino — cioè i dotti signori di questa Accademia delle Scienze di Berlino: egli li definì, questi dotti signori, «la truppa di protezione scientifica degli Hohenzollern». Vedete, la cosa era divenuta diversa. La scienza non era più la serva della teologia; ma se ora sia salita a una dignità superiore per il fatto che è divenuta la serva di scuola dello Stato, questa è un’altra faccenda.
Dovrei parlare a lungo se volessi presentarvi in tutte le sue parti la verità ben fondata, ben argomentata del fatto che unicamente l’inversione di quel movimento che subentrò nel tempo nuovo — vale a dire la liberazione della vita spirituale in tutti i suoi rami dalla vita statale — può condurre al risanamento del nostro organismo sociale. Quanto diversamente si sentirà il più umile insegnante quando, in tutto ciò che ha da rappresentare, si saprà dipendente soltanto da un’amministrazione e da una legislazione che sono edificate sulla base della stessa vita spirituale, anziché dover eseguire le massime, gli impulsi della vita politica! Un tempo doveva svilupparsi uno «stato dei docenti» (Lehrstand). Su questo terreno si è invece sviluppato uno «stato dei servi». E questo stato di servitù in questo campo corrisponde davvero anche, nel campo della vita economica, a ciò che lì si è sviluppato. Anticamente lo si chiamava «stato dei nutritori» (Nährstand). Nel tempo nuovo si è sviluppato lo «stato degli sfruttatori» e lo «stato degli sfruttati». Le cose tuttavia procedevano del tutto in parallelo. Una cosa non è possibile senza l’altra.
Tutto ciò che si riferisce al rapporto personale fra uomo e uomo — e questo rapporto personale da uomo a uomo si riferisce anche a ciò che prestatore d’opera e datore di lavoro pattuiscono fra loro —, tutto ciò può essere amministrato solo da quel membro dell’organismo sociale che è organizzato in modo autonomo sulla base della vita spirituale. Tutto ciò che è connesso al diritto — e al diritto è connesso soprattutto il rapporto di lavoro — deve restare dominio dello Stato politico, dello Stato di diritto. Ma ciò che è connesso con la produzione delle merci, la circolazione delle merci e il consumo, deve diventare un membro proprio dell’ordinamento sociale, nel quale operino soltanto le leggi di vita di questo organismo.
Così, addentrandosi nei fondamenti di queste cose, si giunge in verità alla concezione radicale — per alcuni scomoda — che per il risanamento dei nostri rapporti sociali devono svilupparsi affiancate tre organizzazioni sociali autonome, le quali precisamente per il fatto che non hanno un’unitaria centralizzazione, ma sono centralizzate in sé stesse, opereranno insieme nel modo giusto: un parlamento che amministra le questioni spirituali, un’amministrazione che serve solo a queste questioni spirituali; un parlamento e un’amministrazione dello Stato di diritto, dello Stato politico in senso più stretto; un parlamento e un’amministrazione autonoma del circuito economico per sé; in certo modo come Stati sovrani affiancati. Essi, mediante il loro stare l’uno accanto all’altro, potranno realizzare ciò che la moderna anima proletaria vuole, ma che non può essere raggiunto mediante una pura statizzazione centralistica dell’ordinamento sociale.
Si prenda solo la vita economica. Oggi essa è tale che, da un lato, è agganciata ai fondamenti naturali. Si possono migliorare questi fondamenti naturali mediante bonifica del suolo e simili; allora le condizioni di lavoro possono diventare più favorevoli mediante il miglioramento dei fondamenti di lavoro. Ma si è qui di fronte a un limite oltre il quale non si può andare. A un tale limite si deve stare anche dall’altra parte. Come la vita economica è agganciata alla natura che le sta al di fuori, così dall’altra parte deve stare lo Stato di diritto. Da questo Stato di diritto vengono determinati i diritti e le leggi in modo che vengano determinati separatamente dalla vita economica. Come il giudice deve giudicare in modo separato dai propri rapporti familiari o umani quando giudica secondo la legge, così come là fa funzionare il proprio volere umano a partire da una fonte diversa che nella vita quotidiana — così, anche se si tratterà delle stesse persone (perché attraverso tutti e tre i campi dell’organizzazione sociale saranno appunto le stesse persone che vi operano), tuttavia, quando giudicheranno a partire dal moderno Stato di diritto, giudicheranno a partire da principi del tutto diversi. Risulterà per esempio — per citare una cosa sola — proprio da ciò che è esigenza umana posta alla vita, ciò che è la misura del lavoro che uno può prestare, il tempo in cui uno può lavorare. Tutto ciò deve essere indipendente dalla formazione del prezzo che regna nella vita economica. E come la natura, da un lato, impone alla vita economica la formazione del prezzo, così dall’altra parte la libera, indipendente umanità deve, sempre per prima cosa, decidere il lavoro a partire dalla coscienza del diritto. E dallo Stato politico, che sta al di fuori della vita economica, deve essere immesso il lavoro nella vita economica. Allora il lavoro è formativo del prezzo; allora non sarà impresso al lavoro il carattere di merce; allora il lavoro coopera alla formazione del prezzo, non è dipendente dalla formazione del prezzo della merce. Esattamente come la natura agisce dall’esterno sulla vita economica, così deve agire dall’esterno il diritto, che è incarnato nella forza-lavoro umana.
Può darsi — e questa è un’obiezione che si può sollevare — che da ciò, in un certo modo, dipenderà il benessere di un organismo sociale, qualora il lavoro faccia anzitutto valere il suo diritto; ma questa dipendenza è una sana dipendenza, e condurrà a un sano miglioramento, esattamente come, per esempio, la bonifica del suolo mediante mezzi tecnici, quando ciò è necessario o utile o si rivela possibile. Ma in nessun modo potrà la forza-lavoro essere formativa del prezzo come deve esserlo — secondo dignità umana — quando si inserisca la vita economica, come in una grande cooperativa, nella cornice dello Stato moderno. La vita economica deve essere tolta da lì, posta su sé stessa. Devono essere tolte da lì la vita giuridica, la vita politica, la vita della sicurezza, e poste su sé stesse. Lì hanno da parlare uomini, dal più democratico fondamento, su ciò che tocca tutti gli uomini. Allora ciò retroagirà nel modo giusto sulla vita economica e su ciò che da essa deve conseguire. Mai, da una cooperativa di qualunque tipo o da una istituzione statale della cooperativa stessa, ciò potrà avvenire. Si farà l’esperienza che, se le cose restano come stanno, gli odierni oppressori — sviluppatisi su altri fondamenti storici — si svilupperanno nuovamente come nuovi oppressori, se non vengono creati veri fondamenti democratici al di fuori della vita economica.
Esattamente come al di fuori della vita economica deve stare la vita giuridica statale, così deve starvi l’intera vita spirituale, dalla più umile scuola fino all’università. Allora ciò che si sviluppa a partire da questa vita spirituale potrà essere una reale amministrazione conforme allo spirito degli altri due rami della vita. Allora sarà possibile che ciò che, nella vita economica, si forma come profitto venga realmente restituito alla collettività dalla quale è stato preso. Allora sarà possibile che per i beni materiali si imponga qualcosa di simile a ciò che oggi vale solo per i miseri beni spirituali. Perché propriamente i beni spirituali della moderna società sono il più miserabile di tutto. È così: rispetto a questo bene spirituale, vale che ciò che è prodotto, almeno trent’anni dopo la morte, viene rimesso alla collettività, diventa bene libero, può essere amministrato da chiunque. Questo, oggi, gli uomini non se lo lasciano davvero imporre rispetto ai beni materiali.
Il possesso, nella vita sociale, non è ciò di cui così spesso questo o quell’economista sociale sognano in modo singolare; per la vita sociale si può intenderlo solo così: il possesso è l’esclusivo diritto di disposizione su una cosa; il possesso, in senso produttivo, nel senso di terra e suolo, è un diritto. E questo diritto può essere reso non più un privilegio, ma un diritto che corrisponda alla coscienza del diritto di tutti gli uomini, solo quando, su un terreno dove viene determinato solo il diritto, abbia luogo la formazione del giudizio; quando diventi possibile che ciò che è risultato come profitto venga, attraverso lo Stato di diritto, trasferito nella disposizione dell’organizzazione spirituale, in modo che l’organizzazione spirituale debba trovare le giuste capacità individuali per ciò che non viene più impiegato per la produzione, vale a dire al servizio dell’uomo, ma diventa puro profitto. Così sarà possibile addurre all’umanità sempre nuove capacità individuali.
Ma perché vi sia realmente un potere che, nel modo giusto — non nel burocratismo, bensì nella libera amministrazione delle capacità spirituali individuali degli uomini — porti a effetto ciò che, come possesso, deve essere preso da una parte, è necessario che lo Stato di diritto sorvegli il possesso, vale a dire il diritto di possesso, e che non diventi a sua volta proprietario, ma che possa cedere la libera proprietà a quella cerchia spirituale da cui essa può essere meglio amministrata.
Da ciò vedete che da tali sotto-strati si giunge oggi a concezioni radicali che persino voi mettono in stupore; ma io, da parte mia, sono convinto che i fatti universal-storici esigano oggi tali cose dagli uomini. Sono convinto che ciò che il moderno proletario vuole non può essere raggiunto in altro modo che porgendo la propria mano alla separazione dei poteri. Questa è oggi l’unica «politica estera» possibile. E, in modo singolare, ciò può essere realizzato per sé da ogni singolo territorio. Se la Germania entrasse oggi per sé in tale orientamento, così come è stato espresso recentemente in un mio «Appello al popolo tedesco e al mondo della civiltà» che ha trovato molte firme, se i tedeschi entrassero oggi in questa triarticolazione, allora potrebbero forse trattare con gli altri in modo diverso da come possono farlo oggi, dove stanno come uno Stato unitario completamente sopraffatto, sopraffatto proprio dalla sua precedente centralizzazione, e in fondo non hanno alcuna capacità di azione.
Con ciò non voglio affatto prendere posizione di parte, ma solo dire che ciò che ho esposto può costituire la base non solo di tutta la politica interna, ma anche di una vera politica estera, per il motivo che ogni singolo paese, ogni singolo popolo può attuarla per sé solo. Si arriva oggi, considerando i fatti che parlano così potentemente, alla convinzione che non si tratta più semplicemente di modificare qualcosa nelle condizioni secondo i vecchi pensieri, ma che è necessario porre alla base nuovi pensieri, nuovi fatti. In questi ultimi anni si è veramente potuto sentire abbastanza spesso: avvenimenti di terrore così potenti, come quelli di questi ultimi quattro anni e mezzo, da quando gli uomini hanno una storia non sono mai esistiti. Ciò si può sentire oggi abbastanza spesso. Ciò che invece dovrebbe essere l’eco a questa affermazione, lo si sente meno spesso, e cioè: mai gli uomini hanno avuto un tale bisogno di pensare in modo nuovo, di imparare di nuovo, come oggi, in cui la questione sociale indica proprio ciò che più di tutto deve essere imparato di nuovo, indica ciò di fronte a cui si parla e si pensa accanto in massimo grado.
Oggi si mostra che sono gli uomini che devono agire. Qui non si tratta di venire con programmi già pronti! Ciò che qui ho sviluppato non è alcun programma, non è alcuna teoria sociale. Ciò che qui ho sviluppato è una teoria conforme alla realtà dell’umanità. Io non mi illudo di poter elaborare un programma su tutte le condizioni che dovranno sorgere; ciò il singolo, da sé, non può farlo. Perché così come il singolo, da sé, non può formare il linguaggio — che è un fenomeno sociale —, ma il linguaggio si forma nella convivenza degli uomini, così tutta la vita sociale deve svilupparsi nella convivenza degli uomini.
Per questo, però, gli uomini devono prima stare nel giusto rapporto fra loro. […] Lo stesso uomo può essere al tempo stesso nel parlamento economico, nel parlamento democratico, nel parlamento spirituale; egli dovrà solo guardare a come, a partire dall’oggettività dei rapporti, debba sempre trovare il giudizio a partire dalle diverse fonti.
Come gli uomini amministreranno la vita giuridica, economica e spirituale quando staranno nel giusto rapporto fra loro, che cosa gli uomini diranno sul piano sociale, lo si scopra. Non si fissi un programma astratto, teorico su ciò che in tutti i casi è giusto! Portare gli uomini in tale relazione che essi cooperino nel modo giusto: a questo — si potrebbe credere — dovrebbe avere comprensione specialmente il moderno proletariato, e ciò per la semplice ragione che il moderno proletariato ha visto come i diversi interessi — gli interessi giuridici, economici e spirituali — agiscano gli uni contro gli altri. Così li si porta in una tale reciproca operazione che a partire dalle loro proprie forze risulti per ciascuno un’esistenza degna dell’uomo, per l’insieme un organismo vitale. Per quanto ciò sia radicale, io non credo nient’altro che siano necessari buona volontà e perspicacia per trasferire nella vita questo programma sociale — che non è un programma nel senso corrente, ma si è costretti a chiamarlo così perché non si hanno altre parole. La questione sociale apparirà allora per ciò che essa è in realtà. Vi sono certi uomini che credono: la questione sociale che è sorta noi la risolveremo se facciamo questo o quello, […] no, la questione sociale è sorta perché gli uomini hanno raggiunto un determinato gradino di evoluzione. E adesso è qui, e sarà sempre qui, è sempre di nuovo dovrà essere risolta. E se gli uomini non si imbarcheranno in soluzioni sempre nuove, allora le forze entreranno alla fine in tali disarmonie che dovranno portare a sconvolgimenti sempre più rivoluzionari degli ordinamenti sociali. Le rivoluzioni si devono vincere gradino per gradino nel piccolo; allora non compariranno nel grande. Se invece non si vince ciò che, come legittime forze rivoluzionarie, entra giorno dopo giorno nella vita, allora — sì, allora — non c’è da meravigliarsi se ciò a cui non si vuole essere attenti si scarica in grandi sconvolgimenti. Allora si deve piuttosto considerarlo, in un certo senso, come qualcosa di comprensibile.
Così credo che proprio nel proletariato potrebbe svilupparsi una comprensione per una visione d’insieme veramente ampia della questione sociale, quale risulta in questa triarticolazione dell’organismo sociale. E sono convinto che, se si sviluppa qualche comprensione, il proletario comprenderà solo allora come egli, nel vero senso della parola, sia il vero uomo moderno. Egli, che è stato strappato dalle antiche regolarità, collocato alla desolata macchina, stretto entro il processo economico senz’anima, ha la possibilità — accanto a questo ucciditore dell’uomo, a questo distruttore dell’uomo — di riflettere sul degno dell’uomo, su ciò che rende la vita umana veramente degna dell’uomo; egli ha la possibilità di riflettere su questo a partire dalle fondamentali basi e di considerare l’uomo come puro uomo. Per questo si può anche credere che, se si sviluppa dalla moderna coscienza di classe proletaria ciò che in essa è celato, ciò che vi sta dietro — la coscienza della dignità umana, «un’esistenza degna dell’uomo deve spettare a tutti gli uomini» —, allora con la soluzione della questione proletaria, con la liberazione del proletariato, accadrà la soluzione di una grande questione universal-storica dell’umanità. Allora il proletario non solo redimerà sé stesso, allora il proletario diverrà il redentore di tutta l’umanità nell’umanità. Allora, con la liberazione proletaria, l’intera umanità — ciò che in questa umanità merita di essere liberato — potrà al tempo stesso essere liberata.
Non crediate che io voglia prendere la parola oggi allo scopo di parlare a voi in quel senso di intesa tra le diverse classi degli uomini del presente, come è così frequentemente praticato da certi ambienti in questo momento, dove si dice che sia necessario parlare di intesa. Voglio parlare di un’intesa completamente diversa, come vedremo subito dopo. Parlare di quella forma di intesa è proibito se si guarda a come questa vita nel corso degli ultimi decenni, forse già più a lungo e fino ai nostri giorni, si è sviluppata, come infine è sfociata in fatti che parlano ad alta voce, che certamente per molte persone che non se l’erano sognato poco prima di questi fatti, sono piuttosto spaventosi. Quale utilità porterebbe parlare di intesa in questa forma di fronte a quello che si può sentire da quella parte, dove oggi così frequentemente è desiderata questa intesa?
Pochi giorni fa si poteva sentire ancora di nuovo da una tale parte molte cose, a Berna, presso la cosiddetta Conferenza sulla Società delle Nazioni. Quello che vi era stato presentato sulla vita internazionale auspicabile e, come la gente crede, possibile del prossimo futuro, ricordava veramente i discorsi di certi statisti, discorsi che sono sempre stati dello stesso tono fondamentale nella primavera e all’inizio dell’estate dell’anno 1914. Ci si permetta di citare alcune parole tratte da un tale discorso di uno statista precedente delle potenze belligeranti successive. Suonavano più o meno così — disse al suo Reichstag —: Grazie agli sforzi dei gabinetti dei governi delle grandi potenze europee, possiamo supporre che la pace europea per lunghi periodi sia assicurata. — Nel maggio 1914! Quella era la pace di cui si parlava, che è venuta, e che ha portato almeno dieci milioni di morti e ha reso storpi diciotto milioni di persone! Così bene i popoli sapevano quello che dormiva nel tempo.
Io stesso, se mi è permesso fare questa osservazione personale, dovetti nel corso della primavera 1914 parlare diversamente di fronte a quello che si poteva vedere venire, se non si era ciechi e sordi alle realtà, in un’assemblea che ho potuto tenere a Vienna, le parole: Noi soffriamo nell’organismo sociale attuale di una malattia cancerosa che striscia, che deve scoppiare in un potente ascesso in tempi brevissimi. — Così allora si poteva parlare.
Ebbene, io penso che i fatti hanno mostrato che si aveva più ragione se si parlava della malattia cancerosa strisciante nell’ordine sociale di allora di quando si parlava come i statisti di allora, per narcotizzare e creare illusioni negli uomini.
E così oggi ancora molte, molte persone parlano di quello che dovrebbe venire tra i popoli come vita internazionale. E parlano accanto e pensano accanto a quello che è il più importante, il più essenziale ed è e rimane e che già oggi si annuncia attraverso fatti che parlano ad alta voce; parlano accanto alle vere, autentiche rivendicazioni sociali del presente.
Come è stata descritta, da certe parti, fino ai terribili anni che iniziarono nel 1914, la vita della cosiddetta civiltà moderna? Si poteva sentire ancora e ancora come l’umanità ha fatto grandi progressi, come rispetto ai tempi precedenti era possibile viaggiare rapidamente su lunghe distanze della terra, fare affari, come il pensiero vola veloce sulla terra, come la scienza e l’arte — quello che in certi circoli si chiama scienza e arte — si diffondono e così via. Inno su inno è stato intonato a questa civiltà moderna. E gli ultimi quattro anni e mezzo? Che cosa è divenuta questa civiltà moderna in Europa nel loro corso? Come poteva questo divenire? Soltanto poteva divenire così perché questa civiltà moderna, a cui sono stati cantati tali inni di lode, era costituita su un fondamento che era minato, minato certamente non da qualcosa di ostile all’umanità come tale, ma minato dalle rivendicazioni a tutti i riguardi giustificate di una larga parte della popolazione attuale della terra. Questa sentiva quello che questa civiltà ci ha portato non come un’esistenza degna umanamente.
Proprio però questa civiltà era possibile soltanto in virtù del fatto che si elevava come una sovrastruttura su un fondamento, che consisteva nel fatto che innumerevoli uomini non avevano un’esistenza degna umanamente. E quello che deve essere considerato come il peggiore è che si era aperto un profondo abisso riguardante la comprensione, un abisso tra quelli che da una parte hanno intonato gli inni di lode e quelli che dall’altra dovevano sempre e di nuovo far risuonare dalla assemblee che si strappavano dalla dura fatica, il grido: Non può continuare così!
Poca inclinazione c’era nei circoli dirigenti, nei circoli dirigenti, verso una vera intesa, come avrebbe dovuto essere cercata da decenni, sì, forse da più di mezzo secolo. Da questo mezzo secolo il movimento proletario è sempre più in crescita. Ed è così in crescita che si può dire: Finora la vita della popolazione proletaria era come una potente critica storico-mondiale di quello che i circoli finora dominanti e dirigenti nella storia mondiale, nello sviluppo dell’umanità avevano realizzato. Oggi i fatti parlano questo linguaggio della critica, che è stato così spesso, così frequentemente mostrato a questi circoli dominanti. Come i circoli finora dominanti hanno accolto molto spesso quello che loro si opponeva come il grido: Non può continuare così! — Come l’hanno accolto? Bene, uno non dovrebbe nemmeno arrivare così lontano, come, ad esempio, una personalità caratteristica, che si è distinta dai circoli dominanti del passato immediato, come il Kaiser tedesco, il quale, riguardo alla massa proletaria, in quanto si manifestava come socialista, ha detto: Queste bestie che minano il suolo del Reich tedesco devono essere sterminate. Oppure un’altra volta ha detto — queste sono sue stesse parole: Questi uomini sono i nemici dell’ordinanza divina mondiale. — Non solo fossero nemici di altri uomini, ma nemici dell’ordinanza divina mondiale. — Non si dovrebbe arrivare così lontano; ma singolari erano le concezioni. Così, ad esempio, nel Reich tedesco per certi motivi, che non voglio criticare qui, i socialdemocratici avevano votato per gli stanziamenti di guerra, almeno una parte prevalente dei socialdemocratici aveva votato per gli stanziamenti di guerra, e avevano anche — ancora una volta per motivi che non voglio dibattere — compiuto il loro dovere da soldati, si erano comportati in un certo modo riguardante la cosiddetta guerra mondiale. Non crediate che fosse così rara l’opinione di persone dei circoli intellettuali borghesi le quali, vedendo come la socialdemocrazia si era comportata patriotticamente, credevano seriamente — e questo è un fatto — che in futuro i soldati sarebbero stati uomini che si lasciavano usare bene per quello a cui si sarebbero volentieri usati, soprattutto nel passato Reich, se le cose fossero andate completamente diversamente da come sono andate. Li avrebbero volentieri usati per la concessione fiscale nel Reichstag di venerata memoria.
Ebbene, anche da molte parti socialiste non ci si era sognato dei fatti che parlano ad alta voce che ora erano entrati. Anche da parte socialista è stato enfatizzato spesso e frequentemente: Il governo dopo questa guerra mondiale non potrà comportarsi con la popolazione proletaria come prima; dovrà tener conto della sua volontà. Ebbene, i fatti sono divenuti piuttosto diversi, non è vero?
Questo governo, almeno una gran parte di esso, oggi non può prestare molta attenzione alla volontà della popolazione proletaria.
Se si guarda da entrambi i lati, allora quello che emerge da un lato è quello che il socialista austriaco Pernerstorfer dalla disposizione d’animo di certi circoli borghesi durante la guerra mondiale ha caratterizzato così, in quanto ha detto: Questi milioni, in quanto appartenevano agli Stati belligeranti, concluderebbero volentieri la pace con la socialdemocrazia; ma vorrebbero una pace sotto una condizione, che corrisponderebbe a quella per cui colui al quale si offre amicizia per tutta la vita l’accetti, ma che, dopo, costui si impicchi. — Ma se guardiamo all’altro lato, allora c’era anche poca possibilità di generare comprensione. Qui io posso molto ben parlare da esperienza personale, poiché lavorai come insegnante per anni alla scuola di formazione dei lavoratori fondata da Wilhelm Liebknecht, nel divenire di quello che si era formato nelle anime proletarie come concezione del mondo. Chi sa quello che si è formato nell’anima proletaria, sa anche quali rivendicazioni proletarie erano nascoste in quello che sempre e sempre di nuovo echeggiava da quelle assemblee che i proletari si strappavano dal loro tempo di lavoro, si strappavano anche dalla loro salute corporea spesso, quello che echeggiava nelle anime in quelle assemblee. Questo si rivestiva sempre e sempre di tre cose. Molti certamente non parlavano con una piena, ampia comprensione di quello che si rivelava in queste tre cose, ma un profondo sentimento c’era nelle anime proletarie di quello che è intessuto in queste tre rivendicazioni, anche se non si esprimevano apparentemente come rivendicazioni. La prima si rivestiva delle parole: Concezione materialistica della storia; la seconda si rivestiva della parola, della parola molto significativa per il proletario, del plusvalore; e la terza era quello che il proletario da decenni, anche se parlava dalla sua comprensione, dalla sua concezione, è significato con la lotta di classe, il quale indicava come in tempi più recenti il proletario all’interno della lotta di classe è divenuto quello che si può chiamare il proletario cosciente di classe.
Che cosa si rivestiva veramente in queste tre parole? Sembra inizialmente molto teorico, molto scolastico se si dice che uno si confessa alla scienza della storia materialistica; ma vogliamo oggi parlare praticamente dalla vita e non teoricamente. Che cosa era veramente significato con quello che il proletario voleva esprimere riguardante la sua concezione del mondo, quando parla di concezione materialistica della storia? Lui, da quando nei tempi più recenti, contemporaneamente con la tecnica moderna, si era sviluppato il capitalismo moderno, da allora egli aveva potuto sentire dai circoli dirigenti un vecchio canto. Ma di quello di cui si sostiene oggi che sia suscitato nell’anima umana presso questo vecchio canto, il proletario, quando guardava ai circoli dirigenti, ne percepiva pochissimo. Allora i popoli dei circoli dirigenti parlavano: L’uomo vive in un certo ordine sociale di generazione in generazione. Come si sviluppa la vita storica, così vive l’umanità; e vive secondo leggi che corrispondono a un’ordinanza divina mondiale. La si chiamava un ordinamento morale del mondo; le si chiamavano forse, se si voleva essere illuminati, le idee che dominano la vita storica dell’umanità.
Il proletario guardava questi circoli che così parlavano, come se la loro vita fosse condizionata da poteri spirituali-morali che percorrono il mondo e tessono. Ma lui da parte sua non percepiva nulla di questi poteri morali; lui percepiva ancora meno qualcosa di un’ordinanza divina mondiale che si realizzi nei fatti. Si parlava di un’ordinanza mondiale divina, ma non la si vedeva, questa ordinanza mondiale divina. Lui non la vedeva soprattutto nelle azioni degli uomini, nel comportamento degli uomini gli uni verso gli altri. Egli era stato integrato — questo si era sviluppato da secoli — nell’ordinanza economica capitalistica, nell’ordinanza economica capitalistica senz’anima, devastante. Questa era emersa contemporaneamente con la tecnica moderna, che aveva allontanato numerosi uomini dal vecchio mestiere, del quale si diceva che avesse un fondamento d’oro — in un certo senso l’aveva — ma che non aveva un fondamento d’oro quello che il proletario moderno viveva alla macchina nella fabbrica. Per lui questo ordinamento sociale era espresso nel suo stare alla macchina, nel suo essere integrato nell’ordinanza economica capitalistica.
Ed egli vide, mentre questa nuova vita tecnica e capitalistica sorgeva, come i circoli dirigenti, quello che avevano ereditato da un certo ordinamento sociale dai tempi antichi come Stato moderno se lo erano ordinato secondo i loro interessi. Lui vide soprattutto come i circoli dirigenti da quello che avevano come proventi dalla ordinanza economica moderna, dal moderno Stato, come si erano dotati dei loro cosiddetti leader spirituali, come si erano dotati del loro insegnamento, i loro giuristi, i loro medici e così via. E lui percepiva, come detto, poco di quello che in questa guida spirituale regnava un’ordinanza divina, una morale mondiale. Lui percepiva piuttosto, perché era abituato a guardare la dipendenza dell’uomo dall’ordinanza economica, lui percepiva come anche questi circoli dirigenti erano completamente dipendenti dall’ordinanza economica. Il capitalismo, la tecnica moderna, il sistema di sfruttamento, da questi lui vedeva che mettevano i leader spirituali ai posti dove stavano. Si era detto, come così questa vita spirituale moderna nel moderno Stato sorgeva, da certi circoli di questa vita spirituale spesso: Ah, questo lontano Medioevo, allora la filosofia, la saggezza mondiale — e si intendeva la scienza in generale — era in certo senso ancella della teologia. Ma meno enfatizzato da questa parte era che nei tempi moderni la scienza veramente non era divenuta qualcosa che era una scienza libera, posta su se stessa, ma che era serva fedele del moderno sistema statale.
Si dovrebbe non arrivare così lontano, come un moderno, rinomato fisiologo, che una volta ha detto di un’illustre società dotta, della Accademia delle Scienze di Berlino, cosa fossero veramente questi studiosi, questi signori studiosi di questa Accademia delle Scienze di Berlino: Li chiamava, questi signori studiosi, «le truppe di protezione scientifica degli Hohenzollern». Si dovrebbe come detto non arrivare così lontano; ma si era potuto vedere — e tutto questo giunse a una certa altezza durante la guerra mondiale — si era potuto vedere cose strane durante questa guerra mondiale. Certamente, ai matematici, ai chimici non si può subito dimostrare come obbedissero ai comandi dall’alto; per questo anche la loro scienza luccica meno fortemente, è collegata meno fortemente in maniera vistosa con quello che pulsa attraverso la vita. La storia è più collegata con quello che pulsa attraverso la vita. Chi ha seguito quello che come storia era stato prodotto proprio da coloro che come servi dello Stato avevano agito e dominato in questo campo, costui avrebbe potuto formarsi un’opinione più imparziale di molti altri, se guardava ad esempio a tutto quello che durante questa guerra mondiale e già prima, davvero molto prima, era stato detto sulla significanza storica degli Hohenzollern. Davvero, la storia degli Hohenzollern avrà un aspetto diverso quando sarà scritta in futuro! Si può già dire che quello che questi signori hanno prodotto in questo campo era un’immagine fedele di quello che veramente volevano i detentori del potere; questo non era affatto una vita spirituale libera, non era nulla di diverso da una sovrastruttura spirituale sull’ordinanza economica degli ultimi secoli e soprattutto dei tempi più recenti. Ci si meraviglia se il proletario, guardando tutte queste circostanze, si diceva: Ah cosa, tutta un’ordinanza morale mondiale, tutte le idee nella storia! Cosa ha da dire un’ordinanza mondiale divina! Ogni uomo è dipendente dai fondamenti economici. Come sono questi fondamenti economici, così egli diffonde i suoi pensieri, così vive i suoi sentimenti, così alla fine pensa anche riguardante le sue rappresentazioni religiose: tutto una sovrastruttura ideologica! La vera realtà è l’ordinanza economica!
Si può comprendere, come detto, come l’impressione che sorgeva dalla vita immediata nella psiche del proletario. Questo proletario era obbligato — la classe dominante dovette stessa esortarlo a una certa formazione, non poteva più usare i vecchi ignoranti, l’antico analfabetismo nella sua ordinanza economica — era obbligato all’interno della formazione che voleva accogliere, di cui aveva nostalgia di ricevere quello che era emerso come scienza, come tutto il pensiero scientifico sul mondo nei tempi moderni.
Ma questo proletario era obbligato anche a un’altra cosa oltre al ricevere della scienza in tale maniera come ad esempio i circoli dominanti ricevevano questa nuova scienza che contemporaneamente emergeva con la tecnica moderna e il capitalismo. Voglio sempre e sempre di nuovo portare un esempio che ho già apportato per l’illustrazione in questa questione qui poco tempo fa. Proprio su questo campo ho parlato. Si poteva essere un così ardito naturalista come Karl Vogt, il grasso Vogt, si poteva essere un divulgatore scientifico naturale come Büchner, si poteva venire in tale modo piuttosto da libero pensatore, piuttosto illuminato; si poteva dire a se stessi: via da me tutti i vecchi pregiudizi. Ma tuttavia quello che questa disposizione scientifica moderna aveva generato in queste classi, agiva completamente diversamente di come agiva nell’anima del proletario moderno. I circoli dirigenti parlavano del fatto che gli uomini discendevano da esseri animali. Non voglio ora parlare se questo insegnamento sia insensato o giustificato in qualche modo, ma parlano così, voglio solo portare i fatti. Ma questo insegnamento era pensato dalle classi dominanti così che entrava solo nelle loro teste. Si poteva acquisire una convinzione della testa. Ma nell’ordine della vita sociale, nell’ordinanza della vita sociale in cui si stava, regnavano leggi che non venivano tratte da quella visione fondamentale che tutti gli uomini discendevano allo stesso modo da qualcosa di animale. E si trovava comodo, di non ordinare l’ordinanza sociale, di non pensarla nemmeno veramente nel senso di questa concezione naturale scientifica moderna.
Stetti una volta, come detto, rammento questo fatto ancora qui in questa città su un podio comune con la purtroppo tragicamente conclusa Rosa Luxemburg. Insieme a lei parlai allora davanti a una grande assemblea di lavoratori nei pressi di Berlino, sulla scienza e i lavoratori. Nella sua molto particolarmente impressionante maniera, nella sua maniera calma e serena, lei allora parlò dalla parte dello spirito della scienza moderna; ma ella parlava ai moderni proletari. Ella parlò a questi moderni proletari più o meno così: Si guardi solo la scienza oggi. Si dice che l’uomo non ha la sua origine da qualche stato spirituale originario, allora — come lei disse — quasi testualmente — l’uomo sarebbe stato originariamente piuttosto un essere indecoroso, che saliva sugli alberi, e da tali esseri tutti noi discendiamo. Allora naturalmente — disse poi — non c’è motivo di fare differenze di rango tra gli uomini come li fa l’ordinanza sociale di oggi. — Sì, vedi, si poteva essere un uomo illuminato e stare dentro al circolo dei circoli dirigenti, dominanti, si poteva avere una convinzione della testa, ma quello che così era stato detto agiva diversamente sul proletario moderno. Il proletario moderno veniva con una grande fiducia, con un’enorme fiducia a questa — bisogna dirlo — scienza borghese, perché credeva che contenesse la verità assoluta. E perché era stato allontanato alla macchina, in fabbrica, nell’ordinanza economica capitalistica, perché era stato strappato da tutto il precedente, perché non aveva più ricevuto tradizioni, nessuna trasmissione, perché non poteva stare in una nuova relazione di vita, era obbligato a prendere quello che quella scienza borghese gli dava come diretto all’intera persona e a chiedere a se stesso: È così il mondo come si presenta agli occhi di questa scienza moderna?
Questa è la direzione principale della vita spirituale del proletario moderno. È quello che lo costringe, ancora e ancora, nell’anima, al sentimento che non può continuare così. E dietro vi si nasconde una delle rivendicazioni.
La seconda delle rivendicazioni, si poteva sentirla sempre e sempre, se non si apparteneva ai circoli dirigenti e per questo non si pensava al proletariato in un certo modo, ma se, vivendo tra il proletariato, si poteva pensare e parlare con il proletariato — si poteva sempre e sempre sentirla. Ognuno che viveva in questi circoli sa che con il concetto di «plusvalore» e tutto quello che vi era legato, per mezzo di Karl Marx e i suoi seguaci era stato gettato nella massa operaia, nella forma teorica, qualcosa che agiva in maniera accendente. Poiché in questa massa operaia moderna c’era qualcosa che dal vivere dei tempi moderni profondamente capiva, profondamente dolorosamente capiva, cosa sia il plusvalore.
Qui è il punto dove si deve dire: Noi siamo oggi a un punto di svolta dello sviluppo storico. Una critica era quello che viveva nel proletariato moderno di quello che i circoli dirigenti nel corso dello sviluppo storico dell’umanità avevano realizzato fino a ora. Oggi il proletariato moderno è stato chiamato all’azione. Questo agire sarà possibile solo se proprio in questo punto che si collega alla parola plusvalore, si avrà il coraggio di andare oltre dappertutto, dove si vuole avanzare nella vita umana stessa, a quello che Karl Marx intendeva quando parlava di plusvalore e di quello che vi era legato.
Che cosa era allora quello che, in connessione con questo plusvalore, ha suscitato una comprensione così profonda, così sentimentale nell’anima del proletario moderno? Era quello che toccava il nervo fondamentale dell’intero sistema economico moderno. Che cosa è l’economia? L’economia, sulla cui base viviamo tutti materialmente? Che cosa è merce, produzione, circolazione, consumo? In questo ciclo della vita economica, nel quale avrebbe dovuto circolare solo merce, è entrato, in una certa forma da tempi antichi, distinguendosi da altre forme, quello che si può caratterizzare solo dicendo: All’interno dell’ordinanza economica capitalistica moderna vive la forza lavoro del proletario moderno allo stesso modo come una merce. Viene comprata, viene scambiata come una merce contro altre merci. — Questo il proletario moderno lo sente. Qualunque cosa sia accaduta in piccoli frammenti per così dire per distogliere la sua attenzione da questo fatto fondamentale, stiamo profondamente dentro un collegamento in cui il lavoro proletario non è nulla di diverso che una merce. Qui il proletario moderno sente ancora molto di più di quanto fino a ora si sia stati obbligati a esprimere in parole teoriche, anche nella scienza socialista, qui il proletario moderno sente l’intera indegnità della sua esistenza. Vede nella sua esistenza solo la continuazione dell’antico servaggio, del sistema medievale della servitù. Lo schiavo viene venduto come uomo intero; il proletario moderno, poiché non possiede nulla, deve portare sul mercato del lavoro la sua forza lavoro, che gli viene comprata. Ma si può portare la forza lavoro al mercato del lavoro senza portarsi con sé come uomo? Non è uno colà connesso con essa come uomo, che il destino che la propria forza lavoro soffre non lo subisce come uomo? Questo è quello che conta: Non solo una forma diversa di paga, che non è nulla di più che un acquisto di forza lavoro come merce, ma la spogliazione della forza lavoro dal carattere di merce nella vita economica moderna deve essere perseguita. Questa è precisamente la domanda più o meno chiaramente espressa del proletariato moderno: Come può accadere che l’uomo, anche quando non ha da portare nell’organismo sociale se non la sua forza lavoro, un’esistenza degna umanamente? Che cosa significa veramente che la sua forza lavoro, che non può in nessun modo essere paragonata con nessun tipo di merce, non è più una merce? Che cosa è questo veramente? Questa è la grande menzogna della vita: Quello che non può mai in realtà divenire merce, la forza lavoro, viene tuttavia reso merce nella vita moderna.
Così è uno sperimentale, uno lanciato nella realtà, un fatto-menzogna; questo deve essere tramutato in verità — così si potrebbe formulare radicalmente la rivendicazione a questo punto.
E il terzo è quello che il proletario moderno vede: È lotta. Lui guarda alla vita economica moderna; lui ha nelle profondità della sua psiche un sentimento che nella vita economica qualcosa di salutare può fiorire solo dal senso comune. Come lui si esprimerebbe nel caso specifico, ad esempio del senso comune?
Ebbene, nel caso specifico si può dire: L’imprenditore, il datore di lavoro e il lavoratore, insieme essi producono. Allora la comunanza, il senso comune dovrebbe consistere nel fatto che essi hanno lo stesso interesse di fronte all’organismo sociale. Invece l’imprenditore compra come una merce al lavoratore la forza lavoro, mentre insieme producono il prodotto, il prodotto. Lui gli dà dal prodotto nulla di più che il prezzo di acquisto per questa merce. Il contratto di lavoro non aiuta più di tanto, come si palesasse più o meno. Finché questo contratto di lavoro è concluso sull’uso del lavoro del proletario, questo contratto deve sempre rendere la forza lavoro una merce. Unica e sola deve divenire possibile che il contratto tra quello che oggi si chiama il lavoratore e quello che oggi si chiama l’imprenditore non debba essere concluso, non sia permesso, sul lavoro, ma che debba essere concluso sulla divisione del prodotto tra il lavoratore e il direttore del lavoro. Non c’è altra giustizia in questo campo. Non c’è un’altra vera espressione di quello che si designerebbe come senso comune in questo campo. Ma che cosa vede il proletario moderno al posto di tale senso comune? Ebbene, lui vede la lotta di classe. Lui vede la sua classe che produce dalla forza di lavoro fisica in lotta con la classe imprenditrice, e vede nel flusso della classe imprenditrice il plusvalore, senza che lui abbia una parte nei «destini», ai quali questo plusvalore va all’interno dell’organismo sociale.
Il proletario non è veramente così stupido da credere che non sia necessario generare un plusvalore. Se si mangiasse tutto quello che si produce attraverso il lavoro manuale, allora non ci sarebbero scuole, nessuna cultura spirituale in generale, allora neanche un sistema statale potrebbe esistere; non vi sarebbero tasse, e così via; poiché tutto quello che c’è in queste cose, da cui comunque il proletario sa che è necessario per lo sviluppo dell’umanità, che fluisce dal plusvalore. Ma il proletario vuole qualcosa di diverso. E quelli che nascondono i fatti sono quelli che intendono la questione proletaria moderna solo come una questione di pane. Certamente, è una questione di pane; ma ciò che conta è come questa questione di pane viene sentita. Da fondamenti molto più profondi, dal sentimento di un’esistenza indegna dell’uomo sente oggi il proletario moderno. Questo è quello che conta. E invece del senso comune sente la lotta di classe tra se stesso e quello con cui insieme per l’organismo sociale produce.
Qual è allora l’esperienza di questo proletario moderno nella vita moderna attualmente? Sollevando questa domanda, convenientemente, si giunge già a quale mezzo pratico le rivendicazioni proletarie dei tempi più recenti possono essere soddisfatte in futuro. Si può dire: Sì, finora si è provato in un certo modo come una verità, come una verità degli ultimi secoli, che la vita spirituale sia solo come una sovrastruttura, come un’ideologia, come un fumo che esce da quello che il puro sistema economico è. Ma profondamente dentro il proletario sente la nostalgia di una vera vita spirituale, di una vita spirituale che è lì per la soddisfazione di ogni esistenza umana. Anche se dice che tutta la vita spirituale viene da ordinanza economica, nel suo inconscio vuole proprio una vita spirituale che non viene dall’ordinanza economica, vuole una libera, posta su se stessa, vuole una vera vita spirituale. Questo è il primo.
Il secondo è: Lui guarda al moderno Stato. Che cosa vede in questo Stato moderno? Lui vede in questo Stato moderno la lotta di classe, e ha il sentimento che dove regna la lotta di classe, non regna qualcosa che dalla coscienza umana di ognuno emerge come un’esigenza necessaria della vita. In un ordinanza sociale in cui può regnare la lotta di classe, regna il privilegio; da dove altrimenti verrebbe la lotta dei circoli dirigenti contro i circoli senza proprietà, se non da un privilegio? Ma non deve regnare il privilegio — così dice l’anima — deve regnare il diritto.
Questa è la seconda rivendicazione. Questa è quella che si può esprimere più o meno così: Il proletario moderno vede nello Stato moderno l’incarnazione della lotta di classe. Ma egli rivendica, sul terreno su cui regna la lotta di classe, il diritto. E vede sul terreno dell’ordinanza economica moderna quello che si sviluppa di fronte a quello che rende la forza lavoro una merce. Lui vede se stesso integrato in questo processo economico. Certamente, teoricamente il proletariato finora ha fissato la scienza che tutto è dipendente dalla vita economica popolare. Ma nelle profondità dell’anima, preme: io voglio divenire indipendente da quella vita economica che regna ora; io voglio una vita completamente diversa, diversa da quella che è dipendente da questa vita economica.
Guardiamo da questo punto di vista i grandi, largamente parlanti fatti del presente che turbano l’Europa e la turberanno sempre più, vediamoli, allora parlano così: Da puri interessi materiali dei circoli dirigenti è sorta una vita spirituale. Questa non è quella che dà a tutti gli uomini un’esistenza degna umanamente. Da quello che i circoli dirigenti hanno fatto dello Stato moderno sotto lo sviluppo della tecnica e del capitalismo è sorta una comunità dello privilegio, non del diritto. E la lotta di classe deve cessare, il diritto deve stare al suo posto. Nella vita economica si è prodotto che la forza lavoro è stata integrata nella circolazione di merci; al mercato delle merci si porta la forza lavoro umana. Deve essere prelevata da puro ciclo economico la forza lavoro umana. Questo è quello che parla in questi attuali fatti storico-mondiali. Come è tutto questo venuto?
Ebbene, si deve solo mettersi alcuni fatti che possono anche moltiplicarsi centovolte, sotto il punto di vista di una determinata domanda. Vi sorprenderà forse che qui sia parlato proprio del punto di vista che ora suggerisco. Ma comunque, siamo oggi in un decisivo punto di svolta del movimento sociale. Negli ultimi tempi si è spesso potuto sentire, espressa in modo più o meno ingegnoso, la frase, che certo non è soltanto frase: Quello che questa catastrofe della guerra mondiale ha portato, da che l’umanità ha una memoria storica non c’era mai. Questo è stato ripetuto spesso e frequentemente. Si sente meno però il sentimento da porre in eco: Ebbene, se è così, se gli uomini sono giunti, in un tempo relativamente breve, a uccidere dieci milioni di uomini, a rendere disabili diciotto milioni, se questo è entrato senza confronti, perché allora gli uomini non riescono forse a convincersi di dover ripensare, di dover riapprendere, in modo altrettanto radicalmente contrario ai pensieri precedenti, come questa guerra mondiale è contraria ai precedenti eventi della storia dell’umanità? Chiedo scusa se da una o dall’altra parte esprima i pensieri che sono intesi piuttosto radicalmente. Guardiamo alcuni fatti che, come detto, potrebbero moltiplicarsi centovolte. Un esempio piuttosto caratteristico, come uno Stato vivesse dalle condizioni dell’epoca trascorsa, è l’Austria. Proprio su questo posso parlare, poiché ho passato tre decenni, metà della mia vita finora, in Austria. Proprio su questo Stato austriaco si può studiare quello che veramente è quello, che può, che deve far perire un organismo sociale nei nostri tempi. Quando nei sessanta anni si cominciò, dal vecchio dispotismo patriarcale austriaco, di sviluppare una cosiddetta vita costituzionale borghese, allora furono eletti nel Consiglio dell’Impero austriaco i rappresentanti secondo quattro curie: primo la curia dei grandi proprietari terrieri; secondo la curia della camera di commercio; terzo la curia delle città, mercati e luoghi industriali; quarto la curia dei comuni rurali. Gli ultimi neppure erano eletti direttamente, ma indirettamente, perché non si era completamente convinti dei comuni rurali. I rappresentanti di queste quattro curie stavano nel Consiglio dell’Impero austriaco e facevano leggi, facevano diritti. Che cosa significa questo? Questo significa che erano rappresentanti economici puri, rappresentanti della vita economica pura nel parlamento, e quelli facevano leggi. Che cosa deve risultare? Gli interessi della vita economica devono semplicemente trasformarsi in leggi, in diritti, in diritti sulla forza lavoro, in diritti sulla proprietà. Per quanto strano suoni, erano state dette molte cose sulla proprietà anche da certi circoli borghesi nazionali-economici: La proprietà cioè è un diritto, la proprietà di mezzi di produzione, la proprietà di terra e terreno è una relazione legale. Poiché tutto il resto con cui definirete la proprietà non ha significato nel processo economico popolare. Significato ha solo quello che fonda la proprietà, il diritto di potersi servire di una cosa esclusivamente, con esclusione degli altri. Avere diritto di disposizione su di essa, questo è quello che forma la base economica popolare. Noi nel vecchio Stato invece della proprietà abbiamo a che fare con un privilegio.
Qui abbiamo un primo esempio, che si potrebbe moltiplicare all’infinito. Dove questo non era determinato da una legge elettorale nel vecchio ordinamento, poteva fare da solo. Quel Circolo che si chiamava la Lega degli agricoltori, era ad esempio nel Reichstag tedesco una rappresentanza di puri interessi economici.
Prendete un altro esempio. Nel Reichstag tedesco c’era anche il cosiddetto Centro, una pura comunità religiosa. Là la vita spirituale era stata portata nella vita legale. Così interessi spirituali parlavano nella vita legale. Tutto questo è legato con quello che dagli interessi dei circoli finora dirigenti gradualmente da quello Stato moderno è divenuto. Come il tempo nuovo emergeva con la sua tecnica, il capitalismo, trovava come struttura questo Stato come si era formato dal Medioevo. Si includeva al suo interno dapprima la vita spirituale, si formava i teologi come si voleva nello Stato, giuristi, medici, soprattutto i maestri di scuola; tutto questo si formava. L’intera vita spirituale la si integrava nello Stato. Come ipnotizzati da quella idea: lo Stato viene incontro ai nostri interessi, così lasciate che vi insegni così, lasciate che la vita spirituale sia amministrata così come è adatto ai nostri interessi, come può emergere da questo Stato stesso.
E dall’altro lato si credeva di servire al progresso, di agire nel senso dei tempi moderni, quando dapprima certi rami economici, il servizio postale, il servizio telegrafico, il sistema ferroviario erano stati integrati nello Stato moderno. Questa è la tendenza: di fondere tutto insieme nello Stato moderno. Questa è una tendenza borghese. Anche il socialismo non è fondamentalmente nulla di diverso dall’eredità del borghese che egli ha assunto, dato che egli, a sua volta, ha ripreso le idee del vecchio associazionismo, per mezzo di ciò ha assunto l’ordinanza economica capitalistica che deve essere giustamente superata dalle sue rivendicazioni. Che lui ora a sua volta, utilizzando la struttura dello Stato, voglia fare dell’organismo sociale una grande associazione, questo è l’eredità borghese. Una guarigione, una vera guarigione dell’organismo sociale può risultare solo, se si ha lo sguardo per come i danni sotto cui viviamo sono sorti proprio dal fatto che si sono fusi tre campi che niente hanno a che fare tra loro, e che lo Stato moderno ha dovuto accogliere tutto perché sempre più è stata posta la domanda: Che cosa deve fare lo Stato? — Ciò che può fare, l’abbiamo visto nelle devastazioni, nelle distruzioni dell’Europa che sono entrate negli ultimi quattro anni e mezzo! Oggi conviene piuttosto chiedersi: Che cosa dovrebbe lo Stato omettere? Che cosa è meglio che non faccia? — A questa domanda si dovrebbe innalzarsi oggi. Se guardate tutto il cerchio delle controversie che finora abbiamo sostenuto, allora non sarete sorpresi se vi dico che sulla base della considerazione più consenziente della vita sociale, veramente con scienza altrettanto buona, che semplicemente non può essere portata avanti in tutti i dettagli nel corso di una sola conferenza, si giunge a enunciare la rivendicazione, la rivendicazione oggi più praticamente necessaria veramente proprio per la soddisfazione delle necessità proletarie, cioè: di fare un passo indietro riguardante la nazionalizzazione, riguardante la fusione di tre cose che nella vita sono completamente diverse le une dalle altre.
Affinché ci comprendiamo meglio, permettete che vi ricordi quell’idea fondamentale dei tempi moderni che alla fine del 18° secolo, dal più intimo bisogno dell’umanità, dalla Rivoluzione francese come una massima dei tempi moderni è risuonata: Libertà, Uguaglianza e Fratellanza. — Ebbene, non erano certo persone stupide del 19° secolo e fino ai nostri giorni, che sempre e frequentemente hanno mostrato che queste tre idee non sono conciliabili, che libertà non è conciliabile con uguaglianza e così via. Tuttavia chi può sentire queste idee, sente queste idee come fasi sane della vita umana, anche se esse si distinguono. E perché si distinguono? Si distinguono solo perché sono state sempre più sollevate come rivendicazione all’interno di quello che non può mai essere una centralizzazione unitaria in se stessa, ma che deve spaccarsi in tre membra indipendenti, uno accanto all’altro in sviluppo. Deve dividersi in futuro, se vuole agire sanamente, l’organismo sociale, innanzi tutto in un organismo spirituale in cui tutta la vita spirituale abbia la sua propria legislazione e la sua amministrazione propria, dove dal maestro più basso un uomo non sente di dipendere dall’ordine di uno Stato, non è compresso nella violenza della vita economica, ma vive esclusivamente in un’organizzazione che su leggi spirituali è fondata, dove lui si sente completamente all’interno di un mondo spirituale, in un mondo puramente spirituale. Non si trattava che noi sempre più e più fossimo strettamente legati in un organismo di funzionari, in un burocratismo; poiché la vita spirituale si può sviluppare solo se il cuore e il senso si sviluppano per l’iniziativa individuale, per quello che si trova nelle capacità personali, nelle capacità individuali dell’uomo. Se vengono coltivate nella vita spirituale libera, allora si svilupperà una vita spirituale tale che potrà offrire a ogni uomo un’esistenza degna umanamente. Poiché allora quello che come vita spirituale si sviluppa, non si fonderà su una coazione economica, non su una coazione statale, ma sorgerà soltanto da quegli impulsi che sono nel fondamento dell’umanità libera.
Chi produce spiritualmente, parlerà a tutti gli uomini e l’organizzazione spirituale avrà unicamente l’interesse di coltivare individualità spirituali. Le capacità umane individuali sono un’unità, un’unità in scuole, scuole medie, università, un’unità in arte e scienza. Unitamente tuttavia agiscono questi rami più puramente spirituali con quelle capacità individuali che si riversano nel capitale nell’organismo sociale.
Il capitalismo può essere posto soltanto su una base sana in virtù del fatto che diviene il portatore di una vita spirituale libera. Questo solo darebbe la possibilità di adempiere alla rivendicazione che oggi è ordinariamente enunciata con la socializzazione dei mezzi di produzione. Poiché solo una vita spirituale libera può generare comprensione sociale, e solo nella vita spirituale libera è possibile, sempre, di trasferire all’interesse generale quello che con l’aiuto di mezzi di produzione e di terra e terreno è realizzato. Questo innanzi tutto per quanto riguarda la vita spirituale libera.
Come organizzazione indipendente deve svilupparsi nell’organismo sociale sano anche quello che è Stato del diritto, lo Stato politico vero. Lui ha a che fare ad esempio con la regolazione dell’amministrazione dei rapporti di guida. Lui ha però soprattutto a che fare con la regolazione della forza lavoro umana, che deve essere prelevata, non per mezzo di leggi astratte, ma dagli uomini stessi deve essere prelevata dal mero processo economico.
Come deve procedere il processo economico? Il processo economico da un lato è dipendente da quello che sta al suo limite, dal fondamento naturale, dalle materie prime disponibili di un territorio, dai proventi del terreno e così via. Si può fino a un certo grado migliorare il provento del terreno per mezzo della tecnica; ma un limite è qui posto, un limite che è eretto per la prosperità, un limite da cui i prezzi sono dipendenti. Questo è il limite da una parte. Nell’organismo sociale sano deve esistere un secondo limite. Questo secondo limite è lo Stato del diritto, l’organismo politico che si sviluppa indipendentemente accanto all’organismo economico. Nell’organismo politico agisce quello che tutti gli uomini sono pari, quello che democraticamente riguarda ogni uomo, dove ogni uomo con ogni uomo si deve comprendere. Questo è il suolo su quale deve essere deciso dai fondamenti di questa umanità qual è la misura e il tipo del lavoro umano. Allora soltanto, quando su suolo legale indipendente dal suolo economico è stato deciso sulla misura e il tipo del lavoro umano, allora questo lavoro fluisce nel processo economico, allora la forza lavoro dell’uomo è formatrice di prezzo. Allora nessuno detta il prezzo alla forza lavoro, allora è così formatrice di prezzo come il terreno con i suoi proventi e così via stesso è formatore di prezzo. Questa sarà la grande legge economica del futuro, che la vita economica è stretta tra due limiti, così che non è dalla forza economica stessa che viene determinato la misura e il prezzo del lavoro umano.
E il terzo campo indipendente sarà la vita economica stessa. Posso solo per brevità di tempo indicare come è importante questa trasformazione della vita economica. Voglio portare un esempio concreto, così che vediate che non vi porto qui teorie intricate, ma quello che è leggibile dalla vita pratica e può fluire nella vita pratica. Si deve solo nominare una parola, allora in questa parola con i suoi pensieri ogni uomo sta subito dentro nella vita economica — dunque, ognuno a modo suo — si deve solo nominare la parola «denaro». Ma vedi, il denaro la maggior parte degli uomini la conosce; alcuni la conoscono dalle grandi quantità in cui ce l’hanno, alcuni dalle piccole quantità in cui ce l’hanno; ma credono di conoscerla.
Quello che però il denaro nell’organismo sociale veramente sia, di questo, voglio non solo dire, la gente comune non ha la giusta idea, ma i nostri attuali maestri di economia popolare hanno un’idea piuttosto scarsa di quello che il denaro è veramente. Gli uni sono dell’opinione che il denaro sia basato sul valore metallico dell’oro o dell’argento che sta al fondamento; gli altri sono dell’opinione che sia un puro marchio a seconda che lo Stato faccia più o meno assegnamenti sottili su merci e così via. Si parla di un processo metafisico del denaro e così via, come tutte le cose sono; si ha in scienza sempre il bisogno di scegliere parole piuttosto erudite. Ma ciò che conta non è tutto questo; bensì gli eruditi signori sono oggi concordi nel ritenere che per l’Austauschmittel, il denaro, qualcosa ci debba essere. Quello che ci debba essere, è il tesoro d’oro su cui sempre di nuovo si deve tornare, affinché il denaro abbia valore.
Ora oggi, non è vero, dato che l’Inghilterra possiede la potenza mondiale e si attiene all’oro, nel commercio internazionale ovviamente non si può superare la valuta aurea da oggi a domani. Ma proprio di fronte alla guarigione della vita economica, la domanda si deve comunque porre: come stanno veramente le cose, quando la gente dice che il denaro che circola, indipendentemente dalla forma, deve sempre di nuovo essere ricondotto alla quantità di oro presente in uno Stato, poiché, così si dice, l’oro è una merce ben vista, una merce che non cambia il suo valore per più a lungo. — Tutte queste teorie potete leggervi. Ci si appella a quelle proprietà magnifiche che l’oro ha, per farsi rappresentare per mezzo del denaro.
Ora, qual è veramente ciò a cui in realtà il denaro si riferisce, allo stesso modo in cui i nazionaleconomi credono che il denaro si riferisca all’oro? Qui è necessario un maggiore progresso della scienza. Una risposta è necessaria, che la gente oggi non vorrà ancora credere. Io parlerò più dettagliatamente nel mio piccolo libretto sulla questione sociale che presto apparirà anche di questo. La gente sostiene oggi ancora di non credere a questa risposta. Ma comunque chi guarda imparzialmente alla vita economica, costui riceve in risposta quando pone la domanda: Quale è veramente il controvalore reale per il denaro che circola? — egli riceve la risposta, per quanto strana suoni all’uomo contemporaneo: L’oro è solo un valore apparente, dove egli sia. — Quello che in realtà corrisponde al denaro è la somma di tutti i mezzi di produzione presenti in un territorio sociale, compresi il terreno.
È a questo che si riferisce tutto quello che viene espresso per mezzo del denaro. Tutte le belle proprietà che gli esperti attribuiscono all’oro affinché esso sia la valuta, tutte queste proprietà sono in verità da attribuire ai mezzi di produzione. Perciò proprio dalla circolazione delle merci con l’aiuto del denaro deve risultare la domanda: Come può divenire quello che in verità, sebbene in trasformazione costante, in rinnovamento costante, come il miglior valore alla base di tutta l’economia popolare, come può divenire una base unitaria della vita economica, come il denaro stesso che è solo il rappresentante?
Tutto quello che vive nei mezzi di produzione: così come il denaro è compatto per natura, così compatti devono essere i mezzi di produzione. Questo significa che la loro circolazione deve essere una tale che corrisponda al fatto che nessuno può lavorare con mezzi di produzione se non in modo che l’intero organismo sociale lavori insieme.
Due cose sono da considerare così. Primo, che un’infinità verrebbe persa all’organismo sociale se si escludessero le capacità individuali. L’uomo deve per mezzo delle sue capacità individuali, finché le ha e finché le vuole usare, lavorare per l’organismo sociale. Ma nell’istante in cui non lavora più per l’organismo sociale, i mezzi di produzione che amministra devono essere trasferiti per mezzo dello Stato del diritto nell’interesse generale dell’organismo sociale.
