Vorrei approfondire alcuni punti da quanto è stato trattato nelle considerazioni che abbiamo già svolto qui in questa estate, e nei prossimi giorni aggiungeremo alcuni elementi sia storici che fattivi. Oggi desidero prepararvi indicandovi alcuni fatti storici, e da questi fatti storici — soprattutto dalla manifestazione di certe personalità storiche — desidero presentarvi alcune conclusioni che scaturiscono da una considerazione più profonda.
Coloro che sono stati iniziati ai Misteri, in tutti i tempi, hanno sempre espresso a buon diritto un insegnamento particolare. È questo: che da un lato, se non si sanno valutare correttamente le due correnti della vita concettuale che abbiamo indicato — l’idealismo e il materialismo — allora si rischia di cadere attraverso una botola in una cantina della concezione del mondo, oppure si può finire in un vicolo cieco nei vari percorsi che si intraprendono per acquisire una concezione del mondo. La cantina in cui si può cadere attraverso una botola che facilmente non si nota nella vita concettuale, gli iniziati ai Misteri di tutti i tempi la riconoscono nel dualismo, che non trova il ponte tra l’ideale — potremmo dire il contenuto spirituale di natura ideale — e il materiale, il materiale stesso. E il vicolo cieco in cui ci si può smarrire percorrendo i diversi sentieri della concezione del mondo, se non si sa gestire correttamente l’equilibrio tra idealismo e materialismo, è il fatalismo, secondo gli iniziati ai Misteri. L’epoca moderna si inclina chiaramente da un lato verso la concezione dualista del mondo, e dall’altro verso quella fatalista, sebbene tali concezioni non siano apertamente riconosciute, anzi spesso nemmeno consapevolmente comprese dagli uomini contemporanei.
Anzitutto desidero presentare una personalità — tratteggiandola inizialmente solo a grandi linee — dalla vita nel crepuscolo del quarto periodo postatlantideo, per poi considerare altre personalità più caratteristiche della vita concettuale della nostra epoca, il quinto periodo postatlantideo.
Una personalità assai caratteristica della vita concettuale occidentale è Agostino, vissuto dal 354 al 430 dell’era cristiana. Vogliamo ricordare alcuni pensieri di Agostino proprio perché, come vedete dal dato cronologico, egli visse nel crepuscolo del quarto periodo postatlantideo, che si conclude nel quindicesimo secolo. Si può chiaramente osservare come questo epilogo si approssimava già dal terzo, quarto, quinto e sesto secolo dopo Cristo. Agostino ha attraversato impressioni di concezioni del mondo assai diverse. Su queste cose abbiamo già parlato. Soprattutto Agostino ha attraversato il manicheismo e lo scetticismo. Ha accolto nella sua anima tutti quegli impulsi che derivano dal vedere da un lato nel mondo tutto ciò che è ideale, bello, buono, tutto ciò che è pervaso di saggezza, e dall’altro tutto ciò che è male ed è cattivo. Sappiamo che il manicheismo — per esprimerlo rozzamente, ma così si può dire — cerca di farvi fronte alla visione di queste due correnti nell’ordine del mondo con l’assunzione di una polarità eternamente duratura, di un’opposizione eterna tra la luce e l’oscurità, il bene e il male, la saggezza e il difetto.
Con questo dualismo il manicheismo riesce a farcela — per così dire — collegando a questa sua assunzione della polarità dei fenomeni mondiali alcuni concetti antichi e precristiani, soprattutto collegando concezioni che si possono comprendere solo quando si sa che negli antichi tempi gli uomini mediante la chiaroveggenza atavistica contemplavano il mondo spirituale in modo tale che le loro visioni nel contenuto assomigliavano alle impressioni che il mondo della percezione sensibile produce. Perché il manicheismo ha accolto in sé tali concezioni — direi di una sorta di apparenza sensibile del soprasensibile — fa l’impressione che esso materializzi lo spirituale, che rappresenti lo spirituale in forme sensibili. È certamente un errore, uno che anche le concezioni del mondo più moderne — come ad esempio la teosofia più recente, che ho illustrato in questi giorni — commettono spesso. Agostino è precisamente venuto via dal manicheismo perché nel corso dello sviluppo di concezioni più purificate non ha potuto più tollerare questa sensibilizzazione, questa materializzazione dello spirituale. Questo fu uno dei motivi che lo allontanò.
Agostino è passato anche attraverso lo scetticismo, che è una concezione del mondo legittima nella misura in cui rende consapevole l’uomo che non si può scoprire nulla del soprasensibile attraverso il mero esame di ciò che si può ottenere dal mondo sensibile e dalle esperienze e dagli eventi di quel mondo. E se poi si è contemporaneamente dell’opinione che non si può ottenere il soprasensibile come tale, allora si dubita della conoscenza della verità in generale. Attraverso questo dubbio sulla conoscenza della verità in generale Agostino ha attraversato impulsi molto forti.
Ora, se si vuol capire come Agostino si è davvero collocato nella concezione occidentale del mondo, bisogna indicare il punto principale della sua visione, quel punto principale da cui irradia tutta la luce che opera in Agostino, e che è stato il punto principale della sua visione formatasi più tardi, della sua concezione del mondo più matura. Questo punto può essere caratterizzato così: Agostino giunse alla conclusione che la certezza — la vera certezza, una certezza non soggetta ad illusione — l’uomo può acquisirla in realtà solo riguardo a ciò che sperimenta dentro la sua anima. Tutto il resto può essere incerto. Se le cose che si presentano ai nostri occhi, che diventano udibili ai nostri orecchi, che impressionano i nostri altri sensi — se queste cose siano realmente costituite come deve essere assunto sulla base della testimonianza dei sensi, non si può saperlo; non si può nemmeno sapere come questo mondo appare realmente quando si chiudono i sensi dinanzi ad esso. Così pensano le personalità che nel senso di Agostino riflettono sul mondo esterno ed esperibile. Si immaginano che questo mondo esterno esperibile, come si presenta all’uomo, non potrebbe dare una certezza assoluta né una vera certezza, che da esso non si potrebbe ricavare nulla su cui poter stare fermi come su un punto saldo di una concezione del mondo. Invece, ciò che si sperimenta interiormente — indipendentemente da come lo si sperimenta — si è direttamente in esso; siamo noi stessi coloro che viviamo le rappresentazioni, i sentimenti interiormente; sappiamo di stare dentro nell’esperienza interiore. E così per un pensatore come Agostino risulta il fatto, attestato dall’esperienza interiore: Riguardo a ciò che l’uomo sperimenta interiormente come verità, non può darsi illusione. Si può essere dell’opinione che tutto il resto, ciò che dice il mondo, sia soggetto ad illusione, ma è impossibile dubitare che ciò che sperimentiamo veramente e realmente interiormente, come le nostre rappresentazioni, i nostri sentimenti, sia vero e reale. Questo fondamento saldo per l’ammissione di una verità indubbia forma uno dei punti di partenza della concezione agostiniana del mondo.
Nel quinto periodo postatlantideo, Cartesio ha ripreso questo punto in modo decisamente evidente, egli che visse dal 1596 al 1650, dunque già nell’alba del quinto periodo postatlantideo. Nel celebre pensiero di Cartesio: «Penso, dunque sono» — che rimane quando dubitiamo di tutto il resto — anche Cartesio vede il punto di partenza, e in realtà con questa concezione sta completamente sul fondamento di Agostino.
Ora le cose stanno così: riguardo alla vita concettuale bisogna sempre dire: chi in un certo momento dello sviluppo dell’umanità si trova dentro vi arriva a certe concezioni. Certe prospettive di queste concezioni non le vede; le vedono i posteri. Si potrebbe dire: Ai posteri è sempre riservato di vedere qualcosa più profondamente, più veracemente, di quanto possa vederlo colui che in un certo momento dello sviluppo umano deve esprimere certe cose. E da questo non si può sfuggire. Ed è bene che sul nostro fondamento antroposofico accada ciò che ho spesso già menzionato, che sul nostro fondamento antroposofico sia consapevolmente e profondamente riconosciuto: Anche quella conoscenza che si può acquisire nel presente, per quanto marcata possa essere, riguardo a cose spirituali, non deve essere concepita come una somma di dogmi assoluti. Bisogna essere consapevoli che in tempi futuri sorgeranno persone che precisamente in ciò che oggi siamo in grado di presentare vedranno qualcosa di più vero di quanto possiamo vedere noi stessi. Su questo riposa in realtà lo sviluppo spirituale dell’umanità. E tutto ciò che ostacola, tutto ciò che impedisce il progresso spirituale dell’umanità riposa infine sul fatto che gli uomini non vogliono ammettere che preferirebbero verità tramandate, che non siano le verità di un’epoca determinata, ma che siano dogmi assoluti, senza tempo.
Oggi specificamente dal nostro punto di vista possiamo guardare indietro verso Agostino, e dovremo dirci: Se si sta dal punto di vista agostiniano, allora bisogna guardare bene al fatto che egli assume incertezza sulla verità in tutte le manifestazioni esterne, vera certezza nell’esperienza di ciò che portiamo nella nostra anima. Questo presuppone, se qualcuno si abbandona a una tale concezione, che abbia un certo coraggio come uomo. Forse non dovrei menzionare così decisamente ciò che ora dico, se non fosse particolarmente caratteristico della nostra epoca che proprio questo coraggio manca dalla vita concettuale. E questo coraggio che intendo si manifesta in due direzioni. Una direzione è questa: che si ammetta coraggiosamente, come Agostino, a se stessi: Vera certezza la trovi solo riguardo a ciò che sperimenti interiormente. Allora deve esserci l’altro polo di questo coraggio, che proprio non è presente; allora si deve avere il coraggio di ammettere a se stessi: Nella manifestazione sensibile esterna questa vera certezza sulla realtà non è contenuta. Ci vuol proprio un coraggio di pensatore nel negare la vera certezza alle affermazioni della realtà esterna, che al materialismo contemporaneo ad esempio appare assolutamente sicura. E dall’altro lato ci vuole un certo coraggio nel dirsi: Vera certezza scaturisce solo quando ci si rende veramente consapevoli di ciò che si sperimenta interiormente. Certo, anche nella nostra epoca questo è stato detto di nuovo, e vi sono uomini che esigono dai loro contemporanei, nella misura in cui questi vogliono arrivare a una concezione del mondo, questo coraggio che si manifesta in duplice modo. Tuttavia bisogna oggi pensare la cosa diversamente, se si vuole pensare in modo esauriente, e in questo proprio si mostra l’intera posizione storica di Agostino per l’uomo contemporaneo: bisogna pensare a questa cosa in qualche modo diversamente. Oggi bisogna sapere ciò che né Agostino né Cartesio hanno considerato — l’ho esposto dove ho trattato Cartesio nel mio libro «L’enigma dell’uomo» — oggi bisogna dire: La credenza che si possa giungere a qualcosa di soddisfacente della vita concettuale affidandosi all’immediato interno dell’uomo, così come oggi l’uomo lo sperimenta, questa credenza è smentita da ogni sonno. Ogni volta che l’uomo del nostro tempo sprofonda nell’incoscienza del sonno, certo gli è tolta non quella di cui parla Agostino — l’assoluta vera certezza dell’esperienza interiore — ma la realtà di questa esperienza interiore gli è strappata via. Ogni volta dal momento di addormentarsi al momento di svegliarsi la realtà di questa vera esperienza se ne è andata. E l’uomo del nostro tempo, che vive l’interno in modo in qualche modo diverso da come lo si viveva ancora nel quarto periodo postatlantideo, proprio nel crepuscolo ai tempi di Agostino, deve dirsi: Per quanto acuta, per quanto evidente possa essere un’esperienza di certezza interiore, per la vita dopo la morte non fornisce certezza, semplicemente perché vediamo con ogni sonno la realtà sprofondare nell’incoscienza, e l’uomo contemporaneo non sa se non sprofonda anche nell’irreale. Non si deve dunque più concludere oggi che ciò che si sperimenta interiormente sembri assolutamente sicuro non possa essere contestato. Non può essere teoricamente contestato, ma il fatto del sonno stesso lo confuta.
Quando si rivolge lo sguardo a ciò che è stato appena detto, si riconosce subito anche quanto Agostino, con molto maggior diritto di Cartesio in seguito, il quale per lo più ha ripetuto semplicemente la cosa, ha potuto arrivare a questa concezione. Durante tutto il quarto periodo postatlantideo, anche nell’epoca di Agostino, viveva ancora negli uomini qualcosa degli echi dell’antico sapere chiaroveggente atavistica. La storia purtroppo raramente nota questo oggi, e in realtà non sa molto al riguardo. Ma erano numerosi gli uomini durante tutto il quarto periodo postatlantideo, che dall’esperienza personale sapevano: vi è una vita spirituale — perché questa vita spirituale appunto la contemplavano. Ma la contemplavano per lo più in questo quarto periodo — diversamente che nel terzo o nel secondo — in quanto penetrava nella loro vita di sonno. Così che si può dire: Per il quarto periodo postatlantideo non era così negli uomini, come ora nel quinto periodo postatlantideo, che il sonno trascorra completamente inconsapevole. Gli uomini del quarto periodo postatlantideo sapevano ancora: Dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi è un tempo in cui agisce in altre forme quello che loro hanno come rappresentazioni, come sentimenti dal momento di svegliarsi a quello di addormentarsi. La vita di verità sveglia, per così dire, sprofondava nella vita di sonno debolmente consapevole. E sapevano: Ciò che si sperimenta come verità interiore non ha solo verità, ma anche realtà, anche effettività. Perché conoscevano i momenti della vita di sonno in cui si mostrava come presente, come effettivo, come reale, e non meramente come vita astratta, ciò che si sperimenta interiormente. Non importa se oggi qualcuno potrebbe dimostrare o meno che Agostino stesso, dall’esperienza propria, avrebbe potuto dire: So che permane durante il tempo dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi quello che si sperimenta interiormente come vero, ma non reale. Ma che si potesse concepire una tale concezione, che su di essa ci si potesse basare, era al tempo di Agostino completamente possibile.
Ora, se generalizzate questo che ho illustrato riguardo al soggettivo dell’uomo per l’intero macrocosmo, allora arrivate a qualcosa di diverso; arrivate allora a quello da cui questo soggettivo in tempi più antichi, cioè ancora nel quarto periodo postatlantideo, è in realtà scaturito, per cui è diventato possibile. Si poteva — parliamo dei tempi precristiani, soprattutto il Mistero del Golgota è il confine tra le antiche concezioni atavistiche e quelle nuove, che anche oggi sono solo all’alba — si poteva ancora nei tempi precristiani aderire a certe verità viventi dei Misteri. Le verità dei Misteri che intendo sono quelle che si riferiscono al grande mistero della nascita e della morte. Il mistero della nascita e della morte, alcuni iniziati ai Misteri lo considerano come un mistero che non dovrebbe essere comunicato al mondo profano, perché il mondo non è ancora maturo. Ma all’interno dei Misteri, anche nei tempi precristiani, vi era una certa concezione del collegamento tra nascita e morte nella grande vita del mondo, nel quale l’uomo con tutta la sua essenza è inserito. In questi tempi precristiani gli iniziati ai Misteri orientavano soprattutto lo sguardo verso la nascita, verso tutto ciò che diviene, germina e sboccia nel mondo. Chi conosce le concezioni del mondo degli antichi tempi sa anche che l’enfasi sulla generazione, sull’emergere, sul germogliare e sbocciare preoccupò questi antichi sistemi di conoscenza in modo particolarissimo. E l’ho spesso sottolineato quale contrasto entrò in atto attraverso il Mistero del Golgota. L’ho menzionato nel modo seguente: Pensate come circa seicento anni prima del Mistero del Golgota Buddha, che nella storia dell’umanità rappresenta la conclusione della concezione precristiana del mondo, è condotto alle sue concezioni dal fatto che, tra l’altro, vede un cadavere. La morte è sofferenza — e come un assioma vale per Buddha: La sofferenza deve essere superata; deve trovarsi un mezzo per potersi allontanare dalla morte. Il cadavere è ciò da cui Buddha si allontana, per giungere a ciò che, sebbene spiritualizzato, per lui è tuttavia ciò in cui la vita germogliante, sbocciante può essere sentita.
E se guardando intorno sei secoli dopo il Mistero del Golgota in altri posti in certi uomini, vediamo come lo sguardo sul cadavere di Cristo sulla croce non diventa ciò da cui ci si allontana, bensì ciò a cui ci si rivolge, ciò su cui si fissa il cuore intero come il simbolo che dovrebbe svelare i misteri del mondo, nella misura in cui si riferiscono all’uomo e al suo divenire. È un meraviglioso collegamento all’interno di questi dodici secoli: Seicento anni prima del Mistero del Golgota l’allontanamento da un cadavere dà ciò che deve essere ascesa nella concezione del mondo; seicento anni dopo il Mistero del Golgota è sviluppato il simbolo, l’immagine del Crocifisso, la vicinanza alla morte, la vicinanza al cadavere, per attingere da essa la forza per giungere a una concezione del mondo che getti luce anche sul divenire umano. Tra le molte cose che caratterizzano il grande rovesciamento che è entrato nel divenire terrestre attraverso il Mistero del Golgota, vi è questo Simbolo di Buddha — l’allontanamento dal cadavere — e il Simbolo di Cristo — la vicinanza al cadavere, come il cadavere del più alto essere apparso sulla terra.
Era davvero così che in una certa relazione gli antichi Misteri avevano messo il mistero delle nascite al centro delle loro concezioni del mondo. Ma con ciò i Misteri, poiché desideravano trasmettere il sapere dei Misteri e non meramente concezioni banali, hanno contemporaneamente messo davanti all’anima un profondo segreto cosmologico: Hanno rivolto lo sguardo a ciò che è collegato con la vita delle nascite nel corso del mondo. E non si arriva alla comprensione della vita delle nascite nel corso del mondo se non si risale all’antico mistero della Luna. Sappiamo infatti che l’incarnazione della Terra, prima che diventasse Terra, era l’Antica Luna. E in varie manifestazioni che sono collegate alla nostra attuale Luna, al seguito dell’Antica Luna — potete leggere questo nella mia «Scienza occulta nelle linee generali» — si devono vedere gli effetti residui di ciò che è accaduto nel tempo dell’Antica Luna, nel tempo che ha preceduto il divenire terrestre.
Ora, nel divenire terrestre non vi sarebbero nascite, in tutti i regni della natura non vi sarebbero nascite nel divenire terrestre, se non operasse la legalità dell’Antica Luna, cioè del suo seguace, che è il satellite della nostra Terra. Tutto il nascere attraverso i regni della natura e dell’uomo è collegato all’efficacia della Luna. Con questo è collegato anche il fatto che gli iniziati degli antichi Ebrei consideravano Jahve una divinità lunare, Jahve come colui che genera, come il Dio che ordina le generazioni, come una divinità lunare. Si vide chiaramente che cosmologicamente alla base di tutti i fenomeni di nascita attraverso i regni sta la legalità della Luna. E così si poteva anche simbolicamente esprimere un profondo mistero della cosmologia dicendo: Poiché la luce lunare cade sulla Terra, da tutto ciò che è rappresentato da questa luce lunare proviene tutta la vita germogliante, sbocciante, tutta la vita che nasce. Nei più alti Misteri nei tempi precristiani non ci si rivolgeva alla vita del Sole, ci si rivolgeva alla vita del Sole riflessa dalla Luna, quando si parlava del mistero delle nascite. La peculiare sfumatura che si è versata sulle concezioni precristiane del mondo nelle loro profondità proviene dal fatto che nei Misteri antichi era noto il mistero lunare.
Solo come qualcosa di completamente velato, come qualcosa che per gli uomini non ben preparati è poco tollerabile, si considerava il mistero del Sole, perché si sapeva che è un’illusione, una maya, credere che attraverso il raggio del Sole che cade sulla Terra siano attirate fuori le creature germoglianti, sboccianti dei vari regni. Si sapeva che dal Sole non dipende il nascere, ma al contrario l’essiccarsi, il calar della vita, la morte della vita. Questo era il mistero dei Misteri: la Luna fa nascere gli esseri e il Sole li fa morire. Per quanto diversamente si venerasse altrimenti il Sole per altri motivi nei Misteri precristiani antichi, si venerava il Sole come il fondamento della morte. Che gli esseri devono morire non è da attribuire a quel Sole che conosciamo dalla «Scienza occulta» come la seconda incarnazione della Terra, è però ben da attribuire al Sole attuale che ci appare così magnificamente all’orizzonte.
Ora, la fine della vita, il contrario delle nascite, è collegata con la vita solare. Ma con ciò anche qualcosa di diverso, qualcosa che non era ancora così importante nei tempi precristiani, ma che nei tempi postcristiani è diventato particolarmente importante: Tutta la vita consapevole è collegata alla vita solare. E quella vita consapevole attraverso la quale l’uomo passa nel corso del suo divenire terrestre, quella coscienza che in particolare si illumina nel quinto periodo postatlantideo, al quale appartiamo noi stessi, è intensamente collegata alla vita solare. Dobbiamo solo considerare questa vita solare come spirituale, come abbiamo già fatto nei discorsi passati di questa estate. Benché il Sole sia il creatore della morte, della vita essiccante nel cosmo e anche per l’uomo, il Sole è però contemporaneamente la creatrice della vita consapevole. Questa vita consapevole non era così importante nei tempi precristiani, perché era sostituita dalla vita chiaroveggente atavistica, che era ancora un’eredità lunare. Per il tempo postcristiano è diventato importante, più importante della vita, la coscienza; poiché solo attraverso questo può essere realizzato lo scopo del divenire terrestre, in quanto questa coscienza sia acquisita dagli uomini in modo appropriato. Devono riceverla, questa coscienza, da chi la dà, dal quale però proviene anche la vita della morte, non la vita delle nascite.
Perciò attraverso il Mistero del Golgota entra nel divenire terrestre, per così dire come quella potenza che per questo divenire terrestre è ora diventata la più importante, il Figlio del Sole, il Cristo, che ha attraversato il corpo di Gesù di Nazaret. Questo è collegato con profondi misteri cosmici. Gli iniziati ai Misteri antichi dicevano ai loro alunni così: Cercate di comprendere dalla vostra vita di sonno, in cui penetrano le forze lunari, anche quando siete svegli — sappiamo infatti che l’uomo anche sveglio dorme in parte — quella vita lunare che penetra così nella vita di sonno come il chiarore argenteo della Luna penetra nel buio della notte. Gli iniziati cristiani, invece, dovevano dire ai loro alunni: Cercate di comprendere che dalla vita sveglia risplende la consapevolezza grazie al fatto che nella vostra vita sveglia penetrano le forze solari, così come dal mattino alla sera il Sole brilla fuori nella vita terrestre.
Questo rovesciamento si è compiuto attraverso il Mistero del Golgota. Mentre nei tempi precristiani la cosa più importante era conoscere l’origine della vita, ora è diventato il più importante conoscere l’origine della consapevolezza. Solo attraverso il fatto che si riesce a unire la saggezza cosmologica accennata con quello che si sperimenta come vera certezza nella propria anima — cioè solo dal fatto che si afferra la scienza dello spirito attraverso l’interno — solo così si arriva a mantenersi nella realtà spirituale, proprio in ciò che non fornisce una realtà nel significato ordinario dentro questo interno.
Con i mezzi che possedeva Agostino, con i mezzi di coloro che stanno su principi agostiniani, non si può andare molto lontano, perché ogni sonno confuta la vera certezza di ciò che è esperito interiormente. Solo quando a questo esperimento interiore si aggiunge la sua realtà vécue, allora si arriva a uno stare veramente saldo sul suolo di questo esperimento interiore.
Ciò che oggi pensiamo, ciò che oggi sentiamo nella nostra vita terrestre presente, non ha ancora realtà in questa vita terrestre presente — questo lo riconoscono già alcuni uomini che pensano scientificamente — è irreale rispetto al presente. E la cosa peculiare è proprio questa: Ciò che viviamo più intimamente, ciò in cui la verità ci si illumina incontestabilmente, non è reale nel presente, ma è questo il germoglio vero che sostiene la nostra prossima vita terrestre. Possiamo parlare di ciò di cui parla Agostino e per cui non c’è garanzia in lui, possiamo parlare di questo come del germe per la prossima vita terrestre. Possiamo dire: È certamente vero che la verità si illumina interiormente, ma si illumina come apparenza. Oggi è ancora apparenza, ma nella prossima vita terrestre quello che ora è apparenza e come apparenza è germe, diventerà frutto, che così illumina la prossima vita terrestre, come il germe della pianta in quest’anno illumina la pianta visibile l’anno prossimo. Solo quando si supera il tempo, allora si trova in quello che può essere vissuto interiormente una realtà. Non saremmo mai coloro che dovremmo essere se la verità esperita interiormente fosse ora presente con la stessa realtà del mondo esterno. Non potremmo mai diventare liberi. Della libertà non si potrebbe parlare affatto. Non potremmo nemmeno essere una personalità; saremmo costretti nell’ordine naturale. Ciò che accadrebbe in noi accadrebbe necessariamente. Siamo una personalità, e in particolare una personalità libera solo grazie al fatto che su le onde dell’accadimento necessario si eleva come un miracolo l’apparenza di ciò che viviamo interiormente, e ciò che nel nostro prossimo vivere terrestre diventerà una realtà esterna come quella che vediamo intorno a noi.
Questo è l’ingannevole aspetto del tempo, al quale tutta la fantasia oggi ancora si abbandona: non si tiene conto che ciò che si illumina interiormente come irreale in una vita terrestre diventa realtà nella prossima vita terrestre. Proprio su questo punto parleremo domani e dopodomani.
Ma vediamo come dal punto di vista che oggi possiamo conquistare, possiamo abbracciare il punto di vista agostiniano, come possiamo in certo senso vedere in Agostino ciò che egli non poteva ancora vedere. Così forse Agostino sta particolarmente significativamente per noi nel crepuscolo del quarto periodo postatlantideo, in quanto indica con particolare precisione una corrente nel corso del mondo — quella ideale — e nei sistemi ideali del corso del mondo cerca di trovare un punto saldo. Questo lo tentò Agostino. Oggi vogliamo semplicemente presentare il fatto storico una volta.
Non era ancora stato chiaro alla gente al suo tempo il tremendo rovesciamento che era entrato per mezzo del Mistero delle nascite e della morte; poiché solo da questo mistero della morte può scaturire il vero rafforzamento della certezza assoluta della verità vissuta interiormente nell’anima umana.
Ora faremo un grande salto per caratterizzare un’altra personalità così come abbiamo caratterizzato per il crepuscolo del quarto periodo postatlantideo ciò che si manifestò nella personalità di Agostino. Vogliamo descrivere allo stesso modo personalità particolarmente caratteristiche del quinto periodo postatlantideo da un certo punto di vista. Ne sceglierò due. Una di queste personalità, dalla quale, partendo, si può caratterizzare da un certo punto di vista ciò che risulta per l’umanità nel quinto periodo postatlantideo, è il Conte Saint-Simon, che visse dal 1760 al 1825. Un’altra personalità è l’allievo di Saint-Simon, Auguste Comte, che visse dal 1798 al 1857. Se in Agostino abbiamo una personalità che con tutti i mezzi a sua disposizione dalla sua conoscenza, tentò di consolidare il cristianesimo, abbiamo d’altra parte sia in Saint-Simon che in Auguste Comte personalità che in fondo sono completamente venute meno nel loro rapporto al cristianesimo. Ci faremo facilmente un’idea di ciò che viveva in Auguste Comte, in un certo senso anche in Saint-Simon, se perlomeno schematicamente ci presentiamo alcuni dei pensieri principali di Auguste Comte.
Auguste Comte è in alto grado un rappresentante di una certa vita concettuale nella nostra epoca, e solo il fatto che ci si preoccupa così poco di come i vari impulsi concettuali si inseriscono nella vita degli uomini, fa sì che si studi qualcuno come Auguste Comte come una rarità della vita storica. Non si sa che numerosi uomini — anche se forse non ovunque — sono stati influenzati in modo scolastico da Auguste Comte, pur non essendo questo il punto principale — e nella direzione sostanziale fondamentale del loro pensiero concordano con Auguste Comte. Così che si può dire: Auguste Comte è il rappresentante di una grande parte della vita concettuale contemporanea.
Auguste Comte dice: L’umanità si è sviluppata. Si è sviluppata attraverso tre stadi. Nel terzo stadio è ora giunta. Se si osserva la vita dell’anima degli uomini attraverso questi tre stadi, si trova che nel primo stadio le rappresentazioni degli uomini si inclinavano soprattutto verso la demonologia. Il primo stadio dello sviluppo nel senso di Auguste Comte sarebbe quindi il demonologico. Gli uomini si immaginavano che dietro le manifestazioni della natura, che sono percettibili ai sensi, fossero in azione esseri spirituali, che dovevano essere rappresentati come gli spiriti sono rappresentati nella vita banale. Ovunque vengono presentiti demoni, grandi e piccoli demoni. Era il primo stadio.
Poi gli uomini, una volta che si erano già sviluppati un po’ di più, sono passati dal punto di vista della demonologia al punto di vista della metafisica. Mentre prima si rappresentavano demoni, esseri elementari o simili dietro a tutti i fenomeni, allora si rappresentavano i fondamenti afferrabili in concetti astratti. Gli uomini divennero metafisici, dopo che non vollero più essere credenti nei demoni. Il secondo stadio è dunque quello della metafisica: si pensano certi concetti e si collegano questi concetti con la propria vita, così che si crede che attraverso tali concetti si possa giungere ai fondamenti originali delle cose.
Su questo stadio l’umanità è poi anche andata oltre. È entrata nel terzo stadio, che Auguste Comte, interamente anche nel senso del suo maestro Saint-Simon, assume, che l’uomo non guarda più ai demoni quando vuol istruirsi sui fondamenti originali del mondo, nemmeno ai concetti metafisici, ma unicamente a quello che la realtà percettibile ai sensi della scienza positivistica fornisce. La terza epoca è dunque quella della scienza positivistica. Ciò che l’uomo può ottenere attraverso l’esperienza scientifica esterna deve considerare come ciò che lo illumina riguardo a una concezione del mondo. Deve illuminarsi riguardo a se stesso in modo tale che questo chiarimento sia tenuto nello stesso senso in cui l’illuminazione matematica illumina gli ordinamenti dello spazio, come la fisica illumina gli ordinamenti delle forze, la chimica gli ordinamenti dei materiali, la biologia gli ordinamenti della vita. Tutto ciò che così attraverso le singole scienze, il cui accordo Auguste Comte ha tentato di esporre in dettaglio nella sua grande opera sulla filosofia positiva, tutto ciò che così può essere conosciuto attraverso le singole scienze positive, Auguste Comte lo considerava come ciò che solo e unicamente è degno dell’uomo nel terzo stadio. Il cristianesimo stesso lo considera ancora come il più elevato sviluppo, ma come l’ultima fase della demonologia. La metafisica è poi intervenuta; ha dato agli uomini una somma di concetti astratti. Solo attraverso la scienza positiva si giunge a qualcosa veramente reale, che possa anche fornire all’uomo un’esistenza degna dell’uomo sulla terra; così pensa Auguste Comte. Perciò Auguste Comte vuole anche fondare una chiesa sulla base della scienza positivistica, portare gli uomini in strutture sociali fondate su questa base.
È assai notevole a quali cose Auguste Comte — voglio oggi sottolinearne solo alcuni tratti caratteristici — è infine giunto. Si è occupato molto della fondazione di una chiesa, della chiesa positivistica. E questa chiesa positivistica — se ne ricavate certi elementi, conoscerete subito lo spirito — doveva anche introdurre un certo calendario. Un grande numero di anniversari doveva ad esempio essere dedicati al ricordo di persone come Newton o Galilei, i portatori delle scienze positivistiche; questi giorni dell’anno dedicati a queste persone dovevano servire per venerare queste persone. Altri giorni dovevano servire per disprezzare persone come Giuliano l’Apostata o Napoleone. Anche questo doveva essere regolato. Ma la vita in generale doveva essere regolata nel modo più esteso secondo i principi della scienza positivistica.
Chi conosce la vita oggi, sa che gli uomini certamente in gran numero non vogliono stare seriamente agli ideali che Auguste Comte aveva. Ma questo è solo dalla codardia; perché in verità gli uomini già pensano come Auguste Comte ha pensato. Se si studia quale immagine la chiesa positivistica di Auguste Comte fornisce, si riceve effettivamente l’impressione: La struttura di questa chiesa corrisponde esattamente alla struttura della Chiesa cattolica, solo che alla chiesa positivistica di Auguste Comte manca il Cristo. E questa è la cosa notevole. Questa è appunto ciò che bisogna mettersi vividamente davanti all’anima come cosa caratteristica: Auguste Comte ricerca una Chiesa cattolica senza il cristianesimo. È giunto a ciò mediante l’assorbimento di questi tre stadi: il demonologico, il metafisico e il positivistica nella sua anima. Si potrebbe dire: Egli ha considerato come molto buona tutta la veste del cristianesimo, così come si è sviluppata nella storia fino a lui; ma il Cristo stesso voleva eliminare da questa chiesa. Questo è fondamentalmente l’essenziale di Auguste Comte: una Chiesa cattolica senza il Cristo.
Questo è straordinariamente caratteristico dell’alba del quinto periodo postatlantideo. Perché così come Auguste Comte pensa, così doveva pensare uno spirito che aveva completamente assorbito il romanticismo nella sua anima, pensava da questo romanticismo, ma contemporaneamente pensava completamente nel senso del quinto periodo postatlantideo con il suo carattere antispiritualistico. Così Auguste Comte e il suo maestro Saint-Simon sono nel più alto grado caratteristici dell’alba del quinto periodo postatlantideo. Ma in questo quinto periodo postatlantideo molto si deciderà. Perciò anche altre sfumature, che sono ancora possibili, si fanno avanti. Oggi, come ho detto, voglio aprire davanti a voi alcuni sprazzi storici di luce; in seguito continueremo a costruire su questi.
Un notevole contrasto a Auguste Comte è formato da Schelling, che visse dal 1775 al 1854. Anche egli è, per così dire, caratteristico dell’alba del quinto periodo postatlantideo. Non posso naturalmente parlarvi oggi nemmeno schematicamente della concezione del mondo di Schelling, che è articolata in molti modi, di cui abbiamo già parlato da diversi punti di vista; ma su alcuni aspetti caratteristici voglio richiamare la vostra attenzione.
Ho detto: Agostino sta nel crepuscolo del quarto periodo postatlantideo al punto di cercare di considerare una corrente, quella ideale, così che da essa gli risulti un punto saldo su cui stare. Ora entriamo nel quinto periodo postatlantideo: All’alba abbiamo spiriti come Saint-Simon e Auguste Comte, che cercano il punto saldo nella pura ordine naturale e materiale della scienza positivistica. Abbiamo quindi le due direzioni: Agostino da un lato, Auguste Comte dall’altro. Schelling cercava dietro ciò che si può vedere nel mondo con i mezzi ordinari del quinto periodo postatlantideo, inizialmente in modo astratto-filosofico, con enorme energia, un ponte tra l’ideale e il reale, tra l’ideale e il materiale — trovate i punti essenziali presentati nel mio libro «L’enigma dell’uomo» — ; cercava con enorme energia di colmare questi contrasti. Arrivò inizialmente solo a vari pensieri astratti in questo colmamento. Mentre costruì inizialmente soprattutto sugli stessi fondamenti su cui costruì Johann Gottlieb Fichte, andò un po’ oltre e tentò di cogliere qualcosa nel mondo come un essere che è contemporaneamente ideale e reale. Poi venne un periodo della vita di Schelling, in cui gli sembrò impossibile, con i mezzi delle astrazioni a cui questo quinto periodo postatlantideo era arrivato nel corso del tempo, di giungere a un tale ponte. Gli sembrò impossibile. Disse a se stesso un giorno: Gli uomini in realtà hanno acquisito solo sulla base della dottrina moderna concetti con cui si può comprendere l’ordine naturale esterno. Ma per ciò che sta dietro questo ordine naturale esterno, la sfera in cui si può costruire il ponte tra ideale e reale, per questo non abbiamo concetti. E molto interessante è che Schelling ha una volta ammesso: gli sembrò come se gli uomini dotti degli ultimi secoli avessero concluso un patto silenzioso, che mirava a escludere tutto ciò che è più profondo dalla concezione del mondo, ciò che conduce alla vera e autentica vita. Perciò bisognava andare dalla gente non dotta. Ed era anche il periodo in cui Schelling si applicò a Jakob Böhme, così da trovare in Jakob Böhme quel approfondimento spirituale che lo condusse al suo ultimo, al suo periodo teosofìco della sua vita, dal quale sono nate la bella scrittura sulla libertà dell’uomo, la bella scrittura sulle divinità di Samotracia, sulle divinità Kabeiros; poi la «Filosofia della mitologia» e la «Filosofia della rivelazione».
Quello che Schelling in particolare cercò in questo ultimo periodo della sua vita, fu di comprendere l’intervento del Mistero del Golgota nella storia dell’umanità. Lo cercò particolarmente. E gli si rivelò che con i concetti a disposizione della dottrina moderna non si può giungere a comprendere quella vita in cui il Mistero del Golgota fluisce, e quindi nemmeno la vera vita umana. Così Schelling — e questo è il tratto che voglio ora sottolineare particolarmente in lui, e su cui continueremo a costruire nei prossimi giorni — arrivò a una concezione che era completamente opposta a quella del suo contemporaneo Auguste Comte. E questa è la cosa notevole: Possiamo dire, Auguste Comte ricerca un cattolicesimo, vorrei dire meglio una Chiesa cattolica senza il cristianesimo; Schelling ricerca dal contenuto delle sue concezioni un cristianesimo senza Chiesa. Un cristianesimo senza Chiesa: Schelling cerca di certa maniera di cristianizzare tutta la vita moderna, di penetrarla di cristianesimo, così che tutto quello che l’uomo può pensare, sentire e volere sarebbe pervaso dall’impulso di Cristo. Un’esistenza ecclesiastica separata per il cristianesimo non la ricerca, soprattutto non sul modello di come era stato nella successione storica, sebbene considerasse attentamente questa vita. Così abbiamo i due estremi: il pensiero di Auguste Comte di una Chiesa senza Cristo, il pensiero di Schelling di Cristo senza Chiesa.
Ho desiderato mettere questi sprazzi storici davanti all’anima vostra, al fine di poter costruire su questi. Perché vediamo uno spirito, Agostino, che ricerca il punto saldo nell’idealismo, uno spirito, Auguste Comte, che ricerca il punto saldo nel realismo, una personalità come Schelling, che vuol costruire il ponte. Tutti questi sono tendenze che precedono lo sviluppo in cui noi stessi stiamo.
Ora si può dire così: Si può abbracciare con lo sguardo ciò che è accaduto attraverso molti secoli, ciò che è accaduto nella vita concettuale, e si può allora rivolger lo sguardo al modo in cui le rappresentazioni degli uomini si formano nel senso più ampio. Da uno studio di Auguste Comte risulta un’osservazione molto importante, ma Auguste Comte non ha potuto cogliere questa osservazione nella sua forma pura, perché era del tutto immerso nei suoi pregiudizi positivistici. Ma qualcosa che può essere per noi un punto di partenza importante per i prossimi giorni, risulta precisamente quando si considera il collegamento complessivo — così come potrei dire Agostino, Auguste Comte, Schelling — un’osservazione che desidero porre alla fine di queste considerazioni oggi perché desidero che prima di tutto si depositi nelle vostre anime. Parleremo allora nei prossimi giorni di ciò che in modo significativo è collegato con questa osservazione. Poiché questa osservazione risulta precisamente da una considerazione di ciò che ho presupposto, la espongo aforisticamente, senza poter fornire nel dettaglio la motivazione di perché si trova questa osservazione, che non è in Auguste Comte ma in altri, quando ci si lascia conoscere da un punto di vista di quello che è venuto dopo, come ho indicato oggi, da uno che poco dopo, da chi nel ventesimo secolo pensa a qualcuno che pensava alla fine del diciottesimo e nella prima metà del diciannovesimo secolo. Ma è già oggi importante — come ho enfatizzato più e più volte e anche questa volta l’ho caratterizzato nettamente — che non si consideri la vita concettuale soltanto in abstracto, per conto proprio, bensì come si inserisce nella vita complessiva dell’umanità. Solo quando si guarda questo inserimento nella vita complessiva dell’umanità si giunge a un punto di vista della realtà.
Ora Saint-Simon e Auguste Comte sono chiari al riguardo che a loro positivismo potevano giungere solo nel tempo moderno, che il positivismo sarebbe stato impossibile in un tempo precedente. Auguste Comte in particolare lo sente fortemente: Come io penso — dice più o meno a se stesso — così si può pensare solo nella nostra epoca. È qualcosa che sta come qualcosa di straordinariamente importante nel movimento moderno, ed è collegato appunto con quella osservazione che intendo. Se proprio si basa su ciò che Auguste Comte considera come punto di partenza per la sua tripartizione, allora si può anche completamente nel suo senso dire: questa tripartizione sia teologia, metafisica e quella che egli — che sia giusta o meno, questo è indifferente — chiama scienza positivistica.
Ora la cosa peculiare è che si può domandare: Chi diventerà più facilmente credente di una di queste direzioni? Vi prego, riguardo a ciò che ora dirò riguardante questa osservazione, di non fraintendermi, di non prendere questo come un dogma radicale unilaterale, e nemmeno di prenderlo come se si potesse osservare per il presente in modo grezzo con certezza apoddittica; bensì si deve considerare l’intero corso evolutivo dell’umanità quando si vuol fissare lo sguardo su ciò che ora dirò. Ma allora non si deve domandare: Chi diventerà credente?, bensì: Chi diventerà più facilmente credente di una di queste direzioni? E da una considerazione attenta, sebbene i fatti sembri contraddire molto: Il più facilmente diventerà credente della teologia — non portatore della teologia, non teologo, bensì credente — intendo non la religione, bensì della teologia — il soldato! Il più facilmente diventerà credente della metafisica il funzionario, soprattutto il giurista, e il più facilmente diventerà credente della scienza positivistica l’industriale.
È importante, quando si vuol giudicare la vita, non rimanere astratti, ma guardare veramente la vita senza pregiudizi. Allora però ci si deve porre tali domande. Voglio solo oggi al fine di queste considerazioni trattare questo come un’osservazione che risulta proprio quando ci si lascia conoscere più intimamente da Auguste Comte, perché egli è consapevole: Solo per gli industriali è completamente comprensibile, e solo nell’epoca industriale potrebbe realmente emergere con le sue concezioni. Questo però è collegato con il fatto che l’industriale diventa più facilmente credente della scienza positivistica, il soldato più facilmente credente non solo del cristianesimo, ma di ogni teologia, il funzionario il più facilmente credente della metafisica.
Una penetrazione completa delle condizioni che stiamo toccando non è possibile senza uno sguardo più attento all’essenza dell’uomo nel tempo dal momento di addormentarsi al momento di svegliarsi, nello stato di sonno. Lo stato di sonno vi è schematicamente noto: Si separa quello che si può chiamare, se lo si desidera, l’Io e il corpo astrale, dal corpo fisico e dal corpo eterico. Se però si vuol considerare l’essenza del sonno più da vicino, allora bisogna farsi attenzione al fatto che l’uomo precisamente nello stato di sonno vive la realtà di ciò di cui ieri abbiamo parlato così, che abbiamo detto: Agostino ricerca nell’esperienza interiore la vera, autentica certezza sulla realtà del mondo. Ma l’uomo non afferra completamente il suo interno nello stato di veglia. Bisogna essere consapevoli che quello che si chiama l’Io e il corpo astrale, nello stato di veglia non viene affatto pienamente a coscienza dell’uomo, bensì che in questo stato di veglia viene solo a coscienza un’immagine, un’immagine speculare dell’Io e del corpo astrale. Nello stato di sonno, cioè dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, l’uomo vivrebbe — se fosse consapevole, possiamo anche dire se diventa consapevole attraverso quegli esercizi che hanno a vostra disposizione, che trovate descritti nei vari scritti — per così dire la vera forma dell’Io e del corpo astrale, non l’immagine speculare come nello stato di veglia, ma la vera forma. Allora però bisogna essere consapevoli che questa vera forma dell’Io e del corpo astrale si presenta davanti all’anima dell’uomo, si presenta davanti alla coscienza immaginativa, così che durante lo stato di sonno l’uomo nello sperimentare interiore sperimenta veramente in se stesso, dentro al suo Io e al suo corpo astrale, quello che chiamiamo la terza gerarchia, la gerarchia degli Angeloi, Archangeloi e Archai.
