Dornach, 6 Settembre 1918

Vorrei approfondire alcuni punti da quanto è stato trattato nelle considerazioni che abbiamo già svolto qui in questa estate, e nei prossimi giorni aggiungeremo alcuni elementi storici e anche alcuni di sostanza. Oggi desidero prepararvi indicandovi alcuni fatti storici, e da questi fatti storici — soprattutto dalla manifestazione di certe personalità storiche — desidero presentarvi alcune conclusioni che scaturiscono da una considerazione più profonda.

Coloro che sono stati iniziati ai Misteri, in tutti i tempi, hanno sempre pronunciato a buon diritto una sentenza. È questa: che da un lato, se non si sanno valutare correttamente le due correnti della vita delle concezioni del mondo che abbiamo indicato — l’idealismo e il materialismo — allora si rischia di cadere attraverso una botola in una cantina della concezione del mondo, oppure si può finire in un vicolo cieco nei vari percorsi che si intraprendono per acquisire una concezione del mondo. La cantina in cui si può cadere attraverso una botola che facilmente non si nota nella vita delle concezioni del mondo, gli iniziati ai Misteri di tutti i tempi la riconoscono nel dualismo, che non trova il ponte tra l’ideale — potremmo dire il contenuto spirituale di natura ideale — e il materiale, la sostanza. E il vicolo cieco in cui ci si può smarrire percorrendo i diversi sentieri della concezione del mondo, se non si sa gestire correttamente l’equilibrio tra idealismo e materialismo, è il fatalismo, secondo gli iniziati ai Misteri. L’epoca moderna, di nuovo, tende chiaramente da un lato alla concezione dualista del mondo, dall’altro a quella fatalista, sebbene l’una o l’altra delle concezioni moderne non venga ammessa, o propriamente non venga nemmeno riconosciuta.

Anzitutto desidero presentare una personalità — tratteggiandola inizialmente solo a grandi linee — dalla vita nel crepuscolo del quarto periodo postatlantico, riguardo alla vita delle concezioni del mondo, per poi considerare altre personalità più caratteristiche della vita delle concezioni del mondo della nostra epoca, il quinto periodo postatlantico.

Una personalità assai, assai caratteristica della vita occidentale delle concezioni del mondo è Agostino, vissuto dal 354 al 430 dell’era cristiana. Vogliamo ricordare alcuni pensieri di Agostino proprio perché, come vedete dal dato cronologico, egli visse nel crepuscolo del quarto periodo postatlantico, che si conclude nel quindicesimo secolo. Si può chiaramente osservare come questo epilogo si approssimava già dal terzo, quarto, quinto e sesto secolo dopo Cristo. Agostino ha attraversato impressioni di concezioni del mondo assai diverse. Su queste cose abbiamo già parlato. Soprattutto Agostino ha attraversato il manicheismo e lo scetticismo. Ha accolto nella sua anima tutti quegli impulsi che derivano dal vedere da un lato nel mondo tutto ciò che è ideale, bello, buono, tutto ciò che è pervaso di saggezza, e dall’altro tutto ciò che è male ed è cattivo. Sappiamo che il manicheismo — per esprimerlo rozzamente, ma così si può dire — cerca di venire a capo di queste due correnti nell’ordine del mondo assumendo, per così dire, una polarità eternamente duratura, un’opposizione eternamente duratura tra la luce e l’oscurità, il bene e il male, ciò che è pieno di saggezza e il male.

Con questo dualismo il manicheismo se la cava solo — a modo suo — collegando a questa sua assunzione della polarità dei fenomeni del mondo alcuni concetti fondamentali antichi e precristiani, soprattutto collegando concezioni che si possono comprendere solo quando si sa che negli antichi tempi gli uomini mediante la chiaroveggenza atavistica contemplavano il mondo spirituale in modo tale che le loro visioni nel contenuto assomigliavano alle impressioni che il mondo della percezione sensibile produce. Perché il manicheismo ha accolto in sé tali concezioni — direi di una sorta di apparenza sensibile del soprasensibile — fa a molti l’impressione che esso materializzi lo spirituale, che rappresenti lo spirituale in forme sensibili. È certamente un errore, uno che anche le concezioni del mondo più moderne — come ad esempio, secondo quanto vi ho spiegato in questi giorni, anche la teosofia più recente — commettono spesso. Agostino si è staccato dal manicheismo proprio anche perché nel corso dello sviluppo di concezioni più purificate non ha potuto più tollerare questa sensibilizzazione, questa materializzazione dello spirituale. Questo fu uno dei motivi che lo allontanò.

Agostino è passato anche attraverso lo scetticismo, che è una concezione del mondo legittima nella misura in cui rende consapevole l’uomo che non si può scoprire nulla del soprasensibile attraverso il mero esame di ciò che si può ottenere dal mondo sensibile e dalle esperienze e dagli eventi di quel mondo. E se poi si è contemporaneamente dell’opinione che non si può ottenere il soprasensibile come tale, allora si dubita della conoscenza della verità in generale. Anche attraverso questo dubbio sulla conoscenza della verità in generale è passato Agostino. Ne ha ricevuto gli impulsi più forti.

Ora, se si vuol capire come Agostino si è davvero collocato nella concezione occidentale del mondo, bisogna indicare il punto principale della sua visione, quel punto principale da cui irradia tutta la luce che opera in Agostino, e che è stato il punto principale della sua visione formatasi più tardi, della sua concezione del mondo più matura. Questo punto può essere caratterizzato così: Agostino giunse alla conclusione che la certezza — la vera certezza, una certezza non soggetta ad illusione — l’uomo può acquisirla in realtà solo riguardo a ciò che sperimenta dentro la sua anima. Tutto il resto può essere incerto. Se le cose che si presentano ai nostri occhi, che diventano udibili ai nostri orecchi, che impressionano i nostri altri sensi — se queste cose siano realmente costituite come deve essere assunto sulla base della testimonianza dei sensi, non si può saperlo; non si può nemmeno sapere come questo mondo appare realmente quando si chiudono i sensi dinanzi ad esso. Così pensano le personalità che nel senso di Agostino riflettono sul mondo esterno ed esperibile. Si immaginano che questo mondo esterno esperibile, come si presenta all’uomo, non potrebbe dare una certezza assoluta né una vera certezza, che da esso non si potrebbe ricavare nulla su cui poter stare fermi come su un punto saldo di una concezione del mondo. Invece, in ciò che si sperimenta interiormente — indipendentemente da come lo si sperimenta — si è direttamente presenti; siamo noi stessi coloro che viviamo le rappresentazioni, i sentimenti interiormente; sappiamo di stare dentro nell’esperienza interiore. E così per un pensatore come Agostino risulta il fatto, attestato dall’esperienza interiore: Riguardo a ciò che l’uomo sperimenta interiormente come verità, non può darsi illusione. Si può essere dell’opinione che tutto il resto, ciò che dice il mondo, sia soggetto ad illusione, ma è impossibile dubitare che ciò che appunto sperimentiamo come nostre rappresentazioni, come nostri sentimenti, sia veramente e realmente sperimentato da noi interiormente. Questo fondamento saldo per l’ammissione di una verità indubbia forma uno dei punti di partenza della concezione agostiniana del mondo.

Nel quinto periodo postatlantico, Cartesio ha ripreso questo punto in modo decisamente evidente, egli che visse dal 1596 al 1650, dunque già nell’alba del quinto periodo postatlantico. Nel celebre pensiero di Cartesio: «Penso, dunque sono» — che rimane quando dubitiamo di tutto il resto — anche Cartesio vede il punto di partenza, e in realtà con questa concezione sta completamente sul punto di vista di Agostino.

Ora le cose stanno così: riguardo alla vita delle concezioni del mondo bisogna sempre dire: chi si trova dentro un certo momento dell’evoluzione dell’umanità arriva a certe concezioni. Certe prospettive di queste concezioni non le vede; le vedono i posteri. Si potrebbe dire: Ai posteri è sempre riservato di vedere qualcosa più profondamente, più veracemente, di quanto possa vederlo colui che in un certo momento dell’evoluzione umana deve esprimere certe cose. E da questo non si può sfuggire. Ed è bene che in particolare dal nostro punto di vista antroposofico accada ciò che ho spesso già menzionato, che dal nostro punto di vista antroposofico sia consapevolmente e profondamente riconosciuto: Anche quella conoscenza che si può acquisire nel presente, per quanto marcata possa essere, riguardo a cose spirituali, non deve essere concepita come una somma di dogmi assoluti. Bisogna essere consapevoli che in tempi futuri sorgeranno persone che precisamente in ciò che oggi siamo in grado di presentare vedranno qualcosa di più vero di quanto possiamo vedere noi stessi. Su questo riposa in realtà l’evoluzione spirituale dell’umanità. E tutto ciò che ostacola, tutto ciò che impedisce il progresso spirituale dell’umanità riposa infine sul fatto che gli uomini non vogliono ammetterlo, e vorrebbero che fossero loro tramandate verità che non siano le verità di un’epoca determinata, ma che siano dogmi assoluti, senza tempo.

Oggi specificamente dal nostro punto di vista possiamo guardare indietro verso Agostino, e dovremo dirci: Se si sta dal punto di vista agostiniano, allora bisogna guardare bene al fatto che egli assume incertezza sulla verità in tutte le manifestazioni esterne, vera certezza nell’esperienza di ciò che portiamo nella nostra anima. Questo presuppone, se qualcuno si abbandona a una tale concezione, che abbia un certo coraggio come uomo. Forse non ci sarebbe affatto bisogno di menzionare ciò che ora dico in modo così deciso come devo fare, se proprio nella nostra epoca non fosse caratteristico della vita delle concezioni del mondo che manca appunto questo coraggio. E questo coraggio che intendo si manifesta in due direzioni. Una direzione è questa: che si ammetta coraggiosamente, come Agostino, a sé stessi: Vera certezza la trovi solo riguardo a ciò che sperimenti interiormente. Allora deve esserci l’altro polo di questo coraggio, che proprio nel presente non c’è; allora si deve avere il coraggio di ammettere a sé stessi: Nella manifestazione sensibile esterna questa vera certezza sulla realtà non è contenuta. Ci vuole proprio un coraggio interiore di pensatore nel negare la vera certezza alle affermazioni della realtà esterna, che al materialismo contemporaneo ad esempio appare assolutamente sicura. E dall’altro lato ci vuole un certo coraggio nel dirsi: Vera certezza scaturisce solo quando ci si rende veramente consapevoli di ciò che si sperimenta interiormente. Certo, anche nella nostra epoca questo è stato detto di nuovo, e vi sono uomini che esigono dai loro contemporanei, nella misura in cui questi vogliono arrivare a una concezione del mondo, questo coraggio che si manifesta in duplice modo. Tuttavia bisogna oggi pensare la cosa diversamente, se si vuole pensare in modo esauriente, e in questo proprio si mostra l’intera posizione storica di Agostino per l’uomo contemporaneo: bisogna pensare a questa cosa in qualche modo diversamente. Oggi bisogna sapere ciò che né Agostino né Cartesio hanno considerato — l’ho esposto dove ho trattato Cartesio nel mio libro «L’enigma dell’uomo» — oggi bisogna dire: La credenza che si possa giungere a qualcosa di soddisfacente nella vita delle concezioni del mondo afferrando l’immediato interno dell’uomo, così come oggi l’uomo lo sperimenta, questa credenza è smentita da ogni sonno. Ogni volta che l’uomo del nostro tempo sprofonda nell’incoscienza del sonno, certo gli è tolta non quella di cui parla Agostino — l’assoluta vera certezza dell’esperienza interiore — ma la realtà di questa esperienza interiore gli è strappata via. Ogni volta dal momento di addormentarsi al momento di svegliarsi la realtà di questa vera esperienza se ne è andata. E l’uomo del nostro tempo, che vive l’interno in modo in qualche modo diverso da come lo si viveva ancora nel quarto periodo postatlantico, perfino nel crepuscolo, ai tempi di Agostino, deve dirsi: Per quanto acuta, per quanto evidente possa essere un’esperienza di certezza interiore, per la vita dopo la morte non fornisce certezza, semplicemente perché vediamo con ogni sonno la realtà sprofondare nell’incoscienza, e l’uomo contemporaneo non sa se non sprofonda anche nell’irreale. Non si deve dunque più concludere oggi che ciò che si sperimenta interiormente in modo apparentemente sicuro in assoluto non possa essere contestato. Non può essere teoricamente contestato, ma il fatto del sonno stesso lo confuta.

Quando si rivolge lo sguardo a ciò che è stato appena detto, si riconosce subito anche come in realtà Agostino, con molto maggior diritto di Cartesio in seguito, il quale per lo più ha ripetuto semplicemente la cosa, ha potuto arrivare a questa concezione. Durante tutto il quarto periodo postatlantico, anche nell’epoca di Agostino, viveva ancora negli uomini qualcosa degli echi dell’antica chiaroveggenza atavistica. La storia purtroppo oggi ne prende nota troppo poco, e in realtà non sa molto al riguardo. Ma erano numerosi gli uomini durante tutto il quarto periodo postatlantico, che dall’esperienza personale sapevano: vi è una vita spirituale — perché questa vita spirituale appunto la contemplavano. Ma la contemplavano per lo più in questo quarto periodo — diversamente che nel terzo o nel secondo — in quanto penetrava nella loro vita di sonno. Così che si può dire: Per il quarto periodo postatlantico non era ancora così negli uomini, come ora nel quinto periodo postatlantico, che il sonno trascorra completamente inconsapevole. Gli uomini del quarto periodo postatlantico sapevano ancora: Dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi è un tempo in cui agisce in altre forme quello che loro hanno come rappresentazioni, come sentimenti dal momento di svegliarsi a quello di addormentarsi. La vita di verità sveglia, per così dire, sprofondava nella vita di sonno debolmente consapevole. E sapevano: Ciò che si sperimenta come verità interiore non ha solo verità, ma anche realtà, anche effettività. Infatti conoscevano i momenti della vita di sonno in cui si mostrava come presente, come effettivo, come reale, e non meramente come vita astratta, ciò che si sperimenta interiormente. Non importa se oggi qualcuno potrebbe dimostrare o meno che Agostino stesso, dall’esperienza propria, avrebbe potuto dire: So che permane durante il tempo dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi quello che si sperimenta interiormente come vero, ma non reale. Ma che si potesse concepire una tale concezione, che su di essa ci si potesse basare, era al tempo di Agostino completamente possibile.

Ora, se generalizzate questo che ho illustrato riguardo al soggettivo dell’uomo per l’intero macrocosmo, allora arrivate a qualcosa di diverso; arrivate allora a quello da cui questo soggettivo in tempi più antichi, cioè ancora nel quarto periodo postatlantico, è in realtà scaturito, per cui è diventato possibile. Si poteva — parliamo dei tempi precristiani, soprattutto il mistero del Golgota è il confine tra le antiche concezioni atavistiche e quelle nuove, che anche oggi sono solo all’alba — si poteva ancora nei tempi precristiani aderire a certe verità viventi dei Misteri. Le verità dei Misteri che intendo sono quelle che si riferiscono al grande mistero della nascita e della morte. Il mistero della nascita e della morte, alcuni iniziati ai Misteri lo considerano come un mistero che, secondo la loro opinione, non dovrebbe essere comunicato al mondo profano, perché il mondo non vi sarebbe ancora maturo. Ma all’interno dei Misteri, anche nei tempi precristiani, vi era una certa concezione del collegamento tra nascita e morte nella grande vita del mondo, nella quale anche l’uomo con tutto il suo essere è inserito. In questi tempi precristiani gli iniziati ai Misteri orientavano soprattutto lo sguardo verso la nascita, verso tutto ciò che nasce nel mondo. Chi conosce le concezioni del mondo degli antichi tempi sa anche che l’enfasi sulla generazione, sull’emergere, sul germogliare e sbocciare occupò queste antiche concezioni del mondo in modo del tutto particolare. E ho spesso sottolineato quale contrasto subentrò con il mistero del Golgota. L’ho menzionato nel modo seguente: Pensate come circa seicento anni prima del mistero del Golgota Budda, che nell’evoluzione dell’umanità rappresenta la conclusione della concezione precristiana del mondo, è condotto alle sue concezioni dal fatto che, tra l’altro, vede un cadavere. La morte è sofferenza — e come un assioma vale per Budda: La sofferenza deve essere superata; deve trovarsi un mezzo per potersi allontanare dalla morte. Il cadavere è ciò da cui Budda si allontana, per giungere a ciò che, sebbene spiritualizzato, per lui è tuttavia ciò in cui la vita germogliante, sbocciante può essere sentita.

E se sei secoli dopo il mistero del Golgota ci guardiamo intorno in altri luoghi presso certi uomini, vediamo come lo sguardo sul cadavere di Cristo sulla croce non diventa ciò da cui ci si allontana, bensì ciò a cui ci si rivolge, ciò a cui si guarda con tutto il cuore come al simbolo che dovrebbe svelare gli enigmi del mondo, nella misura in cui si riferiscono all’uomo e al suo divenire. È un meraviglioso collegamento all’interno di questi dodici secoli: Seicento anni prima del mistero del Golgota l’allontanamento da un cadavere dà ciò che deve essere ascesa nella concezione del mondo; seicento anni dopo il mistero del Golgota è sviluppato il simbolo, l’immagine del Crocifisso, il volgersi alla morte, il volgersi al cadavere, per attingere da essa la forza per giungere a una concezione del mondo che getti luce anche sul divenire umano. Tra le molte cose che caratterizzano il grande rovesciamento che è entrato nel divenire terrestre attraverso il mistero del Golgota, vi è questo simbolo di Budda — l’allontanamento dal cadavere — e il simbolo di Cristo — il volgersi al cadavere, che vale come il cadavere del più alto essere apparso sulla terra.

Era davvero così che in una certa relazione gli antichi Misteri avevano messo l’enigma delle nascite al centro delle loro concezioni del mondo. Ma con ciò i Misteri, poiché desideravano trasmettere il sapere dei Misteri e non meramente concezioni banali, hanno contemporaneamente messo davanti all’anima un profondo segreto cosmologico: Hanno rivolto lo sguardo a ciò che è collegato con la vita delle nascite nel corso del mondo. E non si arriva alla comprensione della vita delle nascite nel corso del mondo se non si risale all’antico enigma della Luna. Sappiamo infatti che l’incarnazione della Terra, prima che diventasse Terra, era l’Antica Luna. E in varie manifestazioni che sono collegate alla nostra attuale Luna, ritardataria dell’Antica Luna — potete leggere questo nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» — si devono vedere gli effetti residui di ciò che è accaduto nel tempo dell’Antica Luna, nel tempo che ha preceduto il divenire terrestre.

Ora, nel divenire terrestre non vi sarebbero nascite, in tutti i regni della natura non vi sarebbero nascite nel divenire terrestre, se non operasse la legge dell’Antica Luna, ovvero del suo ritardatario, che è il satellite della nostra Terra. Tutto il nascere attraverso i regni della natura e dell’uomo è collegato all’efficacia della Luna. Con questo è collegato anche il fatto che gli iniziati degli antichi Ebrei consideravano Jahve una divinità lunare, Jahve come colui che genera, come il Dio che ordina le generazioni, come una divinità lunare. Si vide chiaramente che cosmologicamente alla base di tutti i fenomeni di nascita attraverso i regni stanno le leggi della Luna. E così si poteva anche simbolicamente esprimere un profondo mistero della cosmologia dicendo: Poiché la luce lunare cade sulla Terra, da tutto ciò che è rappresentato da questa luce lunare proviene tutta la vita germogliante, sbocciante, tutta la vita che nasce. Nei più alti Misteri nei tempi precristiani non ci si rivolgeva alla vita del Sole, ci si rivolgeva alla vita del Sole riflessa dalla Luna, quando si parlava del mistero delle nascite. La peculiare sfumatura che si è versata sulle concezioni precristiane del mondo nelle loro profondità proviene dal fatto che nei Misteri antichi era noto il mistero lunare.

Solo come qualcosa di completamente velato, come qualcosa che per gli uomini non ben preparati è poco tollerabile, si considerava il mistero del Sole, perché si sapeva che è un’illusione, una maya, credere che attraverso il raggio del Sole che cade sulla Terra siano attirate fuori le creature germoglianti, sboccianti dei vari regni. Si sapeva che dal Sole non dipende il nascere, ma al contrario l’essiccarsi, il calar della vita, la morte della vita. Questo era il mistero dei Misteri: la Luna fa nascere gli esseri e il Sole li fa morire. Per quanto altamente, dunque, si venerasse per altri motivi la vita solare negli antichi Misteri precristiani, si venerava la vita solare come il fondamento della morte. Che gli esseri devono morire non è da attribuire a quel Sole che conosciamo dalla «Scienza occulta» come la seconda incarnazione della Terra, è però ben da attribuire al Sole attuale che ci appare così magnificamente all’orizzonte.

Ora, la fine della vita, il contrario delle nascite, è collegata con la vita solare. In compenso, però, anche qualcosa di diverso, qualcosa che non era ancora così importante nei tempi precristiani, ma che nei tempi postcristiani è diventato particolarmente importante: Tutta la vita consapevole è collegata alla vita solare. E quella vita consapevole attraverso la quale l’uomo passa nel corso del suo divenire terrestre, quella coscienza che in particolare si illumina nel quinto periodo postatlantico, al quale apparteniamo noi stessi, è intensamente collegata alla vita solare. Dobbiamo solo considerare questa vita solare come spirituale, come abbiamo già fatto nelle conferenze passate di questa estate. Benché il Sole sia il creatore della morte, della vita essiccante nel cosmo e anche per l’uomo, il Sole è però contemporaneamente la creatrice della vita consapevole. Questa vita consapevole non era così importante nei tempi precristiani, perché era sostituita dalla vita chiaroveggente atavistica, che era ancora un’eredità lunare. Per il tempo postcristiano è diventato importante, più importante della vita, la coscienza; infatti lo scopo del divenire terrestre può essere realizzato solo per il fatto che questa coscienza venga acquisita dagli uomini in modo appropriato. Devono riceverla, questa coscienza, da chi la dà, dal quale però proviene anche la vita della morte, non la vita delle nascite.

Perciò attraverso il mistero del Golgota entra nel divenire terrestre, per così dire come quella potenza che per questo divenire terrestre è ora diventata la più importante, il Figlio del Sole, il Cristo, che ha attraversato il corpo di Gesù di Nazaret. Questo è collegato con profondi misteri cosmici. Gli iniziati ai Misteri antichi dicevano ai loro alunni così: Cercate di comprendere dalla vostra vita di sonno, in cui penetrano le forze lunari, anche quando siete svegli — sappiamo infatti che l’uomo anche sveglio dorme in parte — quella vita lunare che penetra così nella vita di sonno come il chiarore argenteo della Luna penetra nel buio della notte. Gli iniziati cristiani, invece, devono dire ai loro alunni: Cercate di comprendere che dalla vita sveglia risplende la coscienza grazie al fatto che nella vostra vita sveglia penetrano le forze solari, così come dal mattino alla sera il Sole brilla fuori nella vita terrestre.

Questo rovesciamento si è compiuto attraverso il mistero del Golgota. Mentre nei tempi precristiani la cosa più importante era conoscere l’origine della vita, ora la cosa più importante è diventata conoscere l’origine della coscienza. Solo attraverso il fatto che si riesce a unire la saggezza cosmologica accennata con quello che si sperimenta come vera certezza nella propria anima — cioè solo dal fatto che si afferra la scienza dello spirito attraverso l’interno — solo così si giunge a ricevere garantita la realtà spirituale all’interno di ciò che altrimenti, in questo interno, non garantisce la realtà.

Con i mezzi che possedeva Agostino, con i mezzi di coloro che stanno su principi agostiniani, non si può andare molto lontano, perché ogni sonno confuta la vera certezza di ciò che è esperito interiormente. Solo quando, oltre a questo vissuto interiore, se ne vive anche la realtà, allora si arriva a uno stare veramente saldo sul suolo di questa esperienza interiore.

Ciò che oggi pensiamo, ciò che oggi sentiamo nella nostra vita terrestre presente, non ha ancora realtà in questa vita terrestre presente — questo lo riconoscono già alcuni uomini che pensano scientificamente — è irreale rispetto al presente. E la cosa peculiare è proprio questa: Ciò che viviamo più intimamente, ciò in cui la verità ci si illumina incontestabilmente, non è reale nel presente, ma è questo il germoglio vero che sostiene la nostra prossima vita terrestre. Possiamo parlare di ciò di cui parla Agostino e per cui non c’è garanzia in lui, possiamo parlare di questo come del germe per la prossima vita terrestre. Possiamo dire: È certamente vero che la verità si illumina interiormente, ma si illumina come apparenza. Oggi è ancora apparenza, ma nella prossima vita terrestre quello che ora è apparenza e come apparenza è germe, diventerà frutto, che vivifica proprio la prossima vita terrestre così come il germe della pianta quest’anno vivifica la pianta visibile l’anno prossimo. Solo quando si supera il tempo, allora si trova in quello che può essere vissuto interiormente una realtà. Non saremmo mai coloro che dovremmo essere se la verità esperita interiormente fosse ora presente con la stessa realtà del mondo esterno. Non potremmo mai diventare liberi. Della libertà non si potrebbe parlare affatto. Non potremmo nemmeno essere una personalità; saremmo costretti nell’ordine naturale. Ciò che accadrebbe in noi accadrebbe necessariamente. Siamo una personalità, e in particolare una personalità libera solo grazie al fatto che sulle onde dell’accadimento necessario si eleva come un miracolo l’apparenza di ciò che viviamo interiormente, e che solo nella nostra prossima vita terrestre diventerà una realtà esterna come quella che vediamo intorno a noi.

Questo è l’ingannevole aspetto del tempo, al quale tutta la fantasia oggi ancora si abbandona: non si tiene conto che ciò che si illumina interiormente come irreale in una vita terrestre diventa realtà nella prossima vita terrestre. Proprio su questo punto continueremo a parlare domani e dopodomani.

Ma vediamo come dal punto di vista che oggi possiamo conquistare, possiamo abbracciare il punto di vista agostiniano, come possiamo in certo senso vedere in Agostino ciò che egli non poteva ancora vedere. Così forse Agostino, proprio per noi, si colloca in modo particolarmente significativo nel crepuscolo del quarto periodo postatlantico, in quanto indica con particolare precisione una corrente nel corso del mondo — quella ideale — e nella corrente ideale del corso del mondo cerca di trovare un punto saldo. Questo lo tentò Agostino. Oggi vogliamo semplicemente presentare il fatto storico una volta.

Non era ancora stato chiaro alla gente al suo tempo il tremendo rovesciamento che era subentrato riguardo al mistero delle nascite e della morte; infatti solo da questo mistero della morte può scaturire il vero rafforzamento della certezza assoluta della verità vissuta interiormente nell’anima umana.

Ora faremo un grande salto per caratterizzare un’altra personalità così come abbiamo caratterizzato per il crepuscolo del quarto periodo postatlantico ciò che si manifestò nella personalità di Agostino. Vogliamo descrivere allo stesso modo personalità particolarmente caratteristiche del quinto periodo postatlantico da un certo punto di vista. Ne sceglierò due. Una di queste personalità, dalla quale, partendo, si può caratterizzare da un certo punto di vista ciò che risulta per l’umanità nel quinto periodo postatlantico, è il conte di Saint-Simon, che visse dal 1760 al 1825. Un’altra personalità è l’allievo di Saint-Simon, Auguste Comte, che visse dal 1798 al 1857. Se in Agostino abbiamo una personalità che con tutti i mezzi che la sua conoscenza gli metteva a disposizione, tentò di consolidare il cristianesimo, abbiamo d’altra parte sia in Saint-Simon che in Auguste Comte personalità che in fondo si sono completamente smarrite riguardo al cristianesimo. Ci faremo facilmente un’idea di ciò che viveva in Auguste Comte, in un certo senso anche in Saint-Simon, se perlomeno schematicamente ci presentiamo alcuni dei pensieri principali di Auguste Comte.

Auguste Comte è in alto grado un rappresentante di una certa vita delle concezioni del mondo nella nostra epoca, e solo il fatto che ci si preoccupa così poco di come i vari impulsi delle concezioni del mondo si inseriscono nella vita degli uomini, fa sì che si studi qualcuno come Auguste Comte come una rarità della vita storica. Non si sa appunto che in fondo numerosi uomini, anche se forse non ovunque, sono stati influenzati da Auguste Comte un po’ da scolari — ma non è questo che conta — e nella direzione fondamentale essenziale del loro pensiero concordano con Auguste Comte. Così che si può dire: Auguste Comte è il rappresentante di una grande parte della vita delle concezioni del mondo del presente.

Auguste Comte dice: L’umanità si è sviluppata. Si è sviluppata attraverso tre stadi. Nel terzo stadio è ora giunta. Se si osserva la vita dell’anima degli uomini attraverso questi tre stadi, si trova che nel primo stadio le rappresentazioni degli uomini inclinavano soprattutto verso la demonologia. Il primo stadio dello sviluppo nel senso di Auguste Comte sarebbe quindi il demonologico. Gli uomini si immaginavano che dietro le manifestazioni della natura, che sono percettibili ai sensi, fossero attivi, operanti esseri spirituali, che dovevano essere rappresentati come gli spiriti sono rappresentati nella vita banale. Ovunque vengono presentiti demoni, grandi e piccoli demoni. Era il primo stadio.

Poi gli uomini, una volta che si erano già sviluppati un po’ di più, sono passati dal punto di vista della demonologia al punto di vista della metafisica. Mentre prima si rappresentavano demoni, esseri elementari o simili dietro a tutti i fenomeni, allora si rappresentavano i fondamenti afferrabili in concetti astratti. Gli uomini divennero metafisici, dopo che non vollero più essere credenti nei demoni. Il secondo stadio è dunque quello della metafisica: si pensano certi concetti e si collegano questi concetti con la propria vita, così che si crede che attraverso tali concetti si possa giungere ai fondamenti originali delle cose.

Questo stadio l’umanità l’ha poi anche oltrepassato. È entrata nel terzo stadio, del quale Auguste Comte, interamente anche nel senso del suo maestro Saint-Simon, ritiene che l’uomo non guarda più ai demoni quando vuol istruirsi sui fondamenti originali del mondo, nemmeno ai concetti metafisici, ma unicamente a quello che la realtà percettibile ai sensi della scienza positivistica fornisce. La terza epoca è dunque quella della scienza positivistica. Ciò che l’uomo può ottenere attraverso l’esperienza scientifica esterna deve considerarlo come ciò che lo illumina riguardo a una concezione del mondo. Deve illuminarsi riguardo a sé stesso in modo tale che questo chiarimento sia tenuto nello stesso senso in cui l’illuminazione matematica illumina gli ordinamenti dello spazio, come la fisica illumina gli ordinamenti delle forze, la chimica gli ordinamenti dei materiali, la biologia gli ordinamenti della vita. Tutto ciò che così attraverso le singole scienze, il cui accordo Auguste Comte ha tentato di esporre in dettaglio nella sua grande opera sulla filosofia positiva, tutto ciò che così può essere conosciuto attraverso le singole scienze positive, Auguste Comte lo considerava come ciò che solo e unicamente è degno dell’uomo nel terzo stadio. Il cristianesimo stesso lo considera ancora come il più elevato sviluppo, ma pur sempre solo come l’ultima fase della demonologia. La metafisica è poi intervenuta; ha dato agli uomini una somma di concetti astratti. Solo attraverso la scienza positiva si giunge a qualcosa di veramente reale, che possa anche fornire all’uomo un’esistenza degna dell’uomo sulla terra; così pensa Auguste Comte. Perciò Auguste Comte vuole anche fondare una chiesa sulla base della scienza positivistica, portare gli uomini in strutture sociali fondate su questa base.

È assai notevole a quali cose Auguste Comte — voglio oggi sottolinearne solo alcuni tratti caratteristici — è infine giunto. Si è occupato molto della fondazione di una chiesa, della chiesa positivistica. E questa chiesa positivistica — se ne ricavate certi elementi, conoscerete subito lo spirito — doveva anche introdurre una sorta di calendario. Un grande numero di anniversari doveva ad esempio essere dedicato al ricordo di persone come Newton o Galilei, i portatori delle scienze positivistiche; questi giorni dell’anno dedicati a queste persone dovevano servire per venerare queste persone. Altri giorni dovevano servire per vituperare persone come Giuliano l’Apostata o Napoleone. Anche questo doveva essere regolato. Ma la vita in generale doveva essere regolata nel modo più esteso secondo i principi della scienza positivistica.

Chi conosce la vita oggi, sa che certo non sono molti gli uomini che vogliono mettere seriamente in pratica ideali come quelli che Auguste Comte aveva. Ma questo avviene pur solo per codardia; infatti in verità gli uomini già pensano come Auguste Comte ha pensato. Se si studia quale immagine la chiesa positivistica di Auguste Comte fornisce, si riceve effettivamente l’impressione: La struttura di questa chiesa corrisponde esattamente alla struttura della Chiesa cattolica, solo che alla chiesa positivistica di Auguste Comte manca il Cristo. E questa è la cosa notevole. Questo è appunto ciò che bisogna mettersi vividamente davanti all’anima come cosa caratteristica: Auguste Comte ricerca una Chiesa cattolica senza il cristianesimo. È giunto a ciò mediante l’assorbimento di questi tre stadi: il demonologico, il metafisico e il positivistico nella sua anima. Si potrebbe dire: Egli ha considerato come molto buona tutta la veste del cristianesimo, così come si è sviluppata nella storia fino a lui; ma il Cristo stesso voleva eliminare da questa chiesa. Questo è fondamentalmente l’essenziale di Auguste Comte: una Chiesa cattolica senza il Cristo.

Questo è straordinariamente caratteristico dell’alba del quinto periodo postatlantico. Infatti così come Auguste Comte pensa, così doveva pensare uno spirito che aveva assorbito interamente il romanismo nella sua anima, pensava a partire da questo romanismo, ma contemporaneamente pensava completamente nel senso del quinto periodo postatlantico con il suo carattere antispirituale. Così Auguste Comte e il suo maestro Saint-Simon sono nel più alto grado caratteristici dell’alba del quinto periodo postatlantico. Ma in questo quinto periodo postatlantico molto si deciderà. Perciò anche altre sfumature, che sono ancora possibili, si fanno avanti. Oggi, come ho detto, voglio aprire davanti a voi alcuni sprazzi storici di luce; in seguito continueremo a costruire su questi.

Un notevole contrasto con Auguste Comte è costituito da Schelling, che visse dal 1775 al 1854. Anche egli è, per così dire, caratteristico dell’alba del quinto periodo postatlantico. Non posso naturalmente parlarvi oggi nemmeno schematicamente della concezione del mondo di Schelling, che è articolata in molti modi, di cui abbiamo già parlato spesso da questo o quel punto di vista; ma su alcuni aspetti caratteristici voglio richiamare la vostra attenzione.

Ho detto: Agostino sta nel crepuscolo del quarto periodo postatlantico al punto di cercare di considerare una corrente, quella ideale, così che da essa gli risulti un punto saldo su cui stare. Ora entriamo nel quinto periodo postatlantico: All’alba abbiamo spiriti come Saint-Simon e Auguste Comte, che cercano il punto saldo della scienza positivistica nell’altro ordine, quello puramente naturale, materiale. Abbiamo quindi le due direzioni: Agostino da un lato, Auguste Comte dall’altro. Schelling cercava dietro ciò che si può vedere nel mondo con i mezzi ordinari del quinto periodo postatlantico, inizialmente in modo astratto-filosofico, con enorme energia, un ponte tra l’ideale e il reale, tra l’ideale e il materiale — trovate i punti essenziali presentati nel mio libro «L’enigma dell’uomo» —; cercava con enorme energia di colmare questi contrasti. Arrivò inizialmente solo a vari pensieri astratti in questo colmamento. Mentre costruì inizialmente soprattutto sugli stessi fondamenti su cui costruì Johann Gottlieb Fichte, andò un po’ oltre e tentò di cogliere qualcosa nel mondo come un essere che è contemporaneamente ideale e reale. Poi venne un periodo della vita di Schelling, in cui gli sembrò impossibile, con i mezzi delle astrazioni a cui questo quinto periodo postatlantico era arrivato nel corso del tempo, di giungere a un tale ponte. Gli sembrò impossibile. Disse a sé stesso un giorno: Gli uomini in realtà hanno acquisito solo sulla base della dottrina moderna concetti con cui si può comprendere l’ordine naturale esterno. Ma per ciò che sta dietro questo ordine naturale esterno, la sfera in cui si può costruire il ponte tra ideale e reale, per questo non abbiamo concetti. E molto interessante è che Schelling ha una volta ammesso: gli sembrò come se gli uomini dotti degli ultimi secoli avessero concluso un patto silenzioso, che mirava a escludere tutto ciò che è più profondo dalla concezione del mondo, ciò che conduce alla vera e autentica vita. Perciò bisognava andare dalla gente non dotta. Ed era anche il periodo in cui Schelling si applicò a Jakob Böhme, così da trovare in Jakob Böhme quell’approfondimento spirituale che lo condusse al suo ultimo periodo, al periodo teosofico della sua vita, dal quale sono nati il bello scritto sulla libertà dell’uomo, il bello scritto sulle divinità di Samotracia, sulle divinità cabiriche; poi la «Filosofia della mitologia» e la «Filosofia della rivelazione».

Quello che Schelling in particolare cercò in questo ultimo periodo della sua vita, fu di comprendere l’intervento del mistero del Golgota nella storia dell’umanità. Lo cercò particolarmente. E gli si rivelò che con i concetti a disposizione della dottrina moderna non si può giungere a comprendere quella vita in cui il mistero del Golgota fluisce, e quindi nemmeno la vera vita umana. Così Schelling — e questo è il tratto che voglio ora sottolineare particolarmente in lui, e su cui continueremo a costruire nei prossimi giorni — arrivò a una concezione che era completamente opposta a quella del suo contemporaneo Auguste Comte. E questa è la cosa notevole: Possiamo dire, Auguste Comte ricerca un cattolicesimo, vorrei dire meglio una Chiesa cattolica senza il cristianesimo; Schelling ricerca dal contenuto delle sue concezioni un cristianesimo senza Chiesa. Un cristianesimo senza Chiesa: Schelling cerca in certo qual modo di cristianizzare tutta la vita moderna, di penetrarla di cristianesimo, così che tutto quello che l’uomo può pensare, sentire e volere sarebbe pervaso dall’impulso del Cristo. Un’esistenza ecclesiastica separata per il cristianesimo non la ricerca, soprattutto non sul modello di come era stato nella successione storica, sebbene considerasse attentamente questa vita. Così abbiamo i due estremi: il pensiero di Auguste Comte di una Chiesa senza Cristo, il pensiero di Schelling di Cristo senza Chiesa.

Ho desiderato mettere questi sprazzi storici davanti all’anima vostra, al fine di poter costruire su questi. Infatti vediamo uno spirito, Agostino, che ricerca il punto saldo nell’idealismo, uno spirito, Auguste Comte, che ricerca il punto saldo nel realismo, una personalità come Schelling, che vuol costruire il ponte. Tutte queste sono tendenze che precedono lo sviluppo in cui noi stessi stiamo.

Ora si può dire così: Si può abbracciare con lo sguardo ciò che è accaduto attraverso molti secoli, ciò che è accaduto nella vita delle concezioni del mondo, e si può allora rivolger lo sguardo al modo in cui le rappresentazioni degli uomini si formano nel senso più ampio. Da uno studio di Auguste Comte risulta un’osservazione molto importante, ma Auguste Comte non ha potuto cogliere questa osservazione nella sua forma pura, perché era del tutto immerso nei suoi pregiudizi positivistici. Ma qualcosa che può essere per noi un punto di partenza importante per i prossimi giorni, risulta precisamente quando si considera il collegamento complessivo — vorrei dire: Agostino, Auguste Comte, Schelling — un’osservazione che desidero porre alla fine di queste considerazioni oggi perché desidero che prima di tutto si depositi nelle vostre anime. Parleremo allora nei prossimi giorni di ciò che in modo significativo è collegato con questa osservazione. Poiché questa osservazione risulta precisamente da una considerazione di ciò che ho presupposto, la espongo aforisticamente, senza poter fornire nel dettaglio la motivazione del perché si trovi proprio quest’osservazione, che non si trova in Auguste Comte ma in altri, quando dal punto di vista di chi viene dopo, come l’ho accennato oggi, ci si addentra in uno che in questo caso non è di molto anteriore: dal punto di vista di chi all’inizio del ventesimo secolo pensa a qualcuno che pensava alla fine del diciottesimo e nella prima metà del diciannovesimo secolo. Ma è già oggi importante — come ho enfatizzato più e più volte e anche questa volta l’ho caratterizzato nettamente — che non si consideri la vita delle concezioni del mondo soltanto in abstracto, per conto proprio, bensì come si inserisce nella vita complessiva dell’umanità. Solo quando si guarda questo inserimento nella vita complessiva dell’umanità si giunge a un punto di vista della realtà.

Ora proprio Saint-Simon e Auguste Comte hanno ben chiaro che al loro positivismo potevano giungere solo nel tempo moderno, che il positivismo sarebbe stato impossibile in un tempo precedente. Auguste Comte in particolare lo sente fortemente: Come io penso — dice più o meno a sé stesso — così si può pensare solo nella nostra epoca. È qualcosa che sta come qualcosa di straordinariamente importante nel movimento moderno, ed è collegato appunto con quell’osservazione che intendo. Se si pone a fondamento proprio ciò che Auguste Comte considera come punto di partenza per la sua tripartizione, allora si può anche completamente nel suo senso dire: questa tripartizione sia teologia, metafisica e quella che egli — che sia giusta o meno, questo è indifferente — chiama scienza positivistica.

Ora la cosa peculiare è che si può domandare: Chi diventerà più facilmente credente di una di queste direzioni? Vi prego, riguardo a ciò che ora dirò riguardante questa osservazione, di non fraintendermi, di non prendere questo come un dogma radicale unilaterale, e nemmeno di prenderlo come se si potesse osservare per il presente in modo grezzo con certezza apodittica; bensì si deve considerare l’intero corso evolutivo dell’umanità quando si vuol fissare lo sguardo su ciò che ora dirò. Ma allora non si può domandare: Chi diventerà credente?, bensì: Chi diventerà più facilmente credente di una di queste direzioni? E da un’osservazione attenta risulta, per quanto i fatti sembrino contraddirlo: Il più facilmente diventerà credente della teologia — non portatore della teologia, non teologo, bensì credente — non parlo della religione, bensì della teologia — il soldato! Il più facilmente diventerà credente della metafisica il funzionario, soprattutto il giurista, e il più facilmente diventerà credente della scienza positivistica l’industriale.

È importante, quando si vuol giudicare la vita, non rimanere astratti, ma guardare veramente la vita senza pregiudizi. Allora però ci si deve porre tali domande. Vorrei solo che oggi, alla fine, questo fosse trattato come un’osservazione che risulta proprio quando ci si addentra più intimamente in Auguste Comte, perché egli è consapevole: Solo per gli industriali è completamente comprensibile, e solo nell’epoca industriale potrebbe realmente emergere con le sue concezioni. Questo però è collegato con il fatto che l’industriale diventa più facilmente credente della scienza positivistica, il soldato più facilmente credente non solo del cristianesimo, ma di ogni teologia, il funzionario il più facilmente credente della metafisica.

Dornach, 7 Settembre 1918

Una penetrazione completa delle condizioni che stiamo toccando non è possibile senza uno sguardo più attento all’essenza dell’uomo nel tempo dal momento di addormentarsi al momento di svegliarsi, nello stato di sonno. Lo stato di sonno vi è schematicamente noto: Si separa quello che si può chiamare, se lo si desidera, l’Io e il corpo astrale, dal corpo fisico e dal corpo eterico. Se però si vuol considerare l’essenza del sonno più da vicino, allora bisogna rendersi conto del fatto che l’uomo precisamente nello stato di sonno vive la realtà di ciò di cui ieri abbiamo parlato così, che abbiamo detto: Agostino cerca di afferrare nell’esperienza interiore la reale, autentica certezza sul mondo. Ma l’uomo non afferra completamente il suo interno nello stato di veglia. Bisogna essere consapevoli che quello che si chiama l’Io e il corpo astrale, nello stato di veglia non viene affatto pienamente a coscienza dell’uomo, bensì che in questo stato di veglia viene solo a coscienza un’immagine, un’immagine speculare dell’Io e del corpo astrale. Nello stato di sonno, cioè dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, l’uomo vivrebbe — se fosse consapevole, possiamo anche dire se diventa consapevole attraverso quegli esercizi che sono a vostra disposizione, che trovate descritti nei vari scritti —, l’uomo, attraverso lo stato di sonno, se divenisse consapevole di ciò che vi vive, vivrebbe per così dire la vera forma dell’Io e del corpo astrale, non l’immagine speculare come nello stato di veglia, ma la vera forma. Allora però bisogna essere consapevoli che questa vera forma dell’Io e del corpo astrale si presenta davanti all’anima dell’uomo, si presenta davanti alla coscienza immaginativa, così che durante lo stato di sonno l’uomo nello sperimentare interiore sperimenta veramente in sé stesso, dentro al suo Io e al suo corpo astrale, quello che chiamiamo la terza gerarchia, la gerarchia degli Angeloi, Archangeloi e Archai.

Durante lo stato di veglia l’uomo non vive questa intima connessione nella quale in realtà sta durante tutta la sua vita insieme alle entità designate come Angeloi, Archangeloi e Archai. E in ciò consiste proprio l’illusione per lo stato di veglia: si resta fermi all’Io astratto che l’uomo vive, e alle rappresentazioni e ai pensieri ombrosi che riempiono l’anima dell’uomo — perché ombrosi sono pur sempre — o addirittura al sentimento delle volizioni che si svolge in modo semitrasognato. L’essenziale è che l’uomo durante lo stato di veglia deve rimanere nell’esperienza di questo aspetto ombroso del suo Io e del suo corpo astrale, e che non può diventare consapevole che nel suo Io operano le entità della terza gerarchia. Nel momento in cui l’uomo veramente si sveglierebbe nel sonno, se posso usare questa espressione, non avrebbe una natura esterna intorno a sé, ma sentirebbe dentro sé stesso le entità degli Angeli, degli Arcangeli e degli spiriti del tempo. E da questo deriva che abbiamo qualcosa nella nostra disposizione d’anima che altrimenti non avremmo. Se la gerarchia degli Angeloi non operasse nel nostro Io e nel nostro corpo astrale, non potremmo sentire noi stessi come personalità. Quindi è grazie al fatto che la gerarchia degli Angeloi opera nella nostra essenza spirituale-animica che ci sentiamo come personalità libera.

Dal fatto che la gerarchia degli Archangeloi opera dentro, ci sentiamo come membri di tutta l’umanità. Possiamo anche dire: dal fatto che l’essere degli Arcangeli risplende dentro nella nostra essenza spirituale-animica, la ispira, ci sentiamo davvero come uomo. E dal fatto che l’essenza degli Archai, degli spiriti del tempo, pulsa dentro nella nostra essenza, la intuisce, ci sentiamo come essere terrestre, cioè come membro non solo dell’umanità attuale, ma come membro di tutta l’umanità terrestre dall’inizio del divenire terrestre fino alla fine del divenire terrestre. Così ci sentiamo come membra dell’intera evoluzione terrestre. Lo sentiamo solo debolmente, perché sentiamo debolmente gli spiriti del tempo dentro di noi.

Non possiamo dire che vediamo noi stessi come personalità; potremmo farlo solo quando arriviamo alla coscienza immaginativa. Rimane questa coscienza immaginativa una sorta di specchio, finché viviamo i nostri pensieri solo così da sentire noi stessi come personalità attraverso la vita libera del pensiero. Riflettiamo un’altra volta su come ci sentiamo come personalità: Ci sentiamo come personalità per il fatto che arbitrariamente possiamo mettere un pensiero dietro l’altro. Cessereste immediatamente di sentirvi come personalità se foste costretti a concatenare un pensiero all’altro così come un fenomeno naturale si concatena a un altro. Questa esperienza della libertà interiore — nella continuazione del nostro pensiero sta il sentirsi come personalità — è ancora ciò che più chiaramente giunge alla coscienza dell’uomo durante la veglia diurna. E giunge durante la veglia diurna a coscienza perché dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi l’uomo è penetrato dal suo essere angelico, e perché questo essere angelico appartiene al nostro Io.

Assai più apaticamente, assai meno intensamente ci sentiamo come membro di tutta l’umanità, perché naturalmente l’essere arcangelico, che fa sì che ci si possa sentire come uomo, ci sta più lontano dell’essere angelico. E ciò che ci inserisce come personalità nel flusso evolutivo umano intero, rimane per la maggior parte degli uomini qualcosa di assai, assai ombroso. Noi cerchiamo appunto sulla base della scienza dello spirito di destare questo sentirsi dentro all’intera umanità terrestre, rendendoci conto che: Nel quinto periodo postatlantico l’uomo vive in questo modo, nel quarto periodo postatlantico ha vissuto in quel modo, nel terzo periodo postatlantico in altro modo. Come la disposizione d’anima cambia attraverso i diversi periodi temporali, per opera dei diversi spiriti del tempo, le entità della gerarchia degli Archai, di questo acquisiamo coscienza sulla base della scienza dello spirito. È propriamente solo questa coscienza a dare all’uomo la possibilità di sentirsi come essere storico, di prendere consapevolezza: Io vivo come personalità nel ventesimo secolo. Alla maggior parte degli uomini non giunge nemmeno a consapevolezza che la loro personalità è pensabile, può essere reale come personalità soltanto perché è collocata in un certo periodo temporale. Questa viva compenetrazione dell’entità spirituale-animica umana da parte delle entità della terza gerarchia, questo è ciò che giungerebbe alla coscienza dell’uomo se egli aspirasse alla conoscenza immaginativa in modo un po’ più intenso.

Ora, nel corso ordinario dell’evoluzione umana, come vedete, questa conoscenza immaginativa non c’è. La realtà dell’Io e del corpo astrale si attutisce dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, e nella veglia l’uomo perde la connessione con le entità della terza gerarchia. Questo deriva dal fatto che, soprattutto nel nostro ciclo temporale, l’uomo anche durante la veglia è in preda a un’illusione. È vero, come abbiamo appena visto, che anche durante il sonno l’uomo è soggetto a un’illusione — che il suo Io e il suo corpo astrale sarebbero allora inattivi. Non lo sono; sono in vivente interazione con le entità della terza gerarchia. Nello stato di veglia, però, la cosa sta così: nel nostro ciclo temporale attuale il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico, per così dire, si potrebbe dire illegittimamente, assorbono il nostro essere spirituale-animico; si impregnano di questo essere spirituale-animico. Per l’uomo la norma sarebbe del tutto diversa; normale per l’uomo sarebbe che nello stato di veglia egli si sentisse come Io e corpo astrale e sentisse il corpo fisico e il corpo eterico come una sorta di guscio, in cui entra, come qualcosa che porta con sé. Ma l’uomo non si sente così. Si sente come se il corpo fisico e il corpo eterico fossero lui. Non lo è affatto. Siamo già questo essere spirituale-animico, che usa il corpo fisico e il corpo eterico come uno strumento, ma non possiamo elevarci sopra l’illusione che sta negli effetti del nostro ciclo temporale. Dobbiamo per così dire ciò che alla coscienza normale apparirebbe come il martello che abbiamo in mano e con cui colpiamo — dobbiamo sentirci identici al nostro corpo fisico e al nostro corpo eterico; dobbiamo abbandonarci all’illusione che siamo noi che andiamo fisicamente attraverso lo spazio. Ma non siamo noi; è solo perché illegittimamente la coscienza del nostro Io è assorbita dal nostro corpo fisico e dal nostro corpo eterico. E questo deriva dal fatto che nel ciclo temporale attuale le potenze arimaniche sono più potenti di quanto sarebbero nell’evoluzione normale dell’umanità. Tirano, per così dire, l’Io e il corpo astrale verso il corpo fisico ed eterico e causano nell’uomo l’illusione che questa testa che porta addosso sia lui stesso, che queste mani e tutto il corpo siano lui stesso. Illegittimamente il corpo fisico si appropria della coscienza, così che sembra come se il nostro corpo fisico producesse la nostra personalità. Chi crede che il suo corpo fisico in qualche modo produca la sua personalità, soffre della stessa illusione di qualcuno che sta davanti a uno specchio e crede che lo specchio lo produca, perché gli rispecchia la sua stessa immagine. Dire che questo corpo di carne che portiamo è noi, non è più intelligente che se qualcuno tenesse una mano davanti a uno specchio e credesse che lo specchio gli producesse la mano. E tuttavia, sotto questa illusione vive tutta la scienza contemporanea. Tutta la scienza contemporanea crede che ciò che viviamo internamente come personalità abbia qualcosa a che fare con il corpo fisico e il corpo eterico, e non crede che il corpo fisico e il corpo eterico rispecchino questo essere dell’Io e del corpo astrale, formino quell’immagine-illusione che riconosciamo dal risveglio all’addormentamento come nostro Io e come i nostri pensieri, cioè il nostro corpo astrale.