Devo solo indicare un ramo della nostra vita moderna, poi la cosa è realizzata. È quel ramo che nell’uomo moderno deve valere come il più deteriorato, il più insignificante, inessenziale, perché lo si tratta così nel capitalismo moderno: è la vita spirituale. Quello che si produce spiritualmente è certamente legato alla capacità individuale; ma trent’anni dopo la morte va all’interesse generale, appartiene a nessuno più. — Questo deteriorato, questo insignificante bene viene oggi così trattato. Si ricerca un cammino per cui quello che il singolo produce sia trasferito nella società. Riguarda questa trasferenza. È del tutto giusta anche sull’ambito spirituale. Poiché quello che uno sulla base delle sue capacità individuali ha, tuttavia lo deve all’organismo sociale, e si deve all’organismo sociale restituire quello che sulla base delle sue capacità individuali ha acquistato.
Così in futuro per mezzo dello Stato del diritto anche quello che è prodotto con l’aiuto di mezzi di produzione materiali, deve essere trasferito all’interesse generale. Non si deve pensare a come si può burocraticamente socializzare i mezzi di produzione, come nell’ordinanza sociale finora. Coloro che opprimono sono sorti dal capitalismo. Così nell’ordinanza sociale futura, dal burocratismo, dalle file stesse di coloro che oggi si chiamano socialisti, si reclutano gli oppressori, se si volesse lavorare solo verso una socializzazione cooperativa dei mezzi di produzione. Ma una giusta effusione di quello che il singolo dalla base delle sue capacità individuali produce, una giusta trasferenza è quella nella socializzazione. A questo si deve sforzarsi. Allora quando si pensa questo a fondo, si capisce: Molti hanno dal vecchio assetto economico e da ordine dello Stato, dall’ordine dello spirito detto così: vogliamo mantenere l’umanità insieme, allora abbiamo bisogno di quello che si sostiene reciprocamente, Trono e Altare. Ebbene, nei tempi moderni il Trono è spesso una poltrona del Presidente, e l’Altare una cassa Wertheim. L’atteggiamento è però spesso assai similare in entrambi i casi.
La domanda è solo se realmente molto meglio diventerebbe se il Trono e l’Altare semplicemente si trasformassero in Contabilità e Macchina e Fabbrica, e se tutto invece della precedente amministrazione divenisse una semplice tenuta di libri. Quello che si pone come rivendicazione sociale è profondamente giustificato; comunque, viviamo in una svolta storica. Abbiamo bisogno di pensieri che trasformino profondamente l’antico. E come vi sono state sforzate verso di sé la vita spirituale, la vita economica, la vita politica dello Stato sotto l’influsso dei circoli borghesi dei tempi moderni, così il proletario moderno dovrebbe comprendere che il cammino indietro deve essere intrapreso.
Non ha forse il proletario moderno acquistato una comprensione dell’articolazione, dal momento che ha studiato come i singoli circoli di vita economica e di vita devono funzionare gli uni verso gli altri, non ha studiato la lotta di classe, non ha conosciuto a fondo realmente i circoli economici nel loro rapporto reciproco! Una comprensione dovrebbe avere che l’unità dell’organismo sociale non è turbata, bensì è piuttosto promossa quando non viene cercata una semplice centralizzazione unitaria in cui tutto viene contaminato, bensì quando vengono separati l’uno dall’altro con amministrazioni proprie, con proprie leggi i tre rami, organizzazione spirituale, organizzazione dello Stato o statale, organizzazione economica.
Non dite che sia complicato come Stati sovrani dovrebbero agire l’uno verso l’altro! Tutto questo risulterà in maniera molto più intensa, in una maniera molto più armoniosa di come è ora, dove tutto scorre insieme e è caotico. Se il proletario moderno, guardando e sentendo le sue rivendicazioni, si sforzasse verso vere soluzioni pratiche delle sue domande di vita, verso l’adempimento delle sue speranze, allora si volgerebbe a questa articolazione che forse oggi suona ancora strana. E non credo che in altri circoli possa mai esservi comprensione di altrettanto come proprio nei circoli proletari. Oh, l’ho visto in occasione di quando, negli ultimi quattro anni e mezzo, spesso e sempre di nuovo ho fatto ai popoli proposte in questa direzione, e ho detto loro: Quello che con questa tripartizione è rivendicato, non è un programma astratto, non è uno strambo, che è sorto in una notte, è dalla vita, è quello che nei prossimi dieci, venti, trenta anni soprattutto in Europa vuole realizzarsi. E si realizzerà se volete o no; voi avete solo la scelta, oppure accettate la ragione ora, e dalla libera scelta realizzate molto, oppure state di fronte a rivoluzioni di enormità inimmaginabile. — Ebbene, le rivoluzioni sono ben presto venute!
Perciò credo che colui che dai rapporti esterni della vita è stato collocato di fronte a quello che umanamente inizialmente non dice nulla, di fronte alla macchina morta, è stato integrato nel desolante capitalismo, io credo che questi deve avere una comprensione per tali idee che si distinguono dall’antico, che però sono intimamente affini con il nuovo, il nascente, il diveniente. E ho la convinzione e credo che gradualmente penetreranno nei cuori e nelle anime del nuovo uomo, soprattutto del proletario moderno, ho la convinzione: Se il proletario intende nel senso giusto queste rivendicazioni e la possibilità della loro soluzione, allora egli, divenuto un proletario cosciente di classe, che lavora verso la liberazione della sua classe, libera contemporaneamente l’uomo, allora pone qualcosa di diverso al posto della classe: l’organismo sociale sano e tripartito. Lui sarà allora non soltanto il liberatore della sua classe, bensì il liberatore dell’intera umanità, cioè di tutto quello che come veramente umano nell’umanità merita di essere liberato e deve essere liberato.
DISCUSSIONE FINALE
Winterthur, 19 marzo 1919
L’organizzatore esprime con parole sentite il proprio stupore per il fatto che al movimento operaio venga rivolta comprensione da una parte fino a quel momento del tutto sconosciuta. Esprime il proprio ringraziamento non soltanto per la conferenza, ma anche per il lavoro spirituale che ad essa ha fatto da preludio.
1° oratore (dott. Schmidt): è d’accordo con gli obiettivi posti da Steiner, ma s’interroga sulla via per realizzarli. Tale via sarebbe già tracciata dal movimento socialista esistente: partito, sindacato, movimento cooperativo. I tre ambiti della vita resteranno reciprocamente connessi anche in futuro, come oggi, ma saranno plasmati dai portatori del movimento socialista. Primo obiettivo deve essere la modifica dell’ordinamento economico nel senso dell’uguaglianza.
2° oratore: sul contenuto degli obiettivi sarà facile trovare un accordo. La triarticolazione e un’utopia (riferimento a Fourier). La via per giungervi è predeterminata dalla tendenza evolutiva dell’epoca: la lotta di classe.
3° oratore: occorre tener conto anche del movimento spirituale. Ogni rivoluzione è stata preparata da idee.
4° oratore: le esperienze della guerra hanno confermato la concezione materialistica della storia. Contesta l’affermazione che il socialismo erediterebbe la fede borghese nello Stato. La dittatura del proletariato non ha altro scopo che preparare l’abolizione dello Stato. La libertà spirituale sarà possibile soltanto in una comunità di uomini liberamente produttori. Solo il movimento di massa proletario ha prospettive di successo.
Rudolf Steiner. Quanto hanno detto gli onorevoli oratori non offre in realtà molte occasioni di entrare nel merito di questo o quel punto, per la semplice ragione che è del tutto naturale che, muovendo dalle concezioni correnti, vengano sollevate proprio le obiezioni che sono state sollevate. Vorrei dire che mi era possibile attendermi nei minimi dettagli le cose che sono state dette. Vorrei soltanto chiedere ancora un poco del vostro tempo per riferirmi ad alcuni punti che mi paiono importanti.
Innanzitutto vorrei richiamare l’attenzione su quanto segue. Quando si afferma qualcosa come ho fatto io questa sera, si può sempre sentire un’obiezione che suona in questo modo: «Non riesco a immaginarmi bene come le cose si traducano nella realtà». E d’altra parte si esige decisamente che non si proponga, per carita, alcuna utopia. Sono convinto che ci vorra un certo tempo prima che si riconosca come ciò che ho esposto questa sera stia a un’utopia esattamente come sta il nero al bianco: si tratta cioe del contrario di un’utopia. Le cose si tengono un poco insieme. Ciò che ho voluto dire non si può davvero caratterizzare altrimenti se non come ho già detto a molte persone: si tratta di quanto giace nella tendenza evolutiva dei prossimi dieci, venti, trent’anni. E volenti o nolenti, dovremo realizzarlo, sia per via di ragione sia per via di rivoluzioni. Non c’e dunque scelta di non realizzarlo, perché è il tempo stesso a volerlo. E lo sviluppo dell’umanità ha già talvolta apparentemente disfatto direzioni che esso stesso aveva intrapreso, è naturalmente non si tratta di un reale ritorno a stati precedenti, bensì di un cammino a ritroso che diventa via verso una conformazione interamente nuova.
Si sa bene, naturalmente, che la vita sindacale, la vita cooperativa, la vita politico-partitica hanno compiuto cose straordinarie nei tempi più recenti, e che ad esse si deve moltissimo. Ma d’altra parte bisogna dire che in tutto ciò che è stato realizzato deve nondimeno esserci qualcosa di insoddisfacente, qualcosa che non è ancora compiuto. Oggi non ci troviamo davanti alla convinzione che siano sopraggiunti fatti nuovi. Ma c’e effettivamente qualcosa che finalmente esige un orientamento diverso da quello che si è avuto finora! Quando si dice che io avrei sopravvalutato il potere dell’idea: ma io non ho parlato affatto di idee! Ho parlato proprio del contrario di ciò che si potrebbe denominare potere dell’idea. Che cosa ho posto, in effetti, come esigenza? Ho posto una possibile organizzazione sociale. Ho indicato come gli uomini debbano stare gli uni rispetto agli altri affinche trovino il giusto. Un utopista parte sempre, in fondo, dall’idea che l’ordinamento sociale debba essere conformato in tale e tal altro modo. Si ritiene in sostanza più intelligente di tutti gli altri; tocca a lui essere atteso, e dopo che ha parlato non c’e più nulla da dire. Se poi non trova ascolto, si ritira nella sua soffitta e attende. A me non passa nemmeno per la testa, neppure minimamente, ne di attendere un milionario, ne di credere in qualche modo di sapere su questa o quella cosa qualcosa di meglio di un altro essere umano.
Vedete, esiste un fenomeno sociale di carattere assolutamente generale, che il singolo uomo non può conseguire da solo: e il linguaggio umano stesso. Innumerevoli volte si dice: se un uomo vive su un’isola deserta, vi cresce solo, senza sentir parlare altri uomini, non giungerà nemmeno lui al linguaggio. Il linguaggio si sviluppa nell’uomo come fenomeno sociale, per opera degli altri uomini. Così è di tutti gli impulsi sociali. Non possiamo giungere a nulla di sociale se non in quanto gli uomini agiscano gli uni sugli altri nel modo giusto; per questo dovevo sviluppare un’idea. Non mi passa per la mente di credere che con un’idea si possa riformare alcunché. Cercavo di rispondere alla domanda: come si svilupperanno gli uomini quando staranno gli uni di fronte agli altri nel modo giusto, quando amministreranno da un lato la vita economica, dall’altro la vita giuridica, dal terzo lato la vita dello spirito? Si istituiranno preferibilmente associazioni nello Stato economico, composte da produttori e consumatori, da categorie professionali e così via; quando essi vivranno nello Stato giuridico democratico, scaturiranno da premesse del tutto diverse le idee, l’impulso dell’uguaglianza di tutti gli uomini di fronte alla realtà. Quando essi staranno nell’organizzazione spirituale: come opereranno li gli uni sugli altri? Vedete, basta volgere lo sguardo alla realtà. Un giudice può avere zie, zii, nonni, nipoti e così via; può amarli sinceramente, amarli teneramente, e questo va bene. Ma se uno di costoro ruba, e a lui spetta giudicare in qualità di giudice, dovra condannarlo esattamente come dovrebbe condannare un perfetto estraneo, attingendo a un’altra sorgente.
Mi è stato spesso ribattuto, soprattutto da professori, che io vorrei dividere l’umanità in tre classi. E proprio il contrario quel che voglio! Un tempo si divideva in ceto dei nutritori, ceto dei docenti e ceto dei guerrieri. Ma il ceto dei docenti odierno non insegna nulla. Il ceto dei nutritori non è altro che un ceto di potenza, e al ceto dei guerrieri viene assegnato il compito di dire ai non possidenti ciò che i possidenti vogliono! Si, vedete, questo è proprio ciò che deve essere superato: i ceti, le classi devono essere superate proprio attraverso il fatto che si articola l’organismo in quanto tale, separatamente dall’uomo. L’uomo e l’elemento unificante. Egli stara da un lato dentro l’organismo economico, e proprio in quanto sta dentro l’organismo economico potra essere membro della rappresentanza dello Stato politico; potra anche appartenere alla vita dello spirito. In tal modo viene creata l’unita. Io voglio liberare l’uomo proprio articolando l’organismo sociale in tre parti. Si comprenda solo di che cosa si tratta: del contrario di un’utopia, di una vera e propria realtà. Si tratta di richiamare gli uomini a non credere che si stia escogitando una qualche cervellotica utopia, ma a domandarsi: come si devono lasciar articolare gli uomini, affinche nella loro cooperazione trovino da se il giusto? Questo è il radicale contrapposto di tutto il resto. Tutti gli altri partono dall’idea; qui si parte dalla reale articolazione sociale degli uomini, qui si richiama davvero l’attenzione sul fatto che tutte le differenze vengono cancellate per il fatto che l’uomo stesso, in quanto puro uomo, costituisce l’elemento unitario. E pertanto mi rincrescerebbe se proprio l’opinione che fa passare per utopia il contrario di ogni utopismo facesse presa! Questa è in effetti l’unica obiezione di cui mi dispiaccio, perché non ha colto proprio il nervo delle mie argomentazioni. Questo è l’essenziale, e su questo desidero richiamare particolarmente l’attenzione.
Non si tratta dunque neppure della sopravvalutazione di un qualche potere dell’idea. Qui non si attribuisce alcun peso al potere dell’utopia, bensì a ciò che gli uomini diranno, penseranno, sentiranno e vorranno quando saranno collocati nell’organismo sociale in modo conforme alla dignita umana. Proprio perché qui si pensa in modo reale, è naturalmente difficile riferirsi a dettagli particolari. Lo si può certo fare; ma chi prende l’abitudine di pensare in modo reale sa che, quando si lasciano gli uomini realmente giudicare, lasciandoli giudicare da se, essi possono giudicare un caso concreto persino in modo diverso, e ambedue i modi possono essere giusti. Voglio addurre il seguente esempio.
Vedete, ci si dovra naturalmente servire dei mezzi di produzione anche in futuro grazie alle proprie capacità individuali; perché chi sa dirigere un’azienda non dovra dirigere la produzione per amor proprio, bensì perché coloro che lavorano presso di lui stipulano con lui un libero contratto, perché riconoscono che il loro lavoro prospera meglio se ben diretto. Questa è una cosa che dovra in ogni caso essere posta a fondamento del futuro e che sorgera del tutto spontaneamente. Allora bisogna dire: sotto le premesse qui poste sorge in effetti qualcosa di nuovo; non sorge più alcuna proprietà, ma soltanto un’amministrazione. Si conosce allora soltanto un’amministrazione. Poiché ho richiamato l’attenzione sul fatto che il bene materiale può essere trattato in modo simile a quello che oggi e considerato come il più vile, il bene spirituale. Cioe, dopo un certo tempo — non pensiamo qui «dopo la morte», bensì quando l’azienda non lavora più produttivamente con i mezzi di produzione — i mezzi di produzione passano ad un’altra direzione. Nei dettagli e molto complicato, ma proprio perché si pensa in modo conforme alla realtà e non in modo utopistico, si può soltanto indicare: gli uomini, quando staranno gli uni di fronte agli altri nel modo giusto, troveranno il giusto rapporto. E di questo che si tratta.
Vedete, dopo che si sono verificati fatti così decisivi, dopo che e sopraggiunta proprio la guerra mondiale, si può essere dell’opinione che debbano davvero giungere idee nuove; ma non si può sempre nuovamente sottolineare: dobbiamo restare fermi alle nostre rivendicazioni! E ciò che da decenni viene proclamato. Così non andiamo avanti, dicendo: desideriamo una società che si dispieghi liberamente, desideriamo una libera società sociale per l’uomo — ma come? Ho detto che finora era una sorta di politica; ora la cosa passa ai fatti. L’onorevole oratore precedente ha giustamente indicato la Russia. Ciò è del tutto giusto. Nel momento in cui sopraggiungono davvero fatti così decisivi non si può più brancolare semplicemente nell’incertezza. Si, di questo si tratta: che si possa rappresentarsi qualcosa di assolutamente determinato. E credo che proprio ciò si potrebbe notare in ciò che ho esposto: non è un programma, e una direzione di cammino. Voi potete dovunque vogliate proseguire le condizioni presenti dal loro punto di partenza attuale, basta che lo vogliate. Prendete una qualunque ristrutturazione di rapporti precedenti, come quella che si ha in Russia. Voi potete in qualunque momento, in qualunque ambito, quando si comincia ad amministrare statalmente, distaccare la vita dello spirito facendo fondare in primo luogo libere scuole, e nella vita economica facendo fondare proprio libere cooperative e così via. Voi potete in ogni punto lavorare avanti, quale che sia il punto di partenza. Non si deve immaginare tutto secondo le condizioni svizzere. La vita diventa sempre più internazionale. In Germania e oggi necessario qualcosa di completamente diverso, ad esempio, rispetto a pochi anni fa. Si può lavorare avanti partendo da ogni punto di partenza; si trattera solo di costruire ulteriormente. E io conto proprio sul fatto che, sia in una cooperativa, in un sindacato, in un qualche partito, qua o la la possibilita esiste già che qualcosa sorga; ovunque si sia seduti, si possono articolare le cose in modo che queste tre parti emergano in tutti gli ambiti. Allora giungiamo a un’organizzazione realmente conforme alle cose, richiesta dall’organismo sociale sano, e proprio non a una socializzazione utopistica o utopica.
Evitare ogni utopia: ecco ciò che si deve perseguire innanzitutto, sradicare ogni fede che con idee astratte si possa far qualcosa. Nella vita sociale si può far qualcosa soltanto con uomini che sanno ciò che vogliono nella situazione del tutto determinata in cui sono collocati. Qui non si tratta affatto del fatto che oggi sussista una lotta fra coloro che sono ancora da chiamare non possidenti e possidenti. Se essi lavorano nella direzione di movimento che ho esposto oggi, se i possidenti e i non possidenti lavorano nel modo giusto, la cosa volgera a loro favore. Se i possidenti si oppongono, presto avranno perduto i loro beni. Ma di questo si tratta: che nelle masse viva una conoscenza di ciò che deve accadere. E vedete, da questo punto di vista, vien quasi da dire, la cosa è ancora peggiore con gli impulsi sociali che con le sostanze mediche o tecniche. Se uno non capisce nulla di costruzione di ponti e tuttavia volesse costruirne uno, esso crollerebbe. Se uno cura qualcuno, di solito non si può dimostrare se il paziente e morto malgrado la cura o forse addirittura a causa della cura; qui le cose si fanno già scottanti. E con l’organismo sociale le cose si fanno scottanti al massimo grado: qui per lo più non si può dimostrare che cosa sia rimedio e che cosa sia ciarlataneria, ragion per cui si va in giro per lo più a parlare nell’indeterminato.
Vedete, ho ascoltato un oratore che parlava anch’egli di cose sociali; voleva principalmente dimostrare che non si avrebbe in fondo bisogno di null’altro se non del Cristo, e allora tutto andrebbe bene nella vita sociale. Ora, non si pensi minimamente che si voglia avviare qui un dibattito su ciò. Ma ho fatto in proposito la seguente esperienza. Ho dovuto ricordarmi di qualcosa che lessi ai tempi dei miei studi scolastici, credo quasi quarantacinque anni or sono. Vi stava scritto: «Cristo o era un ipocrita, o era un pazzo, oppure era ciò che egli stesso ha dichiarato di essere: il Figlio del Dio vivente». — Come ho detto, io non critico, ne in una direzione ne nell’altra; rilevo soltanto: di recente ero a Berna, e un signore vi tenne, in collegamento con la conferenza della Società delle Nazioni, un discorso in cui diceva che l’intera Società delle Nazioni viene organizzata in modo errato — che venga organizzata in modo errato lo credo io stesso —, ma costui diceva che essa viene organizzata in modo errato se non si accoglie quanto segue: «Cristo o era un pazzo, o era un ipocrita, oppure era il Figlio del Dio vivente, quale egli stesso si è dichiarato». — Insomma, tutto ciò che quarantacinque anni or sono stava scritto nel mio libro di scuola, costui lo ha esposto alla sua devota assemblea. E questo soprattutto va notato: in mezzo c’e pur stata la guerra mondiale! Le persone, dopo aver avuto a disposizione due millenni per portare le loro cose nel mondo, sono riuscite a far si che nondimeno e sopraggiunta la guerra mondiale. Tutto ciò non indica forse che proprio attraverso la guerra mondiale qualcosa debba essere appreso? Non è socialmente meglio, e non è cosa che risana l’organismo sociale, se anche sul terreno socialista, sul terreno del sapere socialista, attraverso la guerra mondiale viene davvero appresa qualcosa di nuovo? Si deve dire: rimaniamo conservatori, fermi alle antiche idee, che per molti aspetti hanno fatto anch’esse naufragio per la guerra mondiale? Questo è ciò che voglio particolarmente sottolineare: era davvero prevedibile, ed e per me — lo dico senza alcuna riprovazione — molto importante, sono molto lieto che siano state dette le cose che sono state dette. Ma vorrei nondimeno sottolineare che per il fatto di restare conservatoriamente fermi, per il rigido insistere su ciò che si è detto per secoli e che ora viene detto da decenni, per questo rigido insistere, per questo restare fermi in tale conservatorismo, è stato arrecato molto danno al mondo! Che il socialismo non arrechi danno anche a se stesso restando conservatoriamente fermo! Perché tale danno sarebbe molto, molto grande, forse molto maggiore di quello che altrimenti è già stato arrecato.
Forse avrete colto da ciò che ho detto al termine della mia conferenza che si può contare sul fatto che proprio dal socialismo, e ancor più dal proletariato, possa procedere proprio la liberazione di ciò che nell’uomo deve essere liberato. Non si tratta dunque di un’idea, non si tratta di una sopravvalutazione di un’idea, e non ho neppure detto che il socialismo debba unirsi all’azienda statale e simili; bensì si tratta di risolvere un problema dell’umanità!
E poiché credo che nel singolo sia abbastanza indifferente ciò che egli rivendica da se stesso, egli deve rivendicare cose comuni con altri uomini. Non si può fare altrimenti se non naufragare con rivendicazioni socialiste, se le si vuole avanzare come singolo individuo. Le si deve avanzare nella comunità umana.
Quindi ciò che io chiedo non è una qualche idea, non è una qualche utopia, bensì ciò che gli uomini stessi potranno dire da se, quando staranno dentro l’organismo sociale.
Non crediate che qui voglia prendere la parola per parlare, riguardo alla questione sociale, di quella banale intesa di cui oggi tanti vogliono parlare e che soprattutto vogliono sentire. Voglio parlar di un’intesa completamente diversa, di quella intesa che mi sembra richiesta da fatti che parlano fortissimamente e che si diffondono oggi su una gran parte d’Europa: dall’intesa con le forze storiche che agiscono nel presente e nel futuro, le quali esigono un comportamento interamente determinato, chiaro ed energico rispetto a ciò che da più di mezzo secolo viene chiamato la questione sociale. Come potrebbe oggi parlarsi di quella diversa intesa, menzionata all’inizio? Non è troppo andata perduta per questa intesa? Non si è presa una certa parte dell’umanità moderna una calma fin troppo lunga, cercando un’intesa siffatta? Oggi si apre un abisso profondo tra coloro che furono le classi dirigenti della storia umana fino a oggi, e coloro che premono innanzi con rivendicazioni nuove, che necessariamente seguono dai tempi attuali, cioè tra le finora classi dirigenti dell’umanità e il proletariato con le sue rivendicazioni giustificate.
Guardiamo un po’ la vita moderna, per acquisire innanzitutto un giudizio sulla impossibilità di una facile intesa oggi. Molto si è parlato per decenni di questa civiltà moderna, di questa civiltà che avrebbe dovuto recar tante cose grandi e potenti all’umanità. Come si sono sentiti sempre di nuovo gli inni di lode alla tecnica moderna, al moderno sistema di comunicazioni! Non le conosciamo tutte, le frasi su come oggi è possibile agli uomini — sì, a quali uomini è possibile?! —, in tempo relativamente breve, attraversare vaste regioni, come è diventato possibile al pensiero di colmare quasi ogni distanza spaziale, come è diventato possibile di diffondere la cosiddetta vita spirituale? Bene, non ho bisogno di esporre più diffusamente l’intero inno di lode che è stato cantato così e così spesso. Ma su che cosa si è innalzato tutto ciò a cui viene cantato un tale inno? Senza che cosa non sarebbe stato possibile? Non sarebbe stato possibile senza il lavoro della maggior parte dell’umanità, quella parte che non poteva partecipare a nulla di ciò che è stato lodato, quella parte che doveva provvedere a queste comodità di vita sotto privazioni fisiche e spirituali, senza che potesse partecipare minimamente a tutto ciò che la civiltà moderna aveva prodotto come risultati.
Guardiamo più da vicino come è accaduto negli ultimi più di mezzo secolo che dobbiamo ancora dire oggi che l’abisso sussiste. E se oggi si parla diffusamente di intesa, è appunto perché si ha paura, si ha ansia davanti ai fatti che si profilano così minacciosi per molti. Con che cosa si è occupata particolarmente, per esempio — per partire da un tema favorito dalle classi finora dirigenti —, con cui cosa si è occupata la visione morale del mondo di queste classi dirigenti? Si è occupata particolarmente, in dibattiti infiniti, in esposizioni untuose, in parole che sembravano grondare di sentimento, di come gli uomini devono sviluppare amore gli uni per gli altri, di come gli uomini devono provvedere che la fraternità si diffonda, di come gli uomini possono conquistare il mondo spirituale solo entrando in tale fraternità. Discorsi che grondavano di sentimento apparentemente profondo sono stati davvero tenuti in gran numero dai circoli spirituali dirigenti della finora classe dirigente dell’umanità. Immaginiamoci davanti a tali discorsi in sale a specchi o simili e pensiamo come là si predicava l’amore umano, l’amore del prossimo, la religiosità, si predicava mentre il riscaldamento dei forni era assicurato dal carbone — desidero, per caratterizzare un po’ l’andamento dei fatti odierni, attirare attenzione su questo — estratto da quelle miniere di carbone, su cui un’indagine inglese all’inizio della moderna lotta operaia portò alla luce cose molto strane. Giù negli scavi della terra, là lavoravano bambini di nove, undici, tredici anni, bambini che erano stati giù negli scavi tutto il giorno, bambini che, eccetto la domenica, non videro mai la luce del sole, per il semplice motivo che scendevano negli scavi quando era ancora buio, e risalivano solo quando non era più chiaro. Uomini stavano giù completamente nudi, accanto a donne incinte che stavano anche seminude e dovevano lavorare.
Quella fu la prima volta che si voleva attirare l’attenzione, attraverso un’indagine governativa, su ciò che effettivamente accade tra gli uomini, che si facevano tali scoperte, su cui la mancanza di riflessione mai ha voluto illuminarsi, nonostante tutti i sermoni su umanità, amore del prossimo e religiosità. Certamente, questo fu all’inizio del moderno movimento proletario. Ma non si può dire che ciò che almeno in qualche misura ha migliorato la situazione di larghe masse di uomini, derivi dalla comprensione che si è sviluppata nelle finora classi dirigenti dell’umanità. Una gran parte di queste classi dirigenti dell’umanità sta oggi di fronte alle vere rivendicazioni dei tempi, che seguono da tali fatti, con la stessa mancanza di comprensione di come vi stava cinquanta e più anni fa.
Non occorre arrivare così lontano come un’importante personalità, finora dirigente almeno apparentemente, dell’umanità è arrivata: l’ex imperatore tedesco, che ha chiamato animali le persone che pensano in modo socialista, animali che rosicchiano la base dell’impero tedesco e che sono degni di essere sterminati. Queste son sue stesse parole. Come detto, non occorre arrivare così lontano, ma d’altra parte i giudizi pronunciati ancora oggi in certi circoli non sono affatto così diversi da questo giudizio ora citato, particolarmente caratteristico.
Se ora guardiamo a ciò che si è svolto nel corso degli ultimi cinque-sei decenni, da quando esiste quello che oggi si chiama la questione sociale, da una parte vediamo proprio l’incomprensione acritica rispetto a tutto ciò che è sorto nello sviluppo dell’umanità, e dall’altra vediamo l’assalto, l’assalto giustificato delle larghe masse proletarie, che continuamente si comprimeva nelle parole: così non può continuare. Ma oggi i fatti parlano un linguaggio completamente diverso da quello che hanno parlato negli ultimi decenni. E come suonano i giudizi che molte persone pronunciano di fronte ai fatti? Su questo la catastrofe terrificante che abbiamo vissuto negli ultimi quattro-cinque anni ci ha insegnato bene.
Mi permetta la seguente osservazione personale. Quello che mi sono dovuto formare come giudizio, da decenni, sulla situazione politica europea, ho dovuto riassumerlo in una conferenza che tenni nella primavera del 1914 a Vienna davanti a un piccolo circolo — un circolo più grande probabilmente mi avrebbe riso dietro allora — ho dovuto riassumere quello che allora si tesseva tra gli uomini d’Europa, tra quegli uomini di cui si poteva dire che avessero qualcosa a che fare con la formazione del destino politico in Europa. Allora, guardando i tempi con sguardo imparziale, bisognava dire: soffriamo, per la situazione politica e statale europea, di un male strisciante, di una malattia cancerosa, che nell’immediato prossimo futuro deve scoppiare in modo terrificante. Il tempo in cui questa malattia cancerosa è scoppiata venne molto presto. Ma che cosa dissero gli «uomini pratici»? Che cosa dissero gli «statisti»? Oggi si è tentati, quando si parla di statisti, di mettere sempre le virgolette. Che cosa dissero gli «statisti»? Quello che dissero il principale segretario di stato estero nel Reichstag tedesco fu il seguente. Disse: grazie agli sforzi dei gabinetti possiamo dire che per tempi prevedibili la pace europea sarà assicurata. — Questo fu detto nel maggio 1914 da un uomo di stato principale. Questa pace era così assicurata che da allora dodici-quindici milioni di uomini sono stati uccisi, tre volte tanti sono stati resi invalidi. Come allora questi statisti parlavano di ciò che era l’orizzonte politico, così oggi molte persone parlano di ciò che oggi parla attraverso il mondo colto per mezzo di fatti della massima importanza, di genere energico. Così molte persone parlano di fronte alla questione sociale. Molti circoli non hanno alcun sentore di ciò che deve venire e che di certo verrà, e di fronte a cui ogni uomo ragionevole deve assolutamente formarsi un giudizio.
Ciò che ho da dire in questa questione non è davvero parlato da alcuna visione teorica. Sono stato per anni insegnante presso la scuola di educazione operaia fondata a Berlino da Wilhelm Liebknecht, il vecchio Liebknecht, ho insegnato nei vari rami, di là ho anche agito, all’interno dell’istruzione moderna del proletariato, nei sindacati, nelle cooperative e anche all’interno del partito politico. Proprio quando in questo modo si vive in mezzo a coloro che si sforzavano di portare il moderno movimento operaio da pensieri reali, da vere basi spirituali, quando si è vissuto con loro, quando si è lavorato con loro, allora si può forse dire di potersi formare un giudizio, non così come uno che pensa riguardo al proletariato. Tale giudizio oggi non ha valore. Oggi può avere valore solo il giudizio che è formato con il proletariato, che è formato dalla metà del proletariato stesso.
Nelle ore che gli operai si strappavano dopo il duro lavoro della giornata, ore in cui, mentre altre classi andavano a teatro o giocavano a Skat — non voglio elencare tutte le belle cose —, nelle ore in cui il proletario cercava di illuminarsi sulla sua situazione, si poteva imparare come da una moderna questione proletaria è diventato qualcosa di completamente diverso e diventerà qualcosa di completamente diverso rispetto a una semplice questione di salari o di pane, come ancora oggi molti credono, cioè una questione della dignità umana. Una questione di un’esistenza degna di essere umana, questo è ciò che sta dietro tutte le rivendicazioni proletarie, e vi è stivato da lungo tempo.
Su tre fondamenti, si può dire, poggiano le odierne rivendicazioni proletarie. Un fondamento viene da parte dei proletari stessi spesso designato cosicché parlano, facendo riferimento al grande maestro del proletariato, a Karl Marx, dell’esistenza del cosiddetto plusvalore. Plusvalore, è sempre stata una parola che penetrò profondamente nell’anima del moderno proletario; era una parola che agiva infiammando i sentimenti di questo moderno proletario. Quale parola le classi finora dirigenti posero in contrasto a questo plusvalore? Si sarà forse sorpresi se proprio accosto questi due seguenti fatti.
Le classi dirigenti posero in contrasto a questo plusvalore la parola della grande, significativa vita spirituale che ha portato la civiltà dell’umanità. Il proletario, cosa sapeva di questa vita spirituale? Quale era per lui la grande questione dell’umanità? Sapeva che il plusvalore che produceva, era utilizzato per rendere possibile questa vita spirituale e per escluderlo da questa vita spirituale. Il plusvalore era per lui la base del tutto astratta della vita spirituale. Quale era questa vita spirituale? Era la vita spirituale che è sorta all’aurora dell’ordine economico borghese moderno. Si parla spesso, e non senza ragione, del fatto che il proletariato moderno sia stato creato dalla tecnica moderna, dall’industrialismo moderno, dal capitalismo moderno, e subito parleremo anche di queste cose. Ma contemporaneamente a questa tecnica moderna, a questo capitalismo è sorto qualcosa d’altro, che si può chiamare l’orientamento scientifico moderno. Era — è già un bel po’ di tempo — che di fronte a ciò che la borghesia moderna ha portato come l’orientamento scientifico moderno, il proletariato ripone l’ultima grande fiducia nella borghesia.
E questa ultima grande fiducia, fiducia di importanza mondiale, è stata delusa.
Come era effettivamente la cosa? Bene, da antiche visioni del mondo, la cui legittimità oggi non vogliamo proprio esaminare, si è formato ciò che oggi è la visione del mondo scientifica, illuminata. Il proletario, che fu chiamato via dall’antico mestiere artigianale alla macchina che annienta l’anima, fu risucchiato nel capitalismo moderno, non poteva ricevere ciò che le vecchie classi avevano accolto nella loro vita spirituale. Poteva ricevere soltanto, per così dire, il prodotto più moderno, l’effluenza più moderna di questa vita spirituale. Ma per lui questa vita spirituale era qualcosa di completamente, completamente diverso rispetto alle classi dirigenti. Bisogna solo rappresentarsi questo rispetto a tutte le profondità dell’anima proletaria. Bisogna immaginarsi come gente delle finora classi dirigenti, anche se erano gente così illuminata come il ricercatore Vogt o il divulgatore scientifico Büchner, come loro con la testa, con l’intelletto, potevano essere gente illuminata nel senso della scienza odierna; ma erano gente illuminata solo perché con il loro intero essere umano vivevano in un ordine sociale che ancora proveniva dalle vecchie visioni religiose e altre del mondo, in cui l’antico viveva ancora. La loro vita era diversa da ciò a cui si dichiaravano, anche se teoricamente erano così onesti. Il moderno proletario era costretto a prendere sul serio nella sua pienezza umana ciò che gli restava come eredità della borghesia. Bisogna solo aver visto quale significato aveva per il moderno proletario quando, come una volta da Lassalle, gli veniva parlato della scienza e degli operai.
Stetti — se mi è anche permesso fare questa osservazione personale — più di diciotto anni fa a Spandau, vicino a Berlino, sulla stessa tribuna oratoria con la recentemente e tragicamente scomparsa Rosa Luxemburg. Parlammo entrambi davanti a un’assemblea di proletari sulla scienza e gli operai. Rosa Luxemburg disse allora parole da cui si poteva vedere come in modo infiammante agivano nei cuori di questi uomini proletari che il pomeriggio della domenica erano venuti e avevano portato moglie e figlio; era un’assemblea che rallegrava il cuore. Disse che gli uomini sotto l’influsso della scienza moderna non possono più immaginarsi di esser venuti da stati che erano come angeli, da cui si giustificherebbero le moderne differenze di rango e classe. No, disse press’a poco testualmente: l’uomo, l’uomo fisico di oggi una volta era estremamente indecente, arrampicarsi sugli alberi, e se ci si ricorda di questa origine, allora davvero non si trova ragione di parlare delle odierne differenze di classe.
Questo fu compreso, ma diversamente da come lo compresero i circoli dirigenti. Fu compreso così che l’intero uomo voleva essere collocato in questa visione del mondo, che al proletario languente presso la macchina vuota doveva rispondere la domanda: Chi sono io come uomo? Che cosa è l’uomo in generale nel mondo?
Ora però il moderno proletario non poteva trarre da questa intera scienza nulla di diverso da quello che poteva appellarsi specchio di ciò che era sorto come ordine economico capitalistico moderno. Sentiva: la gente parla come deve parlare secondo le loro condizioni economiche, secondo la loro situazione economica. In questa situazione economica l’avevano collocato; da essa poteva pure lui soltanto giudicare. I circoli dirigenti dicevano: Come vivono ora gli uomini, è un risultato dell’ordine mondiale divino, o però un risultato dell’ordine morale mondiale, oppure un risultato delle idee storiche e così via. Il moderno proletario poteva sentire tutto questo solo così che si dicesse: Voi però mi avete collocato in questa vita economica, e che cosa avete fatto di me? Mostra quello che avete fatto di me, questo ordine mondiale divino, questo ordine morale mondiale, queste idee storiche?
E così si accese il concetto del plusvalore — quel plusvalore che produceva, che gli veniva sottratto, che rendeva possibile questa vita delle classi dirigenti — nel suo mondo di sentimenti
e in lui nacque l’opinione che tutto ciò che è prodotto come vita spirituale dai circoli dirigenti, non è altro che lo specchio del loro ordine economico.
Infine, per gli ultimi secoli il teorico proletario aveva decisamente ragione con questa opinione. Gli ultimi anni, davvero l’hanno mostrato su vari campi. Oppure si può credere che persone che hanno insegnato storia o scritto sulla storia nelle varie scuole — non voglio dire matematica e fisica, lì non si può fare molto con le visioni del mondo — si può dire che essi non abbiano infine espresso nulla di diverso che uno specchio di ciò che era l’ordine statale-economico? Si veda la storia di quegli stati che sono entrati nella guerra mondiale. Sicuramente la storia degli Hohenzollern in futuro avrà un aspetto diverso da come l’hanno scritta i professori tedeschi negli ultimi anni e negli ultimi decenni. Sarà certamente scritta, questa storia, da gente alla quale — è anche una parola dell’imperatore tedesco — è stato detto che sono non solo nemici della classe dominante, ma nemici dell’ordine mondiale divino.
Così ciò che era la vita spirituale delle classi dominanti, per il proletario divenne un’ideologia vuota, un lusso dell’umanità, qualcosa per cui non poteva sviluppare comprensione. Ciononostante, il suo desiderio più profondo tendeva a trovare precisamente qualcosa che gli dicesse, che cosa è dignità umana, che cosa è valore umano.
Perciò la prima rivendicazione proletaria è una rivendicazione spirituale. E si può dire qua o là quel che si vuole, la prima rivendicazione proletaria è una rivendicazione spirituale, la rivendicazione di una tale vita spirituale, in cui si può sentire ciò che si è come uomo, in cui ogni uomo può sentire quale è il valore della vita umana sulla terra. Questo è sul campo spirituale la prima rivendicazione proletaria.
La seconda rivendicazione proletaria, essa nasce dal campo della vita giuridica, dello stato propriamente politico. È difficile parlare teoricamente di ciò che effettivamente è il diritto. In ogni caso il diritto è qualcosa che interessa tutti gli uomini, e riguardo al diritto si ha bisogno di dire propriamente solo il seguente: proprio come non si può parlare con chi è cieco di che cosa sia un colore blu, ma non si ha bisogno di teoretizzare molto sul colore blu con chi vede, così neppure si può parlare di diritto con coloro che sono ciechi al diritto. Perché il diritto poggia su una consapevolezza giuridica originaria umana. Sui comandamenti dello stato politico, che le classi dominanti negli ultimi secoli si erano così finemente costruite, il proletario cercava il suo diritto, il suo diritto soprattutto rispetto al suo campo di lavoro. Che cosa trovò? All’inizio si trovò collocato non nello stato di diritto, si trovò collocato nello stato economico. E lì vide che di fronte a tutte le idee di umanità, di fronte a tutte le idee di pura umanità per lui restava un residuo di vecchia disumanità, un residuo terribile di vecchia disumanità. Questo ancora è qualcosa che così infuocato è stato colpito attraverso Karl Marx nei cuori dei proletari.
Schiavi ce ne erano stati in antichi tempi. L’intero uomo era comprato e venduto come una merce. Più tardi ce ne erano stati dei servi della gleba. Allora era meno dell’uomo che veniva comprato e venduto rispetto ai tempi dello schiavismo antico. Anche adesso ancora qualcosa dell’uomo viene comprato e venduto come una merce. Quello che Karl Marx e i suoi successori sempre di nuovo hanno enunciato così comprensibilmente per l’anima proletaria è il fatto che la forza lavoro umana viene venduta. La forza lavoro sul moderno mercato delle merci, dove dovrebbero esserci solo merci, è essa stessa trattata come una merce. Questo poggia nelle profondità, anche se spesso inconscio, dell’anima proletaria, così che si dice: Il tempo è venuto in cui la mia forza lavoro non deve più essere una merce.
Questa è la seconda rivendicazione proletaria. Essa nasce dal terreno del diritto. Nel momento in cui Karl Marx ha attirato attenzione su questo rapporto, ha parlato di nuovo una delle sue parole infuocate. Ma ancora più radicalmente di come Karl Marx stesso ha proceduto in ciò, proprio su questo campo si deve procedere. Deve diventare chiaro: un ordine mondiale, un ordine di società deve sorgere, in cui la forza lavoro dell’uomo non sia più una merce, in cui sia completamente spogliata del carattere di merce. Perché se devo vendere la mia forza lavoro, allora posso proprio vendere tutto il mio intero essere umano. Come posso conservare il mio essere umano se devo vendere la mia forza lavoro a chiunque? Diventerà il signore del mio intero essere umano. Con ciò il residuo dell’antica schiavitù, però non davvero in forma minore, oggi è ancora lì in questo tempo «umano».
Così il proletario si trovò con la sua forza lavoro e la sua vendita espulso dalla vita giuridica nella vita economica. E se si dice, bene, ma esiste il contratto di lavoro, allora deve essere contrapposto che finché un contratto possa essere concluso sul rapporto di lavoro tra imprenditore e operaio, finché il rapporto di schiavitù sussiste riguardo alla forza lavoro. Solo allora, quando il rapporto riguardo al lavoro tra il dirigente del lavoro e i lavoratori fisici sarà trasferito al puro terreno del diritto, solo allora c’è quello che l’anima proletaria moderna deve esigere.
Ma questo può essere solo allora se un rapporto è concluso non più sul salario, ma è concluso unicamente su ciò che è prodotto in comune dal lavoratore fisico e spirituale. Contratti possono esserci solo su merci, non su pezzi di esseri umani. Al posto di avere il suo rapporto di lavoro protetto sul terreno del diritto, quale diritto trovò il moderno proletario su questo terreno del diritto? Trovò dei diritti?
Quando si guardò, davvero non trovò diritti. Certi signori si erano abituati a considerare questo stato moderno come una sorta di divinità, come un’idolo. Quasi come Faust parlava a Gretchen nella prima parte a proposito di Dio, così certi signori parlavano dello stato moderno. Si potrebbe ben immaginarsi che un moderno imprenditore di lavoro istruisse i suoi operai sulla divinità dello stato moderno e dicesse di questo stato: «Il Preservatore, l’Onniabbracciante, non preserva e racchiude te, me e se stesso?» Probabilmente penserà sempre: specialmente me. — Il genere umano si aspettava diritti sul terreno dello stato. Privilegi di coloro che questi privilegi se li erano conquistati dalla vita economica, soprattutto in epoca moderna, trovò il moderno proletario. Al posto di ciò che riguardo a tutti i diritti deve essere esigito — uguaglianza di tutti gli uomini —, che cosa trovò il moderno proletario?
Se si guarda a ciò che trovò sul terreno dello stato di diritto, si arriva alla sua terza rivendicazione; perché trovò sul terreno in cui doveva trovare il diritto, segnatamente il diritto del suo lavoro e il diritto opposto, il diritto del cosiddetto proprietario, trovò la lotta di classe. Lo Stato moderno, per il moderno proletario, non è nulla di diverso da uno Stato in lotta di classi.
Con ciò designiamo la terza rivendicazione proletaria come quella che mira a superare lo stato di classi e a far posto allo stato di diritto. Lavoro e direzione del lavoro sono questioni di diritto. Che cosa è infine il possesso? Esso nel corso dei tempi moderni deve diventare qualcosa che appartiene alle vecchie cose arrugginite; perché che cos’è in realtà? Nell’organismo sociale si deve usare solo il concetto che dice: il possesso è il diritto di un qualche uomo di servirsi di una qualche cosa. Il possesso poggia sempre su un diritto. Solo allora, se sul terreno, però ora di vera democrazia, i diritti sono regolati, allora ai cosiddetti diritti di possesso si opporranno i diritti degli operai.
Solo allora però può essere realizzato ciò che sono le rivendicazioni giustificate del moderno proletario.
Se si guardano così i fatti odierni, che parlano così fortemente, si arriva a dire: più esattamente deve essere considerato ciò che gradualmente si è formato come organismo sociale sotto l’influsso della tecnica moderna, sotto l’influsso del capitalismo moderno. — E basta guardare alle tre rivendicazioni del moderno proletariato che sono state caratterizzate, allora si vedrà anche ciò che è necessario per la guarigione dell’organismo sociale. Un aspetto spirituale, uno giuridico, uno economico: questi sono i tre momenti su cui bisogna guardare. Ma come questi tre momenti sono stati trattati nell’ordine moderno, storiografico, cioè sotto l’influsso della tecnica e del capitalismo?
Qui usciamo dalla critica di ciò che si è formato attraverso le classi dominanti del presente, per passare a ciò che oggi si presenta come rivendicazione storica. Mi riesco a immaginare che qualcuno in ciò che ora dirò non sarà completamente d’accordo con me. Ma non mostrano i fatti che si sono sviluppati che i pensieri degli uomini molte volte restano indietro a questi fatti? Perciò forse è comunque giustificato ascoltare quando qualcuno dice: non abbiamo solo bisogno di ogni sorta di frasi sulla trasformazione degli stati, no, oggi abbiamo bisogno di arrivare a pensieri completamente nuovi. Nuovi pensieri devono penetrare nei cervelli umani, perché i vecchi pensieri hanno mostrato a che cosa hanno portato l’ordine di società umana. Ripensare e imparare di nuovo, non solo provare di nuovo, è oggi necessario. E se quello che ho da dire differirà in qualcosa dai pensieri abituali, vi chiedo di accogliere la cosa così, che viene presa dall’osservazione vivente dei fatti ed è altrettanto onestamente intesa come tutto il resto che onestamente è proposto per la guarigione delle recenti condizioni sociali.
Vedo come per esempio in epoca moderna proprio sotto l’influsso dell’ordine capitalistico borghese la vita economica si è sempre più saldata con la vita giuridica, come lo stato politico e lo stato economico sono divenuti uno. Prendiamo un esempio caratteristico del presente. Prendiamo l’esempio dell’Austria appena succombente. Quando nei sessanta anni del XIX secolo questa Austria finalmente si risolvette di istituire una cosiddetta vita costituzionale, come fu scelto allora questo Reichsrat, questo vecchio beato Reichsrat — poiché si voleva avere un nome così chiaro e breve, questo stato austriaco fuori l’Ungheria, i Paesi della cosiddetta corona stefanica santa, si chiamavano i «Reami e Paesi rappresentati nel Reichsrat» — nome breve per l’Austria! — come fu scelto? Fu eletto per questo Reichsrat secondo quattro curie: primo i grandi proprietari terrieri, secondo le camere di commercio, terzo le città, i mercati e i luoghi industriali, quarto le comunità rurali. Questi ultimi potevano solo votare indirettamente. Ma che cosa sono tutte queste curie? Erano curie economiche. Soli interessi economici dovevano rappresentare, e sceglievano i loro deputati nel Reichsrat austriaco. Che cosa bisognava fare là? Stabilire diritti, diritti politici. Quali erano le concezioni su diritti politici, mettendo il Reichsrat austriaco su queste quattro curie? Bene, si aveva la concezione: nel Reichsrat, dove il diritto doveva essere deciso, si trasformano soltanto gli interessi economici in diritti. E così è accaduto, e così è ancora, che fondamentalmente le rappresentanze statali in sé racchiudono, la maggior parte apertamente o nascostamente, i soli interessi economici. Si veda la Lega degli agricoltori nel Reichstag tedesco; mi lascerò scusare nell’elencare esempi più vicini.
Ovunque vediamo come la tendenza dell’epoca moderna è andata verso il fondere la vita economica con la vita politica dello stato propriamente detto. Lo si chiamava il progresso. Si cominciò con quei rami che erano particolarmente graditi alle classi dominanti, il servizio postale, il telegrafico, il ferroviario e simili, e lo si estese sempre più. Questo è uno che è stato saldato insieme. L’altro, che è stato fuso, che è stato saldato insieme, era la vita spirituale e lo stato politico.
Io so che in qualche modo cammino su un ghiaccio pericolante quando parlo proprio di questa fusione della vita spirituale con lo stato politico, quando dico oggi che questa fusione ha portato al danno, al male, alla malattia dell’organismo sociale. Certamente, per le classi dominanti questo negli ultimi secoli, e soprattutto nel XIX secolo, era necessario. Ma non si deve soltanto credere che l’amministrazione, la gestione della scienza e di altri rami della vita spirituale sia corrotta, compromessa attraverso l’amministrazione statale, bensì il contenuto della scienza stesso. Non occorre neppure andare così lontano, come il famoso fisiologo Du Bois-Reymond, che una volta in un bel discorso — i signori parlano sempre così, così bellamente quando parlano di tali cose — in un bel discorso ha chiamato i membri dell’Accademia berlinese delle scienze «la guardia di protezione scientifica degli Hohenzollern».
Molto è stato ridicolizzato, in un’epoca illuminata, su come nel Medioevo la scienza esterna e la visione del mondo fossero la serva, la cameriera della teologia. Certamente, probabilmente questi tempi non si desidereranno mai più di farli tornare. Chi guarda le cose odierne con giudizio imparziale, sa che un tempo futuro giudicherà il nostro in modo simile. I dotti non portano più la coda della teologia, bene, non dirò che puliscono gli stivali dei rispettivi stati, ma portatori della coda dei rispettivi stati sono i portatori dello spirito in molti riguardi già divenuti. Questo è ciò che sempre di nuovo bisogna tenere davanti agli occhi, se si vuol dire che cosa ha veramente effettuato il fatto che in epoca moderna da un lato la vita economica è stata fusa con la vita dello stato politico, dall’altro lato la vita spirituale è stata fusa con pure questa vita dello stato politico. Chi guarda dentro queste cose, non chiede, come tanti chiedono: che cosa deve fare la Società delle Nazioni, che ora deve essere fondata da questo o quell’altro punto di vista? Ho sentito poco fa a Berna come un signore, che si crede straordinariamente intelligente, disse: la Società delle Nazioni deve fondare uno stato sovra, deve mettere in vita un superparlamento. Sì, vede, chi guarda con sguardo imparziale a ciò che gli stati precedenti hanno compiuto in questi quattro anni terribili, rispetto alla Società delle Nazioni davvero non vorrebbe chiedere: come si devono trasferire a questa Società delle Nazioni le varie misure e istituzioni degli stati precedenti?
Che cosa si deve fare, affinché questa Società delle Nazioni sia la più simile possibile allo stato? — Chiederà piuttosto diversamente. Forse chiederà: che cosa dovrebbe dunque questo stato omettere? — Perché ciò che ha fatto, negli ultimi quattro anni davvero non ha portato frutti granché buoni. Qui gradualmente si arriva, se si guarda veramente con sano senso nel meccanismo della vita sociale moderna, a dire quella che le potenze e forze storiche davvero esigono in epoca moderna.
Mentre la guerra mondiale infuriava, ho esposto a molti quello che anche qui espongo. Alle orecchie sorde si è predicato. A molti ho detto: adesso avete ancora tempo; finché i cannoni tuonano, è conveniente che dagli stati che ragionevolmente vogliono finire questa guerra, vengano pronunciate parole nel tuono dei cannoni come sono esigite dai tempi, come di certo si realizzeranno nei prossimi dieci, venti anni. Oggi avete la scelta, o accettare ragione e realizzarla attraverso ragione, o, se non lo volete, andate incontro a cataclismi e rivoluzioni. Come suono e fumo è passato alle orecchie.
Ciò che il tempo ci esige è che ci solleviamo davvero, a creare entità sociali indipendenti: una vita spirituale libera, in sé collocata, uno stato politico, a cui affidiamo solo la vita giuridica, e una vita economica, che collochiamo su sua propria base. — Che cosa tremenda per molti, che si crede un pratico nel senso delle vecchie abitudini di pensiero, che ora ci si debba opporre al complicato, tre organismi sociali affiancati l’uno all’altro, un’organizzazione spirituale particolare, un’organizzazione giuridica particolare e un’organizzazione economica particolare! Tuttavia, cerchiamo di renderci conto soltanto che cosa avrà per effetto per la vita economica. Da una parte abbiamo la vita economica limitata dalla base naturale, clima, natura del suolo. Si può da una parte, facendo varie migliorie tecniche, affrontare la natura, ma un limite è fissato, oltre il quale non si può andare. La base naturale forma un limite della vita economica. Bisogna solo ricordarsi di esempi estremi. Immaginiamo un paese dove molti popoli possono nutrirsi di banane. Per portare la banana dal suo luogo di origine al consumo ci vuole cento volte meno lavoro che portare il nostro grano nei nostri paesi dalla semina alla capacità di consumo. Bene, così gli esempi estremi chiariscono la cosa. Ma anche se le cose altrimenti in un territorio sociale chiuso non stanno così estremamente affiancate, la base naturale è là. È un limite della vita economica. Deve esserci un altro limite. È quello formato dallo stato indipendente affiancato alla vita economica. Dentro questo stato, che deve stare su base puramente democratica, perché tratta ciò che per tutti gli uomini è uguale, su cui tutti gli uomini si devono intendere, perché deve nascere dalla consapevolezza giuridica che radica nell’anima di ogni uomo, in questo stato di diritto sarà anche determinato completamente indipendente dalla vita economica misura, tempo e molte altre cose riguardo al lavoro umano. Proprio come il seme non sta già nella vita economica riguardo alle forze che l’afferrano sotto terra, ma come le forze naturali determinano la vita economica stessa, così da parte dello stato indipendente deve essere posta alla vita economica anche la legge del lavoro. Il prezzo della merce deve essere determinato, come dalla base naturale da una parte, così dall’altra dal diritto del lavoro indipendente dalla vita economica. I prezzi delle merci devono dipendere dalla legge del lavoro, non, come è il caso oggi, i prezzi del lavoro dai prezzi delle merci.
Questo è quello che nel segreto, nell’intimo della sua anima fondamentalmente ogni vero operaio si aspetta: che la regolazione della forza lavoro e anche la regolazione del cosiddetto possesso, che per questo non sarà più un possesso, sia separata dalla vita economica, affinché sul campo economico non ci sia più un rapporto di coercizione tra datore di lavoro e lavoratore, ma solo un rapporto giuridico. Allora nella vita economica ci sarà solo quello che unicamente e soltanto appartiene alla vita economica: produzione di merci, circolazione di merci, consumo di merci. E può realizzarsi quello che il pensiero socialista precisamente si sforza di realizzare, che d’ora innanzi non si produca più per trarre profitto, ma che si produca per consumare. Questo può accadere solo se allo stesso modo indipendentemente sulla base di lavoro e prestazione lavorativa siano prese le regole, come dalla natura per l’ordine economico indipendentemente da questo ordine economico, le regole stesse siano prese. Allora sul campo della vita economica verrà finalmente al suo diritto quello che oggi si forma come il cooperativismo, il sistema associativo; deve trovare un’amministrazione conforme alle cose sul terreno della vita economica. Lì il lavoro produttivo deve essere regolato secondo il bisogno di consumo in associazioni, in cooperative. Lì soprattutto deve essere tolto allo stato politico tutta la regolazione della valuta. Valuta, denaro non può più essere qualcosa che sia sottoposto allo stato politico, ma qualcosa che appartenga al corpo economico. Che cosa sarà allora il rappresentante del denaro? Non più qualche altra merce, che in realtà è solo una merce di lusso e il cui valore poggia sull’immaginazione umana, l’oro, bensì al denaro corrisponderà — posso solo accennarlo, lo troverete prossimamente nel mio libro sulla questione sociale, che apparirà tra un paio di giorni, elaborato — al denaro corrisponderà tutto ciò che c’è di mezzi di produzione utili. E questi mezzi di produzione utili, potranno essere trattati così come effettivamente dovrebbero essere trattati nel senso del moderno pensiero sociale, potranno essere trattati come oggi si tratta solo ciò che nella nostra epoca si considera la proprietà più vile.
Che cosa è considerato nella nostra epoca come la proprietà più vile? Bene, naturalmente la proprietà spirituale, la proprietà spirituale. Di questo nella nostra epoca si sa che la si ha dall’ordine sociale. Sì, se uno è così intelligente, se può realizzare ancora tante cose, produce ancora cose così belle, certo, alle disposizioni corrisponde, a molti altri ancora, ma per quanto la si valuta nell’organismo sociale, per quanto la si ha dall’organismo sociale. Perciò è giusto che questo bene spirituale non rimanga agli eredi, bensì almeno dopo un certo numero di anni passi nell’organismo sociale, divenga bene comune, possa essere usato da chi tramite le sue disposizioni individuali è idoneo. Questa proprietà più vile, la proprietà spirituale, è trattata così oggi. Così in futuro sarà trattata ogni cosiddetta proprietà. Solo passerà molto più presto nel bene comune, cosicché colui che ha le capacità, possa contribuire con queste capacità a questo bene ancora nel senso dell’utilità e dello scopo dell’organismo sociale. Perciò nel libro che apparirà tra un paio di giorni, ho mostrato come è necessario che i mezzi di produzione restino presso la direzione di un uomo solo finché le sue capacità individuali giustifichino la direzione di questi mezzi di produzione, che tutto quello che produce profitto sulla base dei mezzi di produzione, se non viene di nuovo reinvestito nella produzione stessa, deve essere condotto al pubblico. Attraverso l’organismo spirituale può essere ricercato colui che nel senso della sua capacità individuale lo può trasmettere alla comunità sociale.
È, se si conosce veramente dall’esperienza questa vita organismo sociale, non così semplice, questa moderna rivendicazione di adempiere, i mezzi di produzione non più trasferire in proprietà privata, affinché rimangono in questa proprietà privata. Però i mezzi devono essere trovati per cui questa proprietà privata perde tutto il significato, cosicché allora il cosiddetto proprietario privato è solo il dirigente temporaneo, perché ha le capacità, i mezzi di produzione attraverso le sue capacità al bene della comunità amministrare nel miglior modo.
Se da una parte il diritto del lavoratore è regolato nello stato politico, se dall’altra il possesso diviene così in vero senso della parola un circolo di possesso, allora sarà primo possibile un rapporto di contratto libero sulla produzione in comune tra lavoratore e dirigente del lavoro. Operaio e dirigente del lavoro ci sarà, imprenditore e dipendente non più.