Durante lo stato di veglia l’uomo non vive questa intima connessione nella quale in realtà sta durante tutta la sua vita insieme alle entità designate come Angeloi, Archangeloi e Archai. E in ciò consiste proprio l’illusione per lo stato di veglia: rimane all’Io astratto che l’uomo vive, e alle rappresentazioni e ai pensieri ombrosi che riempiono l’anima dell’uomo — perché ombrose sono in fondo — o anche al sentimento semitragico della volontà. L’essenziale è che l’uomo durante lo stato di veglia deve rimanere nell’esperienza di questo aspetto ombroso del suo Io e del suo corpo astrale, e che non può diventare consapevole che nel suo Io operano le entità della terza gerarchia. Nel momento in cui l’uomo veramente si sveglierebbe nel sonno, se posso usare questa espressione, non avrebbe una natura esterna intorno a sé, ma sentirebbe dentro se stesso le entità degli Angeli, Arcangeli e dei Tempi. E da questo deriva che abbiamo qualcosa nella nostra disposizione d’anima che altrimenti non avremmo. Se la gerarchia degli Angeloi non operasse nel nostro Io e nel nostro corpo astrale, non potremmo sentire noi stessi come personalità. Quindi è grazie al fatto che la gerarchia degli Angeloi opera nella nostra essenza spirituale-animica che ci sentiamo come personalità libera.
Dal fatto che la gerarchia degli Archangeloi opera dentro, ci sentiamo come membri di tutta l’umanità. Possiamo anche dire: dal fatto che l’essere degli Arcangeli risplende dentro nella nostra essenza spirituale-animica, la ispira, ci sentiamo davvero come uomo. E dal fatto che l’essenza degli Archai, degli spiriti dei tempi, pulsa dentro nella nostra essenza, la intuisce, ci sentiamo come essere terrestre, cioè come membro non solo dell’umanità attuale, ma come membro di tutta l’umanità terrestre dall’inizio del divenire terrestre fino alla fine del divenire terrestre. Così ci sentiamo come membra dell’intero sviluppo terrestre. Lo sentiamo solo debolmente, perché sentiamo debolmente gli spiriti dei tempi dentro di noi.
Non possiamo dire che vediamo noi stessi come personalità; potremmo farlo solo quando arriviamo alla coscienza immaginativa. Rimane questa coscienza immaginativa una sorta di specchio, finché viviamo i nostri pensieri solo così da sentire noi stessi come personalità attraverso la vita libera del pensiero. Riflettiamo un’altra volta su come ci sentiamo come personalità: Ci sentiamo come personalità per il fatto che arbitrariamente possiamo mettere un pensiero dietro l’altro. Cessereste immediatamente di sentirvi come personalità se foste costretti ad encatenare un pensiero all’altro così come un fenomeno naturale si encatena a un altro. Questa esperienza della libertà interiore — nella continuazione del nostro pensiero sta il sentirsi come personalità — è ancora ciò che più chiaramente giunge alla coscienza dell’uomo durante la veglia diurna. E giunge durante la veglia diurna a coscienza perché dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi l’uomo è penetrato dal suo essere angelico, poiché questo essere angelico appartiene al nostro Io.
Assai più apaticamente, assai meno intensamente ci sentiamo come membro di tutta l’umanità, perché naturalmente l’essere arcangelo, che fa che ci si possa sentire come uomo, ci sta più lontano dell’essere angelico. E ciò che ci inserisce come personalità nel flusso evolutivo umano intero, rimane per la maggior parte degli uomini qualcosa di assai, assai ombroso. Noi cerchiamo appunto sulla base della scienza dello spirito di destare questo sentirsi dentro all’intera umanità terrestre, mentre ci diventiamo chiari: Nel quinto periodo postatlantideo l’uomo vive in questo modo, nel quarto periodo postatlantideo ha vissuto in quel modo, nel terzo periodo postatlantideo in altro modo. Come la disposizione d’anima cambia attraverso i diversi periodi temporali, causato dagli spiriti dei diversi tempi, le entità della gerarchia degli Archai, su questo acquisiamo consapevolezza sulla base della scienza dello spirito. Questa consapevolezza fornisce all’uomo la possibilità di sentirsi come essere storico, di prendere consapevolezza: Io vivo come personalità nel ventesimo secolo. Alla maggior parte degli uomini non giunge nemmeno a consapevolezza che la loro personalità è pensabile, può essere reale come personalità soltanto perché è collocata in un certo periodo temporale. Questo saturo penetramento dell’essenza spirituale-animica umana da parte delle entità della terza gerarchia, questo è ciò che diventerebbe consapevole all’uomo se intraprendesse la conoscenza immaginativa in modo un po’ più intenso.
Ora, nel corso ordinario dello sviluppo umano, come vedete, questa conoscenza immaginativa non c’è. La realtà dell’Io e del corpo astrale si attutisce dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, e al risveglio l’uomo perde la connessione con le entità della terza gerarchia. Questo deriva dal fatto che particolarmente nel nostro ciclo temporale l’uomo è mantenuto con coscienza ridotta durante il sonno attraverso i poteri ostili al mondo. È vero, come abbiamo appena visto, che anche durante il sonno l’uomo è soggetto a un’illusione — che il suo Io e il suo corpo astrale sarebbero allora inattivi. Non lo sono; sono in vivente interazione con le entità della terza gerarchia. Nello stato di veglia, però, la cosa sta così: nel nostro ciclo temporale attuale il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico, per così dire, illegittimamente assorbono il nostro essere spirituale-animico; vi si penetrano. Normale sarebbe per l’uomo completamente diverso; normale sarebbe per l’uomo così che l’uomo nello stato di veglia si sentisse come Io e corpo astrale e sentisse il corpo fisico e il corpo eterico come una sorta di guscio, in cui entra, come qualcosa che porta con sé. Ma l’uomo non si sente così. Si sente come se il corpo fisico e il corpo eterico fossero lui. Non lo è affatto. Siamo già questo essere spirituale-animico, che usa il corpo fisico e il corpo eterico come uno strumento, ma non possiamo elevarci sopra l’illusione che sta nella condizione del nostro ciclo temporale. Dobbiamo come se il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico fossero noi stessi, il martello che abbiamo in mano e con cui colpiamo — questo è ciò che sembrerebbe per la coscienza normale — il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico dobbiamo sentirci identificati; dobbiamo abbandonarci all’illusione che siamo noi che andiamo fisicamente attraverso lo spazio. Ma non siamo noi; è solo perché illegittimamente la coscienza del nostro Io è assorbita dal nostro corpo fisico e dal nostro corpo eterico. E questo deriva dal fatto che nel ciclo temporale attuale i poteri arimane sono più potenti di quanto sarebbero nello sviluppo normale dell’umanità. Tirano, per così dire, l’Io e il corpo astrale verso il corpo fisico e eterico e causano all’uomo l’illusione che questa testa che porta addosso, che queste mani e tutto il corpo sia lui, che questo corpo sia lui. Illegittimamente il corpo fisico si appropria della coscienza, così che sembra come se il nostro corpo fisico producesse la nostra personalità. Chi crede che il suo corpo fisico in qualche modo produca la sua personalità, soffre della stessa illusione di qualcuno che sta davanti a uno specchio e crede che lo specchio lo produca, perché gli rispecchia la sua stessa immagine. Dire che questo corpo di carne che portiamo è noi, è non più intelligente che se qualcuno tenesse una mano davanti a uno specchio e credesse che lo specchio gli producesse la mano. E tuttavia, sotto questa illusione vive tutta la scienza contemporanea. Tutta la scienza contemporanea crede che ciò che viviamo internamente come personalità abbia qualcosa a che fare con il corpo fisico e il corpo eterico, e non crede che il corpo fisico e il corpo eterico rispecchino questo essere dell’Io e del corpo astrale, formino quell’immagine-illusione che riconosciamo dal risveglio all’addormentamento come nostro Io e come i nostri pensieri, cioè il nostro corpo astrale.
Questo è, per così dire, la verità fondamentale che si deve prima comprendere. Riguardo a questa verità fondamentale ora gli uomini attuali dalle forze del nostro ciclo temporale attuale si abbandonano a un’illusione di coscienza, che consiste precisamente in ciò che ho appena detto: Crediamo che ciò che viviamo internamente come pensieri o anche come sentimenti, lo riceviamo dal nostro corpo. Ma l’uomo è naturaliter soggetto a questa illusione, non può sottrarsi a questa illusione nel suo presente stato di coscienza. Così come il Sole, quando è bassa sull’orizzonte, appare più grande che quando è alta — si sa che è un’illusione, ma sembra così — così deve apparire all’uomo che egli come carne e sangue sia la sua personalità. Questa è un’illusione di coscienza. Ma a questa illusione di coscienza a cui l’uomo oggi è soggetto, non era sempre soggetto, bensì questa illusione di coscienza è in essenza una caratteristica particolare dell’umanità nel tempo dopo il Mistero del Golgota. Prima del Mistero del Golgota non era presente un’illusione di coscienza, bensì un altro tipo di illusione. Prima del Mistero del Golgota l’uomo non credeva che la sua coscienza fosse collegata al suo corpo fisico. Naturalmente la storia non ne parla, ma è così. Supporre che un uomo del secondo o terzo millennio prima del calcolo cronologico cristiano avrebbe tenuto la propria anima in qualche modo generata dal proprio corpo fisico, è un’assurdità. Nessun uomo nei tempi antichi ha sentito il proprio essere spirituale-animico così legato al corpo come l’uomo contemporaneo. Ma questo uomo dei tempi precristiani aveva una coscienza vivente delle entità della terza gerarchia. Lo aveva. Dal fatto che sapeva: la mia anima non è identica con il mio corpo, aveva una consapevolezza chiara che questa anima non era legata al sangue o ai muscoli e così via, bensì che questa anima era legata alle entità della terza gerarchia. Solo che per lui risultava un’altra illusione, non un’illusione di coscienza, bensì un’illusione di vita. Teneva quest’anima collegata alle entità della terza gerarchia in maniera simile a come l’uomo contemporaneo tiene legata la propria anima al proprio corpo fisico. L’uomo contemporaneo si abbandona all’illusione di coscienza che la sua anima sia legata al suo corpo fisico, e così non vede Angeli, Arcangeli e Archai, perché il suo corpo fisico glieli oscura. L’uomo antico — nonostante avesse una chiara consapevolezza che le entità della terza gerarchia erano presenti, collegate alla sua anima — non vedeva nemmeno direttamente, bensì oscuramente il mondo esterno percettibile ai sensi. L’uomo contemporaneo nella sua illusione di coscienza crede che la sua anima sia legata al suo corpo; l’uomo antico credeva che le entità della terza gerarchia fossero legate alla natura esterna percettibile ai sensi, che percepiva coi suoi sensi. Allora mescolava le entità divine, le entità della terza gerarchia, con fenomeni naturali, e li vedeva espressi attraverso fenomeni naturali. L’uomo contemporaneo colloca la sua anima nella sua carne e nel suo sangue, l’uomo antico le entità della terza gerarchia nella natura esterna. Non aveva scienza naturale come la nostra oggi, bensì considerava i fenomeni naturali come causati da questo o quel demone, da entità più o meno spirituali-divine, sulla quale si abbandonava a un’illusione di vita. Si abbandonava a un’illusione di vita perché per così dire le rappresentava sensibilmente, come efficienti negli fenomeni naturali. È importante che con lo sviluppo dell’umanità questo sia accaduto, che l’uomo nei tempi precristiani si sia abbandonato all’illusione di vita caratterizzata, mentre l’uomo dopo il Mistero del Golgata si abbandona a un’illusione di coscienza. L’efficacia del Cristo Gesù — ne parleremo ancora domani — deve consistere precisamente nel fatto che in maniera simile a come è stato attraverso gli antichi Misteri per l’antica illusione di vita, questa illusione di coscienza nell’uomo almeno nella coscienza sia revocata; attraverso il «Cristo in me» l’uomo dovrebbe sentire che ciò che è l’Io e il corpo astrale vive in libera spiritualità, non è legato alla sua carne e al suo sangue. Naturalmente può vederlo solo nel modo della scienza dello spirito; può sentirlo attraverso la pauliniana «Non io, il Cristo in me».
Da quello che vi ho presentato vedrete i motivi per cui l’uomo deve, per così dire, vivere la dualità: da un lato l’ordine naturale, che non contiene ideali, che necessariamente collega un evento all’altro, nel quale puramente causa è collegata a effetto ed effetto a causa, così che non si può mai pensare: attraverso ciò che nella natura stessa avviene, siano realizzati ideali morali o altrimenti. Dall’altro lato l’uomo diventa consapevole che non svilupperebbe un’esistenza degna dell’uomo se non avesse ideali, se non si mantenesse a qualcosa di diverso come uomo, se non fosse dalla pura ordine naturale esterna. Ma non può, con la coscienza oggi in suo possesso, vedere i suoi ideali in modo che potrebbe crederli efficaci come l’elettricità o il magnetismo o come la forza del calore, così che questi ideali sarebbero capaci di intervenire nell’ordine naturale. Perciò l’ordine naturale e l’ordine ideale gli stanno l’uno accanto all’altro, e non può costruire il ponte. Non può costruire il ponte per il motivo che giorno e notte non guarda al luogo dove questo ponte deve essere costruito. Se l’uomo durante il giorno avesse la coscienza normale, la coscienza libera da Arimane: Non sono come personalità altrimenti legato al mio corpo fisico e al mio corpo eterico, che legato quando sto davanti a uno specchio e lo specchio mi rispecchia l’immagine — se l’uomo avesse questa coscienza sul suo Io e sul suo corpo astrale, se riconoscesse questo Io e questo corpo astrale come reale, non come pura immagine speculare, allora riconoscerebbe anche attraverso ciò che ha come ideali: Questi sono poteri reali come l’elettricità e il magnetismo, solo non operano nel presente, bensì si conquistano la loro efficacia dalla presente incarnazione fino alla prossima incarnazione, da questo vivere terrestre fino al prossimo vivere terrestre.
E se l’uomo nello stato di veglia riconoscesse che il suo Io e il suo corpo astrale sono collegati alle entità della terza gerarchia, se l’uomo con altre parole veramente si penetrasse completamente, non solo si sentisse come personalità libera, come uomo e come uomo terrestre, se l’uomo lo sentisse così dentro di sé, come falsamente lo sente ora, che sia un uomo di carne e sangue, allora non crederebbe nemmeno che l’ordine naturale fuori, che si presenta ai suoi sensi, sia abbastanza forte in realtà per resistere alla forza degli ideali. Saprebbe che quello che oggi è ordine naturale, si dissolve con tutti i materiali, che non c’è conservazione della materia, bensì che quello che è natura si distrugge. E quando non ci sarà più quello che oggi è natura, allora un’altra realtà esterna percettibile ai sensi sarà entrata al suo posto: quello che oggi sono ideali, sarà la natura dei tempi prossimi. Così che possiamo dire: Oggi viviamo l’ordine naturale (vedi disegno, rosso) e ordine ideale (giallo). Il fisico crede che ci sia una conservazione della forza e della materia, che l’ordine naturale vada avanti, gli stessi atomi e le stesse forze che giocano in tutto l’avvenire. Non sa allora dire altro, questo fisico, se è onesto, che: L’ordine ideale, è stato un sogno, deve sprofondare e scomparire come il sogno stesso, così che alla fine dei tempi della Terra il sogno ideale non ci sarà più, sarà sepolto.
La scienza dello spirito mostra che questo è un’untruth, un’illusione. Abbiamo l’ordine naturale, ma non c’è conservazione della forza e della materia, bensì quello che è ordine naturale cessa in un certo punto, e quello che oggi è ordine ideale forma la continuazione dell’ordine naturale. Da quello — l’ho già esposto — quello che oggi è intorno ai nostri occhi, intorno alle nostre orecchie, intorno a tutti i nostri sensi, quando la Terra entrerà nello stato di Venere, non sarà più presente. Allora in quel vuoto sarà data la possibilità che gli ideali dell’umanità contemporanea siano diventati ordine naturale esterno. Nessuna concezione del mondo che non riconosca la distruzione del sensibile può avere alcuna speranza che l’ideale abbia la forza di realizzarsi; poiché se il sensibile fosse eterno, se ci fosse conservazione della forza e della materia, il mondo ideale sarebbe un mero sogno. Questo è l’enormemente significativo: che all’umanità nel presente deve giungere questo chiarimento, che gli ideali del presente sono la natura del futuro, e che è una grande illusione credere che gli atomi, che le forze siano eterni; proprio quelli non sono l’eterno, quelli sono il temporale. Questo è proprio, si potrebbe dire, la fatalità della scienza dello spirito: che deve contraddire una concezione che è considerata dalla scienza contemporanea come la più certissima, e che non è tuttavia nient’altro che un’illusione arimanica.
Lanciamo un altro sguardo indietro a ciò su cui vi ho appena attirati. Prima del Mistero del Golgota quello che può essere designato come illusione umana era illusione di vita; dopo il Mistero del Golgota è illusione di coscienza. Se si sa questo, si capisce moltissimo nello sviluppo dell’umanità. Soprattutto si capisce perché prima del Mistero del Golgota gli uomini, che avevano la chiaroveggenza atavistica, quello che vedevano non lo vedevano nella forma vera, bensì vedevano le entità spirituali delle gerarchie superiori come demoni. Perciò abbiamo nelle antiche mitologie essenzialmente demonologia. Gli dèi delle antiche mitologie sono senza eccezione demoni. Questo era basato sul fatto che c’era l’illusione di vita, che l’uomo doveva per così dire pensare un falso ordine naturale come ordine divino, come oggi un falso ordine di corpo come ordine di umanità.
Poi venne il Mistero del Golgota. Gli uomini dovevano con la loro disposizione d’anima per così dire in-dirizzarsi a riconoscere ciò che è risultato dal Mistero del Golgota. Lo stato di veglia prima del Mistero del Golgota l’anima umana stava in un rapporto più diretto alle entità delle gerarchie superiori che oggi, dove sta presente l’illusione di coscienza. Si vedevano gli esseri della gerarchia superiore, solo si rifinivano attraverso l’illusione di vita in Zeus, Apollo e così via; questi sono esseri della terza gerarchia, ma sono rifiniti, visti sotto l’influsso dell’illusione di vita, come oggi vediamo tutto ciò che si riferisce all’uomo sotto l’influsso dell’illusione di coscienza. Ma nonostante tutto ciò, in questa umanità irrompeva un divino ordine del mondo. Pensate solo come da vicino l’uomo dei tempi passati sentiva la sua mondo umano al divino ordine del mondo! C’era la gerarchia umana, poi veniva la gerarchia divina. L’uomo non si sentiva, direi, così chiuso verso l’alto come oggi, bensì continuava il mondo verso la direzione degli dèi. Come da vicino sentiva il greco il suo mondo degli dèi al mondo umano, alla gerarchia umana!
Poi venne il Mistero del Golgota. Allora non era più così. Non il Mistero del Golgota — questo dovrebbe proprio offrire il sostituto per quello che era andato perduto — ma il tempo portò dentro allo sviluppo dell’umanità che gli uomini fossero tagliati fuori da questa consapevole connessione con il mondo divino-spirituale della terza gerarchia. Tuttavia una memoria, una memoria storica era rimasta di quello. E così arrivò il primo tempo dopo il Mistero del Golgota. Gli uomini dovevano pensare diversamente da prima del Mistero del Golgota, ma ancora qualcosa operava dentro dal passato immediato. Nel passato immediato l’umanità sapeva che le entità divino-spirituali operano nel tessuto terrestre e influenzano e ordinano ciò che l’uomo fa sulla Terra. Perciò l’uomo antico era convinto che quando fondava stati — se si vuol usare la parola «stato» lì non è del tutto corretta, ma gli uomini oggi sono abituati a parlare così — quando l’uomo antico fondava strutture sociali, potremmo dire, sapeva: Queste strutture sociali sono fondate sotto l’influsso della terza gerarchia. L’uomo sentiva le sue istituzioni sulla Terra come istituzioni divine. Bisogna solo studiare la storia egiziana, non bisogna nemmeno lasciarsi coinvolgere nella chiaroveggenza, e allora giungerete al fatto che l’egiziano era completamente convinto che quello che gli uomini nel loro vivere insieme in società qui sulla Terra fanno, è istituito dalle entità della terza gerarchia. Era così prima del Mistero del Golgota. Dopo il Mistero del Golgota è rimasta solo la memoria. E quale fu la conseguenza? Bene, sapete, poco a poco dopo il Mistero del Golgota si istituì la Chiesa. La Chiesa istituì un certo tipo di gerarchia negli uffici ecclesiastici: c’erano diaconi, arcidiaconi, vescovi, arcivescovi e così via. Furono istituite tali gerarchie. Ma dietro questa istituzione delle gerarchie c’era un pensiero molto specifico. Questo esce assai chiaramente in primissimi scrittori ecclesiastici. Leggete Dionigi l’Areopagita, e potete estrarne chiaramente. Doveva essere un’istituzione nella amministrazione ecclesiastica così che questa amministrazione ecclesiastica fosse un’immagine dell’ordine divino. Così come il diacono si relaziona all’arcidiacono, così dovrebbe essere un’immagine di come l’angelo si relaziona all’arcangelo. E di nuovo, come l’arcidiacono si relaziona al vescovo: immagine da arcangelo a Arché. E così la struttura sociale della Chiesa dovrebbe essere una sorta di immagine della teocrazia: In alto nella geistal mondo spirituale stanno gerarchicamente le gerarchie, in basso dovrebbero, come immagine delle gerarchie spirituali-divine, stare gerarchicamente i portatori di uffici ecclesiastici. Questo non era nei primi tempi dopo il Mistero del Golgota pensato giuridicamente, bensì era pensato teocraticamente, era un’immagine; la gerarchia ecclesiastica era pensata come immagine della gerarchia spirituale-divina. Così si pensava sulla Terra nei primi secoli cristiani di coltivare tali istituzioni, che le posizioni degli uomini l’uno verso l’altro sulla Terra facessero apparire come immagine delle gerarchie lassù nel mondo spirituale.
Ora la coscienza che gli uomini ancora avevano in modo ricordativo, storicamente-ricordativo, dai tempi della teocrazia antica, dove ancora sapevano che le istituzioni terrene sono veramente una conseguenza degli atti divini, questa andò perduta agli uomini. Al posto di un mondo divino vivente, che si era contemplato in antichi tempi, di cui si sapeva ancora, subentrarono concetti astratti. Al posto della consapevolezza che c’è lassù un mondo di divinità individuali, subentrarono concetti metafisici astratti. E vennero i secoli, dove gli uomini al posto di dèi individuali — i cristiani li chiamavano angeli — posero concetti astratti, una metafisica di concetti astratti. L’ordine divino che dovrebbe avere la sua immagine nell’ordine umano dava qualcosa di teocratico; l’applicazione di puri concetti all’ordine della società umana dava qualcosa, sì, che poteva solo servire per mantenere l’ordine nel vivere insieme umano. Mentre prima si era pensato, nella struttura della società umana, nella struttura sociale dell’umanità, di creare un’immagine del mondo divino, nella era metafisica si pensava solo a mantenere l’ordine, a punire i cattivi, a non punire i buoni o anche a ricompensarli, per modo da creare ordine così che l’ordine sociale potesse sussistere. Quando gli dèi viventi furono sostituiti da concetti metafisici astratti, allora si trattava solo più di creare un ordine umano che per così dire marcasse gli uomini, rendesse uno superiore dell’altro, non perché il trovarsi in posizione superiore dovesse essere un’immagine della relazione tra arcangelo e angelo, bensì solo perché solo così ci può essere ordine, che uno comandi e l’altro obbedisca. L’astrazione subentò al posto della vivente permeazione dell’ordine sociale.
Questo è essenzialmente il tempo della metafisica reale, il Medioevo. La coscienza romana ha essenzialmente fornito gli elementi di questo ordine metafisico, che si è diffuso dovunque. Un ricordo dell’ordine teocratico forma ancora il nome «Principe», che è il primo perché uno deve essere il primo, come nella gerarchia divina uno è il primo. Un ricordo dell’ordine puramente metafisico, dell’ordine burocratico, amministrativo, così che appunto c’è ordine, forma la parola «Conte», che è collegato con grapho, scrivere. Che tutto è registrato, tenendo ordine, scrivendo documenti, facendo contratti, questo è l’ordine metafisico.
Poi salì il tempo nuovo. Questo portò l’incredulità nei concetti astratti, l’incredulità nella metafisica. Si poteva credere solo ancora in ciò che era esteriormente sensibile anche nella vita umana. Una consapevolezza di quelle tradizioni che ancora erano presenti nei tempi antichi, dove appunto le tradizioni erano una consapevolezza vivente che nella struttura sociale operi qualcosa di diverso — prima si credeva: dèi, dopo: concetti metafisici — una tale consapevolezza vivente non poteva più esserci nel tempo nuovo. Questo deve esser conquistato ancora una volta sulle vie indicate dalla scienza dello spirito. E uno sradicamento radicale di tutta la consapevolezza dal fondamento spirituale della struttura sociale, questo ha realizzato l’industrialismo. Perciò Auguste Comte e Saint-Simon si sentirono particolarmente legati all’era dell’industrialismo, poiché vogliono valer sola la scienza positivistica, cioè quello che si riferisce solo all’ordine naturale esterno, sensibile, causalmente necessario. Con questo però ha subito anche il concetto stesso di verità una totale trasformazione. Per questo gli uomini contemporanei non hanno ancora le giuste emozioni, che il concetto di verità ha una storia; per questo non si ha ancora la giusta rappresentazione. Gli uomini che ancora si sentivano in un ordine teocratico non avevano un tale concetto di verità come gli uomini che oggi arrivano al loro concetto di verità sulla base dell’autorità della scienza naturale. È estremamente difficile parlare di queste cose. Oggi si pensa: Riguardante l’ordine del mondo è verità l’accordo della rappresentazione con una realtà esterna. Questo viene dalla scienza naturale. Un tale concetto di verità non era nemmeno nei primi secoli cristiani; era un altro, e questo altro concetto di verità è essenzialmente collegato con l’ordine sociale teocratico. Questo concetto di verità come vive oggi in tutte le anime, non c’era allora davvero. Questo concetto di verità che allora regnava, si può afferrare assai meglio se lo si confronta col giudizio di Dio, con la rappresentazione del giudizio di Dio. Se due uomini combattono un duello — come oggi ci si pone al duello non ci riguarda, lo uso solo come esempio — allora non si può decidersi in anticipo da alcun calcolo: A vince e B soccombe; allora comunque difficilmente inizierebbero il duello; bensì la verità si rivela solo nel corso dello svolgimento dei fatti. Abbiamo ancora oggi questo concetto di verità quando si fa guerra. Non faremmo guerra nemmeno oggi se sapessimo tutto in anticipo, così come se nel laboratorio chimico si fa un esperimento, si ha considerato tutto, e allora si sa come esce; se sapessimo in anticipo come esce una guerra, non la faremmo. Là c’è ancora il concetto di verità antico, che la verità si può rivelare solo nell’accadimento, che non si può fare nient’altro che guardare come il giudizio di Dio cade. Questo è il concetto di verità antico.
Coloro che come Auguste Comte o come i socialisti contemporaneamente hanno completamente rotto con questo concetto di verità — gli altri uomini non ce l’hanno, lo credono solo — riconoscono solo una tale verità dove il corso degli eventi si può prevedere. «Conoscere per prevedere», questo è lo slogan di Auguste Comte, «conoscere per prevedere», questa è la radicale inversione del concetto di verità nel nostro tempo contemporaneo. Ma con questo concetto di verità che abbiamo oggi, possiamo afferrare solo la natura. E sopra questo gli uomini si abbandonano ancora a un’illusione colossale. Credono ad esempio di poter afferrare la vita storica con questo concetto di verità, che Auguste Comte e Saint-Simon hanno. Non si può! Nemmeno con il concetto di verità antico del giudizio di Dio si può, poiché stava sotto l’influsso dell’illusione di vita; il nostro concetto di verità contemporaneo sta sotto l’influsso dell’illusione di coscienza. Deve venire il concetto di verità dell’antroposofia, il concetto di verità che è acquisito in modo assai più ampio, come ad esempio Agostino ha acquisito il suo concetto di verità; poiché quegli era, come vi ho illustrato, soggetto all’illusione.
Questo è collegato con moltissime cose, da ciò dipendono molte cose. Perché che si parli in generale in abstracto di uno sviluppo del concetto di verità, questo non è sufficiente, bensì bisogna sapere in dettaglio come il concetto di verità conduce l’anima umana per vie diverse, secondo come questo concetto di verità è costituito. Oggi nello stesso senso di nazionalità parlare come è possibile nei tempi precristiani è un anacronismo; perché nei tempi precristiani non era solo un’opinione umana che l’ordine divino irrompesse nell’ordine umano, bensì era realmente così. Adesso non irrompe più. Dove perciò negli uomini oggi la consapevolezza è appesa a ordinamenti naturali, a quello che è prodotto solo dall’ordine di nascita, al principio nazionale ad esempio, là si è in un anacronismo. L’uomo è oggi forzato di cercare altre strutture per il suo ordine sociale nella era dopo-cristiana che non quelle che sono effettuate da fuori. L’uomo antico poteva guardare alla sua nazionalità, perché considerava la nazionalità come un’istituzione dell’ordine divino e la vita terrestre come un’immagine dell’ordine divino. L’uomo moderno non può nello stesso senso, senza cadere in un anacronismo, venerare la nazione in sé come qualcosa di particolare; deve cercare altre strutture sociali. Venerare la nazione come qualcosa di particolare, realizzerebbe l’illusione arimanica contemporanea. Le nazioni sono resti dei tempi precristiani, e su di esse l’umanità moderna deve andare oltre attraverso quello sviluppo che vi ho indicato. Bisogna capire come concretamente gli uomini cercano un’ausbildung particolare del concetto di verità. Questo è importante, sebbene oggi scomodo. Ma noi dobbiamo sì, se prendiamo una posizione imparziale sul punto di vista della vera penetrazione della realtà, accogliere tante verità scomode.
Gli uomini oggi per così dire si muovono incontro a quello che l’antroposofia vuol dire. Quella concezione del mondo che ha trovato un rappresentante particolare in Auguste Comte si limita solo all’ordine naturale esterno. Deve esser spinto innanzi di nuovo al mondo spirituale, e il ponte deve essere costruito tra realtà e idealità. Questo è proprio quello che voglio particolarmente indicare nel senso di questi discorsi. Ma non può accadere dal fatto che si parla solo di queste cose, bensì dal fatto che si afferrino gli impulsi concreti che sono nel mondo. Ma bisogna guardare con una mente del tutto imparziale a certi fatti. Con le cose che stiamo considerando sono collegati fatti curiosi. Pensate, ho parlato ieri di Saint-Simon e di Auguste Comte. Ambedue considerano solo la scienza positivistica, cioè quella che si riferisce solo alla vita sensibile, all’ordine naturale causale come decisiva. E tuttavia sta il fatto strano che Auguste Comte si è allontanato dal suo maestro e conduttore Saint-Simon, perché poco a poco Saint-Simon era diventato troppo mistico per Auguste Comte; e i seguaci di Auguste Comte molti si sono allontanati da lui, perché nella sua vecchiaia era diventato del tutto mistico. Sta il fatto strano che Saint-Simon così come Auguste Comte da un lato stiano in modo molto diretto sul terreno della più arimanica scienza, e si pongano consapevolmente nell’era dell’industrialismo sul terreno della più arimanica scienza, e diventano mistici! Strano, un fatto strano è!
Bisogna domandarsi il perché di tale fatto. Il perché di tale fatto però risulta solo quando si guardi senza pregiudizi a questo vivere-contro-della-spiritualità degli uomini. Inconsapevolmente gli uomini s’impegnano verso la spiritualità. E anche uomini come Auguste Comte e Saint-Simon che vogliono afferrare solo l’ordine naturale esterno, s’impegnano verso la spiritualità.
Ora sta qualcosa di molto particolare nella più recente vita umana. Prendiamo un altro fatto che vogliamo considerare anche con una mente del tutto imparziale, senza un nazionalismo sciovinista che non ci si addice. Nelle opinioni che risultano come fiore dai moderni popoli, in un certo modo si caratterizza quello che in questi popoli è da trovare sotto. E da questo punto di vista vorrei richiamare la vostra attenzione ad un fatto diverso, vorrei richiamarvi l’attenzione su un filosofo inglese assai influente, Bentham, che visse dal 1748 al 1832. Bentham può essere considerato come caratteristico per il pensiero del suo popolo. E a buon diritto le opinioni di Bentham sono designate come utilitarismo, anche in un senso più profondo come utilitarismo; perché un certo principio sta riguardante l’ordine ideale del mondo alla base del pensiero benthamiano. Questo principio, generalmente si chiama la massimizzazione della felicità umana. Questa felicità umana consiste nel fatto che Bentham ha stabilito il principio che il bene, cioè l’ideale da perseguire, consista nella felicità massima del massimo numero di uomini sulla Terra. Afferra questo principio bene: Il bene consiste nella felicità più grande del massimo numero di uomini sulla Terra. Questo principio della massimizzazione della felicità sulla Terra è davvero un nervo centrale della filosofia della utilità.
Ora bisogna considerare che questo principio non dai Bentham stessi e dai suoi seguaci, ma da coloro che stanno su terreno spirituale, come assolutamente arimanico è stato designato. Gli occultisti del proprio paese dicono di Bentham che ha stabilito questo principio veramente diabolico. Lo chiamano diabolico, perché, dicono gli occultisti, se fosse vero che il bene consiste nella massima felicità del massimo numero di uomini, allora il male dovrebbe consistere nella massima felicità del minimo numero di uomini.
Dico adesso non qualcosa che voglio io stesso come definizione o come spiegazione presentare a voi, bensì quello che si dice. Quindi da un lato, la filosofia inglese di Bentham: massimizzazione della felicità; dall’altro la spiritualità inglese, che dice: il principio di Bentham è veramente diabolico, perché allora il male dovrebbe essere la massima felicità del minimo numero di uomini; da cui seguirebbe che il male e la felicità potrebbero sussistere insieme, che lo spiritualista in nessun caso non vuol permettere. Porto a voi qui solo un fatto della vita spirituale che nel modo più eminente è significativo per l’opposizione più tremenda in cui su una certa area della Terra lo spiritualismo si trova verso la concezione esterna del mondo. E ora presento ancora una volta, indicandovi che nella considerazione di domani questi contrasti si devono risolvere, un’osservazione alla fine delle mie considerazioni. Potete mettere insieme tre cose: Goetheanismo, Comteanismo e Benthamismo. Queste tre cose stanno in triplice diverso modo in una certa relazione al lavoro spirituale degli uomini verso il futuro. Il goetheanismo tedesco è così costituito che da esso può svilupparsi lo spiritualismo; il comteanismo francese è così costituito che accanto ad esso lo spiritualismo può svilupparsi, come in Auguste Comte e Saint-Simon una peculiare mistica appare accanto alla filosofia positivistica; all’utilitarismo inglese, a Bentham non è possibile nient’altro che che emerge la più acuta opposizione da parte dello spiritualismo contro la concezione popolare. Questo sta nel terreno dello sviluppo stesso. L’essenza francese deve svilupparsi così che l’idealismo e il realismo, la mistica e il positivismo camminino uno accanto all’altro; in Inghilterra, all’interno della natura britannica, le cose si svilupperanno sempre più così che da parte degli spiriti che là diventano spiritualisti, nel modo più acuto la propria natura popolare poco a poco debba essere combattuta, cioè quello che l’essenza popolare come fiore filosofico mette in scena.
In Auguste Comte — non presento a voi teorie, bensì vi dico anche i fatti, almeno certi fatti — nonostante lui, quando si è rivolto al positivismo, ha licenziato il suo maestro Saint-Simon, è presente una così marcata inclinazione al misticismo, che alla fine della sua vita assume chiaramente una trinità. Venera tre cose: primo il Grande Feticcio, secondo il Grande Mezzo, terzo il Grande Essere. E dice: Il Grande Feticcio è il grembo della madre dell’umanità nello spazio. Lo spazio è il mezzo da cui l’umanità esce dal grembo. Il Grande Essere è l’umanità diffusa sulla Terra in abstracto stessa. Questa trinità riconosce Auguste Comte. Un’insolita mescolanza del positivismo con il misticismo! Su questo parleremo ancora domani.
Vi devo anzitutto richiamare l’attenzione su qualcosa che ieri abbiamo già esposto, al quale poi collegare le ulteriori considerazioni. Esposi ieri essenzialmente che non si può ottenere un’intuizione della posizione dell’ideale o anche dello spirituale verso il materiale nel mondo, verso il puro ordine naturale causale, se non si tiene conto di quale sia in realtà l’essenza del sonno umano.
Siamo partiti dal pensiero di Agostino, il quale nella vita interiore esperita voleva trovare vera certezza riguardante il mondo. Oggi non possiamo più metterci su questo pensiero, dissi, semplicemente perché oggi dobbiamo sapere che ogni sonno umano confuta questo pensiero. Perché non potremmo in nessun modo trattenere il pensiero che quello che l’uomo sperimenta interiormente, rimane post mortem, dopo la morte, cioè che questo interiormente sperimentato dall’uomo è veramente eterno, se dovessimo guardare al tempo dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, come la coscienza odierna ordinaria vi guarda. La coscienza ordinaria odierna vede come s’infievolisce durante il sonno quello che viene sperimentato interiormente dell’uomo. Ora però abbiamo detto, non appena l’uomo compie il primo stadio dello sguardare dentro il mondo spirituale, allora nota che dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi quello che chiamiamo l’Io dell’uomo e il suo corpo astrale — cioè l’essenza stessa spirituale-animica dell’uomo — è collegato così interiormente all’essenza degli Angeloi, Archangeloi e Archai come l’uomo qui durante la veglia è collegato al regno animale, al regno vegetale, al regno minerale. Solo perché l’uomo attraverso i poteri ostili al mondo riceve la coscienza attutita nel sonno, non può notare che durante il sonno è collegato alla gerarchia degli Angeloi, Archangeloi, Archai, che penetrano il suo Io e il suo corpo astrale della loro propria essenza, che sostengono e portano il suo corpo astrale e il suo Io. E abbiamo esposto come da questo collegamento dell’uomo con le entità spirituali risultano tre cose: In primo luogo che abbiamo più o meno chiaramente anche nella coscienza ordinaria il sentimento della personalità. Sappiamo che siamo un Io. Non potremmo sapere assolutamente di esseri un Io solo con quello che ci sta a disposizione durante la veglia. Come un’eco-effetto di quello che sperimentiamo durante il sonno è la sensazione che durant il giorno, durante la veglia, della personalità libera. Questo deriva dal fatto che dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi l’essere angelico del mondo spirituale a cui apparteniamo è collegato con noi. Ma anche l’essere arcangelo o piuttosto una serie di esseri arcangelo è collegato alla nostra essenza spirituale-animica. E da questo risulta come effetto-echo durante la veglia, che sappiamo che apparteniamo all’intera umanità, che riconosciamo noi stessi come uomo sulla Terra.
La consapevolezza della sua personalità libera, anche se non del tutto nitida, ce l’ha praticamente ogni uomo. Già assai più in ombra sta sullo sfondo la consapevolezza che si è uomo in generale. Sì, certi filosofi, come Feuerbach o come persino Auguste Comte, hanno rappresentato l’opinione che è già una scoperta rilevante per l’uomo quando giunge a sentirsi come uomo in generale, come membro di tutta l’umanità. E ieri abbiamo sentito come Auguste Comte parla del Grande Essere; con ciò non significa nient’altro che l’uomo. Ma Comte parla dal punto di vista della scienza ordinaria materialistica; non sa quale sia lo spirituale che sta alla base di questa consapevolezza che sta sullo sfondo della nostra vita d’anima, che si è uomo. Non si potrebbe affatto avere un’idea che si sia uomo se non fosse il fatto che quello che nel sonno è separato dal nostro corpo fisico e dal nostro corpo eterico, è penetrato dall’essere arcangelo.
E ancora siamo penetrati da quello che è chiamato lo spirito dei tempi, da quell’essere della gerarchia degli Archai. Quello che da ciò deriva rimane però per la maggior parte degli uomini una consapevolezza assai, assai scura e ombrosa. Sì, l’umanità contemporanea non ce l’ha nemmeno se non si sente collocata nella storia, nella vita storica. La concezione orientale non è per nulla avanzata fino a questa consapevolezza, di vivere come uomo terrestre. È stata particolarmente il compito della cultura occidentale di sentirsi come essere storico, come essere — cioè per noi — che appartiene al diciannovesimo, ventesimo secolo. Ma assai più che il numero dell’anno e ancora alcuni dati storici esterni — sentiremo subito come questi hanno scarsa importanza per la vita vera — la contemporanea consapevolezza materialistica dell’umanità non ne sa. Perché solo la scienza dello spirito ci conduce al riconoscimento di come la disposizione d’anima dell’uomo si cambia da millennio a millennio, come l’uomo diventa un altro, e come possiamo guardare indietro ai tempi antichi e sappiamo che gli uomini del terzo periodo postatlantideo, i popoli egizi-caldei, avevano una disposizione d’anima e d’umanità completamente diversa da quella di oggi. Questo sentirsi-stare-dentro nello sviluppo dell’intera umanità, abbiamo come un eco della nostra connessione con l’essere Arché, con l’Arché durante il tempo dal momento di addormentarsi al momento di svegliarsi. Così che dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi dovremmo saperci collegati con questa terza gerarchia spirituale.
Ora quale è la differenza fra la nostra vita dal momento di addormentarsi a quello di svegliarsi, così ogni giorno, dalla vita fra morte e una nuova nascita? Ogni sera al momento di addormentarsi depositiamo — direi — provvisoriamente, con diritto di ripresa, il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico. Ci rimangono conservati. Lì siamo collegati con queste citate entità della terza gerarchia; ci ritorniamo nel momento di svegliarsi di nuovo nei nostri corpo fisico e corpo eterico. Diverso è quando non possiamo tornare, quando siamo morti. Allora il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico sono consegnati alle forze generanti del terrestre, apparentemente. Sappiamo che è apparente, abbiamo già parlato di questo recentemente, che è apparente; ma per la nostra esperienza il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico sono consegnati alle spazi terrestri e celesti. Noi invece in questo tempo fra morte e nuova nascita non entriamo in contatto come nel sonno solo con queste entità della terza gerarchia, bensì in contatto altrettanto intimo con le entità della seconda gerarchia, con gli Exusiai, cioè gli spiriti della forma, con i Dynameis, gli spiriti del movimento, con gli spiriti della saggezza, Kyriotetes, e anche con le entità della prima gerarchia, con i Serafini, Cherubini, Troni. Come qui noi dirigenziamo il nostro essere di umanità verso il mondo e nella circonferenza del mondo tutto ci appare quello che è contenuto nei regni della natura, così diventeremo consapevoli noi stessi, ora non esteriormente bensì interiormente, dell’infiltrazione delle gerarchie superiori fra morte e nuova nascita. Questo è essenzialmente da un certo punto di vista la differenza fra il sonno e l’essere-morto dell’uomo, che siamo connessi immediatamente — mediatamente anche — solamente durante il sonno con le entità della terza gerarchia, dopo la morte però con le entità di tutte tre le gerarchie, fino alle più alte entità spirituali.
Ora se fissate questo, potrete oltre a questo comprendere come l’uomo generalmente si colloca nel tutto cosmico, come l’uomo come microcosmo è collegato con l’intero cosmo, con il macrocosmo. Fissiamo quello che ho detto una volta schematicamente. Diciamo allora: La nostra essenza spirituale dopo la morte sta interiormente in connessione con le entità della terza gerarchia, con le entità della seconda gerarchia, con le entità della prima gerarchia, così come esternamente qui sta in connessione con il regno animale, il regno vegetale, il regno minerale, da cui si forma da solo. Ora però c’è un’altra connessione. Se conoscerete tutto quello che le entità della terza gerarchia innanzitutto operano — hanno ancora altri compiti, ma parliamo sempre solo parzialmente delle cose, non è vero, le entità della terza gerarchia sono esseri individuali singoli che sono attivi singolarmente e anche attraverso i loro effetti insieme, che producono qualcosa, creano qualcosa — se vi figurate quello che operano queste entità della terza gerarchia, allora è innanzitutto tutto quello che accade nella vita storica dell’umanità (vedi disegno pagina 57). Potete anche cogliere il pensiero così: Nessuno sa nulla della realtà della vita storica dell’umanità chi non ha un’idea che quello che è veramente storia, in realtà non è fatto dagli uomini, bensì dalle entità della terza gerarchia. Le entità della terza gerarchia — Angeloi, Archangeloi, Archai — in realtà fanno la storia, e l’uomo prende parte all’opera di questa terza gerarchia, per il fatto che ne ha caratterizzato la coscienza come personalità, la consapevolezza come uomo, come essere storico terrestre. Quindi che l’uomo stia dentro nel mondo, questo è perché queste entità fanno la vita storica, e l’uomo quello che lui interiormente è e per il quale sta interiormente in connessione con la vita storica, di nuovo lo ha da queste entità. La vita storica esterna che la storia ordinaria registra, che certo essenzialmente è una fable convenue, è solo un’immagine della vita storica interiore che nel suo divenire è creata dagli esseri della terza gerarchia.