Questa è, per così dire, la verità fondamentale che si deve prima comprendere. Riguardo a questa verità fondamentale ora gli uomini attuali dalle forze del nostro ciclo temporale attuale si abbandonano a un’illusione di coscienza, che consiste precisamente in ciò che ho appena detto: Crediamo che ciò che viviamo internamente come pensieri o anche come sentimenti, lo riceviamo dal nostro corpo. Ma l’uomo è per natura soggetto a questa illusione, non può sottrarsi a questa illusione nel suo presente stato di coscienza. Così come il Sole, quando è basso sull’orizzonte, appare più grande che quando è alto — si sa che è un’illusione, ma sembra così — così deve apparire all’uomo che egli come carne e sangue sia la sua personalità. Questa è un’illusione di coscienza. Ma a questa illusione di coscienza a cui l’uomo oggi è soggetto, non era sempre soggetto, bensì questa illusione di coscienza è in essenza una caratteristica particolare dell’umanità nel tempo dopo il mistero del Golgota. Prima del mistero del Golgota non era presente un’illusione di coscienza, bensì un altro tipo di illusione. Prima del mistero del Golgota l’uomo non credeva che la sua coscienza fosse collegata al suo corpo fisico. Naturalmente la storia non ne parla, ma è così. Supporre che un uomo del secondo o terzo millennio prima dell’era cristiana abbia ritenuto la propria anima in qualche modo prodotta dal proprio corpo fisico, è un’assurdità. Nessun uomo nei tempi antichi ha sentito il proprio essere spirituale-animico così legato al corpo come l’uomo contemporaneo. Ma questo uomo dei tempi precristiani aveva una coscienza vivente delle entità della terza gerarchia. Lo aveva. Dal fatto che sapeva: la mia anima non è identica con il mio corpo, aveva una consapevolezza chiara che questa anima non era legata al sangue o ai muscoli e così via, bensì che questa anima era legata alle entità della terza gerarchia. Solo che per lui risultava un’altra illusione, non un’illusione di coscienza, bensì un’illusione di vita. Riteneva quest’anima, insieme con le entità della terza gerarchia, legata alla natura esterna in maniera simile a come l’uomo contemporaneo ritiene legata la propria anima al proprio corpo fisico. L’uomo contemporaneo si abbandona all’illusione di coscienza che la sua anima sia legata al suo corpo fisico, e così non vede Angeli, Arcangeli e Archai, perché il suo corpo fisico glieli oscura. L’uomo antico — nonostante avesse una chiara consapevolezza che le entità della terza gerarchia erano presenti, collegate alla sua anima — non vedeva nemmeno direttamente, bensì oscuramente il mondo esterno percettibile ai sensi. L’uomo contemporaneo nella sua illusione di coscienza crede che la sua anima sia legata al suo corpo; l’uomo antico credeva che le entità della terza gerarchia fossero legate alla natura esterna percettibile ai sensi, che percepiva coi suoi sensi. Allora mescolava le entità divine, le entità della terza gerarchia, con fenomeni naturali, e li vedeva espressi attraverso fenomeni naturali. L’uomo contemporaneo colloca la sua anima nella sua carne e nel suo sangue, l’uomo antico le entità della terza gerarchia nella natura esterna. Non aveva scienza naturale come la nostra oggi, bensì considerava i fenomeni naturali come causati da questo o quel demone, da entità più o meno spirituali-divine, sulle quali si abbandonava a un’illusione di vita. Si abbandonava a un’illusione di vita perché per così dire le rappresentava sensibilmente, come efficienti nei fenomeni naturali. È importante che con l’evoluzione dell’umanità questo sia accaduto, che l’uomo nei tempi precristiani si sia abbandonato all’illusione di vita caratterizzata, mentre l’uomo dopo il mistero del Golgota si abbandona a un’illusione di coscienza. L’efficacia del Cristo Gesù — ne parleremo ancora domani — deve consistere precisamente nel fatto che in maniera simile a come è stato attraverso gli antichi Misteri per l’antica illusione di vita, questa illusione di coscienza nell’uomo almeno nella coscienza sia revocata; attraverso il «Cristo in me» l’uomo dovrebbe sentire che ciò che è l’Io e il corpo astrale vive in libera spiritualità, non è legato alla sua carne e al suo sangue. Naturalmente può vederlo solo nel modo della scienza dello spirito; può sentirlo attraverso il paolino «Non io, il Cristo in me».

Da quello che vi ho presentato vedrete i motivi per cui l’uomo deve, per così dire, vivere la dualità: da un lato l’ordine naturale, che non contiene ideali, che necessariamente collega un evento all’altro, nel quale puramente causa è collegata a effetto ed effetto a causa, così che non si può mai pensare: attraverso ciò che nella natura stessa avviene, vengono realizzati ideali morali o di altro genere. Dall’altro lato l’uomo diventa consapevole che non svilupperebbe un’esistenza degna dell’uomo se non avesse ideali, se, come uomo, non si attenesse a qualcos’altro che al puro ordine naturale esterno. Ma non può, con la coscienza oggi in suo possesso, vedere i suoi ideali in modo che potrebbe crederli efficaci come l’elettricità o il magnetismo o come la forza del calore, così che questi ideali sarebbero capaci di intervenire nell’ordine naturale. Perciò l’ordine naturale e l’ordine ideale gli stanno l’uno accanto all’altro, e non può costruire il ponte. Non può costruire il ponte per il motivo che giorno e notte non guarda al luogo dove questo ponte deve essere costruito. Se l’uomo durante il giorno avesse la coscienza normale, la coscienza libera da Arimane: Non sono come personalità altrimenti legato al mio corpo fisico e al mio corpo eterico, di come lo sono quando sto davanti a uno specchio e lo specchio mi rispecchia l’immagine — se l’uomo avesse questa coscienza sul suo Io e sul suo corpo astrale, se riconoscesse questo Io e questo corpo astrale come reale, non come pura immagine speculare, allora riconoscerebbe anche attraverso ciò che ha come ideali: Queste sono forze reali come l’elettricità e il magnetismo, solo non operano nel presente, bensì si conquistano la loro efficacia dalla presente incarnazione fino alla prossima incarnazione, da questo vivere terrestre fino al prossimo vivere terrestre.

E se l’uomo nello stato di veglia riconoscesse che il suo Io e il suo corpo astrale sono collegati alle entità della terza gerarchia, se l’uomo con altre parole veramente si penetrasse completamente, non solo si sentisse come personalità libera, come uomo e come uomo terrestre, se l’uomo lo sentisse così dentro di sé, come falsamente lo sente ora, che sia un uomo di carne e sangue, allora non crederebbe nemmeno che l’ordine naturale fuori, che si presenta ai suoi sensi, sia abbastanza forte in realtà per resistere alla forza degli ideali. Saprebbe che quello che oggi è ordine naturale, si dissolve con tutti i materiali, che non c’è conservazione della materia, bensì che quello che è natura si distrugge. E quando non ci sarà più quello che oggi è natura, allora un’altra realtà esterna percettibile ai sensi sarà entrata al suo posto: quello che oggi sono ideali, sarà la natura dei tempi prossimi. Così che possiamo dire: Oggi viviamo l’ordine naturale (vedi disegno, rosso) e l’ordine ideale (giallo). Il fisico crede che ci sia una conservazione della forza e della materia, che l’ordine naturale vada avanti, gli stessi atomi e le stesse forze che giocano in tutto l’avvenire. Non sa allora dire altro, questo fisico, se è onesto, che: L’ordine ideale, è stato un sogno, deve sprofondare e scomparire come il sogno stesso, così che alla fine dei tempi della Terra il sogno ideale non ci sarà più, sarà sepolto.

Dornach, 8 Settembre 1918

Io dovrò dapprima ricordarvi qualcosa che è già stato esposto ieri, qualcosa a cui potremo poi collegare le ulteriori considerazioni. Ieri ho esposto, in maniera essenziale, che non si può ottenere alcuna intuizione sulla posizione dell’ideale, o anche dello spirituale, in rapporto al materiale nel mondo, in rapporto all’ordinamento puramente causale della natura, se non si prende in considerazione quale sia propriamente l’essenza del sonno umano. Siamo infatti partiti dal pensiero di Agostino, il quale voleva sperimentare, nel vissuto interiore, una vera e propria certezza intorno al mondo. Oggi non possiamo più porci su questo pensiero, così dicevo, per la semplice ragione che oggi dobbiamo sapere che ogni sonno dell’uomo confuta tale pensiero. Infatti non potremmo mai in alcun modo attenerci al pensiero secondo cui ciò che l’uomo sperimenta nel suo intimo si conservi post mortem, dopo la morte, e che dunque questo vissuto interiore dell’uomo sia qualcosa di realmente eterno, qualora dovessimo guardare al tempo che va dall’addormentarsi al risveglio così come lo guarda oggi la coscienza ordinaria. La coscienza ordinaria odierna vede in che modo, durante il sonno, vada offuscandosi ciò che viene sperimentato nell’interiorità dell’uomo. Ma abbiamo detto che, non appena l’uomo compie soltanto il primo gradino della visione nel mondo spirituale, egli si accorge del fatto che, dall’addormentarsi al risveglio, ciò che noi chiamiamo l’Io dell’uomo e il suo corpo astrale — dunque la vera e propria entità spirituale-animica dell’uomo — è dall’interno collegato con l’essere degli Angeloi, degli Archangeloi e degli Archai così come l’uomo, qui, durante la veglia, è collegato con il regno animale, con il regno vegetale, con il regno minerale. Solamente per il fatto che, nel sonno, l’uomo mantiene la sua coscienza attenuata a opera delle potenze avverse al mondo, egli non può accorgersi che, durante il sonno, è collegato con la gerarchia degli Angeloi, degli Archangeloi, degli Archai, che questi permeano con la loro propria entità il suo Io e il suo corpo astrale, e che essi sostengono e reggono il suo corpo astrale e il suo Io. E noi abbiamo esposto in che modo, da questo nesso dell’uomo con le entità spirituali, derivino tre cose: In primo luogo, il fatto che anche nella coscienza ordinaria abbiamo, in modo più o meno distinto, il sentimento della personalità. Ci sappiamo come un Io. Non ci sapremmo mai come un Io soltanto sulla base di ciò che ci sta a disposizione nel corso della veglia. Il sentimento della libera personalità, il quale perdura durante il giorno, durante la veglia, è come un effetto residuo di ciò che noi sperimentiamo durante il sonno. E questo deriva dal fatto che, dall’addormentarsi al risveglio, l’entità angelica del mondo spirituale, alla quale apparteniamo, è collegata con noi. Ma anche l’entità arcangelica, o propriamente una serie di entità arcangeliche, è collegata con la nostra entità spirituale-animica. E da ciò deriva, come effetto residuo nella veglia, il fatto che ci sappiamo come appartenenti all’intera umanità, il fatto che ci riconosciamo, in generale, come uomini sulla terra. La coscienza della propria libera personalità, sia pure non del tutto distintamente, la possiede propriamente ogni uomo. Sta invece già più ombreggiata, sullo sfondo, la coscienza di essere uomo in generale. Sì, certi filosofi, come Feuerbach o come persino Auguste Comte, hanno sostenuto l’opinione secondo cui è già una scoperta significativa per l’uomo, quando egli giunge a sentirsi come uomo in generale, in quanto appartenente all’intera umanità. E ieri abbiamo sentito in che modo Auguste Comte parli del Grande Essere; con ciò egli non intende nient’altro che l’uomo. Ma Comte parla dal punto di vista dell’ordinaria scienza materialistica; egli non sa che cosa stia spiritualmente alla base di questa coscienza, situata sullo sfondo della nostra vita animica, di essere uomo. Non si potrebbe presagire in alcun modo nulla del fatto di essere uomo, se ciò che nel sonno è separato dal nostro corpo fisico e dal nostro corpo eterico non fosse permeato dall’entità arcangelica. E, ancora una volta, noi siamo permeati anche dal cosiddetto spirito del tempo, dall’entità che appartiene alla gerarchia degli Archai. Ciò che discende da questo rimane però già una coscienza piuttosto oscura, ombreggiata. Sì, l’umanità di oggi non la possiede affatto, se essa non si sente inserita nella storia, nella vita storica. La concezione del mondo orientale non è affatto pervenuta fino a questa coscienza di vivere in quanto uomo terrestre. Questo è stato in modo particolare il compito della cultura occidentale: sentirsi come essere storico, come esseri — diciamo per noi — che appartengono al secolo XIX, al secolo XX. Ma molto più della cifra dell’anno e di alcuni ulteriori dati storici esteriori — sentiremo subito dopo quanto poco questi abbiano propriamente significato per la vita reale —, molto più di ciò l’attuale coscienza materialistica dell’umanità non conosce. Infatti solamente la scienza dello spirito ci conduce a riconoscere in che modo la costituzione animica dell’uomo muti di millennio in millennio, in che modo l’uomo divenga di volta in volta un altro, e in che modo noi ora guardiamo indietro verso tempi antichi e sappiamo che gli uomini del terzo periodo postatlantico, i popoli egizio-caldaici, avevano una costituzione animica e umana del tutto diversa dalla nostra odierna. Questo nostro sentirci inseriti nell’intera evoluzione dell’umanità lo abbiamo come una risonanza del nostro collegamento con l’entità arcaica, con l’Arché, durante il tempo che va dall’addormentarsi al risveglio. Cosicché, dall’addormentarsi al risveglio, dovremmo saperci collegati con questa terza gerarchia spirituale. Ora, qual è la differenza tra la nostra vita che va dall’addormentarsi al risveglio, dunque ogni giorno, e la vita che si svolge tra la morte e una nuova nascita? Ogni sera, al momento dell’addormentarci, noi deponiamo, direi, in modo provvisorio, con riserva di revoca, il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico. Essi ci vengono conservati. In quello stato siamo collegati con le suddette entità della terza gerarchia; al risveglio, ritorniamo di nuovo nel nostro corpo fisico e nel nostro corpo eterico. Diversa è invece la situazione quando non possiamo più ritornare, quando cioè siamo morti. Allora il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico vengono consegnati, in apparenza, alle forze propulsive del divenire terrestre. Sappiamo che ciò accade solo in apparenza; ne abbiamo parlato di recente, del fatto che ciò è solo in apparenza; ma, per il nostro vissuto, il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico vengono consegnati agli spazi terrestri e agli spazi celesti. Noi però, allora, in questo tempo che si estende tra la morte e una nuova nascita, veniamo in contatto non solo, come nel sonno, con queste entità della terza gerarchia, bensì in un contatto altrettanto intimo con le entità della seconda gerarchia, con gli Exusiai, cioè con gli Spiriti della Forma, con i Dynameis, cioè con gli Spiriti del Movimento, con gli Spiriti della Saggezza, i Kyriotetes, e anche con le entità della prima gerarchia, con i Serafini, con i Cherubini, con i Troni. Così come qui rivolgiamo il nostro essere umano verso il mondo e nell’ambito del mondo ci appare tutto ciò che è contenuto nei regni della natura, allo stesso modo, tra la morte e una nuova nascita, diveniamo consapevoli — ora non esteriormente, bensì interiormente — dell’intervento delle gerarchie superiori. Questa è, in maniera essenziale, considerata da un determinato punto di vista, la differenza tra il sonno e l’essere morti dell’uomo: che, propriamente solo durante il sonno noi siamo direttamente — e anche indirettamente — collegati con le entità della terza gerarchia, mentre dopo la morte lo siamo con le entità di tutte e tre le gerarchie, fin su verso le più alte entità spirituali. Ora, se tenete ben fermo questo, potrete inoltre comprendere in che modo l’uomo si collochi nell’intero universo, in che modo l’uomo, in quanto microcosmo, sia in nesso con l’intero universo, con il macrocosmo. Rappresentiamoci ora in modo schematico ciò che ho detto. Diciamo dunque nel modo seguente: la nostra entità spirituale, dopo la morte, si trova interiormente in nesso con le entità della terza gerarchia, con le entità della seconda gerarchia, con le entità della prima gerarchia, così come, qui, essa si trova esteriormente in nesso con il regno animale, con il regno vegetale, con il regno minerale, a partire dai quali essa stessa si costruisce. Sussiste però anche un altro nesso. Se prendete conoscenza di tutto ciò che le entità della terza gerarchia operano anzitutto — esse hanno anche altri compiti, ma noi parliamo sempre soltanto per parti delle cose, non è vero; le entità della terza gerarchia sono singole entità individuali, che agiscono ciascuna singolarmente per sé, e anche insieme, attraverso i loro effetti, e che portano qualcosa alla luce, che creano qualcosa —, se vi rappresentate ciò che queste entità della terza gerarchia operano, esso è anzitutto tutto ciò, dico anzitutto, che avviene nella vita storica dell’umanità (vedi disegno pagina 57). Potete cogliere il pensiero anche così: nessuno sa qualcosa della realtà della vita storica dell’umanità, se egli non ha un presentimento del fatto che ciò che, propriamente, è storia, in realtà non viene fatto dagli uomini, bensì viene fatto dalle entità della terza gerarchia. Le entità della terza gerarchia — cioè gli Angeloi, gli Archangeloi, gli Archai — sono coloro che, propriamente, fanno la storia, e l’uomo prende parte all’opera di questa terza gerarchia in quanto ne trae, nel modo che è stato caratterizzato, la sua coscienza in quanto personalità, la sua coscienza in quanto uomo, in quanto essere terrestre storico. Il fatto, dunque, che l’uomo si trovi inserito dentro nel mondo dipende dal fatto che queste entità fanno la vita storica, e l’uomo, ancora una volta, ottiene proprio da queste entità ciò che egli è interiormente, e ciò per il tramite di cui egli è interiormente in nesso con la vita storica. La vita storica esteriore, che la storiografia corrente registra, la quale essenzialmente non è altro che una Fable convenue, non è che una mera immagine riflessa della vita storica interiore, che nel suo divenire viene creata dalle entità della terza gerarchia. Ora noi possiamo chiederci: quale genere di compito hanno, in modo analogo, le entità della seconda e della prima gerarchia, dunque gli Exusiai, i Dynameis, i Kyriotetes, gli Spiriti della Forma, gli Spiriti del Movimento, gli Spiriti della Saggezza? Sì, essi hanno un compito assai più vasto e comprensivo. Prescindiamo dapprima dal loro rapporto con l’uomo. Voi potete portarvi dinanzi all’anima questo compito nel modo migliore possibile, se rivolgete la vostra attenzione al vostro corpo eterico. Non è forse così: se, partendo dal vostro Io, prendete dapprima la via verso l’interno, giungete al vostro corpo astrale. Per il tramite del vostro corpo astrale voi siete in nesso con la vita storica dell’umanità. Nella vita storica dell’umanità operano a loro volta le entità della terza gerarchia, le quali sono coloro che fanno la vita storica degli uomini. Ma se voi procedete oltre, se scendete fino al corpo eterico, allora questo corpo eterico è un’entità assai complessa. L’uomo, nella coscienza odierna, non conosce molte cose di quell’intera complessità che sta alla base di questo corpo eterico umano. Ma voi vi fate un certo concetto di tutto ciò che deve lavorare a questo corpo eterico, se studiate la «Scienza occulta nelle sue linee generali»; là vi viene mostrato, nella successione del tempo di Saturno, del Sole e della Luna, cioè nella successione delle successive incorporazioni della nostra Terra, in che modo questo corpo eterico si formi a partire dall’intero cosmo, e in che modo vi cooperino le entità delle gerarchie superiori. Portando ciò in una formula intuitiva, possiamo dire, da un certo punto di vista: tutto ciò che, nel divenire del mondo, è dunque ora più vasto, e con cui il nostro corpo eterico sta in nesso proprio come il nostro corpo astrale sta in nesso con la vita storica dell’umanità, viene creato e viene formato dalle entità della seconda gerarchia, cioè dagli Exusiai, dai Dynameis, dai Kyriotetes. Dunque, allo scopo di illustrare tutto questo, io dirò così: dalle entità della seconda gerarchia viene fatto tutto ciò che opera in modo attivo dentro nel corpo eterico umano. Ma con ciò è data ancora un’altra cosa. Quando al mattino voi vi svegliate e vi immergete dentro nel vostro corpo eterico, allora voi vi immergete propriamente nella creatura delle entità della seconda gerarchia. E vi immergete anche nel vostro corpo fisico. Di questo corpo fisico, che perciò il mondo dei misteri chiama il tempio dell’uomo, ciò che l’anatomia e la fisiologia esteriori portano alla luce non è, in realtà, altro che il più esterno in assoluto degli involucri. Di questa smisurata formazione prodigiosa che è il corpo fisico umano ci si fa un concetto soltanto se si sa una cosa: esso è la creatura della cooperazione delle entità della prima gerarchia. Quando al mattino, al momento del risveglio, voi vi immergete dentro nel vostro corpo fisico, allora voi vi immergete propriamente nell’opera delle più alte gerarchie. Riflettete dunque su come le cose siano distribuite nella vita: qui, tra la nascita e la morte, quando noi siamo desti, ci immergiamo dapprima dentro nel nostro corpo astrale, nel quale è operante la vita storica dell’umanità. Ma noi ci immergiamo anche dentro nel nostro corpo eterico, che è la creatura della seconda gerarchia, nel quale è operante molto del cosmo, cioè la vita eterica del cosmo. E noi ci immergiamo nel nostro corpo fisico, che è la creazione delle entità della prima gerarchia. E quando viviamo tra la morte e una nuova nascita, allora viviamo non con la creatura, bensì con i creatori stessi. Ora avete davanti a voi una delle differenze rilevanti tra la vita compresa tra la nascita e la morte e la vita compresa tra la morte e una nuova nascita. Qui, voi vi immergete, immergendovi nella vostra corporeità, in tutto ciò che è creatura delle gerarchie superiori. Quando morite, voi vi immergete nelle gerarchie stesse. Passate dalla creatura ai creatori. Così stanno insieme le cose.

Dornach, 13 Settembre 1918

Io continuerò a esporvi, in una forma più aforistica, delle ulteriori considerazioni sul tema, entro il quale ormai da settimane ci stiamo muovendo, e che io vi ho sempre voluto caratterizzare dicendo: la grande difficoltà nelle questioni concernenti la concezione del mondo risiede ora — e questo «ora» lo sottolineo sempre — nel fatto che, muovendo dalle vedute del presente, riesce difficile agli uomini gettare un ponte fra ciò che viene chiamato idealismo e ciò che si può designare come veduta sull’ordine naturale delle cose. Nel tentare di gettare un tale ponte, nel cercare di rendersi conto, per esempio, di come le idee morali — se dalla somma delle idee ne estraiamo un gruppo — si comportino ora, non in modo esteriore, bensì in modo interiormente reale, di fronte alle vedute, di fronte ai concetti che si elaborano circa il corso dell’ordine causale della natura, allora l’uomo moderno cade in una sorta di dualismo nella concezione del mondo, come lo si potrebbe esprimere in senso scientifico-spirituale. Questo lo abbiamo sempre ribadito. L’uomo tenta di gettare un tale ponte, ma non gli riesce di gettarlo. Ci sarà più agevole cogliere con esattezza ciò che entra in considerazione per questa questione, se paragoniamo il dualismo dei tempi moderni con ciò che, in modo corrispondente, esisteva nell’antichità come fenomeno affine — intendo dire nell’epoca precristiana, così come noi parliamo dell’epoca precristiana. L’analogo del nostro dualismo odierno era, per l’umanità dei tempi antichi, qualcosa che si può chiamare fatalismo. Fino al secondo, al terzo secolo precristiano, e poi più tardi ancora di più — divenendo, tuttavia, sempre più anacronistico —, si era addirittura spinti a cadere nel fatalismo. E in fondo anche alla base della concezione greca del mondo sta il fatalismo. Nell’epoca più recente, ogni fatalismo è, propriamente, anacronistico; ciò significa che non appartiene più al presente. Si potrebbe dire che gli uomini dei tempi antichi erano indotti al fatalismo, mentre gli uomini dei tempi più recenti, e in modo tutto particolare del presente, sono indotti al dualismo. Ora, vogliamo chiarirci una buona volta su che cosa poggiava il fatto che gli uomini antichi potessero cadere così facilmente nel fatalismo. Noi sappiamo bene che la costituzione animica degli uomini si è mutata radicalmente nel corso dell’evoluzione, ed è una superstizione, quando si ammette semplicemente, come fa per esempio il darwinismo di uso comune, uno sviluppo graduale. Per la costituzione animica vi è stata una trasformazione radicale, e sotto questo riguardo la storia è, più che mai, una Fable convenue. La costituzione animica degli uomini antichi era così fatta, che ad essi, propriamente, ciò che è conforme alla natura non si presentava mai così come si presenta agli uomini d’oggi, e, di converso, neanche lo spirituale si presentava loro in modo così concettuale, così rappresentativo, come si presenta all’uomo attuale. Tutto ciò che l’uomo antico si rappresentava della natura, se lo rappresentava in tal guisa, che mescolava intimamente insieme il naturale con lo spirituale; e, viceversa, si rappresentava lo spirituale in tal maniera, che attingeva, poi, per la rappresentazione delle immagini dal corso della natura. Se si avevano antiche dottrine degli dèi, esse sono propriamente del tutto impregnate — del tutto impregnate, come mito — di rappresentazioni tratte dalla natura sensibile. Se si parlava della natura, non si parlava così come noi parliamo oggi, in modo così arido, così astratto, bensì si parlava di una spiritualità elementare, di entità che sostengono, che producono i fenomeni naturali. Ciò non si fondava su una grande ingenuità del modo di esprimersi, bensì poggiava sull’effettiva visione, poggiava sull’effettiva costituzione animica. L’uomo antico non vedeva la natura come noi la vediamo sotto l’influsso della scienza odierna, anche quando non siamo noi stessi uomini di scienza; egli non vedeva il proprio spirituale in modo così astratto, in modo così puramente rappresentativo, come noi oggi siamo costretti a vederlo. Per via di questo confondersi di natura e di spirito, l’uomo si portava, da sé stesso, dentro il fatalismo; infatti, poiché nel modo poc’anzi descritto i fenomeni naturali gli si andavano impregnando di atti spirituali, ogni vita era, ovviamente, voluta in modo esteriore, così come sono volute le azioni umane. Era, sì, un’immagine, ma l’uomo antico non ne aveva un’altra a disposizione; e ciò conduce necessariamente all’inganno del fatalismo. Nel corso del tempo, poi, sorse una diversa costituzione animica. Abbiamo già caratterizzato questa trasformazione della costituzione animica dai punti di vista più diversi; oggi vogliamo però considerarla da un punto di vista del tutto particolare. Oggi vogliamo porci una buona volta la domanda — alla quale però potremo rispondere soltanto sulla base di tutto quanto abbiamo posto davanti alla nostra anima nelle ultime conferenze —: che cos’è propriamente, oggettivamente considerato, ciò che l’uomo vede quando segue con lo sguardo l’ordine della natura; e che cos’è, oggettivamente, ciò che l’uomo pensa interiormente, quando oggi parla di spirito? Ora, non intendo dire che noi, nella scienza dello spirito parliamo di spirito; parlo, invece, di come la coscienza generale dell’umanità odierna, più o meno sfumata in un senso o nell’altro, parla di spirito. Noi sappiamo bene che l’uomo, anche quando non è un teorico — e dai teorici prescindiamo —, giunge, in modo puramente istintivo, quando vuole oggi abbracciare con lo sguardo l’ordine della natura, all’operare di sostanze e di forze. Non parlo ora delle teorie scientifico-naturali intorno alle sostanze e alle forze, bensì parlo di come, nel modo più semplice, l’uomo medio dei nostri giorni si rappresenti la natura, giungendo, egli, nelle sue rappresentazioni intorno alla natura, a porre in modo del tutto istintivo, a fondamento delle proprie vedute, processi materiali e permeati di forza nei fenomeni della natura. Qui l’uomo viene condotto — se si esaminano le cose, se davvero le si esamina in modo obiettivo, e questo, del resto, lo sappiamo bene — verso un’illusione. Infatti, propriamente, tutto ciò che si può enunciare in tali contesti su ciò che sono la sostanza e le forze, è, tutto quanto, illusione. Il fondamento dell’odierna concezione della natura è illusione. Ciò non poggia soltanto su una fallacia del pensare, ma poggia semplicemente sull’odierna costituzione animica, sull’odierna costituzione dell’anima. Noi non parliamo più, come fa per esempio la concezione del mondo indiana, di Maja o di illusione, poiché nella vita ordinaria non penetriamo con lo sguardo lo stato di fatto. Noi non penetriamo con lo sguardo questo stato di fatto, di modo che noi, propriamente, quando ci rappresentiamo la natura, viviamo sempre nell’illusione. Questo è, dunque, l’un aspetto. L’altro è il seguente: come stanno le cose con l’odierna visione dello spirito? Questa odierna visione dello spirito è qualcosa che aleggia molto, molto nelle astrazioni. Voi potete verificarlo nel modo migliore, se prendete in mano l’una o l’altra filosofia. È del tutto indifferente, quale filosofia prendiate. Potete prendere in mano una filosofia semiconfusa, che si perde in un gioco di parole, come per esempio quella di Eucken; potete prendere in mano una filosofia la quale poggia su fondamenti un poco più sicuri, come è, per esempio, quella di Liebmann; oppure potete accostarvi a una filosofia la quale parla piuttosto alla coscienza popolare, come è per esempio quella di Schopenhauer, e così via: nelle filosofie e nelle concezioni del mondo del tempo presente si parla di spirito; se le filosofie non sono puramente positivistiche, come quella di Comte, che abbiamo conosciuto di recente, se non sono materialistiche, allora i filosofi parlano pur sempre di spirito. Ma che cos’è, propriamente, ciò di cui in tali filosofie si parla, e che si chiama spirito, a partire dall’odierna costituzione animica? Proprio come ciò che l’uomo tende, quale rete, attraverso i fenomeni della natura, ammettendo un certo ordine sostanziale e di forze, rende illusoria la concezione della natura, così tutto ciò che oggi viene detto, nelle concezioni correnti, intorno allo spirito, è, in fondo, un’allucinazione, e le filosofie in uso non sono in realtà che una somma di allucinazioni non avvertite come tali. In fondo, l’uomo di oggi è costituito in modo tale da oscillare, con la sua anima, quando volge lo sguardo alla natura, tra l’illusione, e, quando volge lo sguardo allo spirito, tra l’allucinazione. Ciò che i filosofi sognano intorno allo spirito, volendosi costruire una certa visione dello spirito ricavandola puramente dai concetti, non è, propriamente, altro che una somma di sottili allucinazioni — di allucinazioni raffinate, certo, ma pur sempre di allucinazioni. Sono formazioni le quali, per ragioni delle quali oggi non vogliamo discorrere, salgono dall’interiorità dell’uomo, e le quali, come tali, non hanno propriamente, in modo immediato, nulla di reale a che fare con la realtà.

Io ho spesso richiamato la vostra attenzione su fenomeni del mondo dei fatti, i quali mostrano in modo chiaro come tutto ciò che gli uomini possono rappresentarsi non debba necessariamente avere molto a che spartire con la realtà. Per corroborare siffatta affermazione, ho fatto notare, per esempio, che un buon numero di filosofi parlano oggi, nella loro ingenuità, del fatto che l’uomo dovrebbe essere pensato quale qualcosa di composto di corpo e anima. Persino la mondialmente famosa filosofia di Wundt parla di corpo e anima, e si abbandona alla convinzione di essere del tutto priva di pregiudizi. Ma, in realtà — e su questo io ho già richiamato l’attenzione — che cos’è mai l’intera filosofia di Wundt, o le filosofie ad essa affini? Essa non è che l’esecuzione di ciò che l’ottavo concilio generale di Costantinopoli deliberò nell’anno 869: e cioè, che non si dovesse parlare — così, più o meno, si poteva definire la decisione conciliare, allora peraltro infarcita di clausole —, quando si parla dell’uomo, di corpo, anima e spirito, bensì che lo spirituale fosse soltanto una qualità dell’animico, e che si dovesse parlare soltanto di corpo e di anima. E la tricotomia corpo, anima e spirito fu una concezione eretica per tutto il Medioevo. I filosofi teologici tremavano quando la realtà li spingeva ad accennare anche solo qualcosa a proposito di corpo, anima e spirito, poiché era, appunto, una concezione eretica. Sotto l’imperio di questa concezione stanno ancora oggi i filosofi. Essi non fanno che eseguire ciò che quel concilio di Costantinopoli allora dogmatizzò, ed essi credono di essere privi di pregiudizi, credono di eseguire qualcosa che consegue dalle loro pure vedute, dalle loro ricerche, mentre in verità essi non sono altro che esecutori di una decisione conciliare. Bisogna guardare le cose senza alcuna illusione; bisogna guardare alla realtà. I nostri giovani studenti apprendono ovunque, nella filosofia, ciò che il concilio di Costantinopoli decretò nell’869. Ora, io non affermo affatto che ciò che oggi viene insegnato sia una conseguenza diretta o un effetto immediato di quella decisione conciliare; ma ciò che allora fu dogmatizzato nell’ottavo concilio a Costantinopoli, in quanto dogma, non era a sua volta se non l’effluvio concettuale di accadimenti più profondi, i quali sono celati sotto la superficie delle cose, e i quali ancor oggi si prolungano. E tutto ciò che vuole dogmatizzare — indifferentemente se l’abbiano fatto i degni filosofi del concilio di Costantinopoli, oppure i degni professori delle università dei giorni nostri —, tutti questi intrichi concettuali non sono, in ultima analisi, che allucinazioni concettuali, le quali salgono nell’uomo, e sono troppo tenui, vorrei dire, quanto a contenuto di realtà, per cogliere davvero la realtà, che al di sotto opera. Poiché l’uomo di oggi, per la sua costituzione animica, oscilla in un certo senso fra l’elemento allucinatorio del suo mondo concettuale e l’elemento illusorio della sua concezione della natura, per lui sussiste il pericolo del dualismo. Ed egli sarà sempre in pericolo di poter portare tutto ciò che escogita come idee o come ideali, soltanto nella sfera allucinatoria dei concetti, la quale non giunge fino alla realtà; oppure, per l’opposto, di poter portare ciò che escogita intorno alla natura nella sfera illusoria della concezione della natura, sfera la quale, a sua volta, non ha nulla a che spartire con la vera realtà, essendo essa, appunto, un’illusione. L’uomo non è mai predisposto a trovare in modo immediato — vorrei dire, in modo comodo — ciò che egli chiama verità: una parola. Egli deve, invece, prendere le mosse da qualcosa che nella vita gli possa portare scissione, dubbio, scetticismo, e penetrare fino alla verità. Nel presente ciclo evolutivo, l’uomo è costretto a salire, dall’oscillare, per così dire, fra l’allucinazione della filosofia e l’illusione della concezione della natura, verso il veramente reale, verso ciò che è realmente. Ora, noi potremmo qui sollevare la domanda — io parlo, naturalmente, in un modo più o meno aforistico; solo l’insieme dovrà poi restituire il nesso —: quale ragione più immediata si può addurre per il fatto che l’uomo antico abbia potuto cadere piuttosto nel fatalismo, e l’uomo più recente piuttosto nel dualismo, nelle questioni concernenti la concezione del mondo? o vi possa cadere? Si cade in tali pericoli, quando ci si abbandona al mero gioco dei concetti; oggi si potrebbe anche dire: alla mera dialettica. Ora, voi obietterete di certo: gli uomini di oggi, con il loro senso della realtà, non sono affatto disposti a cadere in un mero gioco di concetti. — Voi vi sbagliate di grosso! Le epoche future, che stimeranno la nostra in modo più oggettivo, riconosceranno bene che, mai, nell’umanità, sono state presenti delle simili inclinazioni a teorizzare, a giocare con dei meri concetti, come proprio nel tempo presente. L’uomo di oggi abbandona molto volentieri la realtà, e si volge al mero gioco dei concetti. Se però si abbandona la realtà, e si comincia a girare, a rivoltare, a connettere, a separare i propri concetti, allora, nel momento in cui ci si è allontanati dalla realtà, è già presente il pericolo o del fatalismo o del dualismo. Ciò che davvero importa, e che l’uomo di oggi deve, del tutto particolarmente, educare in sé stesso, è appunto quel senso della realtà, spesso sottolineato anche qui dai più svariati punti di vista. Ora, soprattutto di fronte alle cose spirituali non è del tutto facile educare in sé il senso della realtà, poiché proprio nei confronti delle cose spirituali si è coinvolti, ben più di quanto si creda, nel mero gioco dei concetti, in una dialettica ludica. E ciò che appare come illusione esteriore, non appena penetra giocando nella vita morale-spirituale degli uomini, è fortemente atto a favorire l’elemento illusorio. Su certe cose l’uomo cerca sempre di teorizzare. Egli tenta di teorizzare sul bene e sul male, sulla libertà oppure sulla necessità; sulle più importanti questioni della vita, si può dire, l’uomo è, propriamente, in modo terribile incline a teorizzare, il che vale a dire, ad abbandonarsi a un mero gioco di concetti. E ciò che oggi si incontra, qua e là, come discussione intorno alla concezione del mondo, si svolge, di regola, in realtà, soltanto entro la dialettica concettuale. Gli uomini, del resto, si ingannano persino a tal riguardo, credendo di avere dei concetti, mentre in realtà non possono affatto avere dei concetti; essi hanno invece, accanto al concetto, anche le simpatie e le antipatie per certi concetti e contro certi altri concetti, e secondo le proprie simpatie e antipatie si forma poi in un uomo questo o quel nesso concettuale, e cose del genere. Ma su ciò non voglio ora soffermarmi. Nella stragrande maggioranza delle discussioni intorno alla concezione del mondo, le quali, invero, costituiscono, in tali questioni, un gioco di concetti, vi è una prescindenza dalla realtà.

Per chiarire ciò che qui io propriamente voglio intendere, muoviamo da un fatto che si presenta spesso nella vita: dall’odio, dalla presenza dell’odio. Un fatto come la presenza dell’odio nella natura umana, lo si vuole spiegare. Con un mero gioco di concetti si tenta, molto spesso, di spiegare cose come questa, e altre cose a essa affini. L’odio è dato come un fenomeno animico, come una realtà psicologica. Ma chi si addentra in tali cose trova ben presto che l’intera coloritura del fenomeno dell’odio non la si riesce, propriamente, a catturare, mediante certi concetti che ci si forma al riguardo. Cose come, appunto, l’odio si possono comprendere soltanto se si tenta di passare dal mondo dell’illusione fino al vero mondo della realtà. L’odio è qualcosa che, da un più profondo mondo della realtà, si insinua, giocando, nell’anima umana. Ci si deve, dunque, porre la seguente domanda: questo odio, è, nel mondo della realtà, la medesima cosa di ciò che appare nell’anima umana? Se, nel mondo della realtà esso è, invece, qualcosa di diverso da ciò che appare nell’anima umana, allora vedremo ben presto quanto sia facile che non si giunga ad alcuna veduta spirituale, se si conosce l’odio soltanto nell’anima dell’uomo. Se si va, invece, in cerca dell’odio, con metodi scientifico-spirituali, appunto nel cosmo — ora non nel singolo uomo: nella singola anima umana esso si insinua giocando, l’odio —, se lo si va cercando nel cosmo, allora esso è, là, qualcosa di completamente diverso. Si ritrova ciò che nell’anima umana si realizza come odio, propriamente, anche fuori, nel cosmo. Non si deve, però, cadere nell’errore, di cercare unicamente forze naturali del tipo di quelle che va cercando la moderna illusione scientifica; si deve invece guardare dentro la realtà che sta dietro alla natura, e allora si trova già, nel cosmo, il corrispettivo dell’odio. Ma nel cosmo, questo odio, è qualcosa di essenzialmente diverso da quello che è nell’anima umana. Nel cosmo l’odio è una forza senza la quale non potrebbe mai aver luogo alcuna individualizzazione. Non potrebbero mai sorgere degli esseri particolari, e neanche il particolare essere umano potrebbe sorgere, se nel cosmo non vi fosse la forza dell’odio. Non parlo qui dell’illusorio respingersi tra loro degli atomi, ma parlo di qualcosa di reale. Nel cosmo sorge odio, ma nel cosmo l’odio non deve essere valutato moralmente, così come si fa quando esso penetra, giocando, nell’anima umana. Nel cosmo, l’odio è una forza che sta a fondamento di ogni individualizzazione. L’intero mondo si dissolverebbe in una grande unità, così come vorrebbero volentieri i nebulosi panteisti; nessun essere si distinguerebbe da un altro, nulla si articolerebbe, se attraverso l’intero cosmo non operasse ciò che, in un primo momento, gli uomini non vedono nel cosmo, ma che, giocando, penetra nell’anima umana, e assume nell’anima umana quella forma particolare, che vi si conosce come odio. Ora, sorge tuttavia la domanda: qual è il rapporto dell’umano con questo elemento cosmico? Io vi ho già accennato, da un certo lato, qualcosa a tal riguardo; oggi vogliamo aggiungervi ancora qualche considerazione di carattere aforistico. Quando i filologi più penetranti tra loro (oggi anche la filologia è, in primo luogo, resa astratta, e, in secondo luogo, divenuta piuttosto filistea), ma, quando i filologi più penetranti studiarono le lingue che si erano potute rinvenire presso i cosiddetti uomini selvaggi dell’America, dopo che i «civilizzati», e lo dico tra virgolette, erano penetrati in America — cioè, quando questi civilizzati ebbero scoperto i selvaggi americani —, i filologi più penetranti trovarono che era pur strano, quali lingue, logicamente trasparenti e articolate, avessero questi uomini selvaggi! Trovarono un numero considerevole di siffatte lingue, nelle quali, come i filologi stessi possono ben assicurare, e come è, del resto, anche vero, si ritrovano riunite, nella formazione e nell’articolazione linguistica, le finezze proprie dello spagnolo e dell’italiano. E presso i selvaggi indigeni della Groenlandia si trovarono cose simili. Ora, è del tutto indubbio: quell’intelletto, del quale l’uomo moderno tanto si vanta, questi selvaggi non lo possedevano. Neppure questo intelletto moderno, del resto, andrebbe molto lontano, se si mettesse a formare e a creare lingua; infatti, di ciò che l’intelletto moderno riesce a produrre, quando vuole comparire come creatore di lingua, di ciò ci si può convincere a sufficienza in più luoghi. Là, nell’anima umana, che era ancora selvaggia, che non possedeva ancora l’intelletto attuale che noi oggi possediamo, operava, in effetti, una ragione oggettiva, quella ragione oggettiva che vi ho mostrato attiva, di recente, anche in un’altra occasione, nella creazione linguistica dell’umanità. Là operava ragione. Questa ragione, che là operava, non incontrava ancora l’uomo così fortemente individualizzato, come lo incontra l’odierna ragione del mondo; essa incontrava l’uomo ancora meno individualizzato, ancora meno separato, e operava in lui ancora di più come ragione cosmica. Ed è pure così, del resto, che sono andate le cose nell’evoluzione dell’umanità. L’uomo, in quegli antichi tempi, non era quell’essere selvaggio, del quale l’antropologia odierna evoca rappresentazioni illusorie, bensì egli era un membro di un organismo complessivo — benché ciò sia, naturalmente, detto in senso figurato — e si è, a poco a poco, individualizzato. Egli era, dunque, un membro, ed esprimeva ancora di più la ragione cosmica; oppure, si potrebbe anche dire: in lui si esprimeva di più la ragione cosmica. Qui avete un cenno di fatto su come il cosmico, che ivi opera, si insinui, giocando, nell’anima umana. E, ora, potete trasferire ciò anche a un fenomeno particolare, come l’odio cosmico, che si ritrova, penetrando, dentro l’anima umana. E sappiamo bene che, in campo spirituale, in modo analogo a quanto accade nel campo naturale, si deve parlare di certe polarità. In quale modo è penetrato nella lingua ciò che è ragione cosmica? Oggi l’umanità non è più creatrice di lingua; essa lo è stata, un tempo; ciò che oggi si manifesta nelle lingue non sono altro che dei residui. In quale modo è penetrata nell’anima umana quella ragione cosmica; e come essa è divenuta individuale? Se cerchiamo di rispondere a questa domanda, allora giungiamo a tutto ciò che noi chiamiamo l’arimanico. E in quale modo penetra, dal cosmico, qualcosa come, appunto, il fenomeno dell’odio nell’anima umana? Qui allora giungiamo al luciferico, polarmente opposto all’arimanico. L’uomo di oggi si vergogna di parlare di Arimane e di Lucifero, mentre non si vergogna di parlare di elettricità positiva o negativa, oppure anche di magnetismo positivo o negativo. Il fatto, però, che egli se ne vergogni, si fonda esclusivamente su una moderna superstizione. Anche quando ci sia chiaro che ci troviamo dinanzi a questo dato di fatto, che realmente delle entità spirituali, un elemento spiritualmente essenziale, sono qui penetrati da un lato come luciferico, in formazioni come l’odio, o come arimanico, in cose come la lingua, o anche come il pensiero, dall’altro lato dobbiamo però anche chiarirci in che modo le cose siano significative nell’intero nesso mondiale, in che modo ciò si collochi entro l’intero nesso mondiale. Se io considero l’odio in questo senso, che io dico: su di esso poggiano i grandi fatti iniziali, appunto che possa individualizzarsi, che possa separarsi, che non tutto si compenetri in un unico brodo primordiale generale, allora io rimando al fenomeno, al fatto dell’odio, in un passato remotissimo, in quel passato nel quale l’uomo non era ancora presente nella sua forma odierna; io rimando a un passato molto, molto lontano. Io vi do dunque in un certo qual modo una veduta dell’odio, la quale corrisponde a un lontano, lontanissimo passato, a quel passato in cui l’uomo non si era ancora enucleato dal restante ordine mondiale. Possiamo parlare dei diversi regni della natura, dei quali sappiamo — a voi basta leggere la mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» — come essi si siano costituiti quale regno minerale, quale regno vegetale, animale, umano. Possiamo parlare di questi regni della natura. Se ne parliamo compiutamente, non nel loro aspetto illusorio, bensì nella loro effettiva realtà, allora, in tutto ciò, vive dentro la forza dell’odio, ma dell’odio così come ve l’ho illustrato quale odio cosmico. Ora giunge un momento nell’evoluzione, nel quale, nell’anima umana, penetra, giocando, ciò che è, altrimenti, un fatto cosmico generale; esso penetra, giocando, nell’anima umana, attraverso forze luciferiche e arimaniche: ora è dentro l’anima umana; ora esso è tratto fuori dal cosmico, così come questo cosmico si è formato, dal passato fino ad ora. Ora, noi sappiamo — se disegniamo schematicamente il cosmico del passato fino al momento attuale (colorato in viola) —, dopo