Posso soltanto brevemente schizzare tutte queste cose. Perciò mi permetta ancora di indicare che come un campo particolare accanto al campo economico indipendente, che dall’altra parte ha il campo statale politico indipendente, il campo di diritto, che indipendente, sovrano accanto al campo economico sta, come la natura stessa, starà la vita spirituale. Questa vita spirituale, può svilupparsi solo secondo le sue proprie, vere, reali forze, se in futuro è collocata su suo proprio suolo, se l’insegnante più basso fino al più alto dirigente di qualche ramo educativo o di istruzione non è più dipendente da alcun gruppo di capitale o dallo stato politico, bensì se l’insegnante più basso e tutti coloro che sono implicati nella vita spirituale, sanno: quello che faccio, dipende solo dall’organizzazione spirituale stessa.
Da un buon istinto, anche se non proprio da una particolare stima della religione, da un buon istinto, riguardo alla religione, il moderno socialismo democratico ha coniato la parola: la religione deve essere affare privato. Nello stesso senso, per quanto strano questo suoni ancora oggi agli uomini, tutta la vita spirituale deve essere affare privato e poggiare sulla fiducia che coloro che la vogliono ricevere hanno verso coloro che la devono fornire. Certamente, so che molte persone oggi temono che diventeremo di nuovo, rispettivamente i nostri discendenti, analfabeti, se ci possiamo scegliere la nostra scuola. Non lo diventeremo. Hanno forse oggi specialmente appartenenti a circoli dirigenti, finora dirigenti, ragione sufficiente, a pensare così riguardo all’educazione; si ricordano quale difficoltà ha fatto loro l’acquisire quel po’ d’educazione che assicura la loro posizione sociale. Però quello che il corpo sociale tripartito esige dagli uomini, sotto l’influsso del moderno proletariato in una vita spirituale libera, davvero non porterà all’analfabetismo.
Sono completamente convinto che, se in questo modo si realizza in grado di realizzare lo stato di diritto completamente democratico, che assicura il diritto del lavoratore, in cui ogni uomo ha da consigliare su quello che è uguale per tutti gli uomini, allora il moderno proletariato specialmente non si lascerà convincere a predicare specialmente l’analfabetismo, allora da se stesso richiederà anche in una vita spirituale libera che gli uomini non siano condotti così all’urna, come talvolta può essere raccontato da singole regioni di uno stato limitrofo, dove i monaci e i parroci rurali hanno svuotato gli stabilimenti per idioti e alienati, per condurre quelle persone che non sapevano neanche come si chiamassero, all’urna.
Chi a queste cose vuole credere e su queste cose vuole sperare, deve certamente avere la credenza in una vera forza umana e in una vera dignità umana. Chi come me, per tutta la vita è stato indipendente da ogni ordine statale, chi non si è mai piegato in una dipendenza da alcun ordine statale, ha potuto anche conservarsi l’imparzialità per ciò che come una vita spirituale in sé collocata, indipendente dallo stato, può costruirsi. Questa vita spirituale, non coltiverà le disposizioni umane individuali così come l’ha fatto la vita spirituale di lusso, l’ideologia della vita spirituale precedente. La vita spirituale che è costruita su se stessa, non sarà neppure una vita spirituale filistea, borghese, sarà una vita spirituale dell’umanità, una vita spirituale che dai più alti, altissimi rami della creazione spirituale arriverà fino nei singoli dettagli del lavoro umano e della sua direzione; i dirigenti dei singoli campi economici, saranno educandi della vita spirituale libera e da questa vita spirituale libera non svilupperanno ciò che oggi è diventato lo spirito imprenditoriale, lo spirito capitalista.
Contratti di lavoro ce ne sono, ma sul lavoro propriamente non si può stipulare un vero contratto. Quello che oggi è un contratto di lavoro, è una menzogna di vita, perché in realtà il lavoro non è paragonabile a nessuna merce. Perciò si deve dire: se in futuro si stipulerà un contratto, sarà stipulato sul prodotto compiutamente gestito, e allora si sentirà veramente: che cosa era dunque questo precedente contratto di lavoro? Su che cosa poggiava? — Poggiava non su un diritto, bensì su un abuso di disposizioni personali, individuali. Fondamentalmente era un’ingiustizia. Ma un’ingiustizia, da dove nasce? Dalla competenza che la vita spirituale odierna ha in gran parte prodotto. Quella vita spirituale che mi immagino, che è in sé collocata, non produrrà questa competenza, non produrrà la menzogna di vita, produrrà verità di vita. Là non avranno più regno armate di protezione per qualunque troni e altari, ma lo spirito stesso fino nei singoli rami umani amministrerà le disposizioni individuali dell’uomo. Il capitalismo è possibile solo quando la vita spirituale dall’altra parte può essere asservita. Se la vita spirituale viene liberata, il capitalismo nella sua forma odierna svanisce. Volevo pensare come il capitalismo può svanire. Lo potete leggere nel mio libro sulla questione sociale tra qualche giorno, che questo capitalismo svanirà quando la vita spirituale è veramente emancipata e le verità di vita sono messe al posto della menzogna di vita.
Fondamentalmente, quello che vi ho esposto oggi in una breve schematizzazione, suona da lunga tempo attraverso l’umanità. Alla fine del XVIII secolo risuonarono come un potente detto in Francia le parole: libertà, uguaglianza, fraternità. — Nel corso del XIX secolo persone molto intelligenti sempre di nuovo hanno portato la prova che queste tre idee nell’organismo sociale si contraddicono. La libertà da una parte esige che l’individualità si possa muovere liberamente. L’uguaglianza esclude questa libertà. La fraternità di nuovo contraddice le altre due.
Finché si era sotto l’ipnosi del dogma: il preservatore, l’onnicomprensore, non ti comprende e me e se stesso?
Finché si era sotto l’ipnosi di questo Dio-stato unitario, finché queste tre idee erano contraddizioni. Nel momento in cui l’umanità avrà comprensione per l’organismo sociale tripartito sano, queste tre idee non si contraddiranno più, perché allora regnerà sul campo dell’organismo spirituale indipendente, sovrano la libertà, sul campo dell’organismo statale, dell’organismo giuridico l’uguaglianza di tutti gli uomini, e sul campo dell’organismo economico la fraternità, quella fraternità su grande scala, che poggerà sulle cooperative di produzione e consumo, che poggerà sulle associazioni dei singoli mestieri, che amministreranno fratellevolmente secondo le cose la vita economica. Le tre grandi idee libertà, uguaglianza e fraternità, non si contraddiranno più quando i tre campi, spirituale, giuridico, economico, indipendenti sono venuti al loro diritto nel mondo. Prendete questo oggi ancora come qualcosa a cui si pensa poco, ma non è un’utopia, non è quello che è soltanto escogitato, bensì è quello che da un’osservazione di decenni delle condizioni politiche, economiche e spirituali moderne può essere stato guadagnato, di cui si può credere che riposa nel seno dello sviluppo dell’umanità stessa come un germe che nel prossimo tempo vuole realizzarsi. E si può percepire nei fatti fortemente parlanti dei giorni odierni, si può percepire nelle rivendicazioni del proletariato, anche se molto è ancora detto diversamente, che il desiderio di tale realizzazione è assolutamente già presente oggi.
Molti chiamano un’utopia quello che io esprimo. È derivato da un pensiero amico della realtà, conforme alla realtà. Questa idea della tripartizione non è un’utopia. Può essere attaccata ovunque da ogni stato sociale immediatamente, se solo si ha la buona volontà per questo, di cui oggi purtroppo così frequentemente manca. Se si crede che quello che esprimo sia un’utopia, allora vorrei comunque ricordare che questo, come io qui parlo dell’organismo sociale sano, è detto diversamente come normalmente è parlato. Gente che altrimenti parla di idee sociali, pone programmi. Io non penso a un programma, non penso a voler essere più intelligente di altre persone e sapere il meglio di tutte le cose come si deve fare e così via, bensì penso solo a articolare l’umanità, che deve determinarsi a se stessa al vero, al bene, al conveniente, nel modo giusto. E mi sembra se è articolato così, che gli uomini stiano anzitutto in una vita spirituale libera, secondamente in una vita politica di diritto libera, terzamente in una vita economica amministrata secondo le cose dalle forze economiche, che allora gli uomini da sé troveranno il meglio; non a una legislazione sul meglio penso, bensì al modo come gli uomini devono essere chiamati per trovare attraverso se stessi quello che giova loro. Così non penso, come qualcuno ha creduto, a una rinascita delle vecchie caste e classi: ceto insegnante, ceto guerriero, ceto alimentare — no, è il contrario di cui parlo qui. Non gli uomini devono essere divisi in classi. Classi, caste, devono scomparire in quanto la vita esterna all’uomo, la vita oggettiva è articolata. Però l’uomo è l’unità che appartiene a tutti e tre gli organismi. Nell’organismo spirituale saranno coltivate le sue attitudini, le sue capacità. Nell’organismo statale trova il suo diritto. Nell’organismo economico trova la soddisfazione dei suoi bisogni.
Credo davvero che il moderno proletario dalla sua consapevolezza di classe svilupperà la vera consapevolezza di umanità, che troverà sempre più e più comprensione per ciò su cui è stato indicato qui: per la vera liberazione dell’umanità. E spero che quando sarà completamente chiaro davanti all’anima del moderno proletario, come lui è chiamato proprio a tendere verso il vero obiettivo dell’umanità, che allora diverrà, questo moderno proletario, non solo il liberatore del moderno proletariato — questo deve diventare certamente —, che diverrà il liberatore di tutto l’umano, di tutto ciò che nella vita umana è davvero degno di essere liberato. Questo vogliamo sperare, a questo vogliamo operare. Se si dice: le parole sono state dette sufficienti, vogliamo vedere fatti — io volevo oggi parlare in parole tali che immediatamente possono passare in fatti reali.
DISCUSSIONE FINALE
Basilea, 2 aprile 1919
Discussione
1° oratore (signor Handschin): parla con grande vigore dell’oppressione del lavoratore da parte della borghesia. La borghesia imporrebbe la violenza al proletariato. La proprietà privata dei possidenti è stata costruita dal lavoro degli operai. Soltanto il comunismo portera tranquillita.
2° oratore (signor Studer): richiama le idee di moneta libera e terra libera (Freigeld e Freiland), che dovrebbero rendere possibile l’emancipazione della vita economica.
3° oratore (signor Muhlestein): mostra come in Germania i vecchi poteri stiano tornando a galla e nulla sia cambiato. Critica alla socialdemocrazia e al Centro. Critica alla triarticolazione: per suo tramite il diritto verrebbe sottratto alla vita economica e a quella spirituale; la giustizia dovrebbe invece regnare in tutti e tre i campi e non soltanto nello Stato di diritto.
4° oratore: vuole riferire su una «Lega svizzera per le riforme del periodo di transizione»; viene tuttavia interrotto e con ciò la discussione viene chiusa.
Rudolf Steiner: Avrete certamente notato come i primi due oratori della discussione, a ben vedere, non abbiano portato nulla contro cui io abbia bisogno di entrare in polemica, giacché quanto i due signori hanno esposto – almeno secondo il mio sentire – mostra essenzialmente, almeno a me, quanto sia necessario prendere sul serio ciò che ho tentato di fare, in maniera forse debole ma onesta, in questo nostro tempo così grave, per contribuire, nei limiti dell’umanamente possibile, alla soluzione della questione sociale. E che questo sia necessario, che oggi sia giunto il momento di farlo, lo avrete in ogni caso potuto desumere proprio da ciò che il primo oratore della discussione vi ha esposto traendolo, certo, da un’anima sinceramente partecipe.
Vorrei dunque, poiché il tempo è già molto inoltrato, soffermarmi ancora soltanto su pochi punti. Da parte del secondo, stimato oratore della discussione e caduta la parola d’ordine «Freiland, Freigeld» (terra libera, moneta libera). Vedete, con ciò si è accennato a qualcosa che, oggi, ci capita per molti altri argomenti quando si voglia accostare la questione sociale percorrendo proprio quelle vie che ho chiamato vie della realtà, come si è tentato di fare nelle mie esposizioni. In simili occasioni mi sono trovato molto spesso nella condizione di dover dire: io sono in pienissimo accordo con voi; e di solito, o almeno molto spesso, e l’altro a non dirlo a me! La cosa sta infatti così: se io credessi che le mie idee fossero semplicemente arraffate dall’aria, da chissa dove, allora non vi annoierei con esse, allora penserei che esse non sono affatto giunte a maturazione. E proprio questo ciò che, a mio avviso, contraddistingue le idee oggi esposte come essenziali. La materia, i mattoni per costruirle li trovate ovunque. Ho tenuto la conferenza in modo analogo non molto tempo fa a Berna. Un signore venne allora a discorrere con me, non soltanto nel dibattito ma anche il giorno seguente in colloquio, e parlo anch’egli di «Freiland, Freigeld». Riuscimmo nondimeno, dopo un’ora, a intenderci sul fatto che ciò che propriamente si vuole nella regolazione della questione monetaria, nell’istituzione di una valuta assoluta, lo si raggiunge semplicemente quando si attui in modo conforme alla cosa – conforme alla cosa, beninteso – quella tripartizione di cui vi ho oggi parlato; quando, in altre parole, l’amministrazione dei valori e l’amministrazione del denaro vengano tolte allo Stato politico e trasferite nella vita economica. Come ho detto, mostrero nel mio libro I punti essenziali della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro che allora il fondamento della valuta sarà del tutto diverso da quello attuale, e inoltre internazionale. Naturalmente, fintanto che lo Stato guida, l’Inghilterra, si attiene al sistema aureo, sul piano della politica estera dovra valere il sistema aureo; ma all’interno non avranno più bisogno dell’oro nell’organismo sociale coloro che possiedono ormai l’unica valuta vera; l’unica valuta autenticamente vera consiste infatti nei mezzi di produzione, che allora saranno presenti come valuta a copertura del denaro. Oggi si fraintende del tutto la natura del denaro. Il denaro lo si comprende soltanto quando lo si sa cogliere come la piena antitesi rispetto all’antica economia naturale.
Che cos’e propriamente il denaro per l’odierno organismo sociale? E il mezzo per condurre un’economia in comune. Rappresentatevi una buona volta l’intera funzione del denaro. Essa consiste in ciò: che, semplicemente, per quanto io stesso lavoro, ho un titolo di credito su qualcos’altro che un altro lavora. E non appena il denaro e qualcosa di diverso da questo titolo di credito, esso è illegittimo nell’organismo sociale.
Potrei, per confermare quanto ho detto, dilungarmi in lunghe esposizioni; voglio però accennarvi soltanto brevemente: questo deve diventare il denaro! E lo diventera, quando cesseranno tutte le altre macchinazioni che si insinuano nella circolazione del denaro. Giacché soltanto il denaro e l’indice comune, il termine di paragone comune dei valori reciproci delle merci. E questo ciò che può essere raggiunto anche con la modalita di tale tripartizione, ed e questo ciò che, in maniera parziale, singolare, viene perseguito dal movimento Freiland-Freigeld; per questo, in un caso simile, ho detto: sono pienamente d’accordo con questo movimento – perché cerco sempre di riconoscere ai singoli movimenti la loro legittimita, e vorrei convogliarli in un’unica grande corrente comune, dato che, appunto, non credo che un singolo uomo, o anche un singolo gruppo di uomini, possa trovare ciò che e giusto, ma in senso democratico credo che gli uomini insieme, nella realtà, nel cooperare, soltanto se rettamente organizzati, troveranno ciò che e giusto.
E questo ciò che ho chiamato veduta della realtà, e non considero come uno sviluppo oggettivo qualsivoglia. Credo però che l’uomo reale, dal suo sano vivere umano, di concerto con gli altri uomini, trovera ciò che giova all’organismo sociale.
Abbiamo una cosa della quale ogni uomo sa che è possibile soltanto nella vita sociale – gli egoisti odierni, probabilmente, vorrebbero averla anche per se soli –: per un organismo chiuso, e il linguaggio. Si ripete continuamente nelle scuole: se l’uomo crescesse solitario su un’isola deserta, non saprebbe parlare; giacché il parlare può formarsi soltanto nella vita sociale. Si deve riconoscere […] che tutte le cose che si nascondono dietro il capitale privato, la proprietà, che si nascondono dietro il dominio su questo o quel lavoro e simili, che tutte queste cose, anche i talenti umani, le doti individuali, esattamente come il linguaggio, hanno funzioni sociali, appartengono alla vita sociale e sono possibili soltanto al suo interno. Deve venire un tempo in cui già nelle scuole si rendera chiaro all’uomo ciò che egli è in virtu dell’organismo sociale, e ciò che per questo egli e tenuto a restituire all’organismo sociale. Ciò dunque su cui faccio assegnamento e questo: una comprensione sociale che deve venire, così come oggi dalle scuole proviene la tavola pitagorica. Anche su questo punto si dovra disimparare e reimparare. Ci furono epoche in cui nelle scuole si imparava qualcosa di affatto diverso da oggi: si pensi soltanto alle scuole romane. Verranno tempi in cui proprio ciò che e comprensione sociale verrà insegnato ai bambini già nelle scuole. Poiché si è mancato di farlo sotto l’influsso della moderna tecnica e del capitalismo, ci siamo ridotti agli stati odierni, agli stati malati dell’organismo sociale.
Anche per quanto riguarda il signor Muhlestein devo dire che, similmente, sono nella condizione di non avere propriamente nulla in contrario a ciò che egli ha esposto; credo soltanto che, se le sue idee si svilupperanno ulteriormente, esse confluiranno in ciò che io ho detto.
Egli, ad esempio, non ha affatto considerato che io – naturalmente no! – non voglio togliere il diritto dalla vita economica e dalla vita spirituale. Al contrario: lo voglio proprio averci dentro. E proprio perché lo voglio averci dentro, voglio che si sviluppi una scienza sociale autonoma, ove esso possa essere realmente sviluppato, generato. Una volta che sia stato generato, allora potra agire anche sugli altri ambiti. Un pensare di ampio respiro ve lo mostra. Se per esempio prendete in considerazione quanto segue: anche il pensiero scientifico-naturale, oggi, non pensa in modo veramente coerente e conforme alla cosa quando si tratta dell’organismo umano naturale. Oggi gli uomini pensano: il polmone – un pezzo di carne; il cervello – anch’esso un pezzo di carne, e così via. La scienza, e vero, lo dice in modo diverso, ma non dice in fondo cose molto diverse; perché per essa questi singoli arti dell’organismo umano sono parti di una grande centralizzazione. In verità, non vede altro. L’uomo, come organismo naturale, e un sistema triarticolato: abbiamo un organismo neuro-sensoriale. Esso si presenta centralizzato per se, ha le proprie uscite negli organi di senso. – Abbiamo un organismo ritmico, l’organismo polmonare-cardiaco; esso ha le proprie uscite nelle vie respiratorie. – Abbiamo l’organismo del ricambio, che a sua volta ha la propria uscita verso il mondo esterno. E noi siamo proprio per questo questo uomo naturale: perché abbiamo questi tre arti, questi tre arti dell’organismo centralizzati in se stessi.
Può dunque qualcuno venire a dire – quando io, come ho appena fatto nel mio ultimo libro Enigmi dell’anima, affermo che semplicemente la considerazione scientifico-naturale conforme alla cosa porta proprio a questi tre arti dell’organismo umano naturale – può qualcuno venire a dire che la natura non avrebbe dovuto sviluppare questi tre arti, giacché ciò che conta e che tutti e tre gli arti abbiano aria? – Ovviamente tutti e tre gli arti hanno aria! – Solo che, dapprima, l’aria viene inspirata dal polmone ed elaborata in modo appropriato; ed e proprio così che le membra del ricambio e il cervello hanno la loro aria: perché quest’aria viene aspirata ed elaborata e perciò può anche essere trattata con tutta la cura naturale in una membra distinta e separata dell’organismo umano naturale. Non voglio, come Schaffte, o come ora di nuovo Meray e altri, condurre questo gioco di analogie tra concetti fisiologici e sociali; non mi sfiora neppure l’idea; voglio soltanto richiamare l’attenzione sul fatto che un pensare ben formato non comprende l’uomo neppure come organismo naturale finche pensi soltanto: tutto e centralizzato attorno a un unico polo –; mentre si comprende l’uomo allorche si comprendono i suoi tre sistemi organici centralizzati in se stessi.
Proprio per il fatto di avere questi tre sistemi organici centralizzati in se stessi, l’uomo e completo. Sarà un grande progresso per la scienza naturale, quando lo si comprendera! E il pensare che pensa in modo così sano sull’uomo, pensa anche in modo sano sull’organismo sociale, e sente in modo sano l’organismo sociale. La vita spirituale sarà più libera e meglio organizzata quando sarà emancipata. Giacché è proprio sul terreno della vita spirituale emancipata che si troveranno gli uomini chiamati a prendersene cura. Sorgeranno coloro che effettivamente porteranno a questa vita spirituale la guida necessaria. Coloro che non la portano sono appunto i servilmente asserviti al capitalismo o ad altre dipendenze. Coloro che come amministratori dello spirito saranno liberi, costoro sapranno portare anche agli altri due arti le benedizioni della vita spirituale.
E così non si dovra temere, qualora il diritto venga realmente generato in uno Stato di diritto autonomo, realmente centralizzato in se stesso, che gli altri due arti restino senza diritto, certo nella giusta distribuzione; in tutte le cose che il signor Muhlestein ha toccato deve esservi giustizia; vi entrera, una volta che sia stata generata.
Non è dunque per avere il diritto in un solo organo separato, e non nell’altro, che assumo questi tre arti, ma proprio per avere correttamente il diritto in tutti e tre vedo la necessità che esso venga prima generato.
Vorrei sapere se qualcuno possa dire: in una casa ci sono il padre, la madre, ci sono i figli, le serve; ma tu adesso dividi questa casa in padre, madre, serve e due mucche che danno latte; eppure tutti hanno bisogno del latte, dunque tutti devono produrre latte, e non soltanto le due mucche? – No, io dico: le mucche devono produrre il latte, affinche tutti in casa possano essere riforniti di latte come si deve. È così lo Stato di diritto deve possedere il diritto in modo pianificato, deve generarlo, e allora i diritti saranno dove ce n’e bisogno. Saranno appunto al loro posto proprio quando – mi scuserete il paragone un po’ triviale – potranno essere munti allo Stato di diritto!
E ciò che vorrei sottolineare: che oggi non si tratta di andare dietro a idee predilette, ma proprio di raccogliere e di abbracciare ciò che pulsa in molti cuori come esigenza, ciò che in molte teste, sia pure più o meno inconsciamente, è già presente in virtu delle forze del tempo; e di afferrarlo realmente negli impulsi che sono presenti come le grandi forze del tempo, che vogliono attuarsi, e che noi dovremmo attuare per via della ragione. Ma se non vorremo attuarli per via della ragione, ciò non impedira loro di entrare nella realtà.
Egregi presenti, abbiamo o l’una o l’altra scelta: essere ragionevoli, oppure attendere in altro modo l’attuazione di ciò che deve attuarsi, perché dalle forze stesse della storia esso vuole attuarsi.
In questo senso credo, certo, che la coscienza proletaria sia adatta a cogliere queste esigenze che giacciono nella storia stessa, e quindi a perseguire e raggiungere realmente, nei limiti del possibile umano, ciò che ho ricordato in chiusura: la liberazione di tutto ciò che, nell’umanità, merita di essere liberato.
Dalla catastrofe della guerra mondiale si sviluppa un movimento potente, portato dalle rivendicazioni proletarie, e che parla agli uomini di oggi attraverso fatti significativi — fatti che hanno già colpito una grande parte dell’Europa, fatti che senza dubbio devono essere affrontati da parte dell’umanità attraverso nuovi ordinamenti sociali. La domanda può sorgere, proprio quando si guarda l’andamento iniziale di questi fatti che parlano ad alta voce: da qualche parte appare già una volontà sociale sufficientemente adeguata? Una volontà sociale così fatta, che proviene da una comprensione più profonda della nostra presente situazione mondiale e storica? Perché proprio da una tale volontà sociale sembra dipendere il tutto. Perciò mi ha riempito di grande soddisfazione il fatto che oggi, su invito di studenti qui presenti, possa esprimere da un certo punto di vista — a servizio del presente — ciò che ho sviluppato nel mio libro che apparirà prossimamente: «I punti nodali della questione sociale nei bisogni vitali del presente e del futuro».
Che abbiamo a che fare con un fenomeno profondamente incisivo, di portata storica mondiale, risulta dal fatto che in ciò che accade oggi si manifesta qualcosa come un’attuazione di quel programma che settanta anni fa ha percorso il mondo, ed è noto come il Manifesto comunista marxista. Se si concepisce ciò che è espresso da questi due punti di confine del nostro sviluppo temporale recente — le elaborazioni del Manifesto comunista del 1848 e ciò che oggi si riversa sull’Europa — in un modo o nell’altro, secondo la propria situazione vitale e le proprie concezioni di vita, questo oggi conta meno. Ciò che conta è il fatto che siamo di fronte a fatti che parlano ad alta voce, davanti ai quali deve essere presa una posizione in ogni caso. E una posizione dovrà prendere anche ciò che nei prossimi anni, nei prossimi decenni, può svilupparsi proprio dalla trasformazione del pensiero scientifico e delle concezioni di visione mondiale, che diventerà necessaria come molte altre cose sotto l’influenza di questo fatto eloquente del presente.
È per questo che parlo molto volentieri di questa questione agli studenti, che vogliono essere i portatori di ciò che può svilupparsi dal nostro presente pensiero scientifico e dalle concezioni di visione mondiale, verso il pensiero e la conoscenza del futuro.
Così come oggi si presenta ciò che viene comunemente denominato la questione sociale, si può dire che essa si manifesta inizialmente in due significative rivendicazioni. Entrambe le rivendicazioni, così come si presentano, rimandano a fenomeni della nostra vita economica. Si può dire: la prima rivendicazione culmina nel fatto che quella direzione della vita economica del mondo civilizzato, che si è formata nel corso dei tempi moderni attraverso il capitale privato, viene respinta. E come secondo punto si può constatare che una nuova relazione verso la forza lavoro umana nella vita sociale viene rivendicata dal proletariato.
Ora, anche se inizialmente sono questi due significativi fenomeni economici in cui si svolge il movimento sociale di oggi, ciò non significa che soltanto entro gli impulsi economici possa risiedere ciò che è necessario per affrontare la questione sociale oggi e nel prossimo futuro. Certamente, così come si è sviluppata la vita dell’umanità civilizzata nel corso dei tempi recenti, risulta come le forze umane, ogni sforzo umano sia stato particolarmente impegnato da ciò che risulta dallo sviluppo economico. E perciò non è sorprendente che il pensatore più significativo del mondo proletario — e lo è ancora oggi — Karl Marx, abbia soprattutto diretto lo sguardo verso la vita economica.
A Karl Marx possiamo dedicare alcuni minuti di attenzione, non perché credessi che le moderne rivendicazioni proletarie siano sorte da ciò che il proletariato avesse imparato da Karl Marx, bensì perché ciò che nelle emozioni più intime, negli impulsi fondamentali della vita dell’anima del proletariato moderno si è lentamente sviluppato nel corso dei secoli più recenti, e poi rapidamente nel corso del diciannovesimo secolo, fino a oggi si è espresso più intensamente nelle concezioni di Karl Marx, perché egli è l’interprete di ciò che più o meno inconsciamente o consapevolmente vive in milioni di persone oggi.
E proprio perché negli ultimi settanta anni nelle anime di quei milioni di persone gli impulsi che Karl Marx ha già profeticamente espresso nella prima metà del diciannovesimo secolo, e poi successivamente, si sono sempre più maturati, proprio per questo la sua visione appare così convincente ai leader delle masse proletarie. A Karl Marx apparve che ciò che deve accadere nei tempi recenti provenisse — cosa ben nota negli ampi circoli — da quello sviluppo che la vita economica ha subito negli ultimi secoli, attraverso lo sviluppo della tecnica moderna e dell’industria, e attraverso la direzione di queste attività industriali e tecniche da parte del capitale privato. Gli apparve che l’intero corso dello sviluppo dell’umanità fosse tale che nel corso dei periodi storici forme economiche si sostituiscano sempre a forme economiche. Quella forma economica che si è sviluppata sulla base delle concezioni capitaliste nei tempi recenti, Marx la vede spingersi fino al proprio scioglimento; cosicché quell’ordine economico, che ha sempre più bisogno di proletarizzare grandi masse dell’umanità, chiamerà il proletariato stesso contro di sé, perché le forme della vita economica che si sono costituite debbono trovare la loro dissoluzione attraverso le forze produttive che si formano entro queste forme economiche. Le forze produttive cambiano continuamente. Le forme economiche tendono a rimanere conservatrici. Infine viene il momento in cui le forze produttive non sono più in grado di adattarsi alle vecchie forme economiche.
Tale momento Marx crede di veder incombere, poiché ha riconosciuto come il proletariato con le sue forze produttive lacererà quell’ordine economico in cui lo stesso proletariato è stato asservito.
Ciò che sta alla base come caratteristica in questo, è che Karl Marx vede nella stessa evoluzione economica come i motori trainanti che portano avanti il proletariato verso quei punti che porteranno allora a un nuovo ordine economico, cioè per lui a un nuovo ordine mondiale.
Ora, con quello che Karl Marx si immagina come la trasformazione della moderna vita economica, è naturalmente connessa anche la trasformazione di tutto ciò che costituisce l’ambito della vita dello stato, e la trasformazione di tutto ciò che costituisce la vita spirituale. Perché Karl Marx pensa lo sviluppo dell’umanità completamente nel senso del moderno pensiero scientifico naturale. Egli si è completamente allontanato dalla visione di uomini che prima pensavano in senso socialista, i quali allora credevano che la cosa più importante fosse la volontà umana, che si inserisce nel tessuto della vita societaria umana. Karl Marx crede che gli uomini, in fondo, debbano volere proprio come la necessità dell’ordine economico determina loro il volere. E dall’ordine economico stesso, dalla maniera in cui gli uomini producono, come gli uomini operano economicamente, si formano gli ordinamenti statali, si forma il diritto, la moralità e così via, si forma anche, come una sovrastruttura, come qualcosa che semplicemente rispecchia la vita economica, ciò che si chiama cultura spirituale. E si può dire oggi, quando si conosce ciò che accade nelle anime della gente proletaria: negli ampi circoli questa concezione è diffusa; l’uomo è asservito alla vita economica, e la vita economica, la maniera in cui si nutre, come può condurre il resto della sua vita, questo determina quanto è soddisfatto dall’ordinamento giuridico, quale ordinamento giuridico può formarsi del tutto. La vita economica determina anche come pensa, come sente, ciò che produce nell’arte, ciò che produce nella scienza.
Così è diventato per ampi circoli; nei più ampi circoli dirigenti del proletariato in particolare, ciò che è vita spirituale viene considerato come un’ideologia. Questa parola ideologia la si sente continuamente ripetuta quando il proletario vuole designare ciò che considera come vita spirituale. Questo da un lato.
D’altro lato il proletario rivolge la sua attenzione alla vita dello stato. Ma trova in questa vita dello stato ciò che designa — di nuovo seguendo l’esempio di Karl Marx — come le lotte di classe che dominano tutto. E infine rivolge la sua attenzione alla vita economica, che gli è più immediata, perché è direttamente asservito a essa. E mentre trova la sua stessa vita completamente impegnata proprio da questa vita economica, sviluppa quello che esprime con le parole «concezione materialistica della storia». Lo sviluppa dalla sua convinzione che in fondo il corso storico intero dell’umanità consista in lotte economiche, sia caratterizzato da forme della vita economica, e che tutto il resto dipenda da questa vita materiale. E ciò è ancora una volta connesso con la sensazione che ha della cultura dei circoli dirigenti e leadership, in cui con la sua anima non può penetrare, che spesso gli sembra come una sorta di cultura di lusso nella sua severità scientifica e che percepisce come ideologia.
Oggi siamo in un punto di sviluppo della cultura europea dove dobbiamo porre domande più profonde di quelle poste nei circoli socialisti e non socialisti negli ultimi settanta anni, dove dobbiamo chiedere più profondamente: che cosa sta veramente alla base di questa concezione del proletariato, questa concezione che tutta la vita spirituale è un’ideologia, che tutta la vita dello stato procede in lotte di classe, che tutto ciò che è vera storia è soltanto un risultato dello sviluppo materiale? — Un pensiero incline al materialismo in forme diversissime era proprio quello del pensiero dell’umanità recente, in cui anche Karl Marx con le sue idee, con tutti i suoi impulsi, era stato condotto.
Ora si può domandare: perché dunque proprio la direzione ideale di questo pensatore importante, di questo pensatore incisivo, è stata incanalata in quella via che guarda il solo ordine economico come decisivo per tutta l’evoluzione umana? Come mai il pensiero dello stesso moderno proletario è stato spinto sulla stessa via?
Chi studia lo sviluppo dei tempi recenti non secondo la storia convenzionale, ma secondo quello che oggi potrebbe già dare uno sguardo storico più profondo, trova veramente un fenomeno molto, molto strano, che può condurlo a una soluzione della domanda appena posta.
La vita economica dei tempi recenti ha certamente, si potrebbe dire, preso un corso che si può comprendere, se si tenta di comprenderlo come si comprendono i fatti scientifici. Non si può dire di questa vita economica che non sia stata asservita a una certa necessità scientificamente comprensibile, così come si è sviluppata, non si può nemmeno dire, se si esaminano le cose in modo appropriato: questa vita economica come tale potrebbe essere diversa. — Ma allora, se volessimo rimanere qui, si giungerebbe a una concezione della vita straordinariamente pessimistica.
Sorgono però altre domande. Solo limitatamente, direi ipnotizzato era lo sguardo, erano le forze dell’uomo rivolte alla vita economica.
Altre aree della vita hanno preso uno sviluppo che oggi deve essere visto molto diversamente dallo sviluppo puramente economico. Stava nella concezione complessiva dei tempi recenti, per così dire, di guardare l’economia come ciò da cui emergono anche gli altri due rami principali della vita umana: la vita dello stato e la vita spirituale.
Si potrebbe dire che, secondo i pregiudizi scientifici naturali, divenne chiaro per Karl Marx e i suoi seguaci: la vita economica contiene le cause. Da queste cause si sviluppa la configurazione della vita statale o giuridica, si sviluppa la vita spirituale. Ma è così? Questa è la grande domanda. Oggi siamo già al punto di svolta dove è necessario riconoscere che questa intera considerazione fondamentale è radicalmente sbagliata, che è impossibile comprendere dai due altri rami della vita umana totale come procedente dalla vita economica, come è impossibile comprendere la vita statale o giuridica come proveniente dalla vita economica, è impossibile comprendere la vita spirituale come proveniente dalla vita economica.
Questa è proprio la peculiarità dei tempi recenti, che questi tempi recenti nella loro concezione di mondo e di vita non hanno avuto nulla che li avrebbe resi capaci di superare questo pregiudizio, che la vita economica sta alla base di tutta l’altra vita umana.
Tre aspetti di qualcosa di più profondo, fondato più profondamente nella natura umana si presentano come vita spirituale, vita giuridica e vita economica. Accanto l’una all’altra stanno. Questo è ciò che dobbiamo cominciare a comprendere. Deve essere eliminato — questo deve infondere alle rivendicazioni proletarie la volontà sociale — deve essere eliminato l’errore che discende solo dalle scienze naturali, dai pregiudizi scientifici naturali, come se nell’ordine economico risiedesse la base causale per i due altri ambiti della vita, per l’ambito giuridico e l’ambito spirituale.
Chi vuole comprendere questo deve innanzitutto dirigere lo sguardo verso una cosa. Guardi la maniera in cui si è sviluppato il pensiero dei tempi recenti, la concezione dei tempi recenti del mondo. Più di quanto si creda, questo pensiero, questa concezione del mondo è connessa con le conoscenze scientifiche naturali. Se fossi dell’opinione che la vita pratica, la prassi di vita esterna dipendessero in qualche modo da teorie, da concezioni, da concetti e idee, come si potrebbe pensare da una filosofia unilaterale, allora non farei nemmeno l’osservazione che ho appena fatto. Ma non vedo così l’andamento storico. Mi sembra che ciò che si esprime in tutto il contesto della vita, plasmando questa vita, impulsionando questa vita, mi sembra che si esprima più o meno soltanto sintomaticamente nel modo di pensare di un’epoca; cosicché non vorrei mai derivare la vita pratica dal modo di pensare, ma vorrei asserire che il modo di pensare, il modo di concepire è un’espressione sintomatica chiara di ciò che accade nelle profondità dell’anima umana e plasma la vita esterna, anche quella pratica, infine quella economica.
Confluito in questo modo di pensare in tutti i circoli della vita è ciò che si potrebbe chiamare il pensiero scientifico naturale. Ma a cosa si riferisce soltanto il pensiero scientifico naturale? A questo proposito oggi ancora molti pregiudizi sono presenti, e credo che coloro che oggi vivono in questo modo di pensare rimarranno assai sorpresi nel vedere in quali trasformazioni della concezione contemporanea cresceranno. Ciò che oggi si ritiene tout court assiomatico, assolutamente valido, sarà certamente contestato, sperimenterà certamente trasformazioni significative e potenti. Come pensano su un’area vasta oggi proprio i naturalisti che pensano con ragione? Come pensano su una determinata area? Pensano: oggi non comprendiamo davvero ancora la vita, non l’anima; comprendiamo fondamentalmente soltanto tutto ciò che è entro l’ordine temporale inanimato, allora diciamo, ciò che è morto. Ma come ideale si considera che da una continua progressione della comprensione del morto si sviluppi anche qualcosa come la comprensione del vivente.
Ma si dovrà riconoscere che l’intera concezione come l’abbiamo sviluppata negli ultimi tre o quattro secoli, come è il nervo della rappresentazione scientifica naturale, che questa intera concezione è adatta soltanto a comprendere il morto. Proprio per questo la scienza naturale è diventata così grande, perché questo modo di pensare è idoneo a comprendere il morto, tutto il morto che è incorporato anche nelle piante, negli animali, negli esseri umani, in tutto il vivente. Comprendiamo attraverso la scienza naturale soltanto il morto presente in tutto.
Questo modo di pensare, che ha proprio reso la scienza naturale così grande, esso rovina, corrompe tutto ciò che è pensiero sociale e ciò che deve essere la base della volontà sociale, per la semplice ragione che la volontà sociale deve dirigersi verso l’organismo sociale atto alla vita. Ma non comprendiamo nemmeno il vivente nella natura esterna, come dovrebbe questo pensiero essere idoneo a produrre in qualche modo la vitalità dell’organismo sociale? Con la struttura più intima del pensiero dei tempi recenti è connesso il fatto che l’uomo deve ammettere la sua perplessità, la sua goffaggine di fronte alla vita sociale. Prima di tutto deve avvenire una metamorfosi del guardare più intimo dell’uomo, del pensare più intimo dell’uomo, affinché l’uomo non stia più così perplesso e goffo di fronte alle cose.
Colui che oggi senza pregiudizi guarda a tutto ciò che qui e là si afferma come novità sociale, ha propriamente la sensazione che rivive su un altro territorio ciò che Goethe nella seconda parte del «Faust» nella sua scena dell’omuncolo ha così bellamente incarnato come superstizione medievale. In questo Medioevo si credeva che l’organismo umano stesso potesse essere prodotto attraverso l’assemblaggio di sostanze morte e di forze morte, secondo un intelletto umano che stesso propriamente aveva soltanto dominio sul morto.
Di questo ci si è allontanati come da una superstizione; ma è come se una superstizione dell’uomo volesse trasmigrare da un territorio a un altro territorio. E ciò che oggi si afferma largamente come concezione sociale, sembra a uno come una teoria omuncolea, come se non si avessero concetti di ciò che come organismo sociale vivente deve configurarsi, come se questo organismo sociale si volesse soltanto assemblare come lo stregone medievale voleva assemblare l’omuncolo da ciò di cui ci si era impregnati come l’unico modo di pensare scientifico naturale rivolto al morto. Questo è soprattutto ciò che deve essere superato.
Accanto allo sviluppo economico dell’umanità si colloca lo sviluppo statale, che accanto ad altro consiste principalmente nell’elaborazione del diritto, e si colloca la vita spirituale. Come ho detto, lo sviluppo economico, esso può essere compreso scientificamente. Possono esserlo anche i due altri rami della vita umana totale? Può esserlo la vita giuridica? Può esserlo la vita spirituale? — Questa domanda si risponde quando si guarda un po’ alle configurazioni di questi due rami della vita nei tempi recenti. Quando tre o quattro secoli fa, contemporaneamente con lo sviluppo tecnico e capitalistico, sorse anche la moderna direzione della concezione di visione mondiale, allora era così che l’intero pensiero dei circoli che erano i dirigenti tendeva, a includere nella vita statale sempre più e sempre più da una parte la vita spirituale, dall’altra parte la vita economica.
La vita spirituale è fondamentalmente già confluita in larga misura nella vita dello stato. Si vede proprio il vero progresso dello sviluppo recente dell’umanità nel fatto che i rami della vita spirituale, che prima erano più o meno autonomi, che si sviluppavano autonomamente, sono stati asserviti nell’ordinamento giuridico dello stato. Con quanta fierezza si è portato avanti, per citarne uno soltanto, il fatto di aver costretto l’intero sistema scolastico nell’ordinamento giuridico dello stato!
Con la vita economica non è andato così in fretta; ma si è comunque considerato un significativo progresso il fatto che siano stati inseriti nella struttura statale i grandi istituti di trasporto, la posta, il telegrafo, la ferrovia; e secondo come i circoli dirigenti e di leadership dall’interesse loro lo trovassero conveniente, hanno sempre più costretto la vita economica nella vita dello stato.
Perché ora lo sguardo è come ipnotizzato rivolto a questa vita economica nei tempi recenti, e perché il proletariato è principalmente asservito a questa vita economica, per il proletariato sorge l’ideale: di prendere lo stato così come l’avevano preso prima i circoli dirigenti nel loro interesse, e di usare questo stato come si era formato da tutte le possibili forme antiche, come cornice per costringere così l’intera vita economica come una gigantesca cooperativa dentro questo moderno stato.
Si può proprio mostrare come sempre più e sempre più sotto questo ipnotismo economico si sia sviluppata la moderna questione proletaria. Si guardi indietro ancora agli anni ottanta, agli anni settanta del diciannovesimo secolo! Cosa valeva allora nelle classi della socialdemocrazia in Germania, cosa valeva a questa socialdemocrazia come ideale?
Bene, i due punti principali di questo ideale socialdemocratico erano circa fino agli anni novanta innanzitutto: abolizione di tutta l’ineguaglianza sociale e politica; secondariamente: abolizione dei veri e propri rapporti salariali, del lavoro salariato. Queste erano due, direi, rivendicazioni che procedevano da una coscienza umana generale. Queste due rivendicazioni non sono ancora completamente pervase dalla sfumatura che è orientata soltanto verso la vita economica. Negli anni novanta subentrano al posto di questi due ideali, che ho appena nominato, due assai altri: primo la trasformazione di tutta la proprietà privata dei mezzi di produzione in proprietà collettiva; secondo la conversione della produzione di merci in una produzione gestita e condotta socialista attraverso e per la società. Le rivendicazioni socialdemocratiche si sono completamente esaurite in un programma puramente economico.
Così, direi, la socialdemocrazia si mostra proprio nel suo attuale programma economico come l’ultima esecutrice di ciò che fondamentalmente la concezione di mondo borghese ha sviluppato nel corso degli ultimi secoli.
Solo colui che vede propriamente ciò che vive come rivendicazione entro il proletariato contemporaneo nella giusta maniera, è colui per il quale diventa chiaro che queste rivendicazioni non sono niente altro che l’ultima conseguenza di ciò che l’ordine di mondo borghese, l’ordine economico borghese fino a oggi ha sviluppato. Ma è andato ancora oltre.
Ciò che ho appena caratterizzato come la moderna concezione di mondo, completamente pervasa dagli impulsi della scienza naturale, è proprio anche ciò che entro i circoli borghesi nel corso degli ultimi secoli si è formato sempre di nuovo e come la concezione di mondo e di vita sottostante a tutto. Da dove hanno i leader dell’anima dei proletari ciò che oggi pensano, ciò che hanno portato in tutto ciò che è loro volontà sociale? L’hanno dall’eredità della rappresentazione scientifica borghese.
Si potrebbe ben dire: finora la ricezione dell’orientamento scientifico borghese è stata l’ultima grande fiducia che i circoli proletari hanno rivolto a questo borghesato, fondamentalmente fino a oggi hanno rivolto. Perché hanno assunto la concezione di mondo borghese. E con questa concezione di mondo borghese sono stati messi alle macchine, sono stati asserviti alla vita desolata, alla vita per loro desolata del capitalismo, sono stati strappati da tutti quei mestieri che danno all’uomo la risposta alla domanda: che cosa sono io veramente nel mondo? Accanto alla macchina nella sua assenza di anima e entro l’ordine capitalistico, in cui si è una ruota, non si risponde alla domanda: che cosa sono io veramente come uomo nello sviluppo umano?
Allora per il proletario sorge soprattutto la rivendicazione, dalla scienza, dall’orientamento scientifico stesso di ricevere la risposta a questa domanda. Qualcosa di completamente altro che per i circoli borghesi sono diventate le immagini della moderna concezione di mondo per il proletario. L’appartenente ai circoli borghesi sta ancora in un ordine economico, in un ordine di vita che fondamentalmente dappertutto contiene la tradizione, l’eredità dell’antico. Per quanto sia convinto di ciò che, sotto l’unica influenza del modo di pensare scientifico naturale nei tempi recenti si è prodotto, non lo conquista del tutto; egli ha da altri posti impulsi religiosi, spirituali, artistici o di altro genere accanto a questo orientamento scientifico moderno. Per il proletario questo orientamento scientifico moderno è ciò che gli deve rispondere la domanda: che cosa sono io come uomo?
Oh, chi ha guardato in numerose anime proletarie, in tali anime che si sono mantenute il sentimento di umanità e il loro anelito per la dignità umana, allora sa come desiderano ardentemente, proprio dal lato dell’orientamento scientifico moderno, ricevere la risposta alla domanda: che cosa significo nel mondo come uomo? — Allora si presenta davanti a queste anime ciò che già è dato nell’espressione «ideologia»: una vita spirituale che non garantisce all’uomo il suo collegamento con il mondo spirituale, una vita spirituale che solo in idee irreali, solo in un’ideologia dovrebbe consistere; non può sostenere le anime. L’individuo può non saperlo, l’effetto è nell’anima! Questo è ciò che devasta le anime, che il proletariato ha assunto dal borghesato e dai circoli dirigenti un pensiero, una concezione di mondo che non può riempire l’uomo, che il proletario, strappato dai vecchi ordinamenti di vita, non può credere, non può essere collegato con le vecchie tradizioni cui gli altri sono ancora attaccati, e che questo modo di pensare scientifico naturale, che solo è capace di comprendere il morto, tuttavia non gli può dare risposta alla domanda dei massimi, verso cui tuttavia più o meno inconsciamente si sente anelante, verso la vita della propria anima entro l’ordine mondiale. Ciò riposa fondamentalmente in ogni anima proletaria; per quanto ciò che ne risulta si possa svolgere in forme ancora così terribili, ciò riposa sul fondo delle anime proletarie. E persino ciò che come eccessi del moderno movimento sociale diventa visibile, diventa visibile soltanto perché è presente quella desolazione di anima che è venuta sotto l’influenza di ciò che è stato appena descritto.
Guardiamo: come si sono sviluppati negli ultimi tempi i modi di vita ai quali l’uomo deve qualcosa accanto all’ordine scientifico naturale, che al proletario ha portato ciò che è stato appena descritto, come si sono sviluppati? Certamente, la fede nello stato, così come si è formata nel corso dei tempi recenti, è fermamente radicata in molte anime che non vogliono per nulla reimparare, la fede nello stato, che farebbe meglio a prendere sotto le proprie ali tutto ciò che è anche vita economica, che è anche vita spirituale! Perché questa fede è così profondamente radicata, perciò si impara così poco dai fatti. Non parlano forse gli ultimi quattro anni e mezzo straordinariamente chiaramente di ciò che gli stati hanno realizzato con le loro missioni su una grande parte della terra? I tempi devono giungere in cui si vedrà che ciò che si è sperimentato come la più terribile catastrofe mondiale è una conseguenza della struttura di tutta l’organizzazione dei moderni stati. E se si esamina ciò che ha portato gli stati attraverso il loro stesso agire in questa catastrofe mondiale, si deve domandare: come hanno tentato gli stati e hanno potuto affrontare questo insieme dei tre ambiti della vita: della vita spirituale, della vita dello stato o giuridica e della vita economica? Come stati sono stati spinti nella guerra mondiale! E chi soprattutto osserva i punti di partenza di questa guerra mondiale, vedrà forti argomenti contro l’esistenza, l’assemblaggio, la struttura interna degli stati apparsi nel corso degli ultimi tre o quattro secoli dello sviluppo dell’umanità.
Ma da un’altra parte risulta come la vita spirituale si è propriamente sviluppata proprio nel tempo in cui è stata maggiormente impegnata da tutto ciò che appartiene allo stato, nel tempo in cui si era così fieri di estendere sempre più e sempre più la forza dello stato su tutto ciò che è spirituale.
Questo è fondamentalmente un capitolo del recente sviluppo storico da disegnare solo con forti tratti pessimistici! Guardiamo una volta questa vita spirituale degli ultimi tre o quattro secoli: molti inni sono stati cantati per essa. Ma le proprietà caratteristiche, sono fondamentalmente poco enfatizzate. Le voci del nostro tempo saranno costrette a dire qualcosa di diverso proprio di questa vita spirituale degli ultimi tre o quattro secoli, di quanto sia stato detto negli inni che le sono stati cantati. Una caratteristica di questa vita spirituale lasciatemi mettere in evidenza.
Non vediamo forse, se vogliamo veramente vedere in modo imparziale, come grandi, significative persone sono apparse nel corso degli ultimi tre o quattro secoli? Se non hanno agito proprio nel campo che era immediatamente necessario per la vita che si conduceva, gli spiriti più eminenti hanno avuto in qualche modo un’efficacia incisiva? Non ci si dovrebbe ingannare su questo.
Lasciate che il nostro sguardo si volga verso una personalità molto, molto significativa dei tempi recenti: verso Goethe. Le persone conoscono veramente Goethe? Al contrario! Fondamentalmente non sappiamo niente di questo Goethe! È quella che come una gigantesca, grande, possente vita spirituale vive in questo Goethe entrata in qualche modo nelle anime della gente? No, da nessuna parte! In Germania stessa, dopo che Goethe è stato più o meno un favorito dei circoli aristocratici, si è fondata negli anni ottanta una «Società Goethe». È questa «Società Goethe» un affare della nazione, come l’eredità spirituale di Goethe avrebbe reso necessario? No, onorevoli presenti! Qualcuno che stesso ha lavorato a lungo entro questa «Società Goethe» ma sempre in opposizione proprio con i circoli dirigenti di questa Società Goethe, può dirvi: questa «Società Goethe» è un’elaborazione pedante, erudita di ciò che esternamente, ma non interiormente, ha qualcosa a che fare con questo Goethe!
La vita spirituale dei tempi recenti, non solo presso Goethe, ma presso tutti gli altri grandi, non è passata nella vita umana generale. È una vita spirituale che per così dire l’umanità recente non ha potuto assumere. Se l’ha assunta, l’ha al massimo assunta in modo tale che questo o quell’altro sia stato assunto come sensazione, che ci si sia informati su questo o quello, che si sia per così dire reso anche presentabile in società questo o quello. Come la «Società Goethe» dopo aver lungamente sperimentato con il suo consiglio, è infine caduta nel fare di un ex ministro delle finanze prussiano, che non ha mai avuto nessuna relazione interiore a Goethe, il presidente della «Società Goethe»! Questo è solo una delle apparizioni caratteristiche; potrebbe non solo essere decuplicata, potrebbe essere centuplicata, moltiplicata per mille, sì moltiplicata per un milione, se si entrasse in questa moderna Geistesleben. Questa vita spirituale è caratterizzata propriamente dal fatto che i più ampi circoli dell’umanità proprio non hanno potuto accogliere i significativi risultati, che questi significativi risultati hanno dovuto vivere nel modo più tragico come parassiti dello sviluppo dell’umanità. Questo appartiene in un senso più profondo di quanto si crede comunemente allo sviluppo della coscienza sociale e dell’intera vita sociale nei tempi recenti. E se non ci si vorrà piegare a vedere qualcosa di significativo in tali manifestazioni della vita spirituale per lo sviluppo sociale moderno, allora non si troverà mai il passaggio a vera, sostanziale volontà sociale.
In un certo senso questa più recente vita spirituale è diventata una teoria sterile. Perché? Chi sa quali siano le condizioni di una vera vita spirituale, sa che la vita spirituale non deve mai essere asservita nell’ambito di potere di alcuna violenza esterna, se vuole prosperare. La scienza naturale, che è orientata solo verso il morto, e tutti quei rami spirituali che si sono avvicinati alla scienza naturale sotto la costrizione delle circostanze recenti, potevano essere asserviti nelle strutture degli stati. Ma furono cacciati fuori da queste strutture statali quei rami della vita spirituale che si basano sulle capacità più individuali degli uomini, che proprio dovevano sviluppare la spinta nella volontà emotiva dell’uomo.
Perciò alla nostra più recente vita spirituale manca quella spinta che le vecchie rappresentazioni religiose hanno avuto, perché negli ampi circoli gli uomini non sono in grado, non sono capaci di accogliere ciò che entra nello sviluppo dell’umanità, e che purtroppo deve vivere in modo tragico come parassiti.
Si troverà una spiegazione per questi fenomeni. Essa risiede nel fatto che nei tempi recenti si è visto un particolare progresso nell’intreccio della vita spirituale con la vita dello stato. Finché non si farà attenzione al fatto che in questo campo è necessaria un’inversione radicale, da questo lato non potrà venire il risanamento sociale. La vita spirituale, la vita scolastica, tutti gli altri rami della vita spirituale, debbono costituire un ramo autonomo particolare dell’organismo sociale sano; debbono essere sciolti dal tessuto dello stato, al quale propriamente deve restare solo l’amministrazione della vita giuridica, della vita propriamente politica.
Si potrebbero indicare molti fenomeni se si volesse discutere come non solo l’amministrazione della scienza, l’amministrazione della vita spirituale sia diventata dipendente dai mezzi e dalle costrizioni di potere statale, ma come anche il contenuto della scienza stesso sia diventato dipendente, l’attività interiore nello scientifico sia diventata dipendente. Da ciò risulta quanto poco sia idoneo proprio colui che propriamente come scienziato è grande, se è naturalista, riguardo al pensiero sociale e alla volontà sociale. Un esempio caratteristico di ciò: si poteva negli ultimi tempi chiamare come uno spirito senza pregiudizi Oscar Hertwig, un significativo naturalista nel campo biologico, che nel suo eccellente libro «Il divenire degli organismi — una confutazione della teoria del caso darwiniana», ha compiuto inestimabilmente cose significative per lo sviluppo del più recente pensiero scientifico naturale. Lo stesso Oscar Hertwig ha fatto il tentativo sfortunato di esprimere in un piccolo libretto il suo modo di pensare scientifico naturale per la vita sociale, giuridica e statale. Non si può pensare a un’opera più assurda, più malsana, accanto alla grande opera nel campo della scienza naturale di Oscar Hertwig, che questo libretto infantile su questioni sociali, su questioni giuridiche e altre domande similari, questioni scientifiche dei tempi recenti! Questo è proprio una prova di come sotto la statalizzazione della vita spirituale si sia formato un modo di pensare che semplicemente non può penetrare in ciò che giace entro le rivendicazioni sociali.
Diventato dipendente in modo straordinario in generale è questo lavoro spirituale da qualcos’altro; cosicché infine non sono già rarità tali studiosi come lo storico Heinrich Friedjung. Parlo veramente non per animosità contro Heinrich Friedjung; era per me un caro amico di gioventù, ma oggi i tempi sono così seri che solo gli interessi obiettivi vengono in considerazione. Quel Heinrich Friedjung, lo storico, che, come si dice, ha scritto un’opera epocale sulla più recente Austria, ha applicato il metodo dei documenti storici, il metodo per esaminare documenti storici; si è messo al servizio del ministro degli affari esteri austriaco, del barone Ahrenthal; ha, come crede, secondo il severo metodo storico provato, che certi intrighi ostili all’Austria debbono provenire da sette cospiratori. Una causa legale è venuta fuori da questo. Heinrich Friedjung poteva indicare che non era uno storico da prendere alla leggera, che l’Università di Heidelberg gli aveva dato il dottorato onorario. Malgrado Friedjung avesse provato secondo il rigoroso metodo storico che i documenti con cui il barone Ahrenthal voleva condannare i serbi fossero autentici, la corte dovette riconoscere che erano falsificazioni grossolane. Allora il metodo storico stesso è stato condannato. Viviamo solo purtroppo oggi in un’epoca in cui non si prendono abbastanza sul serio, soprattutto non abbastanza profondamente, tali cose, dal momento che la vita spirituale in generale, nonostante la serietà con cui viene condotta, procede come una corrente secondaria del resto della vita. Per me è sempre stato caratteristico di questa esteriorità, con cui la più profonda vita spirituale oggi può essere presa, ciò che vorrei chiamare il conte con le due tasche dei pantaloni. Ho incontrato questo conte con le due tasche dei pantaloni, un uomo d’ingegno, l’ho incontrato durante una mia visita agli Archivi Nietzsche. Era una personalità intima degli Archivi Nietzsche. Aveva due tasche dei pantaloni, da una tirava fuori per me allora, quando stavamo appena uscendo dagli Archivi Nietzsche, una Bibbia, una Bibbia completa in stampa perlina; poteva metterla in tasca. Ha detto: guardi, sempre la porto con me. Ma ho ancora un’altra; e tirava fuori dall’altra tasca lo «Zarathustra», ugualmente pubblicato in caratteri perlina, affinché io lo vedessi. Così il conte si era portato, o almeno aveva voluto portarsi i due libri più significativi per lui! Direi che è un’espressione puramente simbolica di molti siffatti affari dell’uomo moderno, come stare alle cose spirituali. Il conte con le due tasche era completamente simbolico, una tasca era piena della Bibbia, l’altra dello «Zarathustra» di Nietzsche. Così vediamo come la più recente vita spirituale è diventata sterile, infruttuosa, nonostante tutti gli inni.
Così vediamo che la vita dello stato, così come si è sviluppata nei tempi recenti fino a oggi, si è per così dire condotta ad absurdum attraverso la catastrofe mondiale. Non deve allora la domanda essere sollevata: non vive proprio nell’assemblaggio dei tre più importanti rami della vita, la vita giuridica, la vita spirituale e la vita economica, ciò che ci ha spinto nella catastrofe mondiale, ciò che non ci consente di affrontare i presenti fatti sociali?
Chi entra nella maniera in cui gradualmente questi tre rami della vita umana sono confluiti nella vita dello stato, non può fare altro che riconoscere che nella riadozione, nella riseparazione rispetto ai tre rami indicati giace il risanamento dell’organismo sociale. Vivo, vitale, non solo secondo il modo omuncoleo, si penserà all’organismo sociale soltanto quando si domanda veramente in base alle condizioni di vita della vita spirituale da un lato, della vita giuridica o politica nello stato dall’altro lato, e infine alle condizioni della vita economica. Allora tuttavia si arriverà anche al riconoscimento che questi tre rami della vita hanno fondamenti completamente diversi, che si sviluppano al meglio quando ciascuno di questi rami della vita è rigorosamente basato su se stesso.