Ora possiamo domandare: Quale compito hanno allora in maniera simile gli esseri della seconda e della prima gerarchia, gli Exusiai, Dynameis, Kyriotetes, gli spiriti della forma, gli spiriti del movimento, gli spiriti della saggezza? Sì, hanno un compito assai più ampio. Noi vediamo innanzitutto della loro relazione all’uomo. Vi potete figurare meglio questo compito se dirigete l’attenzione al vostro corpo eterico. Non è vero, se uscendo dal vostro Io inizialmente prendete la strada verso l’interno, arrivate al vostro corpo astrale. Attraverso il vostro corpo astrale siete collegati con la vita storica dell’umanità. Nella vita storica dell’umanità operano ancora una volta le entità della terza gerarchia che fanno la vita storica degli uomini. Ma se continuate, se scendete fino al corpo eterico, allora questo corpo eterico è un’entità assai complicata. L’uomo con la coscienza contemporanea non conosce molto della complessità che sta alla base di questo corpo eterico umano. Ma vi ricevete una certa idea di quello che tutto deve lavorare su questo corpo eterico se studiate la «Scienza occulta in linee generali»; lì vi è mostrato nella successione del tempo di Saturno, del Sole e della Luna, cioè delle incarnazioni successive del nostro pianeta, come questo corpo eterico si forma dal cosmo intero, e come le entità delle gerarchie superiori cooperano. Se ricuciamo questo in una formula comprensibile, così da un certo punto di vista possiamo dire: Tutto quello che nel divenire cosmico, che è così più ampio, con cui il nostro corpo eterico è collegato così come il nostro corpo astrale è collegato con la vita storica dell’umanità, questo viene creato e formato dalle entità della seconda gerarchia, dagli Exusiai, Dynameis, Kyriotetes. Così io dirò, per illustrare ciò: Da parte delle entità della seconda gerarchia viene fatto tutto quello che opera nel corpo eterico umano.
Ma da ciò risulta di nuovo qualcosa di diverso. Se la mattina vi svegliate e sprofondiate nel vostro corpo eterico, allora sprofondate in realtà in una creatura delle entità della seconda gerarchia. E voi vi immergete anche nel vostro corpo fisico. Di questo corpo fisico, che il sapere mistico perciò chiama il tempio dell’uomo, quello che l’anatomia e la fisiologia esteriore portano in luce, è davvero solo il guscio esteriore assoluto. Di questo immenso meraviglioso insieme del corpo fisico umano si ha un concetto solo quando si sa: esso è il lavoro della cooperazione delle entità della prima gerarchia. Se la mattina nel risveglio vi immergete nel vostro corpo fisico, così vi immergete in realtà nell’opera delle gerarchie più alte. Così pensate come nella vita le cose sono distribuite: Qui fra nascita e morte, quando siamo svegli, ci immergiamo innanzitutto nel nostro corpo astrale in cui è attivo la vita storica dell’umanità. Ci immergiamo però anche nel nostro corpo eterico, la creatura della seconda gerarchia, in cui è attiva molta della vita eterna del cosmo. E ci immergiamo nel nostro corpo fisico che è la creazione delle entità della prima gerarchia. E quando viviamo fra morte e una nuova nascita, allora non viviamo con la creatura, bensì con i creatori stessi.
Ora avete uno dei considerevoli differenze fra la vita fra nascita e morte e la vita fra morte e nuova nascita. Qui vi immergete sprofondando nella vostra corporalità in tutto ciò che è creatura delle gerarchie superiori. Quando morite, vi immergete nelle gerarchie stesse. Andate dalle creature ai creatori. Così le cose sono collegatie.
E ora chiediamo una volta, mentre osservamo quello che è stato appena illustrato: Che cos’è realmente la nostra Terra? Quello che ordinariamente la geologia e altre scienze scopre della nostra Terra è di nuovo solo il guscio esteriore. Che cos’è realmente la nostra Terra? Sapete: Il nostro corpo fisico lo abbiamo in comune con l’intero regno minerale. Dal fatto che abbiamo il nostro corpo fisico in comune con l’intero regno minerale, stiamo durante il nostro stato di veglia in una parte della Terra. Il nostro corpo eterico l’abbiamo in comune con l’intero regno vegetale, stiamo dentro in un secondo membro della nostra Terra. Il nostro corpo astrale l’abbiamo in comune col regno animale. L’Io l’abbiamo per noi soli. Così stiamo dentro nei tre regni della Terra, e dai tre regni consiste in realtà la nostra intera Terra. Questo è il suolo e il terreno per così dire su cui stiamo, non fisicamente, ma col nostro essere umano. Ma questo non si può vedere, rimane soprasensibile. Stando su questo suolo il suo membro più basso è il regno minerale.
Ora ricordate dalla «Scienza occulta» che il regno minerale non c’era nelle precedenti incarnazioni del nostro pianeta; la Luna non aveva ancora un regno minerale, così poco come l’Antico Sole, così poco come Saturno. Dovete solo leggerlo nella «Scienza occulta». Sulla Terra, nella quarta incarnazione del nostro pianeta, solo allora è risultato il regno minerale. Vi prego di fissare questo esattamente. È una cosa difficile, ma è una cosa straordinariamente importante. Per così dire tre formazioni dovevano precedere prima che la Terra minerale si formasse. Chiamiamo queste tre formazioni i tre regni elementari, il regno minerale è il quarto. Potremmo anche così parlare nelle precedenti incarnazioni: Nell’incarnazione di Saturno del nostro pianeta: primo regno elementare; nell’incarnazione del Sole del nostro pianeta: secondo regno elementare — gli esseri che allora erano regno minerale, erano prima regno elementare — ; nel tempo della Luna — non il tempo contemporaneo, il tempo dell’Antica Luna — : terzo regno elementare. Nel progredire verso la Terra risulta il regno minerale come il quarto regno. Questo porta l’uomo in sé.
Stare nel regno minerale significa stare nella quarta formazione. Questo regno minerale lo portiamo in noi; solo così siamo in realtà esseri visibili. Questo regno minerale è pero anche l’unica cosa conclusa in noi. Solo quando la Terra avrà raggiunto il suo fine, quando sarà entrata in un’altra incarnazione, l’uomo sarà altrettanto concluso nel regno vegetale come oggi è concluso nel regno minerale. Allora starebbe nella quinta formazione. Così la Terra arriverà a uno stato finale, nascerà di nuovo: il tempo di Giove; l’uomo avrà allora verso il regno vegetale lo stesso rapporto che ha oggi verso il regno minerale. Egli starà nel regno vegetale. Stare nel regno vegetale significa stare nella quinta formazione.
Verrà una nuova incarnazione del nostro pianeta, la chiamiamo l’incarnazione di Venere, il tempo di Venere. L’uomo starà allora da solo nel regno animale, non sarà animale, ma starà nel regno animale; questo è, come sapete, qualcosa di diverso dall’essere animale. Nel regno animale stare però significa stare nella sesta formazione. E poi arriva la conclusione, direi la settima della totalità del divenire. La chiamiamo l’incarnazione di Vulcano della Terra. L’uomo è allora arrivato al più alto stadio della sua formazione, è allora diventato del tutto uomo. Stare nel regno umano significa stare nella settima formazione, nella settima formazione stare. E in sette formazioni si chiude la vita dell’uomo.
Guardiamo l’uomo contemporaneo. Egli sta, come vediamo, nel regno minerale; non sta ancora nel regno vegetale. Quando l’uomo starà nel regno vegetale, tutta la sua vita sarà un’altra. Egli non si sentirà come personalità, ma così come egli oggi si sente come personalità, egli si sentirà come uomo, si sentirà come membro di tutta l’umanità. Egli troverà ad esempio, quando una volta starà nel regno vegetale, intollerabile il fatto che abbia un grado determinato di felicità se…
Continuerò a presentarvi ulteriori considerazioni in forma piuttosto aforistica riguardante l’argomento nel quale già da settimane siamo immersi, e che vi ho sempre indicato dicendo: La grande difficoltà nelle questioni di concezione del mondo sta ora — sottolineo questo “ora” — nel fatto che dalle concezioni del presente all’uomo riesce difficile costruire un ponte tra quello che è detto idealismo e quello che può essere designato come concezione sull’ordine naturale delle cose. Mentre l’uomo moderno tenta di costruire un tale ponte, mentre tenta di chiarirsi come ad esempio le idee morali — se togliamo un gruppo dalla somma delle idee — ora non esteriormente, ma interiormente-realmente si relazionano alle visioni, ai concetti che sviluppa sul corso dell’ordine naturale causale, cade in una sorta di dualismo concettuale, come si potrebbe esprimere dal punto di vista della scienza dello spirito. Lo abbiamo sempre enfatizzato di nuovo. L’uomo tenta di costruire un tale ponte, ma non gli riesce.
Ci sarà più facile fissare esattamente l’attenzione su quello che conta per questa questione se confrontiamo questo dualismo moderno con quello che corrispondentemente nell’antichità — mi riferisco al tempo precristiano, come parliamo del tempo precristiano — come qualcosa di simile aveva luogo. Quello che era simile al nostro dualismo contemporaneo era nei tempi antichi qualcosa che si può chiamare fatalismo. Si era fino al secondo, terzo secolo precristiano, e poi ancora di più in seguito — divenne però sempre più anacronistico — proprio spinti a cadere nel fatalismo. E in realtà alla base della concezione greca sta il fatalismo. Nel tempo moderno ogni fatalismo è propriamente anacronistico; cioè non appartiene più al presente. Si potrebbe dire che gli uomini dei tempi antichi erano sedotti nel fatalismo, gli uomini del tempo moderno, e specialmente del presente, sono sedotti nel dualismo.
Ora vogliamo chiarirci su cosa riposa il fatto che i vecchi uomini potessero così facilmente cadere nel fatalismo. Sappiamo che la disposizione d’anima degli uomini si è radicalmente cambiata nel corso dello sviluppo, ed è superstizione credere, come fa ad esempio il darwinismo ordinario, in uno sviluppo meramente progressivo. Per la disposizione dell’anima vi è un cambiamento radicale, e in questo aspetto la storia è più che mai una fable convenue. La disposizione d’anima degli uomini antichi era tale che il naturale non si presentava loro mai come si presenta all’uomo contemporaneo, e di fronte a ciò lo spirituale non si presentava nemmeno così concettualmente, così rappresentativamente come si presenta all’uomo contemporaneo. Tutto quello che l’uomo antico si immaginava della natura, se lo rappresentava in modo tale che mescolava il naturale con lo spirituale, e di nuovo lo spirituale se lo rappresentava in modo che per la rappresentazione prendeva immagini dal corso della natura. Se si avevano antiche dottrine degli dèi, in realtà sono completamente pervase, come mito completamente pervase da rappresentazioni tratte dalla natura percettibile ai sensi. Se si parlava di natura, non si parlava come parliamo oggi, così secco, così astratto, bensì si parlava di spiritualità elementare, di entità che portano, causano i fenomeni naturali.
Questo non era basato su una grande ingenuità di espressione, bensì su una vera visione, su una vera disposizione dell’anima. L’uomo antico non vedeva la natura come la vediamo noi sotto l’influsso della scienza moderna, anche se non siamo scienziati; non vedeva il suo spirituale così astrattamente, non così meramente rappresentativamente come siamo costretti a vederlo oggi. Attraverso questo confondersi di natura e spirito, l’uomo si portava nel fatalismo; poiché nel modo descritto recentemente i fenomeni naturali per l’uomo si saturavanno di atti spirituali, era naturalmente tutta la vita in modo visibile intenzionato come sono intenzionati gli atti umani. Era sì un’immagine, ma l’uomo antico non aveva un’altra immagine; questa però conduce necessariamente all’illusione del fatalismo.
Nel corso del tempo sorse una disposizione dell’anima diversa. Abbiamo caratterizzato questo cambiamento della disposizione dell’anima da i punti di vista più diversi fino ad ora; vogliamo oggi considerarlo da un punto di vista molto particolare. Vogliamo porre una domanda oggi che possiamo rispondere però solo sulla base di tutto quello che nei discorsi recenti abbiamo messo davanti alla nostra anima: Che cosa è in realtà, fattivamente, quello che l’uomo vede quando segue l’ordine naturale, e che cosa è fattivamente quello che l’uomo pensa interiormente quando oggi parla di spirito? Ora non parlo di come nella scienza dello spirito parliamo di spirito, bensì di come la consapevolezza umana generale oggi, più o meno così o così sfumato, parla di spirito.
Sappiamo che l’uomo, anche se non è un teorico — tralasciamo i teorici — puramente istintivamente, quando oggi vuol avere una visione dell’ordine naturale, arriva all’operazione di materiali e forze. Non parlo ora delle teorie scientifiche sui materiali e le forze, bensì di come il contemporaneo uomo medio si rappresenta la natura, nel fatto che nelle sue rappresentazioni della natura arriva, completamente istintivamente, a mettere alla base dei fenomeni naturali processi intessuti di materia e di forza. Lì l’uomo è condotto — se si esaminano le cose, se veramente si esaminano le cose in modo fattuale, lo sappiamo — a un’illusione. Perché in realtà tutto ciò che può essere detto in tali connessioni su quello che materia e forze sono, tutto è illusione. Il fondamento della concezione naturale contemporanea è illusione. Questo non riposa solo su una difettosità del pensiero, riposa semplicemente sulla costituzione d’anima contemporanea, sulla disposizione d’anima contemporanea. Non parliamo come la concezione orientale di Maya o di illusione, perché nel corso ordinario della vita non penetriamo questo fatto. Non penetriamo questo fatto, così che in realtà, quando rappresentiamo la natura, viviamo sempre nell’illusione. Questo è uno.
L’altro è: Come sta con la contemporanea concezione dello spirito? Questa contemporanea concezione dello spirito è qualcosa che fluttua molto, molto in astrazioni. Lo potete verificare meglio se prendete questa o quella filosofia. È completamente indifferente quale filosofia prendiate. Potete prendere una filosofia così mezzo confusa, che scorre in chiacchiere di parole come l’euckeniana, potete prendere una che riposa su fondamenti un po’ più sicuri come la liebmanniana, potete lasciarvi coinvolgere da una che parla più alla consapevolezza popolare, come la schopenhaueriana e così via: qui si parla di spirito nelle filosofie e nelle concezioni del mondo contemporanee; se le filosofie non sono puramente positivistiche come quella comteana che abbiamo conosciuto di recente, se non sono materialistiche, allora i filosofi ancora parlano di spirito. Ma cosa è quella di cui si parla qui nelle filosofie, e che è chiamato spirito uscendo dalla costituzione d’anima contemporanea? Proprio come quello che l’uomo tira come una rete attraverso i fenomeni naturali, assumendo un certo ordine materiale e di forze, rende allucinaria la concezione naturale, così tutto quello che oggi nelle concezioni ordinarie si dice dello spirito è in fondo un’allucinazione, e le filosofie ordinarie sono in realtà solo una somma di allucinazioni non notate. In fondo l’uomo contemporaneo è così costituito che con la sua anima, quando guarda la natura, oscilla tra l’illusione, quando guarda lo spirito, tra l’allucinazione. Quello che i filosofi sognano dello spirito, in quanto vogliono costruirsi una certa visione dello spirito puramente da concetti, è in realtà solo una somma di sottili allucinazioni, certamente sottili, ma comunque allucinazioni. Sono formazioni che per ragioni di cui oggi non vogliamo parlare sorgono dall’interno dell’uomo, che come tali in realtà non hanno niente a che fare con la realtà.
Ho conosciuto, nel tempo presente, mistici che si sforzavano di chiarire a se stessi l’essenza dell’uomo nel modo seguente. Voglio riferire il risultato cui credono di essere pervenuti. Essi dicono pressappoco così: se si considera l’uomo quale egli si muove sulla terra, l’intera sua esistenza è una sorta di enigma. Egli si erge col proprio essere animico in modo enormemente più vasto di quanto sia in grado di rappresentare nella sua complessiva qualità umana, di rivelare in certa misura a se stesso nel manifestare il rapporto reciproco con gli altri uomini. Si dovrebbe perciò ammettere — così pensano questi mistici — che l’uomo, secondo la sua essenza, sia in realtà qualcosa di assolutamente diverso da ciò che appare qui, nel suo cammino terrestre. Egli dovrebbe essere un essere cosmico onnicomprensivo, che secondo la sua natura interiore sia in realtà molto, molto più potente di ciò che si rappresenta qui sulla terra in una singola persona; egli dovrebbe avere perduto, per qualche ragione, la vita nel grande cosmo, ed essere stato relegato in questa esistenza terrestre — così mi disse letteralmente, per esempio, un seguace mistico di tale corrente — per imparare qui l’umiltà, per imparare qui a contentarsi, per provare anche, una volta tanto, il sentimento della propria piccolezza, mentre in verità egli sarebbe un grande, potente essere cosmico, che però in qualche modo si sarebbe reso indegno di esprimere questa propria natura cosmica. So che vi sono moltissime persone che semplicemente ridono di una simile idea. Ma chi comprende la vita da punti di vista più profondi sa che anche un’idea mistica di questo genere scaturisce in fondo dalla grande difficoltà di sciogliere l’enigma della vita, difficoltà che si impone all’anima umana in modo sempre più tagliente quanto più tale anima umana cerca di approfondirsi nella vera realtà. Non voglio naturalmente addurre alcunché in favore dell’idea or ora caratterizzata di una corrente mistica odierna. Volevo soltanto presentarla come qualcosa
che ha trovato anch’essa, in fondo, posto come concetto nelle anime umane. Si potrebbe altrettanto bene addurre una dozzina di altre soluzioni, più o meno filosofiche o mistiche, dell’enigma dell’uomo, in abstracto. Se si cerca poi di scoprire ciò che sta alla base del fatto che gli uomini più diversi tentano nei modi più diversi, talvolta in maniere alquanto stravaganti, di chiarirsi quale sia in realtà la condizione dell’uomo qui nella sua esistenza terrestre, si arriva a cose diverse. Si arriva soprattutto a constatare che, proprio in rapporto alle grandi, reali questioni dell’esistenza, gli uomini non vogliono mantenere riguardo a se stessi ciò che pure, nelle piccole cose, ammettono senz’altro in ogni possibile occasione quotidiana: in ogni possibile occasione quotidiana l’uomo ammetterà che non ci si deve offuscare la verità attraverso i propri desideri, che ciò di cui si desidera la verità non può essere determinante per l’oggettività della verità stessa. Nella vita ordinaria, nelle piccole cose, l’uomo lo ammetterà senza riserve; nelle grandi cose vediamo invece, in certo modo, l’impossibilità per gli uomini di pervenire a una visione del mondo conforme alla realtà, appunto in quanto essi non possono fare a meno di far valere i propri desideri quando si tratta di afferrare la verità. E per lo più giocano un ruolo importante proprio quei desideri che si potrebbero chiamare desideri inconsci, dei quali l’uomo nemmeno ammette che siano desideri presenti nella sua anima. Eppure questi desideri sono presenti nell’anima; rimangono subcoscienti o inconsci. E proprio questo sarebbe il compito della disciplina scientifico-spirituale: portare alla coscienza tali desideri che restano inconsci, per liberarsi dalla vita illusoria e penetrare nella sfera della verità. Tali desideri inconsci hanno una funzione particolarmente importante quando nell’intimo dell’uomo devono farsi valere le più alte verità della vita, le verità relative all’essenza della vita umana stessa, diciamo ora di questa vita umana ordinaria, quale si svolge nel mondo fisico tra la nascita e la morte. Una considerazione effettiva, oggettiva, conforme alla realtà
deve guardare sempre all’intero corso della vita, se si vuole che la vita venga compresa. E si supponga il caso che una simile considerazione della vita conforme alla realtà dia un risultato che l’uomo, anche se per desideri subcoscienti, non desideri affatto: l’uomo farebbe allora di tutto pur di sbarazzarsi, attraverso una logica apparente, di un risultato scomodo. Non è vero, in fondo, considerando soltanto la vita terrestre, nulla parla in partenza a favore del fatto che la verità debba corrispondere ai desideri umani, anche quando questi siano inconsci. Potrebbe pur sempre essere che la verità sulla vita umana non sia per nulla qualcosa di gradevole. La considerazione scientifico-spirituale mostra che è davvero così. Certo, si può trovare un punto di vista più alto, da cui forse la cosa appare diversamente. Ma per la vita che l’uomo vorrebbe volentieri condurre su questa terra, le cose si presentano, a un esame veritiero, in modo tale che proprio la verità sull’uomo è tale da far provare alla maggior parte dei comodisti della vita un leggero brivido — anche se subcosciente, ma comprenderete cosa intendo —, un leggero brivido inconscio, talvolta un assai forte brivido subcosciente. Ma deve allora essere considerata tutta intera la vita umana. Sappiamo che questa intera vita umana, considerata con esattezza e obiettività, si scompone in periodi diversi. Potete leggere di questi periodi nel mio piccolo libro «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito». Sappiamo che si comprende l’uomo solo se si considera la vita anzitutto dalla nascita al cambio dei denti, dal cambio dei denti alla maturità sessuale, dalla maturità sessuale all’inizio dei vent’anni, diciamo in media fino al ventunesimo anno; poi ancora fino al ventottesimo anno. Si può comprendere la vita dell’uomo come si cerca di comprendere qualunque cosa in modo naturalistico-scientifico, se ci si addentra in questa periodicità della vita umana di sette in sette anni.
In ciascuno di questi periodi si svolge qualcosa di significativo nella vita umana. In base a ciò che abbiamo ricordato di nuovo ieri, sapete che l’uomo si trova nella vita ordinandosi nel cosmo — vi ho ricordato ieri l’immagine dell’ago magnetico —, sicché ad esempio la sua formazione capitale rinvia a un passato remotissimo, la sua formazione degli arti rinvia a un futuro lontano, così come l’ago magnetico rimanda con un polo a nord, con l’altro polo a sud. Ma questa coordinazione al cosmo è diversa in ciascuno dei singoli periodi principali della vita umana. In ciascuno dei singoli periodi principali della vita umana intervengono nell’organizzazione dell’umanità altre forze. Nei nostri primi sette anni di vita opera in noi, in fondo, qualcosa di completamente diverso che nei secondi sette anni di vita. Tutto ciò che intorno al settimo anno trova espressione nel fatto che, per così dire, come ad una riva si arresta l’intera crescita, espellendo verso l’esterno i denti permanenti, tutto ciò che lì si accumula nella spinta in avanti dei denti permanenti, ciò agisce nei primi sette anni di vita a partire dalle forze del cosmo. E ancora vi è qualcosa che l’uomo richiama indietro nella propria formazione. Ciò che l’uomo richiama indietro nella propria formazione divenendo maturo sessualmente, ciò di cui là, vorrei dire, si tinge, si forma per il fatto che certe forze evolutive, fondate del tutto nel cosmo, si esprimono nella seconda epoca della vita, e così via. Ora la cosa sta però in modo tale che si deve dire: nell’uomo intero i diversi membri stanno tuttavia in interazione reciproca. Il bambino, fino al cambio dei denti, sviluppa anche una certa attività psichica; e questa attività psichica è proprio in questi primi anni di vita straordinariamente importante. Ricordo soltanto l’affermazione davvero saggia di Jean Paul, il quale ha detto che all’inizio della propria vita si impara senza dubbio più per la vita dalla propria balia che da tutti i propri professori negli anni accademici. In questa affermazione c’è davvero qualcosa di molto saggio, qualcosa di molto giusto. Bisogna solo saper valutare le cose nel modo giusto. Si impara molto in questi primi sette anni di vita,
soltanto che ciò che vi si è appreso resta in certo modo intellettualmente, e anche per il resto, nella opacità della vita animica, che è ancora quasi una vita corporea, là sotto. Ma rileggete pure una volta il mio libretto «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», e vedrete che si può valutare anche diversamente, rispetto a come solitamente si fa, questa vita che il bambino esplica nei primi sette anni di vita. In questi primi sette anni opera realmente nell’organismo umano una saggezza non piccola. Quando il bambino — come suona l’espressione borghese — ha «visto la luce del mondo», il suo cervello è ancora piuttosto indifferenziato. Si differenzia soltanto nel corso del tempo, e ciò che vi compare come struttura cerebrale corrisponde veramente, se lo si studia, agli influssi di una saggezza più profonda di tutta quanta la saggezza che noi siamo in grado di mettere in campo nella vita successiva, quando costruiamo macchine o ci occupiamo in qualche modo di scienza. Non possiamo naturalmente compiere coscientemente, in seguito, ciò che inconsciamente compiamo, quando, come si è detto, abbiamo appena visto la luce del mondo. Là opera in noi una ragione cosmica, quella ragione cosmica di cui abbiamo dovuto parlare anche quando trattammo dello sviluppo del linguaggio. Veramente, un’alta ragione cosmica opera nell’uomo nei primi sette anni di vita. Questa ragione cosmica si rivolge poi, nei secondi sette anni di vita, a tingere l’uomo con ciò che conduce alla maturità sessuale; là essa opera, questa intellettualità cosmica, già in misura più ridotta. Si vorrebbe dire: ciò che vi rimane, ciò che non viene utilizzato all’interno, ebbene, sale semplicemente verso la testa. La testa ne riceve quel tanto — ed è poi per lo più anche commisurato a questo! Ma ciò che riceve la testa è in realtà qualcosa che, all’interno dell’uomo, nell’inconscio della vita animica, è stato risparmiato. E così si prosegue nei periodi settennali. Ora oggi non si studia di solito l’intera vita umana, la cosiddetta vita umana normale; perché per studiare questa vita umana normale è necessaria una certa dedizione, dapprima all’uomo vero stesso, ma poi anche alle grandi leggi cos-
miche. E per quanto curioso suoni, ciò che opera nei primi anni dell’infanzia, nei primi sette anni, nell’uomo, non lo si può capire, naturalmente, da bambini, e neanche da giovani o da fanciulle, e nemmeno quando già ci si illude di abbracciare tutta intera la vita, nei vent’anni. Non lo si può comprendere. Si può arrivare a una qualche comprensione di ciò che si svolge nell’infanzia, se si cerca questa comprensione interiormente nell’uomo, in vissuto interiore, all’incirca tra il cinquantaseiesimo e il sessantatreesimo anno di vita. La più tarda età, l’età senile, ci dà solo allora la possibilità di acquisire una scarsa visione di ciò che opera in noi nei primi sette anni d’infanzia. Si tratta di una cosa scomoda; perché l’uomo oggi vuole, non appena uscito dagli anni della prima giovinezza, essere un uomo compiuto. Ed è scomodo, oggi, ammettere a se stessi che qui sulla terra esiste qualcosa, persino in se stessi qualcosa, per comprendere il quale bisogna aver raggiunto la soglia dei cinquant’anni. E ancora, quando si tratta di comprensione, di comprensione umana interiore, quale possiamo dapprima conquistarci come uomini, si può imparare a comprendere qualcosa di ciò che si svolge negli anni in cui si forma la maturità sessuale, dunque di ciò che dal settimo al quattordicesimo anno di vita si svolge nella natura umana, tra il quarantanovesimo e il cinquantaseiesimo anno, all’inizio dei cinquant’anni. Sarebbe ora un bene se simili verità acquistassero validità, perché attraverso tali verità si imparerebbe appunto a comprendere la vita, mentre le altre verità che di solito si formulano sull’uomo sono quelle che si desiderano. Non ci si accorge soltanto che vi sono dei desideri inconsci in gioco. E ancora, su ciò che si svolge in noi dalla maturità sessuale fino al ventunesimo anno se ne ottiene un certo chiarimento interiore, vissuto, in modo tale da poter avere un certo giudizio in proposito, tra il quarantaduesimo e il quarantanovesimo anno di vita; e ancora, su ciò che si svolge nei vent’anni fino al ventottesimo anno se ne può ottenere qualche chiari-
mento tra il trentacinquesimo e il quarantaduesimo anno di vita. Ciò che dico riguardo a queste cose riposa su una reale osservazione della vita, che bisogna fare addentrandosi nell’osservazione scientifico-spirituale, e non praticando quella frivolezza di conoscenza di sé che oggi viene spesso chiamata conoscenza di sé, bensì praticando una conoscenza di sé reale, vale a dire una conoscenza dell’uomo. E solo nel periodo che va all’incirca dal ventottesimo al trentacinquesimo anno si può sperimentare qualcosa che, mentre la si sperimenta, si può anche, contemporaneamente, comprendere; lì vi è un certo equilibrio fra il comprendere e il pensare. Nella prima metà della vita si possono pensare diverse cose, si possono rappresentare diverse cose; per vivere con comprensione ciò che si può rappresentare nella prima metà della vita, bisogna attendere la seconda metà della vita. È una verità scomoda, ma è così nella vita. Posso anche immaginare uomini che dicano: sì, se l’uomo è così rigorosamente squadrato nella sua intera legalità interiore, dove rimane allora il libero arbitrio dell’uomo? Dove rimane la libertà? Dove rimane la coscienza della propria qualità umana? — Certo, posso anche immaginare che qualcuno si senta non libero per il fatto di non poter essere contemporaneamente in Europa e in America, che qualcuno si senta non libero per il fatto di non poter afferrare la luna lassù. Ma i fatti non si regolano secondo i desideri umani; e anche là dove si tratta del fatto che l’uomo deve acquisire chiarimenti su se stesso, anche là è necessario che si guardi in faccia ai fatti. Questi fatti stanno così: noi non viviamo invano una vita che si modifica, che si metamorfosa. Viviamo questa vita in modo tale che ogni periodo della vita ha il proprio significato e il proprio senso in relazione agli altri. E perciò viviamo, come diciamo, la vita normale, se ce ne è concessa una, fino ai sessant’anni inoltrati — della morte precoce parleremo anche da questo punto di vista ancora domani —, in modo tale che soltanto nella seconda metà della vita, in un certo senso, ci si chiarisce ciò che nella prima metà della vita opera in noi.
L’uomo potrebbe orientarsi nel mondo molto più sicuramente e correttamente, se questa conoscenza della vita prendesse un poco piede. Perché allora egli costruirebbe su un vero fondamento di vita, mentre oggi spesso, dato che ci si attiene non all’oggettività ma ai propri desideri, si resta semplicemente fermi all’idea: ebbene sì, fino ai vent’anni bisogna pure imparare qualcosa, ma dopo si è un uomo bell’e fatto, allora si è maturi per qualunque cosa nella vita. In tal modo si trascurano totalmente le interne connessioni della vita. Imparare a conoscere la vita è invero realmente un compito interiore. E non si deve, proprio quando si tratta di questo intimo compito, perdere di vista che i desideri devono tacere e che si deve prendere in considerazione l’oggettività. Ora, nel corso dell’evoluzione umana si instaura un certo equilibrio. In tempi più antichi la cosa stava in tutt’altro modo, e ne ho già parlato: vi ricordate come ho parlato dello sviluppo umano dal tempo atlantico fino a oggi, del divenire-sempre-più-giovani dell’umanità. Un certo equilibrio si è introdotto per il fatto che nel corso dell’evoluzione si è rivelato che un elemento è stato messo in relazione con l’altro. Se ciò non fosse accaduto, si dovrebbe semplicemente trattare la cosa nella vita così: chi si trova ancora sui vent’anni dovrebbe credere al quarantenne riguardo a certe cose che si riferiscono a verità nell’uomo che si possono afferrare in modo vivente solo nei quarant’anni, come ho ora caratterizzato. Non è proprio così, ma nel corso dello sviluppo dell’umanità i concetti stessi, le rappresentazioni sono divenuti tali che si può avere, in una certa età della vita, una convinzione fondata sul sentimento, a riguardo di un’altra età. Se si ha sufficiente dedizione per lasciarsi raccontare dai quarantenni e dai cinquantenni le proprie esperienze di vita, posto naturalmente che ne abbiano fatte — oggi gli uomini per lo più non ne fanno —, se ci si lascia raccontare queste esperienze di vita quando si è ancora più giovani, oggi non si è tuttavia ridotti al mero credo dell’autorità; ciò è già divenuto così attraverso l’evoluzione; bensì allora, pensando
— da giovani si può solo pensare —, nella natura e nel carattere che i pensieri hanno assunto vi è di più di ciò che fa solo appello alla fede, vi è già una certa possibilità di anche comprendere. Altrimenti si dovrebbe dire: in gioventù l’uomo pensa, in età avanzata comprende. Ma vi è già qualcosa in ciò, qualcosa che può apportare più di una convinzione di fede, più di una mera convinzione autoritaria. Questo dà un certo equilibrio. Ma prendete ciò che ho detto come verità di vita. Se lo prendete come verità di vita, esso getterà una luce sulla pratica della vita. Pensate dunque: se ciò che ho detto è presente nella vita, se è pensato e sentito e percepito dagli uomini, come ciò si esprime nei rapporti fra uomini! Come ciò, in certo modo, crea legami vincolanti da anima ad anima! L’uomo che è ancora giovane guarda all’anziano in modo particolare quando sa: questi può sperimentare qualcosa che, in confronto a lui, che può solo pensare, è un comprendere il pensato. Si è interessati in tutt’altro modo alle comunicazioni che ci può fare un uomo di un’altra età della vita, quando si comprende la vita in tal modo. E si conserva d’altra parte il proprio interesse, anche quando si è raggiunta un’età avanzata, per ciò che, come gente più giovane, persino come bambini, brulica intorno a noi. Ricorderete quante volte ho ripetuto l’affermazione: il più saggio può imparare dal piccolo bambino! — Certo, proprio il più saggio imparerà volentieri e amorevolmente dal piccolo bambino. Se anche non vuole proprio farsi istruire dal piccolo bambino in fatto di morale o di altre visioni della vita, potrebbe attingere dal bambino infinita saggezza, proprio in rapporto a misteri cosmici che nel piccolo bambino si esplicano ancora in tutt’altro modo che nell’uomo più tardi. L’interesse che opera da anima ad anima si accresce essenzialmente, quando tali cose non sono mere teorie astratte, ma sono saggezze di vita. La vera scienza dello spirito ha appunto la peculiarità di rafforzare, di elevare, di potenziare quei vincoli d’amore che si devono fondare essenzialmente
sui legami del reciproco interesse che gli uomini hanno gli uni per gli altri. La comune saggezza intellettuale può lasciare l’uomo arido, arido come è talora qualche dotto. La scienza dello spirito, davvero afferrata nella sua sostanza, non può lasciare arido l’uomo, ma porterà in ogni circostanza gli uomini ad amare, vorrà potenziare ed elevare il reciproco interesse umano. Ho avuto oggi l’intento di dirvi un piccolo numero di simili cose che sono spiacevoli per la vita, ma che sono verità, sono fatti, perché in scienza dello spirito non si va avanti, se non ci si abitua a guardare arditamente in faccia ai fatti, anche quando sono scomodi. Un altro fatto è questo — e ciò emerge già dalle considerazioni di ieri —, che l’intelletto, quale possiamo raggiungere nell’attuale ciclo dell’umanità, è in generale atto solamente a destare comprensione entro un certo arco temporale. Io non invidio veramente quegli uomini che oggi si accingono a cuor leggero a tradurre Eschilo, addirittura Omero, i salmi, e così via; veramente non invidio questi uomini! Che ai nostri giorni possa esistere la fede che una simile filistea fanfaronata, come le traduzioni dei drammi greci del signor Wilamowitz, restituiscano realmente Eschilo o qualcosa di simile, ciò è soltanto un triste segno del presente. Non si può, non appena la cosa va sul grande, osservare; spesso non si ha nemmeno la pazienza di osservare nelle piccole cose. Sarebbe bene se proprio come esercizio si cercasse di osservare nelle piccole cose. Voglio darvi un esempio di una cosa proprio infantile, piccola. Ho letto recentemente in quei fascicoli internazionali che escono qui in Svizzera un articolo in cui lo scrittore socialista Kautsky si lamentava particolarmente di un socialista russo, perché questo socialista russo lo aveva citato nel modo più tremendo, sicché veniva presentato come opinione di Kautsky proprio il contrario di ciò che sta nei libri di Kautsky. Che nella questione vi fosse qualche intenzionale stravolgimento del testo di Kautsky era, per la natura della cosa e per la natura delle persone, abbastanza escluso. Lessi allora io stesso l’articolo della persona in questione, ma dovetti
trovare anch’io che era curioso ciò che veniva addotto come opinione di Kautsky. E mentre ancora leggevo, mi formavo una mia idea, poiché mi interessava come una cosa del genere potesse in generale essere possibile; ma giunsi assai presto, leggendo l’articolo, a capire cosa doveva essere accaduto, e ciò si confermò poi anche, perché la persona in questione si scusò; ma ciò lo vidi solo in seguito. La persona in questione non aveva letto il libro di Kautsky in tedesco, ma in traduzione russa, e, scrivendo poi il proprio articolo in tedesco, lo aveva ritradotto dal russo. Era dunque accaduto questo: traduzione dal tedesco in russo, e ritraduzione indietro. E in tal modo era venuto fuori, ed era stato citato, il contrario di ciò che si trovava nel libro tedesco! Tanto basta, quando una cosa viene tradotta in tutta onestà da una lingua a un’altra, tanto basta per capovolgere le cose nel loro contrario! E non occorre che si proceda con cose scorrette, ma in fondo basta procedere con quei criteri che oggi sono comunemente attivi nel tradurre. Si tratta di una piccola, puerile osservazione che ho qui addotto. Ma chi ha la pazienza di osservare nella vita simili cose e altre analoghe, non dovrebbe veramente trovarlo più incomprensibile se gli si dice: comprendere Omero, con quanto è oggi a nostra disposizione, è un’impossibilità; è solo una comprensione immaginata. Ebbene, questo è il lato esterno della cosa. Ma vi è un essenziale lato interno della cosa. La costituzione animica del tempo di Omero era così essenzialmente diversa dalla costituzione animica dell’uomo odierno, che l’uomo odierno è anche per questo molto distante dalla possibilità di comprendere Omero. Perché la costituzione animica odierna è tale che essa è essenzialmente tinta di intellettualità. La costituzione animica omerica non era così. Questa tintura l’uomo non può oggi deporla, se rimane nella costituzione animica ordinaria, quotidiana. Questa costituzione animi-
ca costringe l’uomo, più di quanto egli creda, e più di quanto egli ne sia cosciente, a vivere in concetti astratti, nei quali Omero non viveva assolutamente. Ma è di nuovo difficile per l’uomo conciliare ciò con i propri desideri subcoscienti o inconsci, sicché egli si dica: sì, con la comprensione che è la comprensione normale del presente bisogna rinunciare a comprendere qualcosa che proviene dal tempo di Omero, o anche solo dal tempo di Eschilo. — Questa rinuncia dell’uomo è qualcosa che proprio non corrisponde affatto ai desideri subcoscienti. Qui deve intervenire la scienza dello spirito, che non rimane alla costituzione animica ordinaria, ma suscita una costituzione animica comprensiva, in modo tale che ci si possa trasferire in costituzioni animiche diverse dalle costituzioni animiche normali del presente. Con i mezzi della scienza dello spirito si può di nuovo penetrare in ciò che con l’intelletto del presente, con la costituzione animica del presente non è raggiungibile. Questa rinuncia, questa rassegnazione sarebbe di enorme importanza per l’uomo odierno, dirsi: solo entro un certo tratto dello sviluppo dell’umanità arriva la comprensione che possiamo avere. — Anche con uno sguardo nel futuro non è del tutto irrilevante tenersi presenti simili cose. Voi oggi potete esprimervi tanto chiaramente quanto volete, scrivere o parlare in modo tanto limpido quanto volete, fissare il parlato; non passerà molto tempo — perché nel prossimo futuro i tempi vanno più rapidi, se mi si permette l’espressione paradossale, di quanto sia stato in passato —, e sarà completamente impossibile comprendere allo stesso modo ciò che oggi parliamo o scriviamo, come noi lo comprendiamo. È di nuovo solo entro un certo arco di tempo, nel futuro, che la nostra comprensione è atta a comprendere ciò che diciamo e scriviamo. Lo storico risale a documenti, vuole rimettersi soltanto a documenti esterni. Ma non da quello dipende se si comprende qualcosa o no, se vi siano o no documenti, bensì dipende dal fatto che la possibilità di comprensione arrivi così lontano. Ora, per tempi più remoti all’indietro, questa possibilità di comprensio-
ne non arriva affatto. E se allora non si ha la rassegnazione, vengono fuori le teorie kantiano-laplaceiane e simili. Di ciò ho già spesso parlato. Cos’è in fondo una simile teoria kantiano-laplaceiana, se non l’impotente tentativo di pensare con l’intelletto del presente qualcosa intorno all’origine del mondo, nonostante la nostra comprensione, la nostra normale costituzione animica si sia tanto allontanata da questa origine del mondo, da non poter più assolutamente assomigliare a ciò che si è ideato — con l’attuale comprensione del mondo — riguardo a quel tempo che dovrebbe coincidere con la teoria kantiano-laplaceiana. Questo sapere, che è necessario ricorrere ad altre modalità di conoscenza quando si va al di là di un certo tempo e di un certo tratto, è ciò che la scienza dello spirito deve anch’essa generare. Più indietro di una certa epoca l’uomo non può conoscere nulla, se non si rivolge alla ricerca scientifico-spirituale, se non cerca di comprendere l’esistenza con altri sensi rispetto a quelli a cui è legato l’intelletto. Ora, se si tiene presente ciò che ho appena detto, si comprenderà bene quanto strettamente delimitato deve essere l’orizzonte dell’uomo del presente, se non vuole rivolgersi ad altri gradi della ricerca, ad altri gradi della conoscenza per quelle cose alle quali la comune intellettualità — che oggi in realtà dà il tono — non arriva, per riconoscere queste cose. Sappiamo che ci si può elevare alla conoscenza immaginativa, ispirata, intuitiva. Queste modalità di conoscenza conducono allora in altri tratti; esse sole possono integrare ciò che può essere abbracciato solo come un’isola dell’esistenza, se ci si affida alla costituzione animica del presente. Ciò che la costituzione animica del presente comprende è in realtà legato all’io umano; potete rileggerlo nella mia «Teosofia», nella «Scienza occulta nelle sue linee generali» e così via. Ma l’uomo porta in sé anche altri arti della propria entità, lo sappiamo: il corpo astrale, il corpo eterico, il corpo fisico. Ma la sua ordinaria costituzione animica odierna non scende nel corpo astrale, né nel corpo eterico,
né nel corpo fisico. Poiché ciò che l’anatomista conosce dall’esterno è appunto l’esteriorità. La conoscenza interna non oltrepassa l’io, e tanto meno il corpo fisico. Bisogna arrivare a seguire comprensivamente l’uomo dall’interno, e già quella conoscenza della vita, di cui ho parlato all’inizio delle odierne considerazioni, è un inizio di questa conoscenza interna; già ciò che si può comprendere nella seconda metà della vita è un inizio, anche se un debole inizio; per un inizio migliore bisogna dunque elevarsi alla scienza dello spirito. Se si afferra l’uomo interiormente, allora si scende dal mero intelletto al volere. Ieri ho ricordato: il soggetto del volere, il vero volente in noi, conserva la memoria cosmica. Bisogna dunque scendere nell’uomo. Ciò che l’uomo, se ne avesse la volontà, sviluppando una normale saggezza di vita nella seconda metà della vita potrebbe sviluppare, sarebbe un inizio di questo scendere. Esso certo non chiarirebbe molto, ma chiarirebbe ciò di cui l’uomo ha bisogno per la vita. Se egli però poi scende con la conoscenza superiore sviluppata, allora gli si apre, attraverso lo scendere nella propria essenza, la memoria del cosmo. Allora viene fuori, certamente, qualcos’altro che la teoria kantiano-laplaceiana, per esempio appunto ciò che portiamo in noi proprio nel nostro fisico. Sapete che, secondo la sua disposizione, esso è la nostra cosa più antica, risale alla quarta incarnazione terrestre passata. Se si scende lì, si impara a riconoscere come fosse questa quarta incarnazione terrestre passata, il tempo di Saturno. Ma dalla comune saggezza di vita, che si schiude nella seconda metà della vita, si può imparare ciò che si deve fare per scendere ancora più profondamente nell’essenza dell’uomo, che è un’immagine del mondo, e per il fatto che impara a riconoscere quest’immagine, ossia se stesso, impara a riconoscere il mondo. Per lo più sono desideri subcoscienti o inconsci a dominare l’uomo, quando egli a cuor leggero o in piena comodità pensa qualcosa di cui dovrebbe in realtà dirsi che non è accessibile al suo pensare, come ad esempio la teoria kantiano-
laplaceiana o simili. E con ciò tocchiamo di nuovo — dobbiamo, vorrei dire, avvicinarci ai nostri compiti in cerchi — ciò che impedisce all’uomo del presente di gettare il ponte tra l’idealità e la realtà, ciò che ci sta ora molto a cuore. A superare queste cose si sono affaticati gli uomini in cerca di una visione del mondo nelle epoche più diverse. Ma è difficile arrivare a piena chiarezza su queste cose, proprio perché è scomodo, perché non ci si avvicina volentieri ai fatti reali. Nel nostro tempo è diventato uso, vorrei dire, riconoscere ovunque metà della cosa, e non l’altra metà. Un classico esempio: Karl Marx dice una volta che i filosofi si erano finora soltanto sforzati di interpretare il mondo con i loro concetti; si tratterebbe ora invece di trasformare il mondo, si dovrebbero veramente trovare pensieri attraverso cui il mondo venga trasformato. — Il primo è assolutamente esatto. I filosofi si sono sforzati, in quanto filosofi, di interpretare il mondo, e se erano un po’ assennati, non hanno affatto creduto di poter fare altro che interpretare il mondo. Soltanto, in verità, l’archetipo di ogni filisteismo filosofico, quel Wilhelm Traugott Krug che ha operato dal 1809 al 1834 a Lipsia, e dalla filosofia fondamentale fino ai gradi più alti della filosofia ha scritto una quantità di libri, ha preteso dai filosofi che essi deducessero non soltanto concetti, ma una volta tanto anche lo sviluppo della penna di scrittura — cosa per cui Hegel s’infuriò terribilmente. Ma anche in questo campo è necessaria la rassegnazione che dice: certo, noi uomini siamo chiamati, come uomini interi, a trasformare il mondo, in quanto il mondo consiste di vita umana. Ma quel pensare che è il pensare del presente non è semplicemente in grado di suscitare questa trasformazione. Qui bisogna avere la rassegnazione di dirsi: questo pensare che ha l’uomo del presente, che basta in modo così glorioso, che è davvero del tutto atto a comprendere la natura, questo pensare è completamente inetto a raggiungere qualcosa là dove si tratta del fatto che debba agire il volere.