[facsimile manoscritto]

rosso che abbiamo parlato tanto della cosiddetta legge della conservazione della forza o della sostanza, la quale, in realtà, non esiste! —, che, in certo qual modo, ciò che è puramente naturale-reale nel presente cessa, fino allo stadio della sostanza. Noi sappiamo: ciò che oggi ha una presenza soltanto spiritualmente intuibile è germe anche per l’elemento sostanziale del futuro (in rosso). — Se guardiamo alle cose in modo spirituale, allora dobbiamo dire: tutto ciò che è, ora, ordine del passato, è defluito dallo spirituale. Ciò che è defluito troverà la sua fine. Ciò che è ordine del futuro defluisce soltanto ora dallo spirituale. Esso non potrebbe mai fissarsi in ordine della natura, se vi fosse una conservazione della forza e della sostanza. Ma questa è la più forte di tutte le superstizioni che mai siano esistite, il credere che vi sia una conservazione della sostanza e dell’energia. Lo spirituale, che oggi si annuncia in meri pensieri, è altrettanto germe per l’ordine naturale del futuro, quanto il piccolo germe della pianta, che si annuncia appena nella pianta dell’anno corrente, è, a sua volta, germe per la pianta dell’anno successivo. In tal modo, l’uomo stesso si trova in modo scisso entro l’ordine mondiale. E si è rimandati all’uomo nella sua duplicità, se si vuole comprendere l’intero nesso; se si vuole, soprattutto, trovare un passaggio dall’odio cosmico all’odio individuale-animico, che si presenta nella natura umana. Voi sapete che, se consideriamo l’uomo così come oggi ci sta dinanzi, possiamo dire: rappresentare, sentire e volere è la sua essenza. L’uomo si articola per noi in essere rappresentante, in essere senziente, in essere volente, che formano un’unità. Ma tutto ciò di bello che, a tale riguardo, dice la filosofia non approda, in fondo, a nulla di buono, se, dall’altro lato, non si sanno anche distinguere le cose in modo chiaro e preciso. Ora persino gli psicologi del presente, un po’ cavillosi nei loro concetti, si stanno accorgendo del fatto che del volere non si sa propriamente nulla di preciso. Io vi ho già esposto in dettaglio l’essenza del volere; oggi è sufficiente accennare al fatto, che anche la psicologia del presente deve dirsi che, del volere, non si sa nulla di davvero preciso. Il volere, del resto, viene propriamente dormito via anche nella vita dell’uomo in stato di veglia, secondo la sua entità, secondo la sua essenza. Si potrebbe anche dire che l’uomo non giunge, con la sua anima, giù fino al volere. Egli crede — l’ho esposto trattando di Agostino su un fatto concreto —, egli crede, questo uomo, di stare dentro l’entità stessa nel momento in cui rappresenta; ma questo non può dirlo riguardo al volere. Infatti, di come una qualsiasi intenzione voluta si colleghi anche solo con il complicato organo-meccanismo del movimento della mano o del camminare delle gambe, di ciò l’uomo sa nella vita di veglia altrettanto poco quanto sa del proprio corpo quando dorme, o di ciò che lo circonda quando dorme. Il volere viene in verità dormito via dall’uomo attuale. Se ora si avanza, mediante il metodo della scienza dello spirito, dal semplice rappresentare al volere, si impara a comprendere, dai fatti stessi, e precisamente dai fatti spirituali, come mai avvenga che l’uomo, oggi, dorma via il proprio volere. Con il nostro pensare, con il nostro intelletto in quanto uomini, ce la passeremmo in verità molto male, se non ci fosse l’altra circostanza che ho menzionato, e che svilupperò subito ulteriormente. Con il nostro pensare ce la passeremmo in verità molto male, poiché il nostro pensare rimane in fondo, in rapporto al nostro essere umano, sempre infantile. Il nostro pensare, nel corso della nostra vita tra nascita e morte, si acquista qualche sapere sull’immediato presente del mondo; sul passato e sul futuro nulla, o al massimo qualcosa in ipotesi che però si disgregano appena le si afferra davvero seriamente. Questo pensare è appunto germe di futuro. E così come il germe nella pianta, oggi, non è qualcosa che nella realtà del mondo vegetale abbia già un significato, ma nel migliore dei casi lo avrà solo l’anno venturo, altrettanto poco il pensare odierno ha già un valore di realtà. Sta a ciò che, secondo il suo valore di realtà, esso può essere, così come il bambino piccolo sta all’uomo. Il pensare è in verità del tutto disposto per il futuro; ma solo ciò che da esso diviene, come dal germe della pianta diviene la pianta, avrà nel futuro un significato reale. Il vero contenuto, la sostanza del pensare, ha oggi soltanto un valore di germe. Se però scendiamo scientifico-spiritualmente dentro il volere e cerchiamo di conoscere il soggetto del volere — il volere è infatti soltanto un’attività —, ma cerchiamo di conoscere il soggetto del nostro proprio volere, allora il volere è qualcosa che porta in sé la coscienza del più lontano passato, del passato cosmico. Voi non potete mai, con l’intelletto, senza porvi nel volere mediante immaginazione, ispirazione e intuizione, comprendere alcunché sull’evoluzione del mondo; poiché soltanto nel volere umano, che ad un tempo costruisce l’intero organismo umano, si trova un soggetto il quale, così come voi avete la memoria in rapporto alla vostra vita ordinaria, ha la memoria del passato cosmico. È questa la differenza tra l’intelletto umano e il volere umano: che l’intelletto umano sviluppa al massimo una memoria per la vita personale, individuale, mentre il volere, fino al quale l’uomo con il suo intelletto non giunge, ha la memoria del passato cosmico. L’uomo porta in sé la memoria del passato cosmico, ma anzitutto, senza ricerca scientifico-spirituale, non può raggiungerla con il suo intelletto. Così si può dire che, da un lato, l’uomo sta lì come essere volente, e porta in sé, se posso chiamarla memoria — è detto solo per immagini —, la memoria del passato cosmico. Sta lì come essere intelligente, porta in sé come essere intelligente soltanto il presente, poiché l’intelletto è soltanto germe per il futuro, non ancora qualcosa di presente. Come il germe della pianta — devo ripeterlo sempre di nuovo — non è ancora qualcosa di presente, bensì qualcosa di futuro, così l’intelletto sta al volere proprio come il piccolo germe della pianta sta all’intera pianta. In quanto siamo esseri volenti, stiamo in verità, come uomini cosmici, per il tramite dell’individuale, sul suolo dell’intero passato; in quanto siamo uomini intelligenti, stiamo nel presente e ci prepariamo a crescere verso il futuro. Così il nostro volere, in rapporto al nostro intelletto, è in verità paragonabile, si potrebbe dire, a un vegliardo e a un bambino. Come il vegliardo sta al bambino, così sta — naturalmente con corrispondente estensione del tempo — il nostro uomo volente al nostro uomo pensante. Per mezzo di che cosa viene creato il compenso? Ora agisce dentro il nostro uomo pensante ciò che poco fa e già spesso ho chiamato l’arimanico, la ragione cosmica. Se noi uomini fossimo affidati a noi stessi, senza che Arimane agisse, il nostro intelletto, nel presente, sarebbe in tutt’altra condizione. La Chiesa cattolica romana potrebbe essere terribilmente soddisfatta di un’umanità che avesse soltanto la misura d’intelletto che oggi cresce fuori dalla natura umana. Infatti questo intelletto è appunto, in rapporto a ciò a cui l’uomo è predisposto nell’intero cosmo, infantile, così come il nostro volere è senile. Nel nostro pensare — e questo pensare, nell’evoluzione, non è pensabile senza il concorso, ad esempio, dell’elemento linguistico — agisce dentro l’arimanico. Nel nostro volere agisce dentro il luciferico. L’arimanico ci penetra, mentre solleva il nostro intelletto — che nell’intera evoluzione è oggi ancora più debole, che è un intelletto infantile — ad una certa altezza solare. Ma nasce così anche il rovescio: abbiamo un intelletto che in verità non cresce da noi; abbiamo pressappoco un intelletto tale che lo si potrebbe paragonare non a una pianta che cresce dal suolo e ha poi il germe, ma a una pianta sopra la quale è posta un’altra pianta, la quale non porta un germe, bensì porta un’altra pianta, e per di più una pianta di gran lunga più perfetta. Il nostro intelletto è ordinato arimanicamente, articolato arimanicamente. Perciò il nostro intelletto ha per l’uomo qualcosa di abbagliante. Ovviamente non ci poniamo, quando siamo scienziati dello spirito, sul punto di vista che questo intelletto, poiché è arimanico, non lo si debba usare; si devono soltanto guardare le cose senza illusioni, si deve solo aver chiaro che l’intelletto umano è una luce che risplende forte, risplende più forte di quanto potrebbe risplendere ciò che oggi già scaturisce, come intelletto, dalla natura umana. Il principio intellettuale ha per la natura umana qualcosa di abbagliante, qualcosa che sposta le cose, per lui, in una certa sfera nella quale egli viene accecato. Come una luce forte, abbagliante al massimo grado, che cadesse sulle cose, così è quando l’uomo stesso, con il suo intelletto, illumina le cose. Con ciò egli, in verità, essenzialmente se le rende illusione. Come nel nostro intelletto entra in gioco l’arimanico, così entra in gioco nel nostro volere, affinché esso si addormenti, affinché si addormenti davvero, il luciferico. Come il principio arimanico rischiara il nostro intelletto germinale, così il luciferico assopisce, culla nel sonno il nostro soggetto-volente, che in verità porta in sé la memoria dell’intero passato, così che l’uomo nulla sa di questo passato. Questo è, colto un po’ più in profondità, il fondamento del dualistico nell’uomo, di questo dualistico che deve essere colmato, che però non può essere colmato se ci si rivolge a mere teorie, bensì che può essere colmato solo quando ci si rivolge ai fatti stessi, ai fatti della vita spirituale, quando si sa che diversamente si origina il nostro intelletto nel mondo, e diversamente il nostro volere. Con il nostro intelletto e il nostro volere è come quando si mette accanto un bambino e un vegliardo e ci si ingannerebbe artificiosamente istituendo l’astrazione «uomo», che è appunto una mera astrazione, e si dicesse: il bambino è un uomo, e il vegliardo è un uomo. — Concetti simili sono infatti congeniali all’uomo di oggi, che tutto confonde alla rinfusa. Così anche oggi si sostiene l’affermazione dell’unità dell’anima e si crede che l’anima come tale si origini in ugual modo nel pensare intellettuale e nel volere amante, mentre, se si vuole comprendere l’uomo davvero, di fatto, si deve distinguere nel modo che ho or ora accennato. Ciò che noi pensiamo come concezione del mondo mediante il mero intelletto non può pertanto mai giungere alla realtà, rimane allucinazione, poiché proviene da un compenetramento del nostro intelletto con essenza spirituale che non appartiene a questo mondo: con essenza spirituale arimanica, che non appartiene all’ordinamento del mondo entro il quale guardiamo con i nostri occhi. Altrettanto avviene, dall’altro lato, riguardo al volere, che è compenetrato di essenza luciferica. Queste cose si sono sempre sentite, e in un modo o nell’altro gli uomini le hanno espresse. Poco viene notato, ad esempio, che già l’Antico Testamento ha almeno un presentimento di questa polarità tra l’arimanico e il luciferico. Dico che ciò viene poco notato, poiché gli uomini leggono in modo così grazioso, quando leggono la Bibbia, capitolo dopo capitolo di seguito, e neppure lì distinguono; non distinguono un tale contrasto quale sussiste tra il Libro di Giobbe e i Libri di Mosè. Ma in questo contrasto tra i Libri di Mosè e il Libro di Giobbe si trova già un presentimento di quella polarità tra l’arimanico e il luciferico che si deve cogliere. Mosè pone la questione del male nella natura umana, dunque di qualcosa come — se posso caratterizzare così — l’odio cosmico, l’odio umano che si insinua nell’uomo. Del male Mosè pone la questione. E allora presenta in una grandiosa immagine il peccato originale. Sappiamo che dietro questo peccato originale si cela ciò che noi chiamiamo l’ingresso del luciferico nella natura umana. Poi si annoda una certa conseguenza, una certa illazione a questa concezione di Mosè, e cioè che da questo peccato umano — o, se preferite, pre-umano — provengano ogni sventura e anche la morte. Cosicché si può dire: la concezione di Mosè è: sventura e morte sono conseguenza del peccato. La concezione radicalmente opposta è quella del Libro di Giobbe. Là avete anzitutto non un serpente, bensì un essere puramente spirituale, un essere arimanico, che si accosta all’essere divino stesso. E lì, in Giobbe, non si tratta di un uomo come Adamo, che possa cadere nel peccato, bensì proprio di uno che deve essere «giusto». E per mezzo di che cosa vuole dunque questo essere, che si presenta a Dio, ottenere che Giobbe diventi peccatore? Per mezzo del fatto che porta la sventura su di lui! È esattamente l’inverso: questo essere vuole portare la sventura su Giobbe affinché egli pecchi. La sventura c’è già, e dalla sventura deve venire il peccato. In Mosè la sventura deve venire dal peccato; nel Libro di Giobbe il peccato dalla sventura. Questo contrasto viene sentito. Già lì entra in gioco un certo dualismo presagito. È un contrasto radicale nella concezione tra il più pagano Libro di Giobbe e il pienamente giudaico Libro di Mosè. Ma, come detto, le cose vengono lette così di seguito, senza che si stia sempre attenti ad esse. Oggi è del tutto indispensabile, per l’umanità, che non sia quella stupida «conoscenza di sé», che spesso viene definita come qualcosa di desiderabile, a sedurre gli uomini, bensì che l’uomo impari davvero a conoscere sé stesso, che impari a distinguere oggettivamente intelletto e volontà come impara a distinguere idrogeno e ossigeno; altrimenti egli può oltrepassare un certo dualismo solo apparentemente. Ora, però, ciò che accade in una determinata epoca si prepara sempre a lungo. E si può in verità studiare, propriamente, sempre soltanto ciò che emerge in modo particolarmente significativo in una determinata epoca. Volendo procedere a fondo nel gettare il ponte sul dualismo del presente, vogliamo prima di tutto guardare ancora una volta, da un lato, all’allucinatorio dell’intelletto, che è connesso con tutto ciò che ho descritto, e dall’altro lato all’illusorio dei fenomeni naturali, che a sua volta è connesso con ciò che ho descritto. In tal modo l’uomo viene condotto in una specie di scissione dell’anima nella vita. Agisce in lui, direi, a due correnti, ciò per cui egli deve tendere a che agisca a una sola corrente. E l’una delle correnti agisce oggi in modo particolarmente seducente: quella corrente che risulta dal rapporto che l’uomo ha, con la sua anima, con l’ordinamento naturale. L’uomo odierno, il quale vede lì una realtà di uguale natura per tutte le cose — l’anatomista, se scelgo un esempio prossimo, o il fisiologo —, prende oggi il corpo umano e distingue solo esteriormente, non interiormente, le singole membra di questo corpo. Egli mette, vorrei dire, il cuore accanto al fegato ed esamina entrambi soltanto in modo puramente esteriore, non tiene conto della prospettiva temporale di cui ho parlato di recente; mentre, in verità, si ottiene un chiarimento ordinato sulla natura del cuore così come del fegato solo se si tiene conto di questa prospettiva temporale, se si procede ad esempio scientifico-spiritualmente nell’embriologia in modo da imparare a distinguere temporalmente, nella predisposizione dell’embrionale, la predisposizione del cuore, e inoltre in modo da non lasciarli semplicemente l’uno accanto all’altro e consistere di cellule, il che da un lato è giusto e dall’altro è un’assurdità. Infatti qualcosa può essere ad un tempo giusto e un’assurdità, come sappiamo. Come dunque l’odierna corrente scientifica vuole spiegarsi l’ordinamento naturale, in un certo senso non prende in considerazione ciò che è temporalmente separato, lo pone l’uno accanto all’altro, e giunge così alla sua astrazione. Lì la tentazione è particolarmente grande di mettere semplicemente l’una accanto all’altra: causa, effetto; causa, effetto; causa, effetto — astratto, illusorio ordinamento causale! Sappiamo, dalle esposizioni che vi ho dato qui l’anno scorso e già anche quest’anno, che la natura non si può considerare così, che la natura diviene comprensibile solo se la si considera in primo luogo come immagine di uno spirituale. Si giunge allora alla vera dottrina delle metamorfosi, si giunge al vero goetheanismo. Il capo dell’uomo appare allora come una formazione che rispecchia un lontanissimo passato; l’organismo delle estremità appare come ciò che rimanda a un lontano futuro. Ma allora ciò che sta lì nel particolare non è soltanto secondo cause l’uno accanto all’altro, bensì è immaginazione, immagine di qualcosa che gli sta dietro. Non comprendiamo il capo umano se lo comprendiamo soltanto come se crescesse dal resto dell’organismo umano, mentre in verità è formato a partire dall’intero cosmo, e a partire dal cosmo in altro modo che, ad esempio, l’organismo delle estremità. In fisica ognuno troverebbe ridicolo se si volesse spiegare che un ago magnetico indica sempre il nord perché avrebbe interiormente la forza di indicare il nord; lo si spiega invece, nei due poli, con il fatto che il cosmo, dunque il magnetismo terrestre, è ciò che dà direzione all’ago magnetico. Solo nell’uomo, o comunque nell’organismo, tutto dovrebbe crescere in linea retta da sé stesso! Proprio come l’ago magnetico, per ragioni cosmiche, indica da un lato il nord e dall’altro il sud, così — ora per ragioni temporali-cosmiche — l’uomo, con il suo capo, indica all’indietro verso lontanissimi passati, addirittura verso passati nei quali la Terra stessa si è metamorfosata, ed indica con il suo organismo delle estremità verso lontanissimi futuri. Egli è temporalmente orientato in senso cosmico. E questo sarà lo sviluppo della dottrina delle metamorfosi, questo è il vero goetheanismo: il salire dal mero, illusorio ordinamento causale alla concezione della natura mediante l’immaginazione. Riconoscendo ciò che si ha davanti come immagine di un altro, ci si eleva al di sopra della mera illusione. Ma non ci si deve fermare alla natura. Occorre allora un correlato, occorre un complemento. Colui che parla così della natura diverrebbe di nuovo un fantasticatore se cogliesse in tal modo soltanto la natura, e se non spiegasse anche, dall’altro lato: anche ciò che la filosofia più recente contrappone come spirito alla natura è allucinazione, anche presso questo non ci si deve fermare. Poiché ciò che oggi vive si è sviluppato lentamente, l’umanità ha attraversato gli stadi più diversi, per ascendere a poco a poco, esercitandosi — direi —, alla postura dell’anima umana nella comprensione dello spirito. E qui si possono distinguere tre gradini. Come si può dire che la concezione della natura ha ancora, oggi, qualcosa di davvero confuso, e tende ai gradini della conoscenza che sono descritti nel mio libro «L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?» come immaginazione, ispirazione e intuizione, così si può dire che l’umano-animico si è formato intellettualmente, a poco a poco, per tre gradini fino al reale stare nello spirito, al reale afferrare nello spirito. Sono questi i tre gradini: il presago vivere lo spirito, che naturalmente è qualcosa di allucinatorio, poiché si prende lo spirito nel presente e non si riconosce che è germe per il futuro;

il presago vivere, il sognante-presago vivere lo spirito. Il secondo gradino è la visione profetica, dove, ad esempio nel senso degli antichi profeti ebraici, si vive realmente in visioni il futuro, dove dunque già vive dentro qualcosa del fatto che lo spirito è germinale per il futuro. E il terzo gradino, che addirittura viene ancora poco compreso, che tuttavia ha qualcosa di profondo, è la contemplazione apocalittica del mondo. Ma tutto ciò sono gradini preparatori per la contemplazione scientifico-spirituale, la quale però, dall’altro lato, deve unirsi — poiché altrimenti fluttuerebbe nell’aria, per parlare per immagini — con la contemplazione per immagini della natura. La contemplazione per immagini della natura ci solleva al di sopra dell’illusorio della scienza naturale. Il reale atteggiamento di fronte a ciò che passa attraverso il presago del futuro, attraverso il visionario contemplare il futuro — contemplare profetico-visionario, contemplare apocalittico —, questo ci solleva al di sopra dell’allucinatorio della vita spirituale. Assolutamente non dobbiamo — questo è il compito dell’uomo nel presente — prendere lo spirito così come lo prendono le più recenti filosofie. Non dobbiamo prendere la natura così come la prende l’ingenua concezione della natura o anche la teorica scienza naturale del presente. Dobbiamo piuttosto, in un certo senso, deporre l’abbaglio che abbiamo sulla natura e riconoscere come la natura sia soltanto immagine di un altro, e dobbiamo riconoscere come lo spirito, così come oggi si presenta alla filosofia, sia soltanto immagine d’ombra. Allora viene gettato il ponte tra l’ordinaria contemplazione dello spirito e l’ordinaria contemplazione della natura. E un terzo elemento sussisterà. Mai si potrà superare, mediante mere discussioni, qualcosa come il dualismo, ma soltanto per il fatto che si tengano d’occhio i fatti, ma allora i fatti completi, e che alla dualità si trovi un terzo. Perciò il simbolo che lo esprime deve esprimere una trinità. Siamo naturalmente oggi chiari sul fatto che i concetti, a loro volta, esprimono soltanto qualcosa che galleggia in superficie. Ma occorre avere concetti; se non li si sopravvaluta, non producono alcun danno. Noi parliamo qui del normale-umano, del luciferico e dell’arimanico, e lo rappresentiamo anche: dovrà essere rappresentazione centrale della nostra costruzione. Che una concezione che si svolga in una tripartizione debba esserci, lo presagì anche Auguste Comte, quando pose quella trinità di cui vi ho parlato di recente. Questa vera trinità, la quale abbraccerà la concezione dello spirito e la concezione della natura e con ciò supererà davvero il dualismo, la deve contenere in sé la scienza dello spirito ad orientamento antroposofico. Perciò non si può, senza entrare seriamente in tutti i lati luminosi e ombrosi dell’odierno ricercare la natura, dell’odierno ricercare lo spirito, giungere anche a una reale scienza dello spirito antroposofica. Bisogna prendere le cose sul serio. Con il mero mettere insieme alla rinfusa e il fare teorie su ciò che è stato messo insieme alla rinfusa, di fronte alla serietà del tempo attuale nulla sarà stato fatto. La vita non decorre in una poltiglia originaria, ma decorre differenziata e individualizzata. Ciò a cui un futuro deve tendere deve essere perseguito, fin dall’inizio, in modo differenziato. Oggi è ancora sovente presente il malvezzo di battere tutto, se posso esprimermi trivialmente, sopra una stessa forma da calzolaio. Se oggi qualcuno ha una teoria politica, plasma pressappoco secondo questa teoria politica anche tutto il resto: concezioni del mondo e così via. Se oggi qualcuno ha concezioni filosofiche, le usa anche come politica e così via; batte tutto sopra una stessa forma, e precisamente sopra quella che l’interessato maneggia come sua forma prediletta. È così nella nostra epoca attuale. La vita decorre differenziata. Libero da illusioni è soltanto quell’uomo che sa come la vita decorra differenziata. Il futuro non tende a una poltiglia originaria della vita, bensì a una forte articolazione: alla vita spirituale come scienza; a una certa vita interiore, di cui oggi ancora poco ci si fa un’idea, e che, secondo le consuetudini dei tempi antichi, si può chiamare una vita religiosa; e alla vita politica. Se si gettano le cose una nell’altra, se si vuole regolare l’una secondo l’altra, allora si incorre in errori come quelli che vi ho caratterizzato qui una volta l’anno scorso, o addirittura due anni fa. Infatti le cose procedono in correnti separate: da un lato la vita sociale secondo il socialismo, dall’altro lato la vita religiosa secondo la libertà di pensiero, e la vita scientifica secondo la pneumatologia, secondo la conoscenza dello spirito. Solo nel vivente collaborare dei tre il futuro avrà una certa forza risanatrice per lo sviluppo umano — non un paradiso in terra, quello non c’è —, ma una certa forza risanatrice. Ma non sarebbe affatto buono se, ad esempio, si volesse rappresentare la vita esteriore pneumatologicamente, fondare sette religiose, permeare queste di vita pneumatologica, dunque fare politica dal punto di vista della pneumatologia. Ciò non sarebbe nulla. Altrettanto non sarebbe nulla se, nel senso antico, si facesse politica in comunità religiose. Così poco come le mani possono compiere ciò che il capo dell’uomo può compiere, così poco come le gambe possono compierlo, altrettanto poco la pneumatologia può prestare ciò che deve prestare il socialismo, o la religione ciò che deve prestare il socialismo, o ciò che deve prestare la pneumatologia. Su una differenziazione di certe cose, ma ora non teoricamente soltanto, bensì su una differenziazione nella vita di certe cose, sta il punto. E questo è ciò con cui voglio concludere oggi queste considerazioni e domani proseguirle. Esse devono essere, come detto, solo aforistiche, devono apportare qualcosa di nuovo alle questioni fondamentali che ora ci occupano. [Parole a seguito della conferenza si vedano alla fine del volume presso le «Note» a p. 326]

Dornach, 14 Settembre 1918

Ho conosciuto, nel tempo presente, mistici che si sforzavano di chiarire a sé stessi l’essenza dell’uomo nel modo seguente. Voglio riferire il risultato cui credono di essere pervenuti. Essi dicono pressappoco così: se si considera l’uomo quale egli si muove sulla terra, l’intera sua esistenza è una sorta di enigma. Egli sopravanza enormemente, col proprio essere animico, ciò che è in grado di rappresentare nella sua complessiva qualità umana, di rivelare in certa misura a sé stesso nel manifestare il rapporto reciproco con gli altri uomini. Si dovrebbe perciò ammettere — così pensano questi mistici — che l’uomo, secondo la sua essenza, sia in realtà qualcosa di assolutamente diverso da ciò che appare qui, nel suo cammino terrestre. Egli dovrebbe essere un essere cosmico onnicomprensivo, che secondo la sua natura interiore sia in realtà molto, molto più potente di ciò che si rappresenta qui sulla terra in una singola persona; egli dovrebbe essersi giocato, per qualche ragione, la vita nel grande cosmo, ed essere stato relegato in questa esistenza terrestre — così mi disse letteralmente, per esempio, un seguace mistico di tale corrente — per imparare qui l’umiltà, per imparare qui a contentarsi, per provare anche, una volta tanto, il sentimento della propria piccolezza, mentre in verità egli sarebbe un grande, potente essere cosmico, che però in qualche modo si sarebbe reso indegno di esprimere questa propria natura cosmica. So che vi sono moltissime persone che semplicemente ridono di una simile idea. Ma chi comprende la vita da punti di vista più profondi sa che anche un’idea mistica di questo genere scaturisce in fondo dalla grande difficoltà di sciogliere l’enigma della vita, difficoltà che si impone all’anima umana in modo sempre più tagliente quanto più tale anima umana cerca di approfondirsi nella vera realtà. Non voglio naturalmente addurre alcunché in favore dell’idea or ora caratterizzata di una corrente mistica odierna. Volevo soltanto presentarla come qualcosa che ha trovato anch’essa, in fondo, posto come concetto nelle anime umane. Si potrebbe altrettanto bene addurre una dozzina di altre soluzioni, più o meno filosofiche o mistiche, dell’enigma dell’uomo, in abstracto. Se si cerca poi di scoprire ciò che sta alla base del fatto che gli uomini più diversi tentano nei modi più diversi, talvolta in maniere alquanto stravaganti, di chiarirsi quale sia in realtà la condizione dell’uomo qui nella sua esistenza terrestre, si arriva a cose diverse. Si arriva soprattutto a constatare che, proprio in rapporto alle grandi, reali questioni dell’esistenza, gli uomini non vogliono osservare per sé una cosa che pure, nelle piccole cose, ammettono senz’altro in ogni possibile occasione quotidiana: in ogni possibile occasione quotidiana l’uomo ammetterà che non ci si deve offuscare la verità con i propri desideri, che ciò che si desidera sia vero non può essere determinante per l’oggettività della verità stessa. Nella vita ordinaria, nelle piccole cose, l’uomo lo ammetterà senza riserve; nelle grandi cose vediamo invece, in certo modo, l’impossibilità per gli uomini di pervenire a una concezione del mondo conforme alla realtà, appunto in quanto essi non possono fare a meno di far valere i propri desideri quando si tratta di afferrare la verità. E per lo più giocano un ruolo importante proprio quei desideri che si potrebbero chiamare desideri inconsci, dei quali l’uomo nemmeno ammette che siano desideri presenti nella sua anima. Eppure questi desideri sono presenti nell’anima; rimangono subcoscienti o inconsci. E proprio questo sarebbe il compito della disciplina scientifico-spirituale: portare alla coscienza tali desideri che restano inconsci, per liberarsi dalla vita illusoria e penetrare nella sfera della verità. Tali desideri inconsci hanno un ruolo soprattutto quando nell’intimo dell’uomo devono farsi valere le più alte verità della vita, le verità relative all’essenza della vita umana stessa, diciamo ora di questa vita umana ordinaria, quale si svolge nel mondo fisico tra la nascita e la morte. Una considerazione effettiva, oggettiva, conforme alla realtà deve guardare sempre all’intero corso della vita, se si vuole che la vita venga compresa. E si supponga il caso che una simile considerazione della vita conforme alla realtà dia un risultato che l’uomo, anche se per desideri subcoscienti, non desideri affatto: l’uomo farebbe allora di tutto pur di sbarazzarsi, con una logica apparente, di un risultato scomodo. Non è vero? In fondo, considerando soltanto la vita terrestre, nulla parla in partenza a favore del fatto che la verità debba corrispondere ai desideri umani, anche quando questi siano inconsci. Potrebbe pur sempre essere che la verità anche sulla vita umana non sia per nulla qualcosa di gradevole. La considerazione scientifico-spirituale mostra che è davvero così. Certo, si può trovare un punto di vista più alto, da cui forse la cosa appare diversamente. Ma per la vita che l’uomo vorrebbe volentieri condurre su questa terra, le cose si presentano, a un esame veritiero, in modo tale che proprio la verità sull’uomo è tale da far provare alla maggior parte dei comodisti della vita un leggero brivido — anche se subcosciente, ma comprenderete cosa intendo —, un leggero brivido inconscio, talvolta un assai forte brivido subcosciente. Ma deve allora essere considerata tutta intera la vita umana. Sappiamo che questa intera vita umana, considerata con esattezza e obiettività, si scompone in periodi diversi. Potete leggere di questi periodi nel mio piccolo libro «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Sappiamo che si comprende l’uomo solo se si considera la vita anzitutto dalla nascita al cambio dei denti, dal cambio dei denti alla maturità sessuale, dalla maturità sessuale all’inizio dei vent’anni, diciamo in media fino al ventunesimo anno; poi ancora fino al ventottesimo anno. Si può comprendere la vita dell’uomo come si cerca di comprendere qualunque cosa in modo naturalistico-scientifico, se ci si addentra in questa periodicità della vita umana di sette in sette anni.

In ciascuno di questi periodi si svolge qualcosa di significativo nella vita umana. In base a ciò che abbiamo ricordato di nuovo ieri, sapete che l’uomo si trova nella vita ordinandosi nel cosmo — vi ho ricordato ieri l’immagine dell’ago magnetico —, sicché ad esempio la sua formazione del capo rinvia a un passato remotissimo, la sua formazione degli arti rinvia a un futuro lontano, così come l’ago magnetico rimanda con un polo a nord, con l’altro polo a sud. Ma questa coordinazione al cosmo è diversa in ciascuno dei singoli periodi principali della vita umana. In ciascuno dei singoli periodi principali della vita umana intervengono nell’organizzazione dell’umanità altre forze. Nei nostri primi sette anni di vita opera in noi, in fondo, qualcosa di completamente diverso che nei secondi sette anni di vita. Tutto ciò che intorno al settimo anno trova espressione nel fatto che, per così dire, come ad una riva si arresta l’intera crescita, espellendo verso l’esterno i denti permanenti, tutto ciò che lì si accumula nella spinta in avanti dei denti permanenti, ciò agisce nei primi sette anni di vita a partire dalle forze del cosmo. E ancora vi è qualcosa che l’uomo richiama indietro nella propria formazione. Ciò che l’uomo richiama indietro nella propria formazione divenendo maturo sessualmente, ciò di cui là, vorrei dire, si tinge, si forma per il fatto che certe forze evolutive, fondate del tutto nel cosmo, si esprimono nella seconda epoca della vita, e così via. Ora la cosa sta però in modo tale che si deve dire: nell’uomo intero i diversi membri stanno tuttavia in interazione reciproca. Il bambino, fino al cambio dei denti, sviluppa anche una certa attività psichica; e questa attività psichica è proprio in questi primi anni di vita straordinariamente importante. Ricordo soltanto l’affermazione davvero saggia di Jean Paul, il quale ha detto che all’inizio della propria vita si impara senza dubbio più per la vita dalla propria balia che da tutti i propri professori negli anni accademici. In questa affermazione c’è davvero qualcosa di molto saggio, qualcosa di molto giusto. Bisogna solo saper valutare le cose nel modo giusto. Si impara molto in questi primi sette anni di vita, soltanto che ciò che vi si è appreso resta in certo modo intellettualmente, e anche per il resto, nella opacità della vita animica, che è ancora quasi una vita corporea, là sotto. Ma rileggete pure una volta il mio libretto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», e vedrete che si può valutare anche diversamente, rispetto a come solitamente si fa, questa vita che il bambino esplica nei primi sette anni di vita. In questi primi sette anni opera realmente nell’organismo umano una saggezza non piccola. Quando il bambino — come suona l’espressione borghese — ha «visto la luce del mondo», il suo cervello è ancora piuttosto indifferenziato. Si differenzia soltanto nel corso del tempo, e ciò che vi compare come struttura cerebrale corrisponde veramente, se lo si studia, agli influssi di una saggezza più profonda di tutta quanta la saggezza che noi siamo in grado di mettere in campo nella vita successiva, quando costruiamo macchine o ci occupiamo in qualche modo di scienza. Non possiamo naturalmente compiere coscientemente, in seguito, ciò che inconsciamente compiamo, quando, come si è detto, abbiamo appena visto la luce del mondo. Là opera in noi una ragione cosmica, quella ragione cosmica di cui abbiamo dovuto parlare anche quando trattammo dello sviluppo del linguaggio. Veramente, un’alta ragione cosmica opera nell’uomo nei primi sette anni di vita. Questa ragione cosmica si rivolge poi, nei secondi sette anni di vita, a tingere l’uomo con ciò che conduce alla maturità sessuale; là essa opera, questa intellettualità cosmica, già in misura più ridotta. Si vorrebbe dire: ciò che vi rimane, ciò che non viene utilizzato all’interno, ebbene, sale semplicemente verso la testa. La testa ne riceve qualcosa — e per lo più, del resto, si vede! Ma ciò che riceve la testa è in realtà qualcosa che, all’interno dell’uomo, nell’inconscio della vita animica, è stato risparmiato. E così si prosegue nei periodi settennali. Ora oggi non si studia di solito l’intera vita umana, la cosiddetta vita umana normale; perché per studiare questa vita umana normale è necessaria una certa dedizione, dapprima all’uomo vero stesso, ma poi anche alle grandi leggi cosmiche. E per quanto curioso suoni, ciò che opera nei primi anni dell’infanzia, nei primi sette anni, nell’uomo, non lo si può capire, naturalmente, da bambini, e neanche da giovani o da fanciulle, e nemmeno quando già ci si illude di abbracciare tutta intera la vita, nei vent’anni. Non lo si può comprendere. Si può arrivare a una qualche comprensione di ciò che si svolge nell’infanzia, se si cerca questa comprensione interiormente nell’uomo, in vissuto interiore, all’incirca tra il cinquantaseiesimo e il sessantatreesimo anno di vita. La più tarda età, l’età senile, ci dà solo allora la possibilità di acquisire una scarsa visione di ciò che opera in noi nei primi sette anni d’infanzia. Si tratta di una cosa scomoda; perché l’uomo oggi vuole, non appena uscito dagli anni della prima giovinezza, essere un uomo compiuto. Ed è scomodo, oggi, ammettere a sé stessi che qui sulla terra esiste qualcosa, persino in sé stessi qualcosa, per comprendere il quale bisogna aver raggiunto la soglia dei cinquant’anni. E ancora, quando si tratta di comprensione, di comprensione umana interiore, quale possiamo dapprima conquistarci come uomini, si può imparare a comprendere qualcosa di ciò che si svolge negli anni in cui si forma la maturità sessuale, dunque di ciò che dal settimo al quattordicesimo anno di vita si svolge nella natura umana, tra il quarantanovesimo e il cinquantaseiesimo anno, all’inizio dei cinquant’anni. Sarebbe ora un bene se simili verità acquistassero validità, perché grazie a tali verità si imparerebbe appunto a comprendere la vita, mentre le altre verità che di solito si formulano sull’uomo sono quelle che si desiderano. Soltanto, non ci si accorge che vi sono desideri inconsci. E ancora, su ciò che si svolge in noi dalla maturità sessuale fino al ventunesimo anno se ne ottiene un certo chiarimento interiore, vissuto, in modo tale da poter avere un certo giudizio in proposito, tra il quarantaduesimo e il quarantanovesimo anno di vita; e ancora, su ciò che si svolge nei vent’anni fino al ventottesimo anno se ne può ottenere qualche chiarimento tra il trentacinquesimo e il quarantaduesimo anno di vita. Ciò che dico riguardo a queste cose riposa su una reale osservazione della vita, che bisogna fare addentrandosi nell’osservazione scientifico-spirituale, e non praticando quella frivolezza di conoscenza di sé che oggi viene spesso chiamata conoscenza di sé, bensì praticando una conoscenza di sé reale, vale a dire una conoscenza dell’uomo. E solo nel periodo che va all’incirca dal ventottesimo al trentacinquesimo anno si può sperimentare qualcosa che, mentre la si sperimenta, si può anche, contemporaneamente, comprendere; lì vi è un certo equilibrio fra il comprendere e il pensare. Nella prima metà della vita si possono pensare diverse cose, si possono rappresentare diverse cose; per vivere con comprensione ciò che si può rappresentare nella prima metà della vita, bisogna attendere la seconda metà della vita. È una verità scomoda, ma è così nella vita. Posso persino immaginare uomini che dicano: sì, se l’uomo è così rigorosamente squadrato secondo la sua intera legge interiore, dove rimane allora il libero arbitrio dell’uomo? Dove rimane la libertà? Dove rimane la coscienza della propria qualità umana? — Certo, posso anche immaginare che qualcuno si senta non libero per il fatto di non poter essere contemporaneamente in Europa e in America, che qualcuno si senta non libero per il fatto di non poter afferrare la luna lassù. Ma i fatti non si regolano secondo i desideri umani; e anche là dove si tratta del fatto che l’uomo deve acquisire chiarimenti su sé stesso, anche là è necessario che si guardi in faccia ai fatti. Questi fatti stanno così: noi non viviamo invano una vita che si modifica, che si metamorfosa. Viviamo questa vita in modo tale che ogni periodo della vita ha il proprio significato e il proprio senso in relazione agli altri. E viviamo, come diciamo, la vita normale, se ce ne è concessa una, fino ai sessant’anni inoltrati — della morte precoce parleremo anche da questo punto di vista ancora domani —, a questo fine: che soltanto nella seconda metà della vita, in un certo senso, ci si chiarisca ciò che nella prima metà della vita opera in noi.

L’uomo potrebbe orientarsi nel mondo molto più sicuramente e correttamente, se questa conoscenza della vita prendesse un poco piede. Infatti allora egli costruirebbe su un vero fondamento di vita, mentre oggi spesso, dato che ci si attiene non all’oggettività ma ai propri desideri, si resta semplicemente fermi all’idea: ebbene sì, fino ai vent’anni bisogna pure imparare qualcosa, ma dopo si è un uomo bell’e fatto, allora si è maturi per qualunque cosa nella vita. In tal modo si trascurano totalmente le interne connessioni della vita. Imparare a conoscere la vita è invero realmente un compito interiore. E non si deve, proprio quando si tratta di questo intimo compito, perdere di vista che i desideri devono tacere e che si deve prendere in considerazione l’oggettività. Ora, nel corso dell’evoluzione umana si instaura un certo equilibrio. In tempi più antichi la cosa stava in tutt’altro modo, e ne ho già parlato: vi ricordate come ho parlato dello sviluppo umano dal tempo atlantico fino a oggi, del divenire-sempre-più-giovani dell’umanità. Un certo equilibrio si è introdotto per il fatto che nel corso dell’evoluzione si è rivelato che un elemento è divenuto affine all’altro. Se ciò non fosse accaduto, si dovrebbe semplicemente trattare la cosa nella vita così: chi si trova ancora sui vent’anni dovrebbe credere al quarantenne riguardo a certe cose che si riferiscono a verità nell’uomo che si possono afferrare in modo vivente solo nei quarant’anni, come ho ora caratterizzato. Non è proprio così, ma nel corso dell’evoluzione dell’umanità i concetti stessi, le rappresentazioni sono divenuti tali che si può avere, in una certa età della vita, una convinzione fondata sul sentimento, a riguardo di un’altra età. Se si ha sufficiente dedizione per lasciarsi raccontare dai quarantenni e dai cinquantenni le proprie esperienze di vita, posto naturalmente che ne abbiano fatte — oggi gli uomini per lo più non ne fanno —, se ci si lascia raccontare queste esperienze di vita quando si è ancora più giovani, oggi non si è tuttavia ridotti al mero credo dell’autorità; ciò è già divenuto così per effetto dell’evoluzione; bensì allora, pensando

— da giovani si può solo pensare —, nella natura e nel carattere che i pensieri hanno assunto vi è di più di ciò che fa solo appello alla fede, vi è già una certa possibilità di comprendere anche. Altrimenti si dovrebbe dire: in gioventù l’uomo pensa, in età avanzata comprende. Ma vi è già qualcosa in ciò, qualcosa che può apportare più di una convinzione di fede, più di una mera convinzione autoritaria. Questo dà un certo equilibrio. Ma prendete ciò che ho detto come verità di vita. Se lo prendete come verità di vita, esso getterà una luce sulla pratica della vita. Pensate dunque: se ciò che ho detto è presente nella vita, se è pensato e sentito e percepito dagli uomini, come ciò si esprime nei rapporti fra uomini! Come ciò, in certo modo, crea legami vincolanti da anima ad anima! L’uomo che è ancora giovane guarda all’anziano in modo particolare quando sa: questi può sperimentare qualcosa che, in confronto a lui, che può solo pensare, è un comprendere il pensato. Si è interessati in tutt’altro modo alle comunicazioni che ci può fare un uomo di un’altra età della vita, quando si comprende la vita in tal modo. E si conserva d’altra parte il proprio interesse, anche quando si è raggiunta un’età avanzata, per ciò che, come gente più giovane, persino come bambini, brulica intorno a noi. Ricorderete quante volte ho ripetuto l’affermazione: il più saggio può imparare dal piccolo bambino! — Certo, proprio il più saggio imparerà volentieri e amorevolmente dal piccolo bambino. Se anche non vuole proprio farsi istruire dal piccolo bambino in fatto di morale o di altre visioni della vita, potrebbe attingere dal bambino infinita saggezza, proprio in rapporto a misteri cosmici che nel piccolo bambino si esplicano ancora in tutt’altro modo che nell’uomo più tardi. L’interesse che opera da anima ad anima si accresce essenzialmente, quando tali cose non sono mere teorie astratte, ma sono saggezze di vita. La vera scienza dello spirito ha appunto la peculiarità di rafforzare, di elevare, di potenziare quei vincoli d’amore che si devono fondare essenzialmente sui legami del reciproco interesse che gli uomini hanno gli uni per gli altri. La comune saggezza intellettuale può lasciare l’uomo arido, arido come è talora qualche dotto. La scienza dello spirito, davvero afferrata nella sua sostanza, non può lasciare arido l’uomo, ma porterà in ogni circostanza gli uomini ad amare, vorrà potenziare ed elevare il reciproco interesse umano. Ho avuto oggi l’intento di dirvi un piccolo numero di simili cose che sono spiacevoli per la vita, ma che sono verità, sono fatti, perché in scienza dello spirito non si va avanti, se non ci si abitua a guardare arditamente in faccia ai fatti, anche quando sono scomodi. Un altro fatto è questo — e ciò emerge già dalle considerazioni di ieri —, che l’intelletto, quale possiamo raggiungere nell’attuale ciclo dell’umanità, è in generale atto solamente a destare comprensione entro un certo arco temporale. Io non invidio veramente quegli uomini che oggi si accingono a cuor leggero a tradurre Eschilo, addirittura Omero, i salmi, e così via; veramente non invidio questi uomini! Che ai nostri giorni possa esistere la fede che una simile filistea fanfaronata, come le traduzioni dei drammi greci del signor Wilamowitz, restituisca realmente Eschilo o qualcosa di simile, ciò è soltanto un triste segno del presente. Non si può, non appena la cosa va sul grande, osservare; spesso non si ha nemmeno la pazienza di osservare nelle piccole cose. Sarebbe bene se proprio come esercizio si cercasse di osservare nelle piccole cose. Voglio darvi un esempio di una cosa proprio infantile, piccola. Ho letto recentemente in quei fascicoli internazionali che escono qui in Svizzera un articolo in cui lo scrittore socialista Kautsky si lamentava particolarmente di un socialista russo, perché questo socialista russo lo aveva citato nel modo più tremendo, sicché veniva presentato come opinione di Kautsky proprio il contrario di ciò che sta nei libri di Kautsky. Che nella questione vi fosse qualche intenzionale stravolgimento del testo di Kautsky era, per la natura della cosa e per la natura delle persone, abbastanza escluso. Lessi allora io stesso l’articolo della persona in questione, ma dovetti trovare anch’io che era curioso ciò che veniva addotto come opinione di Kautsky. E mentre ancora leggevo, mi formavo una mia idea, poiché mi interessava come una cosa del genere potesse in generale essere possibile; ma giunsi assai presto, leggendo l’articolo, a capire cosa doveva essere accaduto, e ciò si confermò poi anche, perché la persona in questione si scusò; ma ciò lo vidi solo in seguito. La persona in questione non aveva letto il libro di Kautsky in tedesco, ma in traduzione russa, e, scrivendo poi il proprio articolo in tedesco, lo aveva ritradotto dal russo. Era dunque accaduto questo: traduzione dal tedesco in russo, e ritraduzione indietro. E in tal modo era venuto fuori, ed era stato citato, il contrario di ciò che si trovava nel libro tedesco! Tanto basta, quando una cosa viene tradotta in tutta onestà da una lingua a un’altra, tanto basta per capovolgere le cose nel loro contrario! E non occorre che si proceda con cose scorrette, ma in fondo basta procedere con quei criteri che oggi sono comunemente attivi nel tradurre. Si tratta di una piccola, puerile osservazione che ho qui addotto. Ma chi ha la pazienza di osservare nella vita simili cose e altre analoghe, non dovrebbe veramente trovarlo più incomprensibile se gli si dice: comprendere senz’altro Omero, con quanto è oggi a nostra disposizione, è un’impossibilità; è solo una comprensione immaginata. Ebbene, questo è il lato esterno della cosa. Ma vi è un essenziale lato interno della cosa. La costituzione animica del tempo di Omero era così essenzialmente diversa dalla costituzione animica dell’uomo odierno, che l’uomo odierno è anche per questo molto distante dalla possibilità di comprendere Omero. Infatti la costituzione animica odierna è tale che essa è essenzialmente tinta di intellettualità. La costituzione animica omerica non era così. Questa tintura l’uomo non può oggi deporla, se rimane nella costituzione animica ordinaria, quotidiana. Questa costituzione animica costringe l’uomo, più di quanto egli creda, e più di quanto egli ne sia cosciente, a vivere in concetti astratti, nei quali Omero non viveva assolutamente. Ma è di nuovo difficile per l’uomo conciliare ciò con i propri desideri subcoscienti o inconsci, sicché egli si dica: sì, con la comprensione che è la comprensione normale del presente bisogna rinunciare a comprendere qualcosa che proviene dal tempo di Omero, o anche solo dal tempo di Eschilo. — Questa rinuncia dell’uomo è qualcosa che proprio non corrisponde affatto ai desideri subcoscienti. Qui deve intervenire la scienza dello spirito, che non si ferma alla costituzione animica ordinaria, ma suscita una costituzione animica più ampia, in modo tale che ci si possa trasferire in costituzioni animiche diverse dalle costituzioni animiche normali del presente. Con i mezzi della scienza dello spirito si può di nuovo penetrare in ciò che con l’intelletto del presente, con la costituzione animica del presente non è raggiungibile. Questa rinuncia, questa rassegnazione sarebbe di enorme importanza per l’uomo odierno, dirsi: solo entro un certo tratto dell’evoluzione dell’umanità arriva la comprensione che possiamo avere. — Anche con uno sguardo nel futuro non è del tutto irrilevante tenersi presenti simili cose. Voi oggi potete esprimervi tanto chiaramente quanto volete, scrivere o parlare in modo tanto limpido quanto volete, fissare il parlato; non passerà molto tempo — perché nel prossimo futuro i tempi vanno più rapidi, se mi si permette l’espressione paradossale, di quanto sia stato in passato —, e sarà completamente impossibile comprendere allo stesso modo ciò che oggi parliamo o scriviamo, come noi lo comprendiamo. È di nuovo solo entro un certo arco di tempo, nel futuro, che la nostra comprensione è atta a comprendere ciò che diciamo e scriviamo. Lo storico risale a documenti, vuole rimettersi soltanto a documenti esterni. Ma non da quello dipende se si comprende qualcosa o no, se vi siano o no documenti, bensì dipende dal fatto che la possibilità di comprensione arrivi così lontano. Ora, per tempi più remoti all’indietro, questa possibilità di comprensione non arriva affatto. E se allora non si ha la rassegnazione, vengono fuori le teorie kantiano-laplaceiane e simili. Di ciò ho già spesso parlato. Cos’è in fondo una simile teoria kantiano-laplaceiana, se non l’impotente tentativo di pensare con l’intelletto del presente qualcosa intorno all’origine del mondo, nonostante la nostra comprensione, la nostra normale costituzione animica si sia tanto allontanata da questa origine del mondo, che ciò che si idea — con l’attuale comprensione del mondo — riguardo a quel tempo che dovrebbe coincidere con la teoria kantiano-laplaceiana non può più assolutamente somigliarle. Questo sapere, che è necessario ricorrere ad altre modalità di conoscenza quando si va al di là di un certo tempo e di un certo tratto, è ciò che la scienza dello spirito deve anch’essa generare. Più indietro di una certa epoca l’uomo non può conoscere nulla, se non si rivolge alla ricerca scientifico-spirituale, se non cerca di comprendere l’esistenza con altri sensi rispetto a quelli a cui è legato l’intelletto. Ora, se si tiene presente ciò che ho appena detto, si comprenderà bene quanto strettamente delimitato deve essere l’orizzonte dell’uomo del presente, se non vuole rivolgersi ad altri gradi della ricerca, ad altri gradi della conoscenza per quelle cose alle quali la comune intellettualità — che oggi in realtà dà il tono — non arriva, per riconoscere queste cose. Sappiamo che ci si può elevare alla conoscenza immaginativa, ispirata, intuitiva. Queste modalità di conoscenza conducono allora in altri tratti; esse sole possono integrare ciò che può essere abbracciato solo come un’isola dell’esistenza, se ci si affida alla costituzione animica del presente. Ciò che la costituzione animica del presente comprende è in realtà legato all’Io umano; potete rileggerlo nella mia «Teosofia», nella «Scienza occulta nelle sue linee generali» e così via. Ma l’uomo porta in sé anche altri membri del proprio essere, lo sappiamo: il corpo astrale, il corpo eterico, il corpo fisico. Ma la sua ordinaria costituzione animica odierna non scende nel corpo astrale, né nel corpo eterico, né nel corpo fisico. Infatti ciò che l’anatomista conosce dall’esterno è appunto l’esteriorità. La conoscenza interna non oltrepassa l’Io, e tanto meno il corpo fisico. Bisogna arrivare a seguire comprensivamente l’uomo dall’interno, e già quella conoscenza della vita, di cui ho parlato all’inizio delle odierne considerazioni, è un inizio di questa conoscenza interna; già ciò che si può comprendere nella seconda metà della vita è un inizio, anche se un debole inizio; per un inizio migliore bisogna dunque elevarsi alla scienza dello spirito. Se si afferra l’uomo interiormente, allora si scende dal mero intelletto al volere. Ieri ho ricordato: il soggetto del volere, il vero volente in noi, conserva la memoria cosmica. Bisogna dunque scendere nell’uomo. Ciò che l’uomo, se ne avesse la volontà, sviluppando una normale saggezza di vita nella seconda metà della vita potrebbe sviluppare, sarebbe un inizio di questo scendere. Esso certo non chiarirebbe molto, ma chiarirebbe ciò di cui l’uomo ha bisogno per la vita. Se egli però poi scende con la conoscenza superiore sviluppata, allora gli si apre, scendendo nella propria essenza, la memoria del cosmo. Allora viene fuori, certamente, qualcos’altro che la teoria kantiano-laplaceiana, per esempio appunto ciò che portiamo in noi proprio nel nostro fisico. Sapete che, secondo la sua disposizione, esso è la nostra cosa più antica, risale alla quarta incarnazione terrestre passata. Se si scende lì, si impara a riconoscere come fosse questa quarta incarnazione terrestre passata, il tempo di Saturno. Ma dalla comune saggezza di vita, che si schiude nella seconda metà della vita, si può imparare ciò che si deve fare per scendere ancora più profondamente nell’essenza dell’uomo, che è un’immagine del mondo, e per il fatto che impara a riconoscere quest’immagine, ossia sé stesso, impara a riconoscere il mondo. Per lo più sono desideri subcoscienti o inconsci a dominare l’uomo, quando egli a cuor leggero o in piena comodità pensa qualcosa di cui dovrebbe in realtà dirsi che non è accessibile al suo pensare, come ad esempio la teoria kantiano-laplaceiana o simili. E con ciò tocchiamo di nuovo — dobbiamo, vorrei dire, avvicinarci ai nostri compiti in cerchi — ciò che impedisce all’uomo del presente di gettare il ponte tra l’idealità e la realtà, ciò che ci sta ora molto a cuore. A superare queste cose si sono affaticati gli uomini in cerca di una concezione del mondo nelle epoche più diverse. Ma è difficile arrivare a piena chiarezza su queste cose, proprio perché è scomodo, perché non ci si avvicina volentieri ai fatti reali. Nel nostro tempo è diventato uso, vorrei dire, riconoscere ovunque metà della cosa, e non l’altra metà. Ne è un esempio addirittura classico: Karl Marx dice una volta che i filosofi si erano finora soltanto sforzati di interpretare il mondo con i loro concetti; si tratterebbe ora invece di trasformare il mondo, si dovrebbero veramente trovare pensieri mediante i quali il mondo venga trasformato. — Il primo è assolutamente esatto. I filosofi si sono sforzati, in quanto filosofi, di interpretare il mondo, e se erano un po’ assennati, non hanno affatto creduto di poter fare altro che interpretare il mondo. Soltanto, in verità, l’archetipo di ogni filisteismo filosofico, quel Wilhelm Traugott Krug che ha operato dal 1809 al 1834 a Lipsia, e dalla filosofia fondamentale fino ai gradi più alti della filosofia ha scritto una quantità di libri, ha preteso dai filosofi che essi deducessero non soltanto concetti, ma una volta tanto anche lo sviluppo della penna di scrittura — cosa per cui Hegel s’infuriò terribilmente. Ma anche in questo campo è necessaria la rassegnazione che dice: certo, noi uomini siamo chiamati, come uomini interi, a trasformare il mondo, in quanto il mondo consiste di vita umana. Ma quel pensare che è il pensare del presente non è semplicemente in grado di suscitare questa trasformazione. Qui bisogna avere la rassegnazione di dirsi: questo pensare che ha l’uomo del presente, che basta in modo così glorioso, che è davvero del tutto atto a comprendere la natura, questo pensare è completamente inetto a raggiungere qualcosa là dove si tratta del fatto che debba agire il volere.