Nei tempi recenti non si è potuto riconoscere ciò solo per il motivo che come ipnotizzato lo sguardo della gente era rivolto solo alla vita economica. E così si vedeva soprattutto l’uomo con la sua forza lavoro asservito, se era proletario, alla vita economica. In questa vita economica, nel ciclo economico dovrebbe propriamente muoversi solo ciò che è merce o prestazione di tipo mercanzia. Questo lo sente anche il proletario moderno. Ciò si esprime nelle sue rivendicazioni, anche se, quel che letteralmente dice, lo formula diversamente, lo sente come contrario alla sua dignità umana, che sia asservito al processo economico, come la merce stessa. Come le merci hanno il loro prezzo reciprocamente determinato, così entro questa formazione dei prezzi ha un prezzo anche ciò che è forza lavoro umana. Questo era da un lato il colpo incisivo nella dottrina di Karl Marx, che espresse i sentimenti più profondi del proletariato riguardo alla forza lavoro, che fece attenzione alla gente: come la merce è comprata e venduta secondo l’offerta e la domanda sul mercato delle merci, così è comprata e venduta la vostra forza lavoro sul mercato del lavoro. In questo riguardo si deve diventare ancora più radicali di Karl Marx stesso, se deve venire il risanamento dell’organismo sociale. Si deve rendersi conto che la forza lavoro umana è qualcosa che assolutamente non può essere paragonata a nessuna merce, che perciò anche non può avere in nessun riguardo un prezzo come qualsiasi merce. L’uomo che deve portare la sua forza lavoro al mercato lo sente, sente che siamo arrivati al momento dello sviluppo umano dove deve seguire anche il terzo accanto a due altre cose cadute nel corso dello sviluppo dell’umanità. Caduta è entro la vita umana la vecchia schiavitù, dove l’intero uomo poteva essere comprato e venduto; caduta è la servitù della gleba, dove meno dell’uomo poteva essere comprato e venduto; deve cadere anche il terzo, che l’ordine economico capitalistico ancora conserva, deve cadere il fatto che sul mercato del lavoro può essere comprato e venduto il lavoro umano. Perché quando l’uomo vende la sua forza lavoro, egli stesso deve andare con la sua forza lavoro. Quando egli stesso deve andare, vende comunque per così dire ancora completamente se stesso. Questo è ciò che si sente: siamo arrivati al punto dello sviluppo umano dove niente più dell’uomo deve essere comprato e venduto, dove alla vita economica deve rimanere soltanto ciò che è separato dall’uomo, che oggettivamente per sé può avere un valore.
Questo è: alla vita economica, al ciclo economico nel futuro devono essere proprie soltanto la produzione di merci, il commercio di merci, il consumo di merci.
Ciò che nella vita economica era incorporato dall’uomo, ciò che oggi ancora in parte dall’uomo è incorporato, la forza lavoro umana, deve uscirne. Non esce altrimenti dalla vita economica se non quando nell’organismo sociale sano è amministrata autonomamente, quando non diventa una questione economica, ma una questione giuridica la forza lavoro, cioè, quando accanto all’organismo economico lo stato giuridico, lo stato politico si sviluppa. Nella vita economica regnerà la fraternità, quella fraternità che per così dire è la fraternità su larga scala, dove c’è una vita associativa dalle comunità professionali, dalla regolazione della produzione in base al consumo e così via. Nello stato politico, che ancora completamente autonomo, come uno stato sovrano accanto a un altro stato, si svilupperà accanto alla vita economica, in esso regnerà l’eguaglianza democratica di tutti gli uomini. Tutti gli ordinamenti dovranno essere tali che ciò in cui tutti gli uomini sono tra loro uguali venga a valenza e a espressione, ciò che tutti gli uomini riguarda. Lì innanzitutto dovrà essere stabilito ciò che si riferisce al diritto del lavoro, accanto a molte altre cose. Ma il diritto del lavoro soprattutto viene in questione per il movimento sociale nel presente. Completamente indipendente dal campo economico nello stato di diritto autonomo regnerà eguaglianza tra gli uomini, se lavorano spiritualmente o fisicamente, il diritto del lavoro sarà ivi regolato.
Che cosa entrerà allora? Entrerà allora che la vita economica come un campo chiuso in sé da un lato confina con l’ordine naturale, dall’altro lato confina con la vita giuridica. Dalla natura l’ordine naturale la vita economica è dipendente. Se in qualche anno i campi sono fertili o meno, quali forze siano sotto terra affatto, da questo dipende molto nella vita economica. Si può attraverso disposizioni tecniche della fertilità del suolo portare un’altra condizione di natura, contrapporvisi attraverso altre condizioni della vita economica, ma un limite è in riguardo a ciò che è posto da queste condizioni di natura, stabilito. Questo si esprime nella formazione dei prezzi della vita economica, in tutti gli ordinamenti della vita economica. A nessuno verrà in mente di voler fare dipendente la natura in qualche modo dagli ordinamenti della vita economica. Esattamente indipendente, come la natura stessa, esattamente indipendente come i germi dei chicchi di cereali che risalgono dal basso, che sono indipendenti dalla vita economica, esattamente così indipendenti devono essere i diritti del lavoro regolati entro la vita giuridica. L’operaio entra nel ciclo economico con diritti che si formano al di fuori di questo ciclo economico, così come le forze della natura si trovano al di fuori del ciclo economico. Tutte le formazioni dei prezzi, tutto ciò che nella vita economica in assoluto si sviluppa, tutto questo si sviluppa allora sulla base del diritto del lavoro sorto al di fuori della vita economica. Il diritto del lavoro è formatore di prezzo, non invece il prezzo della forza lavoro umana è determinato dal ciclo economico.
Questo sarà soltanto il rapporto sano tra l’operaio umano fisico e il leader spirituale. Allora l’operaio non avrà più bisogno di concludere l’attuale contratto illusorio sulla sua forza lavoro, allora potrà concludere quel contratto soltanto possibile che si riferisce all’appropriata partecipazione di ciò che è stato prodotto congiuntamente dall’operaio fisico e dal leader spirituale. Non in nessun altro modo che attraverso la rigorosa separazione della vita dello stato dalla vita economica si può raggiungere ciò che è necessario in questo campo.
Esattamente così necessaria è però d’altro lato la vita spirituale autonoma, la vita spirituale libera. Ciò che può svilupparsi nello stato è soltanto sviluppo sano, se nello stato soltanto ciò che è uguale per tutti gli uomini è regolato. La vita spirituale, essa sarà semplicemente uccisa, se deve formarsi sulla medesima base, su cui si formano i diritti, su cui si forma la vita politica. La vita spirituale deve formarsi dall’amministrazione e gestione di se stessa fondata sulle capacità individuali degli uomini. Questo allora sarà una vita spirituale che è emancipata dalla vita dello stato, che ora davvero di nuovo sarà in grado di sostenere l’anima umana. Questo non sarà un’ideologia, non sarà una vita spirituale che fornisce solo concetti astratti; questo sarà una vita spirituale che proverà pienamente la sua propria realtà, che sosterrà l’uomo con la sua anima, che metterà di nuovo l’uomo in un ordine spirituale. Questo è ciò che il proletario contemporaneo ancora rifiuta. Nelle profondità della sua anima egli anela a una tale vita spirituale, perché sente che altrimenti l’anima si devasta.
Un’affaccendatura terribilmente seria è questo appello per una libera configurazione della vita spirituale. Perciò la cosa è così seria, perché tutti gli impulsi degli uomini, tutto ciò che secondo le concezioni correnti dei tempi recenti, secondo le abitudini di pensiero si è formato, poiché ciò si oppone a questo risanamento dell’organismo sociale. Perciò è anche il motivo per cui si vuol proprio a coloro parlare di questa rivendicazione della vita spirituale libera, della vita spirituale libera basata su se stessa, a coloro che oggi rappresentano la gioventù. Se la scienza e la concezione di visione mondiale, la vita spirituale in assoluto, debbono essere sostenibili nel futuro, allora abbiamo bisogno di una vita spirituale che sia diversa da ciò che può essere basato sulla base dello stato. Dovranno sentire che sarà diverso, quando l’insegnante del livello più basso sa: ciò che ha da fare è amministrato da coloro che amministrano soltanto entro un organismo spirituale basato su se stesso, quando un insegnante sa che non dipende da nessun provvedimento dello stato. Se su vasta scala non agisce più come educante lo stato, se coloro che vogliono diventare teologi, giuristi, medici e così via, non dipendono più dallo stato, e soprattutto anche si sente che proprio si avrà bisogno, quando da bisogni della vita spirituale stessa questo si svilupperà, che proprio si avrà bisogno di ciò che lo spirito è necessario per l’umanità, allora si svilupperà una vita spirituale che può ricadere sugli altri rami della vita umana totale.
Abbiamo appena discusso quale figura prendono veramente le rivendicazioni proletarie dopo l’abolizione del rapporto salariale, così ora possiamo indicare dove si trova la vera figura della questione del capitale.
Molti uomini oggi parlano dello spirito, di quello spirito che sotto lo sviluppo degli ultimi secoli è diventato ombra, ideologia. Da questo spirito non si può cavare niente che sostenga le anime. Questo spirito, questa vita spirituale è diventato in gran parte anche ciò che non ha colpo, per entrare nella vita pratica immediata. Perciò Karl Marx non trovò niente altro che la vita economica, che gli ancora garantisse realtà di qualche genere. Disse: nella pratica l’uomo deve fare esperienza che il suo pensiero ha veramente un significato, che la verità del suo pensiero può veramente configurarsi. Ma questa pratica si trovava soltanto nella vita economica. La vita spirituale deve potere dare a se stessa la pratica della vita dalle profondità che sono realtà. È questo che rende questi affari propriamente qualcosa di straordinariamente serio.
Allora però questa vita spirituale non avrà quelle astrattezze che sono oggi il nostro grande, interiormente sociale male; allora questa vita spirituale prenderà forma come qualcosa di molto concreto.
Oh, guardiamo ancora questa vita spirituale da un certo punto di vista. Vediamo come entro questa vita spirituale si sono costruite le rivendicazioni etiche, vediamo come entro questa vita spirituale da certi fondamenti filosofici si sono fondate etiche del sentimento, etiche dell’amore per il prossimo, etiche dell’ordine mondiale divino o morale. Di che cosa parlano queste etiche? Molto parlano dell’amore per il prossimo necessario, della benevolenza umana, della fraternità. I loro concetti, le loro idee però rimangono proprio ad altezza astratta, ombrosa, non penetrano nella vita quotidiana immediata. Filisteo — questa è la parola, sebbene esprima in modo radicale qualcosa che non appare così radicale all’uomo — filisteo è diventato il nostro Geistesleben. È diventato falso. In altezze astratte esso si muove, non può tuffarsi nella realtà pratico-quotidiana immediata. In questa però deve tuffarsi. Deve diventare antifilisteo. Quando si tuffa in ciò che è il più quotidiano nei bisogni della vita giornaliera, quando lo spirito si dimostra nel fatto che può intervenire nei più immediati, direi, atti più quotidiani dell’uomo, allora soltanto si potrà mostrare la forza dello spirito nella vita sociale. Allora però si mostrerà che la questione del capitalismo sarà risolta contemporaneamente con la questione della vita spirituale. Certo, formulato astrattamente, contiene molto per sé se si parla del fatto che il capitale privato ha consegnato la moderna vita umana al decadimento e alla guerra economica e che una modifica deve entrare. Si sa inizialmente niente altro che dire: quindi il capitale privato deve cessare. Si può essere onesti come solo chiunque può essere onesto con questa rivendicazione, si può comunque essere dell’opinione che, proprio da una conoscenza più profonda degli impulsi sociali, con la trasformazione della proprietà privata in proprietà comune non si raggiunge niente di particolare. Al contrario, al posto del capitalismo desolante entrerebbe il non meno desolante burocratismo. Al posto di trono e altare entrerebbe fabbrica e ufficio. Bene, se i rapporti sarebbero migliori deve essere ancora dubitato.
Ciò di cui si tratta è che veramente entrasse ciò che propriamente si intende, ciò che nell’inconscio dei proletari propriamente vive, che il capitale, che attraverso il collegamento con le capacità umane individuali nell’amministrazione del capitale è presente, in un certo modo intervenga nel processo economico. Proprio non all’egoismo del singolo, bensì all’utilità generale deve essere servito. Perché in questo campo il proletario sente un principio nazionale-economico straordinariamente significativo, che forse proprio per il motivo che è così proprio tratto dalla vita, perché è così proprio significativo, da mai essere stato enfatizzato dai più recenti economisti nazionali. Si parla eticamente, moralmente di altruismo, di egoismi come di contrasti, si trova l’altruismo bello, l’egoismo straordinariamente brutto. Non si considera quanto segue: non appena si guarda nella comune vita economica, in quell’organismo sociale che nel senso moderno al posto della vecchia economia primitiva è entrato quell’economia che si basa sulla divisione del lavoro, è il fatto che, quanto più la divisione del lavoro ha progredito, tanto meno il singolo uomo potrebbe cercare di lavorare economicamente per sé.
Esprimo così un principio nazionale-economico che mi sforzo dal 1904 di rendere popolare; tuttavia l’umanità non vuole comprendere questo principio nazionale-economico. O si vuole o no, in un organismo sociale in cui regna la divisione del lavoro — e questo è il caso in ogni organismo sociale del moderno mondo civilizzato —, in un tale organismo sociale non si può lavorare e operare economicamente egoistico. Tutto ciò che il singolo lavora deve cadere all’insieme. E tutto ciò che spetta al singolo gli viene dal capitale sociale. Dopo la sostituzione dell’economia naturale con il denaro, dell’ulteriore divisione del lavoro che è entrata attraverso il denaro, questo è diventato un principio fondamentale nazionale-economico, che l’uomo non può lavorare per sé in un organismo sociale in cui regna la divisione del lavoro, che può soltanto lavorare per altri.
In verità, non si può in un organismo sociale lavorare per sé altrettanto poco come uno potrebbe mangiare se stesso. Mi direte: se uno è un sarto e fa per sé un abito, allora non lavora pur sempre per sé. Non è vero, se questo accade in un organismo sociale in cui c’è divisione del lavoro; perché il rapporto che crea per questo tra la giacca e sé facendo questa giacca per sé in un organismo sociale con divisione del lavoro è completamente diverso che in un’economia primitiva. Certamente, non è possibile in questi brevi dibattiti sottoporre a voi le prove completamente valide, tuttavia si possono fornire queste prove, e farò riferimento a queste cose nel mio libro su «I punti nodali della questione sociale nei bisogni vitali del presente e del futuro». Si può fornire questa prova che se oggi un sarto cuce una giacca, la cuce per la ragione che questa giacca serve al suo prossimo, affinché possa lavorare per altri esseri umani. La giacca oggi per il sarto non è più da fabbricare soltanto per l’auto-consumo, non è da fabbricare nel senso egoistico, è mezzo di produzione. Questo altro carattere l’ha assunto semplicemente per il motivo che il sarto vive in un organismo sociale che si basa sul principio della divisione del lavoro.
Sotto tutto ciò che accade, è questo altruismo nazionale-economico che è attivo. Se si pecca contro questo, cioè, se si pone sopra questo fondamento che si realizza da sé quella sovrastruttura attraverso cui ci si appropria in modo egoistico dei frutti che propriamente nel vero processo sociale spettano all’insieme, allora si pone nel mondo quello che potrei chiamare: una menzogna reale. L’egoismo dell’attuale ordine economico non è niente altro che una somma di bugie reali, di peccati contro ciò che propriamente accade sotto la superficie, e che sta sotto la legge dell’altruismo sociale, dell’altruismo economico.
Ed è la reazione dell’anima umana proletaria, che sente che nel moderno organismo sociale basato sulla divisione del lavoro, l’altruismo economicamente domina, è la reazione contro l’egoismo malsano, bugiardo, che si svolge nella lotta contro il capitalismo.
Al posto di ciò che oggi è semplicemente incompetenza sociale negli ampi circoli delle classi dirigenti dell’umanità, deve subentrare la competenza sociale. Allora la competenza sociale entrerà anche per ciò che accade attraverso il capitale, un ciclo deve diventare, che si dovesse provvedere, che amministratore del capitale sia sempre colui che giustifica questa amministrazione attraverso le sue capacità individuali. Nel momento in cui non più giustifica questa amministrazione attraverso le sue capacità individuali, debbono essere trovati i mezzi e le vie, che il capitale scorra verso un altro, che a sua volta attraverso le sue capacità individuali potrebbe amministrare questo capitale in modo produttivo per l’insieme umano.
Questo è ciò che sarà trovato attraverso una libera coltivazione delle capacità umane individuali nell’organismo spirituale: che il ciclo del capitale funzionerà. Oggi esiste propriamente ciò che è simile a ciò che intendo, soltanto per la proprietà più squallida che ha l’economia moderna, per la più squallida, cioè per la proprietà spirituale. Della proprietà spirituale si ammette che la si ha propriamente soltanto dall’ordine sociale; anche se si basa su capacità individuali, da sola l’individualità dell’uomo una prestazione spirituale non può venire. La dobbiamo sempre agli impulsi sociali. Siamo obbligati a restituirli agli impulsi sociali. Perciò è giusto che ciò che qualcuno produce spiritualmente, un periodo dopo la sua morte diventa proprietà spirituale generale. In un modo simile, anche se i punti temporali debbono essere altri, ciò che è proprietà materiale, è soltanto tanto giustificato riguardo al singolo uomo, tanto lungo quanto l’uomo può rivendicare il diritto di disposizione su di essa attraverso la sua capacità individuale. Ciò che può rimanere tanto lungo presso un uomo, tanto lungo quanto queste capacità individuali sono attive, questo deve trovare i mezzi e le vie, per il tramite dell’amministrazione dell’organizzazione spirituale, ad altri, nuovamente al servizio dell’insieme messi, persone a giungere. Un ciclo nella proprietà dei mezzi di produzione subentra al posto della odierna proprietà privata.
Questa sarà la grande soluzione della questione del capitale. È un balbettio in questo campo se oggi si parla della socializzazione dei mezzi di produzione. Attraverso questa socializzazione dei mezzi di produzione entrerebbe soltanto un ordine che sarebbe burocratico, e che nuovamente la medesima tirannia dalle file di coloro che oggi chiedono sorgerebbe, mai quella che veramente può presentare l’organismo sociale sano. Questo organismo sociale sano deve essere presentato attraverso il fatto che il capitale circola tra i capaci spiritualmente. Ciclo del capitale significa che nel corso del tempo ciò che deve essere amministrato capitalisticamente, veramente nel senso del bene generale può essere amministrato.
Anche questo posso soltanto indicare. Anche questo sarà ulteriormente sviluppato nel mio libro «I punti nodali della questione sociale nei bisogni vitali del presente e del futuro».
Ma vedete da questo che non soltanto la vita spirituale stessa nei suoi soltanto più rami spirituali è ricercata quando sarà basata su se stessa, ma che anche ciò che nella vita economica dipende dalle capacità spirituali, dalle capacità spirituali degli uomini, che questo troverebbe i suoi giusti percorsi per il risanamento del futuro attraverso l’autonomizzazione dell’organismo spirituale. Questo è soprattutto quello che non produrrà soltanto pensiero ombroso, vita spirituale ombrosa, vita spirituale da lusso, ma una tale vita spirituale che lo spirito diviene consapevole attraverso il fatto che questo spirito può penetrare ovunque nella vita materiale.
Questo è qualcosa di cui ci si rende conto quando si guarda nella vera base dell’umanità come l’uomo oggi la sviluppa nel presente; le vecchie parole chiave in riguardo a se lo spirito, se la materia è giustificato, dovrebbero oggi essere indicate come fuori luogo.
Parlo a voi dal punto di vista di una scienza dello spirito, ma di una tale scienza dello spirito per cui la vecchia disputa, spirito e materia, è diventata un non senso. Perché una terza è ciò di cui si tratta, di cui lo spirito e la materia sono le espressioni esterne. Se si penetra in questo terzo, dove né spirito né materia, bensì la spiritualità originaria della vita stessa del mondo è vista, allora si giunge a ciò che non pone un membro della vita umana totale come causa, bensì tutti e tre i membri, la vita economica, la vita giuridica o politica e la vita spirituale come le tre manifestazioni di una profondità originaria esprime. Allora sarà superato il grande errore, che oggi è diventato un errore pratico della vita, che si vuol mettere tutto sulla vita economica. Allora subentrerà ciò che non è un’unità astrattamente posta nell’organismo statale, ma allora si svilupperanno dalla propria vivacità la vita economica, la vita giuridica o statale, la vita spirituale. E mentre si sviluppano, cresceranno assieme verso un’unità.
Non penso a nessun ristabilimento dei vecchi stamenti: ceto ecclesiastico, ceto agricolo, ceto guerriero. Proprio tutto ciò che è stadiale, tutto ciò che è classi diventa superato dal fatto che l’organismo sociale stesso è diviso in tre sue membra. L’uomo però sta in queste tre membra come l’unificante in esso. L’uomo è per dire così in qualche professione, in qualche articolazione posto. Negli altri membra sta in una vivente connessione. Dalla fiducia libera manda i suoi figli alle scuole dell’organizzazione spirituale. Nella vita economica sta comunque in esso; nella vita dello stato e giuridica dal fatto che questa vita dello stato prima di tutto ha da amministrare ciò, di fronte a cui tutti gli uomini sono uguali.
Anime deboli e pensatori formano immaginazioni su ciò che ho appena espresso, soprattutto che sì fondamentalmente l’unità della vita dello stato sarebbe messa in pericolo. Sì, cosa ha messo in pericolo più l’unità della vita dello stato negli ultimi secoli? Proprio che è stata cercata un’unità astratta, proprio che queste tre membra dell’organismo sociale, che autonomamente si dovevano sviluppare, sono state caoticamente frammischiate e fuse. Come la vita spirituale prospererebbe sotto questa unità, ve l’ho mostrato. Ma la vita economica, malgrado lo stato fosse presente, si è sviluppata in tale modo che oggi sviluppa in numerosi territori del mondo civilizzato aperta opposizione contro ciò che è vita dello stato.
Un risanamento subentrerà soltanto quando si lavora dal consueto modo di pensare in questo campo verso la viva concezione dell’organismo sociale sano. E ciò non può consistere in nient’altro che in ciò che accanto l’uno all’altro sono articolati, per così dire come accanto l’uno all’altro stanti stati sovrani, che soltanto attraverso i loro delegati curano i loro comuni affari: l’organismo economico, l’organismo giuridico o politico e l’organismo spirituale. Oggi molti ancora lo contestano. Ma colui che, come colui che parla a voi, sta per completare il suo sesto decennio di vita e durante tutta la sua vita consapevole ha sempre diretto lo sguardo allo sviluppo del movimento proletario, ma non così che ha soltanto pensato al proletariato, bensì che ha sempre imparato attraverso i suoi destini di vita a pensare con il proletariato, colui sa quanti pregiudizi si ammucchiano oggi ancora contro ciò che il tempo richiede, contro ciò che fondamentalmente riposa nell’inconscio delle anime proletarie: la triarticolazione dell’organismo sociale. Non appartengo a coloro, anche se ho visto come decennio dopo decennio pregiudizi si ammucchiano contro questo che, come credo, l’unica concezione che contribuisce alla salute dell’organismo sociale, non appartengo a coloro che servono il pessimismo, non appartengo a coloro che stanno spaventati quando gli eventi oggi prendono per molti una figura terrificante, non appartengo a coloro che forse alla sera della vita direbbero: quanto, quanto è stato invano attraversato! No, a coloro appartengo, e vorrei solo come osservazione personale alla fine dire questo, affinché comprendiate il completo sentimento della mia discussione di questa sera, a coloro appartengo, che non direbbero, quando sulla loro vita riflessivi: se potessi di nuovo essere giovane, vorresti di nuovo vivere la vita? — non direi mai: no — ma direi sempre: sì!
Da questa affermazione della vita sento me stesso lontano da molti, che hanno vissuto questa vita fino alla mia età e che, come ahimè deve dirsi per il tempo presente, non hanno potuto portare fino al punto che ciò che i fatti eloquenti del presente sono in grado di affrontare; ma ho la fede che coloro a cui mi sento vicino, mi sento vicino, anche se sono tre volte più vecchio, che coloro che oggi sono giovani e ai quali oggi parlo con grande soddisfazione principalmente, che questi diventeranno coloro che cresceranno in un tale tempo, in cui anzitutto molto soffrire, molto doloroso, molto tragico dovrà essere attraversato, in cui però anche la possibilità sarà presente, molto fortemente, molto intensamente di ripensare e di reimparare. Perciò non temo nemmeno che in questo circolo molti designeranno ciò che ho sviluppato oggi come un’utopia.
Qualcosa di completamente diverso oggi si potrebbe designare come utopia, ed è anche recentemente qui a Basilea designato come utopia dal tragicamente finito poco tempo fa Kurt Eisner, che nella sua conferenza disse: il mondo con la sua economia e il resto dell’ordine sociale in cui viviamo, il più ardito utopista duemila anni fa non avrebbe potuto immaginare. — La realtà oggi è l’utopia più forte. Che meraviglia allora, che quando si parla di una realtà che è richiesta dall’anima umana, che è richiesta dalla ragione umana, che quando si parla di una tale realtà, ciò appaia come un’utopia.
Ma coloro che oggi sono giovani, questi cresceranno da oggi dall’utopia reale in vere realtà. Forza forte, coraggio forte e una certa buona volontà di spiritualità, questi tre componenti formeranno la vera volontà sociale. E da questa sintesi della vera vita sociale con le rivendicazioni proletarie si svilupperà ciò che deve venire per il risanamento delle nostre relazioni.
Che attraverso la gioventù di oggi sia trovata quella via dello spirito verso la conoscenza che oggi si stacca in segni di fuoco proprio dall’orizzonte sociale, questo è ciò che presuppongo, questo è ciò che mi ha fatto oggi seguire con grande soddisfazione, con grande amore l’appello che è venuto proprio da studenti a me. Se si trova presso coloro che guardano verso una vita futura la forza di vita, il coraggio di vita e la spiritualità forte, e una volontà sociale che si compone da questi, allora proseguirà, nonostante tutto ciò che oggi appare opprimente e devastante, nello sviluppo dell’umanità. Allora viene ciò su cui possiamo di nuovo sperare.
Allora però possiamo già oggi sperare su un tale che porterà la prova che la vita umana è sempre degna di essere vissuta quando la si vuol fondare sulla libertà dello spirito, sull’eguaglianza di tutti gli uomini di fronte a ciò che veramente può fondare la dignità umana, e su una vita economica che nella sua fraternità, nel suo lavoro fratellevolmente, è pari alla libertà della vita spirituale, all’eguaglianza dell’ordine democratico della vita dello stato.
DISCUSSIONE FINALE
Basilea, 9 aprile 1919
Rudolf Steiner: Mi permetterò di entrare brevemente nel merito di alcune osservazioni dei venerati intervenuti nella discussione. Vorrei anzitutto richiamare l’attenzione sul fatto che comprendo bene come le cose che ho detto in relazione all’ordinamento sociale, all’organismo sociale, non possano, vorrei dire, suscitare in un batter d’occhio una convinzione. Anche oggi, in questa conferenza che è stata comunque già abbastanza lunga, mi proponevo di dare soltanto, in un certo senso, degli stimoli che andranno poi proseguiti in qualche modo. So quanto si sia radicato in modo straordinariamente forte ciò che il primo venerato intervenuto ha affermato in riferimento alla proprietà privata, in riferimento alla rivendicazione della socializzazione dei mezzi di produzione. Vorrei semplicemente richiamare la vostra attenzione su un punto: ci si è abituati comunemente, oggi, a sottostare alla rappresentazione, o si è comunemente dell’opinione, che i fatti esteriori siano straordinariamente saldi; ma assai più saldi sono in noi i nostri abiti di pensiero. E ciò a cui ci siamo a lungo abituati nel pensare, prima di tutto come società umana — non solo per decenni, ma addirittura per secoli —, ciò non può lasciarci indifferenti. Per questo non si avvertirà facilmente che in tutto ciò che oggi assume le forme del passaggio della proprietà privata in proprietà comune vi è in realtà racchiuso qualcosa che come rivendicazione è ben legittimo, ma che non può diventare così immediatamente oggetto del volere sociale, perché con esso non viene superato qualcosa di ultimo, qualcosa che invece viene superato se entrate davvero, con la massima profondità di serietà, in ciò che ho esposto oggi. Ciò che da tutti i socialisti odierni non viene superato negli abiti di pensiero, e con ciò neppure negli impulsi del volere, è il concetto di proprietà. Si vorrebbe abolire la proprietà privata; ma poiché ci si è abituati così rigidamente al concetto di proprietà, non si riesce ad andare oltre il concetto di proprietà. La proprietà deve esserci; dunque, dal momento che non può essere proprietà privata, si rivendica la proprietà comune, la proprietà sociale, la statalizzazione e così via.
Pensate fino in fondo ciò che oggi ho esposto, e il vecchio concetto di proprietà scompare del tutto. Gli oggetti che oggi sono proprietà — capitale, mezzi di produzione — circoleranno. Ciò significa: vi è lì un organismo vivente. Sarà sempre amministratore di determinati mezzi di produzione colui che ne ha le maggiori capacità. Che questa non sia un’utopia, di ciò si convinceranno forse alcuni leggendo quanto ho esposto — e che pure non è ancora esauriente — nel mio libro sulla questione sociale, di prossima pubblicazione tra pochi giorni. Ma si tratta proprio di uscire da certi abiti di pensiero che vivono fin troppo dentro tutto ciò che gli uomini fanno oggi. Era questo che intendevo, richiamando l’attenzione sul fatto che i mezzi di produzione possono trovarsi in legame con una persona soltanto fintanto che la capacità di questa persona lo giustifichi. Vedete, oggi abbiamo, tra le altre scienze — anche tra quelle in cui non lo si avverte —, anche tutta la scienza sociale e le scienze storiche poste interamente sotto l’influsso del modo di pensare scientifico-naturalistico; abbiamo anche un’economia politica entro tali scienze. Una cosa in particolare non viene mai notata. E in questa cerchia forse si può proprio entrare in merito a tale punto.
Gli uomini soffrono oggi fin troppo di una malattia che Marx ha molto giustamente chiamato «mors immortalis», la morte che non si può uccidere. Nella vita tutto è in movimento; soltanto l’astrattezza che l’uomo si fabbrica nel proprio capo è in realtà qualcosa di fisso. È quello che rimane. E per questo gli uomini, nell’epoca in cui si è sviluppata, in particolare dalla metà del secolo XV, la facoltà concettuale rispetto alla precedente facoltà intuitiva, in quest’epoca più recente — che si distingue fondamentalmente da tutte le precedenti — sono divenuti in larga misura vittime dei concetti. Se entriamo nelle nostre più elementari scienze, abbiamo nel metodico, nel teorico, veri e propri errori […]. Ciò non porta ad alcun impulso sociale vivente e utilizzabile, ma si sviluppa in un pensare senza speranza nel campo sociale. Per questo difficilmente si entrerà in quella vivificazione dei concetti a cui mira la mia odierna esposizione. Si vorrebbe pur sempre attenersi a qualcosa che mantenga in piedi il vecchio concetto di proprietà. Bisogna invece andare totalmente oltre il concetto di proprietà!
E il primo intervenuto, se pensa fino in fondo ciò che oggi ho indicato, vedrà che nella rivendicazione della statalizzazione o socializzazione e così via dei mezzi di produzione non vi è in realtà nient’altro che la rivendicazione di portare a beneficio della collettività ciò che mediante i mezzi di produzione viene prodotto. Ciò però verrà raggiunto — gli esperimenti attuali lo mostrano proprio là dove vengono compiuti, ma non voglio affatto discutere di questi esperimenti attuali — forse fino a un certo grado mediante tali esperimenti. Verrà raggiunto piuttosto quando i mezzi di produzione circoleranno realmente, quando non sarà la collettività — che pure è soltanto un’astrazione, che pure può eseguire qualcosa solo attraverso una qualche deliberazione di maggioranza —, quando non sarà la collettività a possedere la proprietà dei mezzi di produzione, bensì quando i mezzi di produzione saranno così liberamente circolanti come, per esempio, è qualcosa di liberamente circolante la proprietà spirituale trent’anni dopo la morte di una persona: qualcosa che però allora viene naturalmente amministrato attraverso l’organismo spirituale. Ciò che si vuole raggiungere mediante la rivendicazione della socializzazione dei mezzi di produzione potrà così essere ottenuto senza intaccare la libertà del singolo, senza in alcun modo paralizzare le capacità individuali umane. Lo si ottiene proprio nel modo di cui ho parlato oggi. La mia aspirazione — ormai davvero, posso dirlo, da trentacinque anni nel campo della questione sociale — mira a pensare ovunque le cose fino in fondo, a non cercare ovunque teorie, bensì a cercare, a partire dalla vita immediata, ciò che è vitalmente possibile.
Se pensate fino in fondo ciò che ho esposto oggi, vedrete che a ogni punto dell’odierno ordinamento sociale si può semplicemente proseguire nella direzione che ho indicato. Per questo ciò che ho indicato è l’opposto di qualsiasi utopia: è qualcosa di immediatamente pratico. Che si cominci in Russia, dove le cose sono oggi progredite fino a certe distruzioni, o qui in Svizzera, dove l’antico ancora regge e procede in qualche modo fino a oggi, ovunque si può, partendo dalle più concrete e diverse istituzioni, realizzare ciò che richiedo: la separazione della vita spirituale, della vita economica e della vita giuridica. Si deve soltanto, in un certo senso, riportare indietro la macchina che si è fatta marciare nella direzione sbagliata negli ultimi tempi, anzi negli ultimi decenni. La posizione monopolistica di singoli — come potrebbe mai instaurarsi, se il rapporto del singolo con il singolo viene regolato in uno dei membri dell’organismo sociale, nello Stato di diritto? Non si potrà giungere ad alcuna posizione monopolistica, perché, come mostrerò anche nel mio libro, ciò che qualcuno percepisce in qualità di dirigente può essere stabilito sin dall’inizio, mentre ciò che risulta dalla congiuntura sociale o deve essere reimmesso nell’azienda, oppure, a titolo di compensazione, deve passare alla collettività, cioè a un altro che lo amministrerà, se ne ha le capacità. Tutti i danni che derivano dall’odierna posizione della proprietà privata vengono in tal modo eliminati. È questo ciò che si dovrebbe notare nelle mie esposizioni: che realmente si raggiunge ciò che altri vogliono raggiungere, ma vogliono raggiungere con mezzi inadeguati. È questo ciò che vorrei dire in particolare rispetto al primo venerato signor intervenuto.
Certamente egli ha richiamato l’attenzione su un punto del tutto legittimo. Vedete, egli ha descritto persone che oggi parlano del singolo Stato come di un organismo, nel senso in cui nella scienza naturale un organismo è appunto un organismo. Con ciò egli si riferisce a un modo di pensare errato. La verità è che, se proprio si vogliono fare paragoni, occorre farli in modo corretto; allora il singolo Stato può essere tutt’al più una cellula, mentre l’organismo complessivo può essere la Terra economicamente operante. È questo, vorrei dire, ciò che falsa tale verità: quando gli uomini concepiscono come un tutto ciò che è spazialmente delimitato. Questa direzione del pensiero cesserebbe subito se si vedesse che questa organizzazione che si chiama Stato, [così come avviene] presso veri organismi […], non può darsi, può darsi bensì presso cellule che si compongono insieme. Dunque, senza addentrarmi troppo in questo gioco, vorrei dire soltanto ciò che ha in sé qualcosa di giusto: che l’intera Terra è già oggi divenuta una sorta di unità lavorativa. Ma ciò si fonda in un senso diverso da quello che ho esposto. E come ho già detto, mi sono occupato delle cose corrispondenti non in modo teorico, bensì a partire dalla vita immediata.
Bisogna naturalmente dare ragione al secondo intervenuto quando dice: l’amore per il prossimo deve divenire l’idea fondamentale dell’umanità. Solo che, in tali questioni, vorrei richiamare l’attenzione su un punto. Mi pongo dal punto di vista di questo secondo signor intervenuto. Considero sempre più fecondo, quando si parla con qualcuno, non cercare per così dire proprio quei punti che si possono addurre in modo polemico. Vedete, di amore per il prossimo si parla, come ha detto il venerato intervenuto, già da duemila anni. Eppure, nonostante questo parlare di amore per il prossimo — vi prego, si guardino gli ultimi quattro o cinque anni! Si tratta dunque forse del fatto che non basta semplicemente parlare di amore per il prossimo, ma conta il modo in cui si parla di questo amore per il prossimo, se se ne parli in maniera astratta o se invece, nella concretezza, si osservi come questo amore per il prossimo possa esplicarsi. E in ciò mi pongo dal punto di vista del venerato intervenuto. Vedete, una delle più significative, delle più belle — cioè per l’uomo più significative — affermazioni dei Vangeli, del Cristo Gesù, è questa: «Io sono con voi tutti i giorni fino alla fine dell’evoluzione terrestre». Così suonerebbe all’incirca la traduzione corretta. È ormai tempo di riconoscere che, nel senso più schiettamente cristiano, questa è una parola vera. Non dobbiamo cercare il Cristo soltanto nei Vangeli, non dobbiamo cercare soltanto il Cristo che era, per così dire, racchiuso come in una bara nei Vangeli, dobbiamo cercare il Cristo che è vivente, che cammina in mezzo a noi. Dobbiamo prestare ascolto a ciò che il Cristo annuncia ogni giorno di nuovo. Io credo che ascolti il Cristo nel modo giusto colui che è in grado, con ogni nuova epoca, di intendere — dal luogo in cui appaiono i segni dei tempi — ciò che il Cristo dice per ogni epoca in modo nuovo. E io ritengo che oggi egli ci parli attraverso i tempi in modo tale che non ci è lecito fermarci, neppure presso le forme di valore con cui in passato è stato predicato l’amore per il prossimo, ma dobbiamo procedere verso nuove forme anche nella concezione della vita, così come stiamo distintamente procedendo verso nuove forme della vita stessa. È questo ciò che vorrei dare da ponderare.
Ho ascoltato poco tempo fa a Berna un oratore, un ecclesiastico cattolico, che ha parlato in modo molto efficace. Quell’uomo parlava in modo del tutto analogo al nostro secondo signor intervenuto. Anch’egli diceva: deve regnare l’amore per il prossimo; soprattutto deve essere Gesù Cristo a guidare il moderno movimento sociale. Vorrei dire: nulla può essere più ovvio di questo. Ma poi venivano ulteriori svolgimenti di quel signore — a Berna, intendo —; certo, egli esponeva ciò che diceva in modo molto efficace, ma io stesso mi ricordavo di aver letto queste esposizioni già quarantacinque anni fa nel mio libro di scuola: restano parole. Le stesse parole adoperava quel signore. E dovetti pensare: eppure tra la redazione del mio libro di scuola e ciò che quel signore diceva oggi sta la spaventosa catastrofe della guerra mondiale! Dunque sarà pur necessario, oggi, cambiare anche modo di pensare, prendere le cose diversamente da come le si è prese prima. Non dobbiamo dunque imparare nulla? Dobbiamo proseguire nel vecchio tran tran, sempre da capo, come hanno detto i nostri avi «amore per il prossimo», che pur, nonostante venisse predicato l’amore per il prossimo, non è riuscito a impedire l’avvento di giorni tremendi. Non si tratta affatto di predicare l’amore per il prossimo!
Ho detto spesso, nelle più diverse cerchie: se in una stanza c’è una stufa e io parlo come ormai si usa nella concezione borghese del mondo, parlando di ogni sorta di esigenze etiche — tra cui anche l’amore per il prossimo —, dovrei dire: la stufa ha il dovere di riscaldare la stanza. Ma anche se mi affatico a dire: «Cara stufa, è tuo dovere di stufa riscaldare la stanza, è il tuo sacro dovere», e lo ripeto sempre da capo, la stanza resterà comunque fredda! Posso però risparmiarmi il discorso se metto dentro la legna e l’accendo. Allora faccio la cosa concreta, allora la stanza si scalda. A volte si parla del modo in cui nella vita economica devono formarsi le associazioni, di come, come ho detto, in grande stile debba regnare la fraternità e debba realizzarsi nella vita concreta; quando si parla di come occorra articolare l’organismo sociale, allora si parla di qualcosa di concreto. Lì dentro c’è già tutto, anche ciò che vuol essere amore per il prossimo! Ma il mero parlare di amore per il prossimo non è ciò che oggi, nelle nostre complicate condizioni, possa ottenere qualcosa. E quando si dice: Gesù Cristo deve essere il conduttore — naturalmente deve esserlo. Ma ciò che conta non è il parlare, bensì ciò che si fa. Ciò che conta non è la mera ripetizione: Signore! Signore! — questo lo è già da sé! —, ma ciò che conta è che lo si segua davvero.
Quando qui si dice che i grandi ambiti della vita devono costituire un’unità, e che non ci si saprebbe davvero immaginare come questi tre ambiti della vita possano essere separati, vorrei allora richiamarvi sul fatto che è ormai necessario, nel campo del pensiero sociale, compiere quel passo in avanti che purtroppo la scienza naturale, dal canto suo, non ha saputo compiere nel proprio ambito. Nel mio penultimo libro, «Enigmi dell’anima», ho mostrato come, utilizzando tutto ciò di cui anche la scienza naturale già oggi potrebbe servirsi, sia riuscito a trovare, nel corso di una ricerca spirituale di trent’anni, che l’organismo umano è tripartito: che l’organismo umano si articola realmente nell’organismo neuro-sensoriale, il quale è centrato in se stesso e sta naturalmente, attraverso gli organi di senso, anche in un rapporto con il mondo esterno; come, secondariamente, accanto a esso stia il cosiddetto organismo ritmico, l’organismo della respirazione e del cuore, e come terzo l’organismo del ricambio. Tutte le attività dell’organismo umano sono contenute in questi tre membri, i quali però sono in se stessi centrati e proprio per questo cooperano in un’unità così possente: perché ciascun membro ha il proprio centro in sé, e attraverso l’essere centrati in sé sorge appunto la viva unità.
Su questo terreno non si deve pensare in modo scientifico-naturalistico; non voglio giocare con analogie alla maniera di Schäffle o di Meray, ciò mi è del tutto estraneo; ma vorrei richiamare l’attenzione sul fatto che un pensare sano fatica, rispetto all’organismo sociale, ad assumere questa tripartizione. Riguardo all’organismo sociale dobbiamo assumere questa tripartizione non solo teoricamente, ma tradurla in realtà. Non riesco a capire perché dovrebbe essere difficile pensare che un’organizzazione spirituale si amministri da sé, in un certo senso si amministri sovranamente in se stessa, lo Stato di diritto a sua volta sovranamente in se stesso, e lo Stato economico si amministri sovranamente in se stesso. L’unità superiore sorge appunto, nel modo più autentico, nel vivente cooperare; mentre invece, quando si introduce sin dal principio un’unità — sia essa l’unità rivolta alla vita economica, sia essa l’unità nella vita giuridica come in questo vecchio Stato di diritto, oppure nella vita spirituale come è stato nelle antiche istituzioni teocratiche —, allora questi tre membri si disturbano a vicenda; mentre non si disturbano se cooperano nella vivente unità, se davvero li si centra in se stessi; soltanto, questo centrare deve avvenire nel modo giusto. Recentemente un uditore a Basilea mi ha obiettato di non riuscire a immaginarsi come ciò potesse essere, dato che in tutti e tre i membri devono essere presenti, per esempio, la giustizia, il diritto. Sì, certo, in tutti e tre i membri devono essere presenti diritto e giustizia, come anche l’aria nella sua materialità, modificata, deve essere presente in tutti e tre i membri dell’organismo umano; per questo però essa deve essere elaborata in sé attraverso il sistema della respirazione e del cuore, deve essere preparata in modo particolare in un solo membro. Per questo essa è efficace in modo particolare per gli altri membri. In tal modo si produce proprio la giusta unità: che il singolo membro genera e sviluppa nel modo giusto ciò che è necessario agli altri. Su ciò riposa la vivente organizzazione. È ciò in cui l’uomo dovrà pur entrare; perché è proprio su ciò che tutto dipende. È questo ciò che devo dire di fronte alle obiezioni che sono state mosse riguardo a tali articolazioni. Ciò che conta è che quanto può essere raggiunto mediante questa articolazione è proprio ciò che si trova inconsciamente nelle rivendicazioni proletarie, ma che può essere realizzato soltanto mediante un cosciente volere sociale. E di queste diverse possibilità volevo parlarvi oggi, per quanto era possibile in questo breve tempo.
Quando si tratta di idee destinate a realizzarsi nella vita pratica, gli errori completi sono in fondo meno dannosi di mezzo, quarto e quarter verità. Perché gli errori completi possono essere confutati relativamente facilmente e difficilmente si mantengono a lungo nella vita pubblica. Le mezze verità, le quartoverità sono, di fronte alla complessità della vita, straordinarie tentazioni. Vengono portate a lungo nella vita da varie passioni, da sentimenti dell’animo, finché forse sotto grandi lotte, forse anche sotto grandi sofferenze, si giunge a riconoscere che tali mezze e quartoverità sono proprio questo, e così come sono formulate, non possono essere trasferite nella vita.
Chiunque osservi con sguardo imparziale la vita moderna, soprattutto dopo i duri anni di prova dell’umanità civilizzata che abbiamo percorso, dovrà fare proprio un simile riconoscimento, particolarmente riguardo a quello che oggi si chiama da lungo tempo la questione sociale. Da tutti i lati infatti si raccoglie nella questione sociale una grande somma di mezze e quartoverità.
Ora è stato fatto un tentativo nel mio libro «I punti cardine della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro» di guardare a ciò che effettivamente, al di là delle mezze e quartoverità dei programmi, contiene questo lavoro sociale moderno, questa moderna questione sociale, e verso cui essa può orientarsi secondo la realtà. Ciò che è delineato in questi «punti cardine» dovrà essere ulteriormente sviluppato, per esempio qui per la Svizzera nel «Futuro sociale» edito dal dottor Boos.
Prima di affrontare il mio compito vero e proprio di questa sera, permettetemi una breve, molto breve osservazione personale, che tuttavia è connessa al tema. Ciò che è stato tentato da me è proprio un tentativo che è consapevole della sua imperfezione. Ciò che è stato tentato nel mio libro «I punti cardine della questione sociale» non scaturisce da nessuna delle date direzioni politiche, non vuole affatto porsi su nessun dato punto di vista politico, per così dire non vuole intromettersi direttamente nella vita politica data del presente. Scaturisce da un’osservazione della vita molto lunga e non vuole essere nessun programma, nessuna idea sociale astratta, bensì vuole essere un risultato della vita pratica stessa, così come si è manifestato a me, poiché ebbi l’occasione — il mio destino di vita ha voluto così — di conoscere realmente tutte, posso ben dire, le classi e le categorie di uomini del mondo attuale, conoscerle nelle loro richieste reciproche, nella loro reciproca incomprensione, nel loro lavorare insieme e nel loro non lavorare insieme. E poiché in anni precedenti, ogni volta che ebbi l’occasione di sfiorare temi come quello odierno, mi sono occupato principalmente della scienza dello spirito come tale, posso dire che nessuna sfumatura partitica ha influenzato ciò che avrò da esprimere dinanzi a voi. La mia vita mi ha condotto attraverso molte cose, ma certamente mai attraverso nessun partito. E ciò che infine è il risultato di un’osservazione sociale durata decenni, sempre intrapresa dal punto di vista della conoscenza spiritistica, questo, miei cari presenti, impedirà anche che possa mai partecipare a nessun dato programma partitico.
Si tratta dunque di stimoli per una reale attuazione pratica. Che tali stimoli, quando se ne parla, debbano essere formulati in proposizioni più o meno apparentemente astratte, è naturalmente evidente; ma queste proposizioni astratte devono solo esprimere ciò che è esperienza di vita, ciò che può essere veramente fondamento per una conformazione pratica della vita.
Consideriamo la vita sociale, da un punto di vista così non programmatico bensì pratico, come si è sviluppata da più di mezzo secolo proprio nel mondo civilizzato che ci riguarda, e vedremo che la concezione di questa vita sociale è fondamentalmente diversa da quella che è stata per decenni, da più di mezzo secolo, presso le classi dirigenti dell’umanità da un lato e presso la grande massa del popolo proletario dall’altro.
Da una convivenza — fui per anni insegnante in una scuola operaia berlinese — ho potuto proprio conoscere il modo di pensare della massa proletaria, e non solo il modo di pensare, ma il modo di sentire e di emozionarsi, come si esprime in ciò che allora si cristallizza nelle rivendicazioni sociali del presente e anche del prossimo futuro.
Ciò che allora è scaturito nei miei «Punti cardine della questione sociale» è un sedimento di ciò che si fonda sulle conoscenze che credetti sempre di dovere avere dalle osservazioni, dalle conoscenze che mi hanno fornito il risultato che con ciò che come idea consapevole, come programma partitico consapevole sta alla base delle rivendicazioni della massa proletaria larga non si può in alcun modo avanzare nella questione sociale, che questa massa proletaria si è abbandonata in modo funesto a mezze e quartoverità, e che proprio colui che prende sul serio e onestamente la questione sociale, non può restare fermo a ciò che viene formulato sotto l’influsso del fare — che ha più di mezzo secolo di storia — di Karl Marx e dei suoi seguaci. Come detto, sotto l’impressione di questa conoscenza sono stati scritti i miei «Punti cardine della questione sociale» proprio in un momento in cui si potrebbe credere che tali verità, tali conoscenze potessero essere intese per la conferma che ricevono dal mondo dei fatti. Erano stati scritti quando da anni infuriava il disastro prodotto dalla guerra, dalla cosiddetta guerra mondiale. Non intendo l’esito della guerra, intendo il fatto che questo disastro, questo terribile massacro ha potuto abbattersi sull’umanità moderna civilizzata.
Dovetti nella primavera precoce del 1914 a Vienna esprimere che a colui che guarda lo sviluppo dell’umanità moderna dal punto di vista della conoscenza spiritistica, si presenta come se lo sviluppo sociale moderno assomigli a una malattia, a una specie di ascesso che dovrebbe scoppiare in modo terribile nel tempo più prossimo. È stato scritto questo libro nel periodo in cui già una corrente, che si era sviluppata dal marxismo programmatico, in Russia avrebbe dovuto portare a un risultato pratico. Ciò che si deve chiamare il fallimento terribile del marxismo in Russia, evidente a chiunque sia imparziale, avrebbe potuto essere la prima conferma di queste idee espresse nei «Punti cardine della questione sociale». Da allora sono venute ulteriori conferme. Devo solo richiamare l’attenzione sul fallimento della rivoluzione ungherese, che ha dovuto calpestare tante speranze. E devo infine richiamare l’attenzione sul dissolvimento ancora non avvenuto ma certamente in prospettiva della rivoluzione tedesca del 9 novembre 1918.
Chiunque conosce le circostanze può oggi sapere che questa rivoluzione tedesca è un esperimento della storia mondiale terribilmente eloquente, un esperimento che mostra senza eguali quanto siano incapaci le idee che il diciannove secolo ha prodotto in molti ambienti sul terreno sociale di produrre qualsiasi conformazione della vita pratica. Consideriamo una volta queste idee da un lato. Vediamole come il proletariato moderno le sente sotto l’influsso di quegli impulsi che provengono dal cosiddetto marxismo, come è stato fondato da Karl Marx, da Engels, come è veramente non una mera teoria, ma vive nei sentimenti e nelle emozioni della massa larga.
Questo marxismo ha prodotto come primo effetto in vasti circoli della popolazione proletaria ciò che si potrebbe chiamare l’incredulità in un mondo spirituale. Più importante di tutto il resto appare all’uomo di intuizione questa incredulità nel mondo spirituale da parte del proletariato. Ideologia — questa è la parola che si poteva sentire, quando ci si era abituati non a pensare del proletariato, ma a sentire e vivere col proletariato. Ideologia, cioè, o almeno dovrebbe significare, l’intera vita spirituale. Diritto, costume, morale, arte, scienza, religione, tutto ciò è in fondo solo come un fumo che sale come qualcosa di meramente immaginario dall’economia, immaginario che sale dall’unica vera realtà che consiste nei rapporti di produzione economici, nei processi economici.
La vera realtà il proletariato l’ha vista sotto l’influsso delle personalità nominate in ciò che l’economia è. Come gli uomini conducono l’economia, come innanzitutto partecipano alla vita economica, come si comportano nella vita economica rispetto ai mezzi di produzione — così viene loro martellato in testa — proviene dal mero lavoro materiale. Ciò che sorge in loro come idee, ciò che sorge in loro come ideali etici, ciò che infine è religione, ciò che è scienza, ciò che è arte: tutto ciò non ha alcuna realtà spirituale interiore, così si dice, ma è tutto come un riflesso della pura realtà economica.
E se si osserva da che cosa è nata questa concezione, si deve dire: Questa concezione è l’eredità della concezione del mondo che è sorta nel corso degli ultimi tre o quattro secoli proprio sotto l’influsso dei circoli dirigenti e guida dell’umanità. Non è vero che la vita sociale moderna sia sorta esclusivamente attraverso il capitalismo e attraverso ciò che in tempi moderni era connesso a questo capitalismo mediante la tecnica moderna. No, le cose stanno così: che contemporaneamente al sorgere del capitalismo moderno e della tecnica moderna è sorta una certa concezione del mondo, che vuole occuparsi solo dei fatti chimici, dei fatti meccanici, dei fatti fisici, che non vuole elevarsi a una comprensione indipendente della vita spirituale. La complessità tecnica della vita economica moderna ha fatto sì che tutto fosse inondato dagli influssi, dagli impulsi di questa vita economica. Come si è messo in evidenza la vita economica dalla tecnica, e a sua volta la tecnica dalla scienza moderna, così si è prodotta una concezione del mondo che è orientata puramente scientificamente, una concezione del mondo che consisteva soltanto in idee, in concetti, in pensieri che si riferiscono alla vita meccanica, chimica, fisica esterna. Questa vita moderna non aveva la forza di cogliere idee diverse, pensieri di concezione del mondo diversi da quelli che si riferiscono all’inaugurazione della vita economica, all’inaugurazione delle imprese tecniche moderne nel grande e nel complesso. A idee diverse era incapace questa direzione scientifica, era incapace questo intero pensiero moderno. Si poteva attraverso questo pensiero moderno rispondere come avvengono i processi meccanici esterni e come metterli in movimento nella vita pratica; si poteva attraverso questa scienza comprendersi chimicamente e fisicamente, ma da queste idee, da questi pensieri della scienza rimaneva fuori qualcosa che effettivamente sta più vicino all’uomo, l’uomo stesso. Piuttosto, meglio detto, si comprendeva l’uomo anche solo insofar come era composto di sostanze materiali, di forze meccaniche, fisiche e chimiche. Ma poiché l’uomo è inoltre spirito e anima, così l’uomo non era veramente compreso in questo modo. E si aveva una concezione del mondo, dal cui mondo di pensieri i pensieri dell’uomo erano in realtà esclusi. Nessuno rispondeva in questo modo moderno, così completamente come in modo incomparabilmente perfetto da questa scienza moderna, alla domanda come avvengono i processi fisici, nessuno rispondeva a questo uomo moderno in modo moderno così completamente: come avvengono i processi psichici? Che cosa è l’uomo nella sua essenza più intima?
E vedete, i circoli dirigenti e guida, essi conservavano come eredità, come tradizione ciò che era pervenuto da religione, da arte, da antiche concezioni del mondo, da antichi costumi. Questo riempiva per i circoli moderni dirigenti l’anima. Lo si formavano accanto a questa concezione scientifica del mondo come qualcosa che, accanto a ciò che come scienza fluiva nella tecnica, nell’economia, significava qualcosa per loro. E così nacque per i circoli dirigenti e guida una doppia corrente nella vita interiore dell’anima: una corrente, che per così dire lontano dalla vita si poneva domande religiose, che lontano dalla vita si formava principi morali, che lontano dalla vita si formava arte e certe concezioni del mondo. Domandatevi una volta, cari presenti, quanto lontano da quello che un moderno commerciante, o un moderno industriale o un moderno funzionario di stato sente e percepisce come uomo religioso, ciò da cui vuole riscattare il suo essere buono come uomo, ciò che sono i suoi sentimenti estetici, quanto lontano tutto ciò è da ciò che si svolge come sua pratica di vita e si esprime nel suo ufficio e nella sua contabilità.
Due correnti di vita completamente diverse stanno lì. E l’una, la corrente di vita spirituale, che in fondo è un’eredità di tempi antichi, non ha la forza di penetrare nella vita esterna. In ciò che è pratica di vita esterna vivono le contingenze del giorno, vive ciò che, vorrei dire, nella pratica di vita vive di per sé. Poi ci si ritira volentieri dalla vita e si considera la vita religiosa, spirituale-morale, artistica come qualcosa che al di sopra della vita si libra. Solo così però era possibile per i circoli dirigenti della civilizzazione moderna un contenuto d’anima, che accanto a ciò che fluiva nella vita esterna pratica si formassero questa vita spirituale interna, lontana dalla vita.
Il proletario, che era stato richiamato dal vecchio mestiere, che era stato messo alla macchina, alla macchina astratta, che così per nulla ha qualcosa di affine con ciò che vive nell’uomo, il proletario non poteva, perché non corrispondeva ai suoi sentimenti, che poteva sviluppare solo stando alla macchina, non poteva prendere le vecchie tradizioni, il costume, il diritto, l’arte, la religione, la concezione del mondo che era tramandata ai tempi precedenti e in cui vivevano le classi dirigenti nonostante l’economia tecnica, moderna, senza spirito e senza anima. Gli rimaneva solo ciò che scaturiva da questa economia stessa. E così si formò una concezione del mondo, così i suoi conduttori gli formarono una concezione del mondo che è priva di spirito, di anima, un’ideologia.
Un’ideologia può essere teoricamente rappresentata. Un’ideologia può essere pensata. Con un’ideologia si può addirittura sembrare molto intelligenti. Ma con un’ideologia non si può vivere, perché l’anima viene svuotata. L’anima dell’uomo può vivere veramente solo quando non crede che ciò che pensa siano soli pensieri irreali; bensì quando può essere consapevole: ciò che vive in lei si connette come qualcosa di vivente e reale a un mondo spirituale vivente e reale.
E così si parla molto, molto nel programma socialista; non bisogna nemmeno guardare a ciò che viene detto, perché ciò che consapevolmente avviene nella mente degli uomini in questo modo è molto diverso da ciò che veramente vive nella loro anima. Ma ciò che veramente vive nelle anime soprattutto della massa larga della popolazione intellettuale oggi è desolazione d’anima. Questa è la prova che con ciò che è una concezione del mondo moderna si può bensì pensare, ma non vivere. Questa è la prima parte della questione sociale.
Conosco bene come molte persone dal loro punto di vista, dal loro punto di vista consapevole possono dire a ragione: tu ci parli della questione sociale come di una questione spirituale. Ma a noi importa il livellamento delle differenze sociali, delle differenziazioni sociali. A noi importa che il pane sia distribuito in egual modo tra gli uomini. — Sì, questa è una visione superficiale, che solo colui che non penetra al di sotto della superficie delle cose può mantenere. Perché la questione sociale è presente nei sentimenti, nella vita inconscia del proletariato moderno. Tentate quanto volete di soddisfare i bisogni puramente materiali di questo proletariato, se poteste — non potrete — vedrete: la questione sociale dovrà sorgere in una nuova forma. Non andrà finché la vita spirituale avrà un tale rapporto con l’anima proletaria come ho appena descritto. Perché gli uomini credono solo che derivi dagli interessi materiali. In verità deriva dal vuotamento dell’anima, dalla vita senza contenuto.
Questo deve essere considerato come il vero fondamento di una parte dei sentimenti sociali, della vasta aspirazione del proletariato.
Il secondo lo conosce colui che, come ho detto, non ha solo imparato a pensare e sentire sul proletariato, ma può veramente pensare e sentire col proletariato. Impara a riconoscere ciò che può significare per il moderno proletario quando sempre di nuovo in connessione al marxismo gli viene chiarito: egli sta alla macchina, egli lavora, ma riceve per il suo lavoro solo il salario. Si paga la sua forza lavoro con il salario, come si paga merce sul mercato delle merci. Il moderno proletario sente che la forza lavoro umana non può essere merce, che non dovrebbe essere venduta e comprata sul mercato come una merce! Da ciò scaturisce per lui ciò che il moderno proletario chiama la sua consapevolezza di classe. Vuol farsi dalle fondamenta della consapevolezza di classe la possibilità che la forza lavoro umana non sia più merce; perché ha il sentimento che ciò che lavora genera non solo quei valori che giocano come valori giustificati nella vita economica, bensì genera plusvalore, che gli viene tolto da coloro che, come crede, sono i circoli dirigenti e guida, i circoli capitalisti.
E così la connessione tra plusvalore e il disumano comprare e vendere della forza lavoro umana come merce è ciò che muove il proletario come secondo.