Ma questa è una verità scomoda. Perché se si è penetrato ciò, non si dice più: i filosofi si sono finora sforzati di interpretare il mondo, si tratta invece di trasformarlo — col tacito credere che, attraverso una qualche dialettica, si possa contribuire alla trasformazione; bensì ci si dice: i filosofi, proprio per il fatto che possono addurre le cose, sono giunti solo all’interpretazione. Per la natura basta che noi semplicemente la interpretiamo, perché la natura è — vorrei dire: grazie a Dio — anche senza di noi, e noi possiamo accontentarci di interpretarla. La vita sociale, la vita politica non è così senza di noi, e qui non possiamo accontentarci di concepirla soltanto con concetti adatti unicamente a interpretare la vita, e non a plasmarla. Qui è necessario che si salga dal mero teorizzare — che il più delle volte consiste in allucinazioni, come ho esposto ieri, e che è propriamente il cavallo di battaglia del presente — alla vita della realtà. E la vita della realtà nei fatti esige che non la si prenda così rettilineamente come si è soliti prenderla. Certo, le rappresentazioni che un uomo trasmette ad un altro portano a qualcosa; ma non portano sempre alla stessa cosa. Verità assolute non ve ne sono, così come non vi sono fatti assoluti, e fatti assoluti non ve ne sono, così come non vi sono verità assolute. Tutto è relativo. E come una cosa che io pronuncio agisca, ciò non è deciso soltanto dal fatto se io la consideri vera o no, ma è deciso da come gli uomini siano in una determinata epoca, come essi vi reagiscano, se mi si permette l’espressione. Voglio addurvi un caso significativo, che è molto importante notare. Se si torna indietro all’incirca prima del XIV secolo dell’era cristiana, prima di quel secolo si poteva esporre alla gente la mistica. A quel tempo i concetti mistici avevano ancora la forza d’urto di operare sulla gente in modo educativo, di intima penetrazione. La popolazione orientale dell’Asia, l’indiana, la giapponese, la cinese, ha ancora conservato in larga misura queste qualità, perché qualità più antiche di certi membri dell’umanità si conservano in epoche
successive. Si può oggi ancora studiare molto di ciò che presso le popolazioni europee era altrettanto il caso in tempi più antichi; ma l’intera costituzione animica dell’umanità è mutata. E chi oggi, per esempio, tramanda mistica, espone mistica, deve essere chiaro che si avvicina sempre più l’epoca in cui, comunicando alla gente mistica, vera mistica, mistica di Maestro Eckhart, di Tauler e simili, si trasmette loro, attraverso il modo in cui vi reagiscono, ciò che Lucifero estrae dall’uomo, ciò che li conduce a contesa e litigio. E può benissimo essere che con nulla si possa meglio predisporre una qualsiasi setta alla contesa e al litigio, alla discordia, agli insulti reciproci, che tenendole pii discorsi mistici. Ora, intesa rettilineamente, ciò sembra addirittura un’impossibilità; ma è una verità di fatto. È una verità di fatto, perché non dipende soltanto dal contenuto di ciò che si dice, ma dal modo in cui l’uomo reagisce alle cose. E bisogna conoscere il mondo. E bisogna soprattutto non disporre le proprie visioni secondo i propri desideri. Posso sempre richiamare quel colloquio che ebbi una volta in una città della Germania meridionale con due preti cattolici che erano stati alla mia conferenza, da me tenuta allora su Bibbia e saggezza. I due preti cattolici non potevano in realtà obiettare niente di valido. La conferenza conteneva proprio cose alle quali non poterono obiettare niente di valido. Ma i preti, anche quando non possono obiettare niente, non possono naturalmente lasciar passare una cosa simile; devono dunque obiettare qualcosa. Allora dissero: sì, quanto al contenuto, potremmo dire pressappoco anche noi ciò che ha detto Lei. Ma ciò che noi diciamo lo diciamo in modo che ogni uomo possa comprenderlo; Lei lo dice tuttavia solo per un certo numero di uomini che hanno una certa cultura, e ciò che si propone agli uomini deve essere comprensibile a tutti. — A questo io dissi loro: sì, vedete, ciò che voi credete sia comprensibile a tutti gli uomini e ciò che io ne penso, non è di questo che si tratta. Sulle nostre opinioni teoriche su ciò che gli
uomini comprendono non si tratta, bensì si tratta dello studio della realtà. E qui voi stessi potete fare facilmente una prova di realtà. Vi chiedo: se ora applicate questi metodi e oggi nella vostra chiesa esponete le cose in quel modo che credete essere comprensibile a tutti gli uomini — vengono tutti gli uomini in chiesa da voi, oppure oggi alcuni non rimangono fuori? Che alcuni rimangano fuori è molto più importante del fatto che voi crediate di parlare per tutti gli uomini. Perché è la realtà che alcuni rimangono fuori. Che voi crediate di parlare per tutti gli uomini, è la vostra fede. E per coloro che non vanno più da voi in chiesa, per quelli parlo io, perché sono dell’opinione che ci si debba sottomettere alla realtà, e che si possa parlare anche a coloro che non vanno più in chiesa e che hanno tuttavia diritto a cercare la via verso i mondi spirituali. — Ecco illuminata, in un esempio banale, la differenza fra il pensare in modo conforme alla realtà, lasciandosi dettare le proprie opinioni dalla realtà, e il modo in cui la maggior parte degli uomini crede di sapere e poi giura su ciò che si è appena fantasticato, ideato e desiderato. Il ricercatore della realtà è anzi sempre pronto a deporre di nuovo ciò che ha ritenuto giusto e, quando i fatti lo istruiscono, a passare a un’altra direzione di pensiero, perché la realtà non è così rettilinea come gli uomini la desiderano. E così può dunque benissimo accadere, e sarà sempre più frequente — questa è la tendenza dello sviluppo della natura umana —, che, mentre si vuole trasmettere a una setta la più pia mistica, la più intima mistica, gli uomini di questa setta diventino sempre più litigiosi. Ma altrettanto poco va, trasmettere agli uomini in modo unilaterale visioni di tipo naturalistico-scientifico. Per acquisire conoscenze naturalistico-scientifiche occorre molto acume, e voi sapete: io sono assolutamente non incline a essere da meno di chicchessia nel pieno riconoscimento delle verità naturalistico-scientifiche. Ma esiste anche il fatto seguente: se al mondo si trasmettessero soltanto verità naturalistico-scientifiche o verità di tipo naturalistico-scientifico,
questo acume, che a tal scopo è impiegato per trovare verità naturalistico-scientifiche, contribuirebbe essenzialmente a condannare gli uomini alla non-libertà. Così come la mistica unilaterale condurrebbe sempre più a contesa e litigio, così la scienza della natura unilaterale, nel senso del nostro tempo, condurrebbe gli uomini alla non-libertà interiore, alla schiavitù interiore. Vedete dunque che la scienza dello spirito si sforza, con piena considerazione, di non essere unilateralmente né mistica né unilateralmente scientifico-naturale, ma di rendere giustizia a ciascuno senza sottovalutazione né sopravvalutazione di alcuno, però avanzando dalla dualità alla trinità. Non l’uno o l’altro, bensì sia l’uno sia l’altro, l’illuminazione dell’uno attraverso l’altro: è questo ciò a cui la scienza dello spirito conduce di per sé. È del resto sempre dannoso quando un uomo di mentalità puramente naturalistico-scientifica si scaglia contro la mistica; perché ciò che dice sarà di norma una sciocchezza. Ma è altrettanto, di norma, una sciocchezza quando un uomo puramente mistico, che non sa nulla di conoscenze naturalistico-scientifiche, si scaglia contro la scienza della natura. Scagliarsi contro la mistica — se voglio variare —, in realtà dovrebbe permetterselo solo un mistico, e scagliarsi qua e là contro la scienza della natura dovrebbe permetterselo solo chi conosce la scienza della natura. Allora le sue cose saranno proprio come egli le dice, poiché vengono ponderate correttamente. Ma sarà sempre dannoso, se si giudica sulla scienza della natura da parte di chi non ne sa nulla e che forse crede di essere un grande mistico, o quando uno scienziato naturale non capisce nulla di mistica e giudica la mistica. Sul terreno della scienza dello spirito è stato detto molto spesso: certe verità devono apparire all’uomo paradossali, perché contraddicono fortemente la posizione di comodo della vita ordinaria. Ora, vi ho oggi esposto un’intera serie di cose che si sono in certo modo abbattute irrisolte sulla vostra anima. Vi ho esposto alcune verità di fatto della vita, che bisogna ammettere, anche se si vorrebbero avere le cose diversamente. Più d’uno che oggi si tiene per un grande uomo, capace
di molto, non ha idea di queste verità di vita. Ma è proprio ciò che sta alla base delle catastrofi del nostro tempo, che il nostro tempo abbia tanto bisogno di imparare a conoscere questa vita, e non voglia imparare a conoscere questa vita. Di alcune cose che dovranno condurre alla risoluzione di qualche contraddizione che oggi si è giustamente abbattuta sulla vostra anima, parleremo allora domani.
Chi considera la vita spirituale-animica dell’uomo non può servirsi di certe rappresentazioni che, in modo particolare, vanno per la maggiore nella vita odierna e nelle concezioni odierne. Una rappresentazione di tal genere, inutilizzabile quando si tratta della vita spirituale-animica dell’uomo, è ad esempio la rappresentazione dello svilupparsi, la rappresentazione secondo cui una cosa, o uno stato, scaturirebbe dall’altra, o meglio dall’altro. Per non essere frainteso, sottolineo espressamente di non voler ora dire alcunché sull’inutilizzabilità di una rappresentazione come quella dello sviluppo. Ieri ad esempio abbiamo fatto largo uso della rappresentazione dello sviluppo; ma quando si parla della vita animico-spirituale dell’uomo - non già della sua vita animico-corporea - allora la rappresentazione dello sviluppo non può essere adoperata. Ieri abbiamo parlato della vita animico-corporea, di come si svolge tra la nascita e la morte; in quel contesto avevamo bisogno della rappresentazione dello sviluppo. Diversa è la cosa quando si parla della vita spirituale-animica dell’uomo. Allora, se si vuol parlare in modo conforme alla realtà, entrano in gioco altri concetti, altre idee, anziché ad esempio l’idea dello sviluppo. La vita spirituale-animica dell’uomo, così come la si conosce entro la realtà esterna afferrabile dai sensi, si svolge come sappiamo nel pensare, nel sentire e nel volere. Ora, se si vuol comprendere in modo conforme alla realtà il corso spirituale-animico della vita secondo il pensare, il sentire e il volere, allora si deve tener conto di quanto segue. Mentre l’uomo vive nel pensare, nel sentire e nel volere - dunque mentre egli sente qualcosa e il sentito viene espresso attraverso pensieri, oppure mentre percepisce qualcosa del mondo esterno e il percepito viene poi espresso in pensieri, oppure mentre l’uomo agisce, traducendo cioè il suo volere in atto, insomma mentre egli vive spiritualmente-animicamente la sua vita - vengono sempre in considerazione rapporti che si svolgono tra entità spirituali. Volendo descrivere lo spirituale-animico in cui l’uomo si trova con la sua anima, non si deve avere riguardo a parlare delle relazioni che hanno luogo tra le entità spirituali-animiche. Supponiamo, ad esempio, che l’uomo sia più dedito al pensare. Ebbene, nella realtà non sono mai del tutto separate le attività del pensare, del sentire e del volere. Quando si pensa e ci si formano pensieri, già impera il volere nel pensare; nel processo, nello svolgersi del pensare, il volere è dentro a operare. E anche quando si vuole qualcosa, quando si compie qualcosa, nel voluto, nel compiuto, opera dentro il pensiero. Sta di fatto che l’uomo è ora più pensante e meno volente, quando pensa, quando medita; più volente e meno pensante quando agisce, oppure anche quando si abbandona ad una qualche esperienza di sentimento. Ma tutto ciò di cui stiamo parlando in questo modo, come ho fatto poc’anzi, è soltanto una caratterizzazione del tutto esteriore della cosa. Se si vuol cogliere la realtà delle cose che stiamo qui sfiorando, occorre parlare in modo del tutto, del tutto diverso. Allora si deve, ad esempio, rivolgere la propria attenzione su questo: io percepisco qualcosa nel mondo esterno; ciò mi induce a formarmi rappresentazioni in proposito. Non agisco; il mio volere si limita anch’esso a rivolgere la mia corporeità verso il mondo esterno e a percepire il mondo, a concatenare pensieri. Sono dunque più nell’attività del meditare, del percepire; ma cio significa in realtà: io mi trasferisco in una regione spirituale entro la quale certe entità spirituali, che inclinano maggiormente verso la natura arimanica, hanno il sopravvento. In un certo senso, parlando per immagine, infilo la mia testa in una regione in cui hanno il sopravvento entità che sono più di natura arimanica. Invece di dire dunque, ciò che corrisponde soltanto all’apparenza: «io medito su qualcosa», dovrei, in conformità alla realtà, dire: «sono attivo in una regione spirituale in cui hanno il sopravvento, smorzando per così dire altri esseri spirituali, entità che inclinano maggiormente verso la natura arimanica, e nell’avere il sopravvento tengono loro testa la bilancia».
Una cosa simile, quando la si enuncia, produce dapprima un’impressione vaga, indeterminata. Ma queste cose non si possono enunciare se non in modo vago, giacché esse appunto si svolgono nella regione dello spirituale, e la nostra lingua si è formata sul reale-sensibile. Si possono tuttavia esprimere tali cose in modo per immagini, estraendo per così dire il processo dall’uomo e collocandolo maggiormente sul piano cosmico. Perciò la scienza degli iniziati esprimerà il fatto che si caratterizza esteriormente dicendo: «io medito su qualcosa che mi ha sollecitato», per immagini all’incirca nel modo seguente. L’uomo vive - come ho esposto in questi giorni nel quadro dell’ago magnetico che cosmicamente indica nord e sud, cioè non determina dal proprio interno la sua direzione - cosmicamente dentro il cosmo, ed è orientato nel cosmo. Egli vive in modo tale che cogliamo in una certa maniera il suo orientamento se diciamo: egli è cosmicamente orientato in modo che, alternandosi e oscillando per così dire, le sue direzioni di orientamento possono andare verso i segni dello zodiaco (vedi disegno, zodiaco). Egli è alternativamente orientato verso Ariete, Toro, Gemelli, Cancro, Leone, Vergine, Bilancia, Scorpione, Sagittario, Capricorno, Acquario, Pesci.
Ma è anche orientato in modo che vi è anzitutto un’assegnazione principale: egli è orientato, per ciò che riguarda la sua natura del capo, verso l’alto - se si pone a fondamento questo orientamento dello zodiaco - e, per ciò che riguarda la sua natura delle estremità, verso il basso. Perciò si può dire: in questo orientamento c’è già qualcosa come un giogo di bilancia che separa il superiore dall’inferiore (vedi disegno). E che cosa sarebbe l’orientamento cosmico dell’uomo - qualora lo considerassimo in un modo in cui non vorrei adesso che voi vi trovaste - se lo considerassimo come uno che né pensa né agisce, ma semplicemente si abbandona pigramente al generale senso vitale, a metà dormendo e a metà vegliando, quando egli non è né passivo né attivo, ma passivo-attivo, quando si lascia così cullare nella vita: in lui avvengono naturalmente molte cose, solo che egli non se ne accorge. Ma volendo caratterizzare questo stato - come dicevo, quello nel quale non vorrei in questo momento che voi foste - allora diremmo: il giogo della bilancia sta orizzontale (vedi disegno). - Se invece volessimo caratterizzare l’uomo in modo che si trovi in una disposizione d’animo come quella nella quale ora, ad esempio, desidererei che voi foste, cioè in atto di meditare, sollecitati e accoglienti ciò di cui appunto si parla, allora si dovrebbe disegnare diversamente il giogo della bilancia; allora si dovrebbe dire: tutte le anime che qui siedono, o almeno un certo numero di anime che qui siedono, si trasferiscono in una regione in cui certe entità sollevano il giogo della bilancia da un lato. - Nella vita fisica si direbbe, quando la bilancia entra in azione per via di un qualche sopravvento di peso: il giogo della bilancia si abbassa.
Ma ora parliamo dello spirituale; e qui si deve dire: il giogo della bilancia si solleva. Vi sono dunque certe entità che, quando l’uomo è nel «meditare», nella regione in cui egli si trasferisce sollevano il giogo della bilancia nella direzione che va dalla Bilancia alla Vergine (vedi disegno, blu); cosicché dovrei poi disegnare il giogo della bilancia in modo che certe entità, le quali inclinano verso la natura arimanica, sollevano il giogo della bilancia in questa maniera: sarebbe dunque l’uomo nel meditare (vedi disegno, freccia, blu, giogo della bilancia da Vergine a Pesci). Si può dunque chiedere: che cosa significa che l’uomo è nell’atto di meditare? Significa che egli sfrutta la propria posizione di uomo entro il cosmo intero in modo da utilizzare le forze nelle quali oscilla per entrare in una regione cosmica nella quale regna questo stato di equilibrio. Pensate dunque a voi stessi nell’atto di meditare; e mentre vi pensate nell’atto di meditare, dovete pensare che il vostro - se posso esprimermi così - spazio spirituale, nel quale vi trasferite, sta entro una regione dove ha luogo una lotta venuta a riposo.
Le entità qui a sinistra combatterebbero quelle a destra, e viceversa. Ma mentre voi siete nel meditare, la lotta non vi è, bensì è venuta a riposo. Tuttavia il riposo significa che certi esseri inclinanti verso l’entità arimanica hanno il sopravvento, così come quando un giogo di bilancia in posizione obliqua viene a riposo, non oscilla più, perché qualcosa lo tira giù. Sarebbe questa la realtà che corrisponde al meditare, all’attività pensante. Ciò che l’uomo, nell’esistenza sensibile ordinaria, chiama pensare, è soltanto un’immagine di maja, è soltanto un’illusione. Ciò che il pensare in realtà è, dovete descriverlo cosmicamente in modo da interrogare l’intera posizione dell’uomo, com’egli si trovi entro il cosmo. E questa posizione dell’uomo entro il cosmo, che vi dà risposta su ciò che fanno certe entità del mondo spirituale, vi risponde anche su cosa sia l’attività pensante, su cosa sia il meditare. È dunque, in fondo, un’illusione descrivere il pensare come si fa nella vita ordinaria. Dovremmo, volendolo descrivere conformemente alla realtà, dire: ci troviamo in una regione tale che nel nostro spazio del pensiero i pensieri si formano per il fatto che certe entità inclinanti verso l’arimanico hanno sollevato il piatto della bilancia da un lato. Questo è il processo reale.
Consideriamo un altro processo della vita spirituale-animica umana: il fatto che noi agiamo - non già che ci agitiamo scompostamente, bensì che agiamo - cioè che le nostre azioni sono percorse da intenzioni, cioè da pensieri. Così come questo viene descritto nella vita ordinaria, come ce lo si rappresenta nella vita ordinaria, è di nuovo una mera illusione. Anche quando siamo nell’agire, infatti, ci trasferiamo in una certa regione cosmica. Ma questa volta è in modo che, in tale regione cosmica, certe entità inclinanti verso l’essere luciferico fanno salire il piatto della bilancia nell’altro senso, sicché dobbiamo poi disegnare il giogo cosmico della bilancia in questo modo (vedi disegno, rosso), e la direzione in cui, deviando dalla posizione di quiete, queste entità sollevano il giogo della bilancia, sarebbe indicata da questa freccia. Siamo, in quanto agiamo con intenzione, cioè volendo, realmente volendo, in una certa regione del cosmo, in cui il giogo della bilancia è tenuto in tal modo da certe entità luciferiche. Solo che ora la cosa si configura così: la quiete è precorsa, ed appunto trasferendoci nella regione dell’agire, queste entità luciferiche cominciano a far tremare il giogo della bilancia; ci trasferiamo allora in una sorta di lotta che ha luogo nel cosmo. Le entità luciferiche cominciano a combattere contro le entità arimaniche, e nella posizione labile, nell’oscillare del giogo della bilancia si esprime la lotta che, nel nostro volere, realmente si svolge tra le entità arimaniche e le entità luciferiche. Ciò dunque che, nel linguaggio ordinario e nella rappresentazione ordinaria, descriviamo come volere, è soltanto una maja, è soltanto l’illusione esteriore. Parliamo correttamente del volere quando diciamo: come uomini volenti siamo in una regione in cui ha avuto luogo un sollevamento della bilancia dei mondi ad opera delle entità luciferiche (vedi disegno, andando dal Toro allo Scorpione); ma questo sollevamento ha avuto luogo senza di noi. Ci trasferiamo in una tale regione, dove un tale sollevamento ha avuto luogo senza di noi. Cerchiamo una tale regione, e propriamente una regione siffatta, dove la quiete comincia a passare al movimento, dove la quiete comincia a passare in un gioco ritmico.
Ho accennato nel primo dei nostri drammi-misteri - là, naturalmente, doveva essere accennato in un’immagine drammatica - che non dovremmo immaginarci che, quando l’uomo pensa o sente animicamente-spiritualmente qualcosa, soltanto in lui avvenga qualcosa, bensì che vengono messe in moto forze cosmiche. E in modo per immagini ciò è espresso in quella scena, là dove, mentre Capesio e Strader si comportano in un certo modo, hanno luogo grandi processi cosmici. Questi avvengono realmente, sebbene non nel mondo sensibile, ma nel mondo soprasensibile; nel mondo sensibile li si può rendere percepibili solo nel modo in cui ciò vi avviene nel dramma. Là, nel dramma, è espresso chiaramente che il comportamento dell’uomo qui, come lo descriviamo, è in fondo soltanto un riflesso della realtà; che nel cosmo accade qualcosa di significativo, quando l’uomo nella sua anima vuole o pensa la più piccola cosa. Non possiamo mai volere o pensare alcunché nella nostra anima senza trasferirci in regioni in cui hanno luogo lotte spirituali, oppure in cui lotte spirituali vengono a riposo, oppure in cui lotte spirituali sono già state combattute e noi ci trasferiamo nel risultato di tali battaglie, e così via. Ciò che ora vi ho descritto è presente nell’essere animico-spirituale dell’uomo. Solo che esso è nascosto alla vita che l’uomo trascorre tra la nascita e la morte; ma è la verità nello spirituale. Ho accennato in altro contesto, in questi giorni, al fatto che l’uomo, comportandosi in modo più intellettualistico verso il mondo, come è usuale nel mondo moderno, vive propriamente in allucinazioni. In fondo, le rappresentazioni che ci formiamo intorno al nostro pensare, sentire e volere sono allucinazioni, e la realtà che vi sta dietro è quella che possiamo per immagini illustrare in tal modo.
In verità, dietro i nostri processi spirituali-animici sta ciò che ora ho descritto; per l’uomo esso si rivela nel riflesso, sicché gli appare come pensare, sentire e volere. E non appena consideriamo l’uomo come egli è spiritualmente-animicamente, il concetto di sviluppo, di evoluzione, non trova applicazione. Sarebbe un completo controsenso parlare, ad esempio, del fatto che l’uomo diventi meditativo soltanto in una certa età, prima essendo dedito più ad una natura volitiva scomposta, e che l’una cosa si sviluppi dall’altra. Nella regione spirituale non si sviluppa nulla in questo modo, ma possiamo solo dire, quando vediamo nel bambino che esso rappresenta, sente e vuole diversamente dal vecchio, che il bambino è semplicemente trasferito in un’altra regione spirituale, dove le lotte tra le diverse entità si svolgono diversamente. In questa regione spirituale non ha luogo uno sviluppo come quello di cui abbiamo parlato ieri. In questa regione spirituale comprendiamo il passato solo se diciamo: il quadro della lotta, il quadro delle relazioni, il quadro dei reciproci rapporti delle entità che cerchiamo dietro le gerarchie superiori, questo quadro è diverso dal quadro che abbiamo nel gioco reciproco delle gerarchie quando parliamo del presente. E di nuovo viene fuori un altro quadro quando parliamo del futuro. Vediamo quadri diversi nei rapporti tra le diverse entità delle gerarchie, a seconda che consideriamo passato, presente e futuro. E sarebbe un assurdo dire che il quadro della lotta del futuro si sviluppi dal quadro della lotta del passato. Queste cose, nella regione dello spirituale, stanno in un certo senso una accanto all’altra, non una dopo l’altra.
Perciò non si può neppure parlare di sviluppo, ma soltanto di una prospettiva spirituale, sulla quale vi ho già richiamato l’attenzione in altro contesto. Cosicché si può dire: quando consideriamo l’uomo come essere spirituale-animico, non ha senso dire di lui che è prima bambino, fa il cambio dei denti, poi diviene maturo sessualmente, e così via. Ciò che, nella regione del corporeo-animico, appare come evoluzione, come sviluppo, è legato ad uno spirituale-animico nel quale non si può parlare di sviluppo, bensì soltanto del passare, nel rapporto reciproco tra gli esseri delle gerarchie superiori, da un quadro a un altro, dunque in tale rapporto reciproco tra gli esseri delle gerarchie superiori. Non potrete giungere ad una reale comprensione del rapporto del temporale con l’eterno, se non terrete in considerazione ciò che ho esposto nel nesso tra ieri e oggi. Nel nesso tra ieri e oggi ho infatti esposto come l’uomo, in quanto essere corporeo-animico, sia immerso nello sviluppo del tempo in modo tale da poter comprendere solo da vecchio ciò che si svolge in lui mentre è bambino: là abbiamo pienamente a che fare con il concetto di sviluppo. Dobbiamo però riconoscere che l’uomo, come essere spirituale-animico, non si trova affatto in uno sviluppo, che il concetto di tempo nella forma in cui lo conosciamo nella vita esteriore afferrabile dai sensi, non è affatto applicabile quando parliamo dell’essere spirituale-animico dell’uomo, che andiamo errati se vogliamo trasportare il tempo nella sfera delle gerarchie superiori. Nella sfera delle gerarchie superiori tutto perdura. Là le cose non si svolgono nel tempo, là abbiamo a che fare solo con prospettive nelle quali dobbiamo vedere le lotte e i rapporti reciproci.
Il concetto di tempo non è applicabile ai rapporti reciproci nelle gerarchie superiori, e facciamo soltanto un raffigurare per immagini dell’essere delle gerarchie superiori, quando applichiamo il concetto di tempo. Perciò potete seguire nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali» con quanta cautela accenni al fatto che, naturalmente, ciò dev’essere esposto in modo temporale per immagini, in particolare là dove parlo del tempo di Saturno e del tempo di Sole, dove ciò viene descritto in modo tale che richiamo molto fortemente l’attenzione sul fatto che il concetto di tempo viene applicato in modo soltanto figurato a ciò che ha preceduto il tempo di Sole, e anche alla metà del tempo di Sole stesso. Potete rileggerlo nella mia «Scienza occulta». Tali osservazioni apparentemente accessorie in questo libro nato dalla scienza dello spirito sono di importanza sommamente alta, perché proprio in queste osservazioni accessorie risiede il fondamento per la comprensione della differenza tra il temporale-caduco e l’eternamente-duraturo. Se considerate ciò che ora ho detto, potete dire: ieri ho cercato di descrivervi l’essere umano puramente nel tempo, e il concetto di tempo aveva nella descrizione di ieri dell’essere umano una parte molto, molto rilevante, tale che dipende dal tempo se uno possiede una certa comprensione, e precisamente dal tempo che si è vissuto fino alla vecchiaia, oppure che non si è ancora vissuto, trovandosi ancora nella fanciullezza. Tutto ciò che esponevamo ieri era costruito, nel senso più rigoroso, sul concetto di tempo. Là abbiamo descritto, alla luce dello spirituale, ciò che corporeamente-animicamente sta a fondamento dell’essere umano.
Oggi ho descritto ciò che spiritualmente-animicamente sta a fondamento dell’uomo. E questo può essere descritto soltanto se lo si descrive nella regione della durata, se lo si descrive in modo tale che - cosa difficile - si conduca tuttavia a comprendere che a questa regione, in cui noi siamo come uomini spirituali-animici, il concetto di tempo non ha alcuna applicazione. Siamo dunque effettivamente, sotto questo riguardo, un essere bipartito, e mentre ci sviluppiamo attraverso la vita, ci sviluppiamo in modo che da un lato dobbiamo attendere con quiete e pazienza che il nostro essere corporeo-animico maturi al punto da comprendere qualcosa. Dall’altro lato stiamo continuamente, senza sviluppo, nella regione della durata, dove guardiamo per così dire una sola volta, nell’infanzia, ad un punto nella regione della durata, e durante la vecchiaia ad un altro punto nella regione della durata. Qui sulla terra l’uomo vive in modo che ciò che si svolge nella regione della durata si irradia giù in quell’altra cosa che si svolge nella regione del tempo; le due si mescolano l’una con l’altra. La scienza dell’iniziato ha il compito di tenere separato ciò che si mescola, perché solo nel tenere separato esso può divenire comprensibile. La scienza degli iniziati ha sempre chiamato superiore ciò che è nella regione della durata, e inferiore ciò che è nella regione del caduco. Ma in quanto l’uomo vive qui sulla terra, egli è per la sua intuizione una mescolanza del superiore e dell’inferiore, e non può mai giungere ad una qualche comprensione del proprio essere, se considera ciò che qui si è mescolato; può solo giungere ad una comprensione del proprio essere se sa tener distinte le due cose che si mescolano.
Perciò troverete comprensibile che, di fronte all’aspetto che dà la vita terrena, non possiate tener fermo, nella coscienza normale, che le cose stanno come ho descritto ieri; e nemmeno potete tener fermo, con la coscienza ordinaria, che le cose stanno come ho descritto oggi. E colui che vuol fondarsi solo sulla coscienza ordinaria, può dire: ieri ci hai descritto, sull’uomo, qualcosa che non vediamo, qualcosa che non è affatto realtà, giacché l’uomo non si sviluppa così come ieri tu hai descritto; più d’uno è già molto maturo nella giovinezza - e così via. Questa è però una obiezione che parte dal punto di vista dell’illusione. La realtà sta come io vi ho descritto ieri e oggi, e l’uomo cade nel presente nel dualismo perché non vede l’inferiore così fluido come ieri l’ho rappresentato. L’iniziato deve togliere all’irrigidito - quello che è l’inferiore - la sua rigidità e portarlo a fluire. L’intuizione ordinaria considera l’uomo che sta davanti a uno; l’iniziato deve considerare il processo che si svolge tra nascita e morte: egli deve vedere l’uomo nel fluire. E ancora, mentre l’iniziato considera il pensare, il sentire e il volere che sono nel fluire, egli deve portare il fluire ad arrestarsi, e deve vedere ciò che, per il fatto di essere legato al corpo, sembra svolgersi nel tempo, nella regione della durata, nella regione del giustapposto, ma del giustapposto spirituale. Gli uomini aspirano alla scienza degli iniziati e ammettono volentieri anche esteriormente: l’ambiente, così come l’uomo lo osserva, l’ambiente afferrabile dai sensi, è una maja, una grande illusione, una illusione. Ma quando si tratta di prendere la cosa sul serio, gli uomini non vi entrano, e vorrebbero descrivere tanto la regione superiore quanto la regione inferiore con il concetto di maja.
Si dovrebbero dare bei disegni graziosamente schematizzati, fatti del tutto secondo il modello delle rappresentazioni di maja, e con questo si dovrebbe spostarsi su o giù nel mondo spirituale, sopra o sotto la coscienza. Gli uomini vi dicono: sì, tu descrivi in modo tale che io non riesco a comprendere. - Ma dietro questo «tu descrivi in modo tale che io non riesco a comprendere», sta soltanto questo: tu mi chiedi di giungere a idee e rappresentazioni diverse da quelle che sono nella maja; tu mi chiedi di giungere a rappresentazioni che sono nella regione del reale. Ci può essere un’altra obiezione. Qualcuno può dire: che m’importa, in fondo, tutto ciò che accade nell’inferiore! Se solo il concetto di tempo viene applicato seriamente allo sviluppo umano, oppure se si guarda alla regione della durata nella vita, ce la si cava ottimamente. - Così possono dire gli uomini, se si resta nella maja, se ci si forma i concetti che sono venuti dal mescolato, e si resta nella maja. Sì, alla peggio, vivere dormendo lo potete ancora, restando solo nella regione della durata. Ma in primo luogo: con questi concetti che vi formate qui - per quanto acuti possano essere, per quanto possano sostenere il giudizio dei dotti del presente - potete alla peggio, sì, ma soltanto alla peggio, vivere; ma con questi concetti non potete morire. Nessuno può morire con questi concetti che qui vengono formati. E qui, non appena si sfiora questo mistero, comincia la grande serietà della conoscenza scientifico-spirituale. Quei concetti che vengono formati senza la scienza degli iniziati, quelle rappresentazioni, conducono dopo la morte in una regione arimanica illegittima.
Non giungete nella regione dell’umano alla quale propriamente siete predestinati, se rifiutate di formarvi concetti come quelli che la scienza degli iniziati dà. Nei tempi antichi entità spirituali superiori insegnavano per via soprasensibile, agli uomini ancora dotati di atavica chiaroveggenza, i concetti dell’iniziazione. Perciò esisteva - e precisamente, in sostanza, fino all’anno 333 dopo il Mistero del Golgota - per gli uomini una sorta di insegnamento soprasensibile, che li rendeva non solo adatti alla vita, ma anche al morire. Da quel momento è entrata la necessità che l’uomo si prepari qui sulla terra, mediante i propri sforzi, mediante la propria comprensione, l’anima che possa passare nel modo giusto attraverso la porta della morte. Di fronte alla scienza degli iniziati non vi è facilmente una sentenza più frivola di quella che dice: si potrebbe ben aspettare di entrare nella regione dopo la morte, per vedere che cosa vi sia. - La scienza degli iniziati dice: chi aspetta in tal modo, pecca contro la vita. - Voi inorridireste infatti, se un qualche iniziato - per impossibile - vi descrivesse quali aborti sareste, se aveste avuto la medesima disposizione, per tutta la vita tra la morte e la nascita attuale, di dirvi in quella vita tra morte e nascita attuale: aspetto di essere generato sulla terra; là vedrò poi com’è l’essere che è ricoperto di carne, che vive nel sangue. - Là, per via di un influsso comunque benefico, non potete fare a meno di prepararvi le forze che vi preservano dall’essere generati come aborto. Là vegliano su di voi entità superiori.
Questa vita spirituale tra la morte e una nuova nascita - così dicono gli esseri che insegnano al di là - non è là soltanto per la nostra regione, è là affinché venga preparata nel modo legittimo la regione dell’inferiore, perché non sorgano là degli aborti, bensì sorgano realmente uomini di nobile formazione. Ma anche la vita qui sulla terra non è solo per la terra, bensì è là affinché l’uomo possa anche morire nel modo giusto, umano. L’uomo deve qui prepararsi, mediante l’assimilazione di concetti della regione superiore, la propria natura inferiore in modo da non entrare in una regione arimanica che sia illegittima. Naturalmente vi sono anche regioni arimaniche legittime, ma questa sarebbe illegittima, e non corrisponderebbe alla sua umanità. Questo è il primo punto. Il secondo è però che voi potete alla peggio vivere come singoli uomini - ma nella realtà non si vive come singoli uomini - se prescindete dalla regione della durata; non potete però vivere all’interno dell’ordine sociale umano. L’ordine sociale umano è guidato e diretto dalle entità delle gerarchie superiori. E se intrattenete anche solo la minima relazione da uomo a uomo - e tutta la nostra vita consiste in relazioni tra uomo e uomo - e se ciò che fluisce in queste relazioni non sgorga dalla coscienza dello stare dentro alla regione spirituale, alla regione della durata, allora rovinate la convivenza sociale, allora cooperate ai fenomeni catastrofici, ai fenomeni della distruzione, dell’annientamento sul globo terrestre. E una concezione sociale o politica che non parta dallo spirituale, opera in modo distruttivo, devastante. Soltanto una concezione che, nella vita politica, sociale, in generale nella convivenza umana, faccia conto della regione della durata, opera vitalmente su ciò che diviene. Questa è la grande, seria verità che, per opera della scienza degli iniziati, deve sempre più e più avvicinarsi agli uomini.
E i segni dei tempi parlano oggi in modo tale che è appunto trascorso il tempo in cui - come fino all’anno 333 - entità superiori impartivano un insegnamento soprasensibile al quale l’uomo non doveva partecipare consapevolmente, perché in gran parte tale insegnamento gli veniva impartito nel sonno o in stato crepuscolare. Ora l’uomo deve esperire ciò che gli è necessario ricevere, in quanto uomo tra uomini. Egli deve semplicemente abbandonare quella superbia che lo induce a dire di poter sempre formarsi la propria convinzione. Nella regione del caduco egli deve comprendere qualcosa come: che il vecchio ha da dire al giovane qualcosa che solo il vecchio può dire al giovane. E se si comprende ciò, perché non si dovrebbe anche comprendere che esiste appunto una scienza degli iniziati, che si accoglie da uomo a uomo. Anche questo è un fermento della vita sociale, così come deve svilupparsi nel futuro: che l’uomo accolga dai propri simili ciò che, in un certo momento - se parliamo ora della regione del tempo -, non può conoscere da sé. E io vi ho detto ieri: per via dello sviluppo nel tempo, le cose sono disposte in modo che non si ha bisogno di accogliere le cose semplicemente per fede nell’autorità, bensì che, in ciò che ci si forma come rappresentazione, si possa già avere una sorta di convinzione che sgorga anche dal proprio intimo. - Ho sottolineato in tutta una serie di miei libri che sul terreno della scienza dello spirito non deve fiorire la fede nell’autorità. Ma una cosa deve essere certa per tutti coloro che realmente stanno sul terreno della scienza dello spirito: non si è iniziati per il fatto che semplicemente, nello spirito dell’epoca odierna, ci si erga come il gallo sul letamaio e si cominci a cantare la propria convinzione in qualunque età della vita!
Con questo si possono porre tutti i possibili programmi che si crede possano dominare il mondo, ma non si fornirà mai una scienza che entri realmente nella vita e nell’operare del mondo. Sempre più e più sarà necessaria, per la vita e l’operare del mondo, appunto la scienza degli iniziati. Se nei tempi antichi l’iniziazione era come un pensare che veniva dato all’uomo, verso il futuro gli uomini devono volgersi con la loro piena volontà a ciò che entra nel mondo attraverso l’iniziazione. Qui contrastano molteplici desideri, desideri subcoscienti. Giacché non facilmente l’uomo riesce a sviluppare la grande serietà necessaria per inserirsi nel modo giusto in tutto ciò che è richiesto da quanto si è detto. Riesce in verità piuttosto difficile dire all’umanità attuale quanto debba essere di buona volontà, perché essa scambia spesso questa buona volontà per una volontà senza cuore. Chi penetra propriamente nel senso della scienza dello spirito, sa che, andando incontro al futuro, non c’è altra via per crearsi una sostanza d’anima che possa passare nel modo giusto attraverso la porta della morte, che possa inserirsi nel modo giusto nella vita sociale dell’umanità, se non lo studio della scienza dello spirito, dell’iniziazione. Ci si può immedesimare, e allora viene il contropensiero: c’è uno che sta dentro a questa vita e ha persone che, per qualche ragione, ama, e che non vogliono saperne di questa grande esigenza del nostro tempo, del volgersi alla vita spirituale. Sorge allora in lui il desiderio che anche queste persone debbano essere beate, e gli pare cuore arido che, contro tale desiderio, si sottolinei la piena verità.
Ma chi è di buona volontà in questo campo, sa che non è realmente di buona volontà chi chiude gli occhi e dice: ma sì, esse non vogliono saperne della vita spirituale, ma possono diventare beate anche senza di essa - bensì lo è chi dice: si deve appunto compiere ogni sforzo affinché la vita spirituale venga sulla terra. - Nel positivo sta ciò a cui si deve aspirare, non già tanto nel seguire i pensieri così intimamente legati ai desideri, i pensieri su come stiano le cose con coloro che nulla vogliono sapere della vita spirituale, bensì nella dedizione di buona volontà alla vita spirituale, nel tentativo di portare questa vita spirituale nel mondo, per condurre gli uomini, se posso usare l’espressione, alla beatitudine. Dietro ciò che spesso viene chiamato «amorevole» sta non soltanto la superficialità, ma anche un misconoscimento dei veri rapporti. E colui che oggi parla dalla scienza degli iniziati, non parla soltanto per portare un conoscere teorico all’anima umana, bensì parla dal caldo cuore, per amore verso l’umanità, perché sa quanto i segni dei tempi parlino del fatto che il prossimo grande compito è quello di portare questa vita spirituale all’anima umana e di operare nella vita degli uomini in modo che tale vita spirituale si avvicini all’anima umana. A tal fine è naturalmente necessario porsi, in un certo modo coraggioso, di fronte allo sviluppo dell’umanità nel tempo. Le concezioni del superiore e dell’inferiore, che oggi devono venir fuori, che devono essere chiaramente penetrate con lo sguardo, devono anche essere portate, per quanto possibile, all’anima umana. Se considerate la vita così come oggi viene considerata, piena di pregiudizi e in modo illusionistico, allora non parlate dell’intero della vita, allora parlate propriamente solo di una parte molto esigua della vita.
Ne ho fatto la prova. Conosco ad esempio le diverse biografie di Goethe che esistono. Ciò che sta in queste biografie di Goethe, certo, fornisce informazione su molte cose che Goethe ha fatto e operato e pensato e rappresentato tra la sua nascita e la sua morte. Ma non appena questa anima di Goethe è passata attraverso la porta della morte, ciò che viene descritto nelle biografie dal punto di vista dell’attuale concezione illusionistica del mondo non ha la benché minima importanza per la regione nella quale l’anima umana entra dopo la morte, e che forma una diversa mescolanza tra la regione della durata e la regione del caduco. Anche questa infatti è caduca: l’uomo torna nell’esistenza attraverso una nuova nascita. Per quella regione, nella quale l’uomo entra attraverso la porta della morte, non si può fare nulla con tutto ciò che si scopre mediante la concezione illusionistica del mondo, mediante la biografia illusionistica, che registra la vita tra nascita e morte. Là decide soltanto la domanda: come ha l’anima parlato al cosmo? - Ciò che un uomo ha comunicato ai propri simili, fossero anche le cose più belle qui sulla terra, non è stato detto al cosmo, se non è esso stesso scaturito da una conoscenza spirituale. Ma al cosmo è stato detto ciò che Goethe ha vissuto, se si considera la sua vita in modo da descrivere proprio in rapporto alla vita di Goethe i periodi settennali. Come si è modificato Goethe di sette in sette anni! Come cadde, in modo singolare, la grande svolta della sua vita nello scorrere di un periodo settennale, quando egli andò in Italia, o almeno prese la decisione di andare in Italia!
Ciò che si svolge sotto la regione che formano le biografie nel senso ordinario, di sette in sette anni, parla dentro il cosmo; con ciò si può anche fare qualcosa, quando l’uomo è passato attraverso la porta della morte. E ciò che Goethe ha espresso allorché su di lui hanno agito le entità della regione della durata, ciò che può essere descritto come l’ho descritto io oggi, ha di nuovo una relazione con la regione nella quale si entra dopo la morte. Descrivete la vita di Goethe dal punto di vista che risulta dalla considerazione di ieri, di sette in sette anni: ciò che Goethe ha sentito quando ha scritto una tale divisa sui singoli capitoli delle sue opere, come: «Ciò che in gioventù si desidera, lo si ha in abbondanza nella vecchiaia». Chi considera la vita di Goethe dal punto di vista del caduco, dal punto di vista dello sviluppo, e si imbatte in una parola simile, quale quella che Goethe ha posto come motto sopra un capitolo delle sue opere - «Ciò che in gioventù si desidera, lo si ha in abbondanza nella vecchiaia» -, chi con la conoscenza scientifico-spirituale si imbatte in tale parola, si imbatte per così dire nel Goethe eterno. E chi, di nuovo, con disposizione scientifico-spirituale, si imbatte in qualcosa di Goethe in cui risuona dentro ciò che Goethe dice, ciò che fluisce dalla regione della durata, dove le gerarchie lasciano svolgere il loro reciproco gioco, costui di nuovo si imbatte in ciò che è il Goethe eterno. Conoscere non solo il temporale nel mondo, ma anche l’eterno, che si può conoscere soltanto per la via traversa della scienza dello spirito, è il compito che dal presente cresce di fronte all’uomo per via dell’accoglimento della scienza dell’iniziazione. Ciò che presentano tempi anteriori, l’uomo del presente deve vederlo nella luce che gli può venire dalla scienza dell’iniziazione del presente.