Ma questa è una verità scomoda. Infatti, se si è penetrato ciò, non si dice più: i filosofi si sono finora sforzati di interpretare il mondo, si tratta invece di trasformarlo — col tacito credere che, mediante una qualche dialettica, si possa contribuire alla trasformazione; bensì ci si dice: i filosofi, proprio per il fatto che possono addurre le cose, sono giunti solo all’interpretazione. Per la natura basta che noi semplicemente la interpretiamo, perché la natura è — vorrei dire: grazie a Dio — anche senza di noi, e noi possiamo accontentarci di interpretarla. La vita sociale, la vita politica non è così senza di noi, e qui non possiamo accontentarci di concepirla soltanto con concetti adatti unicamente a interpretare la vita, e non a plasmarla. Qui è necessario che si salga dal mero teorizzare — che il più delle volte consiste in allucinazioni, come ho esposto ieri, e che è propriamente il cavallo di battaglia del presente — alla vita della realtà. E la vita della realtà nei fatti esige che non la si prenda così rettilineamente come si è soliti prenderla. Certo, le rappresentazioni che un uomo trasmette ad un altro portano a qualcosa; ma non portano sempre alla stessa cosa. Verità assolute non ve ne sono, così come non vi sono fatti assoluti, e fatti assoluti non ve ne sono, così come non vi sono verità assolute. Tutto è relativo. E come una cosa che io pronuncio agisca, ciò non è deciso soltanto dal fatto se io la consideri vera o no, ma è deciso da come gli uomini siano in una determinata epoca, come essi vi reagiscano, se mi si permette l’espressione. Voglio addurvi un caso significativo, che è molto importante notare. Se si torna indietro all’incirca prima del XIV secolo dell’era cristiana, prima di quel secolo si poteva esporre alla gente la mistica. A quel tempo i concetti mistici avevano ancora la forza d’urto di operare sulla gente in modo educativo, di intima penetrazione. La popolazione orientale dell’Asia, l’indiana, la giapponese, la cinese, ha ancora conservato in larga misura queste qualità, perché qualità più antiche di certi membri dell’umanità si conservano in epoche successive. Si può oggi ancora studiare molto di ciò che presso le popolazioni europee era altrettanto il caso in tempi più antichi; ma l’intera costituzione animica dell’umanità è mutata. E chi oggi, per esempio, tramanda mistica, espone mistica, deve rendersi conto che si avvicina sempre più l’epoca in cui, comunicando alla gente mistica, vera mistica, mistica di Maestro Eckhart, di Tauler e simili, si trasmette loro, per il modo in cui vi reagiscono, ciò che Lucifero non fa che adescare fuori dall’uomo, ciò che li conduce a contesa e litigio. E può benissimo essere che con nulla si possa meglio predisporre una qualsiasi setta alla contesa e al litigio, alla discordia, agli insulti reciproci, che tenendole pii discorsi mistici. Ora, inteso rettilineamente, ciò sembra addirittura un’impossibilità; ma è una verità di fatto. È una verità di fatto, perché non dipende soltanto dal contenuto di ciò che si dice, ma dal modo in cui l’uomo reagisce alle cose. E bisogna conoscere il mondo. E bisogna soprattutto non disporre le proprie visioni secondo i propri desideri. Posso sempre richiamare quel colloquio che ebbi una volta in una città della Germania meridionale con due preti cattolici che erano stati alla mia conferenza, da me tenuta allora su Bibbia e saggezza. I due preti cattolici non potevano in realtà obiettare niente di valido. La conferenza conteneva proprio cose alle quali non poterono obiettare niente di valido. Ma i preti, anche quando non possono obiettare niente, non possono naturalmente lasciar passare una cosa simile; devono dunque obiettare qualcosa. Allora dissero: sì, quanto al contenuto, potremmo dire pressappoco anche noi ciò che ha detto Lei. Ma ciò che noi diciamo lo diciamo in modo che ogni uomo possa comprenderlo; Lei lo dice tuttavia solo per un certo numero di uomini che hanno una certa cultura, e ciò che si propone agli uomini deve essere comprensibile a tutti. — A questo io dissi loro: sì, vedete, ciò che voi credete sia comprensibile a tutti gli uomini e ciò che io ne penso, non è di questo che si tratta. Non si tratta delle nostre opinioni teoriche su ciò che gli uomini comprendono, bensì si tratta dello studio della realtà. E qui voi stessi potete fare facilmente una prova di realtà. Vi chiedo: se ora applicate questi metodi e oggi nella vostra chiesa esponete le cose in quel modo che credete essere comprensibile a tutti gli uomini — vengono tutti gli uomini in chiesa da voi, oppure oggi alcuni non rimangono già fuori? Che alcuni rimangano fuori è molto più importante del fatto che voi crediate di parlare per tutti gli uomini. Infatti la realtà è che alcuni, già, rimangono fuori. Che voi crediate di parlare per tutti gli uomini, è la vostra fede. E per coloro che non vanno più da voi in chiesa, per quelli parlo io, perché sono dell’opinione che ci si debba sottomettere alla realtà, e che si possa parlare anche a coloro che non vanno più in chiesa e che hanno tuttavia diritto a cercare la via verso i mondi spirituali. — Ecco illuminata, in un esempio banale, la differenza fra il pensare in modo conforme alla realtà, lasciandosi dettare le proprie opinioni dalla realtà, e il modo in cui la maggior parte degli uomini crede di sapere e poi giura su ciò che si è appena fantasticato, ideato e desiderato. Il ricercatore della realtà è anzi sempre pronto a deporre di nuovo ciò che ha ritenuto giusto e, quando i fatti lo istruiscono, a passare a un’altra direzione di pensiero, perché la realtà non è così rettilinea come gli uomini la desiderano. E così può dunque benissimo accadere, e sarà sempre più frequente — questa è la tendenza dello sviluppo della natura umana —, che, mentre si vuole trasmettere a una setta la più pia mistica, la più intima mistica, gli uomini di questa setta diventino sempre più litigiosi. Ma neppure va bene trasmettere agli uomini in modo unilaterale visioni di tipo naturalistico-scientifico. Per acquisire conoscenze naturalistico-scientifiche occorre molto acume, e voi sapete: io non sono affatto incline a essere da meno di chicchessia nel pieno riconoscimento delle verità naturalistico-scientifiche. Ma esiste anche il fatto seguente: se al mondo si trasmettessero soltanto verità naturalistico-scientifiche o verità di tipo naturalistico-scientifico, questo acume, che a tal scopo è impiegato per trovare verità naturalistico-scientifiche, contribuirebbe essenzialmente a condannare gli uomini alla non-libertà. Così come la mistica unilaterale condurrebbe sempre più a contesa e litigio, così la scienza della natura unilaterale, nel senso del nostro tempo, condurrebbe gli uomini alla non-libertà interiore, alla schiavitù interiore. Vedete dunque che la scienza dello spirito si sforza, con piena considerazione, di non essere unilateralmente né mistica né unilateralmente scientifico-naturale, ma di rendere giustizia a ciascuno senza sottovalutazione né sopravvalutazione di alcuno, però avanzando dalla dualità alla trinità. Non l’uno o l’altro, bensì sia l’uno sia l’altro, l’illuminazione dell’uno attraverso l’altro: è questo ciò a cui la scienza dello spirito conduce di per sé. È per esempio sempre dannoso anche quando un uomo di mentalità puramente naturalistico-scientifica si scaglia contro la mistica; perché ciò che dice sarà di norma una sciocchezza. Ma è altrettanto, di norma, una sciocchezza quando un uomo puramente mistico, che non sa nulla di conoscenze naturalistico-scientifiche, si scaglia contro la scienza della natura. Scagliarsi contro la mistica — se voglio variare —, in realtà dovrebbe permetterselo solo un mistico, e scagliarsi qua e là contro la scienza della natura dovrebbe permetterselo solo chi conosce la scienza della natura. Allora le sue cose saranno proprio come egli le dice, poiché vengono ponderate correttamente. Ma sarà sempre dannoso, se sulla scienza della natura sentenzia chi non ne sa nulla e che forse crede di essere un grande mistico, o quando uno scienziato naturale non capisce nulla di mistica e giudica la mistica. Sul terreno della scienza dello spirito è stato detto molto spesso: certe verità devono apparire all’uomo paradossali, perché contraddicono fortemente la posizione di comodo della vita ordinaria. Ora, vi ho oggi esposto un’intera serie di cose che si sono in certo modo abbattute irrisolte sulla vostra anima. Vi ho esposto alcune verità di fatto della vita, che bisogna ammettere, anche se si vorrebbero avere le cose diversamente. Più d’uno che oggi si tiene per un grande uomo, capace di molto, non ha idea di queste verità di vita. Ma è proprio ciò che sta alla base delle catastrofi del nostro tempo, che il nostro tempo abbia tanto bisogno di imparare a conoscere questa vita, e non voglia imparare a conoscere questa vita. Di alcune cose che dovranno condurre alla risoluzione di qualche contraddizione che oggi si è giustamente abbattuta sulla vostra anima, parleremo allora domani.

Dornach, 15 Settembre 1918

Chi considera la vita spirituale-animica dell’uomo non può servirsi di certe rappresentazioni che, in modo particolare, vanno per la maggiore nella vita odierna e nelle concezioni odierne. Una rappresentazione di tal genere, inutilizzabile quando si tratta della vita spirituale-animica dell’uomo, è ad esempio la rappresentazione dello svilupparsi, la rappresentazione secondo cui una cosa, o uno stato, scaturirebbe dall’altra, o meglio dall’altro. Per non essere frainteso, sottolineo espressamente di non voler ora dire alcunché sull’inutilizzabilità di una rappresentazione come quella dello sviluppo. Ieri ad esempio abbiamo fatto largo uso della rappresentazione dello sviluppo; ma quando si parla della vita animico-spirituale dell’uomo — non già della sua vita animico-corporea — allora la rappresentazione dello sviluppo non può essere adoperata. Ieri abbiamo parlato della vita animico-corporea, di come si svolge tra la nascita e la morte; in quel contesto avevamo bisogno della rappresentazione dello sviluppo. Diversa è la cosa quando si parla della vita spirituale-animica dell’uomo. Allora, se si vuol parlare in modo conforme alla realtà, entrano in gioco altri concetti, altre idee, anziché ad esempio l’idea dello sviluppo. La vita spirituale-animica dell’uomo, così come la si conosce entro la realtà esterna afferrabile dai sensi, si svolge come sappiamo nel pensare, nel sentire e nel volere. Ora, se si vuol comprendere in modo conforme alla realtà il corso spirituale-animico della vita secondo il pensare, il sentire e il volere, allora si deve tener conto di quanto segue. Mentre l’uomo vive nel pensare, nel sentire e nel volere — dunque mentre egli sente qualcosa e il sentito viene espresso mediante pensieri, oppure mentre percepisce qualcosa del mondo esterno e il percepito viene poi espresso in pensieri, oppure mentre l’uomo agisce, traducendo cioè il suo volere in atto, insomma mentre egli vive spiritualmente-animicamente la sua vita — vengono sempre in considerazione rapporti che si svolgono tra entità spirituali. Volendo descrivere lo spirituale-animico in cui l’uomo si trova con la sua anima, non si deve esitare a parlare delle relazioni che hanno luogo tra le entità spirituali-animiche. Supponiamo, ad esempio, che l’uomo sia più dedito al pensare. Ebbene, nella realtà non sono mai del tutto separate le attività del pensare, del sentire e del volere. Quando si pensa e ci si formano pensieri, già impera il volere nel pensare; nel processo, nello svolgersi del pensare, il volere è dentro a operare. E anche quando si vuole qualcosa, quando si compie qualcosa, nel voluto, nel compiuto, opera dentro il pensiero. Sta di fatto che l’uomo è ora più pensante e meno volente, quando pensa, quando medita; più volente e meno pensante quando agisce, oppure anche quando si abbandona ad una qualche esperienza di sentimento. Ma tutto ciò di cui stiamo parlando in questo modo, come ho fatto poc’anzi, è soltanto una caratterizzazione del tutto esteriore della cosa. Se si vuol cogliere la realtà delle cose che stiamo qui sfiorando, occorre parlare in modo del tutto, del tutto diverso. Allora si deve, ad esempio, rivolgere la propria attenzione su questo: io percepisco qualcosa nel mondo esterno; ciò mi induce a formarmi rappresentazioni in proposito. Non agisco; il mio volere si limita anch’esso a rivolgere la mia corporeità verso il mondo esterno e a percepire il mondo, a concatenare pensieri. Sono dunque più nell’attività del meditare, del percepire; ma ciò significa in realtà: io mi trasferisco in una regione spirituale entro la quale certe entità spirituali, che inclinano maggiormente verso la natura arimanica, hanno il sopravvento. In un certo senso, parlando per immagine, infilo la mia testa in una regione in cui hanno il sopravvento entità che sono più di natura arimanica. Invece di dire dunque, ciò che corrisponde soltanto all’apparenza: «io medito su qualcosa», dovrei, in conformità alla realtà, dire: «sono attivo in una regione spirituale in cui hanno il sopravvento, smorzando per così dire altri esseri spirituali, entità che inclinano maggiormente verso la natura arimanica, e nell’avere il sopravvento fanno loro da contrappeso».

Una cosa simile, quando la si enuncia, produce dapprima un’impressione vaga, indeterminata. Ma queste cose non si possono enunciare se non in modo vago, giacché esse appunto si svolgono nella regione dello spirituale, e la nostra lingua si è formata sul reale-sensibile. Si possono tuttavia esprimere tali cose in modo per immagini, estraendo per così dire il processo dall’uomo e collocandolo maggiormente sul piano cosmico. Perciò la scienza degli iniziati esprimerà il fatto che si caratterizza esteriormente dicendo: «io medito su qualcosa che mi ha sollecitato», per immagini all’incirca nel modo seguente. L’uomo vive — come ho esposto in questi giorni nell’immagine dell’ago magnetico che cosmicamente indica nord e sud, cioè non determina dal proprio interno la sua direzione — cosmicamente dentro il cosmo, ed è orientato nel cosmo. Egli vive in modo tale che cogliamo in una certa maniera il suo orientamento se diciamo: egli è cosmicamente orientato in modo che, alternandosi e oscillando per così dire, le sue direzioni di orientamento possono andare verso i segni dello zodiaco (vedi disegno, zodiaco). Egli è alternativamente orientato verso Ariete, Toro, Gemelli, Cancro, Leone, Vergine, Bilancia, Scorpione, Sagittario, Capricorno, Acquario, Pesci.

Dornach, 20 Settembre 1918

Non è necessario, oggi in particolare, intrecciare riflessioni alla ricorrenza dei cinque anni dalla posa della prima pietra del nostro edificio. Non è necessario, soprattutto, all’interno della cerchia che durante questi cinque anni è rimasta, più o meno spazialmente, legata all’edificio stesso. In questa epoca catastrofica non è davvero il tempo di solennità particolari, né si deve fare dei festeggiamenti commemorativi una consuetudine del nostro movimento. Soltanto poche parole vi rivolgerò oggi. L’edificio non poté essere portato a compimento nel tempo in cui forse qualcuno se l’era immaginato — qualcuno che a suo tempo prese parte alla posa della prima pietra, o che a quella posa partecipò in qualche modo col pensiero o altrimenti. Ma non è questo, in primo luogo, l’essenziale. L’essenziale in questo edificio è che esso, anche se oggi ci sta davanti incompiuto, esista comunque. Anche se fosse ancora più incompiuto, l’essenziale sarebbe che ci sia, e che dalle sue forme si possa scorgere a partire da quale spirito esso debba esistere. Della sua struttura interiore, della sua essenza abbiamo del resto parlato sovente. Che l’edificio sia là, vogliamo però segnarcelo a fondo per noi stessi come un fatto, come un fatto che in un certo modo ci impegna anche. Non è pur sempre la stessa cosa che, in questi ultimi cinque anni, la Società Antroposofica o il nostro movimento di scienza dello spirito fossero esistiti senza questo edificio, oppure che esistano con questo edificio.

Non è la stessa cosa, proprio per nulla la stessa cosa. Questo edificio è anzitutto un segno distintivo di questo movimento. Questo edificio è ciò che, in un certo senso, rende visibile da lontano agli uomini il fatto che un simile movimento debba esistere nel mondo. Che l’edificio ci impegni, ce lo mostra anche il comportamento del mondo esterno verso di esso. Quel mondo esterno avrebbe prestato molta minore attenzione all’intero nostro movimento, se questo edificio non fosse esistito. Nell’epoca attuale, a prescindere da tutto il resto, le cose stanno semplicemente così: il segno visibile significa, per gli uomini di oggi, moltissimo. Dato che una buona parte dell’operare per il movimento di scienza dello spirito, nel prossimo futuro, sarà probabilmente lotta contro movimenti ostili, va ben tenuto presente che l’edificio, come fatto, contribuisce non poco a far sì che esistano movimenti ostili in forme vigorose. Ci si occuperebbe meno di noi, se questo edificio non esistesse. Non basta quindi che ci appaghi una certa soddisfazione per il fatto che l’edificio è potuto sorgere; è necessario, anzi, collegare a questa soddisfazione anche il sentimento che — come il Polo Sud al Polo Nord o il Polo Nord al Polo Sud — al guardare verso questo edificio come a nostra causa appartiene anche il nostro impegnarci nel modo giusto per la causa antroposofica.

Vorrei dire: non dovremmo, propriamente, avere alcuna gioia, alcuna soddisfazione per l’edificio, se non mettessimo nello stesso tempo tutte le nostre forze per impegnarci a favore della causa antroposofica. Infatti l’edificio diventerebbe occasione di distruzione della nostra causa, se non si trovasse forza difensiva a sufficienza. Vorrei dire: se non avessimo un edificio, potremmo concederci il lusso di limitarci ad appartenere alla causa antroposofica, perché essa non possederebbe quel segno visibile che rende attenti anche quegli uomini che hanno bisogno di segni visibili. Ma se proviamo gioia per l’edificio, se proviamo soddisfazione per l’edificio, allora dobbiamo anche collegare a ciò un certo impegno a favore della causa antroposofica. Certo, i fraintendimenti principali si attaccano alla causa antroposofica stessa, ma anche sull’edificio si sentiranno oggi, in quantità innumerevole, i più grossolani fraintendimenti. Basta fare ripetutamente la conoscenza di questo o di quello che ha visitato l’edificio o che ne parla, e si vedrà subito quali fraintendimenti vi regnano. Dobbiamo sforzarci di rettificare simili fraintendimenti. Molteplici altri segni mostrano del resto come operi il positivo, e questo edificio è appunto anch’esso qualcosa di positivo. Con qualche volontà di rettifica negativa di malevoli attacchi non andremo, in verità, molto lontano; ma andremo lontano se ci sforzeremo di mettere il positivo nella sua giusta luce davanti al mondo.

Persone che sono state all’edificio — di ciò esistono testimonianze —, che hanno lasciato che l’edificio agisse su di loro, hanno visto appunto qualcosa di positivo, ed esse, almeno alcune, non hanno tratto un cattivo giudizio sulla causa che è legata a questo edificio. Dobbiamo però guardarci, proprio in rapporto a questo edificio, dall’attaccare ad esso, quando le persone lo visitano, ogni sorta di misticismi. Ciò che l’edificio è può agire, se interpretiamo l’edificio in modo oggettivo, come espressione artistica dei fatti fondamentali e delle osservazioni fondamentali della scienza dello spirito. Voler imbastire alla gente ogni sorta di cose mistiche, questo comprometterà certamente l’edificio e tutta la nostra causa. A un paio di simili pensieri pratici volevo allacciarmi oggi. La cosa più importante è che facciamo memoria della posa della prima pietra avvenuta cinque anni fa, del significato essenziale di questo edificio, che, scaturendo dalla natura interiore della causa antroposofica, deve stare davanti alla nostra anima come sensazione vivissima. Pensieri sull’edificio li abbiamo espressi sovente, e ne esprimeremo anche in futuro nelle più diverse occasioni. Oggi avvolgiamo in un sentimento che ci tiene fedelmente legati all’edificio i pensieri che ci sorgono nell’anima quando volgiamo lo sguardo a ritroso al tempo in cui, qui su questa collina cinque anni fa, ponemmo la prima pietra.

Sovente vi ho parlato di come l’anima umana si sia trasformata nel corso dello svolgimento dell’umanità, di quanto sia miope credere che la costituzione d’anima di oggi possa essere compresa se non si vuole guardare a ritroso alle diverse forme di trasformazione che questa anima umana ha attraversato. Noi guardiamo a ritroso — non occorre che lo ripeta — alle più diverse epoche dell’evoluzione terrestre, e abbiamo soprattutto caratterizzato più volte l’epoca postatlantica, per indicare come la costituzione d’anima degli uomini in questa epoca postatlantica si sia continuamente modificata. Bisogna, proprio quando si parla di queste cose, procedere dall’astratto al concreto. Bisogna tentare di rispondere sempre più intensamente alla domanda: come stavano dunque le cose, in epoche remotissime, in questa anima umana? Noi guardiamo a ritroso fino a un’epoca originaria nella quale — di essa si può dire più che in senso meramente figurativo — divini maestri istruivano essi stessi gli uomini sui sacri misteri dell’esistenza. E sappiamo che a partire da quell’epoca originaria gli uomini si sono poi familiarizzati nei modi più svariati con questi misteri dell’esistenza. Di epoca in epoca le rappresentazioni dell’anima umana sono diventate via via altre e altre. Rappresentazioni che oggi anche noi abbiamo, in modo tale che le designiamo a ogni istante con parole, vivono in noi, vivevano anche nelle costituzioni precedenti della nostra anima; ma vivevano, nelle costituzioni precedenti della nostra anima, in modo del tutto, del tutto diverso. Molti dei nostri concetti più comuni vivevano allora ben diversamente. Oggi voglio parlare di concetti apparentemente assai correnti, di due concetti che vivono oggi nell’anima umana. Almeno l’uomo li designa a ogni istante, attingendo al suo patrimonio linguistico, con parole che anche un tempo vivevano nell’anima umana, ma in modo del tutto, del tutto diverso. Voglio parlare delle due rappresentazioni: spazio e tempo.

Lo spazio è oggi, per gli uomini, la cosa più astratta che si possa pensare. Quanto poco gli uomini d’oggi si raffigurano dello spazio! Tre dimensioni mutuamente perpendicolari, oppure, se si sfogliano i manuali di filosofia, l’essere esteso degli oggetti fisici, o ancora altre definizioni dello spazio. Ma tutto ciò — pensate quanto è arido, freddo, astratto tutto ciò! Tre dimensioni mutuamente perpendicolari, o tutto ciò stesso che la geometria insegna sullo spazio: quanto terribilmente astratto, quanto aridamente concettuale! Così concettuale che l’intero spazio — peraltro insieme al tempo — è divenuto per Kant un’ombra soggettiva, una mera forma intuitiva dei fenomeni sensibili. Questo astratto «spazio», di cui l’uomo d’oggi a malapena sa qualcosa di più del fatto che esso ha lunghezza, larghezza e altezza, questo astratto «spazio» era una rappresentazione del tutto, del tutto diversa in un lontano passato — una rappresentazione di cui, in verità, qualcosa è presente ancora oggi presso uomini particolarmente sensibili; ma soltanto una traccia ne è oggi ancora presente. Non occorre però retrocedere così straordinariamente lontano — fino al sesto, settimo, ottavo secolo prima di Cristo — e si può senz’altro affermare: in quel tempo lo spazio, così come lo spazio veniva vissuto, era per l’anima umana qualcosa di completamente diverso da quell’arido astratto che lo spazio è oggi per l’anima umana. L’anima umana sperimentava ancora nel periodo greco arcaico, vivendo lo spazio, qualcosa con cui si sentiva vivamente collegata. Essa si sentiva inserita in un qualcosa di vivente, sperimentandosi inserita nello spazio. Di ciò l’uomo oggi ha al massimo ancora una traccia di sensazione; alcuni uomini hanno tracce di sensazione — ne parlerò proprio fra un istante — di questo stare dentro nello spazio con la propria persona, con il proprio essere umano. Ma l’uomo dei tempi remoti esprimeva qualcosa con cui intendeva una significativa relazione di sé con l’universo, quando distingueva alto e basso, destra e sinistra, davanti e dietro. Con le nostre tre dimensioni astratte, che non si occupano di null’altro se non di stare perpendicolari le une alle altre — il che sarebbe un’occupazione assai monotona, per l’eternità, se non si facesse null’altro che stare perpendicolari le une alle altre come le tre dimensioni della geometria —, con queste tre dimensioni il vivente che si intendeva, quando nei tempi antichi si parlava di alto e basso, di destra e sinistra, di davanti e dietro, ha in verità terribilmente poco a che vedere. Alto e basso: era qualcosa di vivente, allorché l’uomo nei tempi antichi sentiva ancora di essere stato dapprima un piccolo bambino e di essersi raddrizzato dal basso verso l’alto, allorché sentiva come il decorso della vita consista in un dispiegarsi nella direzione dell’alto e del basso. Il decorso della vita consiste nello sperimentare la direzione dell’alto e del basso. Si percorre, nella vita normale, soltanto un piccolo tratto di strada dalla terra verso l’alto crescendo — sempre che non si viva nell’epoca arimanica dei dirigibili o nell’epoca atlantica, ma là non si era molto in alto sopra la terra, lo sapete dalla mia descrizione dell’Atlantide —, e ci si esperisce in ciò vivendo nell’alto e nel basso, nell’opposizione di alto e basso.

Questa opposizione di alto e basso era però sentita nei tempi antichi come l’opposizione del mondo della coscienza e del mondo oggettivo, del mondo cosciente e del mondo inconscio. Come il soggetto si rapporta all’oggetto, ciò veniva sentito profondamente quando si sentiva alto e basso. In alto, e sempre più e più verso l’alto, vengono i mondi divini, verso il basso i mondi che si oppongono agli dèi, e l’uomo è collocato dentro nell’alto e nel basso. Fino a uomini come Goethe — basta studiare il suo «Faust» — trovate ancora resti della coscienza di alto e basso. E a questo alto e basso l’uomo sentiva poi aggiungersi il destra e sinistra. Astrazioni dobbiamo usare oggi, quando parliamo di destra e sinistra. Per l’uomo dei tempi remoti uno sperimentare in destra e sinistra era esperienza reale, si potrebbe dire un vero mondo di osservazione. L’alto e il basso è la linea che va da infinito a infinito, ovvero dal cosciente all’inconscio. Destra e sinistra: si sentiva, sentendo destra e sinistra, la connessione nel mondo fra senso e figura, fra saggezza e forma. Basta tracciare una volta un asse di simmetria; ciò che ne sta a destra e ciò che ne sta a sinistra dà insieme la forma, e non si può collegare destra e sinistra senza collegarli in modo sensato, senza riferirli l’uno all’altro. Se alto e basso rimanda alla misteriosa relazione dell’uomo con i mondi spirituali e materiali, l’esperienza di destra e sinistra è la relazione dell’uomo con il mondo che si distende nella forma. E mentre egli mette in reciproco rapporto la forma nel destra e sinistra, mentre lascia operare la saggezza nelle forme simmetricamente disposte a destra e sinistra, egli si sente in questo secondo elemento dello spazio. Questo vivere il senso nella figura, la saggezza nella forma, in tutte le possibili variazioni, questo sentirsi dentro in questo consonare di senso e figura, di saggezza e forma, era ciò che l’uomo antico viveva come quella che per noi oggi è l’astratta seconda dimensione. E l’alto e basso e il destra e sinistra si congiungevano in ciò che è il piano, ciò che è la superficie, ciò che non può ancora esistere nel sensibile, che ha bisogno di spessore, di davanti e dietro, se deve esistere nel sensibile. E in questo terzo, nel davanti e dietro, l’uomo antico sentiva l’irrompere del materiale nello spirituale.

Dornach, 21 Settembre 1918

Nelle conferenze della settimana scorsa vi ho mostrato come si debba tentare, con l’aiuto della scienza dell’iniziazione, di procedere dalla realtà apparente che in fondo ci circonda di continuo verso la vera realtà. E ho richiamato la vostra attenzione sul fatto che quell’aspirazione che riesce simpatica alla maggior parte degli uomini, l’aspirazione cioè a una teoria del mondo unitaria e intellettualistica, allontana proprio dalla realtà, conduce proprio nell’illusione di fronte alla realtà; che si deve invece cercare di distinguere due correnti della realtà, in particolare anche per quanto riguarda la conoscenza dell’uomo, per poter poi unire vivamente ciò che di ciascuna di queste due correnti è dato sapere con l’altra. Ricapitoliamo ancora una volta brevemente quanto abbiamo esposto a proposito di queste due correnti nella conoscenza dell’uomo, e cerchiamo poi di procurarci, su questa base, le esigenze necessarie di una visione della realtà. Vi ho detto: la vita umana si svolge in realtà in modo tale che l’uomo può comprendere soltanto nella seconda metà dell’esistenza ciò che ha pensato e in generale sperimentato animicamente nella prima metà; e ho detto: nei primi sette anni di vita, dalla nascita al cambio dei denti, agisce in noi un essere razionale; in noi opera qualcosa di razionale, ma quel che vi opera come razionale, e anche quel che in questi primi anni assumiamo apprendendo, non lo comprendiamo ancora con le nostre proprie forze umane, se si guarda soltanto a quell’unica corrente di cui dobbiamo parlare. Se l’uomo fosse semplicemente affidato a sé come uomo, come uomo della Terra, soltanto in tarda età, alla fine dei cinquant’anni e all’inizio dei sessant’anni, sarebbe in grado di comprendere ciò che pensa, sente e vuole da bambino fino al cambio dei denti. Si diventa dunque maturi, in certo modo, per l’autoconoscenza riguardo alla vita interiore dell’infanzia soltanto nella più tarda età. Le forze nell’uomo capaci di afferrare ciò che si sperimenta interiormente in modo razionale nella prima età infantile nascono cioè soltanto così tardi nella vita umana. Abbiamo poi una seconda epoca della vita che dura dal cambio dei denti alla maturità sessuale. Pensate soltanto, lo abbiamo descritto nel libretto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito», a quanto l’uomo attraversa, rappresentando, sentendo e volendo, fino alla maturità sessuale. Con le proprie forze umane, con le forze umane terrestri, l’uomo sarebbe in grado di comprendere ciò che lì vive soltanto alla fine dei quarant’anni e all’inizio dei cinquanta. E ancora, ciò che viviamo dalla maturità sessuale fino ai vent’anni inoltrati lo comprenderemmo, attraverso le proprie forze umane, soltanto negli ultimi anni dei trenta, all’inizio dei quaranta. Quel che pensiamo, magari anche ciò che elaboriamo come ideali, la loro portata, il loro valore per la vita, lo afferreremmo, se fossimo affidati solo alle nostre forze vitali umane, soltanto fra i trenta e i quarant’anni. Soltanto ciò che viviamo, all’incirca dal ventottesimo al trentacinquesimo anno, sta per sé: questo possiamo all’incirca comprenderlo. Questo membro mediano del corso della vita umana ha un certo equilibrio: lì possiamo pensare e comprendere nello stesso tempo; nelle altre età della vita no. Vi fate un’idea dello sviluppo umano nel corso di una vita se ripensate quanto abbiamo così esposto; di come l’uomo si sviluppi nel tempo come uomo della Terra ricavate una rappresentazione. L’autoconoscenza, nella misura in cui siamo legati al tempo, sarebbe propriamente possibile soltanto in questo modo: attendere sempre che subentri la corrispondente età della vita, per comprendere ciò che si è pensato in un’altra età anteriore. Tutta la vita umana sta insieme. Come personalità, se fossimo soltanto uomini terreni nel tempo, non sapremmo nulla di incisivo su noi stessi, se in età avanzata non guardassimo retrospettivamente a ciò che da giovani in noi si è sviluppato.

Questo è uno dei lati dell’uomo, una delle correnti della vita umana. Rispetto a questa corrente l’uomo è del tutto soggetto al tempo, rispetto a questa corrente egli non può semplicemente fare nulla, se non attendere finché il tempo della maturità sia giunto. Ma vi ho già richiamato l’attenzione: così come la viviamo nell’esistenza di maya, la vita umana non si presenta affatto; la vita umana si presenta così se la consideriamo nel suo svolgersi nel tempo. Eppure ciò che si espone in tal modo riguardo al decorso temporale della vita umana è la vera realtà. Infatti con quel che altrimenti viviamo tra nascita e morte, vi ho detto, si può a malapena vivere, se si vuole restare superficiali, ma non si può morire. Infatti tutto ciò che altrimenti si sa, che si impara perché ce lo insegnano altri, che si impara perché l’umanità lo ha acquisito nel corso della storia, in breve, tutto ciò che si impara come uomini temporali in un modo diverso da quello del guardare in tarda età alla giovinezza, tutto questo svanisce nella morte, tutto questo, della prima corrente, anzitutto non lo portiamo attraverso la porta della morte. Soltanto ciò che ci siamo acquisiti in modo conforme a questa corrispondenza, soltanto questo portiamo attraverso la porta della morte. Non crediate nemmeno di non fare affatto quello che con ciò caratterizzo. Chi di voi è giunto in un’età più tarda, già di per sé volge lo sguardo, nel proprio subcosciente, alle età precedenti. Si svolge già, anche se si svolge nel subcosciente, quello che ho così caratterizzato.

E voi non portereste nulla della vita temporale esteriore attraverso la porta della morte, se non si svolgesse così. Nell’epoca del materialismo gli uomini certamente non vi prestano attenzione, ma tutto ciò che l’epoca del materialismo è in grado di insegnare agli uomini non può essere portato attraverso la porta della morte. Per il mondo ha significato soltanto ciò che voi attraversate in questo senso, di comprendere cioè in vecchiaia ciò che si è svolto in tutto il vostro essere umano durante la giovinezza. Questa è una delle correnti. L’altra corrente è invece prodotta dal fatto che l’uomo non è soltanto un essere corporeo-animico. Come essere corporeo-animico la sua esistenza si svolge nel tempo, come ora abbiamo nuovamente esposto. Ma l’uomo è anche un essere spirituale-animico. E per via di questo essere spirituale-animico egli non è soltanto nel regno del tempo, come abbiamo appena caratterizzato, ma in quanto essere spirituale-animico è nel regno della durata. Là, peraltro, egli è di nuovo qualcosa di tutt’altro — l’abbiamo già esposto — rispetto a come gli appare. Là egli non attraversa alcuno sviluppo, là è il medesimo essere dalla nascita alla morte. Ma il suo pensare, sentire e volere è qualcosa di assolutamente diverso da come gli appare a sé stesso. Il suo pensare, e anche una parte del suo sentire, è un trasferirsi in regioni cosmiche dove ha luogo lotta di dèi, come vi ho esposto otto giorni fa; e d’altra parte il volere e una parte del sentire sono un trasferirsi in un’altra regione del cosmo, dove ha luogo lotta di dèi.

Riflettere, vi ho detto, significa trasportarsi in una certa regione della spiritualità e prender parte a determinate lotte di una certa specie di spiriti contro un’altra; allo stesso modo volere significa prender parte a determinate lotte, sebbene nell’uno o nell’altro caso queste lotte siano giunte a quiete. È una verità profonda quella che voi trovate esposta nella «Porta dell’iniziazione», che cioè, mentre in noi si svolgono processi spirituali-animici, accadono grandi cose cosmiche. Così come l’uomo, nell’epoca del materialismo, nulla vuole intuire del suo corporeo-animico che scorre nel tempo, così nulla vuole sapere di questo spirituale-animico che si gioca nel regno della durata, ma che ha un aspetto del tutto diverso dal suo pensare, sentire, volere nella vita ordinaria, e che, se davvero lo si considera, si svolge come lotte spirituali. Per quanto suoni paradossale all’uomo che pensa materialisticamente: quando voi afferrate un pensiero, esso è qualcosa di assolutamente diverso da ciò per cui voi stessi lo prendete nella maya. Mettiamo che voi cogliate un pensiero, diciamo come uno di quelli che ieri abbiamo menzionato: cogliete il pensiero dello spazio. Nell’attimo in cui pensate lo spazio — sia pure soltanto nell’astrattezza con cui il presente pensa lo spazio — nell’attimo in cui il vostro spirito si riempie del pensiero dello spazio, voi state, con la vostra anima, dentro una regione spirituale dove Arimane combatte una potente lotta contro gerarchie di altra natura. E non potreste avere il pensiero dello spazio senza vivere in una regione dove Arimane combatte contro altre gerarchie.

E quando dispiegate un volere, quando per esempio dite: voglio andare a passeggio! — anche se si tratta di un volere così insignificante, non appena traducete in atto questo volere, voi state spiritualmente dentro una regione dove gli spiriti luciferici combattono contro spiriti di altre gerarchie. L’accadere del mondo, considerato dal punto di vista della scienza dell’iniziazione, è qualcosa di essenzialmente diverso dal riflesso ombroso che ne percepiamo, vivendo come uomini, tra nascita e morte, nella maya. Infatti ciò che noi percepiamo come maya non è altro che un qualcosa che si può paragonare all’increspatura delle onde sulla superficie del mare. Ieri vi ho presentato l’immagine: l’increspatura delle onde sulla superficie del mare è, in fondo, qualcosa che non vi sarebbe affatto se sotto di essa non vi fosse il mare e sopra di essa l’aria. Le forze che producono questa increspatura sono all’interno del mare, sono nell’aria, e l’increspatura non è che l’immagine di ciò che, in forze provenienti dall’alto e dal basso, si percuote insieme. Così la nostra vita nella maya, tra nascita e morte, non è altro che ciò che si percuote insieme da queste lotte di spiriti che si svolgono in verità, quando pensiamo, sentiamo o vogliamo, nel regno della durata, e da quello svolgimento di sviluppo nel tempo che si compie in modo tale che soltanto in tarda età cogliamo ciò che in giovinezza pensiamo. La nostra vita è in fondo un nulla, se non la consideriamo a partire dal confluire e ricongiungersi di queste due vere realtà. Dietro la nostra vita vi sono queste due vere realtà.

Ora, dietro la nostra vita non vi è soltanto, da un lato, lo svolgimento temporale che ci costringerebbe ad attendere e ad attendere per comprendere qualcosa di ciò che prima abbiamo pensato, né vi sono soltanto i processi nella durata, che si svolgono per tutto il nostro vivere allo stesso modo tra nascita e morte; siamo noi stessi a stare dentro questa realtà, e il nostro stare-dentro ci appare a sua volta soltanto in immagine riflessa. L’intero nostro rapporto con il mondo ci appare soltanto in immagine riflessa. Conoscere la verità esige sempre che ci si renda capaci, con la propria forza, di conoscerla; essa non viene a noi se vogliamo restare meramente passivi. Conoscere la verità significa riconoscersi come stanti nelle due correnti che ho indicato: nel regno del tempo e nel regno della durata. E poiché noi stiamo dentro questi due regni, e poiché si svolge anche con noi una vita che, di fronte alle vere forze, non ha altro significato di quel che l’increspatura del mare ha di fronte alle tempeste dell’aria e di fronte al fiume che ondeggia in su e in giù sotto di essa, noi passiamo la nostra vita tra morte e nascita e poi di nuovo tra nascita e morte. Forze e potenze hanno a che fare con noi mentre noi viviamo così questa vita. Infatti vi sono sempre potenti forze che, da un lato, si sforzano di strapparci all’ordinaria vita terrena come si svolge nella maya; ma altrettanto vi sono altre forze che fanno ogni sforzo per strapparci al regno della durata. Da un lato — teniamolo ben fermo — abbiamo il nostro decorso temporale di vita, in cui maturiamo nel comprendere soltanto tardi rispetto a ciò che con noi si svolge nel futuro. Vi sono forze e potenze che vorrebbero limitarci a quel che siamo come uomini, che vorrebbero modellarci come uomini in modo tale che con noi si svolga proprio questo. Cioè vi sono forze e potenze che vogliono che la nostra vita si svolga davvero così, anche nella maya, anche nel decorso terreno, che noi cioè da bambini viviamo questo o quello senza comprenderne nulla, conducendo per così dire una vita di sonno fino al ventottesimo anno di vita, poi cominciamo a comprendere qualcosa di ciò che è contemporaneo a noi, e poi, quando abbiamo superato il trentacinquesimo anno, cominciamo a comprendere il precedente. Vi sono forze e potenze che vorrebbero fare di noi un uomo meramente temporale, un uomo che nella prima metà della propria vita conduce, più o meno, una vita vegetale, una vita di sonno, e nella seconda metà comprende, guardando indietro, ciò che si è svolto durante questo sonno. Vi sono forze e potenze che vorrebbero fare dell’uomo, nella prima metà della sua vita, un sognatore, e nella seconda metà un essere che si ricorda di questi sogni e proprio per questo giunge all’autocoscienza soltanto nella seconda metà della propria vita. In pratica, se queste forze e potenze potessero agire da sole su di noi, ne risulterebbe che propriamente solo all’inizio dei trent’anni, o tutt’al più al ventottesimo anno di vita, nasceremmo animicamente. Prima andremmo in giro per la Terra come storditi dal sonno. Se fosse così come vogliono questi esseri, saremmo strappati da tutto il nostro passato cosmico. La nostra attuale esistenza poggia sul fatto che, nel senso in cui l’ho esposto nella «Scienza occulta nelle sue linee generali», abbiamo attraversato un passato cosmico nei periodi di Saturno, Sole e Luna. Nel corso di questo attraversamento dei periodi di Saturno, Sole e Luna, esseri delle gerarchie superiori — che hanno un particolare interesse a che nel cosmo sorgano uomini —, esseri che sono i creatori dell’umanità, ci hanno sviluppati e collocati nell’esistenza terrena. Nell’esistenza terrena noi siamo ora, secondo l’una corrente, quegli uomini quali li abbiamo descritti. Vi sono forze e potenze che vorrebbero modellarci solo come uomini terreni di questo genere. Se vincessero, allora ci strapperebbero al nostro passato di Saturno, di Sole e di Luna. Ci conserverebbero nella vita terrena, farebbero di noi soltanto uomini terreni. È a questo che mirano certe potenze. Sono le potenze arimaniche. Arimane mira a fare di noi meri uomini temporali, mira a strappare la nostra vita terrena al nostro passato cosmico. Mira a fare della Terra del tutto un essere a sé e a rendere noi, con essa, del tutto tellurici, del tutto terrestri.

Vi sono altre forze e potenze che mirano al contrario esatto. Mirano a strapparci interamente a questa vita temporale, a darci un pensare, sentire e volere che stillino in noi unicamente dalla regione della durata. Questi esseri mirano a ispirarci, in certo modo, fin dall’infanzia, senza il nostro concorso, un certo quanto di pensiero, sentimento e volontà, e a conservarcelo poi per l’intero corso della vita. Se vincessero, tutta la nostra vita temporale appassirebbe. Alla fine, e anzi assai presto — sarebbe già accaduto da tempo, se questi esseri avessero vinto —, ci spoglieremmo della corporeità fisica, dell’essere corporeo-spirituale, la deporremmo, e diverremmo puri spiriti. Ma il nostro compito non si compirebbe, in quanto questo compito proviene dall’essere terrestre. Verremmo strappati via dall’essere terrestre. A questi esseri la Terra è troppo cattiva, essi odiano la Terra, essi non amano la Terra. Vorrebbero sollevare l’uomo via dalla Terra, vorrebbero dargli un’esistenza puramente nel regno della durata; vorrebbero che egli espellesse da sé tutto ciò che si svolge nel tempo, come ho esposto. Sono queste le entità luciferiche. Le entità luciferiche mirano dapprima al contrario delle entità arimaniche. Le entità arimaniche cercano di strappare l’uomo, con l’intera esistenza terrena, al passato cosmico e di conservare il terrestre. Le entità luciferiche mirano a buttar via la Terra, a buttar via dall’uomo tutto ciò che è terrestre, e a spiritualizzare completamente l’uomo, affinché nulla di terrestre agisca su di lui, affinché egli non sia compenetrato e impregnato di forze dal terrestre. Vorrebbero avere in lui solo un essere cosmico, vorrebbero che la Terra venisse meno all’evoluzione, che venisse buttata via nell’universo. Mentre Arimane vuole che proprio la Terra si renda autonoma, divenga in certo modo l’intero mondo per l’uomo, le entità luciferiche mirano a che la Terra sia respinta, gettata via dall’umanità, e l’umanità sollevata in alto nel regno in cui le entità luciferiche stesse si trovano, nel quale le entità luciferiche hanno la loro esistenza, nel puro mondo della durata. Per raggiungere questo, le entità luciferiche tentano continuamente di rendere automatica l’intelligenza che abbiamo come uomini, e cercano di reprimere in noi il libero volere. Se l’intelligenza venisse puramente automatizzata, se il libero volere venisse represso, allora con intelligenza automatica, e non a partire dal nostro volere, ma dal volere degli dèi, saremmo in grado di compiere ciò che ci compete. Potremmo divenire esseri puramente cosmici. È a questo che mirano gli spiriti luciferici. Essi mirano, in certo qual modo, a renderci puri spiriti, di quelli che non hanno una propria intelligenza, ma solo intelligenza cosmica, che non hanno un proprio libero volere, ma in cui tutto ciò che è pensare e agire si svolge automaticamente, come accade nella gerarchia degli Angeloi e per molti aspetti nella gerarchia delle entità luciferiche stesse, sebbene là sotto altri aspetti. Le entità luciferiche vogliono fare di noi puri spiriti; l’incidenza terrestre la vogliono respingere. Per questo vogliono affilare in noi un’intelligenza del tutto non influenzata da alcun cervello, e in cui non si tessa affatto un libero volere. Gli esseri che si raccolgono attorno ad Arimane, le entità arimaniche, vogliono al contrario coltivare in modo del tutto particolare proprio l’intelletto umano, e coltivarlo sempre più in modo tale che cada in dipendenza sempre maggiore da tutto l’essere terreno; e vogliono sviluppare in modo particolare la volontà umana, la volontà propria: dunque tutto ciò che proprio le entità luciferiche vogliono reprimere. Le entità arimaniche, o meglio gli spiriti subalterni di Arimane, vogliono al contrario svilupparlo pienamente. Questo è del tutto particolarmente importante da considerare. L’uomo verrebbe così a una sorta di autosufficienza. Sarebbe sì un sognatore nella propria giovinezza, ma in tarda età diverrebbe un uomo del tutto avveduto e comprenderebbe parecchio per propria esperienza; non gli verrebbe però rivelato nulla dai mondi spirituali. Non occultiamocelo: tutto ciò per cui in giovinezza siamo intelligenti è sorto soltanto da rivelazione, l’esperienza propria interviene solo in tarda età. E le entità arimaniche vogliono limitarci a questa esperienza propria. Saremmo esseri liberamente volenti, ma come esseri spirituali-animici saremmo nati al più presto al ventottesimo anno di vita. Pensate solo: come uomini stiamo propriamente fra queste due direzioni del volere dei mondi spirituali. E in un certo senso abbiamo, come uomini, il compito di vivere attraverso il mondo in modo tale da non seguire né Arimane né Lucifero, bensì da trovare un equilibrio tra le due correnti.

Ci si può immaginare che anche la nostra epoca materialistica rabbrividisca quando gli uomini sentono ciò che propriamente si svolge sul fondo della natura umana. Poiché agli uomini fa rabbrividire questo, fu predisposto nell’ordine del mondo che, in tempi antichi, divini maestri comunicassero agli uomini un sapere sovracosciente, affinché gli uomini non avessero da contrapporsi essi stessi a questa lotta spirituale. Allora gli iniziati potevano tacere, di fronte al mondo esteriore, di questa lotta spirituale. Uomini che sapessero di questa lotta spirituale, che si svolge in certo modo dietro le quinte della vita di ogni singolo uomo, ve ne sono sempre stati. Sempre vi sono stati uomini che si erano convinti che la vita è un farsi strada faticosamente attraverso una lotta, che la vita comporta in sé un pericolo. Ma sempre più e più valeva anche il principio di non condurre gli uomini fino alla soglia del mondo spirituale, di non accompagnarli al Guardiano della soglia, affinché — perdonate l’espressione triviale, ma calza — non venissero presi da brividi. Ma sono passati i tempi in cui ciò è possibile. Infatti verranno tempi nella futura evoluzione terrestre nei quali dovrà subentrare la separazione tra i figli di Lucifero e i figli di Arimane, l’uno o l’altro. Ma sapere che si sta dentro e che, stando dentro, si deve condurre la vita sapendo: questo deve oggi essere detto come necessità di vita per il futuro umano, e deve essere compreso. Una mera scienza del tacere non può esservi per il futuro. Chi vuole, sapendo, immettersi nella vita, deve, in un certo senso, vorrei dire, sviluppare un sentire cosmico. Che cosa significa, sviluppare un sentire cosmico? Significa che deve imparare a guardare il mondo un po’ diversamente da come si è abituati a guardarlo dal punto di vista della maya.

Quando si percorre il mondo con la scienza dell’iniziazione, allora sorgono sentimenti che non si presentano finché si vive soltanto nel sapere della maya. Sorgono sentimenti che l’uomo ordinario considera non solo paradossali ma sciocchi, considera fantastici, e che invece sono giustificatissimi proprio di fronte alla vera realtà. Chi, equipaggiato della scienza dell’iniziazione, si trova davanti a un uomo, oscilla qua e là fra due sensazioni. Tu, uomo — pensa fra sé —, tu sei sospeso fra due possibilità: o cadi del tutto nel temporale, ti mineralizzi, ti irrigidisci, divenendo un mero uomo terreno e perdendo il tuo passato cosmico; oppure ti volatilizzi nello spirito in un automa spirituale, non raggiungi il tuo scopo come uomo benché tu sia spirito. Si vorrebbe dire: quando si sta davanti a un uomo siffatto, vengono propriamente sempre incontro, uscendo da lui, due uomini, l’uno, che è in pericolo di pietrificarsi nella propria forma, di divenire denso e rigido nella sua forma e di crescere insieme alla Terra, e l’altro, che è in pericolo di espellere tutto quel che tende al mineralizzarsi, all’indurirsi, di farsi del tutto molle, gelatinoso, e finire per dissolversi come automa spirituale nell’universo. Questi due esseri vengono propriamente incontro a chi è equipaggiato della scienza dell’iniziazione, quando si considera un uomo. Si ha sempre, vorrei dire, paura — perdonate, si devono scegliere le parole come la lingua le offre, e perciò molte cose suonano paradossali quando si indica il regno della realtà — che gli uomini, come vi vengono incontro, possano improvvisamente divenire tutti come quelle strane figure che a volte si scorgono sulle pareti rocciose: cavalieri a cavallo, come modellati nella roccia, o altre figure nelle montagne, fanciulle addormentate e così via; che gli uomini possano divenire tale cosa e unirsi alla roccia della Terra e continuare a vivere soltanto come forma mineralizzata.

Oppure potrebbero espellere ciò che li conduce alla mineralizzazione e potrebbero divenire gelatinosi: quegli organi che si sono contratti potrebbero gonfiarsi, le orecchie potrebbero diventare smisuratamente grandi, potrebbero abbracciare anche la laringe, dalle spalle potrebbero crescere insieme a tutto questo organi simili ad ali; il tutto molle come una medusa marina, ma che si dissolve da sé, come dalle proprie forme ondose. E tali sensazioni, vorrei dire sensazioni cosmiche, non le si hanno soltanto di fronte all’uomo, quando ci si accosta alle cose con la conoscenza dell’iniziazione, ma alla fine si trasferisce quel che parla attraverso questo sentire cosmico su ogni cosa. Avete già notato: la tendenza all’irrigidirsi, al farsi roccioso, viene da Arimane; la tendenza al volatilizzarsi, al farsi prima gelatinoso e poi al dissolversi, viene da Lucifero. Ciò non si limita a quel che ci viene incontro nell’uomo stesso, bensì si estende a tutto ciò che ci viene incontro nell’astrattezza. Si impara a sentire ogni cosa rettilinea come arimanica, ogni cosa curvilinea come luciferica. Il cerchio è il simbolo di Lucifero, la retta è il simbolo di Arimane. Guardiamo il capo umano: questo capo umano con la sua tendenza — si può scorgerlo nello scheletro — a pietrificarsi, ad ossificarsi, a mantenersi rigido nella forma che gli dà la Terra, è formazione arimanica. Se le forze che agiscono nel capo umano fossero attive in tutto l’uomo, l’uomo riceverebbe la figura di Arimane, come voi avete di là, nel nostro gruppo, ed egli sarebbe del tutto compenetrato, vorrei dire, di capitalità, sarebbe del tutto intelligenza propria, ma intelligenza egoistica, e del tutto volontà propria, in modo che la volontà venga ad espressione nella forma stessa.

Se invece consideriamo l’altro uomo, non l’uomo della testa, bensì l’uomo delle membra in senso più ampio, abbiamo la rappresentazione: se ciò che agisce di forze nell’uomo restante operasse attraverso tutto l’uomo, allora l’uomo sarebbe formato come è plasmata di là, nel gruppo, la figura di Lucifero. E ovunque guardiamo, dappertutto, sia nella vita della natura sia nella vita sociale, possiamo, equipaggiati della scienza dell’iniziazione, scorgere l’arimanico e il luciferico. Dobbiamo solo sentirlo, l’arimanico e il luciferico. E sviluppare questo sentire sta già nella necessità dell’evoluzione del futuro umano. L’uomo deve imparare a sentire: l’essere luciferico opera attraverso il mondo. Questo essere luciferico opera anche attraverso la convivenza umana. E questo essere luciferico vorrebbe innanzitutto sopprimere dal mondo tutto ciò che è legge nel mondo, tutto ciò che gli uomini hanno mai posto come leggi. Nella convivenza umana nulla è così odiato da Lucifero come tutto ciò che in qualche modo sa di legge. Arimane vorrebbe dappertutto avere leggi; Arimane vorrebbe dappertutto scrivere così leggi. E ancora una volta la vita di comunità umana è intessuta a partire dall’odio di Lucifero verso la legge e dalla simpatia di Arimane per la legge, e non si comprende questa vita se non la si comprende dualisticamente. Arimane ama tutto ciò che è forma esteriore, tutto ciò che può irrigidirsi. Lucifero — «i Luciferi» — amano tutto ciò che è informe, ciò che dissolve la forma, ciò che diviene fluido e mobile. Nella vita bisogna imparare a creare equilibrio fra ciò che vuole irrigidirsi e ciò che si fa fluido.

Guardate le forme del nostro edificio: ovunque il rettilineo trasferito nel curvilineo, ricercato l’equilibrio, ovunque il tentativo di sciogliere di nuovo nel fluido ciò che s’irrigidisce, ovunque creata quiete nel movimento, ma la quiete a sua volta posta nel movimento. Questo è ciò che è tutto spirituale nel nostro edificio. Noi dobbiamo, come uomini del futuro, aspirare a plasmare qualcosa nell’arte e nella vita, sapendo: là sotto Arimane, che vuole far irrigidire tutto, là sopra Lucifero, che vuole far volatilizzare tutto; ma entrambi devono restare invisibili, poiché nel mondo della maya non può esservi che l’increspatura delle onde. E guai se Arimane o Lucifero stessi si insinuassero in ciò che vuole essere vita! E così il nostro edificio è divenuto uno stato d’equilibrio nell’universo, strappato, sollevato fuori dal regno di Arimane e dal regno di Lucifero. Tutto culmina nella figura centrale del nostro gruppo, in questo Rappresentante dell’umanità, in cui ogni luciferico e arimanico deve essere cancellato. E che sia così, che sia tratto fuori da ciò che deve restare soltanto spirituale, viene a rappresentazione nel gruppo, in cui il luciferico e l’arimanico, in equilibrio, sono anche visibilmente contrapposti l’uno all’altro, affinché gli uomini imparino a comprenderlo. È questa la prospettiva che oggi si deve porre dinanzi agli uomini, affinché gli uomini imparino a comprendere come debbano trovare lo stato d’equilibrio fra l’arimanico e il luciferico.

L’arimanico ci raddrizza sempre, vorrei dire, anche animico-spiritualmente in modo rettilineo; il luciferico ci pone sempre in moto ondulatorio o circolare, e ci moltiplica. Se abbiamo unilateralmente la tendenza al monismo, se aspiriamo a spiegare il mondo intero come unità, allora Arimane ci tira per un orecchio; se diveniamo monadisti, monadisti unilaterali, se spieghiamo il mondo soltanto a partire da molti, molti atomi o monadi, senza unità, allora Lucifero ci tira per il lobo dell’altro orecchio. E in fondo, per chi è perspicace, la cosa si presenta in modo tale che, quando i monisti litigano con i pluralisti, con i monadologi, propriamente l’uomo che lì litiga ne è perlopiù ben innocente; perché dietro di lui, se è monista, Arimane lo tira per il lobo dell’orecchio e gli soffia dentro tutte le belle ragioni, tutta la logica che egli crede propria, che adduce per il proprio monismo; e se è leibniziano o altro monadologo, allora c’è Lucifero che gli soffia dentro tutte le belle ragioni per la molteplicità o per la varietà delle entità spirituali. Infatti ciò che si deve cercare è lo stato d’equilibrio, l’unità nella molteplicità, la molteplicità nell’unità. È però più scomodo, questo, che cercare o soltanto l’unità o soltanto la molteplicità, come in generale è più scomodo cercare uno stato d’equilibrio che qualcosa su cui ci si possa ben adagiare come su un letto di pigrizia.