E il terzo, che cos’è? Lo si conosce se si osserva come effettivamente i circoli dirigenti e guida hanno sviluppato una tutt’altra disposizione per le questioni sociali che quella che si imposero loro perché il proletariato poneva rivendicazioni. Di per sé, si deve proprio dire, poche persone dei circoli dirigenti e guida sono disposte a entrare veramente in ciò che sono i punti cardine della questione sociale, semplicemente per la ragione che sempre coloro che stanno dentro una posizione sono molto meno disposti a pensare allo sviluppo di questa posizione di altri che vogliono conquistarsi prima una posizione. Ma per questo dovette di nuovo sorgere più nell’inconscio, nell’istintivo, che nella consapevolezza chiara, nei vasti ambienti del proletariato la concezione come se non avesse nulla da aspettarsi dai circoli dirigenti e guida, come se fosse affatto affidato a se stesso nella soluzione della questione sociale. E così nacque qualcosa che appartiene ai più funesti nella recente evoluzione storica. Nacque ciò che, vorrei dire, si appoggia a una parola che spesso viene pronunciata, spesso viene ascoltata, ma nel suo profondo significato poco è riconosciuta. Sapete probabilmente, quel Manifesto Comunista che nel 1848 ha inaugurato il movimento sociale marxista, si conclude con le parole: «Proletari di tutti i paesi, unitevi.» Comprensibile è per colui che conosce il movimento proletario moderno che questa parola sia venuta. E funesta nella forma più terribile è l’effetto di questa parola, perché indirizza da subito verso ciò che deve accadere, verso la lotta. E su questa lotta deve oggi ancora essere costruito. Costruisce sulla lotta. Non costruisce sul fatto che sotto la forza d’urto di un’idea che deve realizzarsi nella vita pratica, gli uomini si riuniscono; non costruisce sulla fede nella forza dello spirito. Questa parola, costruisce sul nesso materiale esteriore di una classe di uomini, su ciò che è privo di spirito. E si esprime in questa parola chiaramente e distintamente l’incredulità nello spirituale in modo funestissimo, quanto più questa parola s’impone alle anime. E si può anche dire, quanto più la si ascolta pensierosamente, senza afferrare il suo significato funesto dal punto di vista della storia mondiale, tanto più l’umanità deve navigare verso l’incredulità nello spirituale, e non può, perché gli interessi materiali si uniscono, come aderiscono a una classe di uomini, giungere a ciò che la vita deve veramente muovere nel suo intimo: alla fede nella forza degli impulsi spirituali.
Così si guarda ciò che si chiama la moderna questione sociale, da un lato, dal punto di vista del proletariato. E questo proletariato ha visto che certi danni sociali, che sente al proprio corpo, si sono sviluppati sotto l’influsso del capitale, della tecnica moderna. Che cosa crede? Crede che questi danni cesseranno se la proprietà privata diventi proprietà collettiva, se ciò che ora è amministrato, gestito da singoli, sia amministrato e gestito dalla comunità.
E così vediamo come svanisce sempre di nuovo la rivendicazione proletaria nel grido che oggi sta assumendo una forma catastrofica: trasformazione dei mezzi di produzione, trasformazione della proprietà privata dei mezzi di produzione in proprietà collettiva e amministrazione collettiva dei mezzi di produzione. Solo allora, crede il proletario, verrà il benessere per lui, se non più il singolo amministri i mezzi di produzione secondo l’interesse del profitto, del guadagno, ma la comunità umana, a cui ognuno può partecipare in modo democratico, amministri questi mezzi di produzione. E poiché il proletariato si crede tradito dalle persone che appartengono ai circoli dirigenti e guida, poiché crede che questi circoli dirigenti e guida non si interessino affatto dai loro interessi a ciò che sia una conformazione della vita sociale, così echeggia insieme ciò che si è sviluppato nel corso di molti decenni, nel grido verso una specie di dittatura del proletariato stesso nella sostituzione dei vecchi rapporti amministrativi e sociali con i nuovi.
Ma in queste cose si deve guardare non da un punto di vista partitico, in queste cose si deve guardare completamente imparzialmente. Forse si guarda solo completamente imparzialmente se si afferra anche l’immagine speculare; se le rivendicazioni proletarie, così come vengono oggi formulate in un gran numero di giornali e libri, come vivono consapevolmente nelle anime proletarie, se sono giuste oppure no, su questo importa. Perché nei veri movimenti non si tratta di contenuti di pensiero, ma di ciò che vive nel volere degli uomini. Deve essere afferrato che milioni di uomini credono a queste cose, e che non si tratta di confutare astrattamente queste cose, in questo o in quel modo, bensì si tratta di arrivare in queste cose così lontano che la loro gestione sia praticamente veramente secondo la realtà, secondo la realtà della vita. Proprio per la ragione che i circoli dirigenti e guida, vorrei dire, come un sottoprodotto della loro attività economica hanno avuto che non dovevano lottare con la vita, o almeno non dovevano lottare in tale modo, su tale terreno come il proletariato, proprio per questo la questione sociale non si è sviluppata nello stesso grado come nel proletariato, dove tutte le questioni che ho ora espresso, vorrei dire, passano in una specie di questione di stomaco, di pane, di denaro, non si è sviluppata così come una domanda immediata della vita pratica, dell’interesse personale di ognuno, perché gli interessi personali vengono promossi come un sottoprodotto sotto l’influsso della vita moderna. Perciò i circoli dirigenti e guida non hanno conosciuto sulla stessa area ciò che il mondo proletario ha avuto. Lo si può prendere come si vuole, il grande tentatore o il tentatore Karl Marx o il geniale, rivoluzionario Karl Marx, dipende dalla concezione, ma un simile Karl Marx per i circoli dirigenti e guida non c’era. Perciò oggi si vede che fondamentalmente non cade la giusta luce sulle rivendicazioni proletarie. Le si può provare, le si può confutare; ma sono anche possibili altre concezioni, che altrettanto bene si possono provare o confutare, e che ne rappresentano l’immagine speculare opposta.
Vedete, il proletario interpreta tutto ciò che si sviluppa come mondo di idee umane in arte, costume, scienza e così via, come una specie di riflesso dei puri rapporti economici, che solo lui può abbracciare. I pensieri umani per lui sono solo ciò che nell’uomo come riflesso è sciolto dagli interessi economici, dai rapporti di produzione. Tutto ciò che gli uomini pensano e sentono scaturisce dai rapporti di produzione economici — così dice il proletario.
Facilmente potrebbe dal lato opposto essere provato il pieno contrario con esattamente lo stesso diritto di prova. E cioè, prendiamo solo uno: è ad esempio facilissimo, vorrei dire, provare che tutta questa moderna vita economica, come l’abbiamo particolarmente nella civilizzazione dell’Occidente e del suo seguito, l’America, che tutta questa moderna vita economica umana, come domina il mondo moderno, è un risultato di pensieri umani, che a loro volta sono nati dal mondo spirituale.
Lo si può provare completamente nel concreto. Non bisogna affatto restare in rappresentazioni astratte. Prendiamo il seguente.
Se osserviamo i rapporti prima della guerra, si può dire che nel mondo occidentale circa quattro-cinque milioni di tonnellate di carbone vengono prodotte annualmente. Per il lavoro meccanico tra gli uomini, mediante l’industria e altro, questi quattro-cinque milioni di tonnellate di carbone vengono elaborati nella moderna vita economica. Sottraggo, presentando questo numero, quattro-cinque milioni di tonnellate, tutto ciò che è necessario per proprietà privata e così via. Ciò che affluisce di forza, di tecnica, che diventa forza economica, nella vita moderna attraverso questi milioni di tonnellate di carbone che vengono elaborati nelle macchine, si può calcolare, si può calcolare ciò che realizza per l’umanità. Su questo importa che si faccia il confronto propriamente con cavalli vapore e con forze umane. Se ora si assume che un uomo lavori circa otto ore al giorno, con un semplice calcolo si ricava quanti uomini, quanta forza di lavoro umana dovrebbe essere applicata, se attraverso l’uso di forze umane volessero realizzare ciò che viene realizzato in modo tecnico mediante l’elaborazione tecnica di questi milioni di tonnellate di carbone antracite. Lì emerge il notevole, il molto notevole, che il calcolo dimostra che sette-otto milioni di uomini dovrebbero lavorare, dovrebbero fornire la loro forza di lavoro, se attraverso forza di lavoro umana volessero realizzare ciò che viene realizzato con ciò che deriva da questi carboni come energie.
Vedete, questa possibilità di portare l’energia del carbone nella vita economica, deriva unicamente e soltanto dai pensieri che si sono sviluppati sotto l’influsso dello sviluppo spirituale dell’Occidente. Proprio un confronto con i rapporti economici dell’Oriente lo dimostra. Ci sono circa, ora, diciamo 250 milioni di uomini, che in se stessi hanno quella forza da cui dal loro capo è scaturito tutto ciò che di pensieri era necessario per mettere in scena questa moderna vita economica; restano ancora circa 1250 milioni di uomini, che non hanno partecipato a questa vita. Se si calcola ciò che questi allora realizzano con lo stesso orario di lavoro giornaliero, si ottiene un numero, che è molto inferiore a quello che indica quanta forza proviene dalla estrazione del carbone e dall’elaborazione del carbone sul campo meccanico. Ma questo non significa nient’altro che: ciò che è proprio specifico della moderna vita economica, è un risultato di pensieri umani. E questi pensieri umani certamente non scaturiscono dalla materia; sono il risultato dello sviluppo culturale occidentale. E si può bene provare che attraverso questi pensieri, attraverso questo modo di lavorare, ai nostri 1500 milioni di uomini sulla terra vengono aggiunte forze umane di ulteriori 700-800 milioni. Così che veramente oggi lavoriamo sulla terra, come se non solo 1500 milioni lavorassero, ma come se ben oltre 2000 milioni di uomini lavorassero. Si può facilmente provare che tutto ciò, che così l’effettiva struttura, il carattere effettivo di questa moderna vita economica, da cui sono scaturite le questioni sociali, che è un risultato dello sviluppo spirituale, che questo spirito non è affatto un’ideologia, bensì che questo spirito è il creatore della vita economica.
Cioè, da un lato sta la concezione proletaria, dall’altro lato sta la solita concezione contraria, che altrettanto bene può essere provata quanto l’altra concezione. Ed esattamente come si può in modo marxista calcolare come gli uomini lavorano per produrre al valore che governa nella legittima vita economica, il plusvalore, esattamente così si può dimostrare, completamente esattamente così scientificamente rigoroso, come avviene nel marxismo, che tutto ciò che è moderna vita economica derivi dai pensieri dei circoli dirigenti, di guida dell’umanità, e che ciò che cade come salario è stato elaborato da ciò che i circoli dirigenti e guida realizzano socialmente per l’umanità. Si può esattamente, come da un lato si calcola il plusvalore che cade dal lavoro verso l’alto, esattamente così bene si può calcolare la totalità di tutto il salario come ciò che cade attraverso ciò che viene realizzato dai circoli dirigenti e guida, da ciò che è portato dal pensiero dell’umanità.
Ma questo non è accaduto, e infatti, come sono convinto, per l’unica ragione che dall’altro lato per negligenza non ha lavorato un «Karl Marx» che l’avrebbe provato altrettanto bene come il vero Karl Marx ha provato la sua teoria per il proletariato. Ciò che vi dico ora non è affatto qualcosa di astratto e inventato. Proprio come l’ho dimostrato dal saggio del carbone, così potete dimostrarlo dal fatto della vita economica che il contrario è giusto di ciò che Marx, limitato solo per il plusvalore, ha dimostrato.
Se si afferra quella struttura che la tecnica moderna ha impresso alla vita economica, deve essere considerato che questa tecnica moderna scaturisce dal pensiero umano e questa a sua volta scaturisce dalla vita spirituale, e che una certa concentrazione dei mezzi di produzione per certi periodi è necessaria, che semplicemente per la tecnica progredita deve essere concentrata e amministrata da singoli.
Si può bene dire, se si contrappone a ciò che la moderna vita economica, i moderni rapporti di produzione hanno sviluppato — concentrazioni dei mezzi di produzione, che ora sono nelle mani di singoli —, se si contrappone la rivendicazione astratta del plusvalore, che deve essere guadagnato da mezzi di produzione che dovrebbero essere amministrati collettivamente, allora si vedrà proprio ciò che ne esce! Certamente, si può in astratto sollevare la rivendicazione che ciò che finora è stato realizzato dai circoli dirigenti e guida, che hanno fornito i pensieri per la struttura dell’economia moderna, possa essere loro tolto e amministrato dalla comunità. Ma a colui che non guarda dentro dalle emozioni umane, dalle emozioni nel meccanismo della vita, ma osserva imparzialmente questo meccanismo della vita, sì, a costui appare come pensiero minaccioso per il prossimo futuro dell’umanità questo: se ora veramente potesse accadere che fosse realizzata l’assunzione di ciò che finora è stato realizzato da singole individualità — se questo ha avuto anche danni nel suo seguito —, se questo ora dovesse essere realizzato dall’universalità, allora probabilmente con questa universalità andrebbe come è andato a metà del settimo decennio del secolo scorso ai Giapponesi, che hanno agito da un certo orgoglio nazionale, quando hanno preso i primi vascelli da guerra dagli Inglesi. Gli Inglesi offrivano loro anche i maestri per questi vascelli da guerra; ma essi hanno mandato via questi maestri inglesi e hanno voluto navigare da soli. E ora si poteva dalla terra vedere lo spettacolo bello come i cannonieri continuamente si giravano in cerchio; non potevano andare avanti, perché i Giapponesi non avevano imparato come si fa. Era stato dimenticato di mostrare come si chiude e apre la valvola, per cui il vapore in eccesso va via. E così non potevano fare nulla, dovevano aspettare finché la forza di vapore fosse completamente esaurita.
Così si teme, se veramente si guarda dentro alle cose così come oggi si svolgono nella vita sociale, che potrebbe andare così, se ciò che i singoli dei circoli dirigenti e guida realizzano dalla conoscenza della materia e dall’abilità nella materia, se anche con danni, dovesse essere assunto dalla comunità astratta, che giudica democraticamente, come ora ciò che si deve produrre, con le amministrazioni tecniche e così via, sia organizzato.
Tutto ciò sono cose che non si appendono a programmi partigiani, non scaturiscono da uno stencil partitico, che scaturiscono però a colui che guarda la vita praticamente e imparzialmente, e veramente ha la volontà di guardare praticamente e imparzialmente dentro questa vita.
E il primo, che scaturisce da questo, è anche il primo che ho dovuto trarre come risultato nei miei «Punti cardine della questione sociale nelle necessità vitali del presente e del futuro». Ciò che soprattutto è necessario all’umanità, è, insieme alla conoscenza naturale, che è veramente la creatrice della tecnica moderna e quindi della moderna vita economica, insieme a questa conoscenza naturale, una vera conoscenza dell’uomo.
Vedete, vi sarà raccontato da molti altri anche di quella strana concezione del mondo, che deve aggiungersi a ciò che ora a Dornach viene costruito come un edificio monumentale, una specie di «Scuola superiore per la scienza dello spirito, scienza dello spirito orientata all’antroposofia» questo si chiama. — Fareste bene, se da subito, per così dire come un assioma, assumeste che ciò che chiamo in connessione con la scienza dello spirito antroposofica, è proprio il contrario di ciò che per lo più viene detto dai non-conoscenti nel mondo. Perché in questa scienza dello spirito si tratta di aggiungere a quella scienza naturale come fondamento spirituale della moderna vita economica, ciò che riguarda l’uomo, di trovare una vera conoscenza dell’uomo. Perciò anche questa scienza dello spirito si chiama Antroposofia, saggezza dell’uomo, una vera conoscenza dell’uomo.
La moderna scienza naturale fa bene, se nell’indagine della natura e in tutto ciò che è connesso con la vita meccanica, chimica, fisica, tecnica ed economica, se non si impegna nel considerare l’uomo, se lascia l’uomo per così dire come uno spettatore sullo sfondo. Ma è funesto che negli ultimi tempi tutto ciò che è modo di rappresentazione nella scienza naturale, è stato applicato anche al pensiero sociale, che si crede di poter penetrare la vita sociale con quei pensieri che sono straordinariamente utili alla scienza naturale, che hanno elevato la scienza naturale a una pura altezza; ma nel pensiero sociale deve vivere l’uomo. Lì deve regnare una consapevolezza che veramente penetra fino all’uomo.
Questa consapevolezza, è questa che la scienza dello spirito vuole aggiungere a ciò che negli ultimi tempi è solo pensiero naturalistico e da esso dipendente pensiero sociale. E questa scienza dello spirito vuole — perciò è così sgradevole a molte persone — penetrare più profondamente nell’uomo di quanto non si penetri con l’anatomia, con la fisiologia, con la biologia, mediante le quali si conosce solo l’esteriore dell’uomo. Questa scienza dello spirito vuole penetrare in quelle profondità della natura umana dove si svolge qualcosa che non è meramente pensieri, dove si svolgono realtà che sono uguali alle realtà della vita esterna, che sono uguali anche alle realtà della natura esterna.
Questa scienza dello spirito vuole da un lato veramente elevarsi alla conoscenza dello spirituale. Vuole però dall’altro lato non restare ferma di fronte ai fatti della vita quotidiana più pratica. Per questa scienza dello spirito è inimmaginabile che nella consapevolezza umana viva un tale dualismo, come ho descritto per il moderno commerciante, per il moderno astronomo, per il moderno funzionario di stato, che hanno la loro vita religiosa, estetica, separata, che al di sopra della vita si libra, che è anche lontana da ciò che è la vita quotidiana. Apparentemente questa vita è molto spirituale, che si sviluppa come vita spirituale. In verità però è lontana dalla vita. Perciò ha anche prodotto una certa incredulità nella vita.
Perciò accadde anche che nelle masse larghe mai una fede in questa vita spirituale potesse svilupparsi così, che si guardasse questa vita spirituale come se da questa vita spirituale potesse derivare qualcosa di socialmente salutare. Là hanno operato personalità serie e oneste. Coloro che prendono la vita sociale in modo profondamente serio — la vita spirituale la considerano fondamentalmente solo come utopistica. Là hanno vissuto Fourier e spiriti simili, che si sono messi insieme bei programmi, come volevano conformare la vita. Ma da quale costituzione di pensiero, da quale stato d’anima sono scaturite tutte queste idee sociali e socialiste?
Sono scaturite da una vita di pensiero che si pone accanto alla vita stessa come estranea alla vita, che è così estranea alla vita come la vita religiosa è al commerciante nel libro mastro.
Che da tale stato d’anima possono scaturire belle idee, sincere, ben intenzionate, è naturale, ma non idee che intervengono nella reale vita pratica.
La scienza dello spirito vuole salire alle più alte altezze dello spirito. Ma mentre scende nell’intimo più profondo dell’uomo, dove non sono pensieri estranei alla vita, ma pensieri che penetrano nelle realtà del mondo esteriore, questi dovrebbero essere in grado, se da un lato afferrano le altezze spirituali più alte, di afferrare contemporaneamente anche ciò che ci incontra nel libro mastro nel rapporto tra datore di lavoro e lavoratore, ciò che dovunque vive nella vita immediata.
Deboli e impotenti erano i pensieri di quella vita spirituale che ha dominato le anime umane negli ultimi tre-quattro secoli; perché questi pensieri erano bei pensieri estetici, religiosi, scientifici e mondani, ma non erano pensieri che arrivassero nella realtà e riconoscessero qualcosa di reale.
Prendete una volta qualsiasi cosa, che, diciamo come un moderno codice morale, come un’etica agisce, vedete ciò che vi è detto su umanità, bontà, benevolenza, amore del prossimo, fratellanza umana, sta di fronte alla vita come qualcosa di estraneo, non interviene in questa vita immediata, tanto poco quanto la moderna filosofia, che vive in idee astratte, come tutta la moderna vita spirituale.
Scendere in ciò che la filosofia, ciò che propriamente la scienza reale, esterna, raggiunge, questo oggi può propriamente solo la scienza dello spirito. Leggete nei miei numerosi libri su questo argomento. Troverete che la scienza dello spirito non ha niente a che fare con quelle astrazioni, con ciò che oggi viene tradito come concezione filosofica del mondo e simili, ma lì vedrete che questa scienza dello spirito è costretta ora veramente nello spirito, in cui l’uomo con la sua anima vive, a immergersi, per afferrare vere conoscenze dell’uomo; perché l’uomo è una volta il più spirituale, perciò una conoscenza fondare che sale all’altezza più alta dello spirito, e contemporaneamente si immerge nella vita pratica immediata. Perché se si penetra solo abbastanza profondamente nella conoscenza, questa vita si rivela nella conoscenza come un’unità, non come una dualità.
Questa vita spirituale sarà anche capace di penetrare nella vita che chiamiamo sociale. Non è capace quella scienza dello spirito astratta, quella astratta scientificità, che il moderno proletario sente come ideologia, non è capace di penetrare nella vera forma sociale della vita. I suoi pensieri, le sue idee sono troppo deboli, non penetrano, non scendono, sono astrazioni, rimangono nell’irreale del pensiero. Sono veramente ideologie. Ma lo spirito non ha bisogno di restare fermo alle ideologie. Lo spirito può bene procedere così forte verso le idee che queste idee contemporaneamente sono forze che sono contenute nella realtà. Solo con tali idee è possibile immergersi nella vita sociale.
Ma per questo è necessaria una determinata struttura sociale. E io ho cercato di indicare, di articolare almeno schematicamente, questa struttura sociale nei miei «Punti cardine della questione sociale».
Ho cercato di provare come sia necessario che sia sciolto il governo della vita spirituale dalla vita economica e dalla vita di stato, al quale deve essere affidato il diritto; da tutto ciò che è politico ed economico deve essere separato lo spirituale.
Finché la vita economica sviluppa da se stessa la vita spirituale, in quanto il potente economicamente è anche capace, nello stesso modo, di progredire anche riguardo la sua educazione spirituale, finché insomma esiste una connessione, una connessione interiore tra la vita spirituale e la vita economica, è impossibile che la vita spirituale si sviluppi completamente libera.
Ma colui che conosce questa vita spirituale di cui ho appena parlato, sa che questa può svilupparsi solo su un terreno completamente libero. Perché questa vita spirituale di cui ho parlato è un prodotto dell’interno umano. Questo interno umano deve essere coltivato in completa libertà. La scuola e l’educazione devono essere amministrate indipendentemente, in amministrazione propria, indipendentemente dalla vita economica e dalla rimanente vita di stato, dalla vita politica e da quella di diritto.
È tutt’altra cosa se l’insegnante della classe più bassa non deve orientarsi secondo ciò che gli viene fornito dalla vita economica, non deve orientarsi secondo ciò che uno stato pone come richieste perché occupi la sua posizione; ma se qui segue ciò che nella vita spirituale, nella sua parte più importante, nel sistema educativo e scolastico si svolge, se questo segue unicamente da ciò che gli uomini di nuovo nella mente devono sperimentare.
Se devo caratterizzare concretamente, dovrei dire: nel futuro l’intera vita spirituale, anche la vita scolastica e di istruzione, deve essere conformata così, che coloro che insegnano, che educano, dai livelli più bassi ai più alti, siano gravati dall’insegnamento e dall’educazione solo nella misura che rimanga loro la possibilità di amministrare questa vita spirituale su cui lavorano, su cui partecipano attivamente. La vita spirituale forma un membro indipendente dell’organismo sociale. Questa si amministra da sé, è posta nella propria amministrazione.
Se questo sarà il caso, allora non si vivrà ciò che colpisce così fortemente lo sguardo dell’anima, se ad esempio ci si trova nella seguente situazione. Abbiamo cercato di fondare a Stoccarda attraverso l’azione energica della vita sociale attraverso il nostro amico Emil Molt, abbiamo cercato di fondare una scuola, che almeno nella sua costituzione spirituale interna è conformata così da essere tratta dallo spirito ora caratterizzato. Lì è stato il corpo insegnante inizialmente così preparato, che almeno agisce nel senso di una vita spirituale completamente libera. Doveva iniziare da questo lembo per così dire per la ragione che molti sentieri oggi sono ostacolati, e perché ciò che qui è inteso è veramente praticissimo intenzionato ed è propriamente compreso solo quando è affrontato con l’istinto per la vita pratica, non con idee teoretiche e simili.
È una scuola popolare di otto classi, che nella sua costituzione di insegnamento libero deve realizzare lo stesso esternamente insegnabile quanto le ordinarie scuole popolari e come le ordinarie scuole reali e ginnasi fino al quattordicesimo, quindicesimo anno di vita sia per ragazzi che per ragazze, ma che contemporaneamente deve sviluppare in modo completamente libero l’individualità umana, cosicché l’individualità si pone nella vita sociale e la conformerà, nella quale non è lo stato dal suo punto di vista economico e dal suo punto di vista di stato a fornire gli stencil secondo cui le individualità devono svilupparsi. Ma allora si riceve negli ordini come da classe a classe si deve insegnare, e oggi già sta negli ordini come prescrizione ciò che deve essere fatto.
Per colui però che proprio sa pensare, che può guardare la vita in modo indipendente, per lui appare come l’unica possibilità che per ciò che deve stare a fondamento nell’educazione, nel sistema educativo, per ciò che prescrive ciò che giorno dopo giorno, ora per ora a scuola deve accadere, che perciò non sia determinante alcun volere democratico — questo apparirebbe come da miopia pedagogica —, bensì la conoscenza della materia e l’abilità nella materia di coloro che lavorano dallo spirito e possono anche amministrare lo spirituale.
Queste cose devono essere affrontate praticamente. Attraverso ciò diventano solo allora queste cose così, che molto di ciò che oggi si chiama pratico e che non ci si può immaginare diversamente, diventa diverso da come è diventato oggi, cosicché si guarda veramente imparzialmente come dovrebbe essere, e allora si seguono le vere leggi interiori dello sviluppo umano.
L’altro, che deve aggiungersi a questa vita spirituale libera, che ha la propria amministrazione — posso oggi solo schizzare questo —, è lo stato di diritto indipendente, l’elemento indipendente politico-statale, che però da se stesso ha articolato da un lato l’autonomia di tutta la vita spirituale, ma anche dall’altro lato la vita economica.
Una vita di diritto veramente non c’è stata negli ultimi secoli, insofar come questa vita di diritto si è sviluppata dalla vita economica. E proprio in quegli stati che dalle loro economie statali sono stati trascinati in questa guerra terribile, si è mostrato al massimo chiaramente che tutta la loro costituzione politica era una conseguenza della loro vita economica, che così il stato era già in misura così alta anche la comunità economica.
Questo sarebbe solo incrementato al massimo grado di impossibilità, se ora attraverso il programma marxista una grande associazione cooperativa emergesse dallo stato, dove in comunanza dovrebbero essere amministrati, dovrebbero essere lavorati i mezzi di produzione. Non emergerebbe nulla di nuovo, emergerebbe solo ciò che ha già prodotto i grandi danni, incrementato a qualcosa di mostruoso. Ma nella vita di diritto indipendente la creazione di diritto può nascere solo dalla consapevolezza di diritto indipendente.
Cioè, deve svilupparsi accanto alla vita economica un membro indipendente statale o di diritto dell’organismo sociale. Proprio questo membro dovrà comprendere tutto ciò in cui tutti gli uomini divenuti responsabili sono divenuti capaci di giudizio.
La vita spirituale non si potrà mai amministrare democraticamente; la vita spirituale si deve amministrare dalla conoscenza della materia e dall’abilità nella materia del singolo, decisivo. Ma ciò che è la vita economica come tale non può nemmeno essere amministrato democraticamente. Deve essere amministrato così che di nuovo ciò che è appropriato al campo economico sia il fondamento.
Questa vita economica deve essere amministrata così che colui il quale fa economia su un campo stia dentro questo campo economico spiritualmente responsabile, solidamente fondato. Questo stare dentro, questa fondatezza, questa fondatezza forte, questo agire-fuori da un campo economico viene minato se in modo democratico si deve decidere come nei singoli impianti si debba lavorare, o che cosa nei singoli impianti si debba lavorare e così via.
Se per l’associazione sociale veramente le forze che sono lì devono essere rese fruttifere, questo accade solo così, che il singolo rappresentante dalla conoscenza della materia, dall’abilità nella materia sta al suo giusto posto e produce per la comunità ciò che secondo le sue abilità può produrre.
Con questo rimane però sempre ancora ciò su cui non è lui solo decisivo, ma su cui è capace di giudizio ogni uomo divenuto responsabile, che rappresenta l’elemento democratico, dove ogni uomo è uguale, sta uguale, anche in cui ogni uomo dovrebbe sviluppare un rapporto da uomo a uomo.
Continuamente viene enfatizzato sul terreno socialista oggi: il lavoratore è separato dal suo prodotto di lavoro, egli produce il prodotto che appena conosce, o di cui conosce solo una parte. — Questo è certamente tutto vero. Il prodotto va al mercato, è separato da lui, è separato dal suo campo di lavoro; egli compie il suo lavoro, il suo lavoro umano, semplicemente verso qualcosa che non conosce affatto. Ma è così solo finché, accanto alla vita economica in cui il singolo è bloccato, non abbiamo un membro indipendente, non abbiamo una vita indipendente, dove ci si forma da uomo a uomo, perché si è come uomo, accanto all’uomo, un uguale.
Questa vita indipendente, su cui si decide solo ciò che è giusto, questa vera vita politica, questo è il contenuto della vita di stato. Questo è ciò in cui il democratico veramente può svilupparsi. Deve però essere coltivato nel concreto. Non si può dire: coloro che su un determinato campo della vita economica hanno realizzato cose straordinarie realizzeranno anche cose straordinarie sul campo del diritto, cosicché questo campo del diritto può essere meglio coltivato da loro. No, non è così, perché l’uomo può coltivare solo ciò, può divenire capace di giudizio solo in ciò che nella vita realmente concretamente si sviluppa. Non deve essere collegato caoticamente il diritto con la vita economica, ma la vita di diritto deve stare accanto alla vita economica. E l’uomo deve porsi in un rapporto, in un rapporto concreto sul terreno del diritto con l’altro uomo.
Devono svilupparsi in lui interessi per gli altri uomini con cui convive nella vita economica, quando la vita economica sviluppa bisogni che devono essere soddisfatti. Sul terreno del diritto, allora ogni uomo saprà: tu sei un membro nel resto dell’umanità, tu partecipi a qualcosa che determina il tuo rapporto e nessun altro, che determina il tuo rapporto tra gli altri.
Tu stai in tutta l’umanità, ora impari a riconoscerti come il membro dello stato costruito sull’uguaglianza umana, sulla democrazia. Questo stato diventa per te una realtà. Perché diventa una realtà in quanto principalmente tratta il tuo diritto di lavoro. Il diritto di lavoro non sarà più stabilito nella vita economica, non sarà più il lavoratore dipendente dal potere economico di colui con cui insieme realizza e intraprende il lavoro, ma quello che varrà è in cui ogni uomo è uguale.
Su terreno di diritto separato sarà da decidere ciò in cui ogni uomo è uguale. E altri rapporti dovranno essere regolati sul terreno appropriato. Posso oggi caratterizzare tutto questo solo in modo generale; il più preciso su questo lo trovate nei miei «Punti cardine della questione sociale».
Allora rimane la vita economica, la vera, l’unitaria vita economica. E allora non si avrà in questa vita economica ciò che oggi c’è, bensì si avranno in questa vita economica associazioni che sono formate insieme da consumatori, da produttori.
E queste associazioni si occuperanno di ciò che è strettamente connesso con la determinazione dei bisogni economici, con la determinazione dei prezzi, del valore di merce, con tutto ciò che dipende solo dall’impresa lavorativa umana che va nella merce.
La vita economica non avrà da decidere sul fatto di portare avanti la forza di lavoro umana: su questo decide la vita di diritto. Sul terreno della vita economica le corporazioni si occuperanno solo dei prezzi giusti. Cosicché dalla vera conoscenza della materia e dall’abilità nella materia emergeranno tali prezzi attraverso lo stare dentro la vita economica, cosicché il singolo effettivamente in media, per ciò che realizza, riceva da beni corrispondenti tanto quanto basta finché non abbia prodotto un uguale a quello che scambia.
Vengo qui in breve alla cellula primitiva della vita economica; se la si presenta così come ora devo presentarla, sembra alquanto paradossale, tuttavia si fonda su di lei nel fondo tutto. Si fonda su di lei soprattutto perché emergono da ciò rapporti di prezzo giusti; perché non attraverso qualsiasi amministrazione comune, non attraverso qualsiasi trasferimento dei settori nell’amministrazione della totalità, o nella proprietà della totalità — non così può essere raggiunto un equilibrio sociale, bensì solo attraverso il rapporto di valore della merce non determinato dal caso del mercato, ma determinato dalla ragione umana, così che scaturisca dalla vera conduzione della vita economica come tale.
Detto secco e paradossale e propriamente banale: se oggi ho prodotto un paio di stivali, allora nell’organismo sociale questo paio di stivali deve valere tanto che io possa scambiare beni per esso, finché non abbia di nuovo prodotto un tale paio di stivali, calcolato tutto ciò che deve essere realizzato per disoccupati, malati, invalidità e così via. Questa è la cellula primitiva della vita economica.
Questo può anche effettivamente essere raggiunto, se la vita economica è completamente sciolta dagli altri due membri della vita sociale: dalla vita spirituale indipendente, dalla vita di diritto indipendente.
Potevo, come ho detto, solo schizzare queste cose, ma sono state sviluppate da una vera pratica di vita, da una concezione della vita, così come è, così come vuole conformarsi.
Questo era anche il motivo per cui, mentre questa terribile guerra mondiale infuriava, a più di una personalità dissi: si tratta che questo infuriare può essere incontrato solo da idee che crescono su un terreno spirituale. Avete la scelta, così dissi a parecchie persone: o ora parlate all’umanità di tali idee che questa umanità può afferrare come punto di partenza per un vero miglioramento della terra, oppure esperite cataclismi di tipo sociale e rivoluzioni.
Non ci si è degradati ad accettare ragione. Così venne la rivoluzione. Ma con queste rivoluzioni ha una sua particolarità. Rivoluzioni c’erano nel mondo. Una delle più grandi rivoluzioni è stata quella che si è realizzata attraverso l’avvento del cristianesimo. Che cosa era? Una rivoluzione spirituale era. Ciò che era stato trasformato erano i rapporti della vita spirituale.
Ciò che veramente di nuovo può sorgere nell’umanità su questa strada attraverso una metamorfosi nello sviluppo, possono essere solo innanzitutto impulsi spirituali.
L’alternativa cristiana era una spirituale. E ciò che aveva nel suo seguito come vita di diritto e come vita economica era una conseguenza dell’alternativa spirituale che si è realizzata attraverso il cristianesimo. Perciò era questa, l’alternativa, una grande, e colui che conosce lo sviluppo del cristianesimo sa quanto profondamente incisivo era ciò che come alternativa spirituale è venuto nel mondo attraverso il cristianesimo.
Consideriamo ora un’alternativa dei rapporti di diritto, dei rapporti politici: troviamo tali alternanze nella Rivoluzione Francese o nell’alternativa continentale dell’anno 1848. Si studino queste rivoluzioni e si troverà: qualcosa hanno raggiunto, qualcosa hanno messo al posto dell’antico; ma molto è rimasto che non era affatto una soluzione delle rivendicazioni precedentemente sollevate, ma una soluzione delle precedenti rivendicazioni sollevate, resti che rimasero dalle rivoluzioni politiche, dai tre elementi della vita umana.
Si possono seguire le alternanze, le alternanze sul terreno spirituale, sul terreno politico-giuridico; un’alternanza sul terreno spirituale, quella attraverso il cristianesimo; un’alternanza sul terreno politico-giuridico, l’alternanza della Rivoluzione Francese e della Rivoluzione dell’anno 1848. Ora si vuole un’alternanza sul terreno economico.
La vita economica da se stessa non può meccanizzarsi, non può trasformarsi da se stessa. Chi conosce i nessi della storia mondiale, sa che possono esserci alternanze spirituali, perché dallo spirito tutto il resto della vita può essere fecondato, che rimane anche qualcosa dei rapporti di diritto che sono fondati nel convivere psichico degli uomini, quando si realizzano in un’alternanza.
Ma se l’esteriore stesso, puramente da sé formato, deve essere trasformato, questo è un’illusione. È semplicemente una legge dello sviluppo della storia mondiale che, dove una pura rivoluzione economica deve essere realizzata, come nell’odierna Russia, questa rivoluzione economica deve essere il becchino della civilizzazione moderna, finché non riprenda di nuovo qualcosa veramente spirituale.
Vero è che Lenin e Trotzki sono gli ultimi conseguenti formatori di ciò che nel darwinismo della massa è vissuto da decenni.
Ma in quanto si tenta di realizzare ciò che si poteva sviluppare unilateralmente nelle idee come pure idee economiche, e a cui si poteva credere finché non divenne pratico, nel medesimo istante in cui si vuole introdurlo nella vita, si diventa il becchino della civilizzazione. E morte solo potrebbe diffondersi nell’Europa orientale sotto l’influsso di tali idee, se non fosse riconosciuto che abbiamo bisogno nel nostro tempo di qualcosa di tutt’altro: un rinnovamento della vita spirituale.
Questo è ciò che oggi volevo enfatizzare particolarmente: che abbiamo bisogno, in un membro spirituale indipendente dell’organismo sociale, di sviluppare una vita spirituale libera, che ora a sua volta costruisce su spirito veramente reale. Da questo spirito scaturirà un vero futuro sociale. Non si deve sperare nulla da una nuova rivoluzione. Questa nuova rivoluzione dovrebbe essere un’economica. Una rivoluzione economica non può che distruggere, non può costruire.
Oggi il mondo è maturo per una nuova spiritualità, così che si possa di nuovo costruire.
Questo è ciò che deve dire colui che non fonda il pregiudizio su rivendicazioni partigiane, non su programmi partigiani, bensì che guarda la vita in modo imparziale e onesto, e prende sul serio e onestamente ciò che comunemente, ma male compreso, si chiama la questione sociale.
Questo è ciò che innanzitutto deve essere recuperato nel corso dello sviluppo umano: diffondere chiarimenti, nei più vasti strati della popolazione, da parte di coloro che hanno potuto sviluppare questo chiarimento attraverso la loro precedente educazione che hanno ricevuto come eredità, chiarimento nei vasti strati su ciò che è necessario.
Altrimenti le masse larghe certamente sanno ciò che dalle loro passioni esigono, ma non possono penetrare ciò che veramente nell’interesse dell’umanità e nell’interesse di un futuro sociale può essere richiesto.
Ciò che così è stato tentato di rappresentare nei miei «Punti cardine della questione sociale» non segue alcuno stencil partitico: segue ciò che è stato tentato di riconoscere dallo sviluppo della storia mondiale dell’umanità stessa, ciò che è stato tentato di riconoscere dall’istante della storia mondiale.
Chi parte da una comunanza dei mezzi di produzione non sa nulla dello sviluppo. Perché anche se fosse possibile che una comunanza dei mezzi di produzione oggi comparisse, oggi potesse essere introdotta, che non può essere, perché è naturalmente impossibile, perché distruggerebbe ogni iniziativa del singolo, anche se fosse possibile partire dalla comunanza dei mezzi di produzione, allora la generazione presente in una certa età avrebbe questi mezzi di produzione, e la generazione crescente non li avrebbe di nuovo.
E dalla protesta della generazione crescente nascerebbe di nuovo ciò che oggi deve essere rimediato.
Solo un tale pensiero, che è tratto dalla piena realtà, non da una realtà unilaterale, solo un tale pensiero è oggi veramente ab initio. E il pensiero che vi ho presentato della triarticolazione dell’organismo sociale, esso tiene conto anche dello sviluppo nel tempo, non solo del sedere nello spazio gli uni accanto agli altri degli uomini. Questo pensiero può perciò molto facilmente conformare la vita spirituale nelle sue parti più importanti, nel suo campo più essenziale, nel sistema scolastico ed educativo, e anche riguardo all’organismo sociale così che esso possa fornire forze all’organismo sociale in modo appropriato.
Oggi si sente dal lato socialista sempre di nuovo: introduciamo una distribuzione comune dei mezzi di produzione, introduciamo obbligo di lavoro e così via, allora educheremo gli uomini attraverso queste strutture sociali così che lavoreranno di per sé e così via. Sì, essa non farà nulla, l’umanità, non realizzerà nulla, sarà solo allora laboriosa e desiderosa di lavorare quando veramente una vita spirituale le facoltà individuali dell’uomo accende, così come solo possono essere accese, quando già durante la sua educazione formiamo l’uomo così da rendere conto della sua piena individualità.
Come su questo campo, così l’idea sociale della triarticolazione dell’organismo sociale su tutti i campi è ciò che nel modo più comprensivo sta a fondamento del pratico; può stare a fondamento solo del pratico, perché è costruita sul terreno di una vera scienza dello spirito, dove non solo la natura deve essere conosciuta, ma dove l’uomo deve essere conosciuto, attraverso questo però anche l’uomo passa nella consapevolezza dell’uomo.
Vorrei al termine sottolineare solo che ciò che potete leggere in modo dettagliato riguardo alla conformazione del capitale, alla conformazione del lavoro, alla conformazione economica e così via nel futuro, nei miei «Punti cardine della questione sociale», e lì esposto più in dettaglio, è ancora un tentativo debole. Ma proprio perché non è un programma inventato, bensì perché è ottenuto dalla vita pratica, perciò deve essere un tentativo debole. Coloro che oggi dicono: non si può comprendere ciò che sta nei «Punti cardine della questione sociale», a loro manca proprio l’istinto della realtà, che oggi è necessario se si deve veramente intendere il pratico nel suo fondamento.
Non si tratta solo che ci si esprima su un pensiero socio-scientifico, bensì si tratta che ci si esprima su quei pensieri che possono essere portati dall’istinto per le cose da realizzare. Allora, se si tenta di rappresentare tali pensieri, non si farà la pretesa che debbano essere perfetti ab initio. Allora si enfatizzerà sempre di nuovo: sono un tentativo. E così deve essere ciò che è proprio sulla base del movimento della triarticolazione dell’organismo sociale viene portato, deve essere veramente un tentativo. Perché ciò che deve essere in ultimo, si mostrerà proprio se viene trasformato in pratica e introdotto.
Ho perciò spesso detto agli uomini: Possibilmente dei singoli dettagli concreti che faccio non rimarrà pietra su pietra; ma ciò che deve essere stimolato è conformato così che afferra la realtà per un lembo. Se la si afferra lì, allora mostrerà forse qualcosa di tutt’altro, ma si lavorerà allora veramente. Su questo importa, non su programmi, non su idee preconcette, e se sono ancora così intelligenti, non lavorare da loro fuori, se sono ancora così antiche, bensì lavorare da ciò che è realtà della vita pratica! Ma non lavorare dalla contingenza del quotidiano, bensì dalle grandi, dalle idee prevalenti, da cui veramente scaturiscono tutti i grandi, anche le conformazioni sociali. Penso, così pensa ogni colui che in questa forma parla di tali questioni, come ho cercato oggi. Vorrei attraverso un paragone esprimere ciò che intendo. In questi giorni è stato elaborato da qualcuno in uno studio, dove altrimenti si ha a che fare solo con lavori plastici, dove per la costruzione si lavora plasticamente, un modello di sedia. A questa sedia dovrebbe essere la base l’idea che da un lato soddisfa il nostro sentimento di bellezza, che richiamiamo nel costruzione Dornaciana; dall’altro lato dovrebbe però essere il più economico possibile. L’economia massima è necessaria accanto alla conformazione appropriata della forma, nel trattamento complessivo. Ora avevamo fatto un modello. Quando consegnammo questo modello all’operaio, ci dicemmo: Ecco il modello, ma ora inizia la conformazione pratica, e possibilmente ciò che finalmente esce come sedia avrà un aspetto completamente diverso dal modello. Ma ciò che esce, sarà pratico perché il modello era stato pensato praticamente.
Così vorrei ora che la cosa riguardo i «Punti cardine della questione sociale» fosse concepita. Tutto ciò che troverete come stimoli per la questione sociale, ad esempio nel «Futuro Sociale» qui per la Svizzera, devono essere per così dire questi libri e le nostre altre idee solo qualcosa come una sorta di modello; ma deve essere un modello pensato praticamente. Se si afferra il lavoro in questo senso, diventerà pratico. Forse allora avrà un aspetto tutt’altro, ma allora si conformerà veramente praticamente solo se viene affrontato sulla base di un impulso pratico.
Un tale organismo sociale triarticolato potrebbe, come penso, al più facilmente — scusate che dico tutte queste cose, particolarmente per coloro che non stanno completamente dentro a queste cose, ma desidero comunque esprimerlo —, potrebbe conformarsi molto particolarmente forte qui in questo paese, che giustamente è fiero della sua vecchia democrazia. Perché qui proprio l’elemento democratico è formato, qui lo si ha il più facilmente il comprendere, in quale modo il cammino dovrebbe essere trovato, la vita spirituale e la vita economica da entrambi i lati in modo appropriato sciogliersi.
DISCUSSIONE FINALE
Berna, 14 ottobre 1919
Rudolf Steiner: Per quanto riguarda le mie parole conclusive, l’esposizione potrà essere molto breve. Vorrei sottolineare che forse qualcuno potrebbe obiettare che in questa conferenza si sono dette molte cose intorno a ciascun membro dell’organismo sociale, alla vita spirituale, alla vita giuridica, alla vita economica; ma che tutto ciò non rappresenta affatto, per gran parte di coloro che oggi si occupano della questione sociale, il punto su cui essi si concentrano, e che la questione sociale sarebbe prima di tutto una questione economica. Si consideri allora l’intero orientamento sia della conferenza sia di ciò che si intende con l’impulso per la triarticolazione dell’organismo sociale. Lo si può evincere, almeno in parte, dalla conferenza: qui non viene presentato un programma già bell’e pronto, bensì si parte dal presupposto che l’organismo sociale stesso, cioe la vita umana della società, debba essere articolato in una certa maniera, articolato in modo tale che vi siano amministrazioni distinte per la vita economica, per la vita democratica, politica o giuridica, e un’amministrazione autonoma per la vita spirituale.
Ora si può certamente obiettare con facilita: con ciò tu in fondo separi ciò che deve costituire un’unita, l’intera società umana, l’intera organizzazione della società umana, in tre ambiti. Ma e proprio attraverso l’amministrazione autonoma dei tre ambiti che diventa possibile realizzare la giusta unita di questi ambiti. Non si tratta affatto di rinnovare, come taluni hanno creduto, ciò che nella concezione del mondo precristiana, in quella platonica, veniva richiesto come ceto dei sapienti, ceto dei guerrieri, ceto dei nutritori. No, allora si articolava l’umanità stessa in tre ceti, cosicche l’uno apparteneva al primo, l’altro al secondo, il terzo al terzo ceto. E proprio questo che si vuole evitare: che gli uomini non possano essere uomini nella loro interezza, ma si frammentino in ceti. Non è l’umanità in quanto tale a venire articolata, bensì la vita umana. E colui che vive immerso nella vita, egli si trova in un certo senso su tutti e tre i terreni: nella vita spirituale, in quanto ha una partecipazione viva alla vita spirituale in un modo o nell’altro; egli sta nella vita giuridica, nell’insieme delle questioni di diritto, perché è un uomo divenuto maggiorenne in questa parte, sia direttamente per mezzo di un qualche referendum, sia indirettamente per mezzo della rappresentanza e simili; ed egli sta in quell’ambito nel quale, per la sua persona, dispone di credito o di competenza tecnica e specifica, in un determinato settore economico nel quale e inserito attraverso un’associazione; l’intera vita economica e in se stessa articolata.
E ora si vede proprio dalle diverse obiezioni che sono state mosse quanto poco ancora oggi si sia compreso il pensiero fondamentale. Così, ad esempio, e apparsa in una rivista una lunga recensione di questa triarticolazione dell’organismo sociale, e vi si diceva: ebbene, costui vuole mettere tre parlamenti al posto dell’unico parlamento — un parlamento spirituale, un parlamento giuridico e un parlamento economico. Ma ciò di cui si tratta e questo: in un parlamento democratico può essere deciso soltanto ciò per cui ogni essere umano e divenuto in grado di giudicare, ciò per cui non occorre alcuna competenza tecnica e specifica, e che proprio ciò deve essere escluso, per il quale occorre una competenza tecnica e specifica. Quindi, se sul terreno della vita spirituale e sul terreno della vita economica non può esistere alcun parlamento, e [perché cola] la cosa sta esattamente all’inverso. Si tratta dunque di impiegare onestamente il parlamentarismo, limitandolo all’ambito in cui esso può realmente esplicarsi in modo conforme alla materia.
Ma da ciò si vede che il nervo della questione è stato in realtà poco compreso fino ad oggi. Però, se si comprende il nervo della cosa, allora si vedra come, proprio a partire da quel fondamento, questa idea sia pensata in modo reale. Chi crede di poter articolare, mediante un qualunque programma, sia pure il più bel concepito, ad esempio la vita economica secondo una determinata struttura, costui potra magari sembrare a se stesso molto intelligente, ma non pensa a partire dalla realtà. Pensa invece a partire dalla realtà colui che afferma: l’umanità deve vivere in un organismo sociale che venga amministrato da tre lati; allora verrà ciò che e struttura sociale. Saranno gli uomini stessi a plasmarla attraverso ciò che vivranno per mezzo di questa triarticolazione della vita sociale. Questo è ciò che conta, non il dire: ora esiste una questione sociale, essa deve essere risolta. Oggi non può ancora essere risolta, domani sarà possibile — l’uno lo dice in un modo, l’altro in un altro, ma così pensano moltissimi.
No, pensa in modo del tutto non reale chi così crede. Il fatto e questo: nell’umanità la questione sociale e affiorata alla superficie, e ora dev’essere suscitata una tale struttura sociale, che questa questione sociale debba essere risolta in modo permanente. Oggi le condizioni sono queste, oggi essa verrà risolta in un modo o nell’altro, ma non sarà risolta per domani. E qualora domani affiorino altre questioni, le condizioni dovranno essere nuovamente risolte per il domani; poi verranno ancora altre cose, e gli uomini dovranno trovarsi immersi nella struttura sociale. Sarà un processo continuo. La soluzione va affrontata ogni giorno daccapo. Non è che si possa dire: oggi essa esiste e continuera a esistere allo stesso modo; bisogna invece chiedersi: come deve essere plasmata la società, affinche ciò che diviene attraverso la società possa essere plasmato in senso sociale. Chi non assume in questo senso reale le cose umane, chi non pensa nella loro realtà essenziale, costui non vede ciò che realmente accade nella realtà.
Oggi si crede di pensare, ma si pensa in maniera estremamente irreale. Si crede ad esempio: la vita sociale ricevera una struttura sociale mediante una certa trasformazione della vita economica. Ebbene, bello: sarebbe esattamente come se si volesse credere che il singolo organismo umano riceva la propria struttura da ciò che mangia e beve. No, l’organismo umano ha una sua intrinseca legittimita. Ha una legittimita tale per cui già all’eta della seconda dentizione attraversa una trasformazione del tutto determinata, e all’eta della maturita sessuale attraversa di nuovo un’altra trasformazione. Dalle trasformazioni, dall’interno dell’organizzazione umana, sorgono i processi nell’organismo umano; e così sorgono anche rappresentazioni nel corso dello sviluppo storico. Quest’ultimo e oggi giunto a un punto in cui è necessario che si metta mano alla triarticolazione dell’organismo sociale! Ora desidero, per concludere, dire ancora soltanto quanto segue, per mostrarvi in che senso le cose sono intese. Vedete, chi segue veramente i miei scritti sapra che non mi sta affatto a cuore, quando sperimento qualcosa di simile, deridere chicchessia. So benissimo quanto sia degno di considerazione ciò che anche l’animo più semplice può esprimere. Ma prendiamo il caso seguente. In una discussione mi venne replicato — in realtà le repliche, la dove oggi si crede di essere particolarmente rivoluzionari, sono spesso ricalcate su un certo cliche, e sulla replica stessa non occorre soffermarsi —, ma un tale replicante disse qualcosa che non aveva direttamente a che fare con la questione: egli disse: vedete, gentili presenti, noi non vogliamo affatto — egli parlava dal punto di vista del più radicale fraseggiatore del partito socialista —, noi non vogliamo affatto, disse, sopprimere il lavoro spirituale, lo vogliamo lasciar sussistere; perché vedete, disse, io ad esempio sono un ciabattino, so benissimo di non poter svolgere il lavoro di un ufficiale dello stato civile; dobbiamo dunque assumere persone, una volta che avremo conquistato la guida, che possano assumersi questa mansione. — Glorioso pensiero! Il brav’uomo credeva di non poter svolgere il lavoro di un ufficiale dello stato civile, ma ciò che credeva era di poter essere un ministro che poi determinasse l’intera struttura. Ciò era per lui del tutto ovvio. Tali errori semplici, nei quali si vive, sono oggigiorno l’essenziale nella vita reale, essi stanno proprio alla base. Sono cose che mostrano dove vi siano premesse che non possono condurre ad alcunché di fecondo.
Per converso, ho avuto recentemente esperienza, anche da altro lato, di quanto segue. Da me venne, dopo che era stato scritto un articolo che in pratica condannava da cima a fondo l’intera triarticolazione dell’organismo sociale, da me venne dunque, alcune settimane fa in una delle mie conferenze, un americano che disse: ho letto questo articolo; l’articolo e scritto in modo da insultare tutto. Ebbene, ci deve essere qualcosa di vero! È così mi sono procurato la cosa, mi disse. — Vedete, talvolta anche gli articoli ingiuriosi hanno i loro buoni effetti. Quell’uomo, quando venne da me, era ormai del tutto immerso nell’idea della triarticolazione. Mi disse: crede lei che con questa idea della triarticolazione sia ora dato qualcosa che possa valere, nel senso più assoluto, per l’intero avvenire dell’umanità? Risposi: no. Abbiamo attraversato una fase dello sviluppo storico che ha condotto al fatto che in questo Stato unitario abbiamo chiuso tutto dentro. In questo Stato unitario sono state racchiuse, diciamo in Austria, la vita economica, la vita giuridica, la vita spirituale, segnatamente nella forma della vita culturale dei popoli. Ne ho parlato spesso. C’era in questa Austria, nel XIX secolo, una tale amministrazione, che nel XX secolo non era possibile nient’altro se non ciò che ha portato innanzitutto alla faccenda di Bosnia ed Erzegovina, a quell’annessione che è stata negoziata. Ciò che ne e scaturito venne intrecciato con la costruzione della ferrovia di Salonicco, ossia con una questione puramente economica. E da ciò nacque un caotico amalgama, al quale si aggiunse ancora un elemento puramente spirituale, cioe il contrasto fra slavismo e magiarismo. E da quella terribile confusione di popoli dell’Oriente si andava preparando ciò che risultava dall’aggrovigliarsi insieme dei tre ambiti. Ma essi erano fatti in modo tale da spingere verso lo Stato unitario. Ora questo e maturo per disgregarsi nei tre membri. E nuovamente sorgera, in un tempo relativamente non troppo lontano, una necessità del tutto diversa. La vita e per l’appunto viva, non è qualcosa di concluso. Si vuole qualcosa che valga sempre e dovunque!
Questo è il lato scomodo di simili idee: che esse non possono essere escogitate a partire da idee astratte, come i programmi; i programmi li si introduce, e poi la cosa e sbrigata. No, non è così; bensì tali idee, idee spirituali, fanno i conti con la vita spirituale, con la vita giuridica e con la vita economica nell’organismo sociale triarticolato. E perciò esse possono anche sempre soltanto trovare ciò che vale per una determinata epoca. E sono consapevoli che ciò, a sua volta, dovra essere sostituito in un determinato tempo da qualcosa d’altro. Esse prendono sul serio anche lo sviluppo, in quanto cercano nello sviluppo ciò che esse stesse possono trovare per la propria epoca. Volevo dunque, in questo senso, mostrare soltanto un risultato pratico e dire che non può trattarsi di qualcosa di assoluto, come avviene per altri programmi del presente, bensì di qualcosa che e pensato, nel senso più eminente, a partire dal presente.
Così ciò che oggi vuole entrare nel mondo trova i giudizi più disparati. Può pure trovare i giudizi più disparati, purche questo giudizio, questo giudicare, si rassegni infine a studiare le cose in modo vivo. In simili questioni non importa che si esegua pedantemente ciò che è accennato in qualche pagina, ma così come è inteso: che la realtà venga afferrata praticamente. Allora può darsi che, riguardo al singolo, ai particolari, non resti pietra su pietra; ma da un tale vivo afferrare agira e nascera anche ciò che può servire alla salute. In questo senso vorrebbero, dalla realtà per la realtà, essere dette queste cose. Non uno sviluppo unilateralmente politico, in genere non uno sviluppo concepito in modo unilaterale, e ciò che si intende a partire dalla triarticolazione dell’organismo sociale, ne lo si può intendere. È così vorrebbe anche essere accolta, questa triarticolazione dell’organismo sociale, senza disposizione emotiva. D’altra parte, vorrebbe essere considerata in modo da venire colta senza pregiudizi, così come è intesa senza pregiudizi. Da più parti oggi si dice: si, questa triarticolazione dell’organismo sociale andrebbe benissimo, ma dovrebbe nascere alla fine di tutto; prima tutto dovrebbe andare sottosopra, prima dovrebbe venire la dittatura e così via. — Se si pensa così, allora in realtà non si vuole il pratico, bensì ciò che procede soltanto da pretese astratte, le quali scaturiscono immediatamente solo da questa o quella disposizione d’animo. Allora non si vuole la triarticolazione sociale come qui e intesa, bensì si vuole in realtà ciò di cui ci si è innamorati. Ma se si vuole seriamente conquistare qualcosa nella vita, occorre elevarsi a quel punto di vista che, senza pregiudizi, traguarda e abbraccia con lo sguardo questa vita.
Se salite qui a Basilea alla Aeschenplatz su un tram e viaggiate verso Dornach, poi fate una breve strada per Dornach, arrivate su una collina sulla quale si erge la costruzione del Goetheannum, che dovrebbe diventare una scuola superiore per la scienza dello spirito. Benché, come è stato piacevole osservare, ultimamente ogni giorno un numero straordinariamente grande di visitatori accorra per vedere questa costruzione, si deve tuttavia constatare che, quando in qualche modo nel mondo esterno — ad esempio anche nella stampa — si danno risposte alle domande su cosa dovrebbe effettivamente accadere dentro questo edificio quando sarà completato, queste risposte oggi ancora nel complesso, salvo ovviamente le eccezioni, rappresentano il contrario della verità. Si racconta di tutto ciò che dovrebbe accadere una volta in questa costruzione di Dornach, o che già accade adesso. In ogni caso, le risposte date a coloro che pongono domande si allontanano molto da ciò che coloro che partecipano al movimento spirituale che sta alla base di questa costruzione di Dornach si propongono effettivamente come loro obiettivo.
Infatti, questo obiettivo scaturisce da un’attenta considerazione e osservazione di ciò che mi piacerebbe chiamare le condizioni culturali per l’umanità nel presente e nel futuro. E da varie premesse, su cui mi permetterò di parlare proprio in questa sera, sta alla base di questo movimento spirituale, che dovrebbe trovare la sua espressione nella costruzione di Dornach, la convinzione che oggi nei desideri di vasti settori sia contenuto il fatto che un completo risanamento, un sano ulteriore sviluppo della nostra cultura dell’umanità debba avvenire a partire dall’elemento psichico dell’uomo, da ciò che l’uomo nella sua anima può cogliere come la sua connessione con il mondo spirituale. Le sta alla base la convinzione che anche di fronte a ciò che si esprime nella nostra vita sociale in termini di rivendicazioni e pressioni, occorre tentare dallo spirito e dall’anima di trovare gli impulsi che corrispondono alle aspirazioni di un gran numero di uomini — e questo numero continuerà a crescere sempre più.