All’interno della Chiesa cattolica vi è qualcosa che si può paragonare all’effetto di un panno rosso su un certo essere. Quando quel cattolico che oggi si ritiene spesso autentico può rimproverare a una qualche concezione del mondo che essa sia una concezione dell’«emanazione», che esponga il mondo dal punto di vista dell’emanazione, allora questa concezione è condannata - per lui forse meno, ma di certo per le pecorelle credenti per le quali egli scrive o parla. Basta poter attaccare a una concezione del mondo il predicato di essere emanatistica! A questa concezione emanazionistica del mondo, colui che oggi crede di essere il cattolico autentico contrappone la concezione creazionistica, la concezione della creazione dal nulla, la creazione dal nulla. E si pone - di nuovo in modo dualistico - da un lato la concezione emanazionistica del mondo, che opera come il panno rosso, dall’altro la concezione creazionistica, la creazione dal nulla. La concezione creazionistica viene accolta, quella emanazionistica viene respinta. L’emanazionismo è in particolare ciò che è divenuto noto in Occidente per via traversa attraverso la gnosi. Così come è divenuto noto in Occidente - la letteratura che vi sta a fondamento è stata in gran parte distrutta -, questo emanazionismo è già una sorta di immagine deformata; e poiché in fondo, dalla parte cattolica, si conosce solo l’immagine deformata, sorge il grande malinteso. Ciò che lì si conosce come dottrina dell’emanazione, come il procedere di un eone dall’altro eone, dove sempre l’eone meno perfetto, o l’eone meno alto, procede dall’eone più perfetto, ciò che ordinariamente viene descritto esteriormente-essotericamente come la gnosi, è propriamente già una cosa corrotta.
Ciò rimanda ad una concezione del mondo che era di natura affatto diversa, e che era possibile in particolare per i tempi antichi, in cui ancora i maestri spirituali, dal soprasensibile, insegnavano direttamente agli uomini; rimanda l’emanazionismo, il quale appunto, come si è detto, è già una corruzione, ad una scienza che, in forma antica, si riferiva appunto alla regione della durata, al superiore. E per questo superiore si può in certo modo difendere l’emanazionismo, non nella forma in cui lo si conosce corrotto, bensì nella forma in cui propriamente entro la dottrina dell’emanazione si parla soltanto di una prospettiva nel tempo, non di un vero e proprio sviluppo. Ma poiché propriamente non si parla di uno sviluppo, non si poteva neppure parlare di un procedere dal nulla, giacché anche ciò sarebbe stato uno sviluppo, sia pure uno sviluppo nel punto radicalmente estremo. Non si può parlare del fatto che una cosa scaturisca dall’altra; ma come noi, parlando oggi della regione della durata, non abbiamo neppure parlato di un procedere, bensì di un reciproco rapporto tra gli esseri ai quali appunto compete la durata. Se invece di nuovo si parla della regione del caduco, allora si può di certo parlare dello sviluppo; ma anche del caso estremo dello sviluppo, del quale, in fondo, implicitamente, in questi giorni abbiamo molto parlato. Non è infatti un continuo sorgere da ciò che, di fronte al mondo, è nulla, se diciamo: gli ideali presenti sono i germi del futuro, e le realtà presenti sono i frutti del passato? Questo, considerato rettamente, dà di nuovo il vero, non il corrotto creazionismo.
L’esigenza che oggi si presenta agli uomini è questa: vedere nella giusta luce ciò che era inteso nell’emanazionismo, e applicarlo al mondo spirituale-animico; vedere nella giusta luce ciò che viene rappresentato nel vero, non nel corrotto creazionismo, e applicarlo non al Creatore, ma alla creazione, al corporeo-animico. Nel riconoscimento della dualità, nel penetrare con lo sguardo la dualità, non nel nebuloso mescolare ciò che è dualisticamente orientato, sta la salvezza, la redenzione della concezione del mondo: vedere giustamente la regione della durata, e vedere giustamente la regione del caduco, ed essere in grado di tenerle distinte. Allora si può dire: se osservo la realtà che mi sta davanti, essa è un riflesso, ma al tempo stesso un effetto - un riflesso, in quanto appartiene alla regione del caduco, dominata dall’evoluzione; un effetto, in quanto appartiene alla regione della durata e viene dominata da ciò che si ottiene allorché si vede nel modo giusto ciò che abbiamo oggi caratterizzato per la vita spirituale-animica. Colui che parla rettamente non dice che il creazionismo è giusto e l’emanazione è falsa, oppure che l’emanazione è giusta e il creazionismo è falso, ma sa che entrambi sono fattori necessari per comprendere la pienezza della vita. Il superamento del dualismo non può essere portato a termine nella teoria, ma soltanto nella vita stessa. Chi cerca teoricamente una via d’uscita tra la regione del superiore e la regione dell’inferiore, tra la regione del caduco e la regione della durata, chi cerca teoricamente, mediante concetti, rappresentazioni, idee, un compromesso, costui non viene a capo di nulla, costui finirà sempre in una concezione del mondo ingarbugliata, perché cerca con l’intelletto ciò che dev’essere cercato nella vita.
Nella vita invece si cerca la verità soltanto quando si sa: si deve rivolgere lo sguardo da un lato sulla regione della durata e riconoscere lì ciò che, certo, nella realtà esteriore non si presenta, e poi anche sulla regione del caduco, e considerare lì anche tutti gli uomini e tutti gli esseri in un modo che propriamente contraddice la realtà esteriore. Ma quando si è equipaggiati di entrambe le cose e si va incontro a un qualcosa di reale, allora questo reale, mentre lo si vive, mentre vivendolo lo si contempla, scorre insieme dagli elementi dai quali è esso stesso sorto: dall’effetto della regione della durata e dal riflesso della regione del caduco. Si afferra così la realtà nella vita, quando non si vuole avere una concezione teorica del mondo che si esaurisce in concetti, in idee, bensì quando si vogliono avere due concezioni del mondo: l’una per la regione dello spirituale-animico, l’altra per la regione del corporeo-animico, e nella convivenza vivente delle due concezioni del mondo, non in una teoria, si voglia avere ciò che nutre e feconda la vita. Solo allora si esce dal dualismo. È questo che si presenta come un’esigenza all’umanità del presente. Non si tratta che sorgano fondatori di religioni i quali insegnino agli uomini lo spiritualismo; non si tratta che, dall’altro lato, sorgano fondatori di sette scientifiche che insegnino agli uomini il materialismo; bensì si tratta che si comprenda la materia materialmente nell’evoluzione, lo spirituale immaterialmente, spiritualmente nella regione della durata, e che si veda la realtà a partire da entrambe queste cose insieme. Lasciar illuminare il materiale dallo spirituale, lasciar rafforzare lo spirituale dal materiale, è questo che deve confluire nella concezione del mondo del futuro.
Non si tratta che sorgano filosofi i quali diano agli uomini definizioni della verità, oppure, dall’altro lato, diano anche definizioni di ciò che insegna la scienza, per istituire in modo teorico una cosiddetta armonia monistica, bensì si tratta che venga riconosciuto il dualismo tra verità e scienza, e nella vita vivente venga cercato il rapporto tra verità e scienza, in modo da giungere a una vivente, non a una teorica teoria della conoscenza. Non verità o scienza, bensì tanto la verità quanto la scienza: la scienza portata dal peso della verità, il peso della verità rischiarato dalla luce della scienza; riconoscendo che l’uomo sta dualisticamente nel mondo e solo nella sua vita, nel suo divenire, può superare ciò che, come dualistico, è da superare. Non kantismo, che crede che ciò che vive nel mondo esterno non offra la «cosa in sé», bensì verità e scienza è il compito dell’umanità del futuro anche sul terreno del pensare; cioè il riconoscimento che, certamente, ciò che ci è attorno è maja, ma è maja per il fatto che noi, come uomini, ci poniamo in tale modo dentro al mondo, e che, finché ci poniamo dentro in tal modo, vi stiamo dualisticamente. Noi facciamo, con questo nostro porci dentro, la maja, e la superiamo, divenendo noi stessi viventi, questa maja, nella vita, non nell’idea, non nella teoria. Questo è anche il contenuto del mio piccolo librino «Verità e scienza» e del mio libro «La filosofia della libertà». Quest’ultima sarà disponibile, anche qui, nei prossimi giorni in nuova edizione. Ho fatto alcune integrazioni; il testo, rispetto a prima, non è mutato, ma è ampliato in modo molto considerevole su parecchi punti diversi. Si tratta dunque di comprendere i segni dei tempi e, a partire da essi, di coltivare la vita spirituale nei diversi ambiti dell’attività umana.
Non è necessario, oggi in particolare, intrecciare riflessioni alla ricorrenza dei cinque anni dalla posa della prima pietra del nostro edificio. Non è necessario, soprattutto, all’interno della cerchia che durante questi cinque anni è rimasta, più o meno spazialmente, legata all’edificio stesso. In questa epoca catastrofica non è davvero il tempo di solennità particolari, né si deve fare dei festeggiamenti commemorativi una consuetudine del nostro movimento. Soltanto poche parole vi rivolgerò oggi. L’edificio non poté essere portato a compimento nel tempo in cui forse qualcuno se l’era immaginato — qualcuno che a suo tempo prese parte alla posa della prima pietra, o che a quella posa partecipò in qualche modo col pensiero o altrimenti. Ma non è questo, in primo luogo, l’essenziale. L’essenziale in questo edificio è che esso, anche se oggi ci sta davanti incompiuto, esista comunque. Anche se fosse ancora più incompiuto, l’essenziale sarebbe che ci sia, e che dalle sue forme si possa scorgere a partire da quale spirito esso debba esistere. Della sua struttura interiore, della sua essenza abbiamo del resto parlato sovente. Che l’edificio sia là, vogliamo però segnarcelo a fondo per noi stessi come un fatto, come un fatto che in un certo modo ci impegna anche. Non è infatti la stessa cosa che, in questi ultimi cinque anni, la Società Antroposofica o il nostro movimento di scienza dello spirito fossero esistiti senza questo edificio, oppure che esistano con questo edificio.
Non è la stessa cosa, proprio per nulla la stessa cosa. Questo edificio è anzitutto un segno distintivo di questo movimento. Questo edificio è ciò che, in un certo senso, rende visibile da lontano agli uomini il fatto che un simile movimento debba esistere nel mondo. Che l’edificio ci impegni, ce lo mostra anche il comportamento del mondo esterno verso di esso. Quel mondo esterno avrebbe prestato molta minore attenzione all’intero nostro movimento, se questo edificio non fosse esistito. Nell’epoca attuale, a prescindere da tutto il resto, le cose stanno semplicemente così: il segno visibile significa, per gli uomini di oggi, moltissimo. Stando il fatto che una buona parte dell’operare per il movimento di scienza dello spirito, nel prossimo futuro, sarà lotta contro movimenti ostili, va ben tenuto presente che l’edificio, come fatto, contribuisce non poco a far sì che esistano movimenti ostili in forme vigorose. Ci si occuperebbe meno di noi, se questo edificio non esistesse. Non basta quindi che ci appaghi una certa soddisfazione per il fatto che l’edificio è potuto sorgere; è necessario, anzi, collegare a questa soddisfazione anche il sentimento che — come il Polo Sud al Polo Nord o il Polo Nord al Polo Sud — al guardare verso questo edificio come a nostra causa appartiene anche il nostro impegnarci nel modo giusto per la causa antroposofica.
Vorrei dire: non dovremmo, propriamente, avere alcuna gioia, alcuna soddisfazione per l’edificio, se non mettessimo nello stesso tempo tutte le nostre forze per impegnarci a favore della causa antroposofica. Perché l’edificio diventerebbe occasione di distruzione della nostra causa, se non si trovasse forza difensiva a sufficienza. Vorrei dire: se non avessimo un edificio, potremmo concederci il lusso di limitarci ad appartenere alla causa antroposofica, perché essa non possederebbe quel segno visibile che rende attenti anche quegli uomini che hanno bisogno di segni visibili. Ma se proviamo gioia per l’edificio, se proviamo soddisfazione per l’edificio, allora dobbiamo anche collegare a ciò un certo impegno a favore della causa antroposofica. Certo, i fraintendimenti principali si attaccano alla causa antroposofica stessa, ma anche sull’edificio si sentiranno oggi, in quantità innumerevole, i più grossolani fraintendimenti. Basta fare di tanto in tanto la conoscenza di questo o di quello che ha visitato l’edificio o che ne parla, e si vedrà subito quali fraintendimenti vi regnano. Dobbiamo sforzarci di rettificare simili fraintendimenti. Molteplici altri segni mostrano del resto come operi il positivo, e questo edificio è appunto anch’esso qualcosa di positivo. Con qualche volontà di rettifica negativa di malevoli attacchi non andremo, in verità, molto lontano; ma andremo lontano se ci sforzeremo di mettere il positivo nella sua giusta luce davanti al mondo.
Persone che sono state all’edificio — di ciò esistono testimonianze —, che hanno lasciato che l’edificio agisse su di loro, hanno visto appunto qualcosa di positivo, ed esse, almeno alcune, non hanno tratto un cattivo giudizio sulla causa che è legata a questo edificio. Dobbiamo però guardarci, proprio in rapporto a questo edificio, dall’attaccare ad esso, quando le persone lo visitano, ogni sorta di misticismi. Ciò che l’edificio è può agire, se interpretiamo l’edificio in modo oggettivo, come espressione artistica dei fatti fondamentali e delle osservazioni fondamentali della scienza dello spirito. Voler imbastire alla gente ogni sorta di cose mistiche, questo comprometterà certamente l’edificio e tutta la nostra causa. A un paio di simili pensieri pratici volevo allacciarmi oggi. La cosa più importante è che facciamo memoria della posa della prima pietra avvenuta cinque anni fa, del significato essenziale di questo edificio, che, scaturendo dalla natura interiore della causa antroposofica, deve stare davanti alla nostra anima come sensazione vivissima. Pensieri sull’edificio li abbiamo espressi sovente, e ne esprimeremo anche in futuro nelle più diverse occasioni. Oggi avvolgiamo in un sentimento che ci tiene fedelmente legati all’edificio i pensieri che ci sorgono nell’anima quando volgiamo lo sguardo a ritroso al tempo in cui, qui su questa collina cinque anni fa, ponemmo la prima pietra.
Sovente vi ho parlato di come l’anima umana si sia trasformata nel corso dello svolgimento dell’umanità, di quanto sia miope credere che la costituzione d’anima di oggi possa essere compresa se non si vuole guardare a ritroso alle diverse forme di trasformazione che questa anima umana ha attraversato. Noi guardiamo a ritroso — non occorre che lo ripeta — alle più diverse epoche dello sviluppo terrestre, e abbiamo soprattutto caratterizzato più volte l’epoca postatlantica, per indicare come la costituzione d’anima degli uomini in questa epoca postatlantica si sia continuamente modificata. Bisogna, proprio quando si parla di queste cose, procedere dall’astratto al concreto. Bisogna tentare di rispondere sempre più intensamente alla domanda: come stavano dunque le cose, in epoche remotissime, in questa anima umana? Noi guardiamo a ritroso fino a un’epoca originaria nella quale — di essa si può dire più che in senso meramente figurativo — divini maestri istruivano essi stessi gli uomini sui sacri misteri dell’esistenza. E sappiamo che a partire da quell’epoca originaria gli uomini si sono poi familiarizzati nei modi più svariati con questi misteri dell’esistenza. Di epoca in epoca le rappresentazioni dell’anima umana sono diventate via via altre e altre. Rappresentazioni che oggi anche noi abbiamo, in modo tale che le designamo a ogni istante con parole, vivevano in noi, vivevano anche nelle costituzioni precedenti della nostra anima; ma vivevano, nelle costituzioni precedenti della nostra anima, in modo del tutto, del tutto diverso. Molti dei nostri concetti più comuni vivevano allora ben diversamente. Oggi voglio parlare di concetti apparentemente assai correnti, di due concetti che vivono oggi nell’anima umana. Almeno l’uomo li designa a ogni istante, attingendo al suo patrimonio linguistico, con parole che anche un tempo vivevano nell’anima umana, ma in modo del tutto, del tutto diverso. Voglio parlare delle due rappresentazioni: spazio e tempo.
Lo spazio è oggi, per gli uomini, la cosa più astratta che si possa pensare. Quanto poco gli uomini d’oggi si raffigurano dello spazio! Tre dimensioni mutuamente perpendicolari, oppure, se si sfogliano i manuali di filosofia, l’essere esteso degli oggetti fisici, o ancora altre definizioni dello spazio. Ma tutto ciò — pensate quanto è arido, freddo, astratto tutto ciò! Tre dimensioni mutuamente perpendicolari, o tutto ciò stesso che la geometria insegna sullo spazio: quanto terribilmente astratto, quanto aridamente concettuale! Così concettuale che l’intero spazio — peraltro insieme al tempo — è divenuto per Kant un’ombra soggettiva, una mera forma intuitiva dei fenomeni sensibili. Questo astratto «spazio», di cui l’uomo d’oggi a malapena sa qualcosa di più del fatto che esso ha lunghezza, larghezza e altezza, questo astratto «spazio» era una rappresentazione del tutto, del tutto diversa in un lontano passato — una rappresentazione di cui, in verità, qualcosa è presente ancora oggi presso uomini particolarmente sensibili; ma soltanto una traccia ne è oggi ancora presente. Non occorre però retrocedere così straordinariamente lontano — fino al sesto, settimo, ottavo secolo prima di Cristo — e si può senz’altro affermare: in quel tempo lo spazio, così come lo spazio veniva vissuto, era per l’anima umana qualcosa di completamente diverso da quell’arido astratto che lo spazio è oggi per l’anima umana. L’anima umana sperimentava ancora nel periodo greco arcaico, vivendo lo spazio, qualcosa con cui si sentiva vivamente collegata. Essa si sentiva inserita in un qualcosa di vivente, sperimentandosi inserita nello spazio. Di ciò l’uomo oggi ha al massimo ancora una traccia di sensazione; alcuni uomini hanno tracce di sensazione — ne parlerò proprio fra un istante — di questo stare dentro nello spazio con la propria persona, con il proprio essere umano. Ma l’uomo dei tempi remoti esprimeva qualcosa con cui intendeva una significativa relazione di sé con l’universo, quando distingueva alto e basso, destra e sinistra, davanti e dietro. Con le nostre tre dimensioni astratte, che non si occupano di null’altro se non di stare perpendicolari le une alle altre — il che sarebbe un’occupazione assai monotona, per l’eternità, se non si facesse null’altro che stare perpendicolari le une alle altre come le tre dimensioni della geometria —, con queste tre dimensioni il vivente che si intendeva, quando nei tempi antichi si parlava di alto e basso, di destra e sinistra, di davanti e dietro, ha in verità terribilmente poco a che vedere. Alto e basso: era qualcosa di vivente, allorché l’uomo nei tempi antichi sentiva ancora di essere stato dapprima un piccolo bambino e di essersi raddrizzato dal basso verso l’alto, allorché sentiva come il decorso della vita consista in un dispiegarsi nella direzione dell’alto e del basso. Il decorso della vita consiste nello sperimentare la direzione dell’alto e del basso. Si percorre, nella vita normale, soltanto un piccolo tratto di strada dalla terra verso l’alto crescendo — sempre che non si viva nell’epoca arimanica dei dirigibili o nell’epoca atlantica, ma là non si era molto in alto sopra la terra, lo sapete dalla mia descrizione dell’Atlantide —, e ci si esperisce in ciò vivendo nell’alto e nel basso, nell’opposizione di alto e basso.
Questa opposizione di alto e basso era però sentita nei tempi antichi come l’opposizione del mondo della coscienza e del mondo oggettivo, del mondo cosciente e del mondo inconscio. Come il soggetto si rapporta all’oggetto, ciò veniva sentito profondamente quando si sentiva alto e basso. In alto, e sempre più e più verso l’alto, vengono i mondi divini, verso il basso i mondi che si oppongono agli dèi, e l’uomo è collocato dentro nell’alto e nel basso. Fino a uomini come Goethe — basta studiare il suo «Faust» — trovate ancora resti della coscienza di alto e basso. E a questo alto e basso l’uomo sentiva poi aggiungersi il destra e sinistra. Astrazioni dobbiamo usare oggi, quando parliamo di destra e sinistra. Per l’uomo dei tempi remoti uno sperimentare in destra e sinistra era esperienza reale, si potrebbe dire un vero mondo di osservazione. L’alto e il basso è la linea che va da infinito a infinito, ovvero dal cosciente all’inconscio. Destra e sinistra: si sentiva, sentendo destra e sinistra, la connessione nel mondo fra senso e figura, fra saggezza e forma. Basta tracciare una volta un asse di simmetria; ciò che ne sta a destra e ciò che ne sta a sinistra dà insieme la forma, e non si può collegare destra e sinistra senza collegarli in modo sensato, senza riferirli l’uno all’altro. Se alto e basso rimanda alla misteriosa relazione dell’uomo con i mondi spirituali e materiali, l’esperienza di destra e sinistra è la relazione dell’uomo con il mondo che si distende nella forma. E mentre egli riferisce la forma l’una all’altra nel destra e sinistra, mentre lascia operare la saggezza nelle forme simmetricamente disposte a destra e sinistra, egli si sente in questo secondo elemento dello spazio. Questo vivere il senso nella figura, la saggezza nella forma, in tutte le possibili variazioni, questo sentirsi dentro in questo consonare di senso e figura, di saggezza e forma, era ciò che l’uomo antico viveva come quella che per noi oggi è l’astratta seconda dimensione. E l’alto e basso e il destra e sinistra si congiungevano in ciò che è il piano, ciò che è la superficie, ciò che non può ancora esistere nel sensibile, che ha bisogno di spessore, di davanti e dietro, se deve esistere nel sensibile. E in questo terzo, nel davanti e dietro, l’uomo antico sentiva l’irrompere del materiale nello spirituale.
Alto e basso, destra e sinistra li sentiva ancora come spirituale. Non può avere alcuna esistenza materiale qualcosa che sia soltanto alto e basso, e destra e sinistra; è soltanto immagine, dev’essere soltanto immagine nello spazio. Soltanto attraverso lo spessore esso diventa materiale. E l’uomo nei tempi antichi sentiva vivamente: mentre cresci, fai pochi passi dal suolo terrestre verso l’alto nella direzione dell’alto e del basso. Mentre cammini, puoi muoverti liberamente, sei nell’elemento della tua volontà: davanti e dietro. In mezzo sta il muoversi del tutto liberamente a destra e a sinistra nello stare fermo. Questa triplice opposizione, inserita nell’universo nella sua essenza, sentiva l’uomo antico: questo stare fermo di fronte a destra e sinistra, questo procedere dentro il mondo di fronte a davanti e dietro, questo muoversi lentamente dal basso verso l’alto nella direzione alto-basso. Così sentiva l’uomo antico. E sentiva, mentre viveva l’alto e basso, ordito nell’universo tutto ciò che noi oggi chiamiamo l’intelligenza, la ragione dell’universo. Per lui era tessuto insieme allo spazio, con l’alto e il basso, tutto ciò che vige come intelligenza nell’universo; e per il fatto che egli può partecipare, nel suo crescere dal basso verso l’alto, a questa intelligenza dell’universo, l’uomo si sentiva intelligente egli stesso. Il prendere parte all’alto e al basso era per lui al tempo stesso il prendere parte all’intelligenza dell’universo. E il prendere parte al destra e sinistra, al tessersi insieme di senso e figura, di saggezza e forma, era per lui il sentimento che si tesse attraverso il mondo. E il suo comportarsi nello stare quieto, abbracciare con lo sguardo il mondo, era per lui il suo essere collegato, in rapporto al proprio sentimento, con il sentimento dell’universo. E il suo camminare attraverso lo spazio nella direzione di davanti e dietro era per lui il dispiegarsi della sua volontà, il porsi dentro nell’universo, nella volontà dell’universo, con la propria volontà. Così egli sentiva il proprio essere vivente come intessuto con l’alto e il basso, con il destra e sinistra, con il davanti e dietro. Conscio e inconscio — alto e basso; saggezza e forma — destra e sinistra; spirito e materia — davanti e dietro. Così sentiva l’uomo antico.
Ma sentiva al tempo stesso indistintamente — mi esprimo crudamente —: se ci si mette a testa in giù, il basso è in alto e l’alto è in basso. Ma è così anche presso gli antipodi, e se si conta anche se stessi insieme alla terra: il basso in alto, l’alto in basso. E così ci si può anche raffigurare che una volta, per via di qualcos’altro, ciò che altrimenti è destra sia davanti, e ciò che altrimenti è sinistra sia dietro. Queste direzioni sono altrettanto ordite e viventi nello spazio quanto sono, in un certo rapporto, indistinguibili, quanto sono tessute le une nelle altre. L’uomo antico sentiva, mentre dunque si esperiva dentro lo spazio tripartito, che il divino vige in questa tripartizione. Il divino che vige nello spazio rinviava l’uomo al divino nella durata. E sperimentava — e ciò che dico ora, l’uomo lo sperimentava davvero — nello spazio il divino nella sua manifestazione vigente in modo tripartito. E ciò era per lui l’immagine del Dio trino: Padre, Figlio e Spirito, o comunque si chiamasse il Dio tripartito. La Trinità non è davvero escogitata col pensiero, non è inventata col pensiero. La Trinità, con tutte le sue peculiarità, era sperimentata nell’immagine, allorché l’uomo antico viveva il tripartito spazio come qualcosa di vivente. E così come può regnare oscurità, in un certo rapporto, sull’alto e basso, come destra e sinistra possono diventare anche davanti e dietro, così, in certe condizioni, anche nelle relazioni reciproche di Dio, Figlio e Spirito può entrare oscurità. Ma poiché nel dominio del transitorio, nel dominio dello spazio l’uomo sperimentava nelle tre dimensioni — non astrattamente, non geometricamente come noi, bensì concretamente — come nello spazio si esprima il divino, e poiché sperimentando questo sperimentava anche il transitorio, riferiva questo transitorio all’elemento della durata, e lo spazio tripartito diventava per lui l’immagine della spiritualità tripartita. Se vivo qui sotto sulla terra, vivo dunque nella trinità dello spazio; ma questa trinità dello spazio è la prova in forma di immagine della Trinità dell’origine divina del mondo. È questa, approssimativamente, l’idea dell’uomo antico.
Oggi lo spazio è diventato un astratto, e soltanto alcuni uomini sentono come la dimensione della profondità, la dimensione dello spessore sorga: alto e basso, davanti e dietro; destra e sinistra, la dimensione della superficie. Di ciò, anche presso i filosofi oggi non è molto da trovare in fatto di esperienza viva. Ma per questo certi uomini che riflettono sulle cose, che non dormono del tutto, giungono però a comprendere che la dimensione della profondità sorge propriamente soltanto nell’osservazione inconscia, che si trova non molto al di sotto della coscienza. Il vedere in profondità lo sperimentano ancora gli uomini, ma è l’ultimo residuo ombroso del vivere lo spazio. Nelle religioni sviluppate ha poi preceduto la vera comprensione della Trinità la comprensione dell’unità di Dio. La comprensione dell’unità di Dio ha un’origine simile alla comprensione della Trinità di Dio per mezzo dello spazio.
La scienza dello spirito cerca le sue cose a partire dai fatti divini stessi. Uomini sciocchi vengono allora e dicono che non esistono questi o quegli supporti esteriori. Ebbene, di ciò abbiamo già raccontato parecchio, potrei raccontarne ancora molto, oggi non deve occuparci. Voglio solo accennare al fatto che si tratta spesso soltanto della non-scientificità dell’odierna cosiddetta scienza, se non si possono trovare i supporti. Vi dirò soltanto una sola cosa, in un certo modo anche come supporto esteriore del fatto che l’uomo antico sentiva così come ve l’ho oggi esposto. Perché gli antichi rabbini chiamavano Dio anche «Spazio»? Perché lo sentivano così, in tempi più antichi, anche all’interno dell’ebraismo, ciò che io vi ho appena esposto per l’umanità. Se in vari campi la scienza sapesse davvero pensare, troverebbe innumerevoli enigmi che sono però al tempo stesso veraci prove, prove esteriori di ciò che la scienza dello spirito, naturalmente a partire dai fatti spirituali, deve trovare. Uno dei nomi di Dio presso i rabbini è anche Spazio; spazio e Dio sono lo stesso. Un’origine simile alla Trinità del divino ha anche l’unità del divino. Essa è connessa con la vivente esperienza del tempo. Anche il tempo non veniva sperimentato dagli uomini antichi come quell’astratto che è per noi oggi; soltanto, la concreta esperienza del tempo è andata perduta ancora prima della concreta esperienza dello spazio. Se oggi qualcuno legge Platone o Aristotele con vera comprensione, non come molti maestri di scuola lo leggono — vi ho già spesso citato quella nota che Hebbel scrisse nel suo diario, in cui un maestro di scuola sta davanti al fatto che il Platone reincarnato siede come allievo nella sua classe, ed ecco che il maestro sta leggendo con la classe proprio un dialogo di Platone, e il Platone reincarnato riceve da questo maestro un voto piuttosto cattivo; tutto ciò Hebbel se lo annotò nel suo diario — chi dunque oggi legge Platone e Aristotele con vera, più profonda comprensione, legge dovunque ancora in Platone e Aristotele come nel sesto, settimo, ottavo secolo del tempo precristiano fosse propriamente ancora pienamente presente un buon senso per ciò.
Anche se in Platone e Aristotele era già attenuato, è però ancora chiaramente percepibile questo sentire lo spazio di cui ho parlato. Ma il sentimento per la viva esperienza del tempo è andato perduto ancora prima. Esso era ancora del tutto vivo nel secondo periodo postatlantico, nell’epoca paleopersiana, dove naturalmente nei discepoli di Zarathustra avrebbe destato un brivido se si fosse loro detto che il tempo è una linea che corre del tutto uniformemente dal passato verso il futuro. A sua volta nella Gnosi era presente un sentimento più ombroso — ma a stento è ancora riconoscibile — di quel vivente del tempo, allorché non si parlava del fatto che una linea corre così dal passato verso il futuro, ma si parlava di Eoni, dei creatori che c’erano prima e dai quali sono usciti i posteriori, dove un Eone ha sempre consegnato all’altro gli impulsi della creazione. In una certa misura il tempo era così rappresentato nell’immaginazione, che nella successione delle gerarchie l’essere precedente trasmetteva sempre all’essere immediatamente seguente gli impulsi, e l’essere seguente era in una certa misura sempre prodotto da quello precedente, il precedente era abbracciante il seguente. Si guardava in alto al precedente come al più divino di fronte al posteriore. Il «più tardi» veniva sperimentato come più non-divino, il «prima» veniva sperimentato come più divino. Questo guardare alla svolta che lo sviluppo prende dal divino al non-divino era contenuto nel vivente sperimentare e percepire il tempo. Tutto cadrebbe in pezzi, se non volessero tessersi a unità il divino e il non-divino, ciò che è identico con le nostre odierne astrazioni di passato e futuro. Ma in questa immagine del tempo, guardando a ritroso e abbracciando sempre più ampi e sempre più ampi orizzonti, fino all’«Antico dei Giorni», in questa immaginazione si sentiva l’immagine del Dio dell’unità. Così come il triplice spazio, il triuno spazio è stato sperimentato come immagine della Trinità di Dio, così il tempo veniva sentito come immagine dell’unitarietà di Dio. Il fondamento del monoteismo sta nell’antico vivere il tempo; il fondamento per sentire la Trinità sta nell’antico vivere lo spazio. Così è mutata la costituzione d’anima degli uomini; così è diventato, in un certo senso, astratto e arido ciò che era vivente. Per quanto possa suonare paradossale: l’uomo attuale si raffigura senz’altro qualcosa di astratto quando parla di spazio, e si raffigura, credo, una relazione vivente quando parla di un amico. Ma quella concretezza, quel vivere elementare che oggi parla da amico ad amico è ad esempio ancora astratto rispetto all’intenso vivere il mondo che aveva l’uomo antico, sperimentando spazio e tempo, che per lui erano le immagini dell’unità e della trinità del divino.
Così siamo diventati aridi e astratti riguardo a spazio e tempo, e qualcos’altro deve subentrare al posto di spazio e tempo, qualcosa che dobbiamo nuovamente sperimentare, che deve diventare più interiorizzato, deve essere più interiorizzato. Dobbiamo imparare a sentire quel dualismo, quell’opposizione nel mondo di cui ho parlato la settimana scorsa. Pensate un momento che qualcuno vedesse soltanto la superficie increspata dell’acqua. Questa superficie increspata dell’acqua è in fondo una linea astratta. Che cos’è il concreto?
Là sotto l’acqua, e là sopra l’aria. E dalla dualità di aria e acqua, nell’agire congiunto delle loro forze, sorge la Maya, la superficie increspata. Così però il nostro mondo è la superficie increspata, e così siamo noi come uomini, se ci osserviamo soltanto in quel modo in cui ci osserviamo all’interno della Maya. Se invece ci osserviamo in verità, dobbiamo vederci anche qui: sotto l’acqua, sopra l’aria. Sotto l’acqua — la vediamo, osservando lo sviluppo transitorio così come ve l’ho mostrato la settimana scorsa, dove l’uomo si sviluppa in modo tale che ciò che da bambino può rappresentarsi lo comprenderebbe soltanto da vecchio. Ciò che si rappresenta nel periodo della maturità sessuale lo si sa qualcosa prima, ma anche solo verso la vecchiaia, e così via, come ho mostrato il decorso della vita umana, dove si comprende solo nella vecchiaia ciò che si è stati nell’infanzia e nella giovinezza. La vita non scorre in apparenza, ma in realtà così in superficie. Ho detto: una tale visione d’insieme forse non è necessaria per vivere oggi in superficie, ma per morire essa è necessaria. — Questa è la rappresentazione dell’inferiore; ad essa appartiene la rappresentazione dell’autenticamente superiore, della regione della durata, di cui vi ho parlato domenica scorsa, dove l’uomo non si sviluppa, ma dove ciò che appartiene alla durata egli lo possiede anche per tutta la sua vita dalla nascita fino alla morte. Ma oggi non possiamo osservare come l’inferiore e il superiore si intreccino, se non cogliamo l’inferiore dove esso minaccia di farsi rigido, dove minaccia di indurirsi; e se non cogliamo il superiore dove esso minaccia di volatilizzarsi, di spiritualizzarsi; se non sviluppiamo la sensazione per l’opposizione: divino — luciferico — arimanico. L’uomo antico aveva qualcosa di vivente nella sua anima quando parlava della sua esperienza dello spazio, della sua esperienza del tempo; l’uomo del futuro terrestre deve sviluppare concetti interiori, impulsi rappresentativi interiori: divino — arimanico — luciferico.
Nelle conferenze della settimana scorsa vi ho mostrato come si debba tentare, con l’aiuto della scienza dell’iniziazione, di procedere dalla realtà apparente che in fondo ci circonda di continuo verso la vera realtà. E ho richiamato la vostra attenzione sul fatto che quell’aspirazione che riesce simpatica alla maggior parte degli uomini, l’aspirazione cioè a una teoria del mondo unitaria e intellettualistica, allontana proprio dalla realtà, conduce proprio nell’illusione di fronte alla realtà; che si deve invece cercare di distinguere due correnti della realtà, in particolare anche per quanto riguarda la conoscenza dell’uomo, per poter poi unire vivamente ciò che di ciascuna di queste due correnti è dato sapere con l’altra. Ricapitoliamo ancora una volta brevemente quanto abbiamo esposto a proposito di queste due correnti nella conoscenza dell’uomo, e cerchiamo poi di procurarci, su questa base, le esigenze necessarie di una visione della realtà. Vi ho detto: la vita umana si svolge in realtà in modo tale che l’uomo può comprendere soltanto nella seconda metà dell’esistenza ciò che ha pensato e in generale sperimentato animicamente nella prima metà; e ho detto: nei primi sette anni di vita, dalla nascita al cambio dei denti, agisce in noi un essere razionale; in noi opera qualcosa di razionale, ma quel che vi opera come razionale, e anche quel che in questi primi anni assumiamo apprendendo, non lo comprendiamo ancora con le nostre proprie forze umane, se si guarda soltanto a quell’unica corrente di cui dobbiamo parlare. Se l’uomo fosse semplicemente affidato a sé come uomo, come uomo della Terra, soltanto in tarda età, alla fine dei cinquant’anni e all’inizio dei sessant’anni, sarebbe in grado di comprendere ciò che pensa, sente e vuole da bambino fino al cambio dei denti. Si diventa dunque maturi per l’autoconoscenza, riguardo alla vita interiore dell’infanzia, soltanto nella più tarda età. Le forze nell’uomo capaci di afferrare ciò che si sperimenta interiormente in modo razionale nella prima età infantile nascono cioè soltanto così tardi nella vita umana. Abbiamo poi una seconda epoca della vita che dura dal cambio dei denti alla maturità sessuale. Pensate soltanto, lo abbiamo descritto nel libretto «L’educazione del bambino dal punto di vista della scienza dello spirito», a quanto l’uomo attraversa, rappresentando, sentendo e volendo, fino alla maturità sessuale. Con le proprie forze umane, con le forze umane terrestri, l’uomo sarebbe in grado di comprendere ciò che lì vive soltanto alla fine dei quarant’anni e all’inizio dei cinquanta. E ancora, ciò che viviamo dalla maturità sessuale fino ai vent’anni inoltrati lo comprenderemmo, attraverso le proprie forze umane, soltanto negli ultimi anni dei trenta, all’inizio dei quaranta. Quel che pensiamo, magari anche ciò che elaboriamo come ideali, la loro portata, il loro valore per la vita, lo afferreremmo, se fossimo affidati solo alle nostre forze vitali umane, soltanto verso i trent’anni. Soltanto ciò che viviamo, all’incirca dal ventottesimo al trentacinquesimo anno, sta per sé: questo possiamo all’incirca comprenderlo. Questo membro mediano del corso della vita umana ha un certo equilibrio: lì possiamo pensare e comprendere nello stesso tempo; nelle altre età della vita no. Vi fate un’idea dello sviluppo umano nel corso di una vita se ripensate quanto abbiamo così esposto; di come l’uomo si sviluppi nel tempo come uomo della Terra ricavate una rappresentazione. L’autoconoscenza, nella misura in cui siamo legati al tempo, sarebbe propriamente possibile soltanto in questo modo: attendere sempre che subentri la corrispondente età della vita, per comprendere ciò che si è pensato in un’altra età anteriore. Tutta la vita umana sta insieme. Come personalità, se fossimo soltanto uomini terreni nel tempo, non sapremmo affatto qualcosa di significativo di noi stessi, se in età avanzata non guardassimo retrospettivamente a ciò che da giovani in noi si è sviluppato.
Questo è uno dei lati dell’uomo, una delle correnti della vita umana. Rispetto a questa corrente l’uomo è del tutto soggetto al tempo, rispetto a questa corrente egli non può semplicemente fare nulla, se non attendere finché il tempo della maturità sia giunto. Ma vi ho già richiamato l’attenzione: così come la viviamo nell’esistenza di maya, la vita umana non si presenta affatto; la vita umana si presenta così se la consideriamo nel suo svolgersi nel tempo. Eppure ciò che si espone in tal modo riguardo al decorso temporale della vita umana è la vera realtà. Poiché con quel che altrimenti viviamo tra nascita e morte, vi ho detto, si può a malapena vivere, se si vuole restare superficiali, ma non si può morire. Perché tutto ciò che altrimenti si sa, che si impara perché ce lo insegnano altri, che si impara perché l’umanità lo ha acquisito nel corso della storia, in breve, tutto ciò che si impara come uomini temporali in un modo diverso da quello del guardare in tarda età alla giovinezza, tutto questo svanisce nella morte, tutto questo, della prima corrente, anzitutto non lo portiamo attraverso la porta della morte. Soltanto ciò che ci siamo acquisiti in modo conforme a questa corrispondenza, soltanto questo portiamo attraverso la porta della morte. Non crediate nemmeno di non fare affatto quello che con ciò caratterizzo. Chi di voi è giunto in un’età più tarda, già di per sé volge lo sguardo, nel proprio subconscio, alle età precedenti. Si svolge già, anche se si svolge nel subconscio, quello che ho così caratterizzato.
E voi non portereste nulla della vita temporale esteriore attraverso la porta della morte, se non si svolgesse così. Nell’epoca del materialismo gli uomini certamente non vi prestano attenzione, ma tutto ciò che l’epoca del materialismo è in grado di insegnare agli uomini non può essere portato attraverso la porta della morte. Per il mondo ha significato soltanto ciò che voi attraversate in questo senso, di comprendere cioè in vecchiaia ciò che si è svolto in tutto il vostro essere umano durante la giovinezza. Questa è una delle correnti. L’altra corrente è invece prodotta dal fatto che l’uomo non è soltanto un essere corporeo-animico. Come essere corporeo-animico la sua esistenza si svolge nel tempo, come ora abbiamo nuovamente esposto. Ma l’uomo è anche un essere spirituale-animico. E per via di questo essere spirituale-animico egli non è soltanto nel regno del tempo, come abbiamo appena caratterizzato, ma in quanto essere spirituale-animico è nel regno della durata. Là, peraltro, egli è di nuovo qualcosa di tutt’altro - l’abbiamo già esposto - rispetto a come gli appare. Là egli non attraversa alcuno sviluppo, là è il medesimo essere dalla nascita alla morte. Ma il suo pensare, sentire e volere è qualcosa di assolutamente diverso da come gli appare a se stesso. Il suo pensare, e anche una parte del suo sentire, è un trasferirsi in regioni cosmiche dove ha luogo lotta di dèi, come vi ho esposto otto giorni fa; e d’altra parte il volere e una parte del sentire sono un trasferirsi in un’altra regione del cosmo, dove ha luogo lotta di dèi.
Meditare, vi ho detto, significa trasportarsi in una certa regione della spiritualità e prender parte a determinate lotte di una certa specie di spiriti contro un’altra; allo stesso modo volere significa prender parte a determinate lotte, sebbene nell’uno o nell’altro caso queste lotte siano giunte a quiete. È una verità profonda quella che voi trovate esposta nella «Porta dell’iniziazione», che cioè, mentre in noi si svolgono processi spirituali-animici, accadono grandi cose cosmiche. Così come l’uomo, nell’epoca del materialismo, nulla vuole intuire del suo corporeo-animico che scorre nel tempo, così nulla vuole sapere di questo spirituale-animico che si gioca nel regno della durata, ma che ha un aspetto del tutto diverso dal suo pensare, sentire, volere nella vita ordinaria, e che, se davvero lo si considera, si svolge come lotte spirituali. Per quanto suoni paradossale all’uomo che pensa materialisticamente: quando voi afferrate un pensiero, esso è qualcosa di assolutamente diverso da ciò come voi stessi lo considerate nella maya. Mettiamo che voi cogliate un pensiero, diciamo come uno di quelli che ieri abbiamo menzionato: cogliete il pensiero dello spazio. Nell’attimo in cui pensate lo spazio - sia pure soltanto nell’astrattezza con cui il presente pensa lo spazio - nell’attimo in cui il vostro spirito si riempie del pensiero dello spazio, voi state, con la vostra anima, dentro una regione spirituale dove Arimane combatte una potente lotta contro gerarchie di altra natura. E non potreste avere il pensiero dello spazio senza vivere in una regione dove Arimane combatte contro altre gerarchie.
E quando dispiegate un volere, quando per esempio dite: voglio andare a passeggio! - anche se si tratta di un volere così insignificante, non appena traducete in atto questo volere, voi state spiritualmente dentro una regione dove gli spiriti luciferici combattono contro spiriti di altre gerarchie. L’accadere del mondo, considerato dal punto di vista della scienza dell’iniziazione, è qualcosa di essenzialmente diverso dal riflesso ombroso che ne percepiamo, vivendo come uomini, tra nascita e morte, nella maya. Poiché ciò che noi percepiamo come maya non è altro che un qualcosa che si può paragonare all’increspatura delle onde sulla superficie del mare. Ieri vi ho presentato l’immagine: l’increspatura delle onde sulla superficie del mare è, in fondo, qualcosa che non vi sarebbe affatto se sotto di essa non vi fosse il mare e sopra di essa l’aria. Le forze che producono questa increspatura sono all’interno del mare, sono nell’aria, e l’increspatura non è che l’immagine di ciò che, in forze provenienti dall’alto e dal basso, si percuote insieme. Così la nostra vita nella maya, tra nascita e morte, non è altro che ciò che si percuote insieme da queste lotte di spiriti che si svolgono in verità, quando pensiamo, sentiamo o vogliamo, nel regno della durata, e da quello svolgimento di sviluppo nel tempo che si compie in modo tale che soltanto in tarda età cogliamo ciò che in giovinezza pensiamo. La nostra vita è in fondo un nulla, se non la consideriamo a partire dal confluire e ricongiungersi di queste due vere realtà. Dietro la nostra vita vi sono queste due vere realtà.