Gli uomini diventano scettici o mistici. Gli scettici si sentono spiriti liberi che possono dubitare di tutto, i mistici si sentono compenetrati da Dio, che amando, conoscendo, abbracciano tutto nella propria interiorità. In fondo gli scettici sono soltanto allievi di Arimane, i mistici soltanto allievi di Lucifero. Infatti ciò a cui l’umanità deve aspirare è lo stato d’equilibrio: esperienza mistica nello scetticismo, scetticismo nell’esperienza mistica. Non importa se si è Montaigne o Agostino, bensì importa che ciò che è Montaigne venga illuminato da Agostino, e che ciò che è Agostino venga illuminato da Montaigne. Le unilateralità deviano l’uomo verso l’una o l’altra corrente. Che cos’è propriamente, il luciferico? Il luciferico è propriamente là per renderci senza testa, per toglierci la propria intelligenza e il libero volere, e gli spiriti luciferici, l’elemento luciferico vuole in realtà che noi moriamo già al ventottesimo anno, non vuole farci invecchiare. Si dice del resto meglio «gli spiriti luciferici», ma «Arimane»: poiché, sebbene vi siano schiere nella scorta di Arimane, Arimane si presenta egli stesso come un’unità, perché aspira all’unità, mentre l’elemento luciferico si presenta come molteplicità, perché aspira appunto alla molteplicità; perciò lo si dice come ho già fatto nel corso della conferenza odierna.

E se la cosa dipendesse del tutto da Lucifero, dagli spiriti luciferici, allora saremmo bambini, diverremmo giovani e fanciulle, ci verrebbe stillato dentro un buon sapere della durata, ma intorno ai ventotto anni saremmo presi dalla sclerosi e poco dopo rimbambiremmo, affinché ciò che possiamo sviluppare come comprensione umana venisse appunto espulso come sclerosi, e ciò che assumiamo nella giovinezza potesse essere automatizzato e spiritualizzato. Gli spiriti luciferici vorrebbero portarci subito nel mondo spirituale e non farci attraversare prima l’evoluzione di Giove, Venere, Vulcano, prima che diveniamo esseri cosmici. Lo considerano non necessario; mirano invece a condurre l’uomo, via dalla Terra, alla meta divino-spirituale con ciò che egli si è già sviluppato attraverso i periodi di Saturno, Sole e Luna. È una corrente che vuole correre con l’uomo il più velocemente possibile; è una corrente affrettata. Gli spiriti luciferici vorrebbero scagliarsi avanti con noi e portarci il più presto possibile nell’essenzialità cosmica. Gli spiriti arimanici, invece, vorrebbero cancellare il nostro passato e ricondurci con la Terra al punto di partenza, vorrebbero spegnere il nostro passato, conservarci sulla Terra e poi ritrasportarci là dove eravamo come esseri saturnii. È un moto retrogrado, un moto ritardante. Da un moto affrettato e da un moto retrogrado è infine composta la vita, e lo stato di equilibrio fra entrambi dev’essere trovato.

Non dite che queste cose siano difficili, poiché non è di questo che si tratta. Vi ho mostrato ieri come, in tempi antichi, gli uomini avessero esperienze di spazio e di tempo, come abbiano vissuto lo spazio concretamente, come abbiano vissuto il tempo concretamente. Ciò che noi viviamo così astrattamente, essi lo hanno vissuto concretamente. Dobbiamo imparare a guardare il nostro ambiente in modo da poter vivere ovunque in equilibrio questo intreccio nell’irrigidirsi, nel volatilizzarsi, nel fuggire e nel respingere indietro, nel rettilineo e nel curvilineo. Si può dormire con ciò che semplicemente guarda il mondo. Se lo si guarda da svegli, allora il mondo minaccia, in tutto il suo essere, non appena esca dalla posizione d’equilibrio, di irrigidirsi o di volatilizzarsi. Questo sentimento dobbiamo svilupparlo, e dev’esser tanto vivace nell’umanità del futuro quanto era nell’umanità del passato l’antico sentimento di spazio e di tempo. Si possono percepire diverse cose sul nostro gruppo. Si può sentire al centro il Rappresentante dell’umanità con le sue linee e superfici e forme, dove ogni luciferico e arimanico è cancellato. Le forme sono lì, ma nella misura in cui lo si può cancellare nella figura umana, il luciferico e l’arimanico sono cancellati. Si possono trovare Lucifero e Arimane fissati nelle loro forme. Si può sentire questa contrapposizione dell’uomo mediano, di Lucifero e Arimane, e si può, con questo sentimento, andare per il mondo: si troverà ovunque nel mondo ciò che corrisponde a questo sentimento. E chi si approprierà di ciò che vive in questi sentimenti, che si possono sviluppare a partire da questa trinità, si approprierà molto per una certa autopsia della vita. Si svelerà molto del mondo, se lo si saprà guardare in tal modo, come ne risultano questi sentimenti dalla trinità: l’uomo mediano o Rappresentante dell’umanità; Arimane; Lucifero. E come all’antico sentimento di spazio si rivelava la trinità, all’antico sentimento di tempo l’unità del divino, così alla futura umanità dovrà rivelarsi un altissimo grado di misteri del mondo, in quanto essa sarà in grado di cogliere concretamente ciò che si irrigidisce, ciò che si volatilizza, il fuggir via, lo spinger indietro, il rettilineo, il curvilineo, ciò che ama la legge, ciò che odia la legge, e così via. Riconoscere ovunque nella vita lo stato di oscillazione, è di questo che si tratta. Infatti la vita non è possibile senza che vi sia dentro tale stato di oscillazione. Anche voi, se avete un orologio a pendolo, potete voler evitare le oscillazioni, far stare fermo il pendolo: ma allora l’orologio non vi servirà a nulla; affinché esso indichi il tempo, il pendolo deve oscillare. Così lo stato pendolare deve trovarsi dentro la vita. Dappertutto bisogna osservarlo. Di questo vogliamo parlare ulteriormente domani.

Dornach, 22 Settembre 1918

Se ci rappresentiamo una volta ciò che ora ci risulta non dalle singole particolarità, bensì dal senso complessivo delle conferenze qui tenute da ultimo, e anche per esempio da quella di ieri, possiamo dire: si tratta di questo, che dalla civiltà la quale dovrà in modo energico subentrare alla nostra verso il futuro si esige che gli uomini guardino più profondamente nella vera realtà, che innanzitutto certe parole d’ordine, o forse meglio teorie d’ordine, come quelle di monismo, idealismo, realismo e via dicendo, abbiano la loro fine, e che gli uomini comprendano come la realtà di Maya, la realtà delle manifestazioni esteriori che ci stanno intorno, sia una confluenza di due mondi reali, e possiamo proprio dire di due mondi che sono fra loro in lotta. Guardare la realtà significa infatti qualcosa di assolutamente diverso dal solo seguire teoreticamente, come fa per esempio la scienza naturale odierna, ciò che sta nel mondo delle apparenze, nel mondo dei fenomeni intorno a noi. Ci addentriamo dapprima, per discutere praticamente questa proposizione, in un esempio concreto. Non è vero, ognuno crederà che la concezione del mondo materialistica, quella concezione del mondo materialistica che si è diffusa segnatamente dagli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso fra le nazioni civilizzate, e anche la condotta di vita materialistica, che scaturisce per l’appunto dalle rappresentazioni della concezione del mondo materialistica, che anche queste rendano, nei loro effetti, gli uomini più materialistici. Naturalmente, se si guarda il mondo solo superficialmente secondo le apparenze, si crede che subentri ciò che ha l’aria di una realizzazione esteriore delle idee che l’uomo si mette in testa. Ma non è così. Non appena si tengono sott’occhio le successive configurazioni nella realtà, non è affatto vero che il mondo si organizzi in qualche modo secondo le idee che gli uomini si mettono in testa. E si comprende solo che ciò non può accordarsi con la realtà quando si penetra con lo sguardo nel fatto che l’uomo è, nella forma in cui ne abbiamo trattato, una doppia natura, e che in lui operano davvero arimanico e luciferico, nel modo caratterizzato, l’uno attraverso l’altro in modo continuo.

Solo perché ciò è così, è possibile il seguente fenomeno concreto. Ammettiamo che, per un tempo sufficientemente lungo, un’epoca si abbandoni a rappresentazioni materialistiche, come ha fatto la nostra. Essa svilupperà anche, sedotta da tali rappresentazioni, nel volere cosciente una specie di condotta di vita materialistica. La conseguenza non subentrerà in quella parte della natura umana che è la portatrice della vita cosciente. Tale portatrice della vita cosciente non ha sulla vita umana, dapprima, l’influsso profondo che si è inclini ad attribuirle in base a un’osservazione superficiale; piuttosto, l’effetto subentra nell’inconscio, cosicché schematicamente potete rappresentarvi così: nella natura cosciente del capo dell’uomo vive il materialismo, e il subcosciente — quella natura cioè che compirà la propria metamorfosi solo dopo essere passati attraverso la porta della morte e quando vivremo trasferiti nella prossima incarnazione terrena, e che però portiamo ora già in noi come formazione incompiuta —, questa, diciamo natura inferiore dell’uomo, è il portatore della vita animica inconscia, e questa vita animica inconscia, sorprendentemente, sotto l’influsso del materialismo diventa sempre più spirituale. Dunque, la vera conseguenza delle rappresentazioni materialistiche, la vera conseguenza anche di una condotta di vita materialistica, è che la natura inferiore dell’uomo diventa sempre più spirituale. Cosicché dovete rappresentarvi quanto segue. Se vi sprofondate molto seriamente nelle rappresentazioni di forza e materia e credete solo a queste, e se assestate la vostra vita in modo da dire: mangiare e bere e poi il nulla con la morte — e mantenete tutte le singole azioni in questo stile, allora il materialismo passa effettivamente nella vostra condotta di vita, e la natura inferiore diventa allora sempre più spirituale.

Ora, però, questa natura inferiore, che si fa sempre più spirituale, esige che qualcosa agisca su di essa; da sola non può percorrere la sua via, che deve pur fare nell’evoluzione cosmica. E la conseguenza del fatto che nel capo, nella natura superiore dell’uomo, vi sono soltanto rappresentazioni materialistiche e simpatie materialistiche, è che questa natura superiore non può agire sulla natura inferiore dell’uomo, e che perciò la natura inferiore dell’uomo è esposta ad altri effetti a causa dell’impotenza della natura superiore: essa è esposta agli effetti del principio luciferico. Il principio luciferico non si esplica, come ho detto ieri, nella realtà sensibile; gli esseri luciferici sono esseri spirituali. Essi entrano nella natura inferiore dell’uomo quando, sotto l’influsso del materialismo, essa diventa sempre più spirituale, e proprio a causa del materialismo nulla può confluire dall’uomo stesso nella natura inferiore. E la paradossale verità si presenta alla nostra anima: che un’epoca materialistica prepara in realtà una civiltà spirituale, ma luciferica.

Consideriamo anche il caso opposto, ammettiamo che una verità ecclesiastica non permeata dallo spiritualismo, ma fondata puramente sul tradizionale, afferri gli uomini, o lavori per afferrarli. Affine a una tale verità ecclesiastica è l’idealismo astratto, il quale, segnatamente nel morale, crede soltanto a ideali astratti e non ha alcun senso per il modo in cui questi ideali astratti sorgono; poiché, per quanto belli possano essere tali ideali, essi non servono se non si ha senso per la via attraverso cui tali ideali possono diventare forze. Rappresentazioni puramente religiose e puramente idealistiche hanno a loro volta come conseguenza che la natura inferiore dell’uomo diventa sempre più materiale. Mentre le rappresentazioni materialistiche promuovono lo spiritualismo nella natura inferiore dell’uomo, concezioni puramente ecclesiastiche, edificate in modo tradizionale senza influsso spirituale, oppure l’idealismo astratto, promuovono il farsi sempre più materiale della natura inferiore umana. Si vorrebbe dire che il tipo di questo materializzarsi della natura inferiore umana per via del tradizional-ecclesiastico, dell’astratto-ecclesiastico — perdonatemi che mi serva di un paragone così drastico —, è il pretazzo grasso, che si abbandona proprio alle rappresentazioni tradizional-ecclesiastiche e così s’ingrassa sempre di più il pancino. È solo un paragone, non è un fatto né una legge ciò che intendo; voglio solo illustrare, ma questo corrisponde a una realtà che giace nei sottosuoli delle cose. Ora però, a sua volta, quel farsi sempre più materiale della natura inferiore umana non ha alimento se nel capo vi sono soltanto le rappresentazioni tradizionali o astrattamente idealistiche. Perciò un’umanità che fonda una tale civiltà è prevalentemente esposta non alla propria natura del capo, ma agli influssi arimanici. Cosicché dobbiamo dire: l’astratto-religioso, l’astratto-idealistico promuovono essenzialmente il materialismo, e precisamente un materialismo orientato arimanicamente, mentre, all’inverso, il rappresentare materialistico promuove uno spiritualismo, e precisamente uno spiritualismo orientato lucifericamente.

Tutte queste cose si fondano, in sostanza, sul fatto che la vera realtà è configurata in modo del tutto diverso dalla realtà esteriore apparente. Ma ora occorre imparare a conoscere la vera realtà secondo la sua legge, secondo la sua essenza; e in particolare la scienza sociale, la scienza della convivenza umana e della vita storica dell’umanità, dovrà essere sempre più permeata di una scienza dello spirito che, nel modo da me accennato in queste conferenze, getti realmente il ponte fra l’ordine naturale e l’ordine spirituale, getti il ponte reale, non quello astratto che getta il monismo. A tal fine però sarà necessario che certe leggi, le quali vengono tenute lontane dalla coscienza generale dell’umanità anche da parte iniziatica, ma da parte di un’iniziazione che non pensa correttamente per il presente, che queste leggi della vera realtà vengano sempre più e più rese note.

Una tale legge potete metterla davanti all’anima nel modo seguente. Voi sapete, se seguite il vero senso della mia «Scienza occulta nelle sue linee generali», quando, in senso terreno, sia in realtà comparsa sulla Terra quella che ora chiamiamo umanità. Questa umanità ha anche, nel senso ribadito ieri, una preistoria cosmica, una storia di Saturno, di Sole, di Luna, ma la storia terrena fu dapprima una ripetizione, e l’umanità terrena è apparsa in un tempo del tutto determinato. E se rileggete nella mia «Scienza occulta», troverete che questa umanità è apparsa nello stesso tempo in cui sulla Terra è emersa chiaramente e distintamente la nascita del regno minerale. Sappiamo infatti: ciò che ora chiamiamo regno minerale non era presente, nel periodo di Saturno, di Sole e di Luna, nella stessa forma. Erano presenti i tre regni elementari che precedono il regno minerale. Il regno minerale entrò nell’evoluzione terrestre, e contemporaneamente a questo fatto macrocosmico dell’entrata del regno minerale nell’evoluzione terrestre, l’uomo entra nella sua forma attuale nell’evoluzione terrestre, nella forma in cui ha oggi il proprio corpo, dunque nella sua attuale configurazione corporea. Anche se questa configurazione corporea ha trovato la sua piena formazione solo più tardi, nel corso del tempo, la predisposizione a questa attuale configurazione corporea umana, formazione corporea, è subentrata contemporaneamente all’entrata del regno minerale nell’evoluzione terrestre. Cosicché l’uomo, in un certo senso, ha contratto come uomo terreno, ovvero in quanto è divenuto uomo terreno, un legame fra il quarto membro della sua essenza, quello che si è poi sviluppato a Io, e il regno minerale. Si potrebbe anche dire: nel microcosmo umano l’Io corrisponde al regno minerale macrocosmico.

Ora sappiamo — lo mostra una semplice osservazione superficiale della natura — che il regno minerale cosmico è configurato in forma cristallina. I nostri allievi devono pure imparare a scuola le diverse forme cristalline secondo le quali questo o quel minerale cristallizza; devono impararle dapprima secondo le leggi geometriche, così come possono essere rappresentate a partire da sé stesse, e poi come si presentano nella realtà del regno minerale, ottaedri, cubi e via dicendo. Se osserviamo queste configurazioni del regno minerale, esprimibili in forme geometriche, abbiamo essenzialmente davanti la forma originaria propria del regno minerale. Queste cristallizzazioni, o meglio queste forme cristalline, sono ciò che, in un certo senso, è connaturato al regno minerale, ciò che gli è originariamente proprio. E la Terra, con l’incorporazione del regno minerale nella sua evoluzione cosmica, ha accolto al tempo stesso la tendenza a cristallizzare le proprie sostanze minerali, a cristallizzarle nelle forme in cui appunto il regno minerale cristallizza.

Ora vi è un polo opposto, un’opposizione polare a questa forma del regno minerale. Come stia la cosa, vi prego di rappresentarvelo mediante la seguente immagine. Vogliamo avvicinarci a un fatto importante della vita per via di un’immagine. Non è vero, conoscete il fenomeno assai noto del dissolversi di certe sostanze. Sapete che, se gettate una certa quantità di sali in una certa quantità d’acqua, l’acqua è capace di dissolvere completamente questo sale, cosicché il sale non è più presente nella sua forma solida, ma è disciolto nell’acqua. Sapete anche che, per certi scopi della vita pratica, il sale solido non servirebbe a nulla, ma è necessario dissolvere questo sale solido in un liquido. Ebbene, ciò che, come tendenza alla forma di cristallizzazione dei minerali, è presente nell’evoluzione terrestre, deve rimanere altrettanto poco legato a questa Terra, quanto, per certi scopi pratici, può rimanere al sale la sua forma solida. La cuoca dev’essere in grado di trasformare questa forma solida del sale nella forma disciolta; deve impiegare solventi, altrimenti il sale non servirebbe a nulla. Così anche nel cosmo dev’essere disciolta la tendenza della Terra a cristallizzare il minerale. Ciò significa: deve esserci una controtendenza, una controtendenza polare, che faccia sì che, quando la Terra sarà giunta alla mèta della sua evoluzione e si accingerà a passare alla forma successiva, alla forma di Giove, questa tendenza cristallina non vi sia più, ma sia disciolta, scomparsa. Giove non deve più avere la tendenza a cristallizzare le sostanze minerali. Questa tendenza a cristallizzare deve restare solo, in particolare, al particolare corpo terrestre, e questa tendenza alla cristallizzazione deve cessare quando la Terra sarà giunta alla mèta della propria evoluzione terrestre.

Ora, il polo opposto alla tendenza al cristallizzare è quell’altra tendenza che è impressa nella forma umana — non in quella animale. E ogni cadavere che, in qualunque forma, affidiamo al pianeta Terra, per sepoltura o per fuoco o comunque, ogni cadavere in cui la forma umana ancora agisce quale mera forma minerale, ogni cadavere abbandonato cioè dal proprio elemento animico-spirituale, agisce esattamente in modo opposto alla tendenza minerale alla cristallizzazione, come l’elettricità negativa agisce in modo opposto a quella positiva, o come l’oscurità agisce in modo opposto alla luce. E alla fine dell’evoluzione terrestre tutte le forme umane comunicate nel corso di questa evoluzione alla Terra — dico: forme umane, perché in questa forma dell’uomo risiede la tendenza di forza, ed è alla forza, non alla sostanza, che qui si guarda — queste forme umane avranno disciolto cosmicamente la tendenza alla mineralizzazione, la tendenza alla cristallizzazione, nel mineralizzare. Vedete come anche qui si pone un punto in cui viene gettato il ponte fra due correnti cosmiche, ponte che la scienza naturale non può gettare. Infatti la scienza naturale indaga ciò che dopo la morte avviene della forma umana in modo puramente mineralogico; applica soltanto le leggi mineralogiche; cerca soltanto ciò che giace nella tendenza alla cristallizzazione della Terra, e così tratta anche il cadavere. Per questo essa non può mai giungere a riconoscere quale ruolo significativo i cadaveri umani, i corpi umani morti, la loro forma, abbiano nell’economia dell’intera essenza terrestre.

La Terra si è già modificata sostanzialmente dalla metà dell’epoca lemurica, da quando è subentrata la mineralizzazione e con essa la tendenza alla cristallizzazione. Ciò che, nella Terra di oggi, è meno minerale, tende meno alla cristallizzazione che nella metà del periodo lemurico, lo si deve alle forme dei corpi umani che si dissolvono. E quando la Terra sarà giunta alla propria mèta, non vi sarà più alcuna tendenza alla cristallizzazione. Tutte le forme umane consegnate alla Terra avranno operato come polo opposto e avranno disciolto la cristallizzazione. Allora l’evento della morte umana sarà collocato anche come puro fenomeno fisico nell’intera economia dell’ordine cosmico. Allora sarà gettato il ponte fra fenomeni come quello della morte, altrimenti del tutto incomprensibili nell’economia del mondo, e quei fenomeni che la scienza naturale oggi descrive. Ed è importante che si formino sempre più tali concezioni, le quali sole conferiscano alla concezione del mondo scientifico-naturale il suo vero, il suo autentico carattere. Ciò che vi ho qui esposto è un fatto altrettanto scientifico-naturale quanto lo sono altri fatti scientifico-naturali che vengono trovati dalla scienza naturale odierna. Ma è un fatto al quale la scienza naturale con i suoi metodi attuali non può, da sé, giungere. La scienza naturale con i suoi metodi attuali deve necessariamente restare incompleta e quindi non può cogliere l’insieme dei fenomeni della vita. Perciò questa scienza naturale deve trovare il proprio completamento nella scienza dello spirito. E quando si conosceranno tali leggi onnicomprensive, come è questa — attraverso le forme umane consegnate al pianeta Terra viene disciolta la tendenza alla cristallizzazione della Terra —, quando si conosceranno tali leggi, queste prepareranno lo spirito dell’umanità anche, rispetto allo sviluppo spirituale, a penetrare più profondamente nella realtà.

Colui che pensa e ricerca solo nel senso della scienza naturale odierna non può gettare il ponte dalla scienza naturale alla scienza sociale e politica. Soltanto chi conosce le grandi leggi che derivano dalla scienza dello spirito, quelle che si riferiscono al grande della natura nel modo in cui ora ho esposto, trova poi la possibilità di transitare oltre il ponte che dalla scienza naturale conduce alla scienza dell’uomo, e soprattutto alla vita storica e politica dell’umanità. Il naturalista oggi non si farà alcuno scrupolo a parlare del fatto che nella natura vi è polarità. Distinguerà due magnetismi, il magnetismo nord e il magnetismo sud; distinguerà due elettricità, l’elettricità positiva e l’elettricità negativa. E quando si avvierà la scienza naturale maggiormente sui giusti binari della concezione del mondo goethiana, allora la scienza naturale sarà ancor di più goetheanismo di quanto lo possa essere oggi, dove non lo è quasi affatto. Allora la legge della polarità in tutta la natura sarà riconosciuta come la legge fondamentale, così come essa figurava in sostanza già negli antichi misteri, a partire dall’investigazione atavica. Negli antichi misteri si fondava tutto sulla conoscenza della polarità nel mondo. Nella scienza naturale stessa, vale a dire nella conoscenza dell’ordine naturale, il ricercatore non si fa scrupolo oggi di riconoscere la polarità; ma nell’ordine umano e nell’ordine spirituale non vuole avvicinarsi a questa polarità. Eppure ciò che chiamiamo luciferico e arimanico corrisponde, riguardo allo spirito e ai suoi ordini in cui anche l’uomo è inserito, pienamente a ciò che nella scienza naturale è riconosciuto, per esempio, quale magnetismo nord e magnetismo sud, oppure quale elettricità positiva ed elettricità negativa. Non si comprenderà mai come creare la vera armonia fra spirito e natura, se non si troveranno le cose vere della polarità concreta dell’arimanico e del luciferico nell’ordine spirituale. Infatti non in concetti astratti, che vengano semplicemente trasferiti dalla natura allo spirito, può essere trovata la vera realtà, bensì solo per il fatto che si sia in grado di sprofondarsi nello spirito stesso e di trovare in esso le polarità che gli corrispondono.

Così deve essere anche con gli altri fatti naturali. Non si possono semplicemente studiare i fatti naturali e poi dire che si fonda su questi fatti scientifico-naturali un ordine spirituale, una concezione spirituale del mondo. Non ne viene fuori nulla. Se si vuole studiare la vita spirituale nella sua realtà, se si vogliono comprendere anche solo quei fenomeni della vita in cui lo spirito interviene, allora si deve giungere alla risoluzione di studiare gli ordini spirituali stessi. Anche ciò che, dalle anime umane e dalle attività umane, si dispiega in una qualunque epoca, non lo si può spiegare scientifico-naturalmente, ma lo si può comprendere in realtà solo se lo si spiega in modo scientifico-spirituale. Se per esempio si vogliono tenere sott’occhio certi fenomeni della civiltà attuale, allora si deve fare in modo da esporre realmente in che grado il luciferico e in che grado l’arimanico si inseriscano in questa civiltà attuale. Questo tentativo l’avevo fatto nel 1914, prima dello scoppio dell’attuale catastrofe, nelle conferenze «Natura interiore dell’uomo e vita fra morte e nuova nascita», in un ciclo che ho tenuto a Vienna prima di questa catastrofe bellica. E vorrei accennare al passaggio decisivo in cui si espone ciò che proprio nel presente è essenziale. Là dissi:

«Perciò questa scienza dello spirito si presenta ora nel mondo, perché l’evoluzione dell’umanità rende necessario che questa compenetrazione dei mondi spirituali e delle loro condizioni d’esistenza viva nelle anime sempre più, dapprima istintivamente e poi consapevolmente. Vi voglio comunicare una mera esteriorità, affinché vediate come si arriverà sempre più a poter giudicare nel suo vero contenuto anche la vita sul piano fisico, soltanto per il fatto che si comprendono le leggi dell’esistenza spirituale, una mera esteriorità, che però è enormemente importante. Se guardiamo la natura, vediamo il singolare spettacolo che ovunque viene impiegato solo un piccolo numero di germi per propagare la vita della stessa specie, mentre un numero straordinariamente grande di germi va a perire. Guardiamo lo sciame di moltissimi germi di pesce che sono presenti nel mare. Solo pochi di essi diventano pesci, gli altri vanno a perire. Guardiamo il campo e vediamo gli straordinariamente numerosi germi di grano. Solo pochi diventano di nuovo piante di grano, gli altri periscono come chicchi di cereale, impiegati per nutrimento umano e per altro. Devono prodursi in natura enormemente di più di quanto, per così dire, diventi davvero frutto nella corrente uniforme dell’esistenza e germini di nuovo. Così va bene in natura, poiché là fuori in natura regnano l’ordine e la necessità per cui ciò che così defluisce dalla propria corrente di esistenza e di fruttificazione, fondata in sé stessa, viene impiegato in modo da servire all’altra corrente fluente dell’esistenza.

Gli esseri non potrebbero vivere se tutti i germi davvero fruttificassero e giungessero allo sviluppo in essi contenuto. Devono esservi germi che vengono impiegati affinché, per così dire, si formi il terreno da cui gli esseri possano crescere. Solo apparentemente, secondo Maya, qualcosa va perduto, in realtà entro la creazione naturale nulla va perduto. In questa natura impera lo spirito, e che apparentemente qualcosa vada perduto dalla corrente continua dell’evoluzione è fondato nella saggezza dello spirito, è legge spirituale, e dobbiamo considerare la cosa dal punto di vista dello spirito. Allora arriviamo a comprendere in che misura anche ciò che apparentemente viene sottratto alla corrente continua dell’accadere cosmico ha la sua buona ragion d’essere. Questo è fondato nello spirito; perciò può anche avere validità sul piano fisico, in quanto conduciamo una vita spirituale. Miei cari amici, prendete il caso concreto che ci è del tutto vicino: si devono tenere conferenze pubbliche sulla nostra scienza dello spirito. Esse si tengono davanti a un pubblico che è raccolto semplicemente per mezzo delle pubblicazioni. Vi avviene qualcosa di analogo a ciò che accade con i chicchi di cereale, che vengono impiegati solo in parte nella corrente continua dell’esistenza.

Non bisogna ritrarsi dal fatto che, in date circostanze, si debbano portare davanti a molti, molti uomini, apparentemente senza scelta, le correnti della vita spirituale, e che poi solo pochi si distinguono e davvero entrano in questa vita spirituale, diventando antroposofi e procedendo nella corrente continua. In questo campo è ancora così, che questi germi sparsi raggiungono molti, i quali per esempio dopo una conferenza pubblica se ne vanno e dicono: che pazze sciocchezze ha cianciato quel tizio! — Visto immediatamente in rapporto alla vita esteriore, è proprio come, diciamo, i germi che vanno perduti nel mare quali germi di pesce; ma dal punto di vista di una ricerca più profonda non è così. Le anime che lì sono venute per il loro karma, e che poi se ne vanno dicendo: che pazze sciocchezze ha cianciato quel tizio! — non sono ancora mature per ricevere la verità dello spirito, ma le loro anime hanno necessariamente bisogno, nella presente incarnazione, di sentir risuonare ciò che giace come forza in questa scienza dello spirito. E questo resta pur sempre nelle loro anime, possano pur sbraitare quanto vogliono, resta come forza nelle loro anime per la prossima incarnazione, e allora i germi non sono perduti, trovano vie. Sottostà l’esistenza, riguardo allo spirituale, alle stesse leggi, sia che seguiamo questo spirituale nell’ordine naturale, sia nel caso che abbiamo potuto addurre quale nostro proprio caso.

Ma ammettiamo ora di voler trasferire la cosa anche alla vita materiale esteriore, e si volesse dire: ebbene, lo si fa nella vita esteriore allo stesso modo. — Sì, miei cari amici, è proprio questo: che lo si fa — ciò che ora descriverò —, che andiamo incontro a un futuro in cui ciò si formerà sempre più! Si produce sempre di più alla rinfusa, si fondano fabbriche, non ci si chiede: quanto se ne userà? — come una volta era il caso quando vi erano sarti nel villaggio che facevano un vestito solo quando veniva ordinato. Era allora il consumatore a indicare quanto si dovesse produrre; ora si produce per il mercato, le merci vengono ammassate quanto più possibile. La produzione lavora del tutto secondo il principio per cui la natura crea. La natura viene proseguita dentro l’ordine sociale. Ciò prenderà dapprima sempre più piede. Ma qui entriamo nel campo del materiale. Nella vita esteriore la legge spirituale, poiché vale appunto per il mondo spirituale, non ha applicazione, e sorge qualcosa di assai strano. Poiché siamo fra di noi, possiamo ben dire tali cose. Il mondo, certamente, oggi non ci mostrerà in ciò alcuna comprensione. Si produce dunque oggi per il mercato senza riguardo al consumo, non nel senso di ciò che è esposto nel mio saggio ‹Scienza dello spirito e questione sociale›, bensì si ammucchia nei magazzini e attraverso i mercati monetari tutto ciò che si produce, e poi si aspetta quanto verrà acquistato. Questa tendenza diverrà sempre più grande, finché non — quando dirò ora ciò che segue troverete il perché — si annienterà da sé stessa.»

La più importante delle attuali cosiddette cause della guerra è contenuta in questa frase; ma essa va dedotta dalla vita spirituale. «Sorge per il fatto che questo tipo di produzione subentra nella vita sociale, nella connessione sociale degli uomini sulla Terra, esattamente lo stesso che sorge nell’organismo quando si forma un carcinoma. Proprio esattamente lo stesso, una formazione di cancro, una formazione di carcinoma, cancro della civiltà, carcinoma della civiltà! Tale formazione cancerosa scorge chi penetra spiritualmente la vita sociale; egli scorge come ovunque germoglino terribili predisposizioni a formazioni d’ascessi sociali. Questo è il grande cruccio civile che si presenta a chi penetra con lo sguardo l’esistenza. Questo è ciò di terribile che opera in modo così opprimente e che, anche se si potesse altrimenti reprimere tutto l’entusiasmo per la scienza dello spirito, se si potesse reprimere ciò che può aprire la bocca alla scienza dello spirito, spinge a gridare, per così dire, alla volta del mondo il rimedio per ciò che è già così potentemente in avanzata e che si farà sempre più forte. Ciò che, nel proprio campo del diffondere verità spirituali, deve trovarsi in una sfera che crea come la natura, ciò diventa formazione cancerosa quando entra nella civiltà nel modo descritto.»

Prima trovate, in questa conferenza, esposto tutto ciò che viene tratto fuori dall’arimanico e dal luciferico. Ma potete dedurre da questa conferenza che si arriva alla conoscenza della realtà nella formazione di cancro o di carcinoma sociale non quando si confronta semplicemente la vita sociale con i fatti naturali, ma soltanto quando, a partire dall’arimanico e dal luciferico, si possono trovare le tendenze che operano nell’attuale ordine sociale, trovarle conformemente alla realtà. Ciò che avviene nell’ordine sociale va cercato per via spirituale. E se viene cercato per via materialistica, non può uscirne nulla di più che, al massimo, un confronto, un’analogia tra l’accadere sociale e gli astratti fatti naturali. Che nell’odierno ordinamento sociale agisca una somma di ulcere cancerose, fu detto allora — le conferenze sono datate dal 9 al 14 aprile 1914 —, ma fu detto solo come riepilogo di ciò che, in sostanza, attraverso tutto il nostro sviluppo antroposofico è stato da me detto nelle forme più diverse, per preparare l’umanità al momento in cui l’ulcera cancerosa sociale avrebbe raggiunto la sua particolare crisi, nel 1914!

Ora appare un libro, un libro in sé piuttosto privo di valore, sciocco, che porta la data 1918, presso l’editore Max Rascher di Zurigo: C. H. Meray, «Mutazione del mondo». Vi leggerò alcuni passi da questo libro, il cui autore è del tutto orientato, secondo il suo intelletto, alla mera concezione di fatti economici, e che perciò, proprio come quelle conferenze sulla natura interiore dell’uomo sono adatte a promuovere la realtà, mediante questo libro promuove l’allontanamento dalla vera realtà, la seduzione al pensiero falso. Ma vi comunicherò singoli passi da questo libro. Si cerca di comprendere lo sviluppo della civiltà europea e americana semplicemente mediante analogie, mediante confronti con fatti naturali. Mentre nelle mie conferenze del 1914 avete realtà, qui avete astratti confronti monistici, mere analogie che non dicono in fondo nulla, perché in sostanza, se si parla solo di fatti naturali e si rimanda poi al fatto che qualcosa di simile sussiste anche nell’ordine sociale, non si capisce nulla dell’ordine sociale, ma vi si fa solo riferimento per analogia, e si offusca la comprensione anziché illuminarla. Ma cosa ne viene fuori? Si mostra come gradualmente nella vita culturale occidentale, già dall’antichità, siano entrati germi di disgregazione, come la civiltà sia stata internamente rosicchiata. E un tale aperçu viene poi riassunto in parole come queste:

«Queste alterazioni morbose iniziarono nelle città della prima rinascenza che andavano fiorendo, nelle ancora puramente produttive città-repubbliche del ceto borghese in ascesa, allorché esse dovettero nutrire la loro gigantesca cellula di cancro, vi si adattarono e dovettero così trasformarsi in un apparato di nutrimento di un nodulo canceroso…, il sorgere di questa istituzione, di questa organizzazione, da cui derivò la struttura dello Stato moderno, andò di pari passo con una contemporanea trasformazione del tessuto produttivo, che non è affatto da considerarsi come appartenente alla sua stessa vita.» Egli chiama questo civiltà, l’ordine della civiltà, un tessuto produttivo, vale a dire non solleva che un tessuto di fatti naturali, non l’effettivo fatto spirituale.

«Infatti normalmente nel corpo elementi estranei non possono venire in contatto fra loro senza provocare un’infiammazione — come del resto al principio tali infiammazioni si verificarono anche al contatto dei soldati del borgrave con il ceto borghese (pensiamo al segnale della campana di quest’ultimo, che li chiamava a schiere!) — sarebbe stato normale soltanto il completo asportare del nodulo velenoso; con ciò si cominciò pure, e tale sforzo è seguibile anche più tardi. Ma nel momento in cui i due elementi, il nodulo canceroso e il tessuto lavorante, poterono già sopportarsi a vicenda senza infiammazione, sorse qualcosa di anormale, un’anormalità che poteva mantenersi solo in condizioni patologiche. Tali anormalità le troviamo ovunque negli organismi, là dove tumori, ulcere, suppurazioni, in breve elementi estranei, vengono inviluppati in modo tale che da essi non sorge più infiammazione. Il tessuto che lì si forma è una deformità che, dopo la guarigione, non è più utilizzabile a null’altro nell’organismo. Eppure durante la malattia essa serve alla protezione dell’organismo, costituisce una struttura che rende innocuo per il corpo il veleno della malattia, anche se questa formazione talora cresce ipertroficamente in modo smisurato e può di per sé divenire una grave manifestazione patologica.

Così è sorto anche lo Stato moderno come una deformità della vita operante completamente sconvolta, nel cui sorgere però l’intero tessuto dovette cooperare a propria protezione, per paralizzare ciò che vi era di malvagio e per annullare gli effetti dissolventi del veleno. Lo Stato sorse di conseguenza come una struttura separata che intessé bensì la vita produttiva, ma esso stesso non divenne mai struttura, apparato della produttività. Il sistema dell’intera economia politica moderna si formò appunto, accanto allo Stato, separatamente… Le relazioni più immediate col nodulo velenoso le hanno i più ricchi, che per lo smercio delle loro merci abbisognano di un’ampia protezione. Perciò essi sono più solleciti e, in quanto ricchi, anche più atti a dare al signore del borgo un’alimentazione più alta; ha bisogno di denaro? sono loro a procurarglielo; vuole ottenere qualcosa presso la città? si rivolge ai patrizi, ed è nell’interesse di questi stessi che il principe della città venga rafforzato, mentre coloro la cui sfera di ricambio della materia non oltrepassa le mura provano una costante, naturale avversione (fisiologicamente: un effetto chemiotattico negativo) verso il signore del borgo. Lo tollerano in realtà solo per la protezione della cinta muraria. L’effetto tossico» — vale a dire: l’effetto del veleno — «non trasforma però più l’individualità dei patrizi — o solo di rado, raramente essi stessi diventano nobili guerrieri — appartengono già troppo al tessuto antitossico, lavorante. La loro ricchezza ne è sorta ed è ad esso annodata: si manifesta bensì un effetto tossico — ma non sull’individuo, bensì: — sul protoplasma» — e protoplasma, questo è ora il patrimonio! — «sul patrimonio. Mentre prima il patrimonio non serviva affatto a funzionare come capitale, ma costituiva solo le riserve della vita e del benessere, ora il suo ruolo muta: il patrimonio comincia a legare a sé i processi lavorativi.»

A questo punto vi prego di ricordare come io, nel 1908, in conferenze poi anche stampate, tenute a Norimberga, abbia attirato l’attenzione su come venga sottratto all’immediato influsso personale il moderno ordinamento economico, e come il denaro, cioè il capitale in quanto tale, cominci a lavorare. Dicevo: sempre più e più l’attuale ordinamento sociale si sviluppa sotto l’influsso arimanico in modo tale che l’uno si trovi ora in basso, ora in alto. Non si tratta più della personalità, bensì del fatto che il denaro come tale opera economicamente, gettando ora qualcuno verso l’alto, ora di nuovo in basso. L’azione, l’accumulo di capitale, e il suo polo opposto, l’istituto del credito, questo impersonale e antipersonale, è ciò che si dovrà sviluppare come la controimmagine arimanica del sé spirituale per il futuro dell’ordine sociale.

Tutto ciò è qui, in questo libro stesso, espresso in modo puramente arimanico. Ma vi è il pericolo che qualcosa del genere, comparendo a ogni pagina con gigantesche annotazioni tratte dalla scienza naturale, susciti terribile rispetto. Anni dopo che, per via di ricerche scientifico-spirituali, si è additata la realtà, compare, addirittura con le stesse parole, per lo stesso fenomeno, questa caricatura arimanica della scienza dello spirito. Ciò impressionerà gli uomini, sebbene li seduca e li tenti, perché essi non giungeranno mai alla comprensione della realtà se non vorranno gettare il ponte fra fatti puramente esteriori, scientifico-naturali, che qui vengono impiegati, e i processi puramente scientifico-spirituali, che possono essere trovati solo per via della scienza dello spirito. Ma così accadrà certamente che una cosa simile, come altre cose che sono comparse e di cui ho discusso nel corso delle conferenze, venga accolta come vera scienza, mentre la scientificità della scienza dello spirito verrà certamente combattuta nel prossimo tempo nella forma più terribile, in un modo di cui forse oggi non volete ancora rappresentarvi l’intensità.

Queste cose devono essere una buona volta penetrate con lo sguardo. Devono essere tanto più penetrate con lo sguardo in quanto riguardano fatti che giacciono proprio al di sotto della parvenza della realtà esteriore. Per la comprensione di questi fatti occorre invero la buona volontà di seguire davvero le ricerche scientifico-spirituali con ragionevolezza e con sano intelletto umano, in modo veritiero. Correnti opposte, polarità, devono essere tenute in equilibrio. Ciò può accadere solo se continuamente nuovi influssi entrano nell’accadere terrestre, influssi che provengono immediatamente dal mondo spirituale stesso, cioè se vengono rivelati dallo spirito sempre nuovi fatti riguardanti il mondo.

Quando una volta, a Roma, mi trascinarono davanti un gesuita, ebbi su tali cose un colloquio con lui, sebbene sapessi che non serve a nulla e che in realtà è fatica d’amore del tutto perduta, ma ciò avviene poi per altri motivi; anche lì è necessario guardare alla vera realtà e non all’esteriore parvenza. Cercai di chiarire al gesuita che egli, in primo luogo, doveva pur ammettere lui stesso una rivelazione del soprasensibile nel corso del mistero del Golgota e di ciò che ne è stato scritto dagli evangelisti ispirati, e che la Chiesa cattolica, alla quale anch’egli pur crede in quanto gesuita, ammette un costante sviluppo della vita spirituale nei suoi santi. Mi rispose, com’era ovvio: sì, tutto ciò è giusto, ma è finito; non lo si può portare ad effetto arbitrariamente. Volerci elaborare oggi una via verso la vita spirituale sarebbe un’iniziativa diabolica; si può studiare il mistero del Golgota, gli evangeli, la vita dei santi, ma non si può, se non si vuole cadere in potenze demoniache, aspirare in alcun modo a entrare in un rapporto immediato con il mondo spirituale. — È ovvio che da quella parte si dicesse così. Tali esempi ve ne potrei addurre molti. Da certi lati esiste la più aspra controlotta proprio contro il confluire di sempre nuove verità spirituali. Persino lo spiritismo, che certamente non ci è simpatico, lo teme per esempio terribilmente la Chiesa cattolica romana, perché essa vive nell’angoscia che potrebbe, una buona volta, attraverso un medium, venir oltre dal mondo spirituale qualcosa che non può essere ammesso dalla Chiesa, perché essa vuole rimanere soltanto nelle sue antiche tradizioni. E teme lo spiritismo perché esso ha pur basi materialistiche, e perché esso può facilmente — come da decenni essa crede — guadagnare seguaci per il fatto che, per via traversa, si potrebbe trovare instillato qualcosa dal mondo spirituale nel mondo che la Chiesa cattolica romana vuole appunto dominare.

Ora sapete che negli anni Settanta, nel 1879, sorse la possibilità di un possente, profondo influsso dal mondo spirituale. L’ho rappresentato spesso, come una lotta di spiriti, che prima si era svolta nei mondi spirituali, sia confluita nell’ordine terreno, nell’ordine di Michele. Da quel tempo sono date particolari occasioni perché lo spirituale possa essere accolto dagli uomini che lo vogliono. Ora non si creda che gli iniziati della Chiesa cattolica romana non sappiano tali cose! Le conoscono naturalmente; ma vi erigono contro i loro argini. E proprio in connessione con il fatto che la vita spirituale, a partire dai mondi spirituali, è del tutto particolarmente favorita dall’anno 1879, la Chiesa cattolica romana ha lungimirantemente eretto il dogma dell’infallibilità, per costruire un argine, mediante il dogma dell’infallibilità, contro un eventuale influsso di qualsivoglia nuove verità spirituali. Naturalmente, se la gente, riguardo alla propria concezione del mondo, può elaborare in sé solo ciò che ex cathedra viene proclamato da Roma alla luce del dogma dell’infallibilità, è eretto un potente argine contro il confluire di qualsivoglia verità spirituali che provengano dal mondo spirituale stesso.

Questo è l’uno, l’elemento romano, che aveva le proprie condizioni naturali in tempi anteriori e ha portato di là, da quelle condizioni naturali di tempi anteriori, la rigidità nel tradizionale, la rigidità nell’escludere ciò che proprio dai mondi spirituali, come sostanzialità spirituale, potrebbe confluire nelle anime degli uomini.

Un’altra corrente va cercata in quel centro che, in alto grado — all’incirca nello stesso tempo in cui da Roma si preparava il dogma dell’infallibilità —, è da fissare nella popolazione inglese e americana, di lingua inglese. Di questo centro occulto abbiamo già parlato qui in più connessioni. Esattamente come il tradizionale e il falso idealistico nel capo fanno sì che l’arimanico si faccia valere nell’uomo inferiore, così, come avete visto, il materialismo fa sì che lo spirituale si sviluppi nell’uomo inferiore. E naturalmente, se esso non viene nutrito, dal capo dell’uomo, da nuove verità spirituali che di tempo in tempo si rivelano al mondo, allora viene intercettato da forze luciferiche, da princìpi luciferici. Il centro che ha grande influsso sulla popolazione anglo-americana — questa è l’espressione migliore — aspira preferibilmente a contare sull’altro polo. Quell’occulta massoneria, che è ancorata in quel centro e che da quel centro ha grande influsso sull’andamento della civiltà esteriore di tutto il mondo civilizzato, promuove parimenti — e precisamente vedendo a fondo le cose — il materialismo, come l’ha promosso Roma mediante l’infallibilità del papa. Roma ha voluto, mediante l’infallibilità, erigere un argine contro l’affluire di verità spirituali dai mondi spirituali; quel centro promuove in modo consapevole, nel mondo culturale moderno, la diffusione del materialismo, la diffusione di rappresentazioni materialistiche in una condotta di vita più o meno materialistica. E la particolarità di questa manifestazione è che, di regola, quando gli iniziati anglo-americani parlano di Roma, dicono ciò che è giusto; e per quanto sbraitino contro Roma, dicono ciò che è giusto. Ma sanno anche che vi è una vita spirituale e la possibilità di un influsso continuo, ma lo tengono segreto e lo fanno confluire nella civiltà solo per canali sconosciuti. E la popolazione non di lingua inglese, all’interno del mondo civilizzato, ha accolto negli ultimi decenni — si può dire, nell’ultimo mezzo secolo — nella misura più ampia ciò che di là è confluito per opera di quel centro. Infatti le altre civiltà non sono affatto, nella loro attuale struttura, civiltà proprie, bensì sono nutrite in larga misura da quella tendenza materialistica che proviene da quel centro. E di nuovo, quando Roma parla di quel centro, della massoneria occulta, degli ordini, dice cose giuste. Cosicché si può dire: da Roma si dice il giusto; dalla massoneria occulta dei paesi occidentali si dice pure il giusto. È proprio questa la difficoltà: che queste cose, nella realtà, possono in senso eminentissimo gettare l’essere umano o dal lato luciferico o dal lato arimanico, e che però, in ciò che esse dicono, non sono per nulla attaccabili, perché dicono ciò che è giusto. Quando parlano degli altri, dicono ciò che è giusto! Questo è un fatto che, entro le attuali tendenze culturali, va molto bene e molto a fondo tenuto sott’occhio. Infatti l’umanità attuale è proprio incline a non guardare a ciò che da una qualunque cosa scaturisce, ma sempre a ciò che, secondo la parola, viene espresso in una qualunque propaganda. Ma alla lettera di questa o quella propaganda non importa affatto, bensì attraverso il materialismo, nel mondo delle rappresentazioni, anche la natura inferiore dell’uomo dovrebbe essere resa materialistica; ora però essa, proprio per questo, viene spiritualizzata. E dovrebbe importare di rendere l’uomo, attraverso un astratto idealismo nel parlare di tutti i possibili belli ideali morali, più morale; ma lo si rende, perdonatemi — in senso traslato —, panciuto, materialistico nella sua natura inferiore; lo si rende ottuso e sonnolento.

E mentre da un lato sussiste la forte tendenza a sclerotizzare l’uomo in senso arimanico, e questa è in particolare tendenza gesuitica, dall’altro lato sussiste la decisa tendenza a porre le entità luciferiche al servizio dell’ordine cosmico materialistico, affinché appunto, attraverso il materialismo, emerga una spiritualità, una spiritualizzazione, ma orientata lucifericamente. Non basta davvero tenere sott’occhio soltanto ciò che si gioca alla superficie nel suo senso letterale; bisogna invece addentrarsi nella vera realtà, che — come i nostri casi di oggi mostrano, per quanto paradossali appaiano — spesso mira proprio al contrario di ciò che si è inclini a credere secondo la superficiale concezione di Maya.

Attualmente le cose stanno già così, che dai più diversi lati nel mondo si lavora secondo il principio degli ordini occulti, ma la cosa viene tenuta segreta. Lavora tanto Roma secondo ordinamento occulto, quanto pure quell’altro centro lavora secondo ordinamento occulto. Ma la potenza sta proprio in questo: che gli uomini vengono tenuti nell’ottusità, e non si dice loro ciò che effettivamente avviene. Da qui anche l’odio e l’ostilità contro coloro che si presentano e dicono loro ciò che avviene. E particolarmente dannosa è l’ingenuità a cui certi uomini si abbandonano, quell’ingenuità che sempre di nuovo crede che si ottenga qualcosa proprio presso le correnti accennate quando si mostra loro: dalla nostra spirituale scienza segue una bella concezione del Cristo Gesù — o qualcosa di simile, quando si mostra loro come le verità più profonde della scienza dello spirito siano da trovare nel vero cristianesimo. È un’ingenuità credere di conquistare certi ambienti mostrando di possedere una verità che essi, secondo tutti i loro presupposti, dovrebbero in realtà riconoscere. Questo provoca anzi proprio l’ostilità! Tanto più mostriamo, in certi ambienti, di avere la verità, tanto peggiore sarà l’ostilità, e quanto più questa verità si mostrerà operante, tanto più intensa apparirà quella. Negli ultimi tempi si è soltanto atteso se sarebbe arrivato il momento in cui i libri antroposofici avrebbero avuto una tiratura più grande, in cui pure migliaia e migliaia di uomini avrebbero ascoltato dell’antroposofia, per attaccare allora — da certe parti — non perché si creda che l’antroposofia dica il falso, ma perché si teme che l’antroposofia dica il vero — questa antroposofia. È questo ciò che va tenuto sott’occhio. Nessuna ingenuità dovrebbe imperare proprio sul nostro terreno, ma penetrante conoscenza, contemplazione senza pregiudizi e senza preconcetti di ciò che avviene.

Volentieri avrei che da questa conferenza voi portaste con voi una percezione di tutto ciò; poiché sia ripetuto ancora una volta ciò che ho detto all’inizio dell’odierna conferenza: non importa tanto delle singole particolarità, bensì che riceviamo una percezione complessiva di ciò che è racchiuso nell’intero spirito di queste conferenze, e ci rendiamo poi sempre più capaci di inserirci nella civiltà attuale e nella vita attuale come si addice a un uomo che nel presente è giustamente desto, non addormentato. Di ciò poi la prossima volta oltre.

Dornach, 4 Ottobre 1918

Oggi e nei prossimi giorni vorrei trarre alcune conseguenze, per la stessa vita umana, dalle considerazioni che qui sono state coltivate negli ultimi tempi. Premetto un’osservazione, in particolare in rapporto a certi pensieri che dal mondo esterno vengono opposti all’antroposofia come tale. Riguardo a tali pensieri dovrebbero essere acquisite alcune vedute, e queste vedute dovrebbero essere da noi messe in rilievo. Nella vita della natura, nell’ordine della natura, oggi ogni uomo riconosce esattamente la stessa cosa — sebbene calibrata per l’ordine della natura — che noi, attraverso la scienza dello spirito antroposofica, vogliamo far valere per la vita spirituale, per l’ordine spirituale. Certo, la veduta antroposofica dev’essere fraintesa se in qualche modo si presta a mescolare la moderna scienza dello spirito con qualsivoglia errore o misticismo tradizionale, prossimo alla superstizione. Dobbiamo abituarci a usare denominazioni come «arimanico», «luciferico», che ci sono divenute familiari per l’ordine spirituale, così — certo, poi a un livello superiore dell’esistenza — come il ricercatore della natura, nel suo campo, usa ad esempio elettricità positiva e negativa, magnetismo positivo e negativo o simili. Dobbiamo però, a differenza della scienza naturale corrente e piena di pregiudizi, esserci di nuovo chiari che, naturalmente, nel momento in cui si sale alla considerazione dell’ordine spirituale del mondo, tali concetti, che per la scienza naturale hanno un contenuto determinato, si può dire persino fortemente astratto, devono essere presi in modo più concreto, appunto più spirituale. Ora sappiamo che l’essere umano, così come innanzitutto ci si presenta nella vita fra nascita e morte, ci offre ciò che ci siamo abituati a chiamare il corpo fisico; poi, oltre a ciò, quello che chiamiamo corpo eterico, o che io cerco — per acquisire in certo modo un’espressione più agevole — di chiamare corpo delle forze formatrici; poi ciò che ha già carattere di coscienza, che ci siamo abituati a chiamare il corpo astrale, ma che non ha ancora quel carattere di coscienza che percorre la nostra odierna coscienza a noi più vicina.