Ora si può dire che anche questo si manifesta — lo voglio solo menzionare incidentalmente — che adesso nelle domeniche e in altri giorni un buon numero di persone da Basilea e i dintorni vengono per vedere nella sala provvisoria della nostra falegnameria, dove attualmente dobbiamo tenere questi eventi fino a quando non potremo inaugurare il Goetheannum stesso, ciò che chiamiamo le nostre rappresentazioni di euritmia, e si può credere che un gran numero di coloro che hanno già fatto pellegrinaggio a Dornach per queste rappresentazioni di euritmia abbia acquisito la convinzione che anche in questo particolare, in un’area limitata, si tenta di spiritualizzare qualcosa, di elevare qualcosa nella sfera dello spirito, che sotto l’influsso del materialismo degli ultimi secoli ancora oggi è più o meno condotta in modo materialistico, fisiologico e simile dalla nostra cultura.
In questa euritmia vi è infatti un’arte del movimento dell’organismo umano stesso, che è stata tratta dalle disposizioni organizzative di tutto l’uomo, di tutto l’uomo che comprende corpo, anima e spirito. E oltre al fatto che in questa euritmia si mira a una nuova forma d’arte particolare, che in realtà non è paragonabile a ciò che spesso si percepisce come arti affini, si può anche dire che anche a questi sforzi verso lo spirito sta alla base ciò che mi piacerebbe chiamare l’animazione delle possibilità di movimento dell’organismo umano, che ad esempio nella ginnastica è concepita soltanto in modo esteriormente fisiologico, in modo puramente materiale. L’uomo deve eseguire movimenti e perciò questa euritmia acquisirà anche un valore spirituale-pedagogico. Accanto ai movimenti artistici, l’uomo deve così eseguire movimenti che non sono, come nella ginnastica, ricavati semplicemente dall’anatomia e dalla fisiologia dell’uomo, bensì ricavati da ciò che può vivere nell’uomo in movimento: lo spirito e l’anima.
Ora, è difficile, quando si entra nel mondo con una corrente spirituale o psichica profonda, non essere fraintesi. Si potrebbe dire che i malintesi escono in realtà da tutte le crepe. E così può accadere che in alcuni luoghi alcuni malintesi riguardanti la scienza dello spirito stessa siano già stati chiariti, che si permetta persino a questa scienza dello spirito di parlare delle questioni sociali. Ma abbiamo di nuovo compiuto ciò che noi riteniamo corretto, anche se altri l’hanno ritenuto sgradevole: in alcuni luoghi in cui ho dovuto parlare di scienza dello spirito e questioni sociali, abbiamo fatto contemporaneamente rappresentazioni di euritmia. E subito il giudizio si è fatto valere: come può una ricerca spirituale valere qualcosa se contemporaneamente esegue esercizi danzanti?
Ora potrei facilmente aumentare l’elenco dei malintesi che, come detto, vengono da ogni angolo, perché il mondo ancora oggi molto spesso giudica come se tutto ciò che dovrebbe essere fatto nella costruzione di Dornach fosse qualcosa di oscuro, qualcosa di oscuro-mistico. Si sente molto spesso oggi, quando si parla di ricerche spirituali, che qua o là, in molti luoghi, si pratica ogni tipo di misticismo. Che il movimento che dovrebbe collocarsi attorno alla costruzione di Dornach non abbia nulla a che fare con questi oscuri movimenti mistici, potrebbe insegnarlo a coloro che si propongono di vedere chiaramente e veracemente queste cose, il fatto stesso che colui che vi sta davanti e vi parla come di sua questione, della questione di questa costruzione di Dornach, di questo Goetheannum, che questi può richiamarsi a un libro scritto già nel 1894, «La Filosofia della libertà». E se qualcuno legge questa «Filosofia della libertà», penso che non avrà l’impressione che attraverso questa «Filosofia della libertà» dovrebbe essere portato nel mondo qualcosa di oscuro misticismo, di fantasia o simili.
E posso dire, infine, che tutto ciò che dovrebbe costituire il contenuto principale, l’impulso principale di questo movimento della scienza dello spirito di cui devo parlare, è permeato da quel desiderio dell’umanità presente che si esprime nell’aspirazione verso una tale organizzazione della vita entro la quale l’uomo singolo, individuale da una parte può certo adempiere i suoi doveri sociali, ma d’altra parte rimane come singolo, individuale uomo un essere libero.
Solo per introduzione desidero accennare a un fenomeno legato a qualcosa di molto familiare a voi. E se prendo come punto di partenza nelle mie considerazioni odierne un politico, vi prego di non credere affatto che mi proporrei oggi nel più lontano dei modi il compito di parlare della cultura politica del presente. Desidero parlare delle condizioni culturali del presente e del futuro in un senso molto più ampio; tuttavia desidero menzionare qualcosa di caratteristico che ci può mostrare come dalle aspirazioni culturali e dagli ideali culturali del presente, in certa misura, scaturisca l’appello alla libertà, solo che questo appello scaturisce in modo tale che veramente non è preso abbastanza profondamente. E il prendere questo abbastanza profondamente, l’approfondire ciò che è l’anelito dell’umanità verso la libertà, questo è intimamente connesso con la visione che la scienza dello spirito ha delle condizioni culturali del presente e del futuro.
Coloro che hanno ascoltato i miei discorsi quest’anno e anche prima qui, questi stimati visitatori, che si ricordano come ho parlato durante il tempo in cui si vedeva in Woodrow Wilson, si può dire, un uomo venerato da tutto il mondo, verso il quale si guardava, al quale si fissavano numerose speranze per il futuro, questi stimati ascoltatori non mi vorranno male se io, che nei tempi in cui questo uomo aveva molti seguaci ho espresso liberamente la mia opposizione da un certo punto di vista, se oggi prendo come punto di partenza la particolare concezione della libertà, il particolare appello alla libertà che risuona dalla visione mondiale politica di Woodrow Wilson. Bisogna credere che la forte, altrimenti come ritengo del tutto incomprensibile impressione che Woodrow Wilson ha fatto fino a ora sul mondo, dove la cosa finisce, riposa proprio sul fatto che a tutti i punti del programma, a tutto ciò che è uscito da questo uomo verso il mondo, infine in un certo senso sta alla base l’impulso della libertà umana. Osserviamo come questo uomo ha agito prima di diventare presidente dell’America, vediamo cosa l’ha reso grande come presidente dell’America. Troveremo che è la sua concezione di una possibile organizzazione sociale della convivenza umana nella quale l’uomo possa avere la sua libertà in modo democratico. Woodrow Wilson ha visto come nella vita dell’America proprio negli ultimi decenni del 19° secolo e all’inizio del 20° secolo si erano formate quelle grandi concentrazioni di capitale nelle mani di pochi uomini. Ha visto come si erano formati i trust e così via. E ha visto come così pochi uomini ricchi di capitale avevano conquistato il dominio su altri uomini. Allora ha iniziato con la sua considerazione e attività. Ha innalzato l’impulso della libertà. Ha richiesto, di fronte al concentrarsi del potere economico-politico nelle mani di pochi, una completa democratizzazione della vita statale umana. Voleva che ogni singolo uomo avesse la possibilità di portare le sue capacità alla realizzazione nella convivenza umana. Non voleva che coloro che una volta si erano stabiliti in qualche ramo industriale o commerciale potessero avere monopoli contro i quali le capacità legittime dei deboli non potessero prevalere. Ha voluto che si cercasse la causa di ciò che accade nella vita sociale in ogni singolo, persino nel più semplice insediamento umano. E ha espresso questo frequentemente. Ed è caratteristico di lui che ovunque ha sotteso il fine della libertà alle sue aspirazioni politiche.
Abbiamo solo bisogno di considerare il suo straordinariamente significativo scritto «La nuova libertà». Si potrebbe dire che su ogni pagina si trova come si verifichi ciò che ho appena espresso. Voglio citarvi solo una delle sue affermazioni più notevoli. Così disse: c’è solo un mezzo per creare la vita libera, e si chiama: assicurati che sotto ogni veste batta un cuore libero e pieno di speranza. — Credo veramente che ciò che ha agito così fortemente è questo appello alla libertà. Ora questo appello alla libertà risuonava sempre dentro l’attività pratico-politico-sociale. Lo scritto «La nuova libertà» è in realtà solo una raccolta di discorsi elettorali. Quindi non si parla qui di una libertà che è solo filosoficamente speculata, non si parla di alcuna astratta mera libertà di coscienza, si parla di una libertà che dovrebbe realizzarsi e concretizzarsi nella vita.
Ora, una tale libertà che dovrebbe realizzarsi e concretizzarsi nella vita, ho cercato di comprenderla anche attraverso il mio libro «La Filosofia della libertà» scritto all’inizio degli anni novanta del secolo scorso. Ma posso bene, ora che dopo una lunga esitazione ho fatto pubblicare questo libro in una nuova edizione, posso bene ora dire apertamente che credo che una pratica realizzazione della libertà è possibile solo se non si ricerca questa libertà solo nella vita sociale e politica esterna, bensì se la si ricerca nelle profondità dell’anima umana stessa. E nelle profondità dell’anima umana stessa dovrebbe essere ricercata la libertà attraverso la mia «Filosofia della libertà». Se si rimane sulla superficie della mera vita sociale e politica o della vita sociale esterna, molto presto si scoprirà che la realizzazione della libertà non è assolutamente possibile se la si concepisce solo così. Poiché la libertà è qualcosa che deve scaturire dall’uomo singolo, che non può esistere se i singoli uomini non sono capaci di realizzarla, se i singoli uomini non la versano per primi nella vita sociale che conducono insieme. Ma se si vuole apprezzare il significato completo di ciò che è stato accennato, comprendere la cultura del presente, allora bisogna guardare oltre molte cose che la mera fraseologia porta nel presente, e si deve tentare una volta di parlare onestamente e veracemente di molte cose. L’appello alla libertà è, direi, presente in tutto il mondo colto. È qui oggi per chiunque voglia ascoltarlo, per il mondo americano, per il mondo europeo, per il mondo asiatico. E la domanda è solo questa: come può la consapevolezza della libertà essere realizzata a partire dalla vita del presente?
Allora bisogna guardarsi attentamente come un uomo ispirato dall’impulso della libertà come Woodrow Wilson parla oggi della libertà, e come altri ne parlano oggi. Vi sembrerà strano, e devo ammettere che ho a lungo esitato se esprimere la verità che ho qui da dire in una forma così netta come farò, perché queste cose ancora oggi scioccano molte persone, perché si prendono ancora troppo secondo le frasi consuete, si approfondisce ancora troppo poco ciò che in realtà sta dietro queste cose. Leggete il libro «La nuova libertà» di Woodrow Wilson, ascoltate come parla delle condizioni sociali dell’America e infine delle condizioni sociali della civiltà presente nel complesso. Cosa trovate dentro? In realtà solo critica, critica su come questa libertà non è realizzata nella civiltà odierna, come si debba sforzarsi di realizzare questa libertà nella cultura e civiltà odierna. Nel libro «La nuova libertà» di Woodrow Wilson ci sono parole aspre in questa direzione della critica. E se ci si ferma alla critica — e non c’è molto altro da trovare in questo libro — e ci si chiede onestamente e veracemente: come si rapporta questa critica della libertà o anche critica sociale di Woodrow Wilson alla critica che viene avanzata da un’altra parte? — allora si arriva a un risultato strano. Mi sono sforzato, ad esempio, di esaminare una volta la critica di Lenin e Trotski della libertà, come questa critica della libertà e delle condizioni sociali si rapporta alla critica di Woodrow Wilson nella Nuova libertà, e credo che colui che fa un tale confronto onestamente e veracemente non può dire nulla di diverso da: Per quanto riguarda la critica delle condizioni sociali e la realizzazione della libertà in esse oggi, Woodrow Wilson concorda con Lenin e Trotski, per quanto diverse siano anche le conseguenze che traggono.
Bisogna potersi concedere una tale verità, anche se si comprende molto bene che nonostante questa critica Woodrow Wilson ovviamente giunge a conseguenze opposte a quelle di Lenin e Trotski. E anche se si è, proprio come colui che vi sta davanti, convinti che Lenin e Trotski sono i becchini, non i fondatori di una vita sociale, che difficilmente potrebbe accadere qualcosa di peggio all’umanità se le idee di Lenin e Trotski realizzassero — ma un fatto importante, un fatto significativo si esprime in ciò; ciò che deve essere spiegato proprio ora, il fatto si esprime che dai punti di vista dei partiti più opposti, dalle passioni sociali più opposte gli uomini oggi giungono a critiche simili delle condizioni culturali esistenti e infine anche all’appello astratto alla libertà. Solo che intendono questa libertà in modi molto, molto diversi.
Se si penetra il fatto che infine il vero impulso della libertà può provenire solo dalle profondità dell’anima umana stessa, allora ci si chiede anche: in cosa consiste il fatto che nonostante tutta la politicizzazione e l’appello alla libertà da parte di Woodrow Wilson così tanto nei suoi libri e anche nei suoi altri libri consiste in ciò che si deve dire, sono verità astratte, impratiche, che non potranno mai penetrare nella realtà? Credo che proprio ciò che Woodrow Wilson si immagina sotto libertà sia ciò che lo trattiene dall’essere un uomo veramente pratico per la vita psichica del presente. È molto caratteristico come Woodrow Wilson spiega la libertà. La spiega, si potrebbe dire, come se avesse assunto la somma totale dei suoi concetti dall’arte della macchina. Dice ad esempio: Una nave si muove liberamente se è costruita in modo tale che i suoi apparati siano esattamente adattati ai movimenti del vento, ai movimenti delle onde, se non sperimenta ostacoli e impedimenti dal movimento del vento, dai movimenti delle onde, se è trasportata liberamente, per così dire, senza resistere a ciò che la trasporta. — E così un uomo sarebbe libero nel senso di Woodrow Wilson, che fosse così adattato alle condizioni sociali esterne che nulla in lui desse ostacoli e impedimenti, trasportato così da nulla sentire, per così dire, di essere dipendente, di essere costretto, di essere disturbato in qualche direzione. In realtà bisogna solo prendere seriamente una singola frase, allora si scoprirà quale significato abbia questa visione di Woodrow Wilson della libertà. Confrontiamo seriamente e veracemente l’uomo che dovrebbe agire liberamente dal più intimo impulso della sua anima in un qualche ordine sociale degno dell’uomo, confrontiamolo con una nave che oppone il meno possibile di ostacoli alle forze del vento e alle forze delle onde, allora trascuriamo completamente il fatto che la nave deve essere mantenuta ferma da un’altra forza contro vento e onda, non può mantenersi ferma da sola, ma l’uomo, se deve essere libero, certamente non dovrebbe essere semplicemente trasportato dalle forze sociali, ma dovrebbe in determinate circostanze proprio poter fermarsi e poter anche opporsi alle forze che agiscono su di lui. L’opposto di ciò sarebbe emerso per una vera idea di libertà, ciò che si trova come una sorta di definizione della libertà in Woodrow Wilson. E scopriremo che l’appello indeterminato alla libertà oggi si trova in molte anime umane, ma ciò che esse coscientemente collegano all’impulso della libertà è qualcosa di diverso da ciò che inconsciamente veramente ambiscono. Questo mi stava di fronte all’occhio dell’anima quando negli anni ottanta del secolo scorso concepii dalla mente umana la mia «Filosofia della libertà». Mi stava di fronte come la domanda: l’uomo può essere interiormente libero o non libero? — come questa domanda ha impegnato la filosofia, la visione mondiale e le convinzioni religiose nel corso dell’intero sviluppo della civiltà umana. L’uomo è un essere, un essere naturale che è spinto puramente da cause naturali? allora non è libero. O vive nell’uomo un’essenza che ciò che è come essere corporeo esterno possiede e usa solo come un apparato dai suoi impulsi più intimi? Se fosse così, allora si potrebbe parlare del fatto che quest’uomo, quest’uomo è un essere veramente libero.
L’uomo è libero o non è libero? È l’uno o l’altro per la sua essenza e natura? Queste domande stavano davanti alla mia anima. E chiunque all’interno della scientificità odierna voglia affrontare queste domande deve certo rendere conto di come si rapporta alle varie visioni che si sono affermate qua e là nell’intero sviluppo della civiltà umana riguardante la questione della libertà.
Ora mi sembrò che la cosa principale consistesse nel fatto che la domanda è di solito posta in modo completamente sbagliato, la domanda: l’uomo è per sua stessa natura ed essenza un essere libero o non lo è? È posta male. E come domanda mal posta non può mai essere risolta con un semplice sì o no. E così scoprirete che la mia «Filosofia della libertà» mira a portare l’intera questione su un diverso fondamento.
Certo, ciò che ora esporrò è più che la base di ciò che è presentato nella mia stessa «Filosofia della libertà». Come è l’uomo odierno, in cui in realtà solo la consapevolezza corretta della libertà si è risvegliata, così quest’uomo odierno si è sviluppato da stati precedenti dell’essenza umana. Oggi si presta troppo poca attenzione al fatto che si dovrebbe applicare onestamente e seriamente il principio dello sviluppo anche all’umanità. Certo, si pensa che in un passato abbastanza remoto l’uomo una volta era una specie di creatura simile a una scimmia; allora si dice: scientificamente non è ancora il momento di parlare di come da questo essere simile a una scimmia, da questo essere animale simile a una scimmia che una volta si arrampicava sugli alberi, l’uomo odierno sia diventato. Si lascia un lungo, vasto deserto tra lo stato di scimmia dell’uomo e l’uomo odierno. Ma anche se non si ammette questo, essenzialmente si ha ancora l’idea che quando l’uomo una volta divenne uomo, il suo psichico-spirituale non abbia più cambiato radicalmente. So che questa è una frase discutibile. Ma colui che si lascia agire lo sviluppo storico dell’umanità come è generalmente visto, troverà questa frase tuttavia giustificata. E colui che penetra più attentamente questo sviluppo storico dell’umanità scoprirà che come l’uomo si è sviluppato, in lui sì la consapevolezza della libertà si è risvegliata, così che dalle profondità delle anime umane zampilla l’appello: Devi per prima cosa poter agire liberamente dalle tue passioni, dalle tue emozioni, dalle tue sensazioni e dai tuoi sentimenti; devi vivere in uno stato sociale in cui puoi essere libero. Ma d’altra parte questo appello in realtà esiste solo come tale. Non c’è ancora oggi la consapevolezza dell’umanità che faccia pervenire questo appello nell’uomo stesso al suo pieno significato. Cioè, l’uomo non trova in sé abbastanza dalla sua stessa essenza, così che potrebbe dire di questo in sé: sì, c’è qualcosa in me che è un essere libero. Siamo saliti nel corso dello sviluppo dell’umanità a uno straordinario sviluppo delle conoscenze scientifiche naturali, e sarà l’ultimo colui che rappresenta questa scienza dello spirito qui intesa, che vorrebbe in qualche modo negare i meravigliosi progressi scientifici naturali — ho spiegato questo qui frequentemente — o volesse obiettare qualcosa contro i legittimi punti di vista scientifici naturali. Ma così come abbiamo sviluppato la scienza naturale nei tempi moderni, questo significa che l’uomo dei tempi moderni, degli ultimi tre o quattro secoli, in realtà può concepire se stesso solo come un essere corporeo. Dalle profondità dell’essenza umana, dalla consapevolezza umana naturalmente data non sorge affatto così: tu sei egualmente un’anima reale, tu sei egualmente uno spirito reale —, come sorge dalle profondità dell’essenza umana: hai il tuo braccio, hai la tua mano, che sono di carne e sangue e osso.
Questo non è solo, direi, una negligenza della visione mondiale. Si fraintende completamente ciò che veramente sta alla base se si critica solo ciò che ho appena espresso e vi si vede dentro solo una negligenza della visione mondiale, se si dice semplicemente: i popoli del presente sono così comodi che credono che l’uomo sia solo un essere materiale e non si esprima nulla in lui di psichico e spirituale. No, cari presenti, con una tale critica non si va avanti; si deve piuttosto comprendere, come l’uomo si è sviluppato, così egli dapprima — se non introduce nella sua anima nulla di diverso da ciò che una visione naturale esterna odierna e la scienza naturale esterna e la consapevolezza contemporanea possono offrire — è forzato a sentirsi solo come un essere materiale. In altre parole, se permettiamo a ciò che la cultura contemporanea ama particolarmente nel tempo, ciò che la cultura contemporanea produce particolarmente come scienza, come arte, come convinzione religiosa e anche agisce nelle scuole, se permettiamo a questo di agire sull’uomo odierno così che ne sia permeato, allora, se è onesto, deve diventare necessariamente un materialista. Questa è una parola dura. Ma è, come credo, una parola giusta. Si può essere oggi in un certo senso disonesti, si può dire da qualche pregiudizio: credo comunque allo spirito e all’anima. — Allora non si prende sul serio ciò che in realtà la consapevolezza contemporanea e le convinzioni scientifiche naturali hanno prodotto. E se lo si prende sul serio con queste convinzioni, non rimane nient’altro che l’uomo si senta come un essere materiale.
Si è sviluppato una volta così che se oggi si abbandona semplicemente alle sue condizioni di vita date, giunge solo alla convinzione di essere un essere corporeo. Un essere corporeo non può essere un essere libero quanto qualsiasi altro essere naturale. Perciò si può dire: se la consapevolezza presente è presa sul serio, da questa consapevolezza presente non scaturisce da nessuna parte qualcosa come l’impulso della libertà. Si può far risuonare l’appello alla libertà da istinti inconsci, come fa Woodrow Wilson. Ma si giungerà a concezioni errate della libertà, a una definizione della libertà che non dice nulla sulla libertà e su un essere libero, come fa nuovamente Woodrow Wilson, quando ci si immerge nella consapevolezza contemporanea del tempo. Bisogna avere il coraggio di uscire da questa consapevolezza contemporanea che ha catturato i più vasti settori, che è diventata popolare. E si può dire che proprio nel tempo in cui ho scritto la mia «Filosofia della libertà», si poteva sentirsi piuttosto soli con tali idee, indipendentemente da dove si vivesse sulla terra, all’interno della cultura contemporanea. Si può comprendere se dalle — parlando storicamente — giovani vita dell’America scaturiscono le visioni particolari di Woodrow Wilson. E quando io guardo oggi la mia «Filosofia della libertà» — posso anche parlare apertamente di questo — so come siano giustificati quei rimproveri che possono colpire il lettore odierno di questa «Filosofia della libertà».
So molto bene che se oggi qualcuno legge le prime trenta o quaranta pagine di questo libro, dirà: Bene, questo porta chiaramente i gusci d’uovo della filosofia tedesca, concetti da professore, concetti universitari, concetti scolastici. Devo tuttavia attenermi alla forma di questo libro e fare appello al presente dicendo: come non si dovrebbe giudicare l’essenza dell’uomo dal suo vestito, così non si dovrebbe giudicare la mia filosofia dal suo rivestimento nei concetti che le servono come tale rivestimento dal tempo e dall’educazione, dalla vita spirituale all’interno della quale questa filosofia è nata. Mi sembra piuttosto importante qualcosa d’altro, che mi è sembrato, potrei dire, come simbolico durante l’elaborazione della mia «Filosofia della libertà». Lavoravo allora contemporaneamente, mentre lavoravo a questa filosofia, all’Archivio Goethe e Schiller a Weimar. Allora per un certo tempo lavorò con me un dotto americano. Elaborava un trattato storico letterario sul «Faust» di Goethe. Era molto interessante parlare con quell’uomo, e colui che può vedere la realtà nei sintomi, aveva in certo modo la vita spirituale americana nel mezzo della vita spirituale mitteleuropea intorno a sé nel distinto storico letterario americano Calvin Thomas. Ma vedete, lavoravano, potrei dire, come in un ufficio mitteleuropeo esatto nell’Archivio Goethe e Schiller di Weimar, tutti i generi di dotti, quindi anche dotti americani. Quando le ore d’ufficio erano terminate, potevo usare solo il mio tempo libero per scrivere la mia «Filosofia della libertà».
Ma dovevo spesso dirmi: quanto è vicino ciò che nella testa di Calvin Thomas è conoscenza americana, conoscenza americana, a ciò che anche i dotti europei scrissero sulla stessa cosa, e come ci si sente soli di fronte a questa formazione culturale, davanti all’intero mondo con ciò che da una vita spirituale indipendente può essere concepito come una vera idea della libertà. Ci si sentiva in certo modo anche soli nei confronti di ciò che da — parlando storicamente — il giovane sentimento di libertà dell’America può venire come idea sull’impulso della libertà. Ed era mio proposito allora portare l’intera questione della libertà, come ho già detto, su un diverso fondamento. Dovevo dirmi: come l’uomo è, se si abbandona solo a se stesso, se prende solo ciò che inizialmente la sua anima può soddisfare dalla consapevolezza contemporanea, allora non può assolutamente conoscersi come un essere libero. Perciò posi la domanda diversamente. E questo diverso porre della domanda permea ciò che riconosco come l’idea della libertà. Non posso chiedere: l’uomo è libero o non è libero? bensì: dopo che l’uomo ha attraversato ciò che gli si presenta per così dire dalla natura e dalla sua essenza stessa, può sviluppare ulteriormente la sua anima prendendo in mano lo sviluppo della sua anima stesso, e può così risvegliare qualcosa di dormiente in lui così che questo essere più profondo in lui allora si manifesta, così che attraverso questo risveglio di un secondo essere umano in lui diventa per primo un essere libero? Può l’uomo educarsi alla libertà, o non può? Può l’uomo diventare un essere libero o no? Come diventa un essere libero? — Questa era la nuova formulazione della domanda che doveva essere sollevata.
Con ciò tuttavia era indicato che l’uomo contemporaneo, se vuole pervenire alla consapevolezza del pieno uomo, non deve fermarsi a ciò che si presenta da sé all’uomo nel suo sviluppo, bensì deve prendere in mano il suo sviluppo. Certo, questo è un punto di vista che oggi è assai, assai sgradevole a molte persone. Perché per renderlo plausibile bisogna dire agli uomini quanto segue: Guardate un bambino di cinque anni. Immaginiamoci che questo bambino di cinque anni stia di fronte a un volume di poesie liriche di Goethe. Questo bambino di cinque anni, che sta di fronte a un volume di poesie liriche di Goethe, farà qualcosa con questo volume di poesie liriche; lo strapperà, forse lo masticerà, o altro, ma non si può presupporre che questo bambino di cinque anni farà la cosa giusta con il volume lirico di Goethe. Ma il bambino può svilupparsi, il bambino può essere educato così che più tardi impara a fare la cosa giusta con questo volume di poesie liriche di Goethe. Bene, cosa ne sarebbe se si dicesse agli uomini contemporanei: Abbanddonati solo a ciò che la consapevolezza contemporanea ti dà da sé, allora ti comporti verso i veri segreti della natura, verso i veri segreti del mondo intorno a te come il bambino di cinque anni verso il volume lirico di Goethe. Egli ha l’intero volume lirico di Goethe davanti a sé come un uomo assolutamente intelligente, ma naturalmente non penetra in ciò in cui uno può penetrare come un uomo assolutamente intelligente. Deve essere educato per primo. Ora l’appello alla libertà in realtà presuppone che l’uomo abbia veramente la grande umiltà intellettuale di dire a se stesso: forse sto davanti alla natura, davanti all’essenza del mondo, come il bambino di cinque anni sta davanti al volume di poesie liriche di Goethe. Devo per primo prendere in mano lo sviluppo della mia anima, allora come per il bambino di cinque anni dopo cinque o sette anni il volume lirico di Goethe diventerà qualcosa di completamente diverso, così per me il mondo diventerà qualcosa di completamente diverso. Mentre prima, se mi abbandono solo a ciò che viene da sé, sono un essere non libero, in me si risveglia un altro uomo se prendo in mano il mio sviluppo da me stesso. E mentre questo altro uomo mi incendia, mi riscalda, mi permea, divento un essere libero.
Sì, questo è stato espresso come il fondamento di una concezione umana della libertà nella mia «Filosofia della libertà», e non era pensato semplicemente come una verità filosofica, bensì doveva essere mostrato che attraverso ciò che l’uomo risveglia in sé, mentre si avanza — come se raggiungesse solo ciò che gli è dato da sé —, mentre l’uomo si sviluppa così, sviluppa in realtà qualcosa di precedentemente dormiente, di nascosto e effettivo in sé. Crea qualcosa in sé che lo conduce per primo alla libertà. Finché si teorizza, finché si inventano idee astratte, questi saranno questioni di testa dell’uomo. Non afferreranno particolarmente tutto l’uomo. Chiunque si sia occupato di tali cose in realtà potrebbe sapere quanto le idee astratte più belle, più ideali vivono ombrose negli uomini. È diverso quando non idee astratte, ma la vita stessa dovrebbe essere risvegliata nell’uomo, quando l’uomo dovrebbe vivere qualcosa per cui qualcosa in lui si risveglia, che non era lì prima. Questo è qualcosa di vivente che richiede l’intero uomo, che non è solo una questione di testa, che è una questione di anima e spirito di tutto l’uomo. Lì si raccolgono tutte le sensazioni, tutti gli impulsi, lì si raccoglie l’intera vita volitiva umana, lì la libertà diventa una forza reale nell’uomo, lì la libertà diventa qualcosa di vissuto. Ma allora, quando diventa qualcosa di vissuto, l’uomo vuole anche plasmarlo nella convivenza esteriore, allora dalla sua esperienza della libertà, vivendo con altri uomini, giunge anche a un’idea di una tale struttura sociale della convivenza umana in cui solo la libertà può essere realizzata.
Perciò nel secondo volume della mia filosofia tentai di stabilire un’etica degli uomini, di stabilire una visione sociale che, direi, dovrebbe scaturire come una cosa ovvia dal sentimento di libertà risvegliato e dalla sensazione di libertà. Se si prende così l’impulso della libertà come qualcosa che si afferra vivacemente nell’essenza più profonda dell’uomo, allora la libertà non è un’idea astratta, allora la filosofia della libertà non è una mera filosofia, allora ciò che è espresso attraverso una tale visione della libertà è qualcosa che entra in tutte le azioni dell’uomo, in tutti gli scopi dell’uomo. Allora è contenuto in ciò ciò che gli altri chiedono quando parlano di libertà, che però colui che non si ferma alle visioni mondiali del presente quando vuole comprendere la libertà scopre, bensì chi sale a ciò che dorme negli uomini e che può essere risvegliato. Ciò che in certo modo si può parlare come un linguaggio della libertà all’umanità come intimamente connesso alle condizioni culturali del presente e del futuro umano, questo aveva bisogno di ulteriore sviluppo. Ed è qui la ragione per cui si doveva passare dalla fondazione di una filosofia della libertà alla scienza dello spirito orientata antroposoficamente. Prendete uno dei libri principali di questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente, il mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Lì troverete caratterizzati in dettaglio i sentieri che l’uomo deve seguire interiormente psichico e spiritualmente, perché in lui possa risvegliarsi questa consapevolezza dell’altro uomo, dell’uomo veramente libero. Là troverete come è possibile che l’uomo giunga veramente a una tale comprensione della sua stessa essenza, che la vera forma del pensiero e anche della volontà gli si presenti all’anima. E posso indicare qualcosa, qualcosa su cui ho già indicato in uno dei precedenti discorsi qui tenuti: il pensiero e la volontà diventano per colui qualcosa di diverso da ciò che sono per la consapevolezza ordinaria, colui che così, come lo descrive il mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», penetra nell’essenza umana. Si impara a riconoscere dal pensiero come l’essere che si afferra come l’essere umano superiore era già lì prima che l’uomo entrasse nell’esistenza fisica attraverso la nascita o il concepimento. Si impara a riconoscere dalla vera forma della volontà umana come l’uomo porta la sua essenza attraverso la porta della morte nel mondo spirituale. Si impara a riconoscere, mentre ci si eleva veramente, ci si sviluppa verso l’essenza più vera dell’uomo, l’Eterno nell’uomo.
Con ciò però sono tracciati correttamente nei dettagli i sentieri che conducono l’uomo, potrei dire, a considerare la «Filosofia della libertà» come qualcosa di ovvio; i sentieri sono tracciati per trovare l’essere umano veramente libero. Ma con ciò allo stesso tempo è servito alle condizioni culturali più profonde del presente e del futuro, che si esprimono proprio in tali appelli alla libertà come ho caratterizzato nella introduzione del mio discorso odierno.
Cosa ha bisogno l’uomo quando sente intensamente tutto ciò su un’esistenza degna dell’uomo, cosa ha bisogno l’uomo come contenuto per la sua consapevolezza umana più intima? Ciò che qui voglio dire forse meglio si potrà illustrare se vi rimando al punto di partenza della cultura spirituale umana degli ultimi tre o quattro secoli. Poiché era qualcosa di grande quando nell’alba del nuovo sviluppo dell’umanità erano apparsi spiriti come Copernico, Galilei, Giordano Bruno e così via. Cosa fecero in fondo? Ruppero con le tradizioni di conoscenza e visione mondiale del tempo antico e indicarono lo sguardo umano verso l’osservazione imparziale del mondo esterno. Volevano disperdere i pregiudizi. Volevano mettere chiaramente ciò che l’uomo può ottenere dall’osservazione del mondo esterno. Gradualmente però con ciò qualcosa di diverso è avvenuto, è avvenuto ciò che ho già in parte caratterizzato. È avvenuto che una vecchia consapevolezza di ciò che l’uomo è nel suo più intimo è stata distrutta dall’osservazione moderna. Se si guarda il cielo stellato oggi completamente secondo la nostra scienza naturale moderna, cosa è questo cielo stellato? Qualcosa che vogliamo comprendere attraverso la matematica e la meccanica, qualcosa che sentiamo affine solo come questo prodotto astratto della nostra testa, la matematica e la meccanica. E se lo confrontiamo con la consapevolezza che in tempi più antichi l’uomo aveva quando guardava il cielo stellato. Egli non aveva la consapevolezza astratta scientifica naturale: lassù le stelle ruotano secondo leggi matematico-meccaniche, tu però, verme della terra, stai qui su questa terra, nascesti con la nascita e muori con la morte, e ciò che sei non ha nulla a che fare con il corso delle stelle. Se torniamo a stadi più antichi della consapevolezza umana, troviamo che in questa consapevolezza umana più antica c’era la visione: Tu uomo, come stai qui su questa terra, non sei solo attaccato a questa terra; ciò che in te agisce e vive in termini di forze è legato a ciò che lassù nei cieli ruota, e se perfezionerai la tua conoscenza, se diventerai consapevole di te stesso come un essere umano completo, allora ti conoscerai imparentato come con gli animali e le piante e le pietre della terra, così con l’intero spazio cosmico delle stelle. Abbiamo pagato ciò che abbiamo imparato matematico-meccanicamente sulle stelle con l’essere tagliato fuori dell’uomo dal cosmo, dal mondo. Se ora si segue il sentiero come ho descritto, attraverso il sentiero verso le conoscenze superiori, e si giunge in sé a riconoscere quell’essere umano che non ha avuto inizio con la nascita o il concepimento, bensì che era nei mondi spirituali prima della nascita e del concepimento, e che anche ora vive in noi, e che penetra attraverso la porta della morte nel mondo spirituale, allora impara in realtà con questo essere umano, solo in una forma nuova, non in una forma antica, consumata, ancora una volta la sua parentela con l’intero cosmo; allora l’uomo è di nuovo permeato di consapevolezza mondiale. La sua mera consapevolezza terrestre si trasforma in consapevolezza mondiale. Allora però l’uomo ha qualcosa di cui ha bisogno proprio come condizione culturale dello spirito nel presente e per il futuro. L’umanità non potrebbe mai vivere il momento senza la più profonda lesione della sua essenza, dove fosse indicato verso nuove osservazioni esterne, e la vecchia vita spirituale gradualmente si estinguesse. L’uomo ha bisogno della fede, del rimando alla conoscenza di qualcosa che rimane, che può resistere, come anche l’osservazione esterna del mondo si espande.
Così è la scienza dello spirito orientata antroposoficamente che nei suoi sentieri mostra all’uomo se stesso così che possa di nuovo collegare la sua consapevolezza mondiale all’intero cosmo, che si sappia di nuovo con il suo spirito in connessione con lo spirito del mondo. Questo non è semplicemente un’idea teorica, è di nuovo qualcosa che vive negli insegnamenti in tutto l’uomo, e che lo rende, questo uomo, un altro essere. Nel presente e nel futuro si potrà speculare moltissimo su quali istituzioni sociali si dovranno fare perché gli uomini vi trovino un’esistenza degna dell’uomo. Nel tempo moderno ci si abbandona persino all’illusione che si potranno inventare tali istituzioni. Si giungerà a istituzioni che danno all’uomo un’esistenza degna dell’uomo solo quando l’uomo dal suo più profondo psichico-spirituale è in grado di creare tali istituzioni. Ma questo non richiede il sognare di una trasformazione delle condizioni sociali esterne; questo richiede il serio impegno di una nuova cultura spirituale, un risveglio di ciò che dorme e dormiva nell’anima umana, e che deve essere risvegliato per primo, affinché l’uomo da se stesso sappia di essere un essere libero. Si trascura completamente oggi quale profonda frattura c’è nella nostra cultura spirituale. Per molti secoli certe forze sociali hanno sorvegliato affinché la scienza esterna non parlasse assolutamente del spirituale e dello psichico. Doveva essere una questione di dogmatismo. Si doveva conoscere attraverso una mera fede, lasciarsi dettare da pure autorità ciò che si doveva pensare su spirito e anima; perché certe forze sociali rivendicavano un monopolio per il dettare ciò che era da riconoscere su spirito e anima, per questo la scienza fu spinta al mero materiale. Agisce molto strangamente su colui che guarda più profondamente nello sviluppo dell’umanità quando sente oggi come la scienza ufficiale crede che segua le verità senza pregiudizi e attraverso questo seguimento senza pregiudizi delle verità trovi qualcosa che oggi si chiama unicavente e esclusivamente scienza, e che in fondo si occupa solo di fatti sensibili. In verità questo è diventato un processo di sviluppo, in verità è ricerca umana che ha capitolato davanti al monopolio di certi settori sociali che soli volevano occuparsi di ciò che gli uomini dovevano pensare su spirito e anima. Una scienza come l’ho caratterizzata, come conduce alla libertà, conduce allo stesso tempo al fatto che l’uomo non solo può ricercare sul fisico, sul suo corporeo, conduce al fatto che l’uomo impara a ricercare anche sul spirituale e sullo psichico. E se impara a ricercare sul spirituale e sullo psichico, assume concetti più forti, più veri alla realtà, di quelli che assume quando deve limitarsi al mero esteriore materiale. E così si è tentato di lasciar fluire nel pensiero sociale solo ciò che scaturisce dalla consapevolezza contemporanea odierna. E da questo punto di vista si crede che in realtà le idee umane non possono intervenire nelle condizioni sociali, o ci si creano idee sociali estremamente errate. Nel mio libro «Enigmi dell’anima» — uno degli ultimi che ho scritto, e che come gli altri è semplicemente la continuazione diretta di ciò che trovate nel mio libro «La Filosofia della libertà» — in questo libro «Enigmi dell’anima» ho mostrato come la vera scienza dello spirito orientata antroposoficamente non solo è in grado di parlare astrattamente di tutta la realtà psichico-spirituale, ma come attraverso il fatto che afferra il vero spirituale, allo stesso tempo è in grado di afferrare l’essere umano, che è corpo, anima e spirito, nella sua totalità. E così in questi «Enigmi dell’anima» ho potuto indicare, ad esempio, come sia un grande errore nella fisiologia scientifica naturale contemporanea quando si parla del fatto che l’uomo ha nervi sensitivi che vanno dall’organo di senso all’organo centrale, mentre dall’organo centrale di nuovo ai muscoli vanno i nervi motori. Una scienza astratta, che parla dello spirito e dell’anima solo astrattamente, non avrà mai il coraggio, non troverà nemmeno il metodo per dire qualcosa sul sensibile che non sia puramente sensibilmente dimostrabile. Si può dimostrare quando si esprime il fatto che c’è solo una specie di nervi, che non c’è differenza tra nervi sensitivi e nervi motori, che tali fenomeni come la tabe, che si citano per la confutazione dell’opinione che ci siano nervi motori, provano esattamente l’opposto di ciò che si crede che provino.
Così in questa scienza dello spirito orientata antroposoficamente si crea qualcosa che penetra di nuovo nell’intera natura, che ha abbastanza forza d’urto per penetrare nell’intera natura. Ma attraverso ciò questa scienza dello spirito deve anche penetrare in ciò che deve particolarmente interessare la cultura del presente. Questa scienza dello spirito deve penetrare nella struttura della vita sociale. E da quelle esperienze che l’uomo ha con l’uomo superiore sono da ottenere per primo i veri concetti sociali. Perciò viviamo oggi in un tempo così confuso, viviamo in tale confusione e tale caos dentro, perché gli uomini che si occupano delle soluzioni delle varie questioni di natura sociale non sono in grado di scandagliare abbastanza profondamente nell’essenza stessa dell’uomo per trovare quelle idee che possono veramente dominare la vita sociale. E così ci si trova smarriti di fronte alle domande più urgenti e pressanti del presente, e si sta davanti a queste domande più scottanti e pressanti così che dall’interno della natura umana fondamentalmente non viene nessuna risposta come eco.
Si è visto, seguendo lo sviluppo storico mondiale dell’uomo, come grandi trasformazioni si sono svolte. O non era una delle più grandi trasformazioni che si sono svolte nel corso dello sviluppo dell’umanità, quella attraverso la quale è venuto il cristianesimo? Il cristianesimo, che ha dato allo sviluppo terrestre il suo vero significato, è venuto attraverso una potente trasformazione. Ha lasciato indietro molte cose. Non tutti gli uomini hanno riconosciuto le verità del cristianesimo; ma nel complesso il cristianesimo è stata quella forza che ha agito trasformando l’elemento culturale antico, ha fondamentalmente prodotto tutta la civiltà europea con il suo allegato di civiltà americana. Si è poi sperimentato qualcosa come, ad esempio, la Rivoluzione francese. Mentre il cristianesimo è stata una trasformazione puramente spirituale ed ha raggiunto il suo obiettivo nel più grande ambito, si può dire della Rivoluzione francese, che è stata politica, che ha raggiunto qualcosa dei suoi obiettivi politici, ma che cose importanti e essenziali sono rimaste indietro, che non sono state raggiunte dagli obiettivi che erano stati stabiliti. E ora sperimentiamo nel nostro tempo il desiderio di molti uomini per una nuova trasformazione, per nuove rivoluzioni. E già vediamo queste rivoluzioni molto al lavoro. L’umanità ha fatto esperienze tristi. Se solo fosse abbastanza imparziale, dovrebbe riconoscere questo anche tra i circoli proletari. L’umanità ha fatto tristi esperienze con le rivoluzioni sociali estreme nell’Europa orientale, in Ungheria, e una grande lezione della storia mondiale dovrebbe essere l’insuccesso di queste rivoluzioni sociali. E una lezione ancora più grande potrebbe essere, se gli uomini comunque potessero imparare dagli eventi storici mondiali, il triste destino della rivoluzione tedesca del 9 novembre 1918, una rivoluzione che si dissolve. E se si guarda obiettivamente tutto ciò che scaturisce da tali fatti, dalle rivoluzioni fallite dell’Ungheria e dell’Europa orientale, dalla triste dissoluzione della rivoluzione tedesca, allora si vede: le trasformazioni spirituali, come quelle date dal cristianesimo, possono svolgersi nel corso dello sviluppo dell’umanità; le politiche, come la Rivoluzione francese, solo in parte; le rivoluzioni economiche, come ora sono tentate, sono condannate al fallimento, non possono fare nulla se non distruggere, non possono portare nulla di nuovo se non si trasformano in impulsi di progresso spirituale. Una delle più importanti e essenziali condizioni culturali del presente è questa, che dal correttamente compreso impulso di libertà gli uomini giungono al fatto che tutte le domande che oggi si afferrano, si devono considerare in connessione con l’intero sviluppo spirituale dell’umanità, con un rinnovamento della vita spirituale umana. E questo l’umanità dovrebbe portare chiaramente alla consapevolezza, prima che la triste, terribile lezione di necessità potesse verificarsi, che si verificherebbe se ciò che avviene verso l’estinzione della cultura dell’umanità nell’Europa orientale, ciò che si è svolto con sintomi così tristi in Ungheria, ciò che si dissolve in Germania, se questo nella forma come è compreso da coloro che non hanno concetto del vero impulso dello spirito, prendesse il suo corso oggi visto da molti come opportuno.
Anche ciò che è fatto economicamente è fatto correttamente solo dalla mente umana, e viviamo in un’epoca in cui i vecchi concetti non bastano più, in cui dobbiamo trovare nuovi concetti che possono creare una nuova cultura economica per il presente e il futuro. Giustamente dice Woodrow Wilson: Abbiamo nuove condizioni economiche, gli uomini non hanno potuto sottrarsi alle nuove istituzioni economiche; ma pensiamo con i vecchi concetti di diritto, con le vecchie idee spirituali ereditate su questa vita economica. — Ma allora, allora nulla scaturisce da ciò che radica nella sua anima che ora potrebbe padroneggiare la nuova vita economica. Ciò che come scienza dello spirito orientata antroposoficamente è qui ricercato in ciò che è qui comunicato, questo raggiungerà da una parte le più alte altezze della vita dello spirito e dell’anima umani, dall’altra parte ma sarà anche abbastanza forte da raggiungere giù dove devono essere comprese le istituzioni più quotidiane della vita. Come è oggi? La vita spirituale ha gradualmente assunto un carattere completamente astratto. Pensate a come la religione, l’estetica, l’artistica, la convinzione della visione mondiale, diciamo di un mercante o di un industriale o di un funzionario dello stato si forma. Questa è una cosa per sé che egli vive nella sua anima. Non penetra nel conto economico, o in ciò che egli fa nel suo ufficio. Così nell’area in cui crea le sue idee spirituali non vengono allo stesso tempo create le idee e gli impulsi che poi si esprimono nel suo conto economico. Su di esso è scritto al massimo «Con Dio»; ma questo è tutto ciò per cui l’attività che lì si manifesta è collegata a ciò che egli porta come una vita astratta dello spirito e dell’anima nel mondo. Per questo è accaduto che quando nel tempo moderno sono emersi uomini con buone opinioni sociali, come Saint-Simon, Blanc, Fourier, si è detto: Queste sono buone idee morali, ma non si trasformano le condizioni sociali con buone opinioni. Questo si può sentire oggi ovunque si parli da un punto di vista socialista. E si ha ragione. Con tali idee sociali come le avevano Saint-Simon, Blanc, Fourier e così via, non si trasforma la vita sociale, perché sono scaturite dalla consapevolezza degli uomini che quando si pensa e si riflette sullo spirituale, questo spirituale è una cosa per sé che non dovrebbe allo stesso tempo abbracciare il mondo. Astratta è infine diventata tutta la vita spirituale. Da una parte l’uomo prende lo slancio religioso o artistico o secondo la visione mondiale verso altezze spirituali, se la prende. Dall’altra parte si abbandona, direi, al caso della vita; nella scienza naturale, lavorando nei laboratori, all’osservatorio e simili, e ciò che tira fuori, sia che sia su un campo sociale che scientifico, non ha connessione con la vita spirituale astratta. Un’unità della vita spirituale e materiale vuole diffondere la scienza dello spirito orientata antroposoficamente su tutta la civiltà umana. E da ciò che è sviluppato nell’uomo dal fatto che vede in sé l’uomo superiore, sale all’eterno, deve seguire la possibilità di afferrare l’eterno, che sta al di là della nascita e della morte per l’uomo, ma di rendere le idee allo stesso tempo così forti che possono intervenire nella vita quotidiana. Perché non colui che parla dello spirito l’intende seriamente e veracemente con lo spirito, bensì colui che persegue lo spirito fino al suo ultimo penetrare nell’essere materiale, per il quale non rimane più nulla di materia senza spirito anche nella pratica visione della vita. Questo è ciò che potrebbe essere designato come condizione culturale del presente e del futuro, che gli uomini avessero tale consapevolezza psichico-spirituale.
Allora gli uomini che sarebbero permeati da tale consapevolezza si creerebbero anche condizioni sociali e politiche come sono desiderate da tali uomini, come ad esempio Woodrow Wilson. Ma oggi le cose stanno così che essenzialmente si esercita solo critica, che non ci sono ancora idee produttive, perché non si vuole scendere allo spirito, o salire allo spirito. Oggi vediamo come dall’America — abbiamo citato l’esempio di Woodrow Wilson stesso, certo una personalità influente — come dall’America viene criticata la vita sociale del presente, e risuona l’appello alla libertà. Ma non ci si vuole risolvere ad ascendere propriamente all’impulso vero della libertà. E l’abbiamo sperimentato come in Europa si siano sviluppate idee veramente belle, spirituali su libertà e condizioni sociali. Ma nella civiltà europea è proprio nostro che non siamo capaci di tirare giù dalle astrazioni, dalle altezze filosofiche ciò che così bene pensiamo e sentiamo e introdurlo nella vita immediata. E non capiamo ancora quando si parla di una tale introduzione di vere idee, non solo pensate, nella vita politica. E quando guardiamo oltre verso l’Asia, abbiamo a che fare con una diversa civiltà che esercita una critica altrettanto sagace della vita sociale e della libertà del presente come America e Europa. Bisogna solo leggere i bellissimi discorsi di Rabindranath Tagore e si troverà come colui che sta alla testa della cultura asiatica nella critica arriva anche lontano. Non arriva così lontano nella cosa produttiva, perché non è in grado di dire a se stesso: si deve sforzarsi verso il nuovo quando ancora una volta si parla di vita spirituale. Vuole lasciar rimanere una vecchia vita spirituale, lasciarla sola in funzione.
Ora, abbiamo purtroppo sperimentato in Europa che gli uomini hanno infine perso così completamente la connessione immediata tra ciò verso cui aspirano nello spirito e ciò che il quotidiano porta loro, che ora vediamo numerose società occupate a forgiare l’Europa secondo puri punti di vista economici esterni e cercare di soddisfare il loro bisogno dell’anima, dato che la religione cristiana in Europa non basta più, da Asia attraverso varie teorie e così via. Tali relazioni non sono adatte a portare una ricostruzione della vita spirituale; sono le ultime ombre decadenti di un’Antichità.
Con tutto questo conta ciò che è qui inteso come scienza dello spirito orientata antroposoficamente. È piuttosto l’opposto di ciò che si dice di lei. E la costruzione di Dornach, a cui ci si attribuisce così spesso il fatto che sia simbolica, non ha nemmeno un simbolo, bensì dovrebbe essere costruita, direi, puramente naturalmente così che si prevede che questo e questo accadrà una volta dentro, come si impara a riconoscere la noce nel suo guscio, e se si guarda il guscio che è intorno alla noce, si scopre che è naturalmente formato così che è adatto alla noce. Così volevamo per una nuova vita spirituale anche una nuova conchiglia anche architettonicamente, artisticamente, pittoricamente creare. Naturalmente la costruzione è stata eretta non da idee astratte, non da una visione estetica contorta. Spesso ho usato un confronto piuttosto triviale solo per dire in qualche modo cosa veramente intendo con questa costruzione di Dornach. Credo che molti di voi sappiano che in Germania, in Austria o anche qui certi dolci si chiamano Gugelhupf, e poi si chiama la forma in cui il Gugelhupf è cotto Gugelhupftopf. Ora ho detto, immaginate che ciò che dovrebbe accadere in questa costruzione sia Gugelhupf, come dolce, allora se il dolce deve essere giusto, il Gugelhupftopf deve essere giusto. Così la vita spirituale che dovrebbe accadere lì deve avere il giusto rivestimento, come la noce nel suo guscio ha il giusto rivestimento. Fino a questo principio fondamentale della costruzione tutto è fondamentalmente ancora mal compreso oggi in vasti settori.
Ora, desideravo oggi, come in numerosi altri discorsi che ho già tenuto nello stesso luogo, indicare ancora una volta come le cose che sono nella costruzione di Dornach e ciò che in essa dovrebbe accadere veramente si rapportino allo sviluppo civilizzato dell’umanità, in contrasto con i numerosi malintesi che si verificano, che devono verificarsi molto naturalmente. Si vede forse dai pochi cenni che ho potuto dare, ma che sono intimamente collegati con i più importanti desideri umani di rinnovamento culturale nel presente e per il futuro, ciò che è proprio con questa costruzione e la sua questione inteso e desiderato.
Quando dall’America risuona l’appello come ho caratterizzato in Woodrow Wilson, l’appello alla libertà: deve essere trovato quell’uomo, l’essere dignitoso da una concezione dello spirituale e dello psichico che possa soddisfare questo appello come sua realizzazione, come la risposta giusta alla domanda che è posta. Questo molti uomini oggi ancora lasciano da parte facilmente. Da scuri, indeterminati sentimenti si pongono le domande contemporanee. Da una chiara conoscenza dello spirito le risposte devono essere date. Devo pensare come Woodrow Wilson ha ragione in un certo senso quando indica come non dovrebbe decidersi in consorzi segreti su ciò che sono le questioni del popolo, dell’umanità. Woodrow Wilson vuole che si decida in ogni casa di famiglia, sia in campagna che in città, ma che ci si riunisca particolarmente nella scuola. È una bella idea che la cura dello spirito sia il luogo di origine per lo sviluppo delle idee contemporanee. E un bellissimo detto di Woodrow Wilson è quando dice: il nostro scopo è la realtà della libertà. Vogliamo lavorare per impedire legalmente l’accumulo di capitale privato, e rendere legalmente impossibile il sistema attraverso il quale è stato creato l’accumulo di capitale privato. E un altro bellissimo detto è: nel paese, nelle fattorie, nei negozi, nei villaggi, negli alloggi della grande città, nelle scuole, ovunque gli uomini si incontrano e sono reciprocamente veri, lì è dove i ruscelli e i fiumi scaturiscono dalla loro fonte, per formare per la prima volta la potente forza di quel flusso che porta e spinge tutti gli sforzi umani nel suo corso verso il grande mare comune dell’umanità. — Un’idea bella, di radunare così gli uomini che il flusso possa formarsi da tutte le singole fonti per la liberazione dell’umanità, e un’idea bella, appunto, dai luoghi di cura dello spirito, dalle scuole, far stabilire gli obiettivi che dovrebbero portare l’umanità oltre.
Ma se prendete ciò che oggi ho tentato di esporre, allora forse questo appello alla scuola come l’eleva Woodrow Wilson dovrà comunque risultare diverso. Perché credo che solo quando in queste scuole si coltiva una vita culturale che è permeata da una vera cattura della realtà, da una cattura dignitosa del libero spirito umano e dell’anima umana, solo allora scaturirà dalla scuola il vero flusso della libertà umana. Finché non possiamo piantare nell’anima umana la giusta comprensione della libertà, possiamo raccoglierla nelle scuole, difficilmente troveranno lì obiettivi che corrispondono alla realtà. Solo allora questi saranno trovati quando avremo il coraggio di portare nelle scuole una visione mondiale conforme allo spirito e alla realtà, una visione artistica, una confessione religiosa. Perché sarà più importante per il futuro dell’umanità ciò che uscirà dalle scuole, se portiamo il vero spirito in queste scuole, di quello che gli uomini del presente generalmente decidono dalle scuole.
Se da qui fate una gita a Basilea, salite al Platz Aeschen nel tram elettrico e prendete la strada verso Dornach, troverete là, su un colle vicino, un edificio che per il momento non è ancora completato, ma già nel suo aspetto esteriore mostra gli intenti che vi sono collegati — un edificio che si chiama, che deve servire come libera scuola superiore per la scienza dello spirito, che deve rappresentare esteriormente ciò che viene cercato attraverso quel movimento spirituale che si chiama a se stesso: movimento antroposofico e dedicato alla scienza dello spirito.
Oggi già, poiché l’edificio ha mostrato visibilmente che esiste qualcosa come un tal movimento, si possono udire e leggere molte cose su ciò che sta a fondamento di questo movimento culturale spirituale. Certamente c’è anche molto, che sebbene rappresenti un’eccezione, contiene osservazioni giuste riguardo questi sforzi. Nel complesso, tuttavia, si deve ancora dire oggi che ciò che viene detto o scritto pubblicamente a questo riguardo è quasi il contrario di quello che questo movimento veramente ricerca. Viene molto frequentemente descritto come un movimento non scientifico, oscuro, mistico nel senso peggiore. Viene specialmente descritto come se volesse opporsi a questo o a quello, a società, confessioni e simili. In realtà, questo movimento e questo edificio di Dornach, il Goetheanum, tramite il quale viene rappresentato, vuole servire a quei desideri, a quei fini che oggi spesso dimorano inconsciamente nelle anime umane, nelle anime delle più ampie masse, che sotto molti aspetti ancora non trovano forma per esprimersi, ma che sono connessi con tutto ciò che deve condurre l’umanità presente e futura fuori dal caos culturale, che effettivamente è percepibile per chiunque non abbia pregiudizi, e da cui chiunque non abbia pregiudizi oggi deve liberarsi.
Se si vuol indicare dalle manifestazioni storiche ciò in cui sta, per così dire, il nervo principale di questo movimento, si potrebbe forse far riferimento a qualcosa che all’uomo moderno appare piuttosto lontano, che sembra appartenere a regioni piuttosto astratte del pensiero e della rappresentazione, ma che necessita solo di essere sviluppato per gli interessi umani più generali e più ampi, per condurci proprio in mezzo a ciò che la cultura contemporanea necessita per il suo rinnovamento, per la sua rinascita. Desidero far riferimento a ciò che Goethe ha cercato dalla totalità e profondità della sua visione del mondo, che ancora oggi non è abbastanza apprezzata, desidero far riferimento a ciò che ha cercato come una conoscenza del mondo vivente in contrasto con il mondo morto, con il mondo inerte, con il mondo inorganico.
Ciò che Goethe ha cercato come conoscenza era strettamente connesso con il suo intero sforzo spirituale, e ha tratto il meglio di ciò che costituisce il contenuto della sua visione del mondo dalla contemplazione dell’arte, ma ha esteso ciò che ha ottenuto dalla contemplazione dell’arte alla vera conoscenza scientifica, così come doveva concepirla nel senso dell’ampiezza e della profondità della sua visione del mondo. Goethe ha lasciato che agisse su di lui tutto ciò che gli poteva essere disponibile riguardo al mondo vegetale dalla scienza dell’epoca, soprattutto riguardo a quel mondo vegetale da lui così amato; ma si può dire che nulla gli era sufficiente per spiegare l’essenza dei misteri di questo mondo vegetale da ciò che poteva trovare nella scienza dell’epoca. E così ha rivolto il suo sguardo comprensivo, dalla genuinità del suo essere stesso, su tutto il mondo vegetale per quanto gli era accessibile, su tutte le sue forme, e ha cercato dall’interno della molteplicità, dalla diversità delle piante, un’unità. Ha cercato da questa molteplicità di piante ciò che ha chiamato la sua pianta originaria. Quando si sente definire ciò che egli intendeva con questa sua idea, potrebbe sembrare astratto, ma non è così. Goethe intendeva con la sua pianta originaria un’immagine unitaria, di cui ogni pianta, quale forma esteriore essa possa portare, è un’immagine, una formazione unitaria, ideale e spirituale, mediante la quale si può attraversare il mondo vegetale, e che in un certo senso si rivela in ogni singola pianta.
Una tale pianta originaria — così scrisse Goethe dall’Italia ai suoi amici di Weimar — una tale pianta unitaria, che deve essere creata solo nello spirito, che non si vede da nessuna parte nel mondo esteriore, deve pur poter esistere — così disse egli apparentemente in modo astratto — come altrimenti si potrebbe sapere che una singola formazione è una pianta? Ma ciò su cui meno importa è quale opinione astratta avesse di queste cose; piuttosto importa che aveva la fede, la fede profonda e connessa con l’essenza delle cose, che si esprime nelle seguenti parole. Egli disse e scrisse di questa pianta originaria: se l’hai afferrata nello spirito, allora deve esserti possibile non solo confrontare e riconoscere con essa le forme di piante che ci sono nel mondo esteriore, ma deve esserti possibile anche spiritualmente inventare forme di piante interiormente, che sebbene non esistano, potrebbero tuttavia esistere.