Ora, dietro la nostra vita non vi è soltanto, da un lato, lo svolgimento temporale che ci costringerebbe ad attendere e ad attendere per comprendere qualcosa di ciò che prima abbiamo pensato, né vi sono soltanto i processi nella durata, che si svolgono per tutto il nostro vivere allo stesso modo tra nascita e morte; siamo noi stessi a stare dentro questa realtà, e il nostro stare-dentro ci appare a sua volta soltanto in immagine riflessa. L’intero nostro rapporto con il mondo ci appare soltanto in immagine riflessa. Conoscere la verità esige sempre che ci si renda capaci, con la propria forza, di conoscerla; essa non viene a noi se vogliamo restare meramente passivi. Conoscere la verità significa riconoscersi come stanti nelle due correnti che ho indicato: nel regno del tempo e nel regno della durata. E poiché noi stiamo dentro questi due regni, e poiché si svolge anche con noi una vita che, di fronte alle vere forze, non ha altro significato di quel che l’increspatura del mare ha di fronte alle tempeste dell’aria e di fronte al fiume che ondeggia in su e in giù sotto di essa, noi passiamo la nostra vita tra morte e nascita e poi di nuovo tra nascita e morte. Forze e potenze hanno a che fare con noi mentre noi viviamo così questa vita. Poiché sempre vi sono potenti forze che, da un lato, si sforzano di strapparci all’ordinaria vita terrena come si svolge nella maya; ma altrettanto vi sono altre forze che fanno ogni sforzo per strapparci al regno della durata. Da un lato - teniamolo ben fermo - abbiamo il nostro decorso temporale di vita, in cui maturiamo nel comprendere soltanto tardi rispetto a ciò che con noi si svolge nel futuro. Vi sono forze e potenze che vorrebbero limitarci a quel che siamo come uomini, che vorrebbero modellarci come uomini in modo tale che con noi si svolga proprio questo. Cioè vi sono forze e potenze che vogliono che la nostra vita si svolga davvero così, anche nella maya, anche nel decorso terreno, che noi cioè da bambini viviamo questo o quello senza comprenderne nulla, conducendo per così dire una vita di sonno fino al ventottesimo anno di vita, poi cominciamo a comprendere qualcosa di ciò che è contemporaneo a noi, e poi, quando abbiamo superato il trentacinquesimo anno, cominciamo a comprendere il precedente. Vi sono forze e potenze che vorrebbero fare di noi un uomo meramente temporale, un uomo che nella prima metà della propria vita conduce, più o meno, una vita vegetale, una vita di sonno, e nella seconda metà comprende, guardando indietro, ciò che si è svolto durante questo sonno. Vi sono forze e potenze che vorrebbero fare dell’uomo, nella prima metà della sua vita, un sognatore, e nella seconda metà un essere che si ricorda di questi sogni e proprio per questo giunge all’autocoscienza soltanto nella seconda metà della propria vita. In pratica, se queste forze e potenze potessero agire da sole su di noi, ne risulterebbe che propriamente solo all’inizio dei trent’anni, o tutt’al più al ventottesimo anno di vita, nasceremmo animicamente. Prima andremmo in giro per la Terra come storditi dal sonno. Se fosse così come vogliono questi esseri, saremmo strappati da tutto il nostro passato cosmico. La nostra attuale esistenza poggia sul fatto che, nel senso in cui l’ho esposto nella «Scienza occulta in compendio», abbiamo attraversato un passato cosmico nei periodi di Saturno, Sole e Luna. Nel corso di questo attraversamento dei periodi di Saturno, Sole e Luna, esseri delle gerarchie superiori - che hanno un particolare interesse a che nel cosmo sorgano uomini -, esseri che sono i creatori dell’umanità, ci hanno sviluppati e collocati nell’esistenza terrena. Nell’esistenza terrena noi siamo ora, secondo l’una corrente, quegli uomini quali li abbiamo descritti. Vi sono forze e potenze che vorrebbero modellarci solo come uomini terreni di questo genere. Se vincessero, allora ci strapperebbero al nostro passato di Saturno, di Sole e di Luna. Ci conserverebbero nella vita terrena, farebbero di noi soltanto uomini terreni. È a questo che mirano certe potenze. Sono le potenze arimaniche. Arimane mira a fare di noi meri uomini temporali, mira a strappare la nostra vita terrena al nostro passato cosmico. Mira a fare della Terra del tutto un essere a sé e a rendere noi, con essa, del tutto tellurici, del tutto terrestri.
Vi sono altre forze e potenze che mirano al contrario esatto. Mirano a strapparci interamente a questa vita temporale, a darci un pensare, sentire e volere che stillino in noi unicamente dalla regione della durata. Questi esseri mirano a ispirarci, in certo modo, fin dall’infanzia, senza il nostro concorso, un certo quanto di pensiero, sentimento e volontà, e a conservarcelo poi per l’intero corso della vita. Se vincessero, tutta la nostra vita temporale appassirebbe. Finiremmo presto, sarebbe già accaduto da tempo se questi esseri avessero vinto, per deporre, sguarnirci della corporeità fisica, dell’essere corporeo-spirituale, e diverremmo puri spiriti. Ma il nostro compito non si compirebbe, in quanto questo compito proviene dall’essere terrestre. Verremmo strappati via dall’essere terrestre. A questi esseri la Terra è troppo cattiva, essi odiano la Terra, essi non amano la Terra. Vorrebbero sollevare l’uomo via dalla Terra, vorrebbero dargli un’esistenza puramente nel regno della durata; vorrebbero che egli espellesse da sé tutto ciò che si svolge nel tempo, come ho esposto. Sono queste le entità luciferiche. Le entità luciferiche mirano dapprima al contrario delle entità arimaniche. Le entità arimaniche cercano di strappare l’uomo, con l’intera esistenza terrena, al passato cosmico e di conservare il terrestre. Le entità luciferiche mirano a buttar via la Terra, a buttar via dall’uomo tutto ciò che è terrestre, e a spiritualizzare completamente l’uomo, affinché nulla di terrestre agisca su di lui, affinché egli non sia compenetrato e impregnato di forze dal terrestre. Vorrebbero avere in lui solo un essere cosmico, vorrebbero che la Terra venisse meno all’evoluzione, che venisse buttata via nell’universo. Mentre Arimane vuole che proprio la Terra si renda autonoma, divenga in certo modo l’intero mondo per l’uomo, le entità luciferiche mirano a che la Terra sia respinta, gettata via dall’umanità, e l’umanità sollevata in alto nel regno in cui le entità luciferiche stesse si trovano, nel quale le entità luciferiche hanno la loro esistenza, nel puro mondo della durata. Per raggiungere questo, le entità luciferiche tentano continuamente di rendere automatica l’intelligenza che abbiamo come uomini, e cercano di reprimere in noi il libero volere. Se l’intelligenza venisse puramente automatizzata, se il libero volere venisse represso, allora con intelligenza automatica, e non a partire dal nostro volere, ma dal volere degli dèi, saremmo in grado di compiere ciò che ci compete. Potremmo divenire esseri puramente cosmici. È a questo che mirano gli spiriti luciferici. Essi mirano, in certo qual modo, a renderci puri spiriti, di quelli che non hanno una propria intelligenza, ma solo intelligenza cosmica, che non hanno un proprio libero volere, ma in cui tutto ciò che è pensare e agire si svolge automaticamente, come accade nella gerarchia degli Angeloi e per molti aspetti nella gerarchia delle entità luciferiche stesse, sebbene là sotto altri aspetti. Le entità luciferiche vogliono fare di noi puri spiriti; l’incidenza terrestre essi vogliono respingerla. Per questo vogliono affilare in noi un’intelligenza del tutto non influenzata da alcun cervello, e in cui non si tessa affatto un libero volere. Gli esseri che si raccolgono attorno ad Arimane, le entità arimaniche, vogliono al contrario coltivare in modo del tutto particolare proprio l’intelletto umano, e coltivarlo sempre più in modo tale che cada in dipendenza sempre maggiore da tutto l’essere terreno; e vogliono sviluppare in modo particolare la volontà umana, la volontà propria: dunque tutto ciò che proprio le entità luciferiche vogliono reprimere. Le entità arimaniche, o meglio gli spiriti subalterni di Arimane, vogliono al contrario svilupparlo pienamente. Questo è del tutto particolarmente importante da considerare. L’uomo verrebbe così a una sorta di autosufficienza. Sarebbe sì un sognatore nella propria giovinezza, ma in tarda età diverrebbe un uomo del tutto avveduto e comprenderebbe parecchio attraverso la propria esperienza; non gli verrebbe però rivelato nulla dai mondi spirituali. Non occultiamocelo: tutto ciò per cui in giovinezza siamo intelligenti è sorto soltanto da rivelazione, l’esperienza propria interviene solo in tarda età. E le entità arimaniche vogliono limitarci a questa esperienza propria. Saremmo esseri liberamente volenti, ma come esseri spirituali-animici saremmo nati al più presto al ventottesimo anno di vita. Pensate solo: come uomini stiamo propriamente fra queste due direzioni del volere dei mondi spirituali. E in un certo senso abbiamo, come uomini, il compito di vivere attraverso il mondo in modo tale da non seguire né Arimane né Lucifero, bensì da trovare un equilibrio tra le due correnti.
Ci si può immaginare che anche la nostra epoca materialistica rabbrividisca quando gli uomini sentono ciò che propriamente si svolge sul fondo della natura umana. Poiché agli uomini fa rabbrividire questo, fu predisposto nell’ordine del mondo che, in tempi antichi, divini maestri comunicassero agli uomini un sapere sovracosciente, affinché gli uomini non avessero da contrapporsi essi stessi a questa lotta spirituale. Allora gli iniziati potevano tacere, di fronte al mondo esteriore, di questa lotta spirituale. Uomini che sapessero di questa lotta spirituale, che si svolge in certo modo dietro le quinte della vita di ogni singolo uomo, ve ne sono sempre stati. Sempre vi sono stati uomini che si erano convinti che la vita è un farsi strada faticosamente attraverso una lotta, che la vita comporta in sé un pericolo. Ma sempre più valeva anche il principio di non condurre gli uomini fino alla soglia del mondo spirituale, di non accompagnarli al Guardiano della Soglia, affinché - perdonate l’espressione triviale, ma calza - non venissero presi da brividi. Ma sono passati i tempi in cui ciò è possibile. Poiché verranno tempi nel futuro sviluppo terrestre nei quali dovrà subentrare la separazione tra i figli di Lucifero e i figli di Arimane, l’uno o l’altro. Ma sapere che si sta dentro, e nello stare dentro condurre la vita sapendo: questo deve oggi essere detto come necessità di vita per il futuro umano, e deve essere compreso. Una mera scienza del tacere non può esservi per il futuro. Chi vuole, sapendo, immettersi nella vita, deve, in un certo senso, vorrei dire, sviluppare un sentire cosmico. Che cosa significa, sviluppare un sentire cosmico? Significa che deve imparare a guardare il mondo un po’ diversamente da come si è abituati a guardarlo dal punto di vista della maya.
Quando si percorre il mondo con la scienza dell’iniziazione, allora sorgono sentimenti che non si presentano finché si vive soltanto nel sapere della maya. Sorgono sentimenti che l’uomo ordinario considera non solo paradossali ma sciocchi, considera fantastici, e che invece sono giustificatissimi proprio di fronte alla vera realtà. Chi, equipaggiato della scienza dell’iniziazione, si trova davanti a un uomo, oscilla qua e là fra due sensazioni. Tu, uomo - pensa fra sé -, tu librandoti stai in due possibilità: o cadi del tutto nel temporale, ti mineralizzi, ti irrigidisci, divenendo un mero uomo terreno e perdendo il tuo passato cosmico; oppure ti volatilizzi nello spirito in un automa spirituale, non raggiungi il tuo scopo come uomo benché tu sia spirito. Si vorrebbe dire: quando si sta davanti a un uomo siffatto, vengono propriamente sempre incontro, uscendo da lui, due uomini, l’uno, che è in pericolo di pietrificarsi nella propria forma, di divenire denso e rigido nella sua forma e di crescere insieme alla Terra, e l’altro, che è in pericolo di espellere tutto quel che tende al mineralizzarsi, all’indurirsi, di farsi del tutto molle, gelatinoso, e finire per dissolversi come automa spirituale nell’universo. Questi due esseri vengono propriamente incontro a chi è equipaggiato della scienza dell’iniziazione, quando si considera un uomo. Si ha sempre, vorrei dire, paura - perdonate, si devono scegliere le parole come la lingua le offre, e perciò molte cose suonano paradossali quando si indica il regno della realtà - che gli uomini, come vi vengono incontro, possano improvvisamente divenire tutti come quelle strane figure che a volte si scorgono sulle pareti rocciose: cavalieri a cavallo, come modellati nella roccia, o altre figure nelle montagne, fanciulle addormentate e così via; che gli uomini possano divenire tale cosa e unirsi alla roccia della Terra e continuare a vivere soltanto come forma mineralizzata.
Oppure potrebbero espellere ciò che li conduce alla mineralizzazione e potrebbero divenire gelatinosi: quegli organi che si sono contratti potrebbero gonfiarsi, le orecchie potrebbero diventare smisuratamente grandi, potrebbero abbracciare anche la laringe, dalle spalle potrebbero crescere insieme a tutto questo organi simili ad ali; il tutto molle come una medusa marina, ma che si dissolve da sé, come dalle proprie forme ondose. E tali sensazioni, vorrei dire sensazioni cosmiche, non le si hanno soltanto di fronte all’uomo, quando ci si accosta alle cose con la conoscenza dell’iniziazione, ma alla fine si trasferisce quel che parla attraverso questo sentire cosmico su ogni cosa. Avete già notato: la tendenza all’irrigidirsi, al farsi roccioso, viene da Arimane; la tendenza al volatilizzarsi, al farsi prima gelatinoso e poi al dissolversi, viene da Lucifero. Ciò non si limita a quel che ci viene incontro nell’uomo stesso, bensì si estende a tutto ciò che ci viene incontro nell’astrattezza. Si impara a sentire ogni cosa rettilinea come arimanica, ogni cosa curvilinea come luciferica. Il cerchio è il simbolo di Lucifero, la retta è il simbolo di Arimane. Guardiamo il capo umano: questo capo umano con la sua tendenza - si può scorgerlo nello scheletro - a pietrificarsi, ad ossificarsi, a mantenersi rigido nella forma che gli dà la Terra, è formazione arimanica. Se le forze che agiscono nel capo umano fossero attive in tutto l’uomo, l’uomo riceverebbe la figura di Arimane, come voi avete di là, nella nostra Gruppo, ed egli sarebbe del tutto compenetrato, vorrei dire, di capitalità, sarebbe del tutto intelligenza propria, ma intelligenza egoistica, e del tutto volontà propria, in modo che la volontà venga ad espressione nella forma stessa.
Se invece consideriamo l’altro uomo, non l’uomo della testa, bensì l’uomo delle membra in senso più ampio, abbiamo l’idea: se ciò che agisce di forze nell’uomo restante operasse attraverso tutto l’uomo, allora l’uomo sarebbe formato come è plasmata di là, nel gruppo, la figura di Lucifero. E ovunque guardiamo, dappertutto, sia nella vita della natura sia nella vita sociale, possiamo, equipaggiati della scienza dell’iniziazione, scorgere l’arimanico e il luciferico. Dobbiamo solo sentirlo, l’arimanico e il luciferico. E sviluppare questo sentire sta già nella necessità dello sviluppo del futuro umano. L’uomo deve imparare a sentire: l’essere luciferico opera attraverso il mondo. Questo essere luciferico opera anche attraverso la convivenza umana. E questo essere luciferico vorrebbe innanzitutto sopprimere dal mondo tutto ciò che è legge nel mondo, tutto ciò che gli uomini hanno mai posto come leggi. Nella convivenza umana nulla è così odiato da Lucifero come tutto ciò che in qualche modo sa di legge. Arimane vorrebbe dappertutto avere leggi; Arimane vorrebbe dappertutto scrivere così leggi. E ancora una volta la vita di comunità umana è intessuta a partire dall’odio di Lucifero verso la legalità e dalla simpatia di Arimane per la legalità, e non si comprende questa vita se non la si comprende dualisticamente. Arimane ama tutto ciò che è forma esteriore, tutto ciò che può irrigidirsi. Lucifero - «i Luciferi» - amano tutto ciò che è informe, ciò che dissolve la forma, ciò che diviene fluido e mobile. Sulla vita bisogna imparare a creare equilibrio fra ciò che vuole irrigidirsi e ciò che si fa fluido.
Guardate le forme della nostra costruzione di Dornach: ovunque il rettilineo trasferito nel curvilineo, ricercato l’equilibrio, ovunque il tentativo di sciogliere di nuovo nel fluido ciò che s’irrigidisce, ovunque creata quiete nel movimento, ma la quiete a sua volta posta nel movimento. Questo è ciò che è tutto spirituale nella nostra costruzione. Noi dobbiamo, come uomini del futuro, aspirare a plasmare qualcosa nell’arte e nella vita, sapendo: là sotto Arimane, che vuole far irrigidire tutto, là sopra Lucifero, che vuole far volatilizzare tutto; ma entrambi devono restare invisibili, poiché nel mondo della maya non può esservi che l’increspatura delle onde. E guai se Arimane o Lucifero stessi si insinuassero in ciò che vuole essere vita! E così la nostra costruzione è divenuta uno stato d’equilibrio nell’universo, strappato, sollevato fuori dal regno di Arimane e dal regno di Lucifero. Tutto culmina nella figura centrale del nostro gruppo, in questo Rappresentante dell’umanità, in cui ogni luciferico e arimanico deve essere cancellato. E che sia così, che sia tratto fuori da ciò che deve restare soltanto spirituale, viene a rappresentazione nel gruppo, in cui il luciferico e l’arimanico, in equilibrio, sono anche visibilmente contrapposti l’uno all’altro, affinché gli uomini imparino a comprenderlo. È questa la prospettiva che oggi si deve porre dinanzi agli uomini, affinché gli uomini imparino a comprendere come debbano trovare lo stato d’equilibrio fra l’arimanico e il luciferico.
L’arimanico ci raddrizza sempre, vorrei dire, anche animico-spiritualmente in modo rettilineo; il luciferico ci pone sempre in moto ondulatorio o circolare, e ci moltiplica. Se abbiamo unilateralmente la tendenza al monismo, se aspiriamo a spiegare il mondo intero come unità, allora Arimane ci tira per un orecchio; se diveniamo monadisti, monadisti unilaterali, se spieghiamo il mondo soltanto a partire da molti, molti atomi o monadi, senza unità, allora Lucifero ci tira per il lobo dell’altro orecchio. E in fondo, per chi è perspicace, la cosa si presenta in modo tale che, quando i monisti litigano con i pluralisti, con i monadologi, propriamente l’uomo che lì litiga ne è perlopiù ben innocente; perché dietro di lui, se è monista, Arimane lo tira per il lobo dell’orecchio e gli soffia dentro tutte le belle ragioni, tutta la logica che egli crede propria, che adduce per il proprio monismo; e se è leibniziano o altro monadologo, allora c’è Lucifero che gli soffia dentro tutte le belle ragioni per la molteplicità o per la varietà delle entità spirituali. Poiché ciò che si deve cercare è lo stato d’equilibrio, l’unità nella molteplicità, la molteplicità nell’unità. È però più scomodo, questo, che cercare o soltanto l’unità o soltanto la molteplicità, come in generale è più scomodo cercare uno stato d’equilibrio che qualcosa su cui ci si possa ben adagiare come su un letto di pigrizia.
Gli uomini diventano scettici o mistici. Gli scettici si sentono spiriti liberi che possono dubitare di tutto, i mistici si sentono compenetrati da Dio, che amando, conoscendo, abbracciano tutto nella propria interiorità. In fondo gli scettici sono soltanto allievi di Arimane, i mistici soltanto allievi di Lucifero. Poiché ciò a cui l’umanità deve aspirare è lo stato d’equilibrio: esperienza mistica nello scetticismo, scetticismo nell’esperienza mistica. Non importa se si è Montaigne o Agostino, bensì importa che ciò che è Montaigne venga illuminato da Agostino, e che ciò che è Agostino venga illuminato da Montaigne. Le unilateralità deviano l’uomo verso l’una o l’altra corrente. Che cos’è propriamente, il luciferico? Il luciferico è propriamente là per renderci senza testa, per toglierci la propria intelligenza e il libero volere, e gli spiriti luciferici, l’elemento luciferico vuole in realtà che noi moriamo già al ventottesimo anno, non vuole farci invecchiare. Si dice del resto meglio «gli spiriti luciferici», ma «Arimane»: poiché, sebbene vi siano schiere nella scorta di Arimane, Arimane si presenta egli stesso come un’unità, perché aspira all’unità, mentre l’elemento luciferico si presenta come molteplicità, perché aspira appunto alla molteplicità; perciò lo si dice come ho già fatto nel corso della conferenza odierna.
E se la cosa dipendesse del tutto da Lucifero, dagli spiriti luciferici, allora saremmo bambini, diverremmo giovani e fanciulle, ci verrebbe stillato dentro un buon sapere della durata, ma intorno ai ventotto anni saremmo presi dalla sclerosi e poco dopo rimbambiremmo, affinché ciò che possiamo sviluppare come comprensione umana venisse appunto espulso come sclerosi, e ciò che assumiamo nella giovinezza potesse essere automatizzato e spiritualizzato. Gli spiriti luciferici vorrebbero portarci subito nel mondo spirituale e non farci attraversare prima gli sviluppi di Giove, Venere, Vulcano, prima che diveniamo esseri cosmici. Lo considerano non necessario; mirano invece a condurre l’uomo, via dalla Terra, alla meta divino-spirituale con ciò che egli si è già sviluppato attraverso i periodi di Saturno, Sole e Luna. È una corrente che vuole correre con l’uomo il più velocemente possibile; è una corrente affrettata. Gli spiriti luciferici vorrebbero scagliarsi avanti con noi e portarci il più presto possibile nell’essenzialità cosmica. Gli spiriti arimanici, invece, vorrebbero cancellare il nostro passato e ricondurci con la Terra al punto di partenza, vorrebbero spegnere il nostro passato, conservarci sulla Terra e poi ritrasportarci là dove eravamo come esseri saturnii. È un moto retrogrado, un moto ritardante. Da un moto affrettato e da un moto retrogrado è infine composta la vita, e lo stato di equilibrio fra entrambi dev’essere trovato.
Non dite che queste cose siano difficili, poiché non è di questo che si tratta. Vi ho mostrato ieri come, in tempi antichi, gli uomini avessero esperienze di spazio e di tempo, come abbiano vissuto lo spazio concretamente, come abbiano vissuto il tempo concretamente. Ciò che noi viviamo così astrattamente, essi lo hanno vissuto concretamente. Dobbiamo imparare a guardare il nostro ambiente in modo da poter vivere ovunque in equilibrio questo intreccio nell’irrigidirsi, nel volatilizzarsi, nel fuggire e nel respingere indietro, nel rettilineo e nel curvilineo. Si può dormire con ciò che semplicemente guarda il mondo. Se lo si guarda da svegli, allora il mondo minaccia, in tutto il suo essere, non appena esca dalla posizione d’equilibrio, di irrigidirsi o di volatilizzarsi. Questo sentimento dobbiamo svilupparlo, e dev’esser tanto vivace nell’umanità del futuro quanto era nell’umanità del passato l’antico sentimento di spazio e di tempo. Si possono percepire diverse cose sulla nostra gruppo. Si può sentire al centro il Rappresentante dell’umanità con le sue linee e superfici e forme, dove ogni luciferico e arimanico è cancellato. Le forme sono lì, ma nella misura in cui ciò può aver luogo nella figura umana, il luciferico e l’arimanico sono spenti. Si possono trovare Lucifero e Arimane fissati nelle loro forme. Si può sentire questa contrapposizione dell’uomo mediano, di Lucifero e Arimane, e si può, con questo sentimento, andare per il mondo: si troverà ovunque nel mondo ciò che corrisponde a questo sentimento. E chi si approprierà di ciò che vive in questi sentimenti, che si possono sviluppare in questa trinità, si approprierà molto per una certa autopsia della vita. Si svelerà molto del mondo, se lo si saprà guardare in tal modo, come ne risultano questi sentimenti dalla trinità: l’uomo mediano o Rappresentante dell’umanità; Arimane; Lucifero. E come all’antico sentimento di spazio si rivelava la trinità, all’antico sentimento di tempo l’unità del divino, così alla futura umanità dovrà rivelarsi un altissimo grado di misteri del mondo, in quanto essa sarà in grado di cogliere concretamente ciò che si irrigidisce, ciò che si volatilizza, il fuggir via, lo spinger indietro, il rettilineo, il curvilineo, ciò che ama la legge, ciò che odia la legge, e così via. Riconoscere ovunque nella vita lo stato di oscillazione, è di questo che si tratta. Poiché la vita non è possibile senza che vi sia dentro tale stato di oscillazione. Anche voi, se avete un orologio a pendolo, potete voler evitare le oscillazioni, far stare fermo il pendolo: ma allora l’orologio non vi servirà a nulla; affinché esso indichi il tempo, il pendolo deve oscillare. Così lo stato pendolare deve trovarsi dentro la vita. Dappertutto bisogna osservarlo. Di questo vogliamo parlare ulteriormente domani.
Se ci rappresentiamo una volta ciò che ora ci risulta non dalle singole particolarità, bensì dal senso complessivo delle conferenze qui tenute da ultimo, e anche per esempio da quella di ieri, possiamo dire: si tratta di questo, che dalla civiltà la quale dovrà in modo energico subentrare alla nostra verso il futuro si esige che gli uomini guardino più profondamente nella vera realtà, che innanzitutto certe parole d’ordine, o forse meglio teorie d’ordine, come quelle di monismo, idealismo, realismo e via dicendo, abbiano la loro fine, e che gli uomini comprendano come la realtà di Maya, la realtà delle manifestazioni esteriori che ci stanno intorno, sia una confluenza di due mondi reali, e possiamo proprio dire di due mondi che sono fra loro in lotta. Guardare la realtà significa infatti qualcosa di assolutamente diverso dal solo seguire teoreticamente, come fa per esempio la scienza naturale odierna, ciò che sta nel mondo delle apparenze, nel mondo dei fenomeni intorno a noi. Ci addentriamo dapprima, per discutere praticamente questa proposizione, in un esempio concreto. Non è vero, ognuno crederà che la concezione del mondo materialistica, quella concezione del mondo materialistica che si è diffusa segnatamente dagli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso fra le nazioni civilizzate, e anche la condotta di vita materialistica, che scaturisce per l’appunto dalle rappresentazioni della concezione del mondo materialistica, che anche queste rendano, nei loro effetti, gli uomini più materialistici. Naturalmente, se si guarda il mondo solo superficialmente secondo le apparenze, si crede che subentri ciò che ha l’aria di una realizzazione esteriore delle idee che l’uomo si mette in testa. Ma non è così. Non appena si tengono sott’occhio le successive configurazioni nella realtà, non è affatto vero che il mondo si organizzi in qualche modo secondo le idee che gli uomini si mettono in testa. E si comprende solo che ciò non può accordarsi con la realtà quando si penetra con lo sguardo nel fatto che l’uomo è, nella forma in cui ne abbiamo trattato, una doppia natura, e che in lui operano davvero arimanico e luciferico, nel modo caratterizzato, l’uno attraverso l’altro in modo continuo.
Solo perché ciò è così, è possibile il seguente fenomeno concreto. Ammettiamo che, per un tempo sufficientemente lungo, un’epoca si abbandoni a rappresentazioni materialistiche, come ha fatto la nostra. Essa svilupperà anche, sedotta da tali rappresentazioni, nel volere cosciente una specie di condotta di vita materialistica. La conseguenza non subentrerà in quella parte della natura umana che è la portatrice della vita cosciente. Tale portatrice della vita cosciente non ha sulla vita umana, dapprima, l’influsso profondo che si è inclini ad attribuirle in base a un’osservazione superficiale; piuttosto, l’effetto subentra nell’inconscio, cosicché schematicamente potete rappresentarvi così: nella natura superiore consapevole dell’uomo vive il materialismo, e il subconscio — quella natura cioè che compirà la propria metamorfosi solo dopo essere passati attraverso la porta della morte e quando vivremo trasferiti nella prossima incarnazione terrena, e che però portiamo ora già in noi come formazione incompiuta —, questa, diciamo natura inferiore dell’uomo, è il portatore della vita animica inconscia, e questa vita animica inconscia, sorprendentemente, sotto l’influsso del materialismo diventa sempre più spirituale. Dunque, la vera conseguenza delle rappresentazioni materialistiche, la vera conseguenza anche di una condotta di vita materialistica, è che la natura inferiore dell’uomo diventa sempre più spirituale. Cosicché dovete rappresentarvi quanto segue. Se vi sprofondate molto seriamente nelle rappresentazioni di forza e materia e credete solo a queste, e se assestate la vostra vita in modo da dire: mangiare e bere e poi il nulla con la morte — e mantenete tutte le singole azioni in questo stile, allora il materialismo passa effettivamente nella vostra condotta di vita, e la natura inferiore diventa allora sempre più spirituale.
Ora, però, questa natura inferiore, che si fa sempre più spirituale, esige che qualcosa agisca su di essa; da sola non può percorrere la sua via, che deve pur fare nello sviluppo cosmico. E la conseguenza del fatto che nel capo, nella natura superiore dell’uomo, vi sono soltanto rappresentazioni materialistiche e simpatie materialistiche, è che questa natura superiore non può agire sulla natura inferiore dell’uomo, e che perciò la natura inferiore dell’uomo è esposta ad altri effetti a causa dell’impotenza della natura superiore: essa è esposta agli effetti del principio luciferico. Il principio luciferico non si esplica, come ho detto ieri, nella realtà sensibile; gli esseri luciferici sono esseri spirituali. Essi entrano nella natura inferiore dell’uomo quando, sotto l’influsso del materialismo, essa diventa sempre più spirituale, e proprio a causa del materialismo nulla può confluire dall’uomo stesso nella natura inferiore. E la paradossale verità si presenta alla nostra anima: che un’epoca materialistica prepara in realtà una civiltà spirituale, ma luciferica.
Consideriamo anche il caso opposto, ammettiamo che una verità ecclesiastica non permeata dallo spiritualismo, ma fondata puramente sul tradizionale, afferri gli uomini, o lavori per afferrarli. Affine a una tale verità ecclesiastica è l’idealismo astratto, il quale, segnatamente nel morale, crede soltanto a ideali astratti e non ha alcun senso per il modo in cui questi ideali astratti sorgono; poiché, per quanto belli possano essere tali ideali, essi non servono se non si ha senso per la via attraverso cui tali ideali possono diventare forze. Rappresentazioni puramente religiose e puramente idealistiche hanno a loro volta come conseguenza che la natura inferiore dell’uomo diventa sempre più materiale. Mentre le rappresentazioni materialistiche promuovono lo spiritualismo nella natura inferiore dell’uomo, concezioni puramente ecclesiastiche, edificate in modo tradizionale senza influsso spirituale, oppure l’idealismo astratto, promuovono il farsi sempre più materiale della natura inferiore umana. Si vorrebbe dire che il tipo di questo materializzarsi della natura inferiore umana per via del tradizional-ecclesiastico, dell’astratto-ecclesiastico — perdonatemi che mi serva di un paragone così drastico —, è il pretazzo grasso, che si abbandona proprio alle rappresentazioni tradizional-ecclesiastiche e così s’ingrassa sempre di più il pancino. È solo un paragone, non è un fatto né una legge ciò che intendo; voglio solo illustrare, ma questo corrisponde a una realtà che giace nei sottosuoli delle cose. Ora però, a sua volta, quel farsi sempre più materiale della natura inferiore umana non ha alimento se nel capo vi sono soltanto le rappresentazioni tradizionali o astrattamente idealistiche. Perciò un’umanità che fonda una tale civiltà è prevalentemente esposta non alla propria natura del capo, ma agli influssi arimanici. Cosicché dobbiamo dire: l’astratto-religioso, l’astratto-idealistico promuovono essenzialmente il materialismo, e precisamente un materialismo orientato arimanicamente, mentre, all’inverso, il rappresentare materialistico promuove uno spiritualismo, e precisamente uno spiritualismo orientato lucifericamente.
Tutte queste cose si fondano, in sostanza, sul fatto che la vera realtà è configurata in modo del tutto diverso dalla realtà esteriore apparente. Ma ora occorre imparare a conoscere la vera realtà secondo la sua legittimità, secondo la sua essenza; e in particolare la scienza sociale, la scienza della convivenza umana e della vita storica dell’umanità, dovrà essere sempre più permeata di una scienza dello spirito che, nel modo da me accennato in queste conferenze, getti realmente il ponte fra l’ordine naturale e l’ordine spirituale, getti il ponte reale, non quello astratto che getta il monismo. A tal fine però sarà necessario che certe leggi, le quali vengono tenute lontane dalla coscienza generale dell’umanità anche da parte iniziatica, ma da parte di un’iniziazione che non pensa correttamente per il presente, che queste leggi della vera realtà vengano sempre più rese conoscibili.
Una tale legge potete metterla davanti all’anima nel modo seguente. Voi sapete, se seguite il vero senso della mia «Scienza occulta nelle sue linee generali», quando, in senso terreno, sia in realtà comparsa sulla Terra quella che ora chiamiamo umanità. Questa umanità ha anche, nel senso ribadito ieri, una preistoria cosmica, una storia di Saturno, di Sole, di Luna, ma la storia terrena fu dapprima una ripetizione, e l’umanità terrena è apparsa in un tempo del tutto determinato. E se rileggete nella mia «Scienza occulta», troverete che questa umanità è apparsa nello stesso tempo in cui sulla Terra è emersa chiaramente e distintamente la nascita del regno minerale. Sappiamo infatti: ciò che ora chiamiamo regno minerale non era presente, nel periodo di Saturno, di Sole e di Luna, nella stessa forma. Erano presenti i tre regni elementari che precedono il regno minerale. Il regno minerale entrò nell’evoluzione terrestre, e contemporaneamente a questo fatto macrocosmico dell’entrata del regno minerale nell’evoluzione terrestre, l’uomo entra nella sua forma attuale nell’evoluzione terrestre, nella forma in cui ha oggi il proprio corpo, dunque nella sua attuale configurazione corporea. Anche se questa configurazione corporea ha trovato la sua piena formazione solo più tardi, nel corso del tempo, la predisposizione a questa attuale configurazione corporea umana, formazione corporea, è subentrata contemporaneamente all’entrata del regno minerale nell’evoluzione terrestre. Cosicché l’uomo, in un certo senso, ha contratto come uomo terreno, ovvero in quanto è divenuto uomo terreno, un legame fra il quarto membro della sua essenza, quello che si è poi sviluppato a Io, e il regno minerale. Si potrebbe anche dire: nel microcosmo umano l’Io corrisponde al regno minerale macrocosmico.
Ora sappiamo — lo mostra una semplice osservazione superficiale della natura — che il regno minerale cosmico è configurato in forma cristallina. I nostri allievi devono pure imparare a scuola le diverse forme cristalline secondo le quali questo o quel minerale cristallizza; devono impararle dapprima secondo le leggi geometriche, così come possono essere rappresentate a partire da sé stesse, e poi come si presentano nella realtà del regno minerale, ottaedri, cubi e via dicendo. Se osserviamo queste configurazioni del regno minerale, esprimibili in forme geometriche, abbiamo essenzialmente davanti la forma originaria propria del regno minerale. Queste cristallizzazioni, o meglio queste forme cristalline, sono ciò che, in un certo senso, è connaturato al regno minerale, ciò che gli è originariamente proprio. E la Terra, con l’incorporazione del regno minerale nel suo sviluppo cosmico, ha accolto al tempo stesso la tendenza a cristallizzare le proprie sostanze minerali, a cristallizzarle nelle forme in cui appunto il regno minerale cristallizza.
Ora vi è un polo opposto, un’opposizione polare a questa forma del regno minerale. Come stia la cosa, vi prego di rappresentarvelo mediante la seguente immagine. Vogliamo avvicinarci a un fatto importante della vita per via di un’immagine. Non è vero, conoscete il fenomeno assai noto del dissolversi di certe sostanze. Sapete che, se gettate una certa quantità di sali in una certa quantità d’acqua, l’acqua è capace di dissolvere completamente questo sale, cosicché il sale non è più presente nella sua forma solida, ma è disciolto nell’acqua. Sapete anche che, per certi scopi della vita pratica, il sale solido non servirebbe a nulla, ma è necessario dissolvere questo sale solido in un liquido. Ebbene, ciò che, come tendenza alla forma di cristallizzazione dei minerali, è presente nell’evoluzione terrestre, deve rimanere altrettanto poco legato a questa Terra, quanto, per certi scopi pratici, può rimanere al sale la sua forma solida. La cuoca dev’essere in grado di trasformare questa forma solida del sale nella forma disciolta; deve impiegare solventi, altrimenti il sale non servirebbe a nulla. Così anche nel cosmo dev’essere disciolta la tendenza della Terra a cristallizzare il minerale. Ciò significa: deve esserci una controtendenza, una controtendenza polare, che faccia sì che, quando la Terra sarà giunta alla mèta della sua evoluzione e si accingerà a passare alla forma successiva, alla forma di Giove, questa tendenza cristallina non vi sia più, ma sia disciolta, scomparsa. Giove non deve più avere la tendenza a cristallizzare le sostanze minerali. Questa tendenza a cristallizzare deve restare solo, in particolare, al particolare corpo terrestre, e questa tendenza alla cristallizzazione deve cessare quando la Terra sarà giunta alla mèta della propria evoluzione terrestre.
Ora, il polo opposto alla tendenza al cristallizzare è quell’altra tendenza che è impressa nella forma umana — non in quella animale. E ogni cadavere che, in qualunque forma, affidiamo al pianeta terra, per sepoltura o per fuoco o comunque, ogni cadavere in cui la forma umana ancora agisce quale mera forma minerale, ogni cadavere abbandonato cioè dal proprio elemento animico-spirituale, agisce esattamente in modo opposto alla tendenza minerale alla cristallizzazione, come l’elettricità negativa agisce in modo opposto a quella positiva, o come l’oscurità agisce in modo opposto alla luce. E alla fine dell’evoluzione terrestre tutte le forme umane comunicate nel corso di questa evoluzione alla Terra — dico: forme umane, perché in questa forma dell’uomo risiede la tendenza di forza, ed è alla forza, non alla sostanza, che qui si guarda — queste forme umane avranno disciolto cosmicamente la tendenza alla mineralizzazione, la tendenza alla cristallizzazione, nel mineralizzare. Vedete come anche qui si pone un punto in cui viene gettato il ponte fra due correnti cosmiche, ponte che la scienza naturale non può gettare. Poiché la scienza naturale indaga ciò che dopo la morte avviene della forma umana in modo puramente mineralogico; applica soltanto le leggi mineralogiche; cerca soltanto ciò che giace nella tendenza alla cristallizzazione della Terra, e così tratta anche il cadavere. Per questo essa non può mai giungere a riconoscere quale ruolo significativo i cadaveri umani, i corpi umani morti, la loro forma, abbiano nell’economia dell’intera essenza terrestre.
La Terra si è già modificata sostanzialmente dalla metà dell’epoca lemurica, da quando è subentrata la mineralizzazione e con essa la tendenza alla cristallizzazione. Ciò che, nella Terra di oggi, è meno minerale, tende meno alla cristallizzazione che nella metà del periodo lemurico, lo si deve alle forme dissolventi dei corpi umani. E quando la Terra sarà giunta alla propria mèta, non vi sarà più alcuna tendenza alla cristallizzazione. Tutte le forme umane consegnate alla Terra avranno operato come polo opposto e avranno disciolto la cristallizzazione. Allora l’evento della morte umana sarà collocato anche come puro fenomeno fisico nell’intera economia dell’ordine cosmico. Allora sarà gettato il ponte fra fenomeni come quello della morte, altrimenti del tutto incomprensibili nell’economia del mondo, e quei fenomeni che la scienza naturale oggi descrive. Ed è importante che si formino sempre più tali concezioni, le quali sole conferiscano alla concezione del mondo scientifico-naturale il suo vero, il suo autentico carattere. Ciò che vi ho qui esposto è un fatto altrettanto scientifico-naturale quanto lo sono altri fatti scientifico-naturali che vengono trovati dalla scienza naturale odierna. Ma è un fatto al quale la scienza naturale con i suoi metodi attuali non può, da sé, giungere. La scienza naturale con i suoi metodi attuali deve necessariamente restare incompleta e quindi non può cogliere l’insieme dei fenomeni della vita. Perciò questa scienza naturale deve trovare il proprio completamento nella scienza dello spirito. E quando si conosceranno tali leggi onnicomprensive, come è questa — attraverso le forme umane consegnate al pianeta terra viene disciolta la tendenza alla cristallizzazione della Terra —, quando si conosceranno tali leggi, queste prepareranno lo spirito dell’umanità anche, rispetto allo sviluppo spirituale, a penetrare più profondamente nella realtà.
Colui che pensa e ricerca solo nel senso della scienza naturale odierna non può gettare il ponte dalla scienza naturale alla scienza sociale e politica. Soltanto chi conosce le grandi leggi che derivano dalla scienza dello spirito, quelle che si riferiscono al grande della natura nel modo in cui ora ho esposto, trova poi la possibilità di transitare oltre il ponte che dalla scienza naturale conduce alla scienza dell’uomo, e soprattutto alla vita storica e politica dell’umanità. Il naturalista oggi non si farà alcuno scrupolo a parlare del fatto che nella natura vi è polarità. Distinguerà due magnetismi, il magnetismo nord e il magnetismo sud; distinguerà due elettricità, l’elettricità positiva e l’elettricità negativa. E quando si avvierà la scienza naturale maggiormente sui giusti binari della concezione del mondo goethiana, allora la scienza naturale sarà ancor di più goetheanismo di quanto lo possa essere oggi, dove non lo è quasi affatto. Allora la legge della polarità in tutta la natura sarà riconosciuta come la legge fondamentale, così come essa figurava in sostanza già negli antichi misteri, a partire dall’investigazione atavica. Negli antichi misteri si fondava tutto sulla conoscenza della polarità nel mondo. Nella scienza naturale stessa, vale a dire nella conoscenza dell’ordine naturale, il ricercatore non si fa scrupolo oggi di riconoscere la polarità; ma nell’ordine umano e nell’ordine spirituale non vuole avvicinarsi a questa polarità. E pure ciò che chiamiamo luciferico e arimanico corrisponde, riguardo allo spirito e ai suoi ordini in cui anche l’uomo è inserito, pienamente a ciò che nella scienza naturale è riconosciuto, per esempio, quale magnetismo nord e magnetismo sud, oppure quale elettricità positiva ed elettricità negativa. Non si comprenderà mai come creare la vera armonia fra spirito e natura, se non si troveranno le cose vere della polarità concreta dell’arimanico e del luciferico nell’ordine spirituale. Poiché non in concetti astratti, che vengano semplicemente trasferiti dalla natura allo spirito, può essere trovata la vera realtà, bensì solo per il fatto che si sia in grado di sprofondarsi nello spirito stesso e di trovare in esso le polarità che gli corrispondono.