Ciò che oggi, secondo l’uso di molti, chiamiamo il subcosciente, apparterrebbe al corpo astrale. Poi vi è ciò che designiamo come la nostra coscienza abituale: essa si alterna fra stati di sonno e di veglia, negli stati di sonno invia soltanto i sogni caotici, negli stati di veglia non si accontenta di vedute, ma ricorre a giudizi e a concetti astratti. Tutto ciò lo designiamo come quel membro dell’entità umana che chiamiamo l’Io. Soltanto in quest’ultimo membro dell’entità umana, nell’Io propriamente detto, si potrebbe dire, l’uomo del presente si raccapezza. Quest’Io gli viene rispecchiato dalla sua coscienza. Quest’Io è ciò in cui si svolge propriamente ogni pensare, sentire e volere dell’anima. Tutto il resto — corpo astrale, corpo eterico e corpo fisico nella sua vera figura — sta al di sotto della coscienza e anche al di sotto dell’Io. Infatti ciò che la scienza abituale — anatomia, fisiologia e così via — può constatare del corpo fisico, è soltanto il suo lato esterno; ciò è in fondo nient’altro che il nostro contenuto di coscienza del corpo umano fisico, che acquisiamo proprio come acquisiamo un qualsiasi altro contenuto sensibile. Questa è l’immagine esterna del corpo fisico per la nostra coscienza, ma non è il corpo fisico stesso. Dunque, i tre membri dell’entità umana che, secondo l’evoluzione, designiamo come pre-terrestri — voi conoscete quest’evoluzione dalla mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» — questi tre membri giacciono, in prima istanza, al di fuori del campo della coscienza umana. Ora sapete che, riguardo all’ordine spirituale, rimandiamo a entità che verso l’alto si ricollegano all’uomo come gerarchie, come membri delle gerarchie, così come verso il basso si ricollegano i tre regni della natura: il regno animale, vegetale, minerale.

Nel momento in cui ora consideriamo spiritualmente l’uomo, non possiamo più parlare soltanto di quei contenuti del corpo astrale, del corpo eterico, del corpo fisico di cui parla la scienza abituale — o anche l’antroposofia, quando prende in considerazione soltanto quella vita dell’uomo che si rivela nel mondo sensibile. E perciò ho già menzionato, in considerazioni precedenti di questo autunno, che con questi membri — chiamiamoli ora i membri inferiori della natura umana —, quando li consideriamo nella loro verità, sono essenzialmente congiunti gli spiriti delle singole gerarchie. Ora possiamo dire, nel senso di ciò che vi esposi di recente in collegamento alla concezione del mondo di Goethe, quanto segue. Nella misura in cui l’uomo si evolve nel tempo attraverso questi suoi tre membri, nella misura in cui egli compie quell’evoluzione che si può seguire dalla sua nascita fino alla sua morte, in tale misura egli è connesso con determinate forze spirituali. E queste forze stanno dietro alla sua evoluzione. Ho cercato di rendervelo chiaro dicendo quanto segue. Se consideriamo questo (vedi disegno) come entità dell’uomo odierno, dobbiamo pensare congiunte, retrospettivamente nell’evoluzione, a questa sua entità le forze spirituali. Esse sono quelle che abbiamo riconosciuto come i membri delle gerarchie superiori.

Dornach, 5 Ottobre 1918

Dai più svariati accenni e svolgimenti che ho fatto intorno al mistero del Cristo avrete potuto trarre come si debba distinguere fra ciò che, al tempo del mistero del Golgota, si situava nel corso generale dell’evoluzione dell’umanità e ciò che, attraverso il mistero del Golgota, è entrato in tale evoluzione umana. Per il modo in cui abbiamo ora imparato a conoscere l’evoluzione dell’umanità, voi sapete che abbiamo a che fare con una corrente continua di forze, provenienti dalle entità delle gerarchie superiori e appartenenti alla natura più propria dell’uomo, e con due correnti laterali, la corrente luciferica e la corrente arimanica. Ora si tratta del fatto che la corrente luciferica e la corrente arimanica hanno raggiunto, per così dire, il loro culmine, il culmine del loro operare utile all’interno dell’evoluzione dell’umanità, proprio al tempo del mistero del Golgota; e in un certo senso, se è lecito adoperare l’espressione, incombeva sull’umanità il pericolo che questo culmine venisse oltrepassato e che, per questa via, andasse perduto per l’intera evoluzione dell’umanità il necessario equilibrio fra l’operare arimanico e l’operare luciferico.

Nel corso di questa evoluzione dell’umanità si è mostrato quanto segue. Se consideriamo l’evoluzione progressiva dell’umanità come una linea retta (vedi disegno a pag. 220), possiamo dire che a questa evoluzione progressiva dell’umanità appartengono — vogliamo cominciare dall’epoca lemurica — l’epoca lemurica, l’epoca atlantica e la nostra epoca, la quinta, comunque la si voglia designare, l’epoca postatlantica. Se traccio come linea rossa l’intensità dell’azione luciferica, la posso indicare all’incirca così. Si può dire: nell’epoca lemurica vi è una certa intensità, che cresce, poi nuovamente decresce, e questa intensità luciferica diviene molto debole e poi si estingue del tutto nell’epoca atlantica, per risollevarsi nell’epoca postatlantica. Cosicché nell’epoca atlantica — e parlo qui non del singolo uomo, ma dell’evoluzione dell’umanità — nell’evoluzione storica dell’umanità è presente, in fondo, ben poco dell’influsso diretto del luciferico (vedi disegno, rosso).

Dornach, 6 Ottobre 1918

Ieri, attingendo a quella scienza che bisogna chiamare scienza dell’iniziazione, ho fatto due osservazioni che vorrei ora rammentarvi, perché dovremo riprenderle. Anzitutto ho detto, in riferimento al mistero del Golgota: le verità più profonde che si riferiscono a questo mistero del Golgota debbono, per la natura stessa della cosa, essere tali da non potersi documentare per via di esteriori testimonianze storiche, percepibili coi sensi. Chi cercasse per via esteriormente storica una prova dei fatti che si sono svolti col mistero del Golgota, così come si cercano testimonianze storiche per altri fatti, non potrà trovare simili testimonianze, poiché il mistero del Golgota deve inserirsi nell’umanità in modo tale che l’accesso alle sue verità si comunichi infine per via soprasensibile. Gli uomini devono in certo qual modo abituarsi, se posso esprimermi trivialmente, ad avere ciò che vi è di più importante nell’esistenza terrena in modo che ad esso non possano accostarsi per via sensibile, ma soltanto per via soprasensibile. La seconda cosa che ho detto ieri è questa: che l’uomo, con quel comprendere che gli è assegnato, secondo la sua evoluzione, in quanto essere terreno, propriamente sino alla sua morte — beninteso: persino sino alla sua morte — non giunge tanto avanti da poter arrivare, dal proprio comprendere, sviluppatosi entro il mondo sensibile, a un afferramento del mistero del Golgota. Ho detto: solo dopo la morte, solo post mortem si sviluppa nell’uomo — ossia nell’uomo durante il suo soggiorno nel mondo soprasensibile — quel comprendere, ovvero le forze per quel comprendere, che può dare la piena delucidazione sul mistero del Golgota. Per questo dissi ieri qualcosa che del tutto naturalmente verrà giudicata dal mondo esteriore come un’assurdità, come una cosa paradossale. Dissi che propriamente persino i contemporanei del Cristo soltanto nel secondo e terzo secolo, dopo che il mistero del Golgota si era svolto, poterono giungere alla comprensione — dunque solo nella loro vita d’oltretomba —, e che pertanto ciò che è stato scritto in quei secoli sul mistero del Golgota è stato scritto sotto l’ispirazione di quegli uomini che erano stati contemporanei e che dal mondo spirituale, dal mondo soprasensibile, hanno agito ispirativamente sugli scrittori adatti del secondo e terzo secolo.

Solo in apparente contraddizione con tutto ciò sta il fatto che i Vangeli, i quali sono pur libri d’ispirazione — come potete desumere dalla mia esposizione ne «Il cristianesimo come fatto mistico» —, sono scritti di ispirazione sul cristianesimo. I Vangeli ispirati hanno potuto esprimere la verità sul cristianesimo soltanto perché, come ho già sottolineato anche più volte, non sono stati scritti dall’essere più proprio dell’uomo, ma trattavano ancora del mistero del Golgota con l’ultimo residuo dell’antica sapienza atavico-chiaroveggente. Quanto ho detto in tal modo sul rapporto dell’umanità col mistero del Golgota è attinto dalla scienza dell’iniziazione stessa. Quando si è esplorato qualcosa di simile a partire da questa conoscenza soprasensibile, ci si può ben chiedere: che aspetto assume tutto ciò se lo si confronta coi fatti della vita storica esteriore? Per questo voglio mettere in rilievo, all’inizio delle nostre considerazioni odierne, un caso particolarmente caratteristico — dapprima solo come una domanda, la cui risposta dovrà emergere al termine delle considerazioni di oggi —, un tipico scrittore ecclesiastico del secondo secolo. Potrei altrettanto bene — ma dovrei naturalmente impostare l’intera trattazione in altra forma davanti a voi — scegliere Clemente Alessandrino, o Origene, o un qualunque altro scrittore ecclesiastico. Ne scelgo uno che viene spesso nominato: Tertulliano. Vorrei sollevare, sulla personalità di Tertulliano, la domanda: come si rapportava il decorso esteriore della vita cristiana a quei fatti soprasensibili dei quali ho parlato ieri e il cui contenuto essenziale vi ho ripetuto oggi?

Tertulliano è una personalità assai singolare. Chi ascolta quelle cose che di solito vengono dette su Tertulliano non perviene a molto più di un sapere il quale è dominato dall’idea che Tertulliano sarebbe stato colui che ha giustificato la fede nell’essenza del Cristo, nella morte sacrificale, nella resurrezione, dicendo: Credo, quia absurdum est — Credo, proprio perché è assurdo, perché non risulta evidente alla ragione. Le parole Credo, quia absurdum est in tutto Tertulliano non si trovano. Non si trovano nemmeno in tutta la letteratura degli altri padri della Chiesa; sono puramente inventate, ma sono ciò mediante cui l’opinione del tempo posteriore su Tertulliano si è spesso trasformata sino ad oggi in dogma. Se ci si accosta invece a Tertulliano stesso — e non occorre certo diventarne seguaci —, allora, quanto più esattamente si impara a conoscere la personalità di Tertulliano, tanto più si acquista rispetto per questo singolare uomo. Si acquista rispetto soprattutto per come Tertulliano maneggi la lingua latina — questa lingua latina che è espressione del modo di pensare umano più astratto, questa lingua latina che già al suo tempo presso gli altri scrittori era divenuta l’espressione di quella romanità prosaica da capo a fondo — con un vero spirito di fuoco: vi porta temperamento, vi porta agilità, vi porta sentimento e una sacra passione nel suo modo di esposizione. E benché egli sia un tipico romano che si esprime astrattamente come solo un qualsiasi romano sa fare rispetto a ciò che spesso si chiama reale, benché secondo l’opinione delle persone di formazione greca dell’epoca egli non sia neppure un uomo particolarmente colto, scrive con penetrazione, con forza interiore, scrive in modo tale che, attingendo dall’astratta lingua romana, è divenuto addirittura il creatore del modo cristiano di esprimersi. E il modo in cui parla questo Tertulliano è davvero abbastanza incisivo. In una sorta di scritto apologetico in difesa dei cristiani egli parla — si può ben dire — in modo che la parola scritta agisce come se la si udisse pronunciata direttamente da un uomo colto da sacra passione.

Vi sono passi nei quali Tertulliano si fa difensore dei cristiani, i quali, quando vengono accusati, sotto una procedura assai simile alla tortura, non negano, ma confessano di essere cristiani e a che cosa credono. Qui Tertulliano dice: dovunque altrove si rinfaccia a coloro che vengono torturati di negare; con i cristiani si fa il contrario: li si dichiara scellerati se confessano ciò che è nella loro anima. Non li si vuole costringere mediante la tortura a dire la verità, il che solo avrebbe un senso; li si vuole costringere a dire la menzogna, mentre essi dicono la verità. E quando dalla loro anima confessano la verità, li si considera malfattori. Insomma, Tertulliano era già un uomo che aveva un sottile senso per l’assurdo nella vita. E Tertulliano era già uno spirito che si era fuso con ciò che si era sviluppato come coscienza cristiana e sapienza cristiana, un sottile osservatore della vita. Sicché è davvero qualcosa di significativo quando egli getta là una parola simile: voi avete dei proverbi, dite spessissimo nella vita, dal sentire più immediato dell’anima: «sia raccomandato a Dio», «Dio vuole così», e via dicendo. Questa, però, è fede cristiana: l’anima si confessa cristiana proprio quando si esprime inconsciamente. Tertulliano è anche un uomo dallo spirito indipendente. Tertulliano è un uomo che ai romani, ai quali egli stesso appartiene, dice: contemplate il Dio dei cristiani e poi riflettete su ciò che potete sentire riguardo alla vera religiosità. E io vi domando se ciò che voi come romani introducete nel mondo corrisponda alla vera religiosità, oppure se vi corrisponda ciò che i cristiani vogliono. Voi introducete nel mondo guerra e omicidio e strage; proprio questo i cristiani non vogliono. I vostri santuari sono bestemmie, perché sono segni di vittoria, e i segni di vittoria non sono santuari, bensì segni di profanazione del santuario. Questo Tertulliano disse ai suoi romani! Era un uomo dotato di senso dell’indipendenza, e guardando all’agitarsi di Roma diceva: forse si prega quando, in modo naturale, si guarda al cielo, oppure quando si guarda al Campidoglio?

Tertulliano peraltro non era affatto un uomo che si esaurisse nell’astratta romanità, perché era profondamente compenetrato dalla presenza del soprasensibile-essenziale nel mondo. Uno che da un lato parla in modo così indipendente e libero, e nello stesso tempo a partire dal soprasensibile, come Tertulliano, lo si cerchi pure, persino entro l’epoca di allora, quando il soprasensibile era ancora più vicino all’uomo di quanto lo sia stato più tardi! E Tertulliano non diceva soltanto, in modo razionalistico: i cristiani dicono la verità, voi li dichiarate malfattori — mentre si dovrebbe dichiarare malfattori soltanto coloro che, sotto la tortura, dicono il falso. Certo, questo era razionalistico, sia pure coraggioso; ma Tertulliano diceva anche altre cose; Tertulliano diceva ad esempio: se voi soltanto guardaste davvero, voi romani, ai vostri dei, che sono demoni, e interrogaste davvero questi demoni, allora apprendereste la verità. Voi però non volete apprendere la verità dai demoni. Si ponga uno che è posseduto da un demone, dalla cui bocca parla il demone, di fronte a un cristiano accusato e lo si lasci interrogare in modo corretto dal cristiano: il demone si farà riconoscere come demone; e, sia pure con paura, anche del Dio che il cristiano riconosce dirà: questo è il Dio che ora appartiene al mondo! Tertulliano invoca non soltanto la testimonianza dei cristiani, ma anche quella dei demoni, dicendo che i demoni stessi si confesseranno demoni se solo li si interroga, li si interroga senza paura, e che essi — proprio come è anche descritto nei Vangeli — riconoscono il Cristo Gesù come il vero Cristo Gesù.

È in ogni caso una personalità singolare quella che, nel secondo secolo, si erge come un romano dinanzi ai romani. Questa personalità ci colpisce se vediamo come si rapporta al mistero del Golgota. Le parole che Tertulliano ha pronunciato sul mistero del Golgota sono pressappoco le seguenti: crocifisso è il Figlio di Dio. Non ce ne vergogniamo, perché è ignominioso. Morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché è insensato. Le parole di Tertulliano suonano: Prorsus credibile est, quia ineptum est. Credibile è, del tutto credibile è, perché è insensato. Dunque: morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché è insensato. Ed è sepolto, risorto, è certo, perché è impossibile. Da questa parola: Prorsus credibile est, quia ineptum est è stata coniata quell’altra parola, non veritiera: Credo, quia absurdum est. Comprendiamo bene la parola che Tertulliano qui pronuncia sul mistero del Golgota. Tertulliano dice: crocifisso è il Figlio di Dio. Quando noi uomini guardiamo a questa crocifissione, non ce ne vergogniamo, perché è ignominiosa. Che cosa intende con ciò? Egli intende che la cosa migliore che potesse accadere sulla Terra dev’essere ignominiosa, perché è proprio degli uomini compiere ciò che è ignominioso e non ciò che è eccellente. Se mai qualcosa, intende Tertulliano, venisse posta come la più bella azione, come la più bella azione compiuta dagli uomini, essa non potrebbe essere ciò che vi è di più eccellente per il divenire terreno. L’azione più eccellente per il divenire terreno sarà proprio quella che fa vergogna all’uomo, che non gli arreca gloria; questo egli intende. Ancora: morto è il Figlio di Dio. È del tutto credibile, perché è insensato. Morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché la ragione umana lo trova insensato. Se la ragione umana lo trovasse intelligente, non sarebbe credibile, poiché ciò che la ragione umana trova intelligente non può essere il più alto, non può essere ciò che la Terra ha di più alto. La ragione umana, infatti, non è così elevata, nella sua intelligenza, da pervenire proprio al più alto, ma perviene al più alto quando diviene insensata. Sepolto è e risorto. È certo, perché è impossibile. Entro i fenomeni naturali è impossibile che un morto risorga; ma il mistero del Golgota, secondo l’opinione di Tertulliano, non ha nulla a che fare con i fenomeni naturali. Se si dovesse designare qualcosa come fenomeno naturale, esso non potrebbe essere ciò che la Terra ha di più prezioso. Ciò che è la cosa più preziosa della Terra non può essere un fenomeno naturale, dev’essere quindi impossibile entro il regno della natura. Proprio per questo egli è stato sepolto ed è risorto, ed è perciò certo, perché è impossibile.

Innanzi tutto vorrei presentare questo Tertulliano, specie con queste parole contenute nel suo libro «De carne Christi», parole che ho ora citato, come una domanda. Ho cercato di caratterizzarlo, primo come uno spirito libero e indipendente, secondo come uno spirito tale da vedere anche il demonico-soprasensibile nell’immediato ambiente degli uomini. Ma vi ho presentato al tempo stesso tre sue frasi, per le quali Tertulliano dovrebbe propriamente essere considerato da tutti gli uomini intelligenti come un sempliciotto. È peraltro sempre singolare, in tali cose, che gli uomini giudichino unilateralmente; se essi presentano una frase di questo tipo, per giunta erronea, come Credo, quia absurdum est, in base a ciò giudicano poi tutto un uomo. È invece necessario tenere insieme quelle tre frasi — le quali, certo, non sono di immediata evidenza, e Tertulliano non vuole nemmeno che siano di immediata evidenza — tenerle insieme, dapprima, con la spiritualità indipendente di Tertulliano, e poi con la sua piena coscienza della cooperazione del mondo soprasensibile entro l’ambiente umano. E ora vogliamo porre davanti alla nostra anima ciò che è atto a diffondere in qualche misura, da un altro punto di vista, luce sul mistero del Golgota. Ciò che è atto a diffondere luce sul mistero del Golgota sono due fenomeni nella vita dell’umanità, dei quali ho già detto qualche parola nella considerazione dell’altro ieri: l’uno è la morte, il secondo l’ereditarietà. La morte, che è connessa con la fine della vita; l’ereditarietà, che è connessa con la nascita. Riguardo alla morte e all’ereditarietà è importante che si veda chiaro in relazione alla vita umana e alla scienza umana. Da tutto ciò che vi sto esponendo da settimane potete infatti desumere quanto segue.

Quando l’uomo, con i suoi sensi, volge lo sguardo all’ambiente e vuole rendersi comprensibile il sensibile con il suo intelletto, allora gli si fanno incontro, tra i fenomeni dei sensi, anche i fenomeni dell’ereditarietà: che, in certo qual modo, le proprietà degli antenati si aggirano come spettri nei discendenti e l’uomo agisce dal subcosciente di queste forze ereditate. Ciò che è connesso al mistero della nascita, tutti questi diversi tratti ereditati, lo studiamo spesso senza neppure pensare a tali tratti ereditati: quando ad esempio ci occupiamo di etnologia, parliamo sempre, senza farvi attenzione, di tratti ereditati. Non si può studiare un popolo senza vedere propriamente tutto ciò che si studia entro la cerchia dei tratti ereditati. Quando voi parlate di un qualsiasi popolo, dei russi, degli inglesi, dei tedeschi e via dicendo, parlate di quelle proprietà che appartengono al campo dell’ereditarietà, che il figlio acquisisce sempre dal padre, il padre dal nonno e così via. Il campo dell’ereditarietà, che è connesso al mistero della nascita, è davvero vasto, e noi parliamo, quando parliamo della vita esteriore in cui l’uomo è collocato, molto frequentemente dei fatti, delle forze dell’ereditarietà, senza esserne sempre consapevoli. Che il mistero della morte si inserisca nella vita sensibile degli uomini è ora un fatto che ci sta continuamente sotto gli occhi, sicché non occorre fare molte parole su di esso. Ma quando si considera, vorrei dire a ritroso, la facoltà conoscitiva umana, si mostra un’altra cosa. Si mostra cioè che questa facoltà conoscitiva umana è adatta a comprendere molte cose nell’ordine naturale, ma essa si dichiara sovrana e vuole comprendere tutto ciò che si pone entro questo ordine naturale. Ora, questa facoltà conoscitiva umana non è mai atta a comprendere il fatto dell’ereditarietà, connesso al mistero della nascita, e il fatto della morte. E nella vita umana si presenta il singolare fenomeno che l’intera concezione umana è pervasa di concetti falsi, poiché tale concezione annovera nel mondo sensibile fenomeni che bensì si manifestano nel mondo sensibile, ma che secondo tutta la loro essenza sono di natura spirituale.

Annoveriamo la morte umana — con la morte degli animali e delle piante è qualcosa di diverso, l’ho fatto notare l’altro ieri — tra i fenomeni che si svolgono nel mondo sensibile, perché sembra che sia così. Ma in tal modo non riusciamo ad apprendere qualcosa sulla morte umana. Mai una scienza della natura potrebbe dire alcunché sulla morte umana; ma otteniamo soltanto questo, di trasformare l’intera nostra concezione umana in una parvenza, poiché vi frammischiamo dappertutto i fatti della morte. E veniamo a sapere qualcosa sulla natura nella sua verità soltanto quando lasciamo da parte la morte e quando lasciamo da parte i caratteri dell’ereditarietà. Il proprio della conoscenza umana è di venire guastata — se posso servirmi dell’espressione —, di essere ridotta a parvenza, perché essa crede di potersi pronunciare sull’intero mondo sensibile, quindi anche su morte e nascita; e poiché frammischia nella sua concezione della natura la morte e la nascita, guasta a sé stessa la propria intera visione del mondo sensibile. Non si perviene mai ad una concezione di ciò che l’uomo è come essere sensibile, se si annoverano nel mondo sensibile anche le proprietà dell’ereditarietà che sono connesse con la nascita. Ci si guasta tutta l’immagine dell’uomo — ho presentato tre correnti, la linea retta, l’evoluzione normale, quella laterale luciferica e quella laterale arimanica —, tutta l’evoluzione dell’uomo, che procede appunto rettamente, se si annoverano nascita e morte tra ciò che costituisce l’essenza dell’uomo, in quanto l’uomo appartiene al mondo sensibile.

Le cose stanno dunque in modo così singolare con la facoltà conoscitiva umana. Questa facoltà conoscitiva umana viene spinta dalla guida della natura stessa a pensare il falso, perché, se potesse pensare nella verità, dovrebbe trarre dalla natura un’immagine in cui non vi siano né ereditarietà né morte nella vita umana. Si dovrebbe astrarre da morte ed ereditarietà; non si dovrebbe dare alcun peso a morte e nascita, e si dovrebbe, prescindendo da queste, farsi un’immagine; allora si otterrebbe un’immagine della natura. Nella concezione del mondo goethiana i caratteri ereditati e la morte non hanno posto. Non vi rientrano, non vi si attagliano. Questo è proprio il tratto peculiare della concezione del mondo goethiana: non potete fare nulla con morte ed ereditarietà entro la concezione del mondo goethiana. Per questo essa è così buona, e per questo la si può assumere come una vera immagine naturale della realtà, perché morte ed ereditarietà in essa non hanno posto. Ora, sino al tempo del mistero del Golgota si è ancora pensato a morte ed ereditarietà, da certe profondità spirituali, in modo più conforme alla loro natura. La popolazione semita considerava i caratteri ereditati come un perdurante operare immediato del Dio Jahve; si comprende la concezione di Jahve solo se si sa questo. Essa sollevava ciò che si riferiva all’ereditarietà — almeno là dove ancora la concezione di Jahve era ben compresa — fuori dalla mera natura, e vedeva in essa immediatamente un’azione perdurante di Jahve. Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, non era altro che i caratteri ereditati operanti, perduranti. E la concezione del mondo greca cercava di nuovo, sebbene nella sua decadenza ciò le riuscisse poco, di cogliere qualcosa nella natura umana che vive nell’uomo anche tra nascita e morte ma che non ha nulla a che fare con la morte, cercava di sollevare qualcosa dalla somma dei fenomeni in cui la morte non possa frammischiarsi. La concezione del mondo greca aveva un certo orrore per l’afferramento concettuale della morte; proprio perché era rivolta al sensibile, non voleva afferrare concettualmente la morte, poiché istintivamente sentiva: se si rivolge lo sguardo puramente al mondo sensibile — come ha fatto di nuovo Goethe —, allora la morte è un’estranea. Non si attaglia al mondo sensibile, è un’estranea.

Ma da ciò sorsero certe altre concezioni, e questo divenire-altro di certe vecchie concezioni emerse in modo del tutto particolarmente caratteristico presso i popoli e gli uomini che davano il tono, allorché l’epoca si avvicinava al mistero del Golgota. Gli uomini — per esprimermi in modo popolare — persero sempre più la possibilità di guardare atavicamente nel mondo spirituale; per questo giunsero sempre più e più a credere che anche nascita e morte, o ereditarietà e morte, appartengano al mondo sensibile. Si aggirano infatti nel mondo sensibile, e per giunta in modo molto tangibile, vorrei dire, ereditarietà e morte. Gli uomini giunsero sempre più e più alla concezione che ereditarietà e morte appartengano al mondo sensibile. E ciò si annidò nell’intera concezione umana. Già secoli prima del mistero del Golgota l’intera concezione umana era stata pervasa dalla credenza che ereditarietà e morte abbiano a che fare in qualche modo con il mondo sensibile. Per questa via si formò qualcosa di assai, assai singolare. Lo comprenderete solo se lascerete agire su di voi nel giusto modo lo spirito di ciò che ho detto in questi giorni. Il fatto dell’ereditarietà lo si vedeva inquadrandolo nei fenomeni naturali. Si credeva che fosse un fenomeno naturale; sempre più e più si diffondeva la credenza che l’ereditarietà fosse un fenomeno naturale. Ogni fatto del genere che si presenta nella vita chiama in causa il proprio opposto polare; nella vita umana voi non potete affatto abbandonarvi a un fatto senza che questo fatto chiami in causa il suo opposto. La vita degli uomini si svolge appunto nell’equilibrio degli opposti. È una condizione fondamentale di ogni conoscenza riconoscere che la vita si svolge in opposti e che soltanto lo stato di equilibrio tra gli opposti può essere perseguito.

Quale fu dunque la conseguenza di questa credenza, che l’ereditarietà cada entro i fenomeni naturali, appartenga ai fenomeni naturali? La conseguenza ne fu una terribile denigrazione della volontà umana. Questa denigrazione della volontà umana consiste nel fatto che — poiché si formò l’opposto — si spostò entro la volontà umana un fatto del passato remoto, fatto che conosciamo nella scienza occulta come l’influsso degli spiriti luciferico-arimanici, e un fatto che propriamente si cercava sul campo della natura, lo si rese tanto attivo nell’anima umana da spingere l’uomo entro una concezione morale del mondo. Poiché si poneva l’ereditarietà tra i fenomeni naturali e la si misconosceva in tal modo, si formò il polo opposto: la credenza che per via della volontà umana sarebbe accaduto un giorno ciò che poi attraversa il mondo come peccato originale. Proprio mediante l’errata inserzione dell’ereditarietà nei fenomeni naturali venne generato il male fondamentale, quello di trasferire il peccato originale sul campo morale. Con ciò era anche guastato il pensiero degli uomini; perché questo pensiero non arrivava ad accogliere la giusta credenza, e cioè che quel modo in cui di solito gli uomini si rappresentano il peccato originale è, nell’intera rappresentazione, una bestemmia, una bestemmia terribile. Un Dio che, come se lo rappresentano i più degli uomini, consentirebbe — verrebbe da dire: per pura ambizione — che in Paradiso accada ciò che del Paradiso usualmente si racconta, e che fa ciò non per quelle intenzioni che vengono presentate nella «Scienza occulta nelle sue linee generali», bensì così come si è soliti rappresentarlo, non sarebbe davvero un Dio elevato. Ed attribuire al Dio questa ambizione è una bestemmia. Soltanto quando si arriva a non porre in luce morale i caratteri ereditati, ciò che si trasmette dall’antenato al discendente, ma a vederli — già come fatto percepibile dai sensi — in luce soprasensibile; soltanto quando si volge lo sguardo al soprasensibile e non si intraprende anzitutto una interpretazione morale, quando si vede in luce soprasensibile ciò che non si deve tradurre, con una teologia rabbinica, in un’interpretazione morale del mondo: soltanto allora si arriva a ciò di cui si tratta su questo campo. La teologia rabbinica reinterpreterà sempre, per via dell’intelletto, ciò che si estende come forze ereditarie nel mondo sensibile, e per cui ci si dovrebbe educare mediante la veduta spirituale, affinché già nei caratteri ereditati nel mondo sensibile si scopra lo spirito.

Questo è ciò che conta. E pongo il massimo valore sul fatto che voi compreniate: senza questo mistero del Golgota, l’umanità sarebbe arrivata, al tempo del mistero del Golgota, a rinnegare lo spirito, perché si sarebbe allontanata dal riconoscere lo spirito nei caratteri ereditati che sono entro il mondo sensibile, poiché gli uomini sono arrivati a porre sempre più interpretazioni tanto rabbinistiche quanto socialistiche al posto della veduta spirituale. Su questo poggia enormemente molto: sul fatto che ci si vede costretti a dire: tu non comprendi nulla nel mondo sensibile, se non ti corredi per ciò che nel mondo sensibile è già un estraneo soprasensibile, perché ha connessioni spirituali. Alle connessioni dell’ereditarietà si deve rimandare con la veduta spirituale, con la veduta soprasensibile. L’intelletto, invece, che ha tradotto il sensibile — il quale è già qualcosa di soprasensibile, di spirituale — in qualcosa di morale concepito intellettualmente, questo spirito è quello al quale si oppone lo spirito del Cristo, lo spirito del mistero del Golgota. Questo riguardo all’ereditarietà e riguardo alla morte. Certamente, proprio i padri della Chiesa poterono constatare che anche fra i pagani vi erano numerosi uomini convinti dell’immortalità. Ma di che si tratta in questo caso? Ebbene, nei tempi antichi si era trattato di ciò che si era riconosciuto: la morte è già, nel mondo sensibile, un fenomeno soprasensibile. Ci si era già al tempo del mistero del Golgota guastata la concezione del mondo, prendendo la morte come un fenomeno sensibile e diffondendo per tal via le forze della morte anche sul resto del mondo sensibile. La morte deve essere considerata come un’estranea entro il mondo sensibile. Solo allora può sorgere pura scienza dell’ordine naturale. A ciò si è aggiunto quanto alcuni filosofi della tarda antichità hanno escogitato sull’immortalità. Essi si sono rivolti all’immortale nell’uomo. A ciò si sono rivolti a buon diritto, perché si sono detti: la morte è qui, nel mondo sensibile. Lo hanno detto però a partire da una concezione del mondo corrotta; perché, da una concezione del mondo non corrotta, avrebbero dovuto dire: la morte non è nel mondo sensibile, vi entra solo apparentemente. E rappresentarono via via il mondo sensibile in modo tale che la morte vi trovasse posto.

Con ciò però ci si guastano tutte le altre cose. Evidentemente ci si guastano tutte le altre cose se ce le si rappresenta in modo che la morte vi abbia un posto. Ma se essi si dicevano ciò a partire da una concezione del mondo corrotta, allora dovevano dirsi ancora qualcos’altro, dovevano dirsi: dobbiamo rivolgerci a qualcosa che contraddica la morte, a un soprasensibile che contraddica la morte. Ebbene, in tal modo, poiché gli uomini della tarda antichità a partire da una concezione del mondo corrotta si rivolgevano all’impersonale-spirituale, questo mondo spirituale immortale — per quanto lo chiamassero anche altrimenti — era il mondo luciferico. Come l’uomo denomini le cose non conta; ciò che conta è che cosa veramente operi con forza nelle sue rappresentazioni: ed era il mondo luciferico. E per quanto anche le parole risuonassero diversamente, i filosofi del paganesimo morente, in tutte le loro interpretazioni, non avevano in realtà detto altro che: noi vogliamo, come anime, sfuggendo alla morte, rifugiarci presso Lucifero, che ci accoglie, sicché abbiamo l’immortalità. Noi moriamo entrando nel regno di Lucifero. Questo era il vero senso. I posteri ritardatari di quelle forze che reggono nella conoscenza umana, a partire da tutti questi presupposti che vi ho oggi indicato, si vedono regnare ancora oggi. Cosa dovete infatti dirvi propriamente, se prendete sul serio le parole che oggi vi ho rivolto attingendo nuovamente alla sapienza iniziatica? Dovete dire: vi è un’origine dell’uomo e vi è una sua fine. Entrambe non devono essere afferrate con ciò che l’uomo ha come intelletto, intelletto che è atto a comprendere la natura. Si giunge ad una concezione errata, sia sul soprasensibile sia sul sensibile, se si frammischiano nascita e morte al sensibile, al quale non appartengono perché sono estranei. Ci si guasta entrambe le cose: ci si guasta la concezione dello spirito e ci si guasta la concezione della natura. Qual è la conseguenza?

Ebbene, una delle conseguenze ad esempio è questa: vi è un’antropologia che fa risalire l’origine dell’uomo a esseri assai bassi e procede in modo del tutto scientifico-naturale, e in ciò molto intelligente. Passate in rassegna tutte queste antropologie che fanno risalire l’origine dell’uomo a esseri bassi, che se li raffigurano come se ciò che oggi è ancora di casa fra i popoli selvaggi fosse stato l’inizio della stirpe umana! Si giudica scientificamente in modo del tutto giusto, quando si ha una rappresentazione del genere. Ma la conclusione che da ciò si dovrebbe trarre è la seguente: proprio perché ciò è scientificamente così giusto — giusto dinanzi alla scienza della natura, la quale crede che nascita e morte appartengano al mondo sensibile —, proprio per questo è falso, proprio per questo le cose stavano diversamente alla reale origine dell’uomo. E quando Kant e Laplace escogitarono la loro teoria, formarono la loro teoria di Kant-Laplace a partire dalla scienza della natura. Apparentemente non vi si può obiettare nulla, ma proprio per questo era diverso, perché la teoria di Kant-Laplace è giusta dal punto di vista dell’attuale scienza della natura. Voi giungete a ciò che è giusto, quando, tanto per l’origine dell’uomo e la sua meta, quanto per l’origine della Terra e la sua meta, riconoscete come giusto il contrario di ciò che è scientificamente giusto nel senso odierno. L’antroposofia dirà tanto più giustamente sull’origine terrestre, quanto più starà in contraddizione con ciò che [su tale origine] può essere detto da una scienza della natura giusta nel senso odierno. Per questo l’antroposofia [d’altra parte] non sta in contraddizione con l’attuale scienza della natura! Lascia valere la scienza della natura, ma non la estende oltre i suoi confini, bensì indica proprio quei punti in cui deve intervenire la visione soprasensibile. L’antropologia, quanto più sarà logica, quanto più sarà giusta rispetto all’ordine naturale che oggi è necessario all’uomo e a lui congenito, tanto più non dirà ciò che non era al punto di partenza dell’esistenza umana e della Terra! E tanto meno la scienza della natura coglierà ciò che riguarda la morte, quanto più, a partire dalle sue rappresentazioni, fantasticherà sulla morte.

Ma questo sarebbe stato dapprima, senza il mistero del Golgota, il destino terreno dell’umanità: che proprio sulle cose più importanti si sarebbe dovuto pensare a partire da una concezione del mondo corrotta; perché ciò non dipendeva affatto dalla volontà umana, non dipendeva affatto da una colpa umana, ma dipendeva soltanto dallo sviluppo umano. L’uomo, nel corso del suo sviluppo, è semplicemente giunto a considerare sé stesso come quel complesso di carne e sangue e ossa nel quale si trova immerso. Un antico egiziano, nella più antica e migliore epoca egizia, avrebbe dapprima trovato terribilmente comico se qualcuno avesse affermato che ciò che si aggira su due gambe e consiste di sangue, carne e ossa fosse un uomo. Ma queste cose non dipendono da considerazioni teoriche, non si possono tirar fuori o tirar dentro con un sottilizzare; bensì man mano divenne per l’uomo una proprietà ovvia il considerare per sé stesso il prodotto di carne e sangue e ossa, che in verità è un’immagine di tutte le gerarchie. L’errore su questa cosa si diffuse a tal punto che, curiosamente, in singoli individui che giunsero a riconoscerlo si verificò un brancolare in un errore ancora più grande. Certo, alcuni vi giunsero — ma vi giunsero in modo arimanico-luciferico — al pensiero che l’uomo non è ciò che è composto di carne e sangue e ossa. Dissero: se siamo qualcosa di meglio di questa connessione di carne e sangue e ossa, allora vogliamo soprattutto disprezzare il carnale, allora vogliamo considerare l’uomo come qualcosa di più alto, allora vogliamo allontanare da noi l’uomo sensibile! Ma proprio questa immagine di carne e sangue e ossa, insieme al corpo eterico e al corpo astrale, così come la vede l’uomo, è la formazione apparente. In realtà essa è la più pura immagine della divinità. Non perché dobbiamo vedere il diavolo nel mondo è — come ho spiegato — un errore, ma perché dobbiamo vedere il Dio nel nostro proprio mondo in noi, per questo è un errore identificarsi con la natura sensibile. È anche del tutto sbagliato dirsi: sì, io sono ora un essere assai elevato, un essere terribilmente elevato, un’anima terribilmente alta, e lì (disegno) c’è questo ambiente inferiore, orribile. Non è così, ma la cosa sta in tal modo: là sono i regni delle gerarchie superiori, tutte le entità divine (vedi disegno p. 248); esse considerano come loro meta divina di formare insieme una creazione (cerchio blu) che sia la loro immagine. Questa creazione si presenta esteriormente come il visibile corpo umano. E in questa creazione, che è un’immagine della divinità e che viene calunniata, miserabilmente calunniata se la si considera inferiore, in questa creazione gli Spiriti della Forma hanno deposto l’Io umano, l’attuale anima, che è il bambino fra le membra umane, come ho detto spesso (punto nel cerchio blu).

Dornach, 11 Ottobre 1918

Voi già sapete, dai più diversi lati, che l’evoluzione dell’umanità moderna ha attraversato un punto decisivo nel XV secolo, all’inizio della quinta epoca di cultura postatlantica. Essa è, come sappiamo, caratterizzata dal fatto che a partire da quel momento comincia l’ingresso dell’umanità nello sviluppo per mezzo dell’anima cosciente, mentre nella precedente epoca greco-romana l’evoluzione dell’umanità si era svolta soprattutto nella regione dell’anima razionale-affettiva. Ora, si tratta di prendere una verità come questa — che con il XV secolo siamo entrati nell’epoca dell’anima cosciente — non soltanto in modo teorico, non in maniera astratta, bensì con tutta la serietà della vita: di avere in certo qual modo la volontà di considerare incessantemente come deve essere la nostra costituzione animica, che cosa dobbiamo fare in vista di tale costituzione animica, affinché si renda giustizia al fatto che ci troviamo precisamente nell’epoca dello sviluppo dell’anima cosciente. Ebbene, si tratta anzitutto del fatto che, in ragione di quest’epoca dell’anima cosciente, l’umanità è chiamata a conquistarsi consapevolmente certe vedute che nelle epoche precedenti non venivano consapevolmente perseguite. Sappiamo bene che fra le molte cose, più o meno importanti, toccate da ciò che si è appena detto, viene toccato anche l’evento più importante che si sia svolto nella vita terrestre: l’evento del Golgota. Infatti lo abbiamo sottolineato spesso: l’evento del Golgota è entrato nell’evoluzione dell’umanità in modo tale che dapprima non poteva essere afferrato in tutta la sua importanza dalle anime umane in piena coscienza, ma che questa afferrazione pienamente cosciente può subentrare solo a poco a poco. E spesso abbiamo anche sottolineato che, sempre per via di forze a noi note, sorge la tendenza dell’umanità a restare indietro nel suo sviluppo da un lato, e dall’altro a oltrepassare la meta.

Così troviamo nella cultura spirituale dell’umanità numerosi sforzi diretti a mantenere il modo inconscio di afferrare l’evento del Golgota e ad applicare il meno possibile a questo evento del Golgota lo sviluppo consapevole che l’umanità attraversa. Abbiamo visto svolgersi proprio in tempi recentissimi, sul terreno di una comunità religiosa, la lotta fra lo sforzo di lasciar valere quanto più è possibile soltanto ciò che è di antica tradizione, l’elemento inconscio circa il mistero del Golgota, mentre, con mezzi senza dubbio inadeguati, ma pur tuttavia, in ciò che sono stati chiamati sforzi cattolici modernisti si è fatto valere il tentativo di spingersi a una comprensione anche del mistero del Golgota più consapevole di quanto sia avvenuto sin qui. La resistenza contro il penetrare scientifico-spirituale verso il mistero del Golgota non è altro che lo sforzo di coloro che vogliono mantenere questo mistero del Golgota, per quanto possibile, nella sfera inconscia rispetto alle anime umane. Se ci si vuole avvicinare in modo proficuo a quella comprensione che è del tutto particolarmente necessaria per lo sviluppo dell’anima cosciente, occorre allora anzitutto cercare di chiarirsi, dai più diversi lati, intorno alla propria essenza umana, e di chiarirsi non per via di discorsi a vuoto, bensì per via di un orientarsi sui fatti. Consideriamo dunque la nostra epoca quanto più è possibile secondo i fatti; richiamiamo anzitutto l’attenzione su fatti del tutto particolarmente significativi per lo sviluppo entro l’epoca dell’anima cosciente. Con grande orgoglio, con vera superbia si parla nei tempi recenti, in quest’epoca dell’anima cosciente, dell’epoca scientifico-naturale. Si ha in un certo senso ragione a parlare così, poiché non soltanto coloro che oggi sono formati scientificamente vivono in quest’epoca scientifico-naturale, ma vivono nella corrente scientifico-naturale dell’epoca, di gran lunga, i più fra gli uomini colti; poiché per vivere nell’epoca scientifico-naturale non importa se si pensa, come oggi i botanici intorno alle piante, gli zoologi intorno agli animali, gli antropologi intorno agli uomini; non importa se si sa più o meno di antropologia, di botanica, di zoologia, ma importa che si formino i propri pensieri sul mondo in modo che essi giacciano nella direzione del pensare scientifico-naturale. E questa direzione del pensare scientifico-naturale la imboccano in realtà la maggior parte degli uomini che oggi abbiano comunque anche solo a che fare con un’istruzione scolastica, che dunque non siano analfabeti o quasi analfabeti. Dunque gli uomini che oggi vengono in considerazione in genere imboccano una maniera di pensare scientifico-naturale; non glielo impedisce il fatto che essi vadano talvolta diligentemente in chiesa, ascoltino le prediche, che siano, come si dice, religiosi, pii. Chiedetevi infatti soltanto, una volta, quanto questa pietà religiosa operi ancora oggi nella vita generale degli uomini, anche se si crede di essere o di dover essere ancora così tanto pii. Sui pensieri intorno al mondo i sentimenti religiosi che vengono sviluppati nell’una o nell’altra confessione religiosa hanno una capacità straordinariamente debole di agire. Ovunque, nella vita esteriore, nelle cerchie più vaste della popolazione odierna, si pensa proprio in modo orientato scientifico-naturalmente. Il religioso è più o meno, per la maggior parte degli uomini del presente, soltanto un’aggiunta. Si può dunque ben dire che la nuova epoca dell’anima cosciente è orgogliosa, anzi superba delle sue conquiste scientifico-naturali e del relativo indirizzo scientifico-naturale del suo pensare, e quest’epoca guarda con una certa superbia alle epoche precedenti. Pensate soltanto con quali sentimenti, con quali sentimenti filistei, succosamente compiaciuti di sé l’uomo odierno, quello vero e proprio, si volge a guardare indietro agli antenati dei quali dice che hanno creduto agli spettri. Non si ha tanto bisogno di rivoltarsi contro questa affermazione: che gli antenati avrebbero creduto agli spettri. L’hanno fatto. Oggi non vogliamo tanto rivolgere l’attenzione sul contenuto concettuale della frase: i nostri antenati hanno creduto agli spettri, e noi siamo così sapienti da non credere più agli spettri — ma vogliamo attenerci di più al contenuto sentimentale che si avverte allorché si volge lo sguardo sul presente, su come esso giudichi gli stupidi antenati che hanno creduto agli spettri, e su come noi siamo finalmente al di là di ciò, nell’epoca scientifico-naturale, e non crediamo più agli spettri.

Questo giudizio, che gli antenati abbiano creduto agli spettri, è di per sé una mezza verità, e per questo una verità straordinariamente pericolosa; poiché le mezze verità sono spesso peggiori degli interi errori, in quanto gli interi errori si riconoscono facilmente, mentre le mezze verità infestano spettralmente il mondo stesso. È pur vero: quando si risale alle epoche precedenti, si torna al tempo prima e dopo il mistero del Golgota e a tempi ancora più lontani, alla terza epoca di cultura postatlantica, là si trova in sostanza che gli uomini credevano in spettri, in demoni, come ho recentemente io stesso esposto a proposito del grande Tertulliano. Ciò è vero. Ma a quest’epoca ne precede un’altra, in cui gli uomini hanno anch’essi parlato di spettri, ma non nel senso in cui hanno creduto in questi spettri nelle epoche or ora caratterizzate. Hanno parlato degli spettri nella seconda, nella prima epoca di cultura postatlantica, mentre erano coscienti del fatto che ciò che essi si rappresentavano era il risultato della loro forza rappresentativa. Essi possono, secondo la loro forza rappresentativa, rappresentarsi soltanto spettri. Ma in quanto si rappresentano spettri, gli spettri sono immagini del mondo spirituale che vi sta dietro. — Vi è dunque stata una lunga epoca in cui gli uomini, è vero, si formavano le rappresentazioni di spettri, ma sapevano che dietro agli spettri, che essi consideravano come immagini, c’era il mondo spirituale. Si raffiguravano in certo qual modo, nel loro mondo rappresentativo che essi dipingevano spettralmente, il mondo spirituale. Poi però il mondo spirituale era stato più o meno dimenticato, anzi, meglio detto, perduto alla visione; rimasero le mere immagini, che si presero allora per realtà, e da ciò sorse la superstizione degli spettri, che è dunque una decadenza di ciò da cui essa è scaturita.

Cosicché si può dire: gli antichi avevano sviluppato la loro coscienza in modo da portare a dispiegamento appunto quelle forze che erano date alla coscienza, e si limitavano istintivamente ad avere nelle loro rappresentazioni nient’altro che spettri. In tempi antichi essi si rappresentavano gli dèi mediante gli spettri, e più tardi presero gli spettri come realtà. Non che gli spettri fossero falsi, ma è divenuta falsa la visione degli uomini intorno agli spettri. Ora, che gli antenati si siano rappresentati spettri e che il rappresentarsi spettri sia una superstizione, ciò l’uomo moderno l’ammette nel suo giudizio intorno agli antichi, si lecca le dita compiacendosi di sé e si trova sapiente. Riconoscere che in tempi ancora più antichi gli uomini si rappresentavano il mondo spirituale per mezzo degli spettri, a questo egli non si lascia indurre, poiché il mondo spirituale oggi non lo interessa particolarmente, solo il mondo naturale lo interessa. E così si sente infinitamente al di sopra degli antenati, in quanto a partire dalla propria coscienza si forma rappresentazioni intorno alla natura. L’epoca dell’anima cosciente esige però qualcos’altro da noi, di diverso da quanto gli antenati hanno saputo. Dobbiamo chiarirci intorno a ciò che propriamente abbiamo, allorché abbiamo la visione della natura. Ebbene, anche noi ci formiamo rappresentazioni a partire dalla nostra coscienza, se siamo proprio uomini moderni, soddisfatti di sé, illuminati, sapienti; ci formiamo rappresentazioni intorno alla natura. Ma se si prende tutto questo mondo rappresentativo intorno alla natura e lo si esamina, lo si esamina senza pregiudizi, si trova allora che abbiamo bensì le rappresentazioni, ma che non possiamo catturare la natura in questo rappresentare.

Restano, come la gente dice poi, limiti della conoscenza della natura. Ho spesso citato un filosofo del presente, che come scrittore filosofico è divenuto poco noto, ma che ha sbottato fuori qualcosa di ciò che gli altri non sbottavano fuori, perché non lo avevano studiato così a fondo: Richard Wahle, che ha scritto due grandi libri e ogni sorta di scritti minori, un grande libro già negli anni Novanta, che si intitola: «L’insieme della filosofia e la sua fine»; e qualche anno fa ha scritto il libro «Sul meccanismo della vita spirituale». Questo Richard Wahle è un uomo che si potrebbe chiamare un esponente degli uomini del presente; si potrebbe dire che come Richard Wahle pensa, così in realtà pensano tutti gli uomini che siano orientati in maniera scientifico-naturale. Essi pensano come pensa lui; soltanto, lui tira le ultime conseguenze, e così avviene in lui il caso strano, vistoso, che divenne professore di filosofia, e subito scrisse un grosso libro sulla fine della filosofia, un libro in cui cercava di portare la prova, a partire dal modo di pensare scientifico-naturale, che non debba esserci alcuna filosofia. In questo suo volume: «Sul meccanismo della vita spirituale» questo professore di filosofia e scrittore filosofico si esprime in modo del tutto singolare intorno ai suoi colleghi, i filosofi. Egli dice infatti dei suoi colleghi pressappoco così: i filosofi sarebbero simili, e la filosofia sarebbe simile a un ristorante; prima vi sarebbero stati intorno cuochi e camerieri e avrebbero preparato pietanze immangiabili e le avrebbero servite agli ospiti; ora se ne starebbero lì intorno e non avrebbero da fare proprio nulla.

Dunque questo unico cuoco o cameriere o filosofo, che dice che la filosofia sarebbe da paragonare a un ristorante in cui prima si fabbricavano soltanto cibi malsani da parte di cuochi e camerieri — da parte di colleghi di questo filosofo — e ora la cosa è perfino arrivata al punto che nemmeno più cibi malsani vengono cucinati dai cuochi-filosofi del presente, ma che cuochi e camerieri se ne stanno lì intorno. Egli deve naturalmente, in quanto è un tale cuoco o cameriere o filosofo, apparire a sé stesso in modo che propriamente se ne stia lì intorno del tutto inutilmente. Egli si è dunque posto, nei suoi due libri, un ultimo compito, come crede; in seguito non ci dovrebbero essere più filosofi, egli dovrebbe essere l’ultimo. Tale è all’incirca il contenuto più profondo dei suoi libri. Egli dovrebbe essere l’ultimo, poiché si è ora posto il compito — sì, come devo caratterizzare questo compito? Richard Wahle dunque, come uno dei camerieri o cuochi fra gli altri cuochi o camerieri, che prima fabbricavano cibi malsani della filosofia e ora non hanno più nulla da fare, è occupato, fra questi cuochi e camerieri, a fabbricare un veleno del quale tutti loro periranno! È uno spettacolo straordinariamente interessante! E se si è abituati a considerare la storia nel suo sviluppo sintomaticamente, allora è un sintomo grave e assai notevole del presente. Infatti acuto e profondamente penetrante nei problemi del pensare scientifico-naturale è questo filosofo. Ora io sono bensì convinto che la stragrande maggioranza di voi, se prende in mano uno di questi libri, lo riposerà ben presto, perché questi libri sono inoltre tenuti nella moderna lingua dotta dei filosofi, e questa è, non è vero, equipaggiata di una terminologia che chi non vi è introdotto non comprende, che egli deve dapprima imparare.