Questa è una parola grave e significativa. Poiché che cosa vuol fare un uomo, un uomo che conosce, che vuole afferrare una tale idea spirituale? Non vuol nulla di meno che risvegliare nella sua anima un pensiero che lo possa condurre, per dirla con la sua stessa espressione, a inventare la realtà esterna, che allora può manifestarsi. Desidera dunque diventare interiormente consapevole di ciò che cresce nella pianta, di ciò che cresce negli esseri viventi in generale, così che nel suo spirito, nel suo pensiero, nella sua rappresentazione interiore abbia ciò che si manifesta esteriormente nella crescita come forza. Desidera dunque immergersi interiormente con il suo intero essere nel mondo esterno. Lo sforzo è molto più significativo di ciò che Goethe ha effettivamente realizzato in particolari aspetti. Come ho detto, se lo si caratterizza solo riguardo al mondo vegetale, che può interessare gli uni più degli altri, se lo si caratterizza solo così riguardo a ciò che Goethe ha voluto, potrebbe sembrare astratto a molti. Ma in questo tipo di sforzo spirituale risiede qualcosa che si può estendere sull’intera portata della conoscenza umana, della visione del mondo umana.
Allora si sale da una contemplazione di un singolo, insignificante essere vivente a quella dell’uomo intero, dell’uomo che in sé non contiene, quando si sale verso la sua totalità, solo ciò che oggi la scienza naturale esteriore osserva, che il senso materialistico dell’epoca vede per lo più come l’unico aspetto dell’uomo, ma che abbraccia corpo, anima e spirito.
Goethe ha cominciato dalla scienza naturale. Ciò che si chiama antroposofia, scienza dello spirito orientata in modo antroposofico, procede da un lato da Goethe, in quanto intende sviluppare l’atteggiamento della visione del mondo che nello spirito elabora così, che si rivela, ciò che è intimamente collegato con la realtà proprio come l’idea di Goethe della pianta originaria lo è con la singola pianta; d’altro lato, questo movimento spirituale sa di essere in completo accordo da parte sua con la genuina disposizione scientifica naturale del nostro tempo, non con alcuna oscura mistica. E sa di essere dall’altro lato in pieno accordo con un vero, onesto e rispondente ai tempi sforzo religioso dello spirito umano nei tempi moderni. Ho parlato anche in questo luogo negli anni trascorsi spesso del fatto che l’antroposofia, la scienza dello spirito orientata antroposoficamente non sottovaluta in alcun modo l’importanza di questa scienza naturale, la sua enorme influenza sulla cultura moderna, anzi, essa apprezza questa scienza naturale molto più di coloro che vogliono stare sul terreno di questa scienza naturale.
Chi non si appropria solo dei comuni pregiudizi sulla scienza naturale e con questo crede di essere un vero scienziato naturale, ma chi consapevolmente si immerge in ciò che la scienza naturale potrebbe realizzare per l’intera educazione dell’anima e dello spirito umano, deve dire: se questa scienza naturale, come si è sviluppata negli ultimi tre o quattro secoli, ma soprattutto nel corso della seconda metà del diciannovesimo secolo, se questa scienza naturale si afferrasse completamente nella sua stessa essenza, se coloro che la praticano comprendessero pienamente la sua natura, allora questa scienza naturale annuncerebbe già da se stessa oggi ciò che la scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuol annunziare.
Questa scienza naturale parlerebbe da se stessa dell’anima umana e dello spirito umano, di ciò che ha valore eterno nell’essenza umana.
Perché non lo fa la scienza naturale, sebbene penetri così consapevolmente, con metodi così rigorosi, nella realtà sensibile esterna della natura? Perché questa scienza naturale non si eleva dall’altro lato nello stesso modo in cui Goethe ha fatto per il mondo vegetale, a tale elaborazione interiore dell’idea di natura, che si diventa uno nel proprio intimo con la natura creatrice stessa?
Per rispondere a questa domanda, si deve guardare un po’ indietro nella storia dello sviluppo dell’umanità nei tempi moderni. Nella scienza naturale stessa sono stati compiuti grandi e straordinari progressi. Basta risalire a ciò che è venuto da Copernico, da Galilei, a ciò che si è sviluppato fino ai tempi più recenti, fino al presente, nelle intuizioni della natura. Ma al tempo stesso si deve considerare quanto poco questo esercizio della scienza naturale fosse veramente libero per quanto riguarda il suo operare intero, per quanto riguarda il suo intero lavoro all’interno della vita spirituale della civiltà moderna. Non lo era, poiché non si è sviluppata nel corso della moderna evoluzione dell’umanità una visione unitaria del mondo che, accanto alla scienza libera e indipendente della natura, tentasse anche di penetrare nell’essenza del mondo sensibile esteriore. Nel mondo sensibile esteriore c’erano monopoli, monopoli per la conoscenza dell’anima e dello spirito. Le visioni religiose del mondo si appropriavano di certe idee sull’anima e lo spirito. E hanno fatto sì che pubblicamente si concedesse loro, più o meno costretti o liberamente, che solo loro potessero dire qualcosa sull’anima umana, sullo spirito umano.
I ricercatori della natura stavano proprio come altri uomini sotto l’influenza di ciò che si stabiliva, per così dire, come una conoscenza di monopolio su anima e spirito. E si limitavano, perché non osavano salire dalla conoscenza del mondo alla conoscenza del mondo animico, al mondo dello spirito, si limitavano a dire: sì, la scienza naturale ha i suoi limiti; deve restringere se stessa al solo mondo sensibile.
Uno spirito come Goethe, che certamente è stato impregnato per tutta la sua vita da un’ascesa religiosa reverenziale nel sentire del divino in tutta la natura e in tutto il mondo, ha sempre sentito anche la necessità di plasmare unitamente la sua contemplazione del corporeo, dell’animico e dello spirituale.
Si deve solo guardare a ciò in cui, sotto un certo aspetto, la scienza naturale era collocata sotto la pressione dei monopoli di conoscenza appena menzionati, guardare a ciò che la scienza naturale può dare all’uomo dalla sua forza. Allora si comprenderà uno sforzo di conoscenza e spirituale unitario come era presente in Goethe. Chi non si lascia opprimere, per dirla così, dal comandamento: tu non conoscerai anima e spirito, sperimenterà proprio nel modo in cui lo spirito moderno tenta di penetrare nei misteri della scienza naturale, un’educazione del suo spirito. E questa educazione fornisce allora lo stimolo a continuare lo sviluppo dello spirito umano verso stadi di sviluppo superiori a quelli che semplicemente si hanno nascendo come uomini.
Ma per comprendere tali stadi di sviluppo, occorre una certa umiltà intellettuale. Questa umiltà intellettuale è molto necessaria all’uomo contemporaneo. Questa umiltà intellettuale deve condurre l’uomo contemporaneo a dire a se stesso: tu non sei solo un essere che forse si è sviluppato nel divenire dell’ordine mondiale da organismi inferiori alla perfezione presente, ma sei un essere che può sviluppare se stesso ulteriormente, che si è sviluppato ulteriormente in questa vita; così che le forze che hai ricevuto alla nascita possono esperire un’educazione sempre più alta.
Vedete, ci si deve poter dire quanto segue. Si deve poter guardare senza pregiudizi a un bambino di cinque anni che ha in mano, diciamo, un volume di poesie liriche di Goethe. Questo bambino di cinque anni certamente non saprà fare molto con il volume di Goethe, in ogni caso non quello che sa fare l’uomo adulto con il volume lirico di Goethe. Forse strapperà il volume o farà qualcos’altro con esso. Deve prima crescere, allora tratterà il volume di poesie liriche di Goethe nel modo giusto. Il suo sviluppo deve essere preso in mano. Poiché come bambino di cinque anni sì, tutto ciò che è dentro il volume di poesie liriche è davanti agli occhi di questo uomo, ma non esiste ancora la possibilità che questo uomo estragga dal volume di poesie liriche tutto ciò che in esso potrebbe essere per lui. Così l’uomo del presente deve imparare a sentirsi di fronte all’intera vastità dell’esistenza naturale e mondiale. Deve potersi dire con umiltà intellettuale: tu stai di fronte alla natura in modo tale che mediante il tuo presente sviluppo essa non può darti ciò che veramente contiene; si deve poter presupporre la possibilità di prendere il proprio sviluppo in mano, così che allora, acquisendo uno stadio di sviluppo superiore a quello che semplicemente ti viene dalla nascita, così che allora ciò che hai sempre davanti a te, che credi di conoscere — come il bambino di cinque anni che ancora non sa farci nulla — che tu sia capace di affrontare in modo tale che esso ti riveli tutto ciò che contiene di segreti in sé.
Proprio lo sforzo che si compie quando oggi si applica intensamente il metodo scientifico naturale, la profondità in cui si penetra, questo può indurre uno a sentire una forza come risvegliatasi dallo sforzo dello spirito, attraverso la quale si sperimenta uno tale sviluppo. Non è veramente dalla scienza naturale moderna che gli uomini non amano ammettere che l’uomo può esperire uno sviluppo! No, è dalla pressione che ho appena caratterizzato, e che si deve solo guardare senza pregiudizi, che ci si può liberare per dedicarsi a ciò che risiede nel trattamento scientifico-naturale del mondo stesso. Allora si sentirà che l’anima viene risvegliata interiormente, proprio perché essa contempla la natura nel senso moderno, che in essa sorgono forze che prima non c’erano. Per il risveglio di queste forze gli scienziati naturali contemporanei di solito non si portano. Ma se si portassero a farlo, allora verrebbero proprio a questo, che proprio loro potrebbero annunziare ciò che si cerca nel problema dell’immortalità dell’anima, dell’eternità dello spirito umano. Il pensiero scientifico-naturale, la disposizione scientifico-naturale, possono condurre a un risveglio interiore dello spirito umano.
E questo può allora essere continuato, può essere sistematicamente sviluppato.
Come ciò è possibile l’ho spesso delineato schematicamente da questo luogo e descritto dettagliatamente nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», e presentato nella seconda parte della mia «Scienza occulta». Si può continuare, nell’autodisciplina completa, ciò di cui ci si accorge che si sviluppa attraverso la conoscenza scientifica naturale moderna. Si può applicare allo spirito ciò che si chiama meditazione, concentrazione della vita di pensiero, del sentimento, della volontà. Si può portare avanti quel mondo di rappresentazione interiore, o almeno le rappresentazioni che si usano quando si osservano le stelle, quando si lavora nel laboratorio chimico-fisico, quando si contemplano esteriormente piante, uomini o animali, si può sviluppare ulteriormente ciò che si applica come forza spirituale interiore, consegnandosi ai pensieri in modo tale che si desideri vivere solo in questi pensieri, fino a quando almeno il pensiero non conduca l’anima a cogliere connessioni interiori. Non si possono cogliere se non si concede all’anima una tale cultura di se stessa interiore. Un risveglio di una cultura spirituale interiore è possibile. Si può effettivamente raggiungere un tale risveglio, così che la vita ordinaria che si vive, anche nella scienza ordinaria, appaia come un sonno da cui ci si sveglia. E da questo risveglio si può osservare di nuovo ciò che ci circonda come mondo.
Questo è uno, ciò che l’uomo moderno può sperimentare.
Se egli applicherà la scienza naturale nel modo corretto, per dirla così, nel modo goethiano, allora giungerà a una conoscenza religiosa, a una vera conoscenza spirituale.
Ma anche dalla vita stessa dell’uomo moderno emerge ciò che conduce su un tal cammino e, per dirla così, verso un corrispondente fine futuro.
Chi guarda la storia esternamente, così come viene comunemente presentata esternamente oggi, non ha la vera storia davanti a sé. Si deve contemplare la vita storica degli uomini più interiormente. Si deve poter confrontare come, per esempio, un uomo del nono, decimo secolo dopo Cristo era nella sua intera costituzione spirituale, e come un uomo del presente, anche se è il più semplice uomo che vive primitivamente, come un uomo del presente è; poiché anche l’uomo più semplice si differenzia oggi completamente dall’uomo del nono, decimo secolo dopo Cristo. Non voglio nemmeno tornare più indietro. Gli uomini sono completamente in evoluzione. Non si deve oggi prendere la parola evoluzione solo nel senso ristretto in cui la scienza naturale comunemente la prende. Si deve poterla prendere in un senso molto più ampio se si vuol penetrare nell’essenza dell’evoluzione dell’umanità.
Si deve poter dire a se stesso che diversi secoli fa, dunque nei secoli che ho appena indicato, gli uomini stavano molto più vicini gli uni agli altri all’interno di certi legami. Un uomo era legato al suo prossimo prima di questo tempo relativamente breve perché gli era imparentato nel sangue, perché gli era imparentato nella tribù. Questa vicinanza, questo vicino, che univa gli uomini in legami prima di un tempo relativamente breve, non esiste più nei tempi moderni. Se si è senza pregiudizi si può vederlo ovunque. L’uomo moderno è piuttosto chiuso in se stesso; l’uomo moderno è molto più, per così dire, diventato un solitario della sua anima. Gli uomini dei tempi antichi non si passavano accanto come gli uomini dei tempi nuovi. Gli uomini dei tempi nuovi sono diventati più estranei gli uni agli altri, si sono allontanati gli uni dagli altri. Ma ne emerge, per così dire, da una coscienza spirituale, qualcosa di diverso da ciò che è emerso per l’uomo secoli fa. Ne emerge — si può di nuovo vedere quando si guarda senza pregiudizi nella propria anima e si ha un senso per tali cose, si può di nuovo percepire qualcosa come una voce interiore — ne emerge qualcosa come un obbligo interiore: tu ora, poiché non sei più legato al tuo prossimo immediato dalla parentela nel sangue, dalla parentela tribale, devi potergli avvicinarti mediante lo sviluppo della tua anima. Tu devi accogliere la sua volontà in un vero amore umano nel tuo cuore. Tu devi, affinché possa vivere socialmente con lui, non passargli accanto, ma devi poter accogliere la sua volontà nella tua, potere fare dei suoi pensieri i tuoi pensieri. Tu devi potere pensare, sentire e volere con la sua costituzione spirituale interiore nella tua costituzione spirituale interiore. Tu devi poterti avvicinargli spiritualmente e animicamente.
Proprio come l’occuparsi con la scienza naturale rappresenta una sorta di risveglio per la vita spirituale, una sorta di svegliarsi nella coscienza ordinaria che si ha altrimenti nella quotidianità e nella scienza ordinaria, quando si contempla solo la scienza ordinaria nel modo giusto, così questa scienza ordinaria fornisce, per dirla così, obblighi sociali interiori che sempre più sorgono nell’uomo. Rappresenta qualcosa che si può designare in contrasto con questo risveglio — dovrò esprimerlo un po’ paradossalmente ora, ma molte delle verità che devono incorporarsi nella vita culturale contemporanea oggi devono ancora suonare paradossali — si può designare come un sentimento che ci prende quando sentiamo così veramente interiormente: spiritualmente e animicamente vicini dobbiamo accostarci al nostro prossimo, dobbiamo vivificarci nella sua volontà, nei suoi pensieri; questo è qualcosa che sembra una perdita di sé negli uomini. Questa perdita di sé nel prossimo con il suo spirituale-animico, questa dedizione al prossimo, questo risiede di fatto alla base di ciò che è così frequentemente caricaturizzato come il processo di sentimento sociale nel presente.
E quando si dice: la scienza naturale può risvegliarci —, questo sentimento, esso porta, per così dire, lo stato d’animo opposto su di noi, uno strano stato d’animo, se solo si può comprendere. Ma proprio come non ci si accorge del risveglio dal metodo scientifico naturale, così poco ci si accorge di questo immergersi nel prossimo. Ma esso catturerà sempre più l’uomo moderno. Allora lo sentiranno, in contrasto con il risveglio attraverso la scienza, come un addormentarsi, come un riposare nel circostante, come un passaggio della propria anima nell’anima dell’altro. E così come dal sonno naturale si sveglia il misterioso e vivente la vita del sogno, così dalla dedizione al tutto spirituale-umano, che sempre più verrà sull’uomo moderno come un dovere di coscienza, può svegliarsi da questa dedizione, che, per dirla così, in un senso superiore è quella di un sonno, l’amore, che si esprime in tale dedizione. È una sorta di sonno nel circostante umana; ma da esso s’alza qualcosa come un sogno dal sonno naturale. E questo sogno dal sonno naturale si può paragonare a ciò che emergerà sempre più dal vero, non dal caricato sentimento sociale.
Questo sogno farà emergere per l’uomo ciò che gli dice: guarda, mentre ti immergi nella volontà che si sviluppa accanto alla tua, mentre divieni tutt’uno col pensiero che si sviluppa accanto ai tuoi pensieri, sai come sei intimamente legato a questo uomo.
Come Goethe provò qualcosa che gli fu dato dalla sua idea della pianta originaria, cosa che dovette designare come un immergersi nella forza intera del mondo vegetale stesso, così ci si immerge, per così dire, nel circostante, nel circostante vivente del mondo umano, precisamente attraverso il sentimento più moderno. E di nuovo sorge per uno da questo immergersi nel mondo umano qualcosa che è come una nuova conoscenza che sorge proprio dalla vita sociale. Si sente, con l’essenza dell’altro uomo sei legato.
Si sente, dall’essenza dell’altro uomo parla come sognante in te qualcosa che ti testimonia: sei stato legato con questo uomo nei tempi antichi.
Da questo vero sperimentare, da questo autenticamente moderno sperimentare sorgerà per la nuova umanità come un’esperienza, come un vero vissuto, ciò che è già sorto per alcuni spiriti privilegiati, come per esempio Lessing. Si può, se si vuole essere assolutamente pedante, anche se in senso superiore pedante, si può dire: Lessing, una tale persona era certamente grande, ma in vecchiaia, quando era già mezzo demente, scrisse la sua «Educazione del genere umano» e così arrivò all’idea folle che l’umanità vive in vite terrene ripetute. Ma per colui che non è un pedante, ma che veramente può guardare nello sviluppo di una tale persona come Lessing, che pur sempre è salito più in alto, è completamente evidente che una tale persona era solo il precursore di tutti coloro che conosceranno questa particolarità, questa straordinaria esperienza, che sorgerà dal sentimento sociale rettamente compreso, che emergerà da essa, vivente, come un sogno; ma sarà un sogno vivente, non solo come sognante, l’essere stato legati con uomini che si rincontrano di nuovo nella vita terrena, l’essere stato legati in vite terrene anteriori, con lo sguardo rivolto al fatto che in vite terrene posteriori si sarà di nuovo insieme con loro. Ciò che è l’esperienza delle vite terrene ripetute,
si svilupperà proprio dalla vita sociale retta e dal sentimento dell’uomo moderno.
La scienza naturale ordinaria, essa è già giunta attraverso le sue ricerche a non voler più essere puramente materialistica, almeno presso alcuni spiriti. Ma quando lo studioso ordinario vuol dimostrare che nell’uomo vive qualcosa di natura spirituale-animica, qualcosa che non è solo un’espressione del corpo, allora non si rivolge a tali fenomeni che può dimostrare, presentare, come si presentano i fenomeni del laboratorio, della clinica e simili, ma si rivolge proprio ai fenomeni anormali della vita umana. E per così dire, è divenuto di moda proprio là dove si tenta di indicare come l’uomo ha in sé anche qualcosa di spirituale e di animico, investigare il mondo dei sogni, che così misteriosamente si risveglia dal sonno naturale. Ma questo significa investigare tutto ciò che deriva da fenomeni di suggestione, ipnosi, sonnambulismo e medianità e così via. E qui è facile, mentre la scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuol attingere da una sana conoscenza naturale e da una sana convivenza con il mondo umano, confonderla con ciò che vuole appoggiarsi a una vera ricerca dell’essenza umana spirituale-animica su tali fenomeni come ipnotismo, sonnambulismo e simili.
Si può, per avvicinarsi a questi fenomeni, partire proprio dal mondo dei sogni, si può sottolineare come questo mondo dei sogni in immagini simboliche mette qualcosa dinanzi agli uomini, all’anima umana nel tempo tra l’addormentarsi e il risvegliarsi, quando l’uomo non è completamente legato con la sua vita spirituale-animica al corpo che riposa.
Ma colui che può studiare questo mondo dei sogni secondo i fatti, si darebbe mai, alla domanda: che cos’è questo mondo dei sogni? la risposta: questo mondo dei sogni è qualcosa che conduce l’uomo al di là della sua vita ordinaria e esterna diurna. — Allora non dovrebbero entrare in questo mondo dei sogni — per chi è senza pregiudizi è del tutto chiaro — varie cose che vengono solo dagli istinti inferiori, simili agli animali, della natura umana.
Riflettete solo a ciò che l’uomo è in grado di fare nel sogno, come tende alla vita istintiva inferiore, come tende spesso stesso alla vita criminale in ciò che si immagina nel sogno. L’uomo deve dire a se stesso: non è posto in qualcosa di superiore e spirituale quando sogna, ma al contrario, è sceso nell’infraumano. Veramente, è esso stesso un sogno quando gli uomini oggi vogliono affermare — e vogliono affermare in buona fede —, che nel sogno verrebbero trasportati in un mondo superiore. No, in un mondo inferiore a quello in cui guardiamo attraverso i nostri sensi siamo portati dal sogno. E ancora di più, quando su un uomo agisce tale influenza, da parte di qualche compagno umano adatto, così che viene messo nello stato simile al sonno dell’ipnosi, si può fare sì che, per così dire, anche influenze irresponsabili vengono esercitate sull’uomo, agendo in una sorta di stato simile al sonno. Allora vede una patata per una pera e la mangia per una pera, per questo motivo semplicemente, perché gli viene suggerito, gli viene dato questo concetto: questa patata è una pera. E molte altre cose possono ancora essergli suggerite! È solo lo stato estremo che altrimenti esiste come, per dirla così, non uno stato completamente permesso, dove si conta sulla depressione della coscienza da parte di un altro uomo, e gli si vuole inculcare idee quasi forzando. Per colui che lavora nel senso della vera scienza dello spirito, sorge la domanda: che tipo di costituzione spirituale è quella in cui l’uomo è nel sogno? Che tipo di costituzione spirituale è quella in cui l’uomo è quando è in tale stato ipnotico o medianico — quest’ultimo è pure simile a uno stato ipnotico —, quando in tale stato ipnotico può provare tali influenze da parte di qualche compagno umano o anche da altri fattori circostanti?
In stato ipnotico è davvero possibile che trasmissioni di pensiero su grandi distanze possano manifestarsi, possono essere presentate sperimentalmente, provate. Ma sorge solo la questione, in quali regioni si porta un uomo, con il suo intero essere umano-corporeo-animico-spirituale, quando si scende in queste regioni. Lo si porta allora in una regione che è infraumana, che rappresenta il bestiale nell’uomo.
In effetti l’uomo viene ridotto in basso, ipnotizzato al ribasso, profanato al ribasso in ciò che agisce come bestiale in lui. E proprio attraverso questo si viene a conoscere il bestiale nell’uomo, che è tuttavia qualcosa di completamente diverso dal bestiale nella serie degli animali; ma si entra nella regione dell’infraumano.
In contrasto con tutto ciò che si presenta, la scienza dello spirito orientata antroposoficamente qui intesa vuol condurre al raggiungimento dello spirituale-animico nell’uomo non facendo che sia depresso ciò che già è nell’uomo, per sembrare di provare qualcosa di spirituale-animico, bensì sviluppando verso l’alto ciò che già è nel mondo sensibile, verso una contemplazione superiore per il fatto che si educa il pensiero, la volontà, il sentimento mediante meditazione, concentrazione, così come è presentato nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» — Conducendo l’uomo al di là di se stesso, conducendolo al di là di se stesso in modo salutare al di là di ciò che è nella contemplazione sensibile e nella scienza ordinaria, questo è ciò che la scienza dello spirito antroposofica vuol fare.
Attraverso questo essa entra in una regione che è completamente qualcosa di nuovo rispetto al mondo sensibile esteriore. È molto importante che si veda che l’uomo diventa dipendente quando viene posto in ipnosi, in stato sonnambulico, in stato medianico, o anche quando comunemente si abbandona semplicemente alla fantasia del sogno, che diventa dipendente dal suo circostante sensibile esteriore in tale modo come non è più dipendente quando si abbandona alla vita sensibile ordinaria; quando ci abbandoniamo allo stato di veglia della vita sensibile, allora la nostra volontà può distogliere gli occhi da ciò verso cui non vuol dirigerli, può anche prestare poca attenzione a ciò che sente. In breve, siamo padroni della nostra umanità attraverso la volontà quando per mezzo dei sensi siamo in relazione con il circostante. Ciò che è posto nella libertà della nostra volontà, che ci mette in una relazione libera quando nel nostro stato di veglia percepiamo sensibilmente, diventa una relazione forzata, come è nella bestialità, quando siamo depressi nello stato di veglia mediante l’ipnosi. Lì non scopriamo l’animico propriamente detto nell’uomo, scopriamo ciò della bestialità in noi che altrimenti è velo attraverso la nostra spiritualità libera; ciò che altrimenti è velo emerge, diventa dominante per l’uomo. L’uomo viene organizzato al ribasso verso la bestialità. Solo non ci si accorge — poiché l’uomo non si comporta come la bestia, ma si esprime già in modo più spirituale — che si tratta di un organizzarsi al ribasso verso la bestialità. Ciò che la scienza dello spirito antroposofica vuol fare, vuol invece elevare l’uomo al ribasso a un livello di coscienza superiore, e così si riconosce solo allora ciò che si presenta a un livello di coscienza inferiore. Perché allora, quando l’uomo sviluppa il suo spirituale nel modo in cui l’ho presentato nel mio libro «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», allora sorge anche un rapporto diverso con il mondo. Ma non il mondo che si presenta quando siamo ipnotizzati o quando siamo in stato medianico, o quando diventiamo sonnambuli, non il mondo dell’ordinario circostante sensibile si presenta, bensì un nuovo mondo, un mondo spirituale, un mondo che l’uomo non ha conosciuto prima, ma che si presenta a lui come reale, così come il mondo sensibile esteriore si annunzia come mondo reale ai sensi.
Vedete, l’uomo può esperire questo sviluppo, salendo dal puramente umano in un sovrumano, così come dalla ipnosi, dal sonnambulismo egli scende in un infraumano. Questo sviluppo può essere esperito, e l’uomo può così arrivare a una percezione immediata, a un’esperienza immediata dello spirituale. Lo spirito può così entrare nella coscienza umana.
Ora si può dire: certamente, in un tale libro, come in questo scritto «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» è presentato quale sviluppo si deve sperimentare per intendere che è veramente un vero mondo, il mondo che si conosce in questo modo come l’ho descritto. Ma non ogni uomo può diventare da sé un ricercatore dello spirito, non ogni uomo può entrare da sé in questo mondo spirituale, così che possa fare comunicazioni da questo mondo spirituale. Colui che certo arriva a quello sviluppo che sempre, dove si sapeva dell’esistenza di un mondo spirituale, di un mondo soprasensibile, è stato chiamato il mondo oltre la soglia della coscienza ordinaria, colui che entra in questo mondo, in cui ha lo spirituale attorno a sé, come nella coscienza ordinaria si ha il sensibile attorno a sé, questi fa le sue scoperte nello spirituale. Questi sa ad esempio con queste scoperte direttamente che mediante ciò che oggi appare dall’uomo, quando è in stato ipnotico, sonnambulico, quando si diventa medianici, la sua coscienza ordinaria viene depressa. Ciò che appare nell’uomo come l’infraumano rappresenta in verità uno stadio anteriore di sviluppo dell’uomo, e ciò che oggi si sviluppa come sua percezione sensibile, la sua percezione razionale, rappresenta uno stadio posteriore di sviluppo. E ancor di più si può conoscere — potete leggerlo nella «Scienza occulta» — che l’uomo oggi, quando lo si ipnotizza, così viene in modo anormale, come era nel suo circostante in uno sviluppo del pianeta terrestre che giace molto dietro a quello che ci presenta la scienza esterna geologica come sviluppo della terra. Si può proprio esperire qualcosa riguardo uno stato molto più spirituale-animico del pianeta terrestre, in cui l’uomo era già tuttavia presente e così percepiva il suo circostante come oggi percepisce il suo circostante,
quando la sua coscienza viene depressa. Comprendiamo qualcosa del passato della terra, che non era così come la teoria di Kant-Laplace la presenta, bensì così come un essere spirituale-animico stesso, in cui l’uomo come essere sensibile era incorporato.
E d’altra parte si conosce l’uomo del futuro terrestre, dove la terra sarà di nuovo più spirituale, dove l’uomo attraverso la sua natura naturale conoscerà così come si conosce oggi quando si sviluppa l’anima come l’ho descritto.
Se non che queste conoscenze, benché siano una necessità dell’uomo più recente, del moderno, saranno raggiungibili inizialmente, per così dire, solo da singoli uomini, singoli uomini entreranno in quella regione della vita che giace al di là della soglia della coscienza ordinaria. Così molte cose sono necessarie se si vuol veramente giungere a queste conoscenze superiori. Vedete, voglio portarvi un esempio di una conoscenza superiore semplice. In questa conoscenza superiore semplice tuttavia colui che vi giunge vede, per esempio, su ciò su cui si basa l’ottenimento di conoscenze superiori, la scoperta di conoscenze superiori propriamente. Nella storia ordinaria oggi non si sa che fondamentalmente lo sviluppo di tutta l’umanità è condizionato interiormente proprio come lo sviluppo del singolo uomo. Chi non troverebbe ridicolo oggi se si dicesse: l’uomo che diventa di sette, quattordici, venti anni e così via, è sempre il risultato di ciò che mangia e beve; ciò che mangia produce che il bambino fin dall’infanzia si sviluppa sempre ulteriormente, lo rende adulto. Ogni uomo sa che questo non è il caso, che l’uomo passa attraverso certi stadi di sviluppo, che lo conducono persino attraverso certi salti nello sviluppo naturale. Abbiamo un tale salto netto per esempio intorno al settimo anno, quando avviene il cambio dei denti. Colui che ha un senso per tali cose sa quali grandi rivoluzioni si verificano nell’organismo umano ad esempio quando interviene la pubertà; più tardi i cambiamenti non sono più così netti e chiaramente percettibili, ma sono comunque presenti. Lì si sviluppa nell’uomo qualcosa che scaturisce dalle profondità del suo essere. Così anche per l’intera umanità. E così era circa a metà del quindicesimo secolo del nostro tempo dopo Cristo, quando l’umanità sperimentò un salto nel suo sviluppo. La costituzione spirituale degli uomini è divenuta completamente diversa. Proprio ciò che ho caratterizzato oggi è emerso, che l’uomo si sente solitario di fronte all’altro uomo, che è chiuso in se stesso, che non si sente più così vicino all’uomo solo attraverso la parentela nel sangue come prima. Questo diventare indipendente, questo diventare personale si è sviluppato così come è accaduto che il cambio dei denti, la pubertà intervengono con l’individua singola organizzazione umana. Così, dall’evoluzione dell’intera umanità, è venuto qualcosa a metà del quindicesimo secolo. Un tale contenuto di conoscenza può venire solo dal mondo spirituale. E solo quando si acquisisce un tale contenuto di conoscenza come fatto di esperienza interiore, si può avere un giudizio anche sulle realtà delle vite terrene ripetute, sul corso dello spirito nell’evoluzione umana, sulla vita dello spirito nell’esistenza naturale e così via.
Ma tutto ciò che si può fare per giungere a tali conoscenze è: ci si può preparare mediante meditazione, concentrazione, mediante dedizione dei pensieri, dei sentimenti, degli impulsi di volontà, come è descritto in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?». Ci si può sviluppare, ci si può allora dire: tu sei ora pronto a ricevere conoscenza superiore; ma allora l’uomo deve aspettare. La natura della scienza dello spirito non riguarda il fatto che ci si possa incamminare e raccogliere conoscenze; si può solo preparare la propria anima; allora deve aspettare. Allora si deve, per dirla così, aspettare il momento che si avverte come un’azione di grazia dal mondo spirituale; si deve aspettare fino a quando viene l’illuminazione. Che illuminazioni dal mondo spirituale sorgono accade in un uomo, non accade in un altro. Perciò le verità sono tali che sorgono in alcuni uomini, che devono comunicarle ai loro compagni. Anche quando tali conoscenze semplici, come quella del cambiamento di tutta l’evoluzione dell’umanità nel quindicesimo secolo, sorgono, le si deve oggi avere conosciute nella pura vita spirituale. Si deve avere imparato a rinunciare alla conquista forzata del mondo spirituale, si deve avere lavorato solo allo sviluppo dell’anima per prepararsi a ricevere le verità. Allora vengono, vengono nel momento opportuno. Ci si deve limitare a riceverle come tali verità singole. Ci si deve solo essere chiari: se si vuol trarre conclusioni da loro, proprio come fanno alcuni uomini, allora si producono solo caricature del mondo spirituale. Supponiamo che un uomo abbia fatto varie scoperte interiori; arriva a un’idea; allora subito costruisce un intero sistema da essa, un sistema naturale, un sistema storico, un sistema economico o sociale, o qualcosa. Gli uomini non sono soddisfatti di fare tali singole esperienze spirituali, ma traggono ulteriormente le conseguenze, costruiscono sistemi su esse.
Colui che è esperto nel mondo spirituale lavora solo al proprio sviluppo spirituale, per essere pronto, a ricevere ciò che si rivela a lui. Allora accoglie di nuovo tale singola esperienza, aspetta di nuovo fino a che gli sorga un’altra. Come anche nella realtà sensibile ordinaria la nuova esperienza sorge, così si deve aspettare, così si deve sempre essere internamente riempiti di rassegnazione, per cui si può aspettare fino a che le singole conoscenze interiori si presentino. Altrimenti spesso si producono formazioni della fantasia. E perché la maggior parte degli uomini ha solo tali vaghe rappresentazioni della fantasia, perciò si crede che le leggi che entrano in questione vengono solo dai prodotti della fantasia. In verità tuttavia nessun prodotto della fantasia sorge quando l’uomo si sforza di avanzare. Solo se non si sforza di ottenere idee sull’invisibile, arriva ai prodotti della fantasia. Anzi, solo
quando si sforza, facendo tendere tutti i pensieri e lo sviluppo, tutto il lavoro nello spirito semplicemente a questo, che lo spirito nel suo potere conoscitivo diventi sempre più perfetto e ancora più perfetto, allora può arrivare abbastanza lontano; quando ha imparato ad aspettare, allora le scoperte nel mondo spirituale gli si presentano mediante ciò che deve essere comunicato nel mondo spirituale. — Effettivamente l’uomo, se la sua sorte, per così dire, gli è favorevole in questa direzione, e impara ad aspettare, può stesso giungere a scoperte. Ma soprattutto può giungere al punto che riconosce come verità ciò che gli dicono gli scopritori spirituali, e che si appropria i giudizi mediante un tale sviluppo interiore, per intendere anche nella sua verità ciò che un altro gli dà.
Questo è proprio il segreto della vita che gli uomini condurranno quando lo spirito sarà la loro guida nel mondo sensibile e nel mondo soprasensibile. Proprio questa sarà la particolarità, che la convivenza umana diventerà più intima. Oggi vediamo un socialismo illusorio, falsamente inteso, vediamo come gli uomini vogliono agire socialmente, ma sempre più socialmente effettivamente si allontanano gli uni dagli altri.
Allora però, quando si comprenderà: tu puoi svilupparti così che riconoscerai pienamente ciò a cui l’altro giunge attraverso le intimità della sua vita interiore, mediante il quale fa scoperte spirituali,
allora arriverai a sentirti arricchito spiritualmente nella convivenza con lui. Allora si comprenderà che proprio quando lo spirito sarà guida nel regno sensibile dell’uomo, attraverso questo spirito anche la vita sociale potrà ottenere il suo vero significato.
L’entrare nei mondi spirituali presuppone, se si vuol veramente arrivare consapevolmente oltre la soglia, che si diventi in certo senso coraggiosi di fronte alle esperienze del mondo spirituale. Il mondo sensibile ordinario, esso ci lascia, per dirla così, in certo modo in sicurezza e tranquillità. Colui che da questo mondo sensibile attraversa la soglia nel mondo spirituale vero, che giace a fondamento del nostro mondo sensibile, sperimenta il fatto che in certo senso il terreno solido e comodo non è più sotto di lui. Il mondo spirituale non ha le stesse forze di gravità e simili che ha il mondo sensibile. All’interno del mondo spirituale l’uomo si sente come su un mare ondeggiante, e quella sicurezza che altrimenti si ha attraverso un punto fermo nel mondo sensibile esteriore mediante la vita ordinaria, questa solidità deve essere data dalla forza interiore, per cui si naviga attraverso il mondo spirituale.
Inoltre si deve considerare che quando si entra in questo mondo spirituale, inizialmente non si è adattati a questo mondo spirituale. Si è adattati a un mondo come uomo tra la nascita e la morte; non si è adattati a ciò che come eterno si rivela alla natura umana quando precisamente si entra nel mondo spirituale. Si è adattati al mondo di quaggiù, al mondo qui.
Quando allora si entra nel mondo spirituale, dopo essersi sviluppati per entrarvi, allora inizialmente, finché si è ancora nel corpo, non si è ancora passati attraverso la porta della morte, non si è adattati a tutto lo sviluppo. Spesso lo si sente come dolore ardente, per così dire. Molti si spaventano. Solo se ci si prepara bene per esperire l’uno e l’altro, si può crescere oltre se stessi, ci si può avventurare sul mare aperto delle conoscenze spirituali, in cui si deve avere il guida, il guida spirituale in se stessi.
Ma per ogni uomo è già oggi possibile, se osserva tali cose come le ho presentate in «Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?», di intendere dalla propria convinzione, non attraverso considerazioni, che ciò si basa sulla verità, è preso dalla realtà, ciò che gli scopritori dello spirito, i moderni veggenti, possono veramente rivelare al mondo.
Una convivenza umana si formerà dal fatto che possiamo di nuovo intendere che un altro abbia sviluppato le abilità di riconoscere pienamente l’esser stato scoperto. Una
convivenza nello spirituale si formerà, che darà la forza di fondo per una vita, come l’umanità avrà bisogno in futuro, proprio quando certe strutture nell’organismo sociale dovranno essere superate, che sono emerse da antiche forze e che solo possono essere superate attraverso nuove forze dello spirito, che si sviluppano da anima ad anima.
Proprio dal fatto che lo spirituale diventerà una realtà per gli uomini, proprio per questo gli uomini si avvicineranno gli uni agli altri. Si deve solo considerare, se un uomo scopre questo o quello nel mondo spirituale; questo dipende dal modo di come è la sua vita. Non è vero, dal mondo sensibile esteriore l’uomo sa altro, a seconda se, per dirla così, è nato in Europa o in America o in Asia. Così anche ogni uomo, quando è uno scopritore spirituale, un veggente, sa qualcosa d’altro dal mondo spirituale. Questo altro che sa, è di nuovo per un altro uomo, che di nuovo sa qualcosa d’altro, un complemento del suo proprio sapere. Gli uomini conosceranno singole cose, diverse dal punto di vista dello spirito. Ma potranno integrarsi l’un l’altro.
Dinanzi a una vera conoscenza dello spirito, come qui è stata presentata oggi, veramente non è una vergogna o qualcosa che sia degradante quando un uomo in una vera realtà sociale semplicemente accoglie da questo mondo spirituale ciò che gli viene comunicato, ciò che l’altro è capace di scoprire. Poiché non si deve temere che un uomo, che diventa uno scopritore spirituale, risplenda per presunzione dentro la sua comunità di compagni. Si deve, proprio quando si vuol penetrare nel mondo spirituale, acquisire prima molto bene questa cosa nella forza elevata corrispondente,
che ho chiamato umiltà intellettuale, e si sa bene, proprio quando si comincia a sapere qualcosa del mondo spirituale, quanto poco si sa effettivamente. Non si deve temere che i conoscitori spirituali diventino particolarmente superbi.
Quelli che parlano del mondo spirituale in frasi, che parlano dello spirito senza sapere nulla di esso, che ne parlano attraverso mere conclusioni filosofiche, questi possono diventare superbi. Ma quelli che penetrano nei mondi spirituali, sanno inoltre quanto piccoli sono come uomini di fronte a questo mondo spirituale che vuole realizzarsi attraverso loro, e sanno veramente che non devono diventare né superbi né pignoli.
Ora voglio ancora menzionare qualcos’altro. Se da un lato si deve dire: per il bene del futuro dell’umanità è oggi necessario che si ascolti da parte di coloro che non hanno ancora scoperto certe verità, coloro che le hanno scoperte, e questo non è per nulla qualcosa di vergognoso, di degradante per la libertà, così nel tempo stesso si può anche sottolineare che anche colui che forse può già conoscere in alto grado, che è un veggente, impara cose enormi dal suo compagno. È questo lo straordinario, che in questa direzione si acquista una relazione completamente nuova proprio attraverso il veggentismo, proprio attraverso lo sviluppo dello spirituale-animico, verso il suo compagno. Si deve dire a se stesso che anche in una semplice, elementare maniera di vivere possono rivelarsi cose. Le esperimentiamo, abbiamo il senso di penetrare in ciò che come profondità misteriosa spirituale-animica si rivela ad esempio anche per mezzo di un bambino. Questo dà occasione, se solo non l’interpretiamo simbolicamente, se solo non rimugiamo, ma ci dedichiamo a lui nell’amore, proprio di conoscerlo spiritualmente, che dopo, quando il veggente ha esercitato tale amore per il semplice, per lui interviene il momento beato, di conoscere qualcosa di grande. E ogni grande, vero conoscitore dello spirito vi potrà raccontare di quei momenti dove non attraverso spiegazione di ciò che aveva appena visto, ma come veramente proprio allora, quando questa forza era stata scatenata in lui, egli dopo ha sperimentato qualcosa di diverso su qualche uomo, avendo scelto lo spirito come suo guida. Si conosce un uomo. Ciò che egli comunica da ciò che sperimenta, dalle sue esperienze, forse come l’uomo più semplice, più primitivo, conduce nelle profondità spirituali, quando si è capaci di conoscere correttamente, di trovare la giusta connessione.
Si fa la scoperta che ciò che gli uomini sperimentano, ciò che gli uomini provano, che questo per ogni uomo può condurre a una rivelazione.
Sì, su tutti gli ampi giri di uomini, da ogni uomo che ci si incontra, se scegliamo lo spirito come guida del mondo sensibile e come guida nel mondo soprasensibile, può darci ciò che ha guadagnato più dal mondo, se ci comunica le sue esperienze e i suoi eventi, può venire a una rivelazione in noi, qualcosa di cui si ha assolutamente bisogno per il proprio ulteriore sviluppo. Notiamo solo spesso che gli uomini stessi con le loro forze difettose non applicano alla loro vita ciò che hanno nella loro coscienza, nella loro vita animica conscia; credono che sia qualcosa di altamente insignificante, perché gli uomini sono inadeguati, tramite il proprio giudizio, a raggiungere, a contemplare il soprasensibile. Se si guarda nelle profondità dell’anima umana, quando ci si è appropriati il senso in questo modo, come l’ho descritto oggi, così si può anche proprio come ricercatore dello spirito guadagnare così tanto nella scienza naturale più recente,
per il modo in cui la scienza naturale opera nelle cliniche, negli osservatori, nei laboratori chimici e fisici. Se accettiamo ciò che i ricercatori con il loro giudizio spesso insufficientemente comprendono da se stessi, quando descrivono il loro fare e i loro risultati, ciò che essi stessi con ciò che dicono non riescono proprio a raggiungere, non riescono a rivelare nelle sue profondità, se accettiamo ciò che ci viene raccontato dal lavoro nelle officine scientifiche naturali, allora si rivelano a noi profondi segreti naturali. E proprio per il fatto che la scienza dello spirito fa su questo campo, si spiritualizzerà ciò che la medicina oggi così frequentemente cerca, ciò che non può raggiungere con i propri mezzi, ciò che è collegato con ciò che ho descritto, che la medicina, la scienza naturale possono essere fecondate proprio dalla scienza dello spirito.
Ma anche il sociale potrà essere fecondato, quando lo spirito potrà essere guida attraverso il sensibile e nel mondo soprasensibile. E non si dovrà credere che ciò che come elemento religioso deve essere una delle forze fondamentali di ogni essere umano, attraverso la conoscenza della vita spirituale, per il fatto che la vita spirituale prende posto tra noi e lo spirito diventa guida dell’uomo nel mondo umano, che questo soffrirebbe qualcosa! No, il contrario è proprio il caso. Proprio ciò che le confessioni religiose stesse hanno cercato, a questo non potevano giungere a causa dei bisogni che sono sorti dalla vita scientifica naturale sana, conservando le tradizioni antiche. Così potevano raggiungere ciò che volevano produrre della loro credenza nell’anima umana riguardo anima e spirito solo attraverso ordini dogmatici,
mentre in verità, quando gli uomini giungeranno al punto che faranno lo spirito la loro guida nel mondo sensibile, gli uomini staranno dritti nello spirituale con la loro vita animica. Uomini però che conoscono lo spirito, uomini che con i loro concetti, con i loro sentimenti vivono nello spirito, potranno anche venerare lo spirito, potranno trovare la strada verso la vera venerazione religiosa. Quegli uomini che non sanno nulla dello spirito, non saranno nemmeno, se si contano in una «religione verbale», in realtà uomini religiosi. Coloro che hanno lo spirito come guida, non temono che il cristianesimo potrebbe soffrire per il fatto che la scienza dello spirito moderna penetri lo spirito. Oh no, si mostrano piccoli coloro che dicono: non deve venire alcuna conoscenza dello spirito, perché essa distruggerà il sentimento religioso, distruggerà il cristianesimo. Chi veramente conosce lo spirito non può pensare così debolmente della forza dell’impulso di Cristo, che dal Mistero del Golgota opera veramente nel mondo. Deve pensare molto più alto. Deve pensare così che dice a se stesso: qualunque conoscenza possa venire, quanto più profondamente si penetrerà nello spirito, tanto meglio si imparerà a venerare proprio ciò che solo può essere elevato nel suo
significato per gli uomini dal fatto che sia sempre meglio e meglio conosciuto.
Non la scienza dello spirito ostacolerebbe il vero sviluppo religioso dell’umanità, ma il voler fermarsi al di là della vera conoscenza e del progresso spirituale agirà in modo inibitorio sullo sviluppo religioso. E potrebbe accadere che in un tempo non troppo lontano numerosi uomini comprendano da dove veramente vengono gli ostacoli allo sviluppo religioso. Vengono dal fatto che le confessioni non vogliono più vivere con ciò che esiste come bisogno nel più intimo dell’uomo.
Vedete, volevo con questo solo — certamente posso farlo solo schematicamente in una tale conferenza come quella che ho potuto tenere qui — volevo con questo solo caratterizzare come lo spirito può diventare la guida dell’uomo attraverso il mondo sensibile e nel mondo soprasensibile.
L’uomo conosce ciò in sé che è eterno e immortale, ciò che passa attraverso le porte della nascita e della morte, proprio per il fatto che sviluppa lo spirito in sé, a cui appartiene. Impara a conoscere che attraverso la sua anima e il suo spirito è un membro del mondo spirituale, così come è un membro di questo mondo attraverso il suo corpo.
Oggi è infatti così che ciò che ho caratterizzato vive veramente nelle profonde fondamenta dell’inconscio. Colui che oggi scruta le cose, sa che vi sono numerosi uomini che hanno il desiderio di una tale sequela dello spirito; ma nella coscienza degli uomini spesso non è così. Negli ampiissimi cerchi c’è ancora, per dirla così, un’avversione, un’antipatia contro tale guida spirituale. Colui però che sta dentro a un tale movimento spirituale, vede come sono stati incontrati i movimenti spirituali o anche i movimenti culturali esterni nel corso dello sviluppo storico dell’umanità! E quando oggi si tiene con cuore e senso a una cosa come la costruzione di Dornach, la Libera Scuola Superiore per la scienza dello spirito,
il Goetheanum, come rappresentante esteriore — esso non è ancora completato, è appena in costruzione, ma sarà completato spero non tra molto tempo —, che una cosa così stia come il segno visibile per il movimento spirituale che vi ho caratterizzato oggi nella conferenza, così ha già bisogno, di fronte a molti giudizi dispregevoli, di richiamare alla memoria lo storico.
Pensate come il mondo odierno apparirebbe se allora, quando Colombo voleva equipaggiare un paio di navi per sterzare verso occidente in regioni di cui egli veramente non sapeva nulla, e nemmeno gli altri, se allora l’opinione avesse trionfato — potete leggerlo nella storia, che era presente in grande misura, questa opinione — che ha considerato questa intenzione di Colombo una follia, un’insania! Ma alla fine ha trionfato. Pensate a ciò che è divenuto nei tempi moderni per il fatto che non ha trionfato la saggezza di coloro che hanno rifiutato le navi a Colombo, ma ha trionfato l’«insania» di Colombo. Questa insania di Colombo è per molti uomini ciò che l’antroposofia, la scienza dello spirito orientata antroposoficamente vuol fare. Anche oggi è una follia per molti. Ma questa follia non include solo ciò che è solo una conoscenza dello spirito, no, questa follia include uno sviluppo dello spirito così grande che per mezzo di esso ci si diventa anche un vero uomo pratico,
per cui ci si diventa un uomo tale che praticamente si potrà intraprendere un’impresa di scoperta nella vera vita. Una vera impresa di scoperta nella vita dovrà essere inaugurata da ciò per cui questo edificio di Dornach deve essere il rappresentante esteriore.
Che quindi molti uomini vedano una follia in ciò che dovrà essere fatto. Chi dal riconoscimento interiore ha legato il cuore e il senso a ciò che deve stare come segno che comincerà lo spirito a essere guida nell’evoluzione dell’umanità attraverso il mondo sensibile e nel mondo soprasensibile, questi sa che da questa «follia» deve svilupparsi ciò che molti uomini, e infine tutti gli uomini della civiltà devono cercare, così che
esca da ciò che da parte di chi non ha pregiudizi è sentito oggi come caotico, come confusione culturale, per arrivare a ciò che numerosi uomini e numerose anime desiderano comunque, desiderano più di quanto la contemporaneità di Colombo una volta desiderava l’India, desiderano come quella luce che dovrà sorgere per l’umanità, affinché essa possa veramente andare incontro ai più alti fini culturali dell’umanità.
Senza dubbio anche oggi è considerato il segno di uno spirito particolarmente illuminato il fatto di rifiutare la possibilità di penetrare mediante la conoscenza umana nel mondo spirituale, nel mondo soprasensibile. Si può certo affermare che in certi ambienti del pensiero scientifico naturalistico è stata già presa posizione contro questo cosiddetto illuminismo. Tuttavia, per quanto si possa parlare da varie prospettive di spirito e di mondo soprasensibile, non si può dire che in circoli più vasti sia già stato tentato o perseguito un vero e proprio accesso soddisfacente nel mondo dello spirito.
Che esista la possibilità di penetrare nel mondo soprasensibile non solo mediante una fede indeterminata e scolastica, ma mediante una vera e propria continuazione di quel modo di rappresentazione che ha reso così grande il pensiero scientifico naturalistico nell’umanità moderna — questo è ciò che intende perseguire la scienza dello spirito a orientamento antroposofico, che — come già dissi qui alcune settimane fa — deve trovare la sua rappresentazione esterna nel Goetheanum a Dornach, quale testimonianza da appurare mediante l’esperienza dello spirito davanti al mondo.
Se devo chiarire da un’altra prospettiva, diversa da quella di numerosi discorsi qui già tenuti, il percorso proprio della scienza dello spirito a orientamento antroposofico, desidero oggi, a titolo introduttivo, parlare di qualcosa che appare abbastanza astratto e forse lontano da molti.
Il Goetheanum non ha preso il suo nome da Goethe per caso. In un certo senso, l’intera visione del mondo, l’intero modo di rappresentazione di Goethe costituisce il punto di partenza per uno sforzo scientifico-spirituale più moderno. E sebbene si possa affermare che ciò che si trova presso Goethe si presenta ancora decisamente come un inizio, il principiale può forse essere illustrato al meglio partendo da certi pensieri o idee semplici di Goethe. La teoria della metamorfosi che Goethe ha chiamato con questo nome è nota in circoli più vasti, ma purtroppo ancora troppo poco apprezzata oggi, e in essa troviamo anche la sua idea della pianta primordiale.
Con questa pianta primordiale Goethe non intende una semplice forma vegetale sensibile, come dovrebbe dire il vero ricercatore naturalistico odierno, ma Goethe intende con la sua pianta primordiale qualcosa che può essere compreso e vissuto solo nello spirito. Ma al contempo intende con questa pianta primordiale qualcosa che non si trova in nessuna singola pianta, bensì è reperibile in ogni singola pianta dell’ampio regno vegetale della terra. Presuppone quindi che — per così dire — dentro ogni pianta sensibile viva una pianta primordiale comprensibile in senso soprasensibile, vivibile nello spirito.
Lo stesso concepisce anche, benché l’abbia espresso meno chiaramente, per gli altri organismi non vegetali. E se Goethe ha sviluppato questa idea della pianta primordiale, in parte proprio dalla sua disposizione artistica, si deve però dire che il suo sforzo principale era rivolto a trovare attraverso qualcosa come la pianta primordiale qualcosa nel migliore senso scientifico, qualcosa che potesse essere guida all’uomo come idea, guida spirituale attraverso l’intero vasto mondo vegetale.
Quando Goethe, per il chiarimento e il perfezionamento della sua visione del mondo, viaggiò attraverso l’Italia, scrisse una volta ai suoi amici di Weimar, che conoscevano bene ciò che egli voleva veramente con la sua pianta primordiale, che proprio nel ricco, traboccante mondo vegetale dell’Italia si era di nuovo rivelato a lui l’immagine della pianta primordiale. All’inizio in modo astratto — come vedremo subito, non ci si deve bloccare nell’astratto — all’inizio in modo astratto dice: deve pur esistere una tale pianta primordiale, poiché come si potrebbe altrimenti trovare in tutto il vario regno vegetale che ogni singolo essere sia veramente una pianta completa? — Come detto, è espresso in modo astratto, ma Goethe si esprime su questa pianta primordiale ancora in modo molto più determinato e sostanzialmente più penetrante. Così dice ad esempio: se nello spirito si afferra questa pianta primordiale, allora dalla viva immagine di questa pianta primordiale si possono fare da sé immagini di singole piante reali, che hanno la possibilità dell’esistenza.
Bisogna guardare nel modo giusto a ciò che in realtà è detto con una parola simile. Goethe vuole quindi giungere nello spirito a un’idea dell’essenza vegetale, e vuole nello spirito avere la possibilità di formare spiritualmente dalla sua pianta primordiale una forma che è una singola pianta, ma non uguale a una pianta che egli vede sensibilmente, bensì che in certo modo aggiunge alle piante sensibili una tale che non esiste sensibilmente, ma che avrebbe tuttavia la possibilità, se le condizioni fossero presenti, di esistere nella sensibilità. A che cosa si punta qui veramente? Si punta al fatto che l’uomo mediante la sua anima può immergersi così profondamente nella realtà sensibile e in questa immersione nella realtà sensibile può vivere lo spirituale che c’è dentro la realtà sensibile, da crescere completamente insieme con questo spirito che dappertutto nella natura agisce, tesse e vive.
Questo è appunto il grande della visione del mondo goethiana — che mira a questa immersione nella realtà, e che ne è convinta che, laddove ci si immerge in questa realtà, si giunge allo spirituale di questa realtà, cosicché si scopre lo spirito della realtà, che allora può essere guida attraverso l’intera confusa molteplicità del sensibile stesso.
Ora si può estendere ciò che Goethe ha perseguito all’intero mondo che circonda l’uomo e all’uomo stesso. Estendere questo modo di rappresentazione nel senso più ampio a tutto ciò che si oppone all’uomo, dai presenti, da sé stesso — questo è ciò che la scienza dello spirito a orientamento antroposofico si assume come compito. Essa è quindi l’opposto di tutto l’oscurantismo poco chiaro, l’opposto di ogni misticismo confuso. Mira a quello che Goethe pretende dalla sua visione del mondo: immergersi nel mondo spirituale con chiarezza matematica, con trasparenza matematica.
Ora questa scienza dello spirito si sente completamente in accordo proprio con la ricerca naturale moderna, sebbene vada ben oltre la ricerca naturale dei tempi moderni. Si deve solo aver passato attraverso questa ricerca naturale per comprendere come da questa ricerca naturale stessa deve germinare questa scienza dello spirito. Vediamo a che cosa propriamente mira questa ricerca naturale più recente. Vede il suo vero fine nel trovare una tale conoscenza delle cose che circondano l’uomo, del mondo minerale, vegetale e animale, sì dell’uomo stesso, nella quale nulla parla di sentimenti o rappresentazioni soggettive dell’uomo stesso. Questa ricerca naturale, specialmente nel suo punto di vista più recente, quello dell’esperimento, al quale si è giustamente posta come ricerca naturale, cerca di ricercare la natura in modo tale che i singoli fenomeni e processi della natura stessa rivelino la loro essenza, le loro leggi, che l’uomo non tessa nulla in ciò che chiama conoscenza naturale, di ciò che trova in sé stesso.
Per questo si distingue ciò che negli ultimi tre o quattro secoli, e in particolare nel diciannovesimo secolo, si è presentato come ricerca naturale, dalla conoscenza della natura di tempi anteriori. Chi segue questa conoscenza della natura di tempi anteriori, sa che gli uomini ciò che si sviluppava nelle loro rappresentazioni, lo tessevano nei fenomeni naturali e in certo modo ne estraevano di nuovo dalla natura ciò che avevano prima tessuto dentro. Che questo appunto non accada, che l’uomo permetta del tutto innocentemente alla natura di parlargli — questo è lo sforzo della ricerca naturale moderna.
Ma non si può altrimenti, quando si ricerca sulla natura, se non si lascia ricercare lo spirito. Non si può altrimenti, che non si applichi alla connessione dei fenomeni naturali ciò che si ha come vita di pensiero, come vita di idee in sé, e che è di natura spirituale. Ora si possono intraprendere due vie diverse. Una via l’ha intrapresa l’ordinaria visione del mondo naturalistico-scientifica dei tempi moderni; l’altra invece vuole intraprendere la scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
Quando la ricerca naturale sviluppa le sue idee, queste idee che, come ho presentato, dovrebbero essere acquisite così pure dalla natura, allora può con queste idee, per così dire, considerare se stessa; allora può chiedersi: quale essenza, quale valore hanno dunque le idee che applichiamo alla natura esterna? — Questo non lo fa la ricerca naturale moderna. La ricerca naturale moderna si restringe a conoscere tutto ciò che riguarda la natura, che non dà una risposta alla domanda: che cos’è veramente l’uomo stesso? — Questo è il caratteristico, sottolineato da tutti i ricercatori naturali che si può dire consapevoli, che si dica: sì, possiamo ricercare molte cose sulla natura fisica fuori di noi e in noi — questo non risponde alla domanda: che cos’è l’uomo stesso? — E sempre di nuovo si deve enfatizzare: laddove la ricerca naturale si sforza di conoscere la natura, presenta un quadro del mondo nel quale l’uomo non c’è come anima e spirito. La ricerca naturale che onestamente si pone sulla posizione odierna non ha risposta alla domanda su anima e spirito.
Si deve rispondere storicamente alla domanda: perché è così. La ricerca naturale non sa essa stessa perché non penetra alla conoscenza dell’anima e dello spirito, perché si ferma nonostante i suoi risultati meravigliosi sulla natura esterna di fronte all’anima e allo spirito, perché sempre di nuovo ricercatori naturali si presentano, che dicono: sì, se la ricerca naturale parlasse di anima e spirito, supererebbe i suoi confini. — Si parla innocentemente sulla natura. Non si parla innocentemente, perché come un peso, come una pressione si trova sulla ricerca naturale, propriamente sul modo di pensare del ricercatore naturale moderno, ciò che da secoli come un certo modo di rappresentazione si è radicato. E questa pressione consiste nel fatto che da certi movimenti confessionali fu rivendicato un monopolio sulla verità dell’anima e dello spirito.