Così deve essere anche con gli altri fatti naturali. Non si possono semplicemente studiare i fatti naturali e poi dire che si fonda su questi fatti scientifico-naturali un ordine spirituale, una concezione spirituale del mondo. Non ne viene fuori nulla. Se si vuole studiare la vita spirituale nella sua realtà, se si vogliono comprendere anche solo quei fenomeni della vita in cui lo spirito interviene, allora si deve giungere alla risoluzione di studiare gli ordini spirituali stessi. Anche ciò che, dalle anime umane e dalle attività umane, si dispiega in una qualunque epoca, non lo si può spiegare scientifico-naturalmente, ma lo si può comprendere in realtà solo se lo si spiega in modo scientifico-spirituale. Se per esempio si vogliono tenere sott’occhio certi fenomeni della civiltà attuale, allora si deve fare in modo da esporre realmente in che grado il luciferico e in che grado l’arimanico si inseriscano in questa civiltà attuale. Questo tentativo l’avevo fatto nel 1914, prima dello scoppio dell’attuale catastrofe, nelle conferenze «Natura interiore dell’uomo e vita fra morte e nuova nascita», in un ciclo che ho tenuto a Vienna prima di questa catastrofe bellica. E vorrei accennare al passaggio decisivo in cui si espone ciò che proprio nel presente è essenziale. Là dissi:
«Perciò questa scienza dello spirito si presenta ora nel mondo, perché l’evoluzione dell’umanità rende necessario che questa compenetrazione dei mondi spirituali e delle loro condizioni d’esistenza viva nelle anime sempre più, dapprima istintivamente e poi consapevolmente. Vi voglio comunicare una mera esteriorità, affinché vediate come si arriverà sempre più a poter giudicare nel suo vero contenuto anche la vita sul piano fisico, soltanto per il fatto che si comprendono le leggi dell’esistenza spirituale, una mera esteriorità, che però è enormemente importante. Se guardiamo la natura, vediamo il singolare spettacolo che ovunque viene impiegato solo un piccolo numero di germi per propagare la vita della stessa specie, mentre un numero straordinariamente grande di germi va a perire. Guardiamo lo sciame di moltissimi germi di pesce che sono presenti nel mare. Solo pochi di essi diventano pesci, gli altri vanno a perire. Guardiamo il campo e vediamo gli straordinariamente numerosi germi di grano. Solo pochi diventano di nuovo piante di grano, gli altri periscono come chicchi di cereale, impiegati per nutrimento umano e per altro. Devono prodursi in natura enormemente di più di quanto, per così dire, diventi davvero frutto nella corrente uniforme dell’esistenza e germini di nuovo. Così va bene in natura, poiché là fuori in natura regnano l’ordine e la necessità per cui ciò che così defluisce dalla propria corrente di esistenza e di fruttificazione, fondata in se stessa, viene impiegato in modo da servire all’altra corrente fluente dell’esistenza.
Gli esseri non potrebbero vivere se tutti i germi davvero fruttificassero e giungessero allo sviluppo in essi contenuto. Devono esservi germi che vengono impiegati affinché, per così dire, si formi il terreno da cui gli esseri possano crescere. Solo apparentemente, secondo Maya, qualcosa va perduto, in realtà entro la creazione naturale nulla va perduto. In questa natura impera lo spirito, e che apparentemente qualcosa vada perduto dalla corrente continua dell’evoluzione è fondato nella saggezza dello spirito, è legge spirituale, e dobbiamo considerare la cosa dal punto di vista dello spirito. Allora arriviamo a comprendere in che misura anche ciò che apparentemente viene sottratto alla corrente continua dell’accadere cosmico ha la sua buona ragion d’essere. Questo è fondato nello spirito; perciò può anche avere validità sul piano fisico, in quanto conduciamo una vita spirituale. Miei cari amici, prendete il caso concreto che ci è del tutto vicino: si devono tenere conferenze pubbliche sulla nostra scienza dello spirito. Esse si tengono davanti a un pubblico che è raccolto semplicemente per mezzo delle pubblicazioni. Vi avviene qualcosa di analogo a ciò che accade con i chicchi di cereale, che vengono impiegati solo in parte nella corrente continua dell’esistenza.
Non bisogna ritrarsi dal fatto che, in date circostanze, si debbano portare davanti a molti, molti uomini, apparentemente senza scelta, le correnti della vita spirituale, e che poi solo pochi si distinguono e davvero entrano in questa vita spirituale, diventando antroposofi e procedendo nella corrente continua. In questo campo è ancora così, che questi germi sparsi raggiungono molti, i quali per esempio dopo una conferenza pubblica se ne vanno e dicono: che pazze sciocchezze ha cianciato quel tizio! — Visto immediatamente in rapporto alla vita esteriore, è proprio come, diciamo, i germi che vanno perduti nel mare quali germi di pesce; ma dal punto di vista di una ricerca più profonda non è così. Le anime che lì sono venute per il loro karma, e che poi se ne vanno dicendo: che pazze sciocchezze ha cianciato quel tizio! — non sono ancora mature per ricevere la verità dello spirito, ma le loro anime hanno necessariamente bisogno, nella presente incarnazione, di sentir risuonare ciò che giace come forza in questa scienza dello spirito. E questo resta pur sempre nelle loro anime, possano pur sbraitare quanto vogliono, resta come forza nelle loro anime per la prossima incarnazione, e allora i germi non sono perduti, trovano vie. Sottostà l’esistenza, riguardo allo spirituale, alle stesse leggi, sia che seguiamo questo spirituale nell’ordine naturale, sia nel caso che abbiamo potuto addurre quale nostro proprio caso.
Ma ammettiamo ora di voler trasferire la cosa anche alla vita materiale esteriore, e si volesse dire: ebbene, lo si fa nella vita esteriore allo stesso modo. — Sì, miei cari amici, è proprio questo, che lo si fa ciò che ora descriverò, che andiamo incontro a un futuro in cui ciò sempre più si formerà! Si produce sempre di più alla rinfusa, si fondano fabbriche, non ci si chiede: quanto se ne userà? — come una volta era il caso quando vi erano sarti nel villaggio che facevano un vestito solo quando veniva ordinato. Era allora il consumatore a indicare quanto si dovesse produrre; ora si produce per il mercato, le merci vengono ammassate quanto più possibile. La produzione lavora del tutto secondo il principio per cui la natura crea. La natura viene proseguita dentro l’ordine sociale. Ciò prenderà dapprima sempre più piede. Ma qui entriamo nel campo del materiale. Nella vita esteriore la legge spirituale, poiché vale appunto per il mondo spirituale, non ha applicazione, e sorge qualcosa di assai strano. Poiché siamo fra di noi, possiamo ben dire tali cose. Il mondo, certamente, oggi non ci porterà comprensione in ciò. Si produce dunque oggi per il mercato senza riguardo al consumo, non nel senso di ciò che è esposto nel mio saggio “scienza dello spirito e questione sociale”, bensì si ammucchia nei magazzini e attraverso i mercati monetari tutto ciò che si produce, e poi si aspetta quanto verrà acquistato. Questa tendenza diverrà sempre più grande, finché non — quando dirò ora ciò che segue troverete il perché — si annienterà da se stessa.»
La più importante delle attuali cosiddette cause della guerra è contenuta in questa frase; ma essa va dedotta dalla vita spirituale. «Sorge per il fatto che questo tipo di produzione subentra nella vita sociale, nella connessione sociale degli uomini sulla Terra, esattamente lo stesso che sorge nell’organismo quando si forma un carcinoma. Proprio esattamente lo stesso, una formazione di cancro, una formazione di carcinoma, cancro della civiltà, carcinoma della civiltà! Tale formazione cancerosa scorge chi penetra spiritualmente la vita sociale; egli scorge come ovunque germoglino terribili predisposizioni a formazioni d’ascessi sociali. Questo è il grande cruccio civile che si presenta a chi penetra con lo sguardo l’esistenza. Questo è ciò di terribile che opera in modo così opprimente e che, anche se si potesse altrimenti reprimere tutto l’entusiasmo per la scienza dello spirito, se si potesse reprimere ciò che può aprire la bocca alla scienza dello spirito, spinge a gridare, per così dire, alla volta del mondo il rimedio per ciò che è già così potentemente in avanzata e che si farà sempre più forte. Ciò che, nel proprio campo del diffondere verità spirituali, deve trovarsi in una sfera che crea come la natura, ciò diventa formazione cancerosa quando entra nella civiltà nel modo descritto.»
Prima trovate, in questa conferenza, esposto tutto ciò che viene tratto fuori dall’arimanico e dal luciferico. Ma potete dedurre da questa conferenza che si arriva alla conoscenza della realtà nella formazione di cancro o di carcinoma sociale non quando si confronta semplicemente la vita sociale con i fatti naturali, ma quando, a partire dall’arimanico e dal luciferico, si possono trovare le tendenze che operano nell’attuale ordine sociale, trovarle conformemente alla realtà. Ciò che avviene nell’ordine sociale va cercato per via spirituale. E se viene cercato per via materialistica, non può uscirne nulla di più di un confronto, un’analogia tra l’accadere sociale e gli astratti fatti naturali. Che nell’odierno ordinamento sociale agisca una somma di ulcere cancerose, fu detto allora — le conferenze sono datate dal 9 al 14 aprile 1914 —, ma fu detto solo come riepilogo di ciò che, in sostanza, attraverso tutto il nostro sviluppo antroposofico è stato da me detto nelle forme più diverse, per preparare l’umanità al momento in cui l’ulcera cancerosa sociale avrebbe raggiunto la sua particolare crisi, nel 1914!
Ora appare un libro, un libro in sé piuttosto privo di valore, sciocco, che porta la data 1918, presso l’editore Max Rascher di Zurigo: C. H. Meray, «Mutazione cosmica». Vi leggerò alcuni passi da questo libro, il cui autore è del tutto orientato, secondo il suo intelletto, alla mera concezione di fatti economici, e che perciò, proprio come quelle conferenze sulla natura interiore dell’uomo sono adatte a promuovere la realtà, mediante questo libro promuove l’allontanamento dalla vera realtà, la seduzione al pensiero falso. Ma vi comunicherò singoli passi da questo libro. Si cerca di comprendere lo sviluppo della civiltà europea e americana semplicemente mediante analogie, mediante confronti con fatti naturali. Mentre nelle mie conferenze del 1914 avete realtà, qui avete astratti confronti monistici, mere analogie che non dicono in fondo nulla, perché in sostanza, se si parla solo di fatti naturali e si rimanda poi al fatto che qualcosa di simile sussiste anche nell’ordine sociale, non si capisce nulla dell’ordine sociale, ma vi si fa solo riferimento per analogia, e si offusca la comprensione anziché illuminarla. Ma cosa ne viene fuori? Si mostra come gradualmente nella vita culturale occidentale, già dall’antichità, siano entrati germi di disgregazione, come la civiltà sia stata internamente rosicchiata. E un tale apercu viene poi riassunto in parole come queste:
«Queste alterazioni morbose iniziarono nelle città della prima rinascenza che andavano fiorendo, nelle ancora puramente produttive città-repubbliche del ceto borghese in ascesa, allorché esse dovettero nutrire la loro gigantesca cellula di cancro, vi si adattarono e dovettero così trasformarsi in un apparato di nutrimento di un nodulo cancerogeno…, il sorgere di questa istituzione, di questa organizzazione, da cui derivò la struttura dello Stato moderno, andò di pari passo con una contemporanea trasformazione del tessuto produttivo, che non è affatto da considerarsi come appartenente alla sua stessa vita.» Egli chiama questo civiltà, l’ordine della civiltà, un tessuto produttivo, vale a dire non solleva che un tessuto di fatti naturali, non l’effettivo fatto spirituale.
«Poiché normalmente nel corpo elementi estranei non possono venire in contatto fra loro senza provocare un’infiammazione — come del resto al principio tali infiammazioni si verificarono anche al contatto dei soldati del borgrave con il ceto borghese (pensiamo al segnale della campana di quest’ultimo, che li chiamava a schiere!) — sarebbe stato normale soltanto il completo asportare del nodulo velenoso; con ciò si cominciò pure, e tale sforzo è seguibile anche più tardi. Ma nel momento in cui i due elementi, il nodulo canceroso e il tessuto lavorante, poterono già sopportarsi a vicenda senza infiammazione, sorse qualcosa di anormale, un’anormalità che poteva mantenersi solo in condizioni patologiche. Tali anormalità le troviamo ovunque negli organismi, là dove tumori, ulcere, suppurazioni, in breve elementi estranei, vengono inviluppati in modo tale che da essi non sorge più infiammazione. Il tessuto che lì si forma è una deformità che, dopo la guarigione, non è più utilizzabile a null’altro nell’organismo. Eppure durante la malattia essa serve alla protezione dell’organismo, costituisce una struttura che rende innocuo per il corpo il veleno della malattia, anche se questa formazione talora cresce ipertroficamente in modo smisurato e può di per sé divenire una grave manifestazione patologica.
Così è sorto anche lo Stato moderno come una deformità della vita operante completamente sconvolta, nel cui sorgere però l’intero tessuto dovette cooperare a propria protezione, per paralizzare ciò che vi era di malvagio e per annullare gli effetti dissolventi del veleno. Lo Stato sorse di conseguenza come una struttura separata che intessé bensì la vita produttiva, ma esso stesso non divenne mai struttura, apparato della produttività. Il sistema dell’intera economia politica moderna si formò appunto, accanto allo Stato, separatamente… Le relazioni più immediate col nodulo velenoso le hanno i più ricchi, che per lo smercio delle loro merci abbisognano di un’ampia protezione. Perciò essi sono più solleciti e, in quanto ricchi, anche più atti a dare al signore del borgo un’alimentazione più alta; ha bisogno di denaro? sono loro a procurarglielo; vuole ottenere qualcosa presso la città? si rivolge ai patrizi, mentre è nell’interesse di questi stessi che il principe della città venga rafforzato, mentre coloro la cui sfera di ricambio della materia non oltrepassa le mura provano una costante, naturale avversione (fisiologicamente: un effetto chemiotattico negativo) verso il signore del borgo. Lo tollerano in realtà solo per la protezione della cinta muraria. L’effetto tossico» — vale a dire: l’effetto del veleno — «non trasforma però più l’individualità dei patrizi — o solo di rado, raramente essi stessi diventano nobili guerrieri — appartengono già troppo al tessuto antitossico, lavorante. La loro ricchezza ne è sorta ed è ad esso annodata: si manifesta bensì un effetto tossico — ma non sull’individuo, bensì: — sul protoplasma» — e protoplasma, questo è ora il patrimonio! — «sul patrimonio. Mentre prima il patrimonio non serviva affatto a funzionare come capitale, ma costituiva solo le riserve della vita e del benessere, ora il suo ruolo muta: il patrimonio comincia a legare a sé i processi lavorativi.»
A questo punto vi prego di ricordare come io, nel 1908, in conferenze poi anche stampate, tenute a Norimberga, abbia attirato l’attenzione su come venga sottratto all’immediato influsso personale il moderno ordinamento economico, e come il denaro, cioè il capitale in quanto tale, cominci a lavorare. Dicevo: sempre più l’attuale ordinamento sociale si sviluppa sotto l’influsso arimanico in modo tale che l’uno si trovi ora in basso, ora in alto. Non si tratta più della personalità, bensì del fatto che il denaro come tale economizza, gettando ora qualcuno verso l’alto, ora di nuovo in basso. L’azione, l’accumulo di capitale, e il suo polo opposto, l’istituto del credito, questo impersonale e antipersonale, è ciò che si dovrà sviluppare come la controimmagine arimanica del Sé spirituale per il futuro dell’ordine sociale.
Tutto ciò è qui, in questo libro stesso, espresso in modo puramente arimanico. Ma vi è il pericolo che qualcosa del genere, comparendo a ogni pagina con gigantesche annotazioni tratte dalla scienza naturale, susciti terribile rispetto. Anni dopo che, per via di ricerche scientifico-spirituali, è stato indicato alla realtà, compare, addirittura con le stesse parole, per lo stesso fenomeno, questa caricatura arimanica della scienza dello spirito. Ciò imporrà agli uomini, sebbene li seduca e li tenti, perché essi non giungeranno mai alla comprensione della realtà se non vorranno gettare il ponte fra fatti puramente esteriori, scientifico-naturali, che qui vengono impiegati, e i processi puramente scientifico-spirituali, che possono essere trovati solo per via della scienza dello spirito. Ma così accadrà certamente che una cosa simile, come altre cose che sono comparse e di cui ho discusso nel corso delle conferenze, venga accolta come vera scienza, mentre la scientificità della scienza dello spirito verrà certamente combattuta nel prossimo tempo nella forma più terribile, in un modo di cui forse oggi non volete ancora rappresentarvi l’intensità.
Queste cose devono essere una buona volta penetrate con lo sguardo. Devono essere tanto più penetrate con lo sguardo in quanto riguardano fatti che giacciono proprio al di sotto della parvenza della realtà esteriore. Per la comprensione di questi fatti occorre invero la buona volontà di seguire davvero le ricerche scientifico-spirituali con ragionevolezza e con sano intelletto umano, in modo veritiero. Correnti opposte, polarità, devono essere tenute in equilibrio. Ciò può accadere solo se continuamente nuovi influssi entrano nell’accadere terrestre, influssi che provengono immediatamente dal mondo spirituale stesso, cioè se vengono rivelati dallo spirito sempre nuovi fatti riguardanti il mondo.
Quando una volta mi trascinarono davanti a Roma un gesuita, ebbi su tali cose un colloquio con lui, sebbene sapessi che non serve a nulla e che in realtà è fatica d’amore del tutto perduta, ma ciò avviene poi per altri motivi; anche lì è necessario guardare alla vera realtà e non all’esteriore parvenza. Cercai di chiarire al gesuita che egli, in primo luogo, doveva pur ammettere lui stesso una rivelazione del soprasensibile nel corso del Mistero del Golgota e di ciò che ne è stato scritto attraverso gli evangelisti ispirati, e che la chiesa cattolica, alla quale anch’egli pur crede in quanto gesuita, ammette un costante sviluppo della vita spirituale nei suoi santi. Mi rispose, com’era ovvio: sì, tutto ciò è giusto, ma è finito; non lo si può portare ad effetto arbitrariamente. Volerci elaborare oggi una via verso la vita spirituale sarebbe un’iniziativa diabolica; si può studiare il Mistero del Golgota, gli evangeli, la vita dei santi, ma non si può, se non si vuole cadere in potenze demoniache, aspirare in alcun modo a entrare in un rapporto immediato con il mondo spirituale. — È ovvio che da quella parte si dicesse così. Tali esempi ve ne potrei addurre molti. Da certi lati esiste la più aspra controlotta proprio contro il confluire di sempre nuove verità spirituali. Persino lo spiritismo, che certamente non ci è simpatico, lo teme per esempio terribilmente la chiesa cattolica romana, perché essa vive nell’angoscia che potrebbe, una buona volta, attraverso un medium, venir oltre dal mondo spirituale qualcosa che non può essere ammesso dalla chiesa, che vuole rimanere puramente nelle sue antiche tradizioni. E teme lo spiritismo perché esso ha pur basi materialistiche, e perché esso può facilmente — come da decenni essa crede — guadagnare seguaci per il fatto che, per via traversa, si potrebbe trovare instillato qualcosa dal mondo spirituale nel mondo che la chiesa cattolica romana vuole appunto dominare.
Ora sapete che negli anni Settanta, nel 1879, sorse la possibilità di un possente, profondo influsso dal mondo spirituale. L’ho rappresentato spesso, come una lotta di spiriti, che prima si era svolta nei mondi spirituali, sia confluita nell’ordine terreno, nell’ordine di Michele. Da quel tempo sono date particolari occasioni perché lo spirituale possa essere accolto dagli uomini che lo vogliono. Ora non si creda che gli iniziati della chiesa cattolica romana non sappiano tali cose! Le conoscono naturalmente; ma vi erigono contro i loro argini. E proprio in connessione con il fatto che la vita spirituale, a partire dai mondi spirituali, è del tutto particolarmente favorita dall’anno 1879, la chiesa cattolica romana ha lungimirantemente eretto il dogma dell’infallibilità, per costruire un argine, mediante il dogma dell’infallibilità, contro un eventuale influsso di qualsivoglia nuove verità spirituali. Naturalmente, se la gente, riguardo alla propria concezione del mondo, può elaborare in sé solo ciò che ex cathedra viene proclamato da Roma alla luce del dogma dell’infallibilità, è eretto un potente argine contro il confluire di qualsivoglia verità spirituali che provengano dal mondo spirituale stesso.
Questo è l’uno, l’elemento romano, che aveva le proprie condizioni naturali in tempi anteriori e ha portato di là, da quelle condizioni naturali di tempi anteriori, la rigidità nel tradizionale, la rigidità nell’escludere ciò che proprio dai mondi spirituali, come sostanzialità spirituale, potrebbe confluire nelle anime degli uomini.
Un’altra corrente va cercata in quel centro che, in alto grado — all’incirca nello stesso tempo in cui da Roma si preparava il dogma dell’infallibilità —, è da fissare nella popolazione inglese e americana, di lingua inglese. Di questo centro occulto abbiamo già parlato qui in più connessioni. Esattamente come il tradizionale e il falso idealistico nel capo fanno sì che l’arimanico si faccia valere nell’uomo inferiore, così, come avete visto, il materialismo fa sì che lo spirituale si sviluppi nell’uomo inferiore. E naturalmente, se esso non viene nutrito da nuove verità spirituali, che di tempo in tempo si rivelano al mondo dal capo dell’uomo, allora viene intercettato da forze luciferiche, da princìpi luciferici. Il centro che ha grande influsso sulla popolazione anglo-americana — questa è l’espressione migliore — aspira preferibilmente a contare sull’altro polo. Quell’occulta massoneria, che è ancorata in quel centro e che da quel centro ha grande influsso sull’andamento della civiltà esteriore di tutto il mondo civilizzato, promuove parimenti — e precisamente vedendo a fondo le cose — il materialismo, come l’ha promosso Roma mediante l’infallibilità del papa. Roma ha voluto, mediante l’infallibilità, erigere un argine contro l’affluire di verità spirituali dai mondi spirituali; quel centro promuove in modo consapevole, nel mondo culturale moderno, la diffusione del materialismo, la diffusione di rappresentazioni materialistiche in una condotta di vita più o meno materialistica. E la particolarità di questa manifestazione è che, di regola, quando gli iniziati anglo-americani parlano di Roma, dicono ciò che è giusto; e quando sbraitano contro Roma, dicono pure ciò che è giusto. Ma sanno anche che vi è una vita spirituale e la possibilità di un influsso continuo, ma lo tengono segreto e lo fanno confluire nella civiltà solo per canali sconosciuti. E la popolazione non di lingua inglese, all’interno del mondo civilizzato, ha accolto negli ultimi decenni — si può dire, nell’ultimo mezzo secolo — nella misura più ampia ciò che di là è confluito per opera di quel centro. Poiché le altre civiltà non sono affatto, nella loro attuale struttura, civiltà proprie, bensì sono nutrite in larga misura da quella tendenza materialistica che proviene da quel centro. E di nuovo, quando Roma parla di quel centro, della massoneria occulta, degli ordini, dice cose giuste. Cosicché si può dire: da Roma si dice il giusto; dalla massoneria occulta dei paesi occidentali si dice pure il giusto. È proprio questa la difficoltà: che queste cose, nella realtà, possono in senso eminentissimo gettare l’essere umano o dal lato luciferico o dal lato arimanico, e che però, in ciò che esse dicono, non sono per nulla attaccabili, perché dicono ciò che è giusto. Quando parlano degli altri, dicono ciò che è giusto! Questo è un fatto che, entro le attuali tendenze culturali, va molto bene e molto a fondo tenuto sott’occhio. Poiché l’umanità attuale è proprio incline a non guardare a ciò che da una qualunque cosa scaturisce, ma sempre a ciò che, secondo la parola, viene espresso in una qualunque propaganda. Ma alla lettera di questa o quella propaganda non importa affatto, bensì attraverso il materialismo, nel mondo delle rappresentazioni, anche la natura inferiore dell’uomo dovrebbe essere resa materialistica; ora però essa, proprio per questo, viene spiritualizzata. E dovrebbe importare di rendere l’uomo, attraverso un astratto idealismo nel parlare di tutti i possibili belli ideali morali, più morale; ma lo si rende, perdonatemi — in senso traslato —, panciuto, materialistico nella sua natura inferiore; lo si rende ottuso e sonnolento.
E mentre da un lato sussiste la forte tendenza a sclerotizzare l’uomo in senso arimanico, e questa è in particolare tendenza gesuitica, dall’altro lato sussiste la decisa tendenza a porre le entità luciferiche al servizio dell’ordine cosmico materialistico, affinché appunto, attraverso il materialismo, emerga una spiritualità, una spiritualizzazione, ma orientata lucifericamente. Non basta davvero tenere sott’occhio soltanto ciò che si gioca alla superficie nel suo senso letterale; bisogna invece addentrarsi nella vera realtà, che — come i nostri casi di oggi mostrano, per quanto paradossali appaiano — spesso mira proprio al contrario di ciò che si è inclini a credere secondo la superficiale concezione di Maya.
Attualmente le cose stanno già così, che dai più diversi lati nel mondo si lavora secondo il principio degli ordini occulti, ma la cosa viene tenuta segreta. Lavora tanto Roma secondo ordinamento occulto, quanto pure quell’altro centro lavora secondo ordinamento occulto. Ma la potenza sta proprio in questo: che gli uomini vengono tenuti nell’ottusità, e non si dice loro ciò che effettivamente avviene. Da qui anche l’odio e l’ostilità contro coloro che si presentano e dicono loro ciò che avviene. E particolarmente dannosa è l’ingenuità a cui certi uomini si abbandonano, quell’ingenuità che sempre di nuovo crede che si ottenga qualcosa proprio presso le correnti accennate quando si mostra loro: dalla nostra spirituale scienza segue una bella concezione del Cristo Gesù — o qualcosa di simile, quando si mostra loro come le verità più profonde della scienza dello spirito siano da trovare nel vero cristianesimo. È un’ingenuità credere di conquistare certi ambienti mostrando di possedere una verità che essi, secondo tutti i loro presupposti, dovrebbero in realtà riconoscere. Questo provoca anzi proprio l’ostilità! Tanto più mostriamo, in certi ambienti, di avere la verità, tanto peggiore sarà l’ostilità, e quanto più questa verità si mostrerà operante, tanto più intensa apparirà quella. Negli ultimi tempi si è soltanto atteso se sarebbe arrivato il momento in cui i libri antroposofici avrebbero avuto una tiratura più grande, in cui pure migliaia e migliaia di uomini avrebbero ascoltato dell’antroposofia, per attaccare allora — da certe parti — non perché si creda che l’antroposofia dica il falso, ma perché si teme che l’antroposofia dica il vero — questa antroposofia. È questo ciò che va tenuto sott’occhio. Nessuna ingenuità dovrebbe imperare proprio sul nostro terreno, ma penetrante conoscenza, contemplazione senza pregiudizi e senza preconcetti di ciò che avviene.
Volentieri avrei che da questa conferenza voi portaste con voi una percezione di tutto ciò; poiché sia ripetuto ancora una volta ciò che ho detto all’inizio dell’odierna conferenza: non importa tanto delle singole particolarità, bensì che riceviamo una percezione complessiva di ciò che è racchiuso nell’intero spirito di queste conferenze, e ci rendiamo poi sempre più capaci di inserirci nella civiltà attuale e nella vita attuale come si addice a un uomo che nel presente è giustamente desto, non addormentato. Di ciò poi la prossima volta oltre.
Oggi e nei prossimi giorni vorrei trarre alcune conclusioni dalle considerazioni degli ultimi giorni per la vita umana stessa. Osservo in via preliminare, specialmente riguardante certi insegnamenti che sono portati contro l’antroposofia stessa dal mondo esterno, come certi insegnamenti debbono propriamente essere acquisiti e da noi sottolineati. Nella vita della natura, nell’ordine della natura, riconosce oggi ogni uomo esattamente lo stesso che vogliamo far valere attraverso la scienza dello spirito antroposofica per la vita spirituale, per l’ordine spirituale. Certo la visione antroposofica deve essere fraintesa se si lascia coinvolgere da qualche errore tramandato da antico tempo, che confina nello superstizione o nel misticismo.
Dobbiamo abituarci a usare designazioni come arimanico, luciferico, che ci sono diventate abituali per l’ordine spirituale, così come il ricercatore naturale nel suo campo usa, diciamo, elettricità positiva e negativa, magnetismo positivo e negativo o simili. Dobbiamo solo, a differenza della corrente superficiale e prevenuta scienza naturale, essere chiari sul fatto che naturalmente nel momento in cui si arriva alla considerazione dell’ordine spirituale del mondo, tali concetti che per la scienza naturale hanno un certo contenuto determinato, si potrebbe dire fortemente astratto, devono essere compresi più concretamente, effettivamente più spiritualmente.
Sappiamo che l’essere umano, come per primo ci si presenta nella vita tra la nascita e la morte, ci presenta il corpo fisico, poi oltre a questo il corpo eterico, o quello che io tento di chiamare, per ottenere un’espressione più accessibile, corpo dei poteri formativi. Poi ciò che ha già carattere di consapevolezza, che siamo abituati a chiamare corpo astrale, che però non ha ancora quel carattere di consapevolezza che percorre la nostra attuale consapevolezza ordinaria. Ciò che oggi, secondo l’uso di molte persone, chiamiamo inconscio, appartiene al corpo astrale. Poi ciò che come nostra consapevolezza ordinaria designiamo, che alterna tra gli stati di sonno e veglia, che invia nei stati di sonno solo i sogni caotici, che negli stati di veglia non si accontenta di percezioni, ma ricorre ai giudizi e ai concetti astratti — tutto questo designiamo come quell’arto della natura umana che chiamiamo l’Io.
Solo in questo ultimo arto della natura umana, nell’Io stesso, potremmo dire, l’uomo contemporaneo si raccoglie. Questo Io gli è specchiato dalla sua consapevolezza. Questo Io è quello in cui tutti i pensare, sentire e volere dell’anima propriamente avvengono. Tutto il resto — corpo astrale, corpo eterico e il corpo fisico nella sua vera forma — sta al di sotto della consapevolezza e anche al di sotto dell’Io. Poiché ciò che la scienza ordinaria, l’anatomia, la fisiologia e così via, possono constatare del corpo fisico, è sì solo la sua superficie; è fondamentalmente anche nient’altro che il nostro contenuto di consapevolezza del corpo fisico umano, che guadagniamo esattamente come guadagniamo un altro contenuto sensibile. Questo è il quadro esteriore del corpo fisico per la nostra consapevolezza, ma non è il corpo fisico stesso.
Allora i tre arti della natura umana che designiamo dopo lo sviluppo come preterreni — li conosci da questo sviluppo dalla mia “Scienza Occulta in Sintesi” — questi tre arti inizialmente giacciono al di fuori del campo della consapevolezza umana. Nel momento in cui consideriamo l’uomo spiritualmente, non possiamo più parlare solo di quei contenuti del corpo astrale, dell’eterico, del corpo fisico di cui parlano la scienza ordinaria o anche l’antroposofia. Devo menzionare il fatto che con questi arti inferiori della natura umana, quando li consideriamo nella loro verità, sono essenzialmente connessi gli spiriti delle singole gerarchie.
Nel senso di quello che ho appena portato in collegamento con la concezione goethiana del mondo, possiamo dire: Nella misura in cui l’uomo attraverso questi suoi tre arti si sviluppa nel tempo, nella misura in cui subisce quello sviluppo che si può seguire dalla sua nascita alla sua morte, nella misura è legato insieme con certe forze spirituali che stanno dietro il suo sviluppo. Ho tentato di chiarirvi questo dicendo: Se consideriamo questo come l’essenza dell’uomo attuale, allora dobbiamo pensar collegato con questa sua essenza, nello sviluppo, le forze spirituali che abbiamo riconosciuto come i membri delle gerarchie superiori. Queste forze spirituali agiscono, come sapete, non direttamente nel suo Io nell’uomo normale, se non negli spiriti della forma, in quelli che si chiamano Exusiai.
Così che questi spiriti della forma — quelle forze che danno all’uomo la sua forma originaria — agiscono dentro la consapevolezza attuale dell’uomo, mentre le altre forze spirituali no. Otteniamo un concetto più chiaro dei spiriti della forma se rivolgiamo lo sguardo a quella formazione dell’uomo — è solo una parte, un arto della sua formazione generale — che ancora assume durante il tempo della sua vita fisica. Siamo tutti nati come esseri più o meno striscianti. Non abbiamo il verticale nel nostro potere naturale. Ora è legato al raddrizzamento dell’uomo — non proprio al matematicamente eretto, ma alla forza di avere la posizione eretta come sua posizione — enormemente molto nella costituzione complessiva dell’uomo. Se si vuol considerare la differenza dell’uomo dall’animale secondo puri tratti esteriori, non si dovrebbe guardare a quelle cose di cui solitamente si guarda — al numero delle ossa e dei muscoli — che l’uomo essenzialmente ha in comune con l’animale. Si dovrebbe proprio guardare a questa forza di raddrizzamento che dà al diventare uomo la sua formazione.
La stessa forza che qui come forza di raddrizzamento entra nel nostro divenire fisico, è della stessa natura di tutte le forze che ci danno come uomini, come uomini della terra, la nostra forma. E solo queste forze della tal natura agiscono nel nostro Io. D’altro canto agiscono altre forze, che chiamiamo le forze del movimento cosmico, della saggezza cosmica, della volontà cosmica, le designiamo come Dynamis, Kyriotetes, Throne, usando nomi antichi per questi fatti visti nello spirito moderno. Queste agiscono dentro a quello che non cade nella consapevolezza dell’uomo, che appartiene al suo corpo astrale, al suo corpo dei poteri formativi o corpo eterico e al suo corpo fisico.
Se si considera questi arti della natura umana senza questo contenuto spirituale che ho appena esposto, allora propriamente si parla di una semplice illusione, di un puro atto di apparenza. In verità non stiamo in quello che si presenta come apparenza esterna, ma stiamo dentro alle forze spirituali accennate.
Ora agiscono però sull’uomo in certo senso temporalmente — come ho detto in collegamento con la concezione goethiana del mondo — senza che stiano direttamente insieme con il suo sviluppo, quelle due specie di forze che designiamo come luciferiche e arimaniche. Possiamo dire: le forze luciferiche agiscono più spiritualmente, mentre le forze arimaniche agiscono più dall’inconscio. Perciò abbiamo una tripartizione nella collocazione cosmica dell’uomo nell’esistenza.
Ci sono nella natura umana certe forze spirituali che stanno direttamente insieme con il suo flusso di sviluppo. Ci sono due altre correnti di forze, la luciferica e l’arimanica, che non stanno insieme con il suo flusso di sviluppo immediato, ma agiscono temporalmente su di lui, che quindi si aggiungono a quello che propriamente appartiene all’uomo.
Consideriamo allora la vita. Non vediamo solo il flusso di forze che propriamente appartiene a noi, vediamo sempre qualcosa che è confluito dalle tre correnti di forze. Qualsiasi cosa osserviamo, sia il mondo esterno sensoriale, sia la vita umana storica che decorre tra la gioia e il dolore, azione e ozio, la vediamo così che i tre flussi sono confluiti assieme. Non intraprendiamo nella solita vita quello che per esempio il chimico intraprende quando non prende l’acqua semplicemente come il liquido come si presenta esteriormente, ma la suddivide in idrogeno e ossigeno. La scienza dello spirito deve intraprendere questa suddivisione. La scienza dello spirito deve impegnarsi in questa chimica spirituale, altrimenti la vita umana non potrà mai essere penetrata.
Domani parlerò del collegamento dell’impulso luciferico e arimanico con l’impulso Cristo-Jahve, affinché possiate vedere come questo impulso Cristo-Jahve in realtà si inserisce in questi flussi.
Dai più svariati accenni e svolgimenti che ho fatto intorno al mistero del Cristo avrete potuto trarre come si debba distinguere fra ciò che, al tempo del Mistero del Golgota, si situava nel corso generale dell’evoluzione dell’umanità e ciò che, attraverso il Mistero del Golgota, è entrato in tale evoluzione umana. Per il modo in cui abbiamo ora imparato a conoscere l’evoluzione dell’umanità, voi sapete che abbiamo a che fare con una corrente continua di forze, provenienti dagli esseri delle gerarchie superiori e appartenenti alla natura più propria dell’uomo, e con due correnti laterali, la corrente luciferica e la corrente arimanica. Ora si tratta del fatto che la corrente luciferica e la corrente arimanica hanno raggiunto, per così dire, il loro culmine, il culmine del loro operare utile all’interno dell’evoluzione dell’umanità, proprio al tempo del Mistero del Golgota; e in un certo senso, se è lecito adoperare l’espressione, all’umanità minacciava il pericolo che questo culmine venisse oltrepassato e che, per questa via, andasse perduto per l’intera evoluzione dell’umanità il necessario equilibrio fra l’operare arimanico e l’operare luciferico.
Nel corso di questa evoluzione dell’umanità si è mostrato quanto segue. Se consideriamo l’evoluzione progressiva dell’umanità come una linea retta (vedi disegno a pag. 220), possiamo dire che a questa evoluzione progressiva dell’umanità appartengono – vogliamo cominciare dall’epoca lemurica – l’epoca lemurica, l’epoca atlantica e la nostra epoca, la quinta, comunque la si voglia designare, l’epoca postatlantica. Se traccio come linea rossa l’intensità dell’azione luciferica, la posso indicare all’incirca così. Si può dire: nell’epoca lemurica vi è una certa intensità, che cresce, poi nuovamente decresce, e questa intensità luciferica diviene molto debole e poi si estingue del tutto nell’epoca atlantica, per risollevarsi nell’epoca postatlantica. Cosicché nell’epoca atlantica – e parlo qui non del singolo uomo, ma dell’evoluzione dell’umanità – nell’evoluzione storica dell’umanità è presente ben poco dell’influsso diretto del luciferico (vedi disegno, rosso).
In compenso però in quell’epoca era forte l’evoluzione arimanica, che traccio con una linea gialla, e dovrei tracciarla in modo che risulti particolarmente intensa nell’epoca atlantica e che qui, nell’epoca postatlantica, divenga nuovamente più debole – parlo qui dell’evoluzione storica – e dobbiamo essere chiari sul fatto che, quando caratterizziamo qualcosa di simile, dobbiamo sempre tenere presente quanto ho detto di recente: quando Lucifero opera in modo particolarmente intenso, suscita nel subcosciente Arimane. Dunque, se nella nostra quinta epoca la curva luciferica è particolarmente pronunciata, ciò non significa che, poiché Lucifero opera in modo particolare, Arimane si trovi al di fuori della nostra cerchia; al contrario, vale proprio il fatto che, poiché Lucifero opera con forza fra le forze storiche, Arimane svolge la propria attività in maniera particolare nelle regioni subcoscienti dell’uomo. Vedete dunque che, nel corso dell’evoluzione terrestre umana, vi è una sorta di linea ondulata sia per l’operare arimanico sia per l’operare luciferico. Dalle due intensità dell’arimanico e del luciferico deve venire instaurato uno stato di equilibrio. Ora, questo stato di equilibrio, nell’evoluzione storica, non è mai stato perfetto. Vi furono epoche in cui le azioni luciferiche erano molto forti, epoche in cui erano molto forti le azioni arimaniche.
Se prendiamo in considerazione l’epoca dell’evoluzione umana in cui l’umanità si andava avvicinando al Mistero del Golgota, troviamo che lo stato di equilibrio fra le forze luciferiche e quelle arimaniche è straordinariamente labile, oscillante, e che in realtà non vi è un equilibrio propriamente detto. Da un lato abbiamo quella corrente umana che si dirige verso il Mistero del Golgota, e che ci appare storicamente nell’evoluzione dei popoli semitici. Questa corrente umana è particolarmente accessibile all’essere luciferico, per cui nel subcosciente si producono forti azioni arimaniche. Per contro l’essere greco è fortemente accessibile alle forze storiche arimaniche, per cui si producono nel subcosciente forti azioni luciferiche. Si comprendono la cultura semitica e la cultura greca, che sono opposti polari, in modo del tutto compiuto soltanto se si tiene debitamente d’occhio questo oscillare nell’evoluzione cosmica dell’uomo fra l’arimanico e il luciferico.
Ma per la popolazione occidentale, nel tempo in cui dunque, dall’esterno, il mistero irruppe nell’evoluzione terrestre, l’influsso della grecità ebbe un peso del tutto smisurato. Tuttavia questo influsso della grecità era già in declino, o meglio aveva già oltrepassato il proprio culmine. Sulla grecità incombeva un’evoluzione discendente. E quest’evoluzione discendente, che incombeva sulla grecità, la si può esprimere dicendo: i Greci hanno sviluppato una sapienza elevata proprio grazie all’apporto arimanico che hanno avuto, il quale si manifestò nella loro arte come elemento luciferico. E questa sapienza, come abbiamo più volte caratterizzato, ha assunto un carattere molto individuale, umanamente individuale. Tuttavia essa era in fondo più grande là dove ancora rifulgeva, dentro la sapienza greca, ciò che, da tempi remotissimi, esseri spirituali stessi avevano insegnato agli uomini. Sappiamo infatti che nei tempi primordiali i maestri dell’umanità erano ispirati, iniziati, che traevano direttamente dal mondo spirituale. Attraverso costoro però parlavano gli esseri spirituali stessi del mondo, e possiamo, se volgiamo lo sguardo a tempi primordiali dell’evoluzione dell’umanità, ancora all’inizio della quinta epoca, scorgere una mirabile sapienza primordiale. Essa era, per così dire, talmente affinata in concetti e idee, da essersi adattata all’essere umano in tali concetti e in tali idee. Mentre in tempi precedenti essa era stata annunciata dai grandi iniziati in forma più immaginativa, plastico-figurale, presso i Greci essa fu colta in idee, in concetti, e così si adattò agli uomini. Però ciò che è propriamente degno di ammirazione nei Greci, ciò che ancora risuona perfino attraverso la filosofia di Platone, è ancora un’eco di quella sapienza primordiale che l’umanità, vorrei dire, ha ricevuto dalla bocca stessa degli dèi.
Ma questa sapienza minacciava di andar perduta per gli uomini. Se si guarda indietro a quell’epoca dell’evoluzione spirituale greca che Nietzsche ha chiamato l’epoca tragica, allora si guarda indietro alle grandi figure di filosofi greci, ad Anassagora, ad Eraclito, e si scorgono in essi, vorrei dire, gli ultimi portatori della sapienza degli dèi, ormai però tradotta in idee e concetti. Talete è, per così dire, il primo che si fonda puramente su concetti naturali; egli è già separato dall’impressione immediatamente viva della sapienza primordiale dell’umanità, che è ancora percepibile in Anassagora. All’umanità minacciava il pericolo che, a poco a poco, questa sapienza primordiale si perdesse. Ora, da questa sapienza primordiale era fluito ciò che, nei tempi antichi, aveva reso l’uomo capace di sapere in generale qualcosa circa l’uomo. Conoscenza dell’uomo: era pure ciò di cui la sapienza greca e ogni sapienza primordiale dovevano essere intrise. I misteri dovevano dare conoscenza dell’uomo. «Conosci te stesso» era uno dei detti sapienziali. Ma quest’antica conoscenza dell’uomo era mediata attraverso il rigiro di Lucifero, e l’uomo l’elaborava per mezzo di forze arimaniche. Essa era totalmente legata allo stato di equilibrio fra forze arimaniche e luciferiche.
Ora, nel tempo in cui il mondo antico stava per finire, in cui dall’altro lato giungeva il Mistero del Golgota, si determinò per l’umanità una lieve eccedenza di forze arimaniche. Le forze arimaniche erano allora particolarmente forti. Ora, dal sedicesimo secolo, si verifica nuovamente qualcosa di simile, una specie di rinascenza delle forze arimaniche. Ma in quel tempo le forze arimaniche erano appunto particolarmente forti, in cui il Mistero del Golgota fece il suo ingresso. E per l’intensità di queste forze arimaniche si determinò soprattutto questo: che la vita d’anima dell’uomo veniva sospinta verso l’astrattezza, fino a quell’astrattezza che ci viene incontro poi nell’essere romano, il quale è da cima a fondo astratto. Ci si deve chiedere: che cosa sarebbe accaduto all’umanità se nel corso evolutivo fosse proseguita soltanto questa corrente evolutiva ora caratterizzata, se non fosse venuto il Mistero del Golgota? Sarebbe accaduto che l’uomo non avrebbe più potuto cogliere un concetto, una rappresentazione, un sentimento della personalità umana stessa.
Con ciò si è detto qualcosa di straordinaria importanza. Agli uomini minacciava questo, poiché nulla più poteva venir detto loro lungo la via che proviene dagli dèi, poiché perfino le tradizioni di questa via divina della sapienza intorno alla personalità si erano perdute: minacciava cioè che essi diventassero sempre più e più un enigma a se stessi. Bisogna sentire questa verità in tutta la sua forza: senza il Mistero del Golgota agli uomini sarebbe minacciato che divenissero sempre più e più un enigma per se stessi. Gli uomini avrebbero potuto conquistare sapienza, ma soltanto sulla natura, non su se stessi. E avrebbero dovuto a poco a poco dimenticare di essere nati dallo spirito. Avrebbero dovuto disimpararlo completamente. Allora venne il Mistero del Golgota. E fra i più diversi punti di vista da cui si può caratterizzare il Mistero del Golgota, va considerato anche il punto di vista per cui, mediante l’irruzione del Mistero del Golgota, è stata di nuovo recata agli uomini la facoltà di afferrarsi come personalità, partendo da altezze spirituali che, dal campo terrestre, si erano per loro perdute. L’impulso del Cristo recò agli uomini la possibilità di afferrarsi nuovamente come personalità, ma ora di afferrarsi come personalità attraverso forze interiori.