Ma tuttavia, chi sa maneggiare questo linguaggio può sapere che in questi libri sta contenuta una somma enorme di acutezza, quale ne può essere fabbricata nel presente, e che nelle disgraziate parafrasi che proprio in questi libri si trovano vi è una conoscenza presaga, che dev’essere però precisata in modo del tutto diverso da come la precisa Richard Wahle. Ma vorrei dire: quella peculiare passione, quel peculiare elemento appassionato che egli ha, di partire alla volta della fabbricazione di questo veleno, di cui ho parlato, per gli altri cuochi e camerieri, attesta che in lui pulsa quella conoscenza, altrimenti non avrebbe detto, come professore di filosofia regolarmente insediato, che l’uomo non avrebbe più saggezza di un animale, e si differenzierebbe dall’animale soltanto in quanto l’animale almeno non è così sensato da aspirare alla saggezza, mentre l’uomo aspira persino alla saggezza, è dunque sensato, perché egli presagisce ciò che per lui non può affatto esistere. Là pulsa una conoscenza importante, anche se questa conoscenza è più o meno di natura negativa: in essa pulsa la conoscenza intorno al sapere della natura del presente. Questo sapere della natura dovrebbe infatti vertere sulla natura, dovrebbe in certo qual modo rappresentare la natura, in modo conforme alle rappresentazioni, per la coscienza moderna. Ma quando ora si guarda davvero in giro nelle rappresentazioni che oggi ci si fa intorno alla natura, proprio nei contesti più dotti, si trova allora che la coscienza umana oggi propriamente, in modo curioso, non fa neppure essa altro che escogitare spettri, solo che gli antichi escogitavano spettri intorno agli dèi, e gli uomini moderni escogitano spettri intorno ai fatti naturali.

Infatti ciò che gli uomini moderni si rappresentano come scienza naturale non è la natura, bensì sta alla natura come uno spettro sta alla realtà. Lo presagisce infatti un uomo come Richard Wahle, che l’epoca dell’anima cosciente deve giungere a questo: noi non siamo affatto così tanto al di sopra dei nostri antenati; essi utilizzavano le forze della coscienza e si formavano rappresentazioni di spettri, e anche noi ci formiamo rappresentazioni di spettri. La differenza sta soltanto in questo, che gli antenati avevano spettri più belli di quanto siano gli spettri che gli odierni pensatori scientifico-naturali fabbricano, e che sono in fondo terribili intessuti di concetti astratti. Ma sono spettri, come gli spettri dei nostri antenati erano spettri. E non altrimenti si comportano questi spettri della scienza naturale, si comporta questa scienza naturale spettrale stessa rispetto alla realtà, di come i vecchi spettri si comportavano rispetto alla realtà divina. All’epoca dell’anima cosciente si addice ora di giungere a riconoscere che le cose stanno così, che si vive realmente in spettri allorché si vive in rappresentazioni. È straordinariamente importante che nell’epoca dell’anima cosciente si giunga a questo fatto significativo. Gli antichi non vivevano nell’epoca dell’anima cosciente, ed era dunque loro lecito rimanere inconsapevoli del fatto che si rappresentavano spettri. Anche i nostri ricercatori della natura si rappresentano spettri; ma nell’epoca dell’anima cosciente noi abbiamo il compito di sapere che ci rappresentiamo anche spettri, che non rappresentiamo la natura, bensì soltanto spettri naturali. E come i nostri antenati si sono sviluppati a partire dai loro antenati più antichi, i quali non presero gli spettri per realtà, bensì per immagini di efficacie divine, per immagini di intelligenze soprasensibili, così dobbiamo, proprio attraverso l’epoca dell’anima cosciente, salire alla reale confessione: i nostri spettri scientifico-naturali non sono realtà, come oggi credono gli scienziati della natura, bensì sono indicazioni rivolte verso le realtà che si dovrebbero propriamente cercare per mezzo loro.

Se ci si inganna intorno allo spettrale della scienza naturale, non si può neppure giungere a un chiarimento intorno all’uomo. Infatti la natura possiamo contemplarla con le nostre rappresentazioni spettrali, essa appare comunque ai nostri occhi nella sua vera figura; l’uomo stesso dobbiamo invece, a partire dall’epoca dell’anima cosciente, viverlo consapevolmente. Qui non vale che si applichino soltanto rappresentazioni spettrali, altrimenti riduciamo noi stessi a spettro. E ciò è anche già abbondantemente accaduto. La dottrina evoluzionistica, la dottrina dello sviluppo di Goethe, non è falsa, ma tende verso il giusto, perché vuole afferrare l’uomo come realtà. La dottrina evoluzionistica materialistica, di colorazione darwinistica, parla della discendenza dell’uomo dagli animali. Ma la cosa sta così: qualcosa in noi discende già dagli animali, o per lo meno ha una discendenza comune con gli animali, eppure questo non siamo noi come uomini, bensì è lo spettro che la scienza naturale conosce di noi. Dapprima la scienza naturale fa anche dell’uomo uno spettro, in quanto sa di lui soltanto la sua apparizione spettrale, e poi chiede: da dove discende questo spettro? Solo quando si giungerà a riconoscere che non l’uomo, bensì il suo spettro, può essere trattato come la moderna scienza naturale lo tratta, allora si coglierà il giusto in questo campo. Ma bisogna vivere, e voi mi concederete senz’altro: così come voi siete andati qui, siete venuti qui, non sareste venuti qui se aveste mandato qui soltanto l’omuncolo, lo spettro come il quale dovete rappresentarvi, secondo le rappresentazioni scientifico-naturali. E se qui sedessero soltanto gli omuncoli, che di voi stessi vivono nella vostra coscienza, allora io non potrei nemmeno parlare a questi omuncoli! Voi portate bensì qui il vostro uomo reale, ma non nella coscienza. Ma l’epoca dell’anima cosciente deve portare nella coscienza l’uomo reale. Essa deve salire dall’omuncolo all’homo. Se infatti questo non accadesse, allora l’uomo arriverebbe al punto di sperimentare anche l’opposto polare del proprio essere spettrale. Se non ci si prende come spettro, bensì nella propria realtà, come hanno fatto gli antichi — i quali, è vero, si rappresentavano come spettri, ma poiché avevano in sé forze ataviche, la realtà poteva ancora penetrarli, mentre negli uomini odierni penetra soltanto ciò che può penetrare attraverso la loro anima cosciente —, ma se nell’anima cosciente si ha soltanto lo spettro dell’uomo, allora attraverso questa anima cosciente non penetrano impulsi morali-spirituali. E se considerate i fenomeni concomitanti della scienza naturale spettrale, ebbene, trovate proprio che questa nuova epoca, che ha una scienza naturale spettrale, non vuole mai lasciar valere propriamente che dallo stesso mondo spirituale giungano impulsi per l’agire morale. Quegli impulsi morali con cui l’umanità odierna lavora sono antichissimi, provengono ancora dalle epoche ataviche; poiché l’umanità odierna non vuole interrogare lo spirito, quando ne escono impulsi per l’agire, bensì vuole interrogare la natura. Essa vuole chiedere: che cosa è la natura umana? Quali pulsioni vi sono nella natura umana? È terribile come la nuova umanità voglia propriamente interrogare soltanto la natura, ma della natura essa conosce soltanto uno spettro. Perciò la realtà grava e opera inconsapevolmente nell’uomo moderno e chiede ingresso per via della coscienza, perché viviamo nell’epoca dell’anima cosciente.

Con ciò vi ho chiarito qualcosa di importante della situazione del presente. Vi ho condotti a riconoscere che in questa situazione del presente le cose stanno così: da un lato gli uomini si formano rappresentazioni spettrali intorno alla natura e divengono ricercatori naturali sperimentatori in tutti i campi; allora l’uomo stesso si accosta loro nella propria realtà, e allora queste persone considerano quest’uomo nella sua realtà. Ma i concetti spettrali della scienza naturale sono mezzi inadeguati. Perciò quelle persone non divengono osservatori dell’uomo, bensì soltanto osservatori dello spettro dell’uomo: psicoanalisti. La psicoanalisi è proprio la figlia della scienza naturale spettrale; perciò io chiamo sempre la psicoanalisi qualcosa che lavora con mezzi inadeguati.

Ora possiamo chiedere: da che cosa è stata provocata questa situazione? Questa situazione è stata provocata dal fatto che, per via della costellazione che è stata suscitata nell’evoluzione terrestre, sta in essere un rapporto del tutto determinato fra la peculiarissima evoluzione umana e le due correnti laterali, quella arimanica e quella luciferica. Ho indicato nei modi più diversi lo sviluppo normale e poi anche le due correnti laterali: la luciferica, che è confluita nella vita terrestre nell’epoca lemurica, l’arimanica, che vi è confluita nell’epoca atlantica. Così esse sono dentro nell’evoluzione dell’umanità, queste tre correnti, e ciò che avviene nell’evoluzione dell’umanità sta sotto l’influsso di queste tre correnti. Tutto ciò che giace dentro a queste correnti faceva sì che un importante nodo di tutta l’evoluzione umana si presentasse attorno a un anno determinato. C’era in quest’anno, là dove le tre correnti confluiscono, un nodo dell’evoluzione umana che è soltanto coperto dai confusi rapporti esteriori, in modo che non si veda esattamente ciò che accade, ma si veda soltanto il confuso. Questo importante nodo si collocava attorno all’anno 666 dopo il mistero del Golgota. A quel tempo, 666 dopo la nascita di Cristo, sarebbe dovuto accadere e sarebbe anche potuto accadere qualcosa che non è accaduto. Sentirete subito per quale motivo non è accaduto. Nell’anno 666 sarebbe potuto venire — visibilmente per l’umanità esteriore, in particolare per l’umanità occidentale — un essere significativo, che non sarebbe comparso sul piano fisico, ma si sarebbe reso percepibile all’umanità in modo molto distinto anche esteriormente, in modo che gli uomini gli sarebbero caduti vittime. Se questo essere fosse comparso nella forma in cui esso stesso aveva progettato la cosa, allora oggi non scriveremmo 1918, bensì meno 666 — soltanto 1252; poiché questo essere avrebbe ispirato gli uomini in modo tale che essi avrebbero anche regolato il computo del tempo a partire da ciò. Questo essere, se avesse potuto apparire così come esso stesso lo aveva progettato, avrebbe operato qualcosa di assai peculiare.

La cosa sta infatti così: 333 anni prima, dunque proprio nell’anno 333 dopo Cristo, vi era il punto medio del quarto periodo postatlantico, proprio il punto medio del periodo greco-latino. Ora potete calcolare voi stessi: il 747 è l’inizio, il 1413 la conclusione, sono 2160 anni, come deve essere. Prendete la metà di 2160 anni, e ottenete 1080 anni, cosicché 1080 anni dal 747 erano trascorsi nel punto medio dell’epoca postatlantica. Dunque, se sottraiamo 747, abbiamo 333: cosicché nell’anno 333 della nostra era cadeva il punto medio dell’epoca greco-romana. Esso non era prima del mistero del Golgota, bensì propriamente solo dopo il mistero del Golgota, questo punto medio; esso significa la più alta realtà possibile, ma propriamente non esteriore, perché nella realtà esteriore vi confluiscono insieme le altre correnti. Ma se lo sviluppo si fosse svolto in linea retta e non fossero venute le correnti laterali, allora quello sarebbe stato il giusto punto medio, e sarebbe stato il culmine dell’epoca dell’anima razionale-affettiva. Allora l’anima razionale-affettiva avrebbe dovuto giungere al suo estremo, più alto dispiegamento. Non è andata così, perché in certo qual modo già rodeva il verme che progettava, 333 anni dopo, nel 666, di intraprendere con l’evoluzione umana una procedura del tutto determinata. La procedura che doveva essere intrapresa con l’evoluzione umana per mezzo di questo essere, il Sorat, la bestia, doveva consistere in questo: che questo essere, che aveva già pienamente sviluppato l’anima cosciente, mentre l’uomo era giunto soltanto all’anima razionale-affettiva, voleva dare all’uomo tutte le conquiste animico-spirituali che l’uomo allora non aveva in virtù della sua anima razionale-affettiva, ma che egli può ricevere solo con l’anima cosciente, che dunque possono propriamente diventare proprie all’uomo soltanto nell’epoca posteriore. Prematuramente doveva venire all’uomo la cultura dell’anima cosciente. E secondo i rapporti cosmici il 666 era il punto temporale più favorevole; allora questo essere poteva prendere un tale influsso sulla terra che avrebbe potuto dire: io insegno ora agli uomini tutto ciò che essi potranno mai trovare con la loro anima cosciente. Io infondo a goccia agli uomini, già nell’epoca dell’anima razionale-affettiva, ciò che gli altri dèi, che io combatto, vorrebbero dare agli uomini soltanto nella prossima epoca di cultura. — La mescolanza dell’anima razionale-affettiva con l’anima cosciente in modo ingiustificato: questo era ciò che era inteso.

Difficilmente sarebbe forse riuscito di indurre l’intera umanità — che naturalmente, a sua volta, si trova su gradi diversi dello sviluppo — a portare già dentro all’anima razionale-affettiva il contenuto dell’anima cosciente, ma in un gran numero di uomini sarebbe potuto riuscire. Sarebbe potuto riuscire in modo che, se questo essere avesse veramente raggiunto il suo scopo, allora sarebbero sorti fra gli uomini, in particolare del mondo colto dell’Occidente, un certo numero di geni. Infatti geni sarebbero stati. Ciò che gli uomini che non avessero potuto seguire completamente, che ancora restano indietro nello sviluppo, sapranno normalmente solo nell’anno 2493 — pensate, nel punto medio dell’epoca che è cominciata nel 1413; poiché se al 1413 aggiungete la metà di un’epoca di cultura, cioè 1080, ottenete 2493 — quello sarebbe potuto allora — non in quel modo, come per quegli uomini, ma per via di geniali forze di una fantasia presaga — sgorgare al di là e rivelarsi all’inconsapevole umanità occidentale. Erano fenomeni notevoli quelli progettati. Se voi pensate agli ideali scientifico-naturali del presente, sentite le persone descrivere come siamo arrivati così splendidamente lontano negli ultimi decenni — pensate ora a quali rappresentazioni gli stessi uomini potrebbero farsi di come sarà l’umanità terrestre nell’anno 2493, se già nell’anno 1918 sono così sapienti! Dunque macchine e così via non le avrebbero costruite, non avrebbero sperimentato, non avrebbero proceduto a passo lento e faticoso, ma con geniali forze avrebbero tutto presagito in anticipo e molto avrebbero anche fatto. Quest’anno 666 era determinato a sommergere addirittura l’umanità con una conoscenza e con una cultura che, da parte degli dèi peculiarissimi dell’umanità, è destinata all’umanità soltanto nel terzo millennio. Non si può immaginare, e non occorre nemmeno immaginare, in quale situazione il cosiddetto mondo colto sarebbe venuto, se in tal modo fosse stato sommerso da questo sapere del seicentosessantasei. Gli uomini sarebbero andati in rovina nella loro mancanza di disciplina di sé. Infatti, aprite le storie, che pure raccontano sempre soltanto le cose unilaterali intorno alla costituzione animica che gli uomini avevano nel 666, troverete allora già come gli uomini si sarebbero comportati se ora avessero avuto fra loro in tal modo delle genialità. Hanno già portato così splendidamente lontano ciò che hanno sviluppato sino all’anno 1914; dove sarebbero allora arrivati gli uomini, se ora fossero stati sommersi con tutta questa saggezza della bestia! Ma era progettato da certi spiriti superiori, in particolare da un essere di natura arimanica, che doveva essere il condottiero di questi spiriti, che sarebbe poi apparso, anche se non sul piano fisico, ma sarebbe veramente apparso. Ciò doveva essere impedito. E benché ancora tanti credano che non si dovrebbe proprio nascondere nulla all’umanità, se le si può dare qualcosa di simile: poiché ciò non stava nel senso spirituale dell’evoluzione umana, doveva essere impedito. E poteva essere impedito grazie al fatto che si tenesse la bilancia. Pensate, il 333 era il punto temporale del centro della quarta epoca postatlantica; 333 anni più tardi era il 666; là le potenze arimaniche avrebbero fatto sorgere potentemente ogni superbia di natura materialistica, ma con geniali forze. Allora l’equilibrio poteva essere tenuto solo grazie al fatto che 333 anni prima, dunque all’inizio dell’era cristiana, era comparso l’essere che pose la propria sostanza nell’evoluzione dell’umanità a favore dell’equilibrio e impedì che 333 anni dopo il 333 comparisse quell’essere di cui ho parlato. Là avete l’uno dei bracci della bilancia: dal 333 al 666 vi sono 333 anni. Là avete l’altro braccio della bilancia, che opera l’equilibrio: dal 333 indietro fino al mistero del Golgota. Per questo è stato suscitato uno stato di equilibrio. Per questo è accaduto qualcosa che in certo qual modo si è svolto dietro le quinte della storia esteriore, profana.

[facsimile manoscritto]

Qualcosa che sarebbe potuto accadere è stato impedito da qualcos’altro che è realmente accaduto, ma anche questo solo, come ho recentemente esposto, può essere afferrato con forze soprasensibili, perché tutto il processo si è svolto, con significato soprasensibile, per l’evoluzione terrestre. Che cosa sarebbe dunque propriamente dovuto accadere a partire dal 666, se a quel tempo la bestia avesse potuto intervenire nell’evoluzione dell’umanità, senza che prima vi fosse stato il mistero del Golgota? Che cosa sarebbe potuto accadere? Voi potete farvi una rappresentazione di ciò che sarebbe potuto accadere, se considerate ciò che ho ora caratterizzato. Gli uomini si affrettavano verso il XV secolo; se la bestia, a partire dal 666, avesse esercitato il suo malfare con gli uomini, sin dentro al XV secolo, allora si sarebbe completamente impadronita di ciò che si avvicinava. Si avvicinava lo spettrale afferrare scientifico-naturale del mondo, e con esso l’emancipazione delle pulsioni umane. Poiché l’anima cosciente doveva afferrare soltanto lo spettro dell’uomo, l’uomo reale è rimasto indietro; egli non afferrava sé stesso. Ora, nell’epoca dell’anima cosciente l’uomo può divenire uomo solo grazie al fatto che lo divenga consapevolmente, altrimenti rimane animale, rimane indietro rispetto alla propria evoluzione umana. Questo però voleva l’essere che voleva intervenire nel 666: farsi dio. Esso diceva: verranno uomini; essi non rivolgeranno più i loro sguardi sullo spirito, lo spirito non li interesserà. Io provvederò — questo ha pur raggiunto questo essere — che nell’anno 869 a Costantinopoli si tenga un concilio in cui lo spirito venga abolito. Gli uomini non si interesseranno più dello spirito, essi rivolgeranno il loro interesse alla natura, formeranno rappresentazioni spettrali intorno alla natura. E allora io, ciò che gli uomini allora non noteranno, perché non si riconosceranno come uomini reali, bensì come spettro, allora io otterrò in mano tutto il governo sull’anima cosciente. Io trarrò in inganno l’uomo intorno a sé stesso; lo lascerò nella convinzione che egli si afferri soltanto come spettro, e gli verserò allora già dentro alla sua anima razionale-affettiva tutta la saggezza dell’anima cosciente. Allora l’ho preso, allora l’ho afferrato. Infatti, che cosa sarebbe allora raggiunto? L’uomo deve, se si sviluppa in qualche modo normalmente, se si sviluppasse in modo che quell’essere non avesse più nulla da farvi, progredire al sé spirituale, allo spirito vitale, all’uomo-spirito; ciò gli sarebbe radicalmente tolto. Egli doveva rimanere all’anima cosciente, doveva ricevere ciò che la terra può dargli, ma non di più, non andare oltre all’evoluzione di Giove, Venere e Vulcano. Se egli giungesse, nell’epoca giusta, per via delle forze a lui peculiari, al contenuto dell’anima cosciente, allora sarebbe già in lui presente, per via dello sviluppo che ha intanto attraversato in senso normale, la disposizione a salire anche al sé spirituale e così via. Ma ciò doveva essere impedito. Per questo gli uomini dovevano ricevere l’anima cosciente con il suo contenuto già prima, infusa, inoculata nell’anima razionale-affettiva. Allora l’uomo sarebbe rimasto, nel suo sviluppo, all’anima cosciente; allora egli sarebbe un mostro di sapere che gli sarebbe lasciato a partire dal sesto periodo! Ma allora con lui sarebbe finita; egli non si svilupperebbe oltre, bensì incorporerebbe ciò alla sua anima cosciente, porrebbe tutto nel suo estremo egoismo, al servizio dell’anima cosciente. Questa era l’intenzione di questo essere, che voleva apparire nel 666: tagliar fuori, provvedere a che venisse tagliata fuori l’evoluzione terrestre futura; che l’evoluzione, dopo che si è svolta l’evoluzione di Saturno, del Sole, della Luna e della Terra, venga conclusa, che l’uomo non imbocchi più la strada che con lui vogliono percorrere quegli esseri delle gerarchie superiori che fin dall’inizio hanno preso in mano il suo sviluppo normale. Ciò poteva essere impedito soltanto grazie al fatto che questa bilancia, questo stato di equilibrio, è confluito nell’evoluzione cosmica dell’uomo, che altrettanto indietro a partire dal punto medio della quarta epoca postatlantica, quanto in avanti si sarebbe trovato il momento in cui la bestia voleva intervenire, altrettanto indietro è stato collocato l’intervento del Cristo, il mistero del Golgota.

Voi vedete quali connessioni si celano sotto i fatti che la maja esteriore propriamente contiene. Nell’epoca dell’anima cosciente non può proprio andare diversamente: gli uomini devono chiarirsi intorno a tali cose. Infatti ciò significa appunto divenire consapevoli, in modo da non vivere più inconsapevolmente. Pensate, noi stiamo pure tutti dentro a ciò che è stato suscitato soltanto dal fatto che — come si esprime una certa «Lettera cattolica» nei Vangeli — la bestia è stata messa in catene per opera del Cristo Gesù. È un fatto sommamente notevole che in questa lettera di Giacomo, che in alcuni vangeli originali viene considerata autentica, ma viene dichiarata apocrifa dalla Chiesa occidentale, viene espressa proprio l’importantissima realtà del «tenere la bilancia» della bestia per opera del Cristo Gesù. Si sapeva in certi ambienti che cosa non si doveva lasciar giungere fra gli uomini dell’Occidente, se si voleva impedire che la conoscenza intorno ai segreti del Cristo passasse sempre più e più nell’anima cosciente. Se prendete ciò che ho detto oggi, allora non vi stupirete neppure che lo scrittore dell’Apocalisse ne parli con un certo temperamento. Voi potrete facilmente unire ciò che dico oggi intorno all’aspetto temporale con ciò che ho detto, da altri punti di vista, intorno alla bestia del 666. Le cose sono pur sempre illuminate da diversi aspetti, voi sapete che questo dobbiamo fare. Lo scrittore dell’Apocalisse si esprime con un certo temperamento nel passo in cui parla dell’apparizione della bestia e pressappoco dice: «Il numero di questa bestia è 666, ed è il numero di un uomo». Meglio detto: è il numero dell’uomo, dell’uomo che vuole opporsi a dire «non io, bensì il Cristo in me». Sempre più e più consapevoli devono pur divenire queste cose per gli uomini, dal momento che gli uomini sono ormai entrati nell’epoca dell’anima cosciente.

Ma prendete soltanto i fatti come ancora oggi essi stanno. Non fatene una critica da zitella, bensì un’esortazione a un agire reale, ma prendete pur la cosa come essa è. Se oggi si parlasse di cose simili a quelle di cui abbiamo appena parlato alle persone tutte sapienti del presente, agli uomini eminenti in un qualche campo del tutto sapienti del presente, pensate, ci si sedesse insieme a uno di loro e gli si raccontasse una tale cosa: figuratevi soltanto quale giudizio costui se ne formerebbe oggi! Ma prendete ciò che vi dovete figurare in tutta serietà, allora dovrete dirvi: siamo davvero entrati nell’epoca dell’evoluzione dell’umanità nella quale meno di ogni altra si è compresi, se si parla della scienza dello spirito, che è proprio la più conforme a quest’epoca. Vorrei dire: mai due partiti al mondo si sono compresi così poco come oggi si comprendono lo spirituale e l’antispirituale. Vale a dire: gli spirituali possono ben comprendere gli antispirituali, non è neppure particolarmente difficile; ma gli antispirituali si difendono con mani e piedi e particolarmente con la bocca contro qualsiasi sorta di comprensione dello spirituale. Ebbene, non ci si dovrebbe pure stupire di questo fatto, poiché anche altre cose del presente si accordano poco insieme, e la nostra epoca è pur l’epoca delle grandi discrepanze e delle grandi disarmonie, in cui l’opposto si scontra immediatamente. Se oggi un uomo, che appartiene ai «sapienti», prende in mano un trattato sopra simili cose, come sono state oggi esposte, allora dirà: è strano come ciò entri nella nostra epoca, esso non vi si addice proprio per nulla! — Infatti egli trova che soltanto ciò che egli pensa si addice alla nostra epoca, e l’altro non lo trova affatto in armonia. Che esso, anche se non sensibilmente, pure soprasensibilmente si accordi, ne parleremo domani e dopodomani.

Ma altre cose non si accordano insieme neppure nel nostro presente. Si prenda solo con la serietà di una considerazione della vita simili descrizioni, descrizioni riflettenti, che indicano come l’umanità sia arrivata così splendidamente lontano sino al XX secolo in umanità, nella mutua comprensione dei popoli! Voi potete trovare dall’inizio del XX secolo, in questa direzione, scritti grandiosi, interi libri, scritti come burro, scritti dolcemente! Un uomo del presente proprio davvero progredito sentiva la descrizione della propria epoca come qualcosa che poteva leccare come miele. Vi sono già tali descrizioni: numerose sono queste descrizioni di come quest’umanità sia arrivata così splendidamente lontano. Ebbene, e poi paragonate a ciò il presente da quattro anni, se ciò veramente concorda. Ma ciò poggia tutto sulla paura che si ha di entrare nell’anima cosciente. Infatti, in quanto si entra veramente nell’epoca dell’anima cosciente, devono venire alla luce molte verità intorno allo sviluppo dell’uomo. E per questo viene oggi alla luce, nelle cose più importanti, tanto non senso, perché gli uomini hanno paura, perché tutti dovrebbero parlare consapevolmente eppure non vogliono parlare consapevolmente. Su ciò vogliamo continuare a parlare domani. [Parole a seguito della conferenza si vedano alla fine del volume presso le «Note» a p. 331]

Dornach, 12 Ottobre 1918

Ieri abbiamo cercato di caratterizzare nella sua intima essenza un fatto straordinariamente importante dell’evoluzione dell’umanità, di caratterizzarlo ancora una volta da un punto di vista diverso da quello che abbiamo già adottato in altre occasioni, ma da un punto di vista di straordinaria portata. Richiamiamocelo brevemente alla mente. Ieri ho cercato di mostrare che, in un certo senso, una sorta di stato di equilibrio è stato raggiunto nell’evoluzione dell’umanità europea per il fatto che all’evento che, secondo il computo del nostro calendario, sarebbe dovuto sopraggiungere nell’anno 666 è stato contrapposto quell’altro evento che designiamo come l’evento del Golgota. Ho detto: l’umanità è soggetta ad un’evoluzione che le è in un certo senso predestinata da quel governo cosmico dal quale l’umanità ha avuto il proprio punto di partenza. Se si segue questa evoluzione umana nei particolari, si giunge alla constatazione di come proprio l’anima possa collocarsi in una qualsiasi epoca in cui essa è nata. Viviamo nella cosiddetta quinta epoca postatlantica, che è iniziata nel XV secolo e si estenderà sino al principio del quarto millennio, sino al termine del terzo millennio. In quest’epoca l’umanità deve giungere allo sviluppo della cosiddetta anima cosciente. Tutte le vicende di quest’epoca alla fine indicheranno dunque quella meta che si può designare come la formazione dell’anima cosciente. Eventi dolorosi e gioiosi, eventi di prova per l’umanità, ed eventi che possiamo designare anche come doni divini per la beatitudine degli uomini, tutto ciò che è ricco di luce e ciò che è ricco di ombra in quest’epoca deve servire ad illuminare l’essere umano sempre più su sé stesso e sul proprio nesso con il mondo. Collocarsi consapevolmente nel mondo e così conquistare per la prima volta quanto si è tanto fantasticato nelle epoche precedenti e fino ai nostri giorni senza tuttavia mai essere stato propriamente conosciuto, conquistarlo per la prima volta, conquistarlo mediante l’autodisciplina, ciò che possiamo chiamare la libera personalità umana, la reale gestione della volontà fondata sull’autoeducazione: questo sarà, nel suo progressivo affermarsi, il compito dell’umanità in quest’epoca.

Si potrebbe dire, esprimendosi in modo popolare, che il fatto che ciò avvenga è il disegno di quelle entità divine alle quali l’essere umano è connesso fin dal suo punto di partenza, le quali lo conducono di grado in grado, ma alle quali si contrappongono, da due lati, quelle potenze che siamo soliti chiamare le potenze arimaniche e le potenze luciferiche. Ho detto: pensiamo per un istante in forma ipotetica che l’evento del Golgota non fosse sopraggiunto, che nessun Cristo si fosse risolto a legare il proprio destino divino al destino dell’uomo terrestre — che cosa sarebbe accaduto allora? Non si può conoscere la storia se si registra soltanto ciò che si manifesta, poiché non si giungerà mai ad una valutazione reale e corretta degli avvenimenti se si tiene presente soltanto ciò che si manifesta. Se oggi, ad esempio, ci coglie un qualche evento che ci impedisce di intraprendere qualcosa che avremmo intrapreso se quell’evento non fosse intervenuto, se ad esempio veniamo impediti di apparire l’indomani in un luogo dove un qualche incidente ferroviario forse ci avrebbe colpiti a morte — allora non si può sostenere di valutare correttamente l’evento di oggi se ci si limita a registrarlo. Quell’evento può infatti benissimo essere, considerato in sé, un evento del tutto insignificante, che ci trattiene soltanto dall’essere in un luogo dove l’indomani la morte ci avrebbe colpiti; e se consideriamo soltanto l’evento che ci ha colpito oggi, non possiamo comprenderlo. Proprio perché gli uomini coltivano solamente scienza sensibile e scienza dell’intelletto, e mai si chiedono che cosa sarebbe potuto accadere, proprio per questo non possono valutare gli eventi nel loro vero valore di realtà, proprio per questo non pervengono neppure ad una visione del vero valore di realtà degli eventi. Poniamo dunque la domanda: se supponiamo ipoteticamente che il Cristo non avesse legato il suo destino divino al destino umano mediante l’evento del Golgota, che cosa sarebbe accaduto? Orbene, ieri vi ho detto: sarebbe accaduto che nell’anno 666, mediante determinate misure che lì sarebbero divenute possibili, gli uomini avrebbero attraversato un punto del tutto diverso della loro evoluzione; che allora, per opera di determinati geni che sarebbero comparsi, gli uomini avrebbero conseguito una somma enorme di grande sapienza, di sapienza alquanto fantastica, ma comunque una somma enorme di sapienza. Questa sapienza avrebbe avuto per l’umanità una portata così smisurata perché, nel naturale corso evolutivo, se gli uomini, come è loro predestinato dagli spiriti divini connessi alle loro origini, si sviluppano lentamente verso questa sapienza, dovranno ancora attendere — come ho accennato — millenni. La riceveranno, sì, ma in altro modo, perché la otterranno mediante il proprio sforzo. Dunque, si sarebbe per così dire dovuto anticipare qualcosa che l’umanità solo nel corso di lunghi, lunghissimi tempi può conseguire mediante il proprio sforzo. L’umanità l’avrebbe conseguito in uno stato di immaturità. Oggi si può a stento immaginare come si sarebbe svolta la storia della cosiddetta umanità civilizzata se quell’evento si fosse verificato. Come per istinto, ma per un istinto geniale, l’umanità avrebbe conseguito un sapere immaturo. Si sarebbe prodotta una confusione mostruosa. Ma c’è ancora dell’altro: gli uomini sarebbero stati come sommersi tutto d’un tratto da questo sapere, quasi paralizzati, come storditi, e la loro evoluzione futura sarebbe stata troncata. Sarebbero soltanto giunti al punto di farsi inoculare l’anima cosciente — non, come avrebbe dovuto accadere a partire dal XV secolo, in modo naturale, bensì già nel VII secolo, e per via artificiale; ma l’intero sviluppo verso il sé spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito sarebbe allora venuto a cadere. L’uomo sarebbe diventato un essere terrestre straordinariamente perfetto, ma il suo sviluppo verso gradi più alti sarebbe stato escluso. È questo ciò che, nell’Apocalisse, nella Rivelazione di Giovanni, viene accennato in un modo, vorrei dire, così temperamentoso — e intendo questa modalità temperamentosa veramente in tutta serietà, non come la parola viene altrimenti usata — come l’apparizione della bestia. Lì si rimanda al numero 666, che ha dato tanto da fare a così tanti studiosi nel tentativo di chiarirlo. Tutti hanno indovinato più o meno fuori bersaglio.

Orbene, occorreva in anticipo — perché ciò non avesse luogo nell’umanità e perché l’umanità potesse disporre di una contro-forza — che l’evento del Golgota entrasse nell’evoluzione dell’umanità, dopo che essa fu in grado di accogliere quanto allora fluì nell’evoluzione dell’umanità mediante l’apparire del Cristo Gesù. Questo è ancora un punto di vista per giudicare correttamente che cosa sia l’evento del Golgota nell’evoluzione dell’umanità. Esso è ciò che dà senso all’intera evoluzione terrestre. Ho dunque sempre detto, solo per accennare a ciò che l’evento del Golgota è per l’evoluzione terrestre: se da un altro pianeta del nostro sistema solare un essere equivalente all’uomo terrestre, ma non corrispondente al nostro pianeta, scendesse un giorno sulla Terra, naturalmente sulla Terra molte cose gli risulterebbero ignote; un tale essere, fosse di colpo come capitato per caso nell’esistenza terrena, non potrebbe comprendere molte cose, ma una cosa quell’essere la comprenderebbe. Se conduceste un essere, da qualunque luogo provenisse, davanti al «Cenacolo» di Leonardo e gli mostraste il Cristo nel suo gesto, allora quell’essere avrebbe a suo modo un presentimento del senso della Terra. Potreste mostrargli ogni altra cosa che si trova sulla Terra in fatto di prodotti della natura, quanto sulla Terra esiste in fatto di opere d’arte: comprenderebbe soltanto ciò in cui in qualche modo sia intessuto il destino del Cristo Gesù. Ciò che ho esposto ieri è ricavato — come ho già detto otto giorni or sono in altra occasione, e per altro tema — puramente dalla visione spirituale. Questa visione spirituale può essere oggi, per l’essere umano contemporaneo, la sola guida verso fatti di vitale importanza. Mediante l’osservazione, con i sensi soprasensibili, di ciò che si compie nel corso del tempo, risulta, per l’anno della nascita del Cristo Gesù e per l’anno 666, questa contrapposizione. Ma volgiamo ora lo sguardo alla storia esteriore. Interroghiamo la storia esteriore: ci offre essa, da qualche parte, una conferma del fatto che qualcosa di simile abbia realmente avuto luogo? Orbene, poiché l’erudizione esteriore non sa molto di queste cose, essa non ha nemmeno mai annotato con troppa intensità tali eventi. Ma se si conosce la verità, allora effettivamente, anche nella storia esteriore, si viene condotti a quegli eventi che poi possono offrire chiarimento sulle cose più importanti. Vedete, qui nella vita avvengono determinate cose. Dietro queste cose sta il mondo spirituale. Colui che conosce le connessioni sa, allora, come questa o quella cosa che accade vada riferita al suo retroterra spirituale.

Chi considera l’avvicinarsi dell’umanità più recente a partire dall’antichità greco-latina, dall’evoluzione culturale greco-romana, costui, se considera unicamente l’aspetto esteriore della storia, troverà molte, moltissime cose enigmatiche. Ma le connessioni interiori chiariscono le cose. Prendete una volta l’evento — che, certo, non interessa molto l’umanità esteriore, ma che pure è un evento di straordinaria portata — prendete il fatto che nel 529 l’imperatore Giustiniano oppone alle scuole filosofiche greche il divieto di continuare a funzionare e proibisce le scuole filosofiche greche, il fasto dell’antichità. Cosicché quanto di erudizione, dai più antichi tempi, era confluito nelle scuole filosofiche greche, ciò che aveva generato un Anassagora, un Eraclito, e più tardi un Socrate, un Platone, un Aristotele, mediante quell’editto dell’imperatore Giustiniano del 529 fu spazzato via dal mondo. Certo, in base a quanto la storia contiene si possono formulare rappresentazioni sul perché quell’imperatore Giustiniano abbia, per così dire, spazzato via in Europa l’antica scienza; ma se si riflette onestamente su queste cose, si resta insoddisfatti di tutte le argomentazioni che lì si ricevono. Si avverte che, là dentro, sono all’opera forze ignote. Ed è singolare che quest’evento coincida — non del tutto, ma fatti storici che talvolta distano tra loro alcuni decenni, agli sguardi posteriori appaiono comunque come appartenenti gli uni agli altri — con la cacciata dei filosofi anche da Edessa per opera dell’Isaurico, Zenone Isaurico; cosicché, per così dire, in luoghi importantissimi del mondo di allora i più dotti tra gli uomini vengono cacciati via. E questi dotti, che avevano custodito l’antica scienza nella misura in cui essa non era ancora stata influenzata dal cristianesimo — quindi nel V e VI secolo della nostra era cristiana — dovettero emigrare. Emigrarono in Persia e vi fondarono l’Accademia di Gondishapur. Di questa accademia di dotti di Gondishapur si parla in realtà ben poco, anche tra i filosofi. Ma senza conoscere l’essenza dell’Accademia di Gondishapur, fondata dai resti degli antichi dotti, non si comprende nulla dell’intera evoluzione dell’umanità più recente. Infatti, quanto di antica erudizione i sapienti scacciati da Giustiniano e dall’Isaurico avevano portato a Gondishapur costituì il fondamento di un insegnamento di straordinaria portata, che a Gondishapur fu poi impartito nel VII secolo agli allievi. E fu a Gondishapur che si tradusse Aristotele, l’antico sapiente greco. E la cosa curiosa che è accaduta è questa: Aristotele — che altrimenti sarebbe probabilmente andato del tutto perduto — era stato dapprima tradotto in siriaco a Edessa dai dotti che furono poi scacciati dall’Isaurico. La traduzione siriaca fu portata a Gondishapur, e a Gondishapur l’Aristotele siriaco fu tradotto in arabo. E questa trasposizione di Aristotele dal greco all’arabo passando attraverso il siriaco conteneva qualcosa di assai singolare. Chi acquisisce uno sguardo sulle modificazioni che subiscono i pensieri quando li si traduce realmente, quando li si cerca di tradurre da una lingua all’altra, costui potrà comprendere che, in un certo senso — voglio dirlo in modo ipotetico — qualcosa come un’intenzione poteva starci dentro: il non prendere l’Aristotele greco, bensì quell’Aristotele che ha preso la via del siriaco verso l’arabo.

E in tal modo, mediante la traduzione di Aristotele, ne risultò un fondamento nel quale i concetti aristotelici apparvero alla luce dell’anima araba quale essa era allora, di quella singolare anima araba quale era in quel tempo, dove il pensiero più acuto era congiunto ad una certa attitudine fantastica, la quale tuttavia procedeva su binari logici e si innalzava fino alla visione. E allora, alla luce di questa singolare dottrina, di questa singolare visione, a Gondishapur si sviluppò un’imponente concezione del mondo. Fu a Gondishapur che, nel VII secolo, avvenne ciò a cui ho accennato. Quanto ho accennato non è un evento fantastico, non è nemmeno qualcosa che non fu affatto sulla Terra; bensì a Gondishapur si insegnava già ciò di cui ho parlato ieri: ciò che — colto nella sua essenza — è la massima opposizione, la massima opposizione concepibile rispetto a ciò che si è sviluppato dall’evento del Golgota. E vi era nei sapienti di Gondishapur una certa aspirazione. Tale aspirazione era — ed era esattamente ciò che ieri ho raccontato e poco fa accennato — una scienza onnicomprensiva che avrebbe dovuto sostituire gli sforzi dell’anima cosciente, ma che avrebbe ridotto l’uomo a mero uomo terrestre, lo avrebbe escluso dal suo vero futuro, dallo sviluppo dentro il mondo spirituale. Sarebbero sorti uomini sapienti, ma uomini di pensiero materialistico, puri uomini terrestri. Avrebbero potuto vedere in profondità anche dentro lo spirituale-terrestre, dentro il soprasensibile-terrestre; ma sarebbero stati tagliati fuori proprio da quella evoluzione che è destinata all’uomo dai suoi creatori in vista del sé spirituale, dello spirito vitale e dell’uomo-spirito. E chi ha un presentimento della sapienza di Gondishapur la considererà, sì, come una sapienza pericolosa per l’umanità nel più alto senso, ma la considererà nel contempo come un fenomeno enorme. E vi era l’intenzione di inondare di questa erudizione non solo i territori circostanti, bensì l’intero mondo civilizzato allora conosciuto, fino in Asia e in Europa, ovunque.

I tentativi in tal senso furono fatti. Ma quanto da Gondishapur doveva emanare fu attenuato, fu in un certo senso trattenuto, da forze spirituali ritardatrici, le quali, pur formando di nuovo una sorta di opposizione, erano comunque connesse con ciò che era influenzato dall’impulso del Cristo. Fu attenuato quanto doveva uscire da Gondishapur, dapprima mediante l’apparire di Maometto. Maometto, diffondendo una dottrina religiosa fantastica anzitutto sopra quegli stessi territori sui quali si voleva diffondere la sapienza gnostica di Gondishapur, sottrasse per così dire il campo a quella sapienza gnostica di Gondishapur. Egli, per così dire, scremò la panna, e poi sopraggiunse veleggiando ciò che proveniva da Gondishapur, ma non poté passare attraverso quanto Maometto aveva fatto. Questa è in un certo senso la sapienza nella storia universale; si conosce poi anche il maomettismo davvero correttamente quando si sa, in aggiunta alle altre cose, che il maomettismo era destinato ad attenuare la sapienza gnostica di Gondishapur, a sottrarle quella vera forza, fortemente arimanico-tentatrice, che essa avrebbe altrimenti esercitato sull’umanità. Orbene, questa sapienza di Gondishapur non è tuttavia completamente scomparsa. Bisogna però seguire scrupolosamente l’evoluzione dell’umanità dal VII secolo fino ai nostri tempi se si vuole comprendere ciò che è accaduto in connessione con il movimento gnostico di Gondishapur. Non è stato raggiunto ciò che il grande maestro, il cui nome è rimasto sconosciuto ma che fu il più grande avversario del Cristo Gesù, insegnò agli allievi a Gondishapur, ma qualcos’altro è stato comunque raggiunto. Solamente, per riconoscerlo, occorre fare studi accurati. Si può sollevare la domanda: come è realmente sorta l’attuale scienza naturale, questo singolare modo scientifico-naturalistico di pensare? Ciò che dico ora non è sconosciuto neppure agli storici accurati. Questo attuale modo scientifico-naturalistico di pensare, come ieri vi ho di nuovo caratterizzato, non è sorto perché qualcosa si sia sviluppato in linea retta dal cristianesimo; no, l’attuale modo scientifico-naturalistico di pensare, per così dire, in realtà non ha nulla a che vedere con il cristianesimo come tale. Si può seguire passo passo, decennio dopo decennio, come — pur attenuata — la sapienza gnostica di Gondishapur si diffonda attraverso l’Europa meridionale e l’Africa, in Spagna, in Francia, in Inghilterra, e poi attraverso il continente, proprio anche per la via traversa dei conventi; si può seguire come il soprasensibile venga estromesso e venga trattenuto soltanto il sensibile, sia trattenuta per così dire la tendenza, l’intenzione; e dall’attenuazione della sapienza gnostica di Gondishapur sorge il pensiero scientifico-naturale occidentale. È particolarmente interessante studiare in questa direzione Ruggero Bacone, non Bacone di Verulamio, bensì Ruggero Bacone, il quale, benché sia un monaco — ma un monaco non molto stimato dai suoi confratelli — mostra come in lui sia confluita la sapienza gnostica di Gondishapur.

Così poco conoscono oggi gli uomini le fonti di ciò che opera nelle loro anime, da credere di possedere un pensiero scientifico-naturale privo di pregiudizi, mentre questo pensiero scientifico-naturale privo di pregiudizi è in verità sorto dall’Accademia di Gondishapur. Non è dunque vero che ciò che si attinge dalla visione spirituale non possa essere documentato; basta soltanto imboccare le vie giuste per mostrare anche nella vita esperienziale esteriore come si sia realmente svolto ciò che viene attinto dallo spirituale. Proprio simili considerazioni saranno per il prossimo futuro dell’umanità di immensa importanza. Infatti, se l’umanità vorrà trovare una via d’uscita dalla confusione odierna, dalla confusione di questi ultimi anni, dovrà orientarsi sul proprio passato. Che oggi gli uomini abbiano la disposizione di considerare tutto, per così dire, in un orientamento scientifico-naturale, non ha direttamente nulla a che vedere con il cristianesimo come tale, bensì è il risultato dei presupposti che ho caratterizzato. Cosicché nell’evoluzione culturale occidentale abbiamo realmente queste due forze, queste due correnti: da un lato la corrente cristiana, dall’altro ciò che ha così profondamente influenzato il pensiero occidentale, e che si può studiare proprio quando si studia la vita spirituale medievale. Questa vita spirituale medievale viene studiata in modo davvero unilaterale. Ma andate una volta a vedere i quadri che i pittori hanno dipinto sul modo in cui gli scolastici medievali si comportano nei confronti dei filosofi arabi. Vedete come, nel senso della tradizione cristiana occidentale, lo scolastico viene rappresentato mentre si tiene in piedi con la sua dottrina cristiana e, con questa dottrina cristiana, predispone ciò che gli consente di calpestare sotto i piedi quei dotti arabi, sempre e di nuovo questo motivo appassionato: calpestare sotto i piedi i dotti arabi con la forza del Cristo! Vedetelo nei quadri sorti dalla tradizione cristiana dell’Occidente, e comprendete poi che in questi quadri vive tutta la passione del Medioevo nel contrapporre il cristiano a ciò che era originariamente sorto dall’avversione contro il Cristo a partire dall’Accademia di Gondishapur, passando attraverso l’erudizione araba verso l’Europa. E a chi conosce le connessioni appare ancora in Maimonide-Rambam, in Avicenna, ovunque appare l’eco di ciò che vi ho presentato. Pensate dunque: l’essere umano era destinato — e il mistero del Golgota doveva aiutarlo in ciò — a trovare a partire dalla propria personalità l’anima cosciente, per poi salire ancora più in alto verso il sé spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito. Là, invece, doveva ricevere immediatamente, da una geniale erudizione gnostica, qualcosa per rivelazione, senza che la sua anima cosciente avesse bisogno di svilupparsi a partire dal XV secolo; come una rivelazione scaturita dalla genialità doveva ricevere tutto ciò che altrimenti avrebbe dovuto trovare per propria personale capacità in connessione con quelle entità divino-spirituali destinate a lui e che lo determinano, alle quali appartiene anche il Cristo Gesù. Su questo si orientavano ancora i pensieri presso coloro che possedevano la sapienza gnostica di Gondishapur già del tutto attenuata, come Averroè.

Chi comprende dunque realmente, leggendo quelle sciocche annotazioni senza nesso che oggi si trovano su Averroè nei manuali, perché Averroè, il dotto ispano-arabo, abbia detto: quando l’uomo muore, soltanto la sostanza della sua anima rifluisce nella spiritualità generale; l’uomo non ha individualità personale, bensì tutto ciò che è anima nel singolo individuo è soltanto riflesso dell’unica anima universale? Perché Averroè diceva ciò? Perché questo è un ramo della sapienza di Gondishapur, la quale aveva chiarito alle genti non che ciascun singolo debba sviluppare l’anima cosciente, bensì che la sapienza dell’anima cosciente dovesse pervenire loro come una rivelazione dall’alto. Allora essa sarebbe stata una rivelazione arimanica; ma sarebbe effettivamente accaduto, con l’umanità, che il contenuto dell’anima cosciente sarebbe divenuto monistico, e le singole coscienze sarebbero state in fondo soltanto apparenza. Tutte le cose che vivono nell’evoluzione culturale occidentale si rischiarano, quando si considerano le cose spiritualmente. Ora dobbiamo sempre nuovamente chiederci, in primo luogo: come può aver luogo questo sviluppo verso l’anima cosciente? Esso deve infatti aver luogo. In secondo luogo: che cosa impedisce oggi all’essere umano di rivolgersi alla scienza dello spirito, che sola può indicargli la via verso l’anima cosciente? Orbene, vi ho esposto ieri: il sapere naturale, del quale l’umanità odierna è particolarmente fiera, questo sapere naturale conduce in realtà a rappresentazioni che non restituiscono la natura, bensì in realtà contengono uno spettro. Ciò che gli uomini sanno della natura non è verità della natura, è uno spettro, sta alla natura piena come uno spettro sta alla realtà piena. Solo che i ricercatori della natura non sanno che il loro sapere è spettrale, che ciò che essi sanno dell’uomo non riguarda l’Homo, bensì l’Homunculus. Orbene, il proseguire dell’evoluzione dell’umanità, che con il carattere che ha ora ha avuto inizio nel XV secolo e durerà fino al termine del terzo millennio, sarà tale che l’essere umano dovrà comprendere sempre più che cosa egli ottiene con qualcosa come ad esempio la conoscenza della natura, come si avvicina alla realtà con questa conoscenza della natura. L’essere umano dovrà aspirare alla conoscenza, e dovrà evitare gli impedimenti che gli si fanno incontro quando sviluppa il suo aspirare alla conoscenza. Gli impedimenti più importanti — li abbiamo già caratterizzati da un certo punto di vista, vogliamo richiamarli di nuovo alla mente — sorgono per il fatto che, nell’epoca scientifico-naturale, la quale è figlia dell’Accademia di Gondishapur, l’essere umano ottiene appunto soltanto un sapere spettrale, perché si fa della natura rappresentazioni dalle quali lo spirituale è stato sottratto. E possiamo chiederci: perché lo fa l’uomo della nostra epoca? Infatti allora avremo una rappresentazione di ciò che l’essere umano deve superare. Perché l’uomo vuole inconsciamente un sapere naturale spettrale, ed è ancora così fiero e altezzoso in questo sapere naturale spettrale? Perché?

Orbene, nell’istante in cui si riconosce, si riconosce pienamente, che questo sapere naturale fornisce soltanto uno spettro della natura, ci si sente anche spinti ad accostarsi alla vera realtà che sta dietro lo spettro. Si vuole allora avere la realtà della natura. Si potrebbe caratterizzare la nostra concezione scientifico-naturale del mondo anche dal seguente versante. Si potrebbe dire: questa concezione scientifico-naturale del mondo giunge a rappresentazioni spettrali, in esse si acquieta, perché si abbandona alla fede di avere così delle rappresentazioni sulla natura reale, e poi inventa ogni sorta di concetti — gli atomi, le molecole e così via, i quali, come voi sapete, certamente non sono affatto presenti, bensì sono soltanto inventati — , inventa ogni sorta di leggi, come la conservazione della forza, la conservazione della materia, leggi che in realtà non sussistono. Essa cerca ogni sorta di elemento ipotetico dietro ciò che non sussiste, dietro ciò che essa raffigura, secondo leggi naturali, come spettrale. Perché lo fa? Sì, perché la già menzionata paura segreta si fa subito valere nei retroterra dell’anima; soltanto, l’essere umano nulla sa di questa paura, perché è una paura inconscia. Potrei anche chiamarla viltà. Infatti, che cosa accadrebbe se l’essere umano si confessasse coraggiosamente: tu vuoi pur un concetto della natura, non uno spettro della natura, devi dunque penetrare alla realtà? — Allora non si trovano atomi, allora non si trovano molecole, non concetti di Ostwald o di Haeckel, allora si trova Arimane e le sue schiere! Allora la cosa diventa spirituale. Colui che, attraverso una vera scienza della natura, penetra realmente alla realtà, costui trova Arimane. Ma di questo gli uomini hanno paura, poiché credono di precipitare nell’abisso quando là, dove cercano la mera materia, la quale in verità non c’è, trovano lo spirito. Infatti in un primo tempo lo spirito si mostra come uno spirito che non si può adorare, bensì dal quale ci si deve proteggere, sul quale ci si deve portare a piena chiarezza. Davvero non per un atto arbitrario, nel nostro gruppo scultoreo qui di fronte, il Cristo è stato accostato ad Arimane e Lucifero, bensì vi è stato accostato perché ciò è connesso con le più profonde questioni vitali della nostra epoca, e perché le cose, di cui si tratta in proposito, devono diventare note all’umanità. Il nostro sapere naturale è spettrale, deve essere spettrale fintanto che non si ha il coraggio di cercare lo spirituale; ma lì si trova Arimane. E il nostro sapere dell’anima non ci fornisce la vera anima, bensì soltanto un’immagine dell’anima. Ciò che oggi viene insegnato come psicologia nelle accademie e nelle università è in fondo qualcosa che fornisce soltanto un’immagine dell’anima. E quest’immagine acceca rispetto alla realtà, poiché se si continuasse a ricercare sulla stessa via per la quale sorge quest’immagine, allora si mostrerebbe Lucifero. È questo lo spirituale più prossimo che si troverebbe. Sì, colui che riesce realmente a penetrare attraverso ciò che storicamente è attenuato, ciò che è ancora oggi presente di quanto a Gondishapur doveva essere fondato, troverà che questo metodo conduce a conoscenze assai precise su Lucifero e su Arimane. Ma esso doveva condurre appunto soltanto a Lucifero e ad Arimane, non alla guida dell’umanità da parte del Cristo Gesù.