Risaliamo alcuni secoli indietro, e troviamo proprio nel tempo in cui la ricerca naturale moderna aveva il suo primo albore, come le confessioni religiose rivendicano il loro monopolio di dettare le verità su anima e spirito. Davanti a questa rivendicazione di monopolio, la ricerca naturale dei tempi moderni indietreggiò. La ricerca naturale dei tempi moderni penetrò con grandiosità nella natura esterna; ma non perché per mezzo di questa penetrazione nella natura esterna si fosse riconosciuto che non si potrebbe ascendere all’anima e allo spirito, si omise questo ascendere, bensì perché era così profondamente radicato nelle rappresentazioni umane inconsce che bisognava tener conto della rivendicazione di monopolio delle religioni confessionali. Perciò questo credo si trasformò in una prova apparente che non si possa penetrare nell’anima e nello spirito.
Chi si è occupato seriamente dei metodi di ricerca naturalistico-scientifici dei tempi moderni, e che poi ha elaborato interiormente in modo proprio come anima quello che risulta come idee sulla natura esterna salvo che sull’essenza vera dell’uomo, sa che l’altra via che la scienza dello spirito a orientamento antroposofico intraprende, deve essere perseguita più lontano nel futuro dell’umanità. Se la ricerca naturale comprendesse se stessa, se non vivesse sotto la pressione indicata, allora proprio perché persegue una ricerca naturale che prescinde dal soggettivo dell’uomo, giungerebbe al principio goethiano, crescerebbe insieme con lo spirito che è disperso nei fenomeni, nei fatti e negli esseri della natura.
E la ricerca naturale moderna, se comprendesse se stessa, sceglierebbe proprio da sé ciò che ora la scienza dello spirito a orientamento antroposofico deve rivendicare come continuazione della direzione naturalistico-scientifica per sé.
Certo, ciò che mediante la ricerca naturale si può sviluppare come capacità di rappresentazione interiore, come capacità di pensiero, deve essere sostanzialmente sostenuto mediante metodi spirituali interiori accurati. E sulla formazione di tali metodi spirituali interiori riposa tutto ciò mediante il quale la scienza dello spirito qui intesa vuole trovare il percorso nel mondo soprasensibile, nel mondo spirituale.
Oggi forse ci si rappresenta troppo facilmente ciò che qui si intende con questo percorso nel mondo soprasensibile. Si pensa che sia inteso qualcosa come una fantasticheria interiore, un abbandono a ogni sorta di rappresentazioni mediante le quali si tessa da sé ciò che dovrebbe essere l’essenza delle cose. Forse ci si rappresenta che sia facile in confronto alla difficoltà del metodo sperimentale o ai metodi applicati negli osservatori astronomici e nelle cliniche. Ma se si legge qualcosa come ho tentato di presentare nel mio libro «Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori?» o nella mia «Scienza occulta», allora si vedrà che non si tratta di alcuna fantasticheria arbitraria in rappresentazioni interiori, bensì di un lavoro interiore dell’anima rigorosamente conforme a leggi, dello spirito nello spirito. Poiché la vera scienza dello spirito non può mai avere la rappresentazione che si possa penetrare lo spirito mediante metodi sperimentali esterni, ma vera scienza dello spirito deve avere la rappresentazione che solo lo spirito nell’uomo può trovare lo spirito del mondo.
Ciò che l’uomo deve eseguire nel suo interiore, l’ho designato frequentemente in questi discorsi, nei miei libri come meditazione, come concentrazione. Desidero solo oggi sottolineare che questo lavoro di concentrazione, questo lavoro di meditazione è un lavoro dell’anima puramente interiore. Ma verso dove tende questo lavoro dell’anima interiore? Verso dove tende questo operare soltanto con forze interiori dell’anima, questo abbandono al puro operare dello spirituale-animico nell’interiore dell’uomo?
Sapete, laddove viviamo nel mondo, percepiamo il mondo mediante i nostri sensi, e poi lo elaboriamo. Così fa anche la ricerca naturale. Poi lo elaboriamo ripensandolo, rivelando le sue leggi, facendo rappresentazioni su di esso. Ma sapete anche che questo fare rappresentazioni conduce a qualcosa d’altro ancora, a qualcosa che è intimamente connesso con la salute del nostro essere umano personale. Questo fare rappresentazioni sul mondo è connesso col fatto che conserviamo le impressioni del mondo, come diciamo, attraverso la nostra memoria, attraverso la nostra capacità di ricordo. Su questa capacità di ricordo, su questa memoria dell’uomo, l’uomo passa così leggermente, perché sono per lui qualcosa di così quotidiano. Ma è appunto il caratteristico del vero sforzo di conoscenza che ciò che spesso è quotidiano deve essere appreso dall’uomo come ciò di fronte al quale devono essere sollevate le più importanti, le più significative domande.
Quando percepiamo il mondo sensibile, formiamo rappresentazioni su di esso, dopo un po’ le produciamo di nuovo apparentemente dal nostro interiore, in modo che ci ricordiamo di eventi vissuti, in questi ricordi, in questo operare della memoria vive molto di inconscio. Pensate solo a quanto poco siete davvero padroni con la vostra volontà della vostra memoria, quanto poco potete comandare per così dire alla vostra capacità di ricordo. Considerate soprattutto quanto poco siete in grado, mentre percepite esternamente, di pensare allo stesso tempo a questo ricordo. Oppure è forse così che l’uomo, mentre guarda il suo occhio nel mondo, mentre con l’orecchio ode i suoni, provvede allo stesso tempo affinché siano presenti rappresentazioni che rendono possibile un ricordo? No, l’uomo dovrebbe accanto alle percezioni, accanto agli effetti sensoriali interiori ancora esercitare consapevolmente un’altra forza. Questo in realtà nella vita ordinaria non lo fa. Vorrei dire che la memoria con la sua forza corre così accanto alla vita esterna. Ma ciò che opera inconsciamente, che in certo modo determina tutta la vita nella sensoria esterna, in modo che portiamo questa vita attraverso il nostro ricordo nella vita. È questo che dobbiamo tirar su dall’inconscio come una forza. In altre parole: non possiamo tirar su dal profondo della nostra anima ciò che così correndo accanto inconsciamente in capacità di ricordo esercitamo, semplicemente ricordandoci dei nostri eventi, bensì tentando di portare la forza che altrimenti non conosciamo affatto, che appunto corre accanto, come ho detto, a una tale chiarezza consapevole, come altrimenti solo il percepimento sensibile esterno ha, tirando su questa forza dal profondo inconscio e tessendo e vivendo in ciò che altrimenti è nell’inconscio della memoria. Se non usiamo la capacità di ricordo per la memoria, per il ricordo, bensì per tenere consapevolmente presente nel nostro spirito idee e rappresentazioni, che altrimenti sono tenute vive solo dalla capacità di ricordo, allora rafforziamo qualcosa nel nostro spirito, mediante il quale, quando viene il momento necessario, sperimentiamo un risveglio completamente diverso da quello che sperimentiamo ogni mattina. Se si opera consapevolmente ancora e ancora così come altrimenti solo la memoria, la capacità di ricordo opera, allora si vive qualcosa di un nuovo risveglio nell’anima. Si vive qualcosa di un apparire di un uomo completamente diverso nell’anima, da quello che altrimenti è l’uomo che passa attraverso il mondo sensibile. Lo spirito non lo si può raggiungere mediante la teorizzazione. Ogni argomentazione filosofica che vuole raggiungere lo spirito mediante pura deduzione, ha in vista propriamente nulla di più che la parola o le parole dello spirito. Lo spirito vuole essere vissuto. E può essere vissuto solo attraverso questo: che portiamo a consapevolezza ciò che altrimenti è attività inconscia di ricordo, che vive negli strati più profondi della nostra essenza umano-animica, in modo che viva in noi con una chiarezza così luminosa, come altrimenti vive in noi ciò che vediamo con i nostri occhi, ciò che udiamo con i nostri orecchi, e che in questo portato a consapevolezza viva la volontà consapevole, come la volontà consapevole vive, quando rivolgo l’occhio da questo muro verso quell’altro muro, per distogliere lo sguardo da ciò che vedo qui e guardare a ciò che posso vedere là.
Laddove mi servo dei miei sensi, vive in questo servirsi dei sensi la volontà consapevole. Questa volontà deve completamente pervadere questo lavoro dell’anima interiore, allora si giunge a qualcosa che è una continuazione dell’ordinaria attività animica dell’uomo, che si rapporta all’ordinaria attività animica dell’uomo, come la vita vigile diurna si rapporta alla vita del sonno, dal quale al massimo il sogno parla.
Che esista qualcosa di così nella natura umana, che può essere portato a consapevolezza e che diventa un nuovo organo di conoscenza, che diventa ciò che Goethe chiama l’occhio dell’anima, l’occhio spirituale — questo è ciò che attraverso l’abitazione graduale in tale lavoro dell’anima interiore la scienza dello spirito a orientamento antroposofico vuole dimostrare. Essa dirà così ciò che la ricerca naturale non può dire, perché vive sotto la pressione indicata. Ma questa pressione, perché l’umanità ne ha nostalgia — si può notare questa nostalgia, se solo si è disposti in modo sufficientemente innocente — questa pressione deve cadere dalla conoscenza dell’umanità.
Così vedete che la scienza dello spirito a orientamento antroposofico non vuole essere alcun misticismo distorto, non alcunché di oscuro, bensì una vera e propria continuazione di ciò che propriamente è conosciuto nella ricerca naturale. E proprio chi ha ricevuto un’educazione naturalistico-scientifica avrà più facilità con la concentrazione e la meditazione dei pensieri; perché è abituato a metodi, a modi di ricerca, che prescindono dal soggettivo dell’uomo, che entrano completamente nell’oggettivo. Ora se si applica ciò che così ci si è sviluppato dalla ricerca naturale, proprio alla meditazione, allora si esclude ogni arbitrio umano, allora si introduce nel meditare, nel lavoro dell’anima interiore qualcosa che è una tale legalità oggettiva, come quella della natura stessa. Proprio portando il modo di pensare e rappresentazione della ricerca naturale nell’uomo, si supera l’autocoscienza caotica, poco chiara, che si persegue con certa mistica confusa e perversa, dove si vuol sempre solo covare nel proprio interiore, viene superata. Contro questo covare incolto nel proprio interiore sta quell’operare nel proprio interiore, che a ogni passo di questo operare procede come procede solo il più coscienzioso ricercatore naturale, ampliando il suo giudizio su ciò che si stende davanti ai suoi occhi o ai suoi strumenti.
Questo è un lato. Vorrei dire che è il lato che punta al risveglio di particolari capacità di conoscenza. L’ordinaria capacità di ricordo non sarà certo presente in quei momenti nei quali si vuol ricercare direttamente lo spirituale, perché questa capacità di ricordo ha essa stessa subito una metamorfosi. È diventata un occhio spirituale, che può percepire lo spirito. Con le ordinarie deduzioni che ha la logica corrente odierna, non si può penetrare al vero spirito. Chi vuol parlare di una vera penetrazione allo spirito, deve puntare alle forze realmente presenti che conducono a questo spirito. E una tale forza realmente presente è la capacità di ricordo. Solo deve questa capacità di ricordo essere trasformata, deve diventare qualcosa di completamente diverso. Ogni altro penetrare nello spirito conduce allo stesso tempo nell’oscurità, perché la volontà umana viene esclusa, e con essa la più importante parte dell’essere umano stesso. Come diciamo che è fantastico ciò che sorge, per così dire, da basi organiche del nostro spirito, come noi non designiamo come vero ricordo ciò che non abbiamo in nostro potere, così il vero ricercatore spirituale non accetterà alcun contenuto dell’anima per la sua ricerca spirituale, che non pervada completamente con la luce della sua volontà.
Così tanto sulla prima parte, la vita rappresentativa, come la usa la ricerca spirituale. Ma ancora qualcosa d’altro nell’uomo è usabile e deve essere usato, se veramente si vuol trovare il percorso nel soprasensibile, nel mondo spirituale. E proprio come dallo spirito della ricerca naturale attraverso il modo di rappresentazione dei tempi moderni è stata evocata la scienza dello spirito, così d’altra parte mediante la vita umana nei tempi moderni è stata evocata la scienza dello spirito. Chi imparzialmente, non con il pregiudizio dello storico odierno, ma appunto imparzialmente segue lo sviluppo dell’anima umana negli ultimi secoli, può dirsi che proprio verso la metà del quindicesimo secolo si è prodotto un enorme cambiamento nella struttura delle anime umane, naturalmente solo nel mondo civilizzato, ma appunto in questo mondo civilizzato. È solo un pregiudizio se, guardando solo ai fatti storici esterni, si crede che un’anima umana del mondo civilizzato nell’ottavo, nono secolo dopo Cristo abbia avuto la stessa costituzione interna delle anime umane di oggi. Certo, ci sono anche oggi anime umane arretrate, che più o meno ancora si trovano al punto di vista dell’ottavo, nono secolo; ma appunto queste sono istruttive, perché ci riconducono anche esternamente in quel tempo. Ma nel complesso possiamo dire: basta solo guardare veramente secondo l’esperienza alla vita umana. Si è prodotto un enorme cambiamento, che dalla metà del quindicesimo secolo sempre più forte e più forte nei suoi effetti si è mostrato. Se lo si vuol designare più da vicino, si deve dire: se si risale prima di questo punto nel tempo, allora si trova che l’uomo si trovava di fronte all’uomo in modo completamente diverso, di quanto non sia effettivamente il caso oggi, e di quanto sia veramente perseguito dalle forze umane inconsce verso il futuro dall’umanità. Qualunque cosa si possa dire contro di ciò da certi pregiudizi, è perseguito qualcosa nel rapporto da uomo a uomo, che ha preso il suo inizio nel punto designato. Nel tempo anteriore l’uomo stava vicino all’uomo mediante legame di sangue, mediante parentela di stirpe, mediante tutto ciò che dal suo organismo lo rendeva affine con l’altro uomo, o che lo rendeva affine con l’altro uomo anche da una connessione organica, che si esprime per esempio nell’amore sessuale. Non vediamo, se solo vogliamo vedere, che al posto dell’antico legame di sangue, al posto dell’antico legame di parentela, del legame familiare, del legame tribale, sempre più sempre più entra ciò che da uomo a uomo agisce in modo tale che passa dall’anima volente di un uomo all’anima volente dell’altro uomo? Non vediamo che lo sviluppo dei tempi moderni sempre più sempre più necessita che l’uomo si avvicini all’altro uomo mediante qualcosa di completamente diverso dal suo mero organismo corporeo? Vediamo che la coscienza della personalità dal punto indicato in poi cresce, che l’uomo è diventato sempre più interiore e sempre più interiore e con ciò anche sempre più solitario e sempre più solitario. L’uomo vive con la sua vita animica da questo punto in poi, vorrei dire, sempre più sempre più isolato in sé stesso. La vita animica si chiude verso il mondo esterno. Il sangue non parla più quando stiamo di fronte al nostro prossimo. Dobbiamo rendere attivo il nostro interiore. Dobbiamo vivere noi stessi verso l’altro. Dobbiamo nella realtà salire nell’altro animicamente.
Si fraintende molto, specialmente in quei circoli che oggi si sentono a ragione democratici, ciò che si può chiamare il principio sociale, l’impulso sociale dei tempi moderni. Lo si vede sorgere, questo impulso sociale; ma ancora in pochissimi circoli si sa in che cosa consista veramente.
Consiste nel fatto che sempre più sempre più nell’uomo diventato solitario germoglia l’impulso di vivere animicamente-spiritualmente attraverso la sua volontà verso gli altri uomini, cosicché il prossimo diviene quello che è mediante la nostra coscienza, non mediante il nostro sangue, non mediante la nostra connessione organica. Là stiamo di fronte agli uomini e abbiamo la necessità di vivere noi stessi dentro di loro. Ciò che oggi chiamiamo benevolenza, ciò che oggi chiamiamo amore, è qualcosa di diverso da ciò che nel passato si è così denominato. Ma laddove così viviamo noi stessi dentro gli altri uomini, è come se tutto ciò che pulsa in noi, tutto ciò che vive in noi come volontà, accogliere la volontà dell’altro. Entriamo completamente con la nostra anima nell’altro. Esce per così dire dal nostro corpo e entriamo nel corpo dell’altro. Se questo sentimento sempre più sempre più prende piede, se questo sentimento purtroppo di amore, vorrei dire, come amore moderno del prossimo si diffonde tra gli uomini, allora sorge da questo convivere della volontà, di tutta la vita animica dell’altro uomo, qualcosa che è una vera esperienza di vita. Oggi molti uomini potrebbero già avere questa esperienza di vita, se non la offuscassero per sé attraverso pregiudizi. Dove essa appare, la si ricaccia indietro con ragioni veramente non buone. Ci si deve solo ricordare di un uomo come Lessing. Alla fine della sua vita, quando tutto ciò di grande che poteva produrre umanamente aveva attraversato la sua anima, scrisse ancora la sua «Educazione del genere umano», che culmina nel riconoscimento del fatto delle vite terrene ripetute dell’uomo. Ci sono filistei superiori, come ci sono figlie superiori, e hanno il loro giudizio finito su una cosa del genere. Dicono: sì, Lessing era intelligente tutta la vita; ma poi è diventato senile ed è venuto a idee così strane, come quella delle vite terrene ripetute.
Ma queste vite terrene ripetute non sono un’idea inventata; sono ciò che sperimentiamo quando non ci stiamo di fronte mutuamente soltanto per parentela di sangue o per pura connessione organica, bensì quando veramente possiamo vivere noi stessi dentro ciò che vive nell’anima dell’altro. Allora ci si rivela ciò che ci urge incontro, allora lo spirito di un uomo si trova di fronte allo spirito dell’altro uomo, allora per esperienza diretta scaturisce per lui ciò di cui può dire: ciò che qui intreccia un legame per la tua anima, per il tuo spirito con l’altro uomo, questo non è nato da questa vita. Mediante questa vita è nato ciò che riposa nel sangue. Ma ciò che nell’anima si presenta come necessità, questo è nato da qualcosa che ha preceduto questa vita. Chi veramente segue questo sviluppo della vita umana moderna dalla metà del quindicesimo secolo — è ancora solo una nebbia su questo per i circoli più vasti dell’umanità — giungerà dalla convivenza con gli uomini all’idea delle vite terrene ripetute. E ciò che appare qui, appare, vorrei dire, come un sogno. Dico «come un sogno» per il seguente motivo: laddove ci addormentiamo, ci addormentiamo in un’inconsapevolezza. Allora sorge da questa inconsapevolezza questo o quel sogno. Si può paragonare questo addormentarsi nell’inconsapevolezza con l’immersione nelle anime dei nostri prossimi, come l’ho appena caratterizzata. Allora emerge da questa immersione, vorrei dire, non propriamente in modo figurato, bensì molto propriamente, da questo addormentarsi nei nostri prossimi pure inizialmente qualcosa come il sogno delle vite terrene ripetute e ci attira l’attenzione sul fatto che deve essere cercato qualcosa di simile per comprendere la vita, per trovare il percorso attraverso il mondo sensibile. E ciò che come sogno emerge dalla vita sociale, questo diventa una certezza completa, quando ora ugualmente, come ho presentato prima per la memoria, sviluppiamo la volontà umana. Ma come la memoria deve diventare una forza pienamente consapevole, così d’altra parte la volontà deve abbandonare qualcosa che nella vita ordinaria la guida completamente.
Che cosa guida nella vita ordinaria la nostra volontà, le nostre brame, i nostri desideri? Se i nostri desideri non provenissero dal nostro organismo corporeo, la volontà avrebbe per così dire nulla da fare. Chi per esperienza ha penetrato la volontà, sa che questa volontà si appoggia sulla brama. Ma possiamo anche staccare da noi stessi ciò che agisce come la vera forza della volontà, dai nostri desideri. Fino a un certo punto lo stacchiamo già nella vita sociale. Ma questo ci rende attenti solo a ciò che veramente importa. Lo stacchiamo nella vita sociale dal fatto che, quando amiamo il nostro prossimo, quando sprofoniamo nel prossimo, non lo desideriamo come un pezzo di carne. Non dal nostro desiderio amiamo il prossimo, bensì c’è qui un’applicazione di una volontà priva di brama. Ma anche questa volontà priva di brama può essere sviluppata mediante una particolare formazione. Questo accade allora quando non vogliamo soltanto ciò che è raggiungibile nel mondo esterno, ciò verso cui questo o quel desiderio va, bensì quando applichiamo la volontà al nostro uomo e al suo sviluppo stesso. Possiamo farlo. Ci abbandoniamo troppo frequentemente alla vita, così come ci porta. Ma si può anche, quando si è cresciuti dalla scuola, cioè quando gli altri non provvedono più all’educazione, esercitare una continua auto-educazione, una continua auto-disciplina. Possiamo prendere il nostro proprio essere animico nella mano, possiamo proporci di raggiungere questo e quello. Possiamo proporci, se la vita fino a un certo punto ci ha condotti a conoscere un determinato ambito della vita, di trasferire il nostro giudizio a un altro ambito della vita — in breve, possiamo invertire la volontà. Mentre altrimenti la volontà agisce sempre dall’interno verso l’esterno, come il desiderio domina l’esterno, così la volontà può essere invertita, rivolta verso l’interno. Laddove mediante la nostra volontà pratichiamo l’autodisciplina, laddove cerchiamo di farci sempre migliori e migliori sotto un aspetto o nell’altro, applichiamo la vera forza della volontà priva di brama. E ciò che troverete nel mio libro «Come si acquista la conoscenza dei mondi superiori?» e nella seconda parte della mia «Scienza occulta», questo mira, oltre all’altro che ho già caratterizzato, al fatto che l’uomo applichi su se stesso una tale cultura della volontà, cosicché sempre più sempre più, vorrei dire, penetri con la sua volontà in se stesso. Allora però, quando queste due forze agiscono insieme, la capacità di ricordo portata a consapevolezza dall’inconscio, che allora afferra la volontà umana, allora l’uomo sa interiormente se stesso come spirito, allora sa che ha afferrato spiritualmente lo spirito in modo puramente spirituale, allora sa che non l’ha fatto mediante gli organi del corpo. Allora sa come l’agire spirituale è nello spirito, allora sa che cosa significa: l’anima e lo spirito sono indipendenti dal corpo.
Non si può provare che l’anima e lo spirito siano indipendenti dal corpo, perché nella vita ordinaria non lo sono. Nella vita ordinaria lo spirito e l’anima sono completamente dipendenti dal corpo. Ma vive in noi un altro uomo, quello è indipendente, possiamo portarlo a consapevolezza dalle sue profondità. Allora solo ci si rivela ciò che nell’uomo come l’eterno agisce.
Vedete, non è affatto un misticismo distorto, non una mistica perversa in questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico. C’è in essa completamente ciò che si può esprimere in modo del tutto chiaro, anche se lo si raggiunge solo se lo si spiega veramente interiormente e non solo si dice: devi sviluppare il tuo interiore, devi guardare in te stesso, devi trovare il Dio nella tua propria natura. — Nella scienza dello spirito a orientamento antroposofica si punta a precise forze che devono essere prese in disciplina in modo del tutto preciso. È questo su cui qui importa. Con questo, naturalmente, questa scienza dello spirito a orientamento antroposofico è in un’altra maniera la continuazione dello sforzo naturalistico-scientifico e sociale moderno. Si può non prescindere completamente dallo spirito nel campo della ricerca naturale. E così è accaduto che, perché non si volle eliminare la pressione che ho caratterizzato all’inizio, con gli stessi metodi con i quali, vorrei dire, ci si curva sotto la pressione designata, anche oggi si vuol fornire la prova che c’è nell’uomo qualcosa come uno spirito, come un’anima. E questo è ciò che è apparso presso coloro che non comprendono la situazione completa dello sviluppo culturale contemporaneo.
A questo sforzo verso lo spirito, che però si muove in una direzione distorta, dobbiamo tutte le speranze che si costruiscono su fondamenti giustificati, le speranze che molti ricercatori naturali hanno riguardo all’ipnotismo, riguardo alla possibilità che un uomo suggerisca all’altro, con coscienza indebolita, una qualche idea. Dobbiamo a questo sforzo le speranze che molti pongono nell’investigazione della vita onirica e via dicendo, e dobbiamo a questo sforzo, comunque di giungere allo spirito — perché l’uomo non può altrimenti che cercare lo spirito — l’intero errore dello spiritismo.
Che cosa propriamente si cerca in questo campo? Bene, prendete qualcosa come accade quando si ipnotizza o nel medianismo, che cosa accade propriamente? Ciò che è la normale coscienza umana, mediante la quale l’uomo sta saldamente radicato nella vita ordinaria, viene attenuato. Laddove l’uomo viene ipnotizzato, ciò che è la sua capacità conscia nella vita ordinaria viene attenuato. Per così dire, forze da parte dell’inconscio o del semiconscio o del un quarto consapevole agiscono su di esso, che forse provengono dal prossimo o da altri. Senza dubbio sale fuori allora molte cose interessanti. Certo, anche mediante il medianismo sorgono molte cose interessanti; ma ciò che sorge, è raggiunto sulla base di un’attenuazione, di un addormentamento della coscienza ordinaria. Questo non è mai perseguito nei metodi di ricerca della scienza dello spirito a orientamento antroposofico. Il metodo di ricerca della scienza dello spirito a orientamento antroposofica dice: l’uomo è progredito nel suo sviluppo alla coscienza che ha nella vita ordinaria mediante i suoi sensi nello stato vigile; se si vuol conoscere qualcosa di nuovo che benefici l’uomo, non gli si deve paralizzare questa coscienza, non attenuarla, bensì al contrario condurla oltre, come ho accennato. Si deve elevare la chiarezza, condurre le percezioni sensoriali nella capacità di ricordo, applicando la volontà, che altrimenti promana solo dal torpore della brama, all’autodisciplina. Perché non si percorre questa via, non si hanno il coraggio e la perseveranza per questa via, si attenuano i sensi e si crede che così si giunga a una conoscenza dell’animico, dello spirituale nell’uomo.
Ma dove si giunge attenendo alla capacità altrui dell’uomo? Attenuando l’uomo, si giunge a una considerazione esterna dell’uomo, che non lo mostra come spirituale-animico, che lo mostra propriamente nel suo infra-umano, in ciò che lo rende più simile all’animale, di quanto non sia nella vita ordinaria. Questo deve essere fortemente sottolineato, che attraverso tutti questi talvolta ben intenzionati metodi di ricerca, l’uomo viene condotto nell’infra-umano. Se ipnotizzo qualcuno e gli do una patata, ma mediante la forza suggestiva gli chiarisco che è una pera, e lui morde la patata con la coscienza di mordere una pera, allora oscuro la sua coscienza superiore, agisco su di lui come si agisce sull’istinto dell’animale. Ma l’uomo anche nel suo infra-umano non è completamente un animale, bensì la sua natura animale si esprime in un modo diverso. Questo è l’essenziale. E se si cerca una qualche trasmissione di pensiero nello stato addormentato o a coscienza ridotta in generale, allora si ha a che fare di nuovo con un’attività istintiva tradotta nell’umano, cioè con un infra-umano. Chi confonde ciò che deve essere la scienza dello spirito a orientamento antroposofico con queste cose, calunnia la scienza dello spirito a orientamento antroposofica. Perché qui non si tratta di condurre l’uomo giù dalla sua ordinaria condizione di coscienza in un infra-umano, bensì condurlo oltre se stesso, cosicché la coscienza ordinaria continui ad agire e una coscienza superiore si aggiunga a questa coscienza ordinaria.
È proprio questo che la scienza dello spirito a orientamento antroposofico mediante il suo metodo di ricerca mostra, che all’uomo che abbiamo qui nel mondo sensibile sottace un istinto animale, un istinto infra-umano; e lo si può, attenuando la coscienza ordinaria, provocare, mostrare. Se si esprime diversamente di quanto nella coscienza ordinaria, la scienza dello spirito qui intesa può perseguire questa diversa espressione. Caratterizza questa diversa espressione che sempre nella ipnosi, nello stato medianico, come infra-umano, come discesa nella bestialità. Ma nello stesso tempo si rivela che ciò che vive come bestiale nell’uomo, non è come nell’animale ordinario. Il metodo di ricerca, di cui qui ho parlato come quello della scienza dello spirito qui intesa, sa che ciò che sorge attraverso tali esperimenti come nell’ipnotismo, come nel medianismo, è qualcosa che nell’uomo oggi ancora vive da stati umani precedenti. Proprio perché questa scienza dello spirito non giunge a una consapevolezza di sé soggettivamente colorata, bensì a un’auto-consapevolezza oggettiva, può ottenere un giudizio su che cosa propriamente è ciò che appare attraverso l’ipnosi, ciò che appare attraverso il medianismo. È qualcosa che completamente non appartiene a questo mondo terrestre.
Seguendo con i mezzi della scienza dello spirito ciò che nel mondo terrestre si diffonde nel regno animale, vegetale, minerale, perseguendolo nel suo rapporto con l’uomo, allora si trova che l’uomo, come è ora, è adatto alla terra propriamente attraverso il fatto che ha la sua coscienza odierna. Gli stati di coscienza che in coscienza attenuata, non ordinaria, che nell’ipnosi, nel medianismo si presentano, non sono stati di coscienza, non sono forze umane che potrebbero derivare dal fatto che l’uomo è adattato alla terra; questo deriva da un tale adattamento che era proprio dell’uomo prima che la terra diventasse terra. E sono ricondotti propriamente da tali stati a stati della terra stessa, che però hanno preceduto l’attuale stato terrestre.
Se ora si ricerca come lo stato terrestre odierno è connesso col mondo animale e vegetale, allora si vede che l’uomo porta in sé qualcosa che non lo fa apparire adattato all’attuale esistenza terrestre, ma il mondo animale e vegetale è adattato all’attuale esistenza terrestre. Con questo allora si acquista una visione del fatto che l’uomo certamente in stati primitivi, che se suscitati oggi non sono nulla se non attenuamento della sua coscienza, era presente prima che gli animali odierni fossero presenti nella loro forma attuale. Cosicché dobbiamo dire: non dal mondo animale è salito l’uomo, bensì l’uomo era, certamente con tali stati dell’anima e dello spirito, come noi li portiamo a consapevolezza, come compaiono come simili agli animali negli stati caratterizzati, presente prima che la terra giungesse a questo presente stato planetario.
Non posso esporre oggi i dettagli che potete leggere nei miei libri. Ma volevo almeno indicare che propriamente, seguendo molte cose su cui oggi si pongono speranze per la conoscenza della natura odierna dell’uomo, così si mostra una via per acquistare una visione in tempi pre-terrestri e nell’essenza dell’uomo in tali tempi precedenti. Così anche da noi provocando stati di coscienza che si trovano al di sopra dello stato di coscienza odierno adattato alla terra, siamo indicati come vivremo in questi stati di coscienza superiori, quando la terra non sarà più la nostra dimora.
Queste cose si aprono allo sguardo interiore. Non si può dire: queste cose non si possono provare, neppure come potete provare che ci sono i cammelli. Dovete averli visti, oppure qualcun altro deve averli visti, allora si sa che ci sono i cammelli. Non si può quindi con il giudizio ordinario, che vale solo per il mondo ordinario, provare il soprasensibile. Si deve mostrare come si giunge allo sguardo del soprasensibile. Da questo sguardo del soprasensibile risulta ciò che per vero agisce nel mondo sensibile, ma che nel mondo sensibile stesso non potrà mai essere visto.
Così certo si potrebbe dire: sì, tu ci mostri come riesce a singoli uomini, attraverso uno sguardo soprasensibile, di fare dello spirito il guida attraverso il mondo sensibile e nel mondo soprasensibile. Ma possono allora tutti gli uomini giungere a tale sguardo nel mondo soprasensibile? — Con questa cosa è così: se lasciate agire su voi stessi ciò che nei libri già citati è descritto come una disciplina interiore, come uno sviluppo interiore che voi stessi prendete in mano per la vostra anima, allora giungerete senza dubbio a intendere dal vostro stesso giudizio, dal vostro proprio sano buon senso, che è sviluppato, ciò che il ricercatore dello spirito può scoprire nel mondo spirituale. Ma proprio come per la ricerca fisica ci sono ricercatori singoli che cercano l’una o l’altra cosa, e si deve accettare quello che hanno trovato, così in futuro dello sviluppo dell’umanità ci saranno ricercatori dello spirito singoli che ricercano questo o quello nel mondo spirituale. Per loro dipende dalla possibilità di ricercare dal fatto che in certi momenti della vita, su cui hanno aspettato, senza il loro intervento — perché si può solo attraverso lo sviluppo dell’anima farsi aspettante — ciò che si presenta come fatto spirituale diventa conoscibile per loro. Questo deve, come si potrebbe dire usando un’espressione religiosa, venire come per una grazia. Questa grazia entrerà per l’uomo come ricercatore dello spirito così come, diciamo, per una persona e per un’altra entrano questa o quella esperienza nel mondo sensibile. Così sarà che fatti certi porteranno sempre uomini singoli dal mondo spirituale.
Per portare questi fatti fuori, sono necessarie molte cose; non è necessario solo che si sia passato attraverso ciò che sta nei libri nominati, che si possa comprendere completamente ciò che il ricercatore dello spirito esprime, bensì è necessario qualcosa che si può designare come una proprietà dell’uomo con «senza paura» in un grado molto alto verso il mondo spirituale. Gli uomini non penetrano così malvolentieri nel mondo spirituale dal motivo che hanno propriamente paura dell’ignoto, come l’uomo ha sempre paura dell’ignoto. Il ricercatore dello spirito deve diventare senza paura. E d’altra parte deve acquisire la proprietà della capacità di soffrire, della capacità di dolore; perché una vera scoperta dal mondo dello spirito, non può essere raggiunta senza un certo dolore, senza una certa sofferenza. Comprenderete che deve essere così, se semplicemente vi rappresentate che lo stato dello sguardo spirituale non è adattato alle ordinarie condizioni terrene, neppure adattato fondamentalmente, come la nostra anima non è adattata al nostro organismo che si è ammalato, che duole. Se veramente ci si immette con l’anima sviluppata nei fatti del mondo spirituale, allora si è in un mondo per il quale non si è inizialmente organizzati. Si penetra in un mondo che là taglia, che là brucia. Questo deve essere attraversato. E si penetra ai fatti solo se veramente con l’intenzione ci si avvicina a essi, che consiste nel fatto che si applica tutto ciò che l’anima può sviluppare, che si aspetta poi, fino a certi, vorrei ancora dire una volta, momenti pieni di grazia i fatti spirituali si avvicinano agli uomini.
Non ci si deve affatto rappresentare questo come se fosse qualcosa che si avvicini come un’idea fantastica, bensì come un’esperienza di un’intensità penetrante riguardante l’essere interiore dell’uomo. Voglio solo prendere questo semplice fatto che ho già citato, che propriamente solo attraverso la ricerca dello spirito può oggi venire davanti all’anima umana, il fatto che nella metà del quindicesimo secolo tutto il genere umano del mondo civilizzato ha subito un cambiamento — un fatto semplice. Che lo si possa esprimere come un fatto naturalistico-scientifico, questo può provenire solo dal fatto che si è lavorato sulla propria anima, si è lavorato intensamente, che non si è voluto conquistare lo spirito per arbitrio, bensì che si è messi mediante questo lavoro in uno stato di aspettazione, fino a che non è venuto ciò che si è rivelato come una tale verità apparentemente semplice.
Poi c’è ancora qualcosa di necessario. Ci sono uomini, mi ricordo solo per esempio del filosofo Schelling o altri, che hanno ricevuto attraverso particolari momenti di grazia l’una o l’altra impressione dal mondo spirituale. Che cosa hanno fatto? Non potevano abbastanza in fretta, quando ricevevano un’impressione dal mondo spirituale, costruire una visione del mondo. Traggono conseguenze da una qualche impressione che ricevono dal mondo spirituale. Un’impressione l’hanno ricevuta, poi ne fanno un intero sistema, un’intera visione del mondo. È questo che il vero ricercatore dello spirito deve del tutto disabituarsi. Il vero ricercatore dello spirito deve rimanere presso questo singolo fatto che gli si rivela, e deve aspettare di più finché non gli si rivela un altro fatto. Non si può, se per esempio si è imparato il fatto che ho menzionato oggi, che precedono lo stato terrestre dei tempi pre-terrestri, nei quali l’uomo ha già vissuto, non si può derivarne da ciò un intero sistema scientifico sulla evoluzione della terra, bensì si deve accettare tale fatto come un fatto isolato, singolo e far venire altri fatti ugualmente isolati, singolari, cosicché fatto dopo fatto si erga, più o meno ricco. Ma si deve aspettare di ogni singolo fatto; è su questo che importa. Sebbene gli illuminamenti spirituali siano del tutto ciò che sottace alla ricerca dello spirito, tuttavia questi illuminamenti spirituali si presentano solo se il destino predestina l’uomo a ciò. Proprio come non si può concludere dalla metà settentrionale della terra su ciò che è sulla metà meridionale della terra, bensì si deve ricercare separatamente ciò che è sulla metà meridionale della terra, così non si può concludere da un angolo del mondo spirituale all’altro del mondo spirituale, bensì si deve nel mondo spirituale imparare a peregrinare, ad afferrare le singole particelle nella loro isolazione.
Da ciò già vedete che sarà distribuito tra gli uomini ciò che possono ricercare dal mondo spirituale; possono imparare molte cose.
Ora potete dire: sì, ma non c’è il pericolo allora, che coloro a cui si rivelano tali fatti spirituali, divengano presuntuosi tra gli uomini, che si considerino come esseri particolari che si distinguono sugli altri uomini? — Per questo è già provveduto. Ciò che deve andare innanzi come primo della vera ricerca dello spirito, è l’assoluta umiltà, proprio l’umiltà intellettuale. Senza che questa umiltà sia sviluppata verso tutta l’umanità rimanente, non si può procedere nel campo della ricerca dello spirito. Il ricercatore dello spirito sa per vero dire ai suoi prossimi singoli fatti dal mondo spirituale, ma il fatto che ha la grazia di comunicare qualcosa che gli è rivelato, lo deve d’altronde al modo come si rapporta ai suoi prossimi. Il ricercatore dello spirito è uno che si avvicina con vera venerazione persino al più piccolo bambino, se gli accade dal profondo dello spirito nascosto in lui e dall’anima nascosta in lui, anche se solo dal grido della fanciullezza si fa valere. Il ricercatore dello spirito è felice quando sente da questo o da quello dall’esperienza del singolo uomo. Le esperienze che gli comunicano gli uomini, sono la sua scuola. Quella si sottomette completamente. Egli sa una cosa sola, sa che ciò che gli uomini vivono, e anche se stanno su gradi di formazione ancora così primitivi, è un tesoro infinitamente prezioso, che solo non va di pari passo con quello che è comunemente il giudizio dell’uomo. Se gli uomini ciò che hanno vissuto, lo giudicassero correttamente, porterebbero tesori di anima e di spirito dal loro interiore e dal fondo del loro essere. Su questo guarda il ricercatore dello spirito. Ogni uomo è per lui un uguale essere con segreti sacri nell’anima, solo che il super-conscio, il potere di giudizio talvolta non va di pari passo con ciò che è nelle profondità dell’anima. Così il ricercatore dello spirito diventerà propriamente un uomo umile, perché in questo rapporto ha continuamente l’uguaglianza spirituale degli uomini davanti ai suoi occhi, e sa che ciò che ricerca nel mondo spirituale, l’ha solo perché è un uomo tra gli uomini. Per questo è però destinato a lavorare nello spirito per gli altri uomini, che a loro volta mediante meditazione, concentrazione possono elevare le loro anime al punto che possono accogliere ciò che dice il ricercatore dello spirito.
Potete replicare, ma non è ben organizzato questo fatto che gli uomini debbono vivere gli uni accanto agli altri, che si debba imparare dagli uomini singoli ciò che si può ben intendere, che però non si può ricercare da sé. — A ciò posso rispondervi in due modi. L’uno è che questo è semplicemente un fatto che si deve accettare come un altro fatto della vita, anche se per molti sarebbe desiderabile altrimenti. Questo è l’uno che posso rispondere. L’altro però è che colui il quale una tale futuro umano prevede, una futuro umano nel quale ci sono tra gli uomini quelli che guardano nel mondo spirituale, e da questo mondo spirituale rivelino agli uomini questioni intime, cosicché in questo modo gli altri uomini dalla loro comprensione vivano insieme ciò che possono ottenere in modo indicato, sa anche che si svilupperanno i rapporti più intimi da uomo a uomo. E sa anche che proprio attraverso ciò gli impulsi sociali passano anima ad anima e così la vera vita sociale nello spirito è evocata, di cui oggi si crede possa essere conquistata solo con mezzi esterni. Pensate solo a come gli uomini saranno riuniti, come nel loro convivere rappresenteranno una struttura sociale, quando gli uomini staranno l’uno di fronte all’altro cosicché un uomo assuma ciò che l’altro come la sua questione più importante, più intima ricerca. Proprio attraverso ciò gli uomini in futuro si avvicineranno l’uno all’altro nel modo desiderabile, che così lo spirito agisce nell’anima dell’uomo prossimo, come è stato indicato.
Coloro che possono ricercare lo spirito, saranno per gli altri uomini come una necessità sentita. D’altra parte tutta l’umanità sarà sentita dal ricercatore dello spirito come ciò in cui è radicato, senza il quale non può vivere, senza il quale la sua ricerca dello spirito non avrebbe il minimo senso.
Se anche oggi la questione sociale è stata fatta qualcosa che è compresa solo in modo materiale esteriore, così mostra — propriamente considerata interiormente — ciò che è la scienza dello spirito a orientamento antroposofico, che quando lo spirito diviene il guida attraverso il mondo sensibile e dal mondo sensibile nel mondo soprasensibile, così anche nella convivenza sociale degli uomini è prodotta quella struttura attraverso la quale l’uomo in futuro per l’uomo può diventare ciò che propriamente deve diventare.
Con questo ho cercato di caratterizzare da un’altra prospettiva, come in numerosi discorsi precedenti, come attraverso l’antroposofia si tenta di penetrare nello spirito, e come questa penetrazione riposa sulla base di sviluppare le forze proprie dell’anima umana. Questo tentativo — ormai per quasi due decenni — nella rappresentazione di ciò che chiamo scienza dello spirito a orientamento antroposofica. Ancora sempre in numerosi circoli si dice che questa scienza dello spirito a orientamento antroposofica rappresenti una qualche aspirazione al buddhismo o simile. Ho già nel precedente discorso qui accennato come proprio questa scienza dello spirito a orientamento antroposofica, che lavora dall’essenza dell’uomo, dall’essenza presente dell’uomo stesso, detesta quella debolezza degli uomini, che non vuole aspirare da ciò che c’è, non da ciò che ci siamo appropriati nella ricerca naturale moderna, bensì che per l’amor mio vada verso oriente, verso l’India e voglia prendere là ciò che era adattato a un’epoca completamente diversa e non si adatta più alla nostra presente. Lo viviamo sempre di nuovo. Pochi giorni fa si poteva di nuovo vivere qui che gente dice: l’antroposofismo, come si esprimono, rappresenti pure una qualche fuga verso l’India. Se questo è detto specialmente da gente che si chiama «cristiana», allora desidero ricordare a questi cristiani qualcosa che forse conosceranno: «Non renderai falsa testimonianza contro il tuo prossimo.» Perché non è niente di diverso che rendere falsa testimonianza contro il prossimo, quando si parla di ciò che è inteso come scienza dello spirito antroposofica, come se fosse qualcosa di oscuro, come se fosse una ricerca per l’umanità diventata puramente passiva e simile. Perché l’umanità è diventata passiva, perché l’umanità non può più giungere all’attività mediante ciò che le è trasmesso tradizionalmente attraverso i secoli, si deve cercare un nuovo spirito come guida attraverso il mondo sensibile e nel mondo soprasensibile.
A coloro che sempre solo parlano del riscaldamento del vecchio spirito e detestano, come si è detestato la ricerca naturale al tempo di Galilei, ciò che si presenta come scienza dello spirito, a loro soprattutto deve essere detto, specialmente se vogliono parlare dallo spirito cristiano: colui che prende sul serio il cristianesimo, non deve avere timore che qualche scoperta, sia pure spirituale, rechi danno al vero significato dell’impulso di Cristo, alla venerazione religiosa degli uomini in generale. Al contrario, uno splendore più alto sarà conferito alla vita religiosa dal fatto che gli uomini di nuovo sapranno che cosa è spirito e che cosa è anima, che non si faranno dettare che cosa è spirito e che cosa è anima, che cercheranno nell’interiore dell’anima la via al vivere dello spirito e dell’anima. Ma questo è propriamente ciò che è perseguito nel movimento che fuori a Dornach nel Goetheanum ha la sua rappresentazione esterna.
Attraverso questo movimento è perseguito ciò che in innumerevoli anime, senza che lo sappiano, vive inconsciamente come nostalgia. Non lo si potrà estrarre da queste anime mediante un mero decreto o dettame, bensì vivrà nelle anime come uno sforzo, anche se si portasse a calpestare la vera rappresentazione di questo sforzo. Perché proprio come l’uomo morirebbe se nel trentacinquesimo anno della sua vita smettesse di assorbire in sé nuove forze di vita, come non potrebbe vivere oltre da questo momento se non si procurasse nuove forze materiali di vita, così l’umanità non può vivere oltre se vuol solo elaborare l’antico, il tradizionale, se non in un momento adatto un nuovo spirito non sorga, che si tessa nello sviluppo dell’umanità.
Perché questo è quel che questa scienza dello spirito desidero presentare, chiaramente e chiaramente presentare, non oscurantismo, non mistica confusa. Questo desidero presentare chiaramente e chiaramente, che lo spirito è il vivente, il vero guida attraverso il mondo sensibile e nel mondo soprasensibile. Nel mondo sensibile siamo senza direzione senza lo spirito. Se però sviluppiamo lo spirito come guida attraverso il mondo sensibile, allora non si rivela come solo uno spirito di idea astratta, allora si rivela come lo spirito vivente in noi. E dovremmo propriamente tagliargli le ali, attraverso le quali vuole tendere nel suo vero mondo, nella patria dello spirito, se dopo che lo abbiamo scelto come guida attraverso il mondo sensibile, non volessimo ascendere attraverso lui, attraverso la sua guida nel mondo soprasensibile. Perché lo spirito è vivente. E se la credenza può diffondersi che lo spirito di fronte alla materia non è nulla di indipendente e vivente, che cosa è la responsabilità di ciò? La responsabilità è solo questa: che l’uomo uccide lo spirito in sé mediante la sua volontà, e così lo spirito morto non può afferrare lo spirito vivente. Ma se lo spirito nell’uomo viene vivificato, allora lo spirito vivente nell’uomo afferra lo spirito vivente nel mondo.
APPENDICE — RISPOSTA A DOMANDA
Münchenstein, 10 aprile 1919
Nota preliminare dei curatori: Su invito dell’organizzazione giovanile socialista Münchenstein-Neue-Welt, Rudolf Steiner parlò il 10 aprile 1919 sul socialismo nel villaggio di Münchenstein, vicino a Dornach. Il giorno precedente egli si era rivolto agli studenti di Basilea su un tema analogo (cfr. la quinta conferenza di questo volume). Forse è proprio questa la ragione per cui la conferenza di Münchenstein non venne stenografata in modo ufficiale. Il tenore degli interventi di Rudolf Steiner qui riprodotti, pronunciati nel corso della discussione che seguì la conferenza, si basa sulla trascrizione in chiaro di un appunto stenografico il cui originale non è più reperibile. Poiché il manoscritto a disposizione presenta in alcuni punti lacune e imprecisioni, esso ha richiesto un’accurata revisione redazionale da parte dei curatori.
Domanda: Non è un grande errore che la socialdemocrazia neghi lo spirituale e l’anima, riconoscendo soltanto il corpo?
Rudolf Steiner: Ebbene, non è così facile rispondere in poche parole proprio a una domanda così vasta, per la semplice ragione che ciò che negli ambienti scientifici tanto celebrati viene spesso descritto e sostenuto come vita spirituale e anima, in realtà, per chi sa vedere, non è qualcosa che si trovi in fase ascendente, bensì qualcosa che, in sostanza, sta attraversando la sua ultima fase evolutiva, la sua ultima discesa. Quando si parla dello spirituale, non si dovrebbe parlare dello spirituale in generale, ma si dovrebbe sempre essere consapevoli che lo spirituale attraversa sviluppi discendenti e sviluppi ascendenti. E quando oggi viene respinta la vita spirituale corrente, abituale — quella che ho caratterizzato anche nella conferenza, e che è il risultato della classe dirigente degli ultimi secoli —, quando viene respinta proprio questa vita spirituale, divenuta ciò che è attraverso lo sviluppo statale ed economico in particolare del XIX secolo, lo si può comprendere. Si tratta proprio di trovare una vera vita spirituale, una vita spirituale che mantenga la propria realtà. E allora devo dire: a tal fine è oggi necessario, prima di ogni altra cosa, che si compia quel che mi sono permesso di formulare nella conferenza: che si impari realmente dagli eventi…
È proprio una cosa singolare che, all’interno della tanto lodata civiltà, si siano trovati uomini che hanno parlato di amore del prossimo, di amore di Dio, di fratellanza; ne hanno parlato, ebbene, a partire dall’età del cosiddetto umanitarismo. Hanno parlato in modo molto avveduto, molto assennato, spesso in stanze con vetri a specchio, in ambienti riscaldati. Erano riscaldati con carbone, alla cui estrazione — le indagini lo hanno mostrato proprio agli albori del movimento sociale dell’epoca moderna — lavoravano insieme bambini di nove, undici, dodici, tredici anni! Quel carbone veniva estratto in miniere nelle quali uomini nudi stavano in mezzo a donne seminude, dove davvero non c’era alcun motivo per badare al senso del pudore, e tanto meno a qualsivoglia idea cristiana. Bisogna davvero tenerne conto: non si tratta soltanto di proclamare ad alta voce una parola come quella dell’amore del prossimo. Per la giustezza e l’importanza del contenuto sentimentale, naturalmente, si farà sempre una qualche impressione…
Si accetta dunque volentieri, in un primo momento, di essere meno compresi, e di porre ciò per mezzo del quale si può servire la nuova epoca, piuttosto che dover ripetere sempre e di nuovo soltanto l’antico. La domanda deve essere posta a tutti coloro che dicono: conservate pure la vostra antica religiosità, mantenete anche la precedente fede in Dio e simili —; a tutti costoro si deve dire: ebbene, voi avete pur voluto portare tutto questo per duemila anni. Fin dove siete riusciti ad arrivare, in fondo, se vi opponete in tal modo a ciò che vuole servire il tempo? Considerate che avreste pur avuto tempo a sufficienza! Vi è stato concesso tempo per duemila anni; ora è necessario che voi riconosciate che qualcosa di nuovo deve irrompere sull’umanità provata e tormentata. Ciò deve dirlo appunto chi sta interamente sul punto di vista per cui può nutrire questa speranza, perché poggia sul terreno di un autentico pensare sociale, in virtù del quale viene fondata una nuova vita spirituale, che rimetterà davvero gli uomini in contatto con uno spirituale vissuto in modo vivente, non con uno spirituale morto, quale ormai sono divenute le antiche tradizioni e cose simili.
Certo, si può rimproverare al socialismo, se si vuole, di aver finora considerato poco la vita spirituale. Ma aspettiamo. La vita spirituale che oggi risuona persino dalle nostre università non può trovare particolare gradimento presso quelle persone che vogliono qualcosa di veramente umano, che vogliono una vita spirituale capace di ridare a tutti gli uomini la coscienza che il loro essere fisico è connesso, con necessità interiore, con l’anima e lo spirito nell’uomo. Aspettiamo, e vedremo se non saranno proprio gli uomini di pensiero socialista i primi a rivolgersi alla vera vita spirituale, e a non opporvisi più, come ora, senza comprensione! Non si può dire di incontrare uno speciale favore negli odierni ambienti borghesi, quando si cerca di portar loro vicino questo indirizzo spirituale… La gente viene e vuole avere programmi. Le persone hanno ogni sorta di desideri, belle mete per l’avvenire e cose simili. — I programmi oggi sono a buon mercato come le more! Si fondano società, si redigono programmi, e così via. Ma non è questo che conta. Ciò che conta è che si afferri la realtà. Sono convinto che, se si riesce a dire come gli uomini debbano organizzarsi in un sano organismo sociale — e nella triarticolazione dell’organismo sociale io vedo appunto qualcosa di sano —, allora gli uomini troveranno ciò che giova loro. Allora troveranno la configurazione, la struttura dell’organismo sociale nel quale gli uomini potranno realizzare in modo adeguato ciò che deve venire per l’umanità. Forse non rimarrà pietra su pietra di ciò che oggi mi tocca formulare; non è su questo che si decide. Ciò che conta è che si afferrino le cose da qualche parte, nel modo che intendo. Allora forse ne risulterà qualcosa di tutt’altro. Si tratta proprio dell’impulso a fare seriamente qualcosa, in qualche luogo, nell’ambito della realtà, qualcosa che sia pensato a partire dalla triarticolazione dell’organismo sociale, a partire dall’esperienza di vita, e non a partire da una grigia teoria, non a partire da un pregiudizio egoistico. È questo che conta. Per questo il mio programma è tale da richiamare gli uomini, anzitutto, alla possibilità di realizzare ciò in un certo senso. Ciò che ho appena espresso si distingue essenzialmente dai programmi consueti. E perciò credo che il tempo seguirà il suo corso, come è ovvio. E in sostanza ciò che oggi viene così spesso pronunciato non è poi tanto nuovo. Uno di coloro che maggiormente hanno fornito impulsi, Karl Marx, il professore di fede socialista, pronunciò già nella prima metà del XIX secolo, quando era ancora giovane, all’incirca queste parole: ove ogni illuminazione e ogni forza di persuasione dovessero infrangersi contro la caparbietà della classe possidente, allora sarebbe il più sacro dovere del proletariato lanciarsi all’assalto del baluardo del capitalismo…
Un ascoltatore osserva: L’anima del capitalista non ha sentimento per l’anima del proletario.
Rudolf Steiner: Qui si tratta di un’esperienza che si può già fare ampiamente nel tempo presente. Ora oggi è stato addotto in proposito molto di necessario. Anzitutto, dato che l’ora è già troppo inoltrata, non si può entrare nel merito di ogni singolo punto. Vorrei quindi osservare soltanto qualcosa su singoli aspetti che sono stati avanzati. Anzitutto è stato detto che ciò che ho esposto si trova in contraddizione con il programma socialdemocratico. Vedete, se simili contraddizioni esistano o meno, non sarà — io credo — il tenore letterale di ciò che ho da dire oggi a doverlo decidere, ma ciò sarà deciso soltanto dal futuro. Credo che oggi, nelle attuali circostanze, sia necessario che gli uomini esprimano, in tutta franchezza e a partire dalla loro intima convinzione, ciò che credono di aver appreso dalla vita stessa, ciò che è necessario per l’ulteriore sviluppo dell’umanità. Di programmi, in fondo, ne sono stati formulati a sufficienza. Ciò che deve venire deve venire attraverso gli uomini e la loro intuizione. Per questo ritengo che la cosa più rallegrante di tutte — ed è stato del resto talora ammesso, è stato riconosciuto — sia che, sebbene io abbia molto da dire che non coincide con alcun programma, con alcun partito del presente, ciò nondimeno si trovino uomini che ascoltano queste cose e che ad esse prestano la loro attenzione. E credo che andremo avanti proprio per il fatto che semplicemente ci ascoltiamo, che non ci sopraffacciamo l’un l’altro a colpi di tuono. A volte non si tuona affatto con le parole; si può sopraffare chi ci risulta scomodo anche senza esprimerlo a parole, semplicemente tacendo. Anche questo è divenuto un metodo molto in voga nel nostro presente. Con ciò ho toccato singoli punti che, in questa discussione, mi sono parsi particolarmente importanti.
È stato peraltro detto che ci mancano ancora persone intelligenti. Sui rapporti dell’intelligenza con il vero progresso attuale, io penso più o meno nel modo seguente. Permettetemi questo confronto storico: il cristianesimo, che pure ha avuto un grande, un significativo influsso sullo sviluppo dell’umanità nella forma in cui sorse quasi duemila anni or sono, si è sviluppato dall’Asia, passando attraverso il mondo greco altamente evoluto, attraverso il mondo romano altamente colto. Lì si trovava il vertice dell’intelligenza, ma non furono quegli uomini a esserne afferrati! Esso fece presa presso le genti che, attraverso le migrazioni dei popoli, scesero dal Nord, quelle che dai Romani furono considerate barbari, e dai Greci genti non intelligenti. Costoro avevano l’intelligenza non consumata; costoro avevano l’intelligenza nuova, allora giovane. Gli altri avevano l’intelligenza antica, sfiorita, ormai esaurita nei suoi frutti. — È ciò che oggi nuovamente riconosciamo come fondamento del movimento principale della storia contemporanea: viviamo, per così dire, in una nuova migrazione dei popoli. Coloro che oggi passano per essere gli intelligenti dicono talora cose altamente non intelligenti. Parlano di qualcosa che assolutamente non può far progredire il tempo. Viviamo in una migrazione dei popoli che però non si muove orizzontalmente, ma si muove dal basso verso l’alto — anche se queste espressioni vanno intese simbolicamente, ben le si può tuttavia usare. Sono proprio quegli uomini che, con intelligenza non consumata, si sollevano fuori dagli ambienti dai quali si è formata la civiltà vigente fino a oggi. In sostanza, in queste anime riposa una comprensione per ciò che il futuro deve recare. Io credo proprio in questa intelligenza non consumata, perché è sana, non è decadente. Non si trova nel movimento discendente come l’intelligenza degli ambienti oggi in larga parte dirigenti. Io vedo una migrazione dei popoli nel moderno movimento proletario, una migrazione dei popoli che si muove soltanto in altra direzione. Ed essa porterà nel mondo qualcosa che, a sua volta, solleverà nuovamente l’umanità per lunghi tempi.
È ciò che ci consente di guardare al futuro, ciò che fornisce alcune indicazioni. Anche se oggi dappertutto esiste ancora qualcosa di insufficiente, di malsano, anche nei movimenti più carichi di speranza, non per questo dovremo essere pessimisti; vi è anzi qualcosa che fa credere come, da parte di coloro che sapranno sentire ciò di cui la vecchia cultura si è resa colpevole, finalmente verrà recato ciò che oggi appunto deve essere recato: una vita spirituale, una vita giuridica ed economica che sia lì per tutti gli uomini. E forse avrete notato, dalle mie esposizioni, che non penso affatto di continuare a suddividere gli uomini in stati o in classi. Nei tempi antichi si distinguevano lo stato dei sapienti, lo stato dei nutritori e lo stato dei guerrieri. Non è di questo che si tratta. Proprio per il fatto che dall’uomo sono separate le istituzioni quali noi le abbiamo nell’organismo sociale tripartito, proprio per questo è l’uomo stesso a essere ciò che unisce tutti e tre i membri. Egli avrà la sua rappresentanza nello Stato democratico, o vi sarà egli stesso presente; dovrà stare nella vita economica e nella vita spirituale, dovrà cioè stare nell’intero organismo sociale tripartito. L’uomo è ciò che abbraccia unitariamente i tre ambiti tra loro separati. È ciò che ho espresso con le parole: rendere forte l’uomo. Ed egli diventerà libero quando non giureremo più sull’astratto Stato unitario.
Domanda intermedia: Sì, ma, per esempio, per tutti e tre gli ambiti devono pur esserci diritto e tribunali, no?
Rudolf Steiner: Naturalmente devono esservi. Ma si tratta del fatto che, proprio quando qualcosa deve vivere rettamente in tutti e tre gli ambiti, esso dev’essere assolutamente generato in uno solo degli ambiti. Così come la testa umana è una parte dell’intero organismo e necessità anch’essa dell’aria, eppure non può essa stessa inspirare l’aria; il polmone deve inspirare l’aria. E l’aria viene poi comunicata all’intero organismo… Oggi si può nutrire una certa speranza che si realizzeranno cose che finora non si sono realizzate. E ciò perché, dato che in questi ultimi anni è stata causata una sciagura così infinita, l’umanità deve, già per espiazione — se così mi è lecito esprimermi —, volere questo, deve voler fare qualcosa affinché le cose che finora non hanno potuto realizzarsi vengano a poco a poco risolte in un modo possibile. È ciò che, in conclusione, mi sono ancora permesso di dire qui.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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