È questo qualcosa che è stato sentito presso gli scolastici del Medioevo, i quali volevano calpestare sotto i piedi i dotti arabi e si sono sempre raffigurati in questa situazione; qualcosa che è stato sentito perché è connesso con i più profondi impulsi evolutivi dell’umanità. Ciò che in un certo senso, invece di doverlo conquistare l’uomo stesso nel corso dei secoli, gli sarebbe dovuto essere rivelato mediante intermediazione arimanica, sarebbe stata una sapienza altamente pericolosa. L’umanità è in cammino per conquistare, attraverso l’anima cosciente, questa sapienza che si riferisce a tre cose; ma allora, nel VII secolo, essa doveva entrare nell’umanità per la via che ho accennato. A tre cose si riferisce questa sapienza; non è essa una sapienza che l’umanità non debba conquistare, bensì che essa debba conquistare sotto la guida dell’impulso del Cristo. Le tre cose alle quali questa sapienza si riferisce sono: in primo luogo, la natura della nascita e della morte. Abbiamo parlato molto di queste cose, e voi sapete, dal modo in cui abbiamo parlato della nascita e della morte, che la nascita e la morte sono nell’essere umano padroneggiabili soltanto mediante conoscenze soprasensibili. Mentre l’essere umano nasce e mentre l’essere umano muore, il soprasensibile risplende dentro il sensibile. Nascita e morte restano enigmi per chi le concepisse soltanto esteriormente-sensibilmente, poiché non sono fenomeni sensibili. Il fenomeno sensibile nella nascita e nella morte è una falsa apparenza; in verità sono eventi soprasensibili. Ma quando si tenta di indagare soprasensibilmente, in osservazione reale, i segreti della nascita e della morte, allora si manifestano per la conoscenza determinati fenomeni concomitanti. Si manifesta prima di tutto il fenomeno concomitante per cui si riconosce: così come qui si vive nel mondo dei sensi, si possiede soltanto una vita animica apparente. Contro questa verità ci si è ribellati in Occidente per secoli. Potete seguire questa ribellione nel mio libro «L’enigma dell’uomo»; ne parlo proprio all’inizio. Soltanto, dovetti esprimermi in modo più prudente, perché non si possono ancora abbandonare oggi queste cose al mondo esterno; esso le trova ancora paradossali. Ma sapete: corre per tutto il mondo occidentale ciò che Cartesio ha formulato, ma che viene riportato ancora ad Agostino, la sentenza: Cogito ergo sum — Io penso, dunque sono. Gli uomini hanno creduto, nel pensare, di afferrare la realtà dell’anima. La sentenza dovrebbe suonare diversamente, se si volesse dichiarare la verità dell’essere umano che vive nel mondo dei sensi. Si dovrebbe dire: io penso, dunque non sono! Infatti, nell’istante in cui cominciamo a pensare puramente, in cui sviluppiamo soltanto un pensiero interiore, noi non siamo più. Che cosa c’è dentro di noi? C’è certo un fenomeno assai complesso, ma ciò ci diverrà chiaro oggi e domani. Supponiamo che questa fosse la vita umana e questo fosse ciò che l’essere umano vive in sé come essere rappresentativo, come essere pensante, attraverso la vita: allora ciò è soltanto una figura apparente, va invero come un tubo cavo dalla nascita alla morte (vedi disegno, rosso), poiché la verità è prima.

Dornach, 13 Ottobre 1918

Abbiamo visto ieri come la disposizione interiore dell’anima, verso la quale dobbiamo muoverci nell’epoca dell’anima cosciente, si sia in certo senso storicamente preparata. Teniamoci ora chiaramente davanti all’anima quale sia la situazione mondiale esterna in rapporto a queste cose. Possiamo per così dire affermare che l’anno 333 dopo la nascita di Cristo costituisce una sorta di stato di equilibrio (vedi disegno a p. 300), uno stato che si lascia chiaramente percepire nel divenire storico, ma che nella storia esteriore appare poco: per il semplice motivo che attorno ad esso le cose ruotano — direi così — e che il punto di rotazione in quanto tale, anche negli stessi movimenti meccanici, non appartiene al sistema in movimento. Prendete una bilancia: voi vedete il moto dei piatti, del giogo; ma il punto di rotazione stesso è qualcosa di ideale, qualcosa che non si può vedere. Eppure è ciò che più conta, ovviamente; deve anzitutto essere sostenuto. Ciò che dobbiamo afferrare è anzitutto quanto è accaduto, in modo così impercettibile per il mondo esterno, in quest’anno 333 tanto importante, simile appunto al punto di rotazione di una bilancia. Ebbene, quest’anno 333 è precisamente il centro del quarto periodo postatlantico, il centro di quel periodo importante che si è svolto dal 747 prima del mistero del Golgota — quando fu fondata Roma — fino al 1413 circa, allorché si concluse l’epoca greco-latina e cominciò quell’epoca che durerà poi fino alla fine del quarto millennio e che è la nostra epoca dell’anima cosciente. Questo punto centrale dell’anno 333, dunque, considerando gli eventi esterni, emerge altrettanto poco quanto il punto centrale della bilancia. Tuttavia, di più potremmo già mostrare 333 anni dopo, nel 666. È l’anno di cui abbiamo potuto dire: ciò che si è poi formato come modo di pensare scientifico-naturale dell’umanità si presenta come imprese, attenuate dal maomettismo, dell’Accademia di Gondishapur. Ieri abbiamo appunto cercato di seguire come una certa specie di disposizione spirituale o animica degli uomini si diffondesse attraverso l’Europa meridionale e divenisse poi quella peculiare tonalità scientifica che ancor oggi sostanzialmente possediamo nella scienza naturale moderna, e che abbiamo anche largamente diffuso nel modo di pensare moderno. Sono dunque 333 anni a partire da quell’epoca in cui, per così dire, non si faceva che volgere lo sguardo all’indietro verso il tempo antico, se si era come Giuliano l’Apostata. Fino al 666 sono 333 anni; se poi torniamo indietro, prendendo l’altro braccio della bilancia — vale a dire risalendo di 333 anni — abbiamo proprio il mistero che si prepara attraverso la nascita di Cristo Gesù.

Note

Su questa edizione

Il presente volume comprende quindici conferenze che Rudolf Steiner, all’epoca della prima guerra mondiale, tenne a Dornach per i membri della Società antroposofica, ogni volta nei fine settimana. Trovano così la loro prosecuzione le conferenze tenute dall’agosto 1918 nello stesso ambito, che sono pubblicate nel Bibl.-Nr. 183 con il titolo Die Wissenschaft vom Werden des Menschen.

Fonti del testo:

Le conferenze furono stenografate dalla stenografa professionista Helene Finckh (1883-1960), che dal 1915 registrava regolarmente le conferenze per incarico di Rudolf Steiner. La stampa si basa sulla sua trascrizione in chiaro.

La cura della 1ª edizione nell’Opera Omnia nel 1968, come pure della 2ª edizione nel 1983, fu di Johann Waeger e Robert Friedenthal.

Per la 3ª edizione del 2002 il testo è stato riveduto e in più punti confrontato con lo stenogramma originale. Le correzioni che ne sono risultate sono documentate a pagina 333. Le note già esistenti sono state sostanzialmente ampliate. È stato inoltre redatto un indice dei nomi, e sono stati ripresi i sommari dettagliati composti da Marie Steiner per la prima stampa del 1941. La cura della 3ª edizione del 2002 è di Konrad Donat, Walter Kugler e Michaelis Messmer.

Il titolo del volume si deve ai curatori della 1ª edizione del 1968.

I disegni alla lavagna relativi alle presenti conferenze non si sono conservati. Helene Finckh aveva tuttavia fissato i disegni nei suoi blocchi stenografici. Per la prima edizione in forma di libro, nel 1968, Hedwig Frey eseguì sulla base di questi schizzi dei disegni, che sono stati ripresi anche nel presente volume.

Le annotazioni dei taccuini relative alle presenti conferenze, che comprendono circa 60 pagine, appariranno separatamente in un fascicolo della collana Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe.

Pubblicazioni precedenti:

La prima edizione, pubblicata da Marie Steiner, apparve in tre fascicoli:

Dornach, 6-15 settembre 1918: Zwei Strömungen der Wirklichkeit. Die Brücke zwischen Idealität und Realität, Das Geschichtsleben der Menschheit I, Dornach 1941.

Dornach, 20-22 settembre 1918: Die kosmische Vorgeschichte der Menschheit. Raum und Zeit. Das Reich der Dauer und das Reich der Vergänglichkeit, Das Geschichtsleben der Menschheit II, Dornach 1941.

Dornach, 4-13 ottobre 1918: Der Entwicklungsgang der Menschheit in seinen drei Kräfteströmungen. Der Zusammenhang des luziferisch-ahrimanischen Impulses mit dem Christus-Jahve-Impuls, Das Geschichtsleben der Menschheit III, Dornach 1941.

Note al testo

Le opere di Rudolf Steiner comprese nell’Opera Omnia (GA) sono indicate nelle note con il numero bibliografico. Vedi anche il prospetto alla fine del volume.

Alla pagina:

9 Considerazioni che abbiamo già svolto qui in questa estate: Vedi le conferenze tenute dal 17 agosto al 2 settembre Die Wissenschaft vom Werden des Menschen, Bibl.-Nr. 183.

10 Aurelio Agostino, 354-430, dottore della Chiesa. Opere Confessiones (Confessioni) e De civitate dei (La città di Dio).

11 Secondo quanto vi ho spiegato in questi giorni: Vedi la nota alla p. 9, conferenza del 26 agosto 1918.

12 Cartesio: René Descartes, 1596-1650, matematico, fisico e filosofo. Nella sua filosofia l’autocoscienza è la garanzia di ogni essere («Cogito ergo sum»). Vedi in proposito la sua opera Principiorum Philosophiae, Amsterdam 1644, ted. Die Prinzipien der Philosophie.

14 Vom Menschenrätsel. Ausgesprochenes und Unausgesprochenes im Denken, Schauen, Sinnen einer Reihe deutscher und österreichischer Persönlichkeiten (1916), Bibl.-Nr. 20, pp. 25 sgg. e pp. 139 sgg.

19 Die Geheimwissenschaft im Umriß (1910), Bibl.-Nr. 13, cap. «Die Weltentwickelung und der Mensch».

Nelle conferenze passate di questa estate: Vedi le conferenze 4, 5 e 6 in Die Wissenschaft vom Werden des Menschen, Bibl.-Nr. 183.

22 Claude-Henri de Rouvroy conte di Saint-Simon, 1760-1825, filosofo sociale francese. Si occupò soprattutto delle conseguenze dell’industrializzazione per lo sviluppo degli uomini all’interno delle forme sociali moderne e vide il problema fondamentale nel contrasto fra gli «uomini oziosi» (nobiltà, grandi proprietari terrieri, sacerdoti e funzionari) e coloro che sono produttivamente attivi (imprenditori, operai). In una sorta di ripensamento morale-religioso, orientato ai valori fondamentali cristiani, vide la via per la soluzione della questione sociale. — Vedi anche le ulteriori affermazioni di Rudolf Steiner in Neugestaltung des sozialen Organismus, Bibl.-Nr. 330, ultima conferenza, nonché in Soziale Ideen, Soziale Wirklichkeit, Soziale Praxis, vol. 1, Bibl.-Nr. 337a, serata di studio del 30 luglio 1919.

22 Auguste Comte, 1798-1857, filosofo, fondatore del positivismo e della sociologia. Cours de Philosophie Positive (1830-1842), Parigi s.d., vol. III, cap. 7, vol. IV, capp. 1, 4 e 5. Vedi anche Rudolf Steiner in Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18.

26 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 1775-1854, filosofo della natura e della religione. Allo Stift di Tubinga incontro e stretta amicizia con Hegel e Hölderlin. Professore di filosofia a Jena (accanto a Hegel e Fichte), insegnò in seguito a Würzburg, Erlangen, Monaco e Berlino. La filosofia di Schelling fu per Rudolf Steiner straordinariamente significativa. Vedi le sue esposizioni in Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18, nonché il capitolo «Der Idealismus als Natur- und Geistesanschauung: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling» in Vom Menschenrätsel, Bibl.-Nr. 20.

Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814, professore di filosofia a Jena, Erlangen, Königsberg e Berlino. Rudolf Steiner si occupò di Fichte già in gioventù. Da quel periodo (1879) proviene anche uno scritto in cui egli si confronta con la Wissenschaftslehre di Fichte. Esso è pubblicato nella collana Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, fascicolo 30. Vedi anche Vom Menschenrätsel, Bibl.-Nr. 20.

27 Scritti di Schelling: Über die Gottheiten von Samothrake (1815), Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Philosophie der Mythologie, Philosophie der Offenbarung (1858).

Jakob Böhme, 1575-1624. Durante il suo vagabondaggio come garzone calzolaio venne in contatto con le idee di Schwenckfeldt e prese parte alle lotte fra protestanti e cattolici. Nel 1610 mise per iscritto per la prima volta le sue illuminazioni in Morgenröte im Aufgang, con grande disappunto della Chiesa e del consiglio cittadino. — Vedi la conferenza di Rudolf Steiner del 3 maggio 1906 in Die Welträtsel und die Anthroposophie, Bibl.-Nr. 54, nonché la conferenza «Jacob Böhme» del 9 gennaio 1913 in Ergebnisse der Geistesforschung, Bibl.-Nr. 62, e inoltre il capitolo «Valentin Weigel und Jacob Böhme» in Die Mystik ..., Bibl.-Nr. 7.

42 Dionigi l’Areopagita: Menzionato negli Atti degli Apostoli 17,34 come discepolo di Paolo e da questi convertito al cristianesimo; primo vescovo di Atene. Sotto il suo nome apparvero alla fine del V secolo in Siria, in lingua greca, gli scritti Von der himmlischen Hierarchie e Von der kirchlichen Hierarchie, che nel IX secolo furono tradotti in latino da Scoto Erigena.

48 Jeremy Bentham, 1748-1832, filosofo, pacifista e fautore del libero scambio. Sulla base di un individualismo etico sviluppò un’etica sociale che mirava «alla massima felicità possibile del maggior numero possibile» ed ebbe un’influenza notevole soprattutto in Inghilterra. Una delle sue opere più importanti è Introduction to the principles of morals and legislation (1780).

Gli occultisti del proprio paese: Qui si allude probabilmente all’opera di C. G. Harrison,

Das Transzendentale Weltenall, traduzione tedesca 1897, nella quale, in una nota a piè di pagina alla 6ª conferenza, la definizione del bene come la massima felicità del maggior numero viene definita «puramente diabolica».

52 Ludwig Feuerbach, 1804-1872, filosofo. Opere: Das Wesen des Christentums (1841), Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie (1842), Grundsätze der Philosophie der Zukunft (1843). Vedi Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18.

62 la famosa ottava sfera: Vedi in proposito Rudolf Steiner, conferenza del 18 ottobre 1915, in Die okkulte Bewegung im neunzehnten Jahrhundert und ihre Beziehung zur Weltkultur, Bibl.-Nr. 254.

69 Karl Marx, 1818-1883; fondatore del socialismo scientifico e del materialismo storico.

71 Quando qualche tempo fa parlai qui: Vedi la conferenza del 2 settembre 1918 in Die Wissenschaft vom Werden des Menschen, Bibl.-Nr. 183.

76 All’inizio del secolo tenni una conferenza: Unsere Weltlage. Krieg, Frieden und die Wissenschaft des Geistes, Berlino, 12 ottobre 1905, in Die Welträtsel und die Anthroposophie, Bibl.-Nr. 54.

77 Woodrow Wilson, 1856-1924, giurista di diritto pubblico, dal 1912 al 1920 presidente degli USA. Sostenne il diritto all’autodeterminazione dei popoli. Rudolf Steiner ha criticato aspramente le vedute di Wilson, fra l’altro in Die Ergänzung heutiger Wissenschaften durch Anthroposophie, Bibl.-Nr. 73, Geistige und soziale Wandlungen in der Menschheitsentwickelung, Bibl.-Nr. 196, Soziale Zukunft, Bibl.-Nr. 332a.

82 Rudolf Eucken, 1846-1929, filosofo, ricevette nel 1908 il premio Nobel per la letteratura. Opere (scelta): Der Wahrheitsgehalt der Religion (1901), Geistige Strömungen der Gegenwart (1878).

Otto Liebmann, 1840-1912, filosofo, insegnò a Strasburgo e a Jena. Opere (scelta): Zur Analysis der Wirklichkeit (1880), Gedanken und Tatsachen.

Arthur Schopenhauer, 1788-1860, filosofo. Vedi il saggio di Rudolf Steiner Arthur Schopenhauer, in Biographien und biographische Skizzen, Bibl.-Nr. 33.

83 Wilhelm Wundt, 1832-1920, medico, filosofo e psicologo, insegnò a Heidelberg, Zurigo e Lipsia. Opere (scelta): Vorlesungen über die Menschen- und Tierseele (1863), Grundzüge der physiologischen Psychologie (1873-74). Vedi Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18.

100 che vi ho caratterizzato ... due anni fa: Vedi le conferenze dell’ottobre 1916 in Innere Entwicklungsimpulse der Menschheit. Goethe und die Krisis des 19. Jahrhunderts, Bibl.-Nr. 171.

101 Alla fine della conferenza Rudolf Steiner aggiunse ancora le seguenti osservazioni, che erano connesse con dissapori fra alcuni membri. Vedi in proposito il volume in preparazione Anthroposophie und ihre Gegner (titolo provvisorio), Bibl.-Nr. 255b. Questo passo, non appartenendo direttamente al contenuto della conferenza, non era stato accolto nelle edizioni precedenti.

«In appendice, ancora soltanto in appendice, vorrei dire una cosa: io non mi faccio illusioni. Voi sapete — almeno coloro che di me comprendono veramente qualcosa dovrebbero saperlo —, io ho tanto poca disposizione alla mania di persecuzione quanto a qualsivoglia illusione della vita, poiché tutto questo la vera scienza dello spirito lo scaccia radicalmente. Tuttavia devo pur fare talvolta l’una o l’altra osservazione. Affinché i soci, che si dicono antroposofi, non si addormentino del tutto, bisogna talvolta fare l’una o l’altra osservazione, e non vorrei che ci si facesse illusioni. Ebbene, ci sarebbero certo molte cose da dire. Ma riguardo a qualcosa che è accaduto in questi giorni, vorrei dire quanto segue: è vero, questo movimento, che io chiamo antroposofico, sarà esposto nel prossimo tempo a grandi attacchi dalle parti più diverse, in particolare da una parte che già ora si può percepire chiaramente. I singoli attacchi contano molto, molto poco, poiché quello che la gente dice nei particolari è per lo più, ebbene, quanto mai dilettantesco. Ma il fatto dell’attacco, questo rimane, specialmente negli attacchi clericali di adesso. E dietro di essi si cela un certo volere che è più importante di ciò che viene detto nei particolari, e che deve essere preso molto sul serio. Dunque, riguardo a qualcosa che è accaduto negli ultimi giorni, vorrei dire quanto segue. Cose come quelle che intendo qui devono naturalmente essere accolte nella vita umana in modo da non tenerne ulteriormente conto, così come esse si presentano a me. Chi ne è interessato sa già di che cosa si tratta. Ma una cosa vorrei sottolineare: chi ha qualcosa da comunicarmi, chi ha da discutere con me su una qualsiasi cosa, lo faccia a viso completamente aperto, e non lo faccia nemmeno nel presupposto che, se non si presenta a viso aperto, egli abbia qualcosa di necessario da mettermi innanzi! Io non mi faccio, come ho già detto, illusioni, e se si crede che io mi faccia illusioni, ci si sbaglia di grosso. Anche se dovesse trattarsi del fatto che persino qui alla costruzione si aggirassero persone che tengono il piede in due staffe, che si dedicano, come si potrebbe dire, a una certa ambiguità, non è necessario volermelo in qualche modo far sapere senza mostrare il viso. Infatti io non sono in condizione di dire a ciascuno ciò che ho da pensare. Io riconosco delle persone, anche di quelle che si aggirano qui alla costruzione, più di quanto io sia in condizione di dire; non si deve credere che sia necessario richiamare la mia attenzione, senza mostrare il viso, su cose che forse possono esistere qui come danni. Infatti non è possibile, nella vita sociale, come essa deve svolgersi quando si ha di mira qualcosa di reale come questa costruzione, comportarsi sempre secondo ciò che, da retroscena più profondi, si possiede come la propria vera conoscenza. Dunque, se si vuole proprio dire qualcosa a me, lo si faccia a viso aperto, altrimenti ci si abbandonerà all’illusione che io sia un illuso e che mi faccia illusioni sulle persone con le quali ho a che fare. Questo non lo faccio: so bene che esistono anche le doppiezze.»

105 Jean Paul (Friedrich Richter), 1763-1825; il detto si trova in Levana oder Erziehlehre, 3ª ed., Stoccarda 1845, introduzione, pagina XXVII.

Die geistige Führung des Menschen und der Menschheit (1911), Bibl.-Nr. 15.

109 Vi ricordate: Vedi le conferenze del 13 e del 19 maggio 1917 in Die geistigen Hintergründe des Ersten Weltkrieges, Bibl.-Nr. 174b, e Mitteleuropa zwischen Ost und West, Bibl.-Nr. 174a.

111 Ulrich von Wilamowitz-Möllendorf, 1848-1932, filologo e traduttore: Griechische Tragödien, 3 volumi, Berlino 1904.

Fascicoli internazionali: Internationale Rundschau, Zurigo, 4ª annata, 5° fascicolo del 25 aprile 1918.

Karl Johann Kautsky, 1854-1938, teorico e storico socialdemocratico.

116 Karl Marx dice una volta: Testualmente si legge: «I filosofi hanno soltanto interpretato il mondo in modi diversi; si tratta di cambiarlo.» In Thesen über Feuerbach, 1845/46, 11ª tesi.

Wilhelm Traugott Krug, 1770-1842, filosofo (successore di Kant). Pubblicò fra l’altro Allgemeines Handwörterbuch der philosophischen Wissenschaften, cinque volumi, Lipsia 1827-29, nonché Fundamentalphilosophie (1803).

118 Meister Eckhart, circa 1260-1327, mistico. Vedi Rudolf Steiner, in Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung, Bibl.-Nr. 7.

Giovanni Taulero, circa 1300-1361, mistico. Vedi la nota precedente.

Colloquio in una città della Germania meridionale: Dal carteggio di Rudolf Steiner con Marie Steiner-von Sivers risulta che si tratta di Colmar, dove Rudolf Steiner il 19 e il 21 novembre 1905 tenne conferenze su: Die Botschaft der Theosophie in der Gegenwart e Die Weisheitslehren des Christentums im Lichte der Theosophie. Le conferenze Bibel und Weisheit ebbero luogo soltanto più tardi. Vedi Rudolf Steiner / Marie Steiner-von Sivers, Briefe und Dokumente 1901-1925, Bibl.-Nr. 262.

128 nel primo dei nostri drammi-misteri: Composto da Rudolf Steiner e rappresentato a Monaco sotto la sua direzione. Il primo dramma-mistero ha il titolo Die Pforte der Einweihung, 4° quadro, in Vier Mysteriendramen (1910-1913), Bibl.-Nr. 14.

143 Wahrheit und Wissenschaft (1892), Bibl.-Nr. 3.

143 Die Philosophie der Freiheit. Grundzüge einer modernen Weltanschauung (1894), Bibl.-Nr. 4.

153 Platone, 427-347 a.C., filosofo. Vedi Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18.

Aristotele, 384-322 a.C., filosofo. Vedi anche la nota precedente.

Friedrich Hebbel, 1813-1863. Annotò nel suo diario: «Stando alla trasmigrazione delle anime, è possibile che Platone ora riceva di nuovo bastonate sui banchi di scuola perché non capisce Platone.» Tagebücher, vol. 1, n. 1745, edizione R. M. Werner, Berlino 1901.

154 L’Antico dei Giorni: Nome di Dio usato di frequente nella Cabala. L’espressione proviene dall’Antico Testamento. Nel libro di Daniele 7, 9 e 13 il nome aramaico è «attiq yomin», nella Vulgata tradotto come «antiquus dierum», nella Bibbia inglese «The Ancient of days»; la traduzione tedesca ha soltanto «der Alte».

156 così come ve l’ho mostrato la settimana scorsa: Vedi la 5ª conferenza del presente volume.

169 Guardate le forme della nostra costruzione: Il «Goetheanum» progettato da Rudolf Steiner, una monumentale costruzione a doppia cupola, eretta a Dornach presso Basilea nel 1913-1921. Vedi Rudolf Steiner, Wege zu einem neuen Baustil, Bibl.-Nr. 286.

171 Michel Eyquem de Montaigne, 1533-1592, scrittore filosofico. Opera principale Essais (1580-1588). Vedi Rudolf Steiner, conferenza del 2 dicembre 1915, in Aus dem mitteleuropäischen Geistesleben, Bibl.-Nr. 65, p. 21 sg.

183 Nelle conferenze Inneres Wesen des Menschen und Leben zwischen Tod und neuer Geburt, 6ª conferenza, Bibl.-Nr. 153.

185 Nel mio saggio ‹Scienza dello spirito e questione sociale›: Geisteswissenschaft und soziale Frage (1905/06), in Lucifer-Gnosis. Grundlegende Aufsätze zur Anthroposophie und Berichte aus den Zeitschriften «Luzifer» und «Lucifer-Gnosis» 1903-1908, Bibl.-Nr. 34.

187 C. H. Meray, Weltmutation. Schöpfungsgesetze über Krieg und Frieden und die Geburt einer neuen Zivilisation, Zurigo 1918, p. 124 sgg.

189 in conferenze poi anche stampate: Die Apokalypse des Johannes, 7ª conferenza, 24 giugno 1908, Bibl.-Nr. 104.

192 L’ho rappresentato spesso: Die spirituellen Hintergründe der äußeren Welt — Der Sturz der Geister der Finsternis, conferenze di settembre/ottobre 1917, Bibl.-Nr. 177.

198 Ciò che vi esposi di recente in collegamento alla concezione del mondo di Goethe: Vedi le tre conferenze del 27, 28 e 29 settembre 1918 nel vol. II delle Geisteswissenschaftliche Erläuterungen zu Goethes Faust. Das Faust-Problem. Die romantische und die klassische Walpurgisnacht, Bibl.-Nr. 273.

209 Sotto la guida di Leibniz: Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716, filosofo. Secondo Leibniz (Monadologie) in natura non vi sono «mai due esseri dei quali l’uno sia perfettamente come l’altro». — Due principesse tentarono nel parco di Herrenhausen presso Hannover di confutare — invano — questa affermazione. Un’incisione di Schubert, 1796, fissa questo episodio nel parco.

222 Friedrich Nietzsche, 1844-1900, filologo, poeta e filosofo. Vedi anche Rudolf Steiner, Friedrich Nietzsche, ein Kämpfer gegen seine Zeit (1895), Bibl.-Nr. 5.

223 Anassagora, 500-428 a.C., filosofo, matematico e astronomo. Vedi Rudolf Steiner, Die Rätsel der Philosophie, Bibl.-Nr. 18.

Eraclito, circa 544-483 a.C., filosofo.

Talete, circa 625-545 a.C., filosofo.

224 Giuliano l’Apostata, 361-363 imperatore romano.

225 Publio Cornelio Tacito, circa 55-120, storico romano.

226 Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums (1902), Bibl.-Nr. 8.

227 Gaio Giulio Cesare Ottaviano, Augusto, dal 63 a.C. al 14 d.C., primo imperatore romano con il titolo di «Caesar Augustus».

231 Goethes Geistesart in ihrer Offenbarung durch seinen «Faust» und durch das Märchen «Von der Schlange und der Lilie» (1918), Bibl.-Nr. 22.

233 Clemente Alessandrino, circa 150-217, filosofo e dottore della Chiesa della scuola catechetica alessandrina. Vedi Rudolf Steiner, Das Christentum als mystische Tatsache, Bibl.-Nr. 8.

Origene, 185-254, filosofo, fondatore della gnosi e della teologia cristiane.

235 Qui Tertulliano dice: Quinto Settimio Fiorente Tertulliano, circa 150-circa 230, nell’Apologeticum.

250 del quinto Vangelo da me trattato: Aus der Akasha-Forschung. Das fünfte Evangelium, diciotto conferenze degli anni 1913 e 1914, Bibl.-Nr. 148.

258 Sforzi cattolici modernisti: Movimento di riforma all’interno della Chiesa cattolica, che mirava a rendere fecondi per la Chiesa la critica gnoseologica e storica come pure l’idea di evoluzione. Fu respinto dal Vaticano così duramente che dal 1910 professori ed ecclesiastici dovettero prestare un «giuramento antimodernista».

261 Richard Wahle, 1857-1935. Opere: Das Ganze der Philosophie und ihr Ende, Vienna e Lipsia 1894; Über den Mechanismus des geistigen Lebens, Vienna e Lipsia 1906.

262 I filosofi sarebbero simili: op. cit., libro I, cap. 4, p. 92.

263 L’uomo non avrebbe più saggezza di un animale ...: Richard Wahle, Die Tragikomödie der Weisheit, Vienna e Lipsia 1905, p. 132.

273 una certa «Lettera cattolica»: Nelle edizioni precedenti si leggeva soltanto «Una certa lettera». La correzione è stata fatta in base allo stenogramma. Le «Lettere cattoliche» sono in origine (secondo Clemente Alessandrino e Origene) scritti generali, non rivolti a singole comunità o persone, «enciclici». Autori di queste lettere, sette in tutto, furono Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda. Esse furono accolte, accanto alle lettere di Paolo, nel Nuovo Testamento.

in questa lettera di Giacomo: I passi citati da Rudolf Steiner («la bestia messa in catene» e «tenere la bilancia») non è stato possibile rintracciarli né nella Lettera di Giacomo del Nuovo Testamento né nell’apocrifo «Protovangelo di Giacomo». Si possono tuttavia riscontrare nell’«Apocalisse di Giovanni», capitolo 20, versetto 2, e capitolo 6, versetto 5. Il testo del Protovangelo è stampato negli Apokryphen zum Alten und Neuen Testament (edizione Manesse-Bibliothek der Weltliteratur).

Lo scrittore dell’Apocalisse: Giovanni, «Apocalisse», 13, 18.

275 vogliono parlare consapevolmente: A queste parole seguiva ancora la breve descrizione di un esempio dell’intelligenza delle autorità di allora, che originariamente non era stata accolta dai curatori, poiché evidentemente la stenografa aveva avuto difficoltà a seguire l’esposizione e a trascriverla con esattezza. Segue il testo tramandato:

«Infatti, in parecchio di ciò che oggi viene considerato assai intelligente, miei cari amici, si viene ricordati di una notizia che ho letto di recente, in cui un’autorità rende noto e fa sapere che prossimamente, non so per quale genere alimentare, emetterà tessere da 500 GRAMMI. Dunque un’autorità rende noto e fa sapere che prossimamente — che so io — tessere del burro o qualcosa del genere da 500 GRAMMI verrà emesso. Sta scritto davvero nel decreto dell’autorità in questione. Be’, ve le infilerete in tasca in modo curioso, queste tessere che pesano mezzo chilo, ogni singola tessera! Be’, quando la cosa è così grossolana, lo si nota subito. Eppure non devono averlo notato, quelli che l’hanno scritto. Ma ecco, di giudizi simili se ne pronunciano molti, di discorsi simili se ne fanno molti. E se, là dove la cosa non è così a portata di mano, si esaminasse più da vicino parecchio di ciò che nel presente viene detto e scritto, apparirebbe proprio come questa tessera del pane o dei grassi o del formaggio da 500 GRAMMI. Di questo vogliamo continuare a parlare domani. Ci incontreremo qui domani sera alle sette, domenica poi di nuovo alle tre e mezza»

280 Giustiniano I, imperatore romano d’Oriente, regnò 527-565.

Socrate, 469-399 a.C., filosofo.

Aristotele, 384-322 a.C., filosofo.

281 Zenone Isaurico, circa 440-491, imperatore bizantino 474-491, con un editto fece chiudere nell’anno 489 la scuola dei filosofi di Edessa.

Gondishapur: (Djundaisabur). Fondata dal re sasanide Shapur I. Città in Mesopotamia, tra le rovine di Susa e la città di Schuschter; fu a lungo la metropoli spirituale dell’impero sasanide. A Gondishapur furono tradotte in persiano opere di Aristotele. Cosroe Anuschirwan (531-578) fu il grande promotore di queste traduzioni. Nella Geschichte des alten Persiens di Ferdinand Justi, Berlino 1879, a pagina 213 si legge: «Cosroe ordinò di tradurre Aristotele e Platone, e le opere mediche e logiche furono trasposte sotto il califfato dal persiano in arabo».

283 Maometto, circa 570-632, fondatore dell’Islam.

284 Roger Bacon, 1214-1294, francescano, insegnò all’Università di Oxford. Per le sue vaste conoscenze fu chiamato Doctor mirabilis. Incluse nel modo di pensare teologico il pensiero scientifico-naturale.

285 Immagini di scolastici medievali. Raffiguranti Tommaso d’Aquino, con Averroè sotto i suoi piedi. Una tale raffigurazione di Benozzo Gozzoli si trova nel Museo del Louvre, Parigi.

Maimonide, detto Ramhan, 1135-1204, filosofo ebreo.

Avicenna, 980-1037, filosofo arabo.

286 Averroè, 1126-1198, filosofo e medico arabo.

289 Vom Menschenrätsel, Bibl.-Nr. 20, prefazione e introduzione.

Cartesio: Vedi la nota a p. 12.

306 Demostene, 384-322 a.C., celebre oratore attico.

311 Hermann Bahr, 1863-1934, scrittore e poeta austriaco.

Max Scheler, 1874-1928, filosofo.

Borries von Münchhausen, 1874-1945, poeta.

312 Io sono con voi ...: Conclusione del Vangelo di Matteo.

313 Ernst Haeckel, 1834-1919, zoologo. Vedi R. Steiner, Haeckel und seine Gegner (1899), in Methodische Grundlagen der Anthroposophie. Gesammelte Aufsätze zur Philosophie, Naturwissenschaft, Ästhetik und Seelenkunde 1884-1901, Bibl.-Nr. 30.

314 Creare tali forme: Vedi R. Steiner, Wege zu einem neuen Baustil, Bibl.-Nr. 286.

315 Apollonio di Tiana, visse nel I secolo d.C. Predicatore itinerante neopitagorico.

Niccolò Copernico, 1473-1543, filosofo, umanista, astronomo.

Galileo Galilei, 1564-1642, matematico.

316 Laurenz Müllner, 1848-1911, Die Bedeutung Galileis für die Philosophie, discorso inaugurale dell’8 novembre 1894 all’Università di Vienna. Ristampato in Die Drei, 16° anno, 1933/34, p. 29 sgg. Vedi anche Rudolf Steiner, Mein Lebensgang, Bibl.-Nr. 28, cap. VII.

Correzioni

Modifiche sostanziali in base al controllo degli stenogrammi e alla revisione dei testi:

riga = riga dall’alto / riga db = riga dal basso

Correzioni nella 2ª edizione 1983:

pagina riga · lezione attuale: · lezione precedente:

[facsimile manoscritto]

24 9 — mathematisch — metaphysisch

120 11 — vorschreitet — vorbereitet

231 12 — zusammengeschlossen — zusammengeflossen

246 20 — Anthroposophie — Anthropologie

253 4 — Naturanschauung — Naturerscheinung

258 11 — modernistische — modernste

[facsimile manoscritto]

Correzioni nella 3ª edizione 2002:

[facsimile manoscritto]

61 8 — Ja, warum soll das ein Gegensatz sein, wenn gesagt wird: ... — Wenn gesagt wird: Ja, warum soll das ein Gegensatz sein ...

81 19 — Stoffen — Stoff

95 2 db — daß es — daß er

96 6 — volljüdischen — vollen jüdischen

128 1 — Mysteriendramen — Mysterien

137 7 — Nachgehen — Nachgeben

182 5 db — in die — in denen

202 6 db — wirkt und die Menschheit rettet — die Menschheit rettet

205 6 — dem Waagebalken — zwei Waagebalken

235 5 db — Er war — Es war

273 19 — ein gewisser «Katholischer Brief» — ein gewisser Brief

Sommari dettagliati

di Marie Steiner per le edizioni singole del 1941

Prima conferenza, Dornach, 6 settembre 1918

Dualismo e fatalismo. La connessione fra nascita e morte nella grande vita del mondo. L’antico enigma della Luna. Il Sole come creatore della vita cosciente. Prospettive storiche. Personalità caratteristiche del divenire storico: Agostino e Saint-Simon. Demonologia, metafisica, scienza positivistica. (Il soldato, il funzionario, l’industriale). Auguste Comte: Chiesa cattolica senza cristianesimo; Schelling: cristianesimo senza Chiesa.

Seconda conferenza, 7 settembre 1918

L’essenza del sonno: l’azione reciproca dell’Io con le gerarchie superiori. Inganni della vita e inganni della coscienza. La storia del concetto di verità. Gli ideali del presente sono la natura del futuro. Relazioni interiori: mondo degli dèi e ordinamento teocratico; concetti metafisici e ordinamento dei funzionari; filosofia positivistica e industrialismo. Bentham e l’utilitarismo. Goetheanismo tedesco.

Terza conferenza, 8 settembre 1918

Lo stare dell’uomo nella quarta formazione, il regno minerale. Regno vegetale, regno animale, regno umano sono la quinta, la sesta e la settima formazione; prima vi sono i tre regni elementari. Il protendersi dell’uomo nel regno di Dio, o ottava formazione. Il tempo come inganno. L’applicazione del concetto del tempo al divenire storico. Newton, Leibniz, Marx. L’umanità deve aprirsi faticosamente la via, dapprima nel campo della storia, dalla storia apparente nella successione temporale fino all’accadere reale che sta dietro la realtà sensibile esteriore.

Quarta conferenza, 13 settembre 1918

Dualismo moderno delle concezioni del mondo e fatalismo dell’epoca precristiana. La radicale trasformazione della costituzione animica umana nel corso del tempo. Il carattere allucinatorio dell’intelletto e il carattere illusorio dell’ordine della natura. L’esperienza presaga dello spirito, la visione profetica, il contemplare apocalittico. Odio cosmico e ragione cosmica; per es. nel linguaggio e nel pensare: l’apporto luciferico e arimanico. Il pensare è germe di futuro, il volere porta in sé la coscienza del passato più remoto. In quanto uomini che vogliono stiamo sul terreno del passato, in quanto uomini che pensano su quello del futuro.

Quinta conferenza, 14 settembre 1918

La correlazione dell’uomo con il cosmo. Il rapporto reciproco dei periodi della vita umana. La comprensione della vita come compito. Verità della vita che non corrispondono ai desideri. Il rapporto dell’uomo che vuole con l’uomo che pensa. La comprensione di ciò che è stato pensato nella seconda metà della vita. La coloritura della costituzione animica dell’uomo odierno a opera dell’intellettualità. L’orizzonte degli uomini del presente non abbraccia i periodi di tempo molto lontani; devono essere conquistati altri gradi del conoscere per avvicinarsi indagando all’origine del mondo. Il concetto del tempo: evoluzione ed elemento prospettico. La scienza dello spirito conduce dalla dualità alla trinità. Saggezza di vita sulla base di un pensare conforme alla realtà.

Sesta conferenza, 15 settembre 1918

Il decorso spirituale-animico della vita umana secondo pensare, sentire, volere. L’orientamento cosmico dell’uomo. Il giogo della bilancia del mondo. Il rapporto del temporale con l’eterno. La regione della durata: l’alto; la regione della caducità: il basso. Il coesistere nello spirito. Mescolanza di ciò che si svolge nel tempo e nella durata; il tenerle distinte mediante la scienza degli iniziati. Concezione del mondo emanazionistica e creazionistica. Si afferra la realtà mediante il vivente confluire delle due concezioni del mondo: l’una per la regione dello spirituale-animico, l’altra per la regione del corporeo-animico, e così si esce dal dualismo.

Settima conferenza, 20 settembre 1918

Lo spazio tripartito come immagine riflessa della spiritualità tripartita. L’esperienza concreta dello spazio e del tempo in epoche anteriori, e l’odierna astrattezza nella comprensione concettuale delle tre direzioni. L’essere intessuti dell’intelligenza divina del mondo, del sentimento del mondo e della volontà del mondo con lo spazio. Lo spazio trino come immagine riflessa della trinità di Dio; il tempo come immagine riflessa dell’unità di Dio. Fondamento del monoteismo è l’antica esperienza del tempo; il fondamento per sentire la trinità sta nell’antica esperienza dello spazio. Dualità dell’alto e del basso, dell’ordine dello spirito e dell’ordine della natura.

Ottava conferenza, 21 settembre 1918

Le due correnti della realtà che stanno dietro la nostra vita. Il decorso temporale dell’uomo corporeo-animico; l’esperienza dello spazio dell’uomo spirituale-animico nel regno della durata. Le lotte dell’una specie di spiriti contro l’altra nei regni cosmici. Il nostro rapporto con il mondo ci appare soltanto nell’immagine riflessa. Il contrasto nelle aspirazioni degli esseri arimanici e luciferici; attraverso questa lotta spirituale l’uomo deve farsi strada districandosi. Mediante la scienza dell’iniziazione egli deve imparare a sviluppare un sentire cosmico. Questa vita non la si comprende se non la si intende dualisticamente; tuttavia si deve imparare a creare, nella vita della natura e nella vita sociale, l’equilibrio fra ciò che si irrigidisce e ciò che si volatilizza, fra il rettilineo e il curvilineo. Di un moto affrettato e di un moto retrogrado è composta la vita, e lo stato di equilibrio deve essere trovato; lo si deve riconoscere nella legge delle oscillazioni. Il nostro edificio di Dornach rappresenta questo stato di equilibrio nell’universo; esso è perciò sollevato fuori dal regno di Arimane e da quello di Lucifero: unità nella molteplicità, molteplicità nell’unità. Al posto dell’antico sentimento dello spazio e del tempo deve svelarsi il mistero della condizione di equilibrio.

Nona conferenza, 22 settembre 1918

La realtà-maya: una confluenza di due mondi che sono in lotta fra loro. La natura inferiore dell’uomo, portatrice della vita animica inconscia, diventa, con una condotta di vita materialistica, sempre più spirituale, ma esposta agli effetti degli esseri luciferici, poiché la natura superiore non agisce su di essa. Al contrario, rappresentazioni puramente ecclesiastiche e idealistiche favoriscono l’elemento materiale della natura inferiore, che è ora esposta non agli influssi della sua natura di testa, bensì a influssi arimanici. La scienza della convivenza umana e storica, la scienza sociale, dovrà essere permeata da una scienza dello spirito che costruisca il ponte reale fra ordine della natura e ordine dello spirito. — Nel microcosmo umano l’Io corrisponde al regno minerale macrocosmico. L’opposto polare delle tendenze alla cristallizzazione dell’elemento minerale è la tendenza dissolvente che è impressa nella forma umana; essa è espressa nel cadavere umano, cioè nella forza della forma dei corpi umani morti, che dissolve la tendenza alla cristallizzazione della Terra. Di nuovo qui viene gettato fra due correnti del mondo il ponte che la scienza naturale non può gettare. E da qui conduce anche il ponte dalla scienza naturale alla scienza dell’uomo. La legge della polarità verrà riconosciuta come la legge fondamentale non soltanto nella conoscenza dell’ordine della natura, ma anche nell’ordine umano e nell’ordine degli spiriti. — Formazioni cancerose della civiltà presente. Il materialismo del nostro tempo fu favorito dall’irrigidimento della Chiesa cattolica, come anche dalla massoneria occulta dei paesi anglo-americani, che è orientata in senso luciferico.

Decima conferenza, 4 ottobre 1918

La relazione dei tre membri inferiori dell’entità umana con le forze spirituali delle gerarchie. Subcosciente e cosciente. All’interno della corrente evolutiva data immediatamente dagli Spiriti della Forma interviene nel nostro Io la forza di raddrizzamento che dà forma all’uomo; accanto a essa intervengono, nel decorso temporale, le correnti laterali delle entità luciferiche e arimaniche. Considerato dal punto di vista della vita umana, mediante l’azione delle potenze luciferiche si produce un affluire del sovracosciente nella consapevolezza. Fantasie luciferiche nell’uomo e la misura della loro legittimità; al male conduce l’estremo. In tutto ciò che nell’uomo agisce dal subcosciente opera Arimane. Azione in noi degli Spiriti della Forma che reggono la Terra mediante i loro spiriti servitori, specialmente degli Archai. Mascheramenti di spiriti superiori rimasti indietro. Realizzazione di ciò che è privo di spazio nello spazio mediante la configurazione, — ma anche dello spaziale nello spaziale mediante quei mascheramenti, come controimmagine arimanica. Il nostro nesso con il regno della durata. La particolare posizione degli Spiriti della Forma, che fra le gerarchie atemporali sono i soli esseri del tempo. Mascheramenti di spiriti luciferici della durata, per entrare nel tempo. La morte come forza di compensazione; come contrappeso alla somiglianza di forma, l’ereditarietà nei suoi impulsi morali. La lettura della vita mediante le tre grandi lettere.

Undicesima conferenza, 5 ottobre 1918

L’evoluzione storica nella quinta epoca. Lucifero agisce nelle forze storiche, Arimane nelle forze animiche subcoscienti. Lo stato di equilibrio non è mai perfetto. Contrasti polari della civiltà semitica e di quella greca. L’antica conoscenza dell’uomo propria della sapienza dei misteri era del tutto legata allo stato di equilibrio fra le forze luciferiche e arimaniche. Al tempo del mistero del Golgota vi fu, come dal XVI secolo in poi, una lieve eccedenza di forze arimaniche, per cui la vita animica umana venne spinta verso l’astrattezza. L’uomo non avrebbe più potuto cogliere un sentimento della personalità stessa, avrebbe potuto conquistare saggezza sulla natura, ma non su di sé. L’impulso del Cristo portò agli uomini la possibilità di cogliersi come personalità mediante forze interiori. Insieme con la capacità di conoscere l’uomo come personalità, per cui si diventa uno spettro, si perde anche la comprensione per la personalità del prossimo. Con l’impulso del Cristo entra nell’evoluzione terrestre un’altra corrente, che parla all’interiorità più profonda dell’uomo. Si tratta di forze che l’uomo svilupperebbe da sé soltanto nella metamorfosi di Venere. La sapienza di Venere può, dopo la loro morte, essere infusa per ispirazione mediante gli illuminati. Così furono ispirati i Vangeli nel II secolo.

Dodicesima conferenza, 6 ottobre 1918

Per il fatto che le forze per la comprensione del mistero del Golgota si sviluppano pienamente soltanto nella vita dell’aldilà, i Vangeli ispirati poterono esprimere la verità. Tertulliano e le sue tre proposizioni. I due fenomeni nella vita dell’umanità che versano luce sul mistero del Golgota sono la morte e l’ereditarietà. Essi non appartengono all’essere dell’uomo in quanto egli appartiene al mondo sensibile. La vita degli uomini si svolge nell’equilibrio di opposti: poiché si pose l’ereditarietà fra i fenomeni naturali, si spostò il peccato originale sul campo morale; questo fu un vilipendio della volontà umana. Con ciò anche il pensare degli uomini fu corrotto; al posto della veduta dello spirito subentrarono interpretazioni rabbinistiche e sociali dell’intelletto. Lo stesso vale per la morte. Origine e fine dell’uomo non devono essere afferrate con l’intelletto che è adatto alla natura. Senza il mistero del Golgota la concezione del mondo, divenuta a poco a poco corrotta, non avrebbe potuto superare l’identificazione dell’uomo con la sua natura sensibile; le false vedute sull’ereditarietà e sulla morte si sarebbero sempre più accresciute, finché la porta verso il soprasensibile si sarebbe chiusa del tutto. Il contraccolpo lo diede il mistero del Golgota con i suoi due fatti-limite: resurrezione, cioè metamorfosi della morte, — e nascita come fatto soprasensibile. Compito dell’uomo è appropriarsi una conoscenza soprasensibile, per cogliere per via soprasensibile ciò che l’intelletto, che è un discepolo del sensibile, non può comprendere.

Tredicesima conferenza, 11 ottobre 1918

Formazione dell’anima cosciente con il pensiero orientato in senso scientifico-naturale. La credenza negli spettri dei nostri antenati e l’essenza spettrale della scienza naturale. Limiti del conoscere la natura. Richard Wahle come esponente degli uomini del presente; il suo presago riconoscere il moderno escogitare spettri sopra i fatti della natura. Compito dell’anima cosciente è riconoscere che i nostri spettri scientifico-naturali non sono realtà, ma soltanto rimandi a realtà che attraverso di essi si devono cercare; altrimenti non giungiamo a un rischiaramento sull’uomo e diventiamo noi stessi uno spettro. Importante punto nodale dell’evoluzione dell’umanità, nel quale confluiscono le tre correnti, quella normale rettilinea e le due correnti laterali, è l’anno 666; soltanto velato dalle confuse condizioni esteriori. Il Sorat (la bestia) e la sua progettata intenzione di inondare anzitempo gli uomini con il sapere dell’anima cosciente, non per la via dell’evoluzione interiore, ma mediante rivelazione arimanica. Ciò fu impedito dal mistero del Golgota, che causò lo stato di equilibrio e arginò l’emancipazione degli istinti.

Quattordicesima conferenza, 12 ottobre 1918

La conquista della libera personalità umana mediante autodisciplina sarà il compito dell’epoca presente; essa è assegnata all’umanità dalla sua divinità originaria; vi si oppongono le potenze luciferico-arimaniche. Il valore di realtà degli avvenimenti e i loro retroscena spirituali. Il divieto delle scuole filosofiche greche da parte di Giustiniano nel 529. La loro cacciata da Edessa a opera di Leone Isaurico. Fondazione dell’Accademia di Gondishapur. Traduzione di Aristotele dal greco, attraverso il siriaco, in arabo, per cui egli fu «salvato». Un’immensa ma pericolosa saggezza gnostico-arimanica fluisce da Gondishapur, ma viene smussata nel suo effetto dall’apparire di Maometto. Grazie a questo smussamento delle saggezze gnostiche di Gondishapur, ma assumendone le intenzioni, sorge in Europa, per la via indiretta dei monasteri, il pensiero scientifico-naturale. Lotta degli scolastici occidentali contro i dotti arabi. Il nostro sapere della natura deve restare spettrale finché non si penetra fino allo spirito — lì però si trova dapprima Arimane, poi Lucifero. Sotto la guida del Cristo-Gesù l’uomo deve conquistare la saggezza mediante la propria capacità; allora trova tre cose: 1. La conoscenza soprasensibile di nascita e morte; egli sa ora che attraverso la nascita non è stato lasciato passare il nostro Sé, ma soltanto la sua immagine. 2. Un sapere del corso della vita dell’uomo — del quale soltanto la forma è ciò che permane, la materia ciò che si consuma — e delle forze risanatrici di edificazione e di rinnovamento. Un esempio del carattere spettrale, cioè fantasmatico, dei fenomeni naturali è l’arcobaleno. Se si penetra con lo sguardo questo elemento fantasmatico, si trovano ovunque ordinamenti ritmici della natura. La penetrazione dei ritmi naturali darà una vera scienza della natura, mentre il sapere dell’accordo dei ritmi condurrà a una nuova tecnica. Presupposto è l’aspirazione consapevole della meta a un ordinamento sociale del tutto disinteressato. Infatti questa tecnica ritmica è identica alla forza risanatrice, che esige un’assoluta coscienziosità anche per ciò che non si può notare. 3. Potersi porre coscientemente di fronte ad Arimane e a Lucifero.

Quindicesima conferenza, 13 ottobre 1918

La preparazione storica della formazione della coscienza. Il 333, punto mediano dell’epoca postatlantica, è un importante punto di svolta per lo stato di equilibrio che allora subentrò. Che aspetto aveva Roma al tempo del mistero del Golgota? Là Augusto voleva respingere la civiltà in uno stato che doveva oscurare ciò che l’umanità ha potuto conquistarsi mediante l’anima razionale; essa doveva riavere in antica gloria ciò che era fiorito nell’epoca persiana ed egizia: si voleva conservare il senso senziente per gli antichi culti di quel tempo e raggiungere una rianimazione della coscienza di Dio e della beatitudine in Dio in uno stato semi-ipnotico; l’intelligenza la si voleva escludere. Che cosa diventa allora ciò che tende verso l’anima cosciente? Retorica. Questo impulso augusteo l’ha conservato la Chiesa cattolica. Il sacro degli antichi grandi culti deve essere rianimato mediante la scienza dello spirito orientata antroposoficamente. L’aspirazione al sacramentalismo, che già si manifesta nel secolo scorso, deve essere promossa da una nuova conoscenza del Cristo. Il pensiero della nostra costruzione di Dornach è creare in forme ciò che è voluto a partire dalle grandi esigenze del tempo. La natura dobbiamo considerarla, nel senso del sacramentalismo, come compenetrata dalla forza del Cristo, e lasciare poi che questo passi anche nel nostro agire sociale.