Oggi è straordinariamente difficile per l’uomo rappresentarsi come l’uomo antico sia pervenuto alla propria coscienza di personalità, perché la gente oggi non vuole credere quanto fosse diversa per l’uomo antico la concezione esteriore del mondo. Non si può comprendere, nella sua piena portata storico-mondiale, una figura come Giuliano l’Apostata, se non si sa che egli era uno degli ultimi che vedevano ancora il sole diversamente da come lo vede l’uomo di oggi. L’uomo di oggi vede il sole come un corpo fisico. L’azione della luna gli è restata ancora più a lungo come azione naturale. Sulla luna ancora oggi passeggiano gli innamorati, ed entusiasti sognano; nella luna cresce e fiorisce la fantasia; nella luna albeggia, e la poesia del chiaro di luna, quella vera e quella falsa, è ancor oggi diffusa fra gli uomini. Così, ma assai più intensamente di come oggi alcuni ancora sentono nella luna, sentivano gli uomini antichi quando, svegliandosi, scorgevano il sole. Quando gli uomini antichi, svegliandosi, scorgevano il sole, non parlavano soltanto della luce solare, ma percepivano: da questo essere celeste fluisce in noi, insieme al raggio, ciò che ci pervade riscaldandoci e illuminandoci, ciò che ci rende personalità. Lo sentiva ancora Giuliano l’Apostata, ed egli credeva che ciò potesse essere conservato agli uomini. E questo fu il suo errore; e fu anche la sua grande tragedia. Dal raggio solare fisico la personalità non veniva più incontro all’umanità in evoluzione.
Per una via spirituale fu portata agli uomini questa conoscenza della personalità. Ciò che il sole esteriormente, nello spazio, non poteva più dare, ciò che non poteva più giungere all’uomo per via esteriore, doveva risalire dall’interiorità più profonda dell’uomo. Il Cristo stesso dovette legare il proprio destino cosmico a quello degli uomini, affinché, nel continuo oscillare del piatto della bilancia fra Arimane e Lucifero, gli uomini non cadessero dal loro cammino progressivo. E si deve prendere in pieno e profondo serio il fatto che il Cristo è disceso agli uomini da altezze spirituali, e ha legato il proprio destino al destino degli uomini. Com’è questo? È quanto vi è di caratteristico: quando, prima del Mistero del Golgota, gli uomini scrutavano nel mondo sensibile, vedevano al tempo stesso anche uno spirituale. Questo ve l’ho chiarito proprio con l’esempio della contemplazione del sole. Ciò andò perduto agli uomini. Gli uomini dovevano ricevere in compenso qualcos’altro: dovevano ricevere uno spirituale, dalla cui spiritualità avessero al tempo stesso l’impressione della realtà sensibile. Questo è ciò che vi è di singolare nel Mistero del Golgota e nel suo rapporto con la conoscenza umana.
E questo Mistero del Golgota, che ha dato all’evoluzione terrestre il suo vero senso, si svolse propriamente, inavvertito dai Romani, in un piccolo angolo del mondo, e Tacito in realtà non sa ancora nulla di preciso del Mistero del Golgota, sebbene egli abbia composto la sua eccellente considerazione storica romana cento anni dopo il Mistero del Golgota. La storia in realtà non dice nulla sul Mistero del Golgota, poiché i Vangeli non sono storia; sono scritti così come io lo espongo nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico»: sono propriamente libri dei misteri applicati alla vita. E per quanto si sforzino ancora i teologi, storia, nel senso in cui esiste storia su altri eventi, non vi sarà mai sul Mistero del Golgota. Proprio questo deve essere il carattere proprio del Mistero del Golgota: che, per via storica, lungo la via della storia esteriore di fatto, non si debba sapere nulla di esso. Chi vuol sapere qualcosa intorno al Mistero del Golgota, deve credere al soprasensibile. Storicamente-sensibilmente il Mistero del Golgota non si lascia dimostrare. Così come l’uomo antico guardava nel sensibile e percepiva insieme un soprasensibile, allo stesso modo l’uomo moderno, se non vuole perdere la conoscenza della personalità, deve guardare al Mistero del Golgota come a un soprasensibile, e dal guardare al soprasensibile deve ricevere la certezza: anche questo è accaduto storicamente, sebbene nessuna storia ne riferisca. Chi non tiene presente che, nel corso dell’evoluzione storica dell’umanità, non vi è storia sull’evento storico più importante, che esteriormente nulla di esso è registrato in ciò che si chiama storia, chi non coglie questo, non coglie tutto il rapporto del Mistero del Golgota con l’uomo moderno. Poiché l’uomo moderno deve apprendere dal Mistero del Golgota a rivolgersi alla fattualità di qualcosa di cui non possiede alcun documento storico. E operante deve essere questo fatto reale.
Che cosa abbiamo infatti propriamente menzionato ieri come proveniente da Arimane e da Lucifero? Abbiamo ricordato che Lucifero distoglie gli animi degli uomini dall’interesse per il prossimo. Se nell’umanità operasse soltanto il luciferico, perderemmo sempre più e più l’interesse per i nostri simili. Ci toccherebbe poco come pensa questo o quell’uomo. Si ottiene anzi una misura assai buona di quanto luciferico vi sia in un uomo, se ci si chiede: l’uomo si interessa agli altri uomini in modo oggettivo, tollerante, o si interessa in fondo solo a se stesso? – Le nature luciferiche hanno poco interesse per i propri simili, sono irrigidite, ostinate in se stesse, tengono per giusto soltanto ciò che esse stesse escogitano, ciò che esse stesse percepiscono, non sono accessibili ai giudizi altrui. Se il luciferico avesse continuato a operare nello stesso modo nell’evoluzione umana, come ha operato fino al Mistero del Golgota, allora l’umanità sarebbe a poco a poco entrata nella via che si potrebbe caratterizzare così: che gli uomini sarebbero divenuti anime ostinate e chiuse in se stesse, ciascuno si sarebbe curato soltanto del proprio, ciascuno avrebbe tenuto per vero soltanto ciò che ha escogitato da sé e non avrebbe avuto alcun senso per scrutare nei cuori altrui. Ma ciò non è altro che il rovescio della perdita della personalità. Poiché, nel momento stesso in cui perdiamo la possibilità di riconoscere l’uomo come personalità, perdiamo anche la comprensione per la personalità del nostro prossimo. Vi erano moltissime persone – molte più di quanto si pensi, proprio nell’epoca in cui il Mistero del Golgota si approssimava – nel mondo greco, nel mondo romano, in Africa, nell’Asia Occidentale, molti uomini che in un certo senso erano superbi dello spirito: gente che andava per il mondo come, non si può dire stravaganti, ma come uomini superbi, solitari, che volevano essere soli. Ve n’erano molti tali, ve n’erano anche di quelli che ne facevano una filosofia: non occuparsi degli altri uomini, ma seguire soltanto ciò che si portava in sé. Ciò era causato dal venir meno del luciferico dalla posizione di equilibrio.
E perfino l’arimanico era presente in sovrabbondanza di forza. Lo si mostra nel modo più evidente nella concezione dei primi imperatori romani, dei Giulî, dei quali solo il primissimo, Augusto, fu in qualche modo dubbio iniziato, mentre fra gli altri vi furono al massimo coloro che si imposero l’iniziazione con la forza, ma che tutti si tenevano per figli di dèi, vale a dire per iniziati, che si ritenevano discendenti dagli dèi. Poiché l’arimanico si manifesta in particolare nel fatto che l’uomo non vuole vivere fra gli uomini come personalità fra personalità, ma vuole sviluppare potere, come ho esposto ieri, vuole dominare, dominare sfruttando le debolezze altrui. Erano queste le due grandi minaccianti pericoli al tempo del Mistero del Golgota, ai quali sarebbe caduta vittima l’umanità se non fosse venuto il Mistero del Golgota: disinteresse per i propri simili, brama di dominio di ogni singolo.
Nel legare il proprio destino al destino dell’umanità, il Cristo ha innestato qualcosa di straordinariamente profondo dentro l’umanità. Forse mi comprendete al meglio se vi parlo schematicamente di ciò che il Cristo ha propriamente innestato nell’umanità. Noi uomini abbiamo, come vi ho mostrato, forze che sviluppiamo per virtù della nostra più propria natura. Voi sapete: in un certo senso noi diventiamo accorti per virtù della nostra più propria natura soltanto nella seconda metà della vita. Questo ve l’ho esposto a lungo e in dettaglio, ripetutamente. Ma con ciò non basta. Quanto vi ho esposto sul divenir accorto dell’uomo fra nascita e morte vale, in fondo, soltanto per l’evoluzione terrestre, e dobbiamo divenire ulteriormente accorti attraverso l’evoluzione di Giove, di Venere e l’evoluzione di Vulcano. Queste forze, che dobbiamo sviluppare nel corso dell’evoluzione di Giove, di Venere, sono già presenti in noi anche ora.
Ora, è accaduto questo: voi sapete che ciò che l’uomo può acquisire come conoscenza di sé nella prima metà della vita non può acquisirlo per virtù della propria, propria natura umana. Deve acquisirlo attraverso Lucifero. La sua più propria natura umana procede oltre. Il luciferico gli dà, ponendogli un proprio apporto nella prima metà della vita, la conoscenza di sé; questa fulgida conoscenza di sé viene poi attenuata, nella seconda metà della vita, da Arimane. Con l’impulso del Cristo entra nell’evoluzione dell’umanità un’altra corrente: all’interiorità più profonda dell’uomo parla l’impulso che fa il suo ingresso con il Mistero del Golgota. E se l’uomo dovesse sviluppare per virtù delle proprie forze ciò che lo porterebbe, da sé, a quelle intuizioni cosmiche che attraverso il Cristo sono entrate nell’evoluzione terrestre, allora egli raggiungerebbe a tale facoltà soltanto durante l’evoluzione di Venere. Per quanto dunque l’uomo possa divenir accorto fino alla sua morte, non potrebbe raggiungere, da sé, fino alla sua morte sulla terra, ciò che raggiunge per il fatto che l’impulso del Cristo ha legato il proprio destino all’evoluzione terrestre. Viviamo dunque la nostra vita terrena senza essere in grado, in forza della nostra più propria evoluzione fino alla nostra morte, di pervenire a comprendere l’impulso del Cristo.
Da ciò scaturisce per voi quanto segue: vi furono contemporanei del Cristo, i suoi discepoli; essi furono in rapporto con lui, e potevano anche, tramite la tradizione della sapienza primordiale, conquistare su di lui tanta sapienza da poter più tardi scrivere i Vangeli; ma comprenderlo non potevano in realtà. Poiché allora, fino alla loro morte, non potevano certo pervenire alla comprensione dell’impulso del Cristo. Quando vi pervennero soltanto? Dopo la loro morte, nel tempo successivo alla morte. Se ammettiamo che, diciamo, Pietro o Giacomo siano stati contemporanei del Cristo, quando furono dunque maturi Pietro o Giacomo per comprendere il Cristo? Soltanto nel terzo secolo dopo il Mistero del Golgota. Nel terzo secolo dopo il Mistero del Golgota, poiché fino alla loro morte non maturarono; soltanto nel terzo secolo divennero maturi. Tocchiamo qui un mistero molto importante; vogliamo metterlo davanti all’anima nostra con tutta precisione.
I contemporanei del Cristo dovettero prima passare attraverso la propria morte, dovettero vivere nel mondo spirituale fino al secondo, al terzo secolo; soltanto allora poteva sorgere in essi, nella vita dopo la morte, la conoscenza del Cristo, e allora soltanto essi potevano ispirare coloro che, verso la fine del secondo secolo o a partire dal terzo, scrissero intorno all’impulso del Cristo. Per questo anche lo scrivere intorno all’impulso del Cristo assume, perché passa attraverso un’ispirazione più o meno chiara, o anche più o meno offuscata, dei Padri della Chiesa, un volto del tutto particolare: ma soltanto a partire dal terzo secolo. È per questo che, in fondo, Agostino, che divenne poi normativo per il Medioevo, cade in quest’epoca. E da ciò vedete su che cosa si era costretti a fare affidamento per la comprensione dell’impulso del Cristo: la sapienza di Venere, se posso esprimermi così, che l’uomo ora non può ancora vivere fino alla sua morte, ma soltanto dopo la sua morte – e perfino soltanto in secoli successivi – questa sapienza di Venere doveva venire ispirata, recata sulla terra. Ed era, si potrebbe dire, se l’espressione non fosse troppo sciocca, ma non ne esiste un’altra appropriata, ancora una fortuna che nel secondo e nel terzo secolo si potesse essere ispirati, che l’ispirazione potesse cominciare; poiché se si fosse atteso più a lungo, oltre l’anno 333, allora l’umanità si sarebbe sempre più e più ostinata nei confronti del mondo spirituale e non avrebbe accolto alcuna ispirazione. Vedete: l’efficacia dell’impulso del Cristo dentro l’umanità è legata, nel corso dei secoli dell’evoluzione cristiana, a molteplici misteri. E chi oggi voglia di nuovo ricercarli, trova i più importanti elementi della conoscenza dell’impulso del Cristo soltanto se afferra la conoscenza soprasensibile. Poiché i primi veri maestri dell’umanità intorno all’impulso del Cristo erano, in fondo, dei morti, come potete avere appreso dai miei svolgimenti appena fatti, persone che erano contemporanei del Cristo e che soltanto nel terzo secolo divennero maturi a ricevere una comprensione compiuta.
Nel quarto secolo poté allora crescere tale comprensione; ma crebbe anche la difficoltà di ispirare gli uomini. E nel sesto secolo crebbe ulteriormente la difficoltà, finché entrò infine quel tempo in cui fu fatto ordine, da Roma, in questo ispirarsi di misteri spirituali sul mistero del Cristo dentro l’umanità e nel contrastante ostinarsi dell’umanità chiusa. Roma fece infine ordine nel nono secolo, l’869, al concilio di Costantinopoli, dove finalmente si abolì lo spirito. Per Roma divenne infine troppo eccessivo tutto questo ispirare, e si stabilì il dogma per cui l’uomo ha sì nella propria anima qualcosa di spiritualiforme, ma che è eretico credere allo spirito. Gli uomini dovevano essere distolti dallo spirito. Questo è essenzialmente ciò che è connesso all’ottavo concilio ecumenico di Costantinopoli dell’869, da me più volte ricordato. È solo una conseguenza di questa abolizione dello spirito se i gesuiti oggi – come vi ho riferito di recente – dicono: certo, un tempo c’erano le ispirazioni, ma oggi l’ispirazione è diabolica, non si deve aspirare a conoscenze soprasensibili, poiché allora, allora viene il diavolo.
Ma queste cose sono connesse a ciò che vi è di più profondo, che deve interessare chi voglia davvero penetrare nella scienza dello spirito. Esse sono cioè connesse a un certo riconoscimento di un carattere sapienziale che molti sedicenti studiosi di scienza dello spirito, ovverosia quelli che spesso sono riuniti in cosiddette società segrete, non riconoscono. Vi è, vorrei dire, una certa frode che viene di continuo recata nell’umanità, recata da coloro che conoscono misteri spirituali. E questa frode si ammanta di un falso opposto, di una falsa polarità. Non avete sentito che la gente dice che esiste Lucifero, e il suo avversario è il Cristo – che la gente stabilisce la polarità: Cristo-Lucifero, come avversari? Vi ho esposto come anche ancora l’idea faustiana di Goethe soffra della confusione di Arimane e Lucifero, che Goethe non poteva tenere ben distinto l’arimanico dal luciferico. Anche il secondo saggio del mio libretto su «La concezione spirituale di Goethe» tratta di questo. Con ciò però si intende qualcosa di straordinaria importanza. Il vero opposto, che coloro che vogliono parlare in verità dal mondo spirituale hanno comunicato agli uomini, il vero opposto è quello fra Arimane e Lucifero; e l’impulso del Cristo reca qualcos’altro, e non ha nulla a che fare con la polarità Arimane-Lucifero, ma si muove nella linea dell’equilibrio. E sul riconoscimento di questo fatto si fonda qualcosa di straordinariamente importante. Di ciò vogliamo parlare ancora domani.
Ieri, attingendo a quella scienza che bisogna chiamare scienza dell’iniziazione, ho fatto due osservazioni che vorrei ora rammentarvi, perché dovremo riprenderle. Anzitutto ho detto, in riferimento al Mistero del Golgota: le verità più profonde che si riferiscono a questo Mistero del Golgota debbono, per la natura stessa della cosa, essere tali da non potersi documentare per via di esteriori testimonianze storiche, percepibili coi sensi. Chi cercasse per via esteriormente storica una prova dei fatti che si sono svolti col Mistero del Golgota, così come si cercano testimonianze storiche per altri fatti, non potrà trovare simili testimonianze, poiché il Mistero del Golgota deve inserirsi nell’umanità in modo tale che l’accesso alle sue verità si comunichi infine per via soprasensibile. Gli uomini devono in certo qual modo abituarsi, se posso esprimermi trivialmente, ad avere ciò che vi è di più importante nell’esistenza terrena in modo che ad esso non possano accostarsi per via sensibile, ma soltanto per via soprasensibile. La seconda cosa che ho detto ieri è questa: che l’uomo, con quel comprendere che gli è assegnato per il suo stato di essere terreno, propriamente sino alla sua morte – beninteso: persino sino alla sua morte – non giunge tanto avanti da poter arrivare, dal proprio comprendere, sviluppatosi entro il mondo sensibile, a un afferramento del Mistero del Golgota. Ho detto: solo dopo la morte, solo post mortem si sviluppa nell’uomo – ossia nell’uomo durante il suo soggiorno nel mondo soprasensibile – quel comprendere, ovvero le forze per quel comprendere, che può dare la piena delucidazione sul Mistero del Golgota. Per questo dissi ieri qualcosa che del tutto naturalmente verrà giudicata dal mondo esteriore come un’assurdità, come una cosa paradossale. Dissi che propriamente persino i contemporanei del Cristo soltanto nel secondo e terzo secolo, dopo che il Mistero del Golgota si era svolto, poterono giungere alla comprensione – dunque solo nella loro vita d’oltretomba –, e che pertanto ciò che è stato scritto in quei secoli sul Mistero del Golgota è stato scritto sotto l’ispirazione di quegli uomini che erano stati contemporanei e che dal mondo spirituale, dal mondo soprasensibile, hanno agito ispirativamente sugli scrittori adatti del secondo e terzo secolo.
Solo in apparente contraddizione con tutto ciò sta il fatto che gli Evangeli, i quali sono pur libri d’ispirazione – come potete desumere dalla mia esposizione ne «Il cristianesimo come fatto mistico» –, sono scritti di ispirazione sul cristianesimo. Gli Evangeli ispirati hanno potuto esprimere la verità sul cristianesimo soltanto perché, come ho già sottolineato anche altrove, non sono stati scritti dall’essere più proprio dell’uomo, ma trattavano ancora del Mistero del Golgota con l’ultimo residuo dell’antica sapienza atavico-chiaroveggente. Quanto ho detto in tal modo sul rapporto dell’umanità col Mistero del Golgota è attinto dalla scienza dell’iniziazione stessa. Quando si è esplorato qualcosa di simile a partire da questa conoscenza soprasensibile, ci si può ben chiedere: che aspetto assume tutto ciò se lo si confronta coi fatti della vita storica esteriore? Per questo voglio mettere in rilievo, all’inizio delle nostre considerazioni odierne, un caso particolarmente caratteristico – dapprima solo come una domanda, la cui risposta dovrà emergere al termine delle considerazioni di oggi –, un tipico scrittore ecclesiastico del secondo secolo. Potrei altrettanto bene – ma dovrei naturalmente impostare l’intera trattazione in altra forma davanti a voi – scegliere Clemente Alessandrino, o Origene, o un qualunque altro scrittore ecclesiastico. Ne scelgo uno che viene spesso nominato: Tertulliano. Vorrei sollevare, sulla personalità di Tertulliano, la domanda: come si rapportava il decorso esteriore della vita cristiana a quei fatti soprasensibili dei quali ho parlato ieri e il cui contenuto essenziale vi ho ripetuto oggi?
Tertulliano è una personalità assai singolare. Chi ascolta quelle cose che di solito vengono dette su Tertulliano non perviene a molto più di un sapere il quale è dominato dall’idea che Tertulliano sarebbe stato colui che ha giustificato la fede nell’essenza del Cristo, nella morte sacrificale, nella resurrezione, dicendo: Credo, quia absurdum est – Credo, proprio perché è assurdo, perché non risulta evidente alla ragione. Le parole Credo, quia absurdum est in tutto Tertulliano non si trovano. Non si trovano nemmeno in tutta la letteratura degli altri padri della Chiesa; sono puramente inventate, ma sono ciò mediante cui l’opinione del tempo posteriore su Tertulliano si è spesso trasformata sino ad oggi in dogma. Se ci si accosta invece a Tertulliano stesso – e non occorre certo diventarne seguaci –, allora, quanto più esattamente si impara a conoscere la personalità di Tertulliano, tanto più si acquista rispetto per questo singolare uomo. Si acquista rispetto soprattutto per come Tertulliano maneggi la lingua latina – questa lingua latina che è espressione del modo di pensare umano più astratto, questa lingua latina che già al suo tempo presso gli altri scrittori era divenuta l’espressione di quella romanità prosaica da capo a fondo – con un vero spirito di fuoco: vi porta temperamento, vi porta agilità, vi porta sentimento e una sacra passione nel suo modo di esposizione. E benché egli sia un tipico romano che si esprime astrattamente come solo un qualsiasi romano sa fare rispetto a ciò che si chiama davvero un fatto reale, benché secondo l’opinione delle persone di formazione greca dell’epoca egli non sia neppure un uomo particolarmente colto, scrive con penetrazione, con forza interiore, scrive in modo tale che, attingendo dall’astratta lingua romana, è divenuto addirittura il creatore del modo cristiano di esprimersi. E il modo in cui parla questo Tertulliano è davvero abbastanza incisivo. In una sorta di scritto apologetico in difesa dei cristiani egli parla – si può ben dire – in modo che la parola scritta agisce come se la si udisse pronunciata direttamente da un uomo colto da sacra passione.
Vi sono passi nei quali Tertulliano si fa difensore dei cristiani, i quali, quando vengono accusati, sotto una procedura assai simile alla tortura, non negano, ma confessano di essere cristiani e a che cosa credono. Qui Tertulliano dice: dovunque altrove si rinfaccia a coloro che vengono torturati di negare; con i cristiani si fa il contrario: li si dichiara scellerati se confessano ciò che è nella loro anima. Non li si vuole costringere mediante la tortura a dire la verità, il che solo avrebbe un senso; li si vuole costringere a dire la menzogna, mentre essi dicono la verità. E quando dalla loro anima confessano la verità, li si considera malfattori. Insomma, Tertulliano era già un uomo che aveva un sottile senso per l’assurdo nella vita. E Tertulliano era già uno spirito che si era fuso con ciò che si era sviluppato come coscienza cristiana e sapienza cristiana, un sottile osservatore della vita. Sicché è davvero qualcosa di significativo quando egli getta là una parola simile: voi avete dei proverbi, dite spessissimo nella vita, dal sentire più immediato dell’anima: «sia raccomandato a Dio», «Dio vuole così», e via dicendo. Questa, però, è fede cristiana: l’anima si confessa cristiana proprio quando si esprime inconsciamente. Tertulliano è anche un uomo dallo spirito indipendente. Tertulliano è un uomo che ai romani, ai quali egli stesso appartiene, dice: contemplate il Dio dei cristiani e poi riflettete su ciò che potete sentire riguardo alla vera religiosità. E io vi domando se ciò che voi come romani introducete nel mondo corrisponda alla vera religiosità, oppure se vi corrisponda ciò che i cristiani vogliono. Voi introducete nel mondo guerra e omicidio e strage; proprio questo i cristiani non vogliono. I vostri santuari sono bestemmie, perché sono segni di vittoria, e i segni di vittoria non sono santuari, bensì segni di profanazione del santuario. Questo Tertulliano disse ai suoi romani! Era un uomo dotato di senso dell’indipendenza, e guardando all’agitarsi di Roma diceva: forse si prega quando, in modo naturale, si guarda al cielo, oppure quando si guarda al Campidoglio?
Tertulliano peraltro non era affatto un uomo che si esaurisse nell’astratta romanità, perché era profondamente compenetrato dalla presenza del soprasensibile-essenziale nel mondo. Uno che da un lato parla in modo così indipendente e libero, e nello stesso tempo a partire dal soprasensibile, come Tertulliano, lo si deve cercare con la lanterna persino entro l’epoca di allora, quando il soprasensibile era ancora più vicino all’uomo di quanto lo sia stato più tardi! E Tertulliano non diceva soltanto, in modo razionalistico: i cristiani dicono la verità, voi li dichiarate malfattori – mentre si dovrebbe dichiarare malfattori soltanto coloro che, sotto la tortura, dicono il falso. Certo, questo era razionalistico, sia pure coraggioso; ma Tertulliano diceva anche altre cose; Tertulliano diceva ad esempio: se voi soltanto guardaste davvero, voi romani, ai vostri dei, che sono demoni, e interrogaste davvero questi demoni, allora apprendereste la verità. Voi però non volete apprendere la verità dai demoni. Si ponga uno che è posseduto da un demone, dalla cui bocca parla il demone, di fronte a un cristiano accusato e lo si lasci interrogare in modo corretto dal cristiano: il demone si farà riconoscere come demone; e, sia pure con paura, anche del Dio che il cristiano riconosce dirà: questo è il Dio che ora appartiene al mondo! Tertulliano invoca non soltanto la testimonianza dei cristiani, ma anche quella dei demoni, dicendo che i demoni stessi si confesseranno demoni se solo li si interroga, li si interroga senza paura, e che essi – proprio come è anche descritto negli Evangeli – riconoscono il Cristo Gesù come il vero Cristo Gesù.
È in ogni caso una personalità singolare quella che, nel secondo secolo, si erge come un romano dinanzi ai romani. Questa personalità ci diviene tanto più notevole se vediamo come si rapporta al Mistero del Golgota. Le parole che Tertulliano ha pronunciato sul Mistero del Golgota sono pressappoco le seguenti: crocifisso è il Figlio di Dio. Non ce ne vergogniamo, perché è ignominioso. Morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché è insensato. Le parole di Tertulliano suonano: Prorsus credibile est, quia ineptum est. Credibile è, del tutto credibile è, perché è insensato. Dunque: morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché è insensato. Ed è sepolto, risorto, è certo, perché è impossibile. Da questa parola: Prorsus credibile est, quia ineptum est è stata coniata quell’altra parola, non veritiera: Credo, quia absurdum est. Comprendiamo bene la parola che Tertulliano qui pronuncia sul Mistero del Golgota. Tertulliano dice: crocifisso è il Figlio di Dio. Quando noi uomini guardiamo a questa crocifissione, non ce ne vergogniamo, perché è ignominiosa. Che cosa intende con ciò? Egli intende che la cosa migliore che potesse accadere sulla Terra dev’essere ignominiosa, perché è proprio degli uomini compiere ciò che è ignominioso e non ciò che è eccellente. Se mai qualcosa, intende Tertulliano, venisse posta come la più bella azione, come la più bella azione compiuta dagli uomini, essa non potrebbe essere ciò che vi è di più eccellente per il divenire terreno. L’azione più eccellente per il divenire terreno sarà proprio quella che fa vergogna all’uomo, che non gli arreca gloria; questo egli intende. Ancora: morto è il Figlio di Dio. È del tutto credibile, perché è insensato. Morto è il Figlio di Dio; è del tutto credibile, perché la ragione umana lo trova insensato. Se la ragione umana lo trovasse intelligente, non sarebbe credibile, poiché ciò che la ragione umana trova intelligente non può essere il più alto, non può essere ciò che la Terra ha di più alto. La ragione umana, infatti, non è così elevata, nella sua intelligenza, da pervenire proprio al più alto, ma perviene al più alto quando diviene insensata. Sepolto è e risorto. È certo, perché è impossibile. Entro i fenomeni naturali è impossibile che un morto risorga; ma il Mistero del Golgota, secondo l’opinione di Tertulliano, non ha nulla a che fare con i fenomeni naturali. Se si dovesse designare qualcosa come fenomeno naturale, esso non potrebbe essere ciò che la Terra ha di più prezioso. Ciò che è la cosa più preziosa della Terra non può essere un fenomeno naturale, dev’essere quindi impossibile entro il regno della natura. Proprio per questo egli è stato sepolto ed è risorto, ed è perciò certo, perché è impossibile.
Innanzi tutto vorrei presentare questo Tertulliano, specie con queste parole contenute nel suo libro «De carne Christi», parole che ho ora citato, come una domanda. Ho cercato di caratterizzarlo, primo come uno spirito libero e indipendente, secondo come uno spirito tale da vedere anche il demonico-soprasensibile nell’immediato ambiente degli uomini. Ma vi ho presentato al tempo stesso tre sue frasi, per le quali Tertulliano dovrebbe propriamente essere considerato da tutti gli uomini intelligenti come un sempliciotto. È peraltro sempre singolare, in tali cose, che gli uomini giudichino unilateralmente; se essi presentano una frase di questo tipo, per giunta erronea, come Credo, quia absurdum est, in base a ciò giudicano poi tutto un uomo. È invece necessario tenere insieme quelle tre frasi – le quali, certo, non sono di immediata evidenza, e Tertulliano non vuole nemmeno che siano di immediata evidenza – tenerle insieme, dapprima, con la spiritualità indipendente di Tertulliano, e poi con la sua piena coscienza della cooperazione del mondo soprasensibile entro l’ambiente umano. E ora vogliamo porre davanti alla nostra anima ciò che è atto a diffondere in qualche misura, da un altro punto di vista, luce sul Mistero del Golgota. Ciò che è atto a diffondere luce sul Mistero del Golgota sono due fenomeni nella vita dell’umanità, dei quali ho già detto qualche parola nella considerazione dell’altro ieri: l’uno è la morte, il secondo l’ereditarietà. La morte, che è connessa con la fine della vita; l’ereditarietà, che è connessa con la nascita. Riguardo alla morte e all’ereditarietà è importante che si veda chiaro in relazione alla vita umana e alla scienza umana. Da tutto ciò che vi sto esponendo da settimane potete infatti desumere quanto segue.
Quando l’uomo, con i suoi sensi, volge lo sguardo all’ambiente e vuole rendersi comprensibile il sensibile con il suo intelletto, allora gli si fanno incontro, tra i fenomeni dei sensi, anche i fenomeni dell’ereditarietà: che, in certo qual modo, le proprietà degli antenati si aggirano come spettri nei discendenti e l’uomo agisce dal sottocosciente di queste forze ereditate. Ciò che è connesso al mistero della nascita, tutti questi diversi tratti ereditati, lo studiamo spesso senza neppure pensare a tali tratti ereditati: quando ad esempio ci occupiamo di etnologia, parliamo sempre, senza farvi attenzione, di tratti ereditati. Non si può studiare un popolo senza vedere propriamente tutto ciò che si studia entro la cerchia dei tratti ereditati. Quando voi parlate di un qualsiasi popolo, dei russi, degli inglesi, dei tedeschi e via dicendo, parlate di quelle proprietà che appartengono al campo dell’ereditarietà, che il figlio acquisisce sempre dal padre, il padre dal nonno e così via. Il campo dell’ereditarietà, che è connesso al mistero della nascita, è davvero vasto, e noi parliamo, quando parliamo della vita esteriore in cui l’uomo è collocato, molto frequentemente dei fatti, delle forze dell’ereditarietà, senza esserne sempre consapevoli. Che il mistero della morte si inserisca nella vita sensibile degli uomini è anch’esso un fatto che ci sta continuamente sotto gli occhi, sicché non occorre fare molte parole su di esso. Ma quando si considera, vorrei dire a ritroso, la facoltà conoscitiva umana, si mostra un’altra cosa. Si mostra cioè che questa facoltà conoscitiva umana è adatta a comprendere molte cose nell’ordine naturale, ma essa si dichiara sovrana e vuole comprendere tutto ciò che si pone entro questo ordine naturale. Ora, questa facoltà conoscitiva umana non è mai atta a comprendere il fatto dell’ereditarietà, connesso al mistero della nascita, e il fatto della morte. E nella vita umana si presenta il singolare fenomeno che l’intera concezione umana è pervasa di concetti falsi, poiché tale concezione annovera nel mondo sensibile fenomeni che bensì si manifestano nel mondo sensibile, ma che secondo tutta la loro essenza sono di natura spirituale.
Annoveriamo la morte umana – con la morte degli animali e delle piante è qualcosa di diverso, l’ho fatto notare l’altro ieri – tra i fenomeni che si svolgono nel mondo sensibile, perché sembra che sia così. Ma in tal modo non riusciamo ad apprendere qualcosa sulla morte umana. Mai una scienza della natura potrebbe dire alcunché sulla morte umana; ma otteniamo soltanto questo, di trasformare l’intera nostra concezione umana in una parvenza, poiché vi frammischiamo dappertutto i fatti della morte. E veniamo a sapere qualcosa sulla natura nella sua verità soltanto quando lasciamo da parte la morte e quando lasciamo da parte i caratteri dell’ereditarietà. Il proprio della conoscenza umana è di venire guastata – se posso servirmi dell’espressione –, di essere ridotta a parvenza, perché essa crede di potersi pronunciare sull’intero mondo sensibile, quindi anche su morte e nascita; e poiché frammischia nella sua concezione della natura la morte e la nascita, guasta a se stessa la propria intera visione del mondo sensibile. Non si perviene mai ad una concezione di ciò che l’uomo è come essere sensibile, se si annoverano nel mondo sensibile anche le proprietà dell’ereditarietà che sono connesse con la nascita. Ci si guasta tutta l’immagine dell’uomo – ho presentato tre correnti, la linea retta, lo sviluppo normale, quella laterale luciferica e quella laterale arimanica –, tutto lo sviluppo dell’uomo, che procede appunto rettamente, se si annoverano nascita e morte tra ciò che costituisce l’essenza dell’uomo, in quanto l’uomo appartiene al mondo sensibile.
Le cose stanno dunque in modo così singolare con la facoltà conoscitiva umana. Questa facoltà conoscitiva umana viene spinta dalla guida della natura stessa a pensare il falso, perché, se potesse pensare nella verità, dovrebbe trarre dalla natura un’immagine in cui non vi siano né ereditarietà né morte nella vita umana. Si dovrebbe astrarre da morte ed ereditarietà; non si dovrebbe dare alcun peso a morte e nascita, e si dovrebbe, prescindendo da queste, farsi un’immagine; allora si otterrebbe un’immagine della natura. Nella concezione del mondo goethiana i caratteri ereditati e la morte non hanno posto. Non vi rientrano, non vi si attagliano. Questo è proprio il tratto peculiare della concezione del mondo goethiana: non potete fare nulla con morte ed ereditarietà entro la concezione del mondo goethiana. Per questo essa è così buona, e per questo la si può assumere come una vera immagine naturale della realtà, perché morte ed ereditarietà in essa non hanno posto. Ora, sino al tempo del Mistero del Golgota si è ancora pensato a morte ed ereditarietà, da certe profondità spirituali, in modo più conforme alla loro natura. La popolazione semita considerava i caratteri ereditati come un’azione diretta del Dio Jehova; si comprende la concezione di Jehova solo se si sa questo. Essa sollevava ciò che si riferiva all’ereditarietà – almeno là dove ancora la concezione di Jehova era ben compresa – fuori dalla mera natura, e vedeva in essa immediatamente un’azione perdurante di Jehova. Il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe, non era altro che i caratteri ereditati operanti, perduranti. E la concezione del mondo greca cercava di nuovo, sebbene nella sua decadenza ciò le riuscisse poco, di cogliere qualcosa nella natura umana che vive nell’uomo anche tra nascita e morte ma che non ha nulla a che fare con la morte, cercava di sollevare qualcosa dalla somma dei fenomeni in cui la morte non possa frammischiarsi. La concezione del mondo greca aveva un certo orrore per l’afferramento concettuale della morte; proprio perché era rivolta al sensibile, non voleva afferrare concettualmente la morte, poiché istintivamente sentiva: se si rivolge lo sguardo puramente al mondo sensibile – come ha fatto di nuovo Goethe –, allora la morte è un’estranea. Non si attaglia al mondo sensibile, è un’estranea.
Ma da ciò sorsero certe altre concezioni, e questo divenire-altro di certe vecchie concezioni emerse in modo del tutto particolarmente caratteristico presso i popoli e gli uomini che davano il tono, allorché l’epoca si avvicinava al Mistero del Golgota. Gli uomini – per esprimermi in modo popolare – persero sempre più la possibilità di guardare atavicamente nel mondo spirituale; per questo giunsero sempre più a credere che anche nascita e morte, o ereditarietà e morte, appartengano al mondo sensibile. Si aggirano infatti nel mondo sensibile, e per giunta in modo molto tangibile, vorrei dire, ereditarietà e morte. Gli uomini giunsero sempre più alla concezione che ereditarietà e morte appartengano al mondo sensibile. E ciò si annidò nell’intera concezione umana. Già secoli prima del Mistero del Golgota l’intera concezione umana era stata pervasa dalla credenza che ereditarietà e morte abbiano a che fare in qualche modo con il mondo sensibile. Per questa via si formò qualcosa di assai, assai singolare. Lo comprenderete solo se lascerete agire su di voi nel giusto modo lo spirito di ciò che ho detto in questi giorni. Il fatto dell’ereditarietà lo si vedeva inquadrandolo nei fenomeni naturali. Si credeva che fosse un fenomeno naturale; sempre più si diffondeva la credenza che l’ereditarietà fosse un fenomeno naturale. Ogni fatto del genere che si presenta nella vita chiama in causa il proprio opposto polare; nella vita umana voi non potete affatto abbandonarvi a un fatto senza che questo fatto chiami in causa il suo opposto. La vita degli uomini si svolge appunto nell’equilibrio degli opposti. È una condizione fondamentale di ogni conoscenza riconoscere che la vita si svolge in opposti e che soltanto lo stato di equilibrio tra gli opposti può essere perseguito.
Quale fu dunque la conseguenza di questa credenza, che l’ereditarietà cada entro i fenomeni naturali, appartenga ai fenomeni naturali? La conseguenza ne fu una terribile denigrazione della volontà umana. Questa denigrazione della volontà umana consiste nel fatto che – poiché si formò l’opposto – si spostò entro la volontà umana un fatto del passato remoto, fatto che conosciamo nella scienza occulta come l’influsso degli spiriti luciferico-arimanici, e un fatto che propriamente si sarebbe dovuto cercare sul campo della natura, lo si rese tanto attivo nell’anima umana da spingere l’uomo entro una concezione morale del mondo. Poiché si poneva l’ereditarietà tra i fenomeni naturali e la si misconosceva in tal modo, si formò il polo opposto: la credenza che per via della volontà umana sarebbe accaduto un giorno ciò che poi attraversa il mondo come peccato originale. Proprio mediante l’errata inserzione dell’ereditarietà nei fenomeni naturali venne generato il male fondamentale, quello di trasferire il peccato originale sul campo morale. Con ciò era anche guastato il pensiero degli uomini; perché questo pensiero non arrivava ad accogliere la giusta credenza, e cioè che quel modo in cui di solito gli uomini si rappresentano il peccato originale è, nell’intera rappresentazione, una bestemmia, una bestemmia terribile. Un Dio che, come se lo rappresentano i più degli uomini, consentirebbe – verrebbe da dire: per pura ambizione – che in Paradiso accada ciò che del Paradiso usualmente si racconta, e che fa ciò non per quelle intenzioni che vengono presentate ne «La scienza occulta nelle sue linee fondamentali», bensì così come si è soliti rappresentarlo, sarebbe davvero non un Dio elevato. Ed attribuire al Dio questa ambizione è una bestemmia. Soltanto quando si arriva a non porre in luce morale i caratteri ereditati, ciò che si trasmette dall’antenato al discendente, ma a vederli – già come fatto percepibile dai sensi – in luce soprasensibile; soltanto quando si volge lo sguardo al soprasensibile e non si intraprende anzitutto una interpretazione morale, quando si vede in luce soprasensibile ciò che non si deve tradurre, con una teologia rabbinica, in un’interpretazione morale del mondo: soltanto allora si arriva a ciò di cui si tratta su questo campo. La teologia rabbinica reinterpreterà sempre, per via dell’intelletto, ciò che si estende come forze ereditarie nel mondo sensibile, e per cui ci si dovrebbe educare attraverso la visione spirituale, affinché già nei caratteri ereditati nel mondo sensibile si scopra lo spirito.
Questo è ciò che conta. E pongo il massimo valore sul fatto che voi compreniate: senza questo Mistero del Golgota, l’umanità sarebbe arrivata, al tempo del Mistero del Golgota, a rinnegare lo spirito, perché si sarebbe allontanata dal riconoscere lo spirito nei caratteri ereditati che sono entro il mondo sensibile, poiché gli uomini sono arrivati a porre sempre più interpretazioni tanto rabbinistiche quanto socialistiche al posto della visione spirituale. Su questo poggia enormemente molto, sicché ci si vede costretti a dire: tu non comprendi nulla nel mondo sensibile, se non ti corredi per ciò che nel mondo sensibile è già un estraneo soprasensibile, perché ha connessioni spirituali. Sulle connessioni dell’ereditarietà si deve indicare con la visione spirituale, con la visione soprasensibile. L’intelletto, invece, che ha tradotto il sensibile – il quale è già un soprasensibile, uno spirituale – in un morale concepito intellettualmente, questo spirito è quello al quale si oppone lo spirito del Cristo, lo spirito del Mistero del Golgota. Questo riguardo all’ereditarietà e riguardo alla morte. Certamente, proprio i padri della Chiesa poterono constatare che anche fra i pagani vi erano numerosi uomini convinti dell’immortalità. Ma di che si tratta in questo caso? Ebbene, nei tempi antichi si era trattato di ciò che si era riconosciuto: la morte è già, nel mondo sensibile, un fenomeno soprasensibile. Ci si era già al tempo del Mistero del Golgota guastata la concezione del mondo, prendendo la morte come un fenomeno sensibile e diffondendo per tal via le forze della morte anche sul resto del mondo sensibile. La morte deve essere considerata come un’estranea entro il mondo sensibile. Solo allora può sorgere pura scienza dell’ordine naturale. A ciò si è aggiunto quanto alcuni filosofi della tarda antichità hanno escogitato sull’immortalità. Essi si sono rivolti all’immortale nell’uomo. A ciò si sono rivolti a buon diritto, perché si sono detti: la morte è qui, nel mondo sensibile. Lo hanno detto però a partire da una concezione del mondo corrotta; perché, da una concezione del mondo non corrotta, avrebbero dovuto dire: la morte non è nel mondo sensibile, vi entra solo apparentemente. E rappresentarono via via il mondo sensibile in modo tale che la morte vi trovasse posto.
Con ciò però ci si guastano tutte le altre cose. Evidentemente ci si guastano tutte le altre cose se ce le si rappresenta in modo che la morte vi abbia un posto. Ma se essi si dicevano ciò a partire da una concezione del mondo corrotta, allora dovevano dirsi ancora qualcos’altro, dovevano dirsi: dobbiamo rivolgerci a qualcosa che contraddica la morte, a un soprasensibile che contraddica la morte. Ebbene, in tal modo, poiché gli uomini della tarda antichità a partire da una concezione del mondo corrotta si rivolgevano all’impersonale-spirituale, questo mondo spirituale immortale – per quanto lo chiamassero anche altrimenti – era il mondo luciferico. Come l’uomo denomini le cose non conta; ciò che conta è che cosa veramente operi con forza nelle sue rappresentazioni: ed era il mondo luciferico. E per quanto anche le parole risuonassero diversamente, i filosofi del paganesimo morente, in tutte le loro interpretazioni, non avevano in realtà detto altro che: noi vogliamo, come anime, sfuggendo alla morte, rifugiarci presso Lucifero, che ci accoglie, sicché abbiamo l’immortalità. Noi moriamo nel regno di Lucifero. Questo era il vero senso. I posteri ritardatari di quelle forze che reggono nella conoscenza umana, a partire da tutti questi presupposti che vi ho oggi indicato, si vedono regnare ancora oggi. Cosa dovete infatti dirvi propriamente, se prendete sul serio le parole che oggi vi ho rivolto attingendo nuovamente alla sapienza iniziatica? Dovete dire: vi è un’origine dell’uomo e vi è una sua fine. Entrambe non possono essere afferrate con ciò che l’uomo ha come intelletto, intelletto che è atto a comprendere la natura. Si giunge ad una concezione errata, sia sul soprasensibile sia sul sensibile, se si frammischiano nascita e morte al sensibile, al quale non appartengono perché sono estranei. Ci si guasta entrambe le cose: ci si guasta la concezione dello spirito e ci si guasta la concezione della natura. Qual è la conseguenza?
Ebbene, una delle conseguenze ad esempio è questa: vi è un’antropologia che fa risalire l’origine dell’uomo a esseri assai bassi e procede in modo del tutto scientifico-naturale, e in ciò molto intelligente. Andate attraverso tutte queste antropologie che fanno risalire l’origine dell’uomo a esseri bassi, che ce li raffigurano come se ciò che oggi è ancora di casa fra i popoli selvaggi sia stato l’inizio della stirpe umana! Si giudica scientificamente in modo del tutto giusto, quando si ha una rappresentazione del genere. Ma la conclusione che da ciò si dovrebbe trarre è la seguente: proprio perché ciò è scientificamente così giusto – giusto dinanzi alla scienza della natura, la quale crede che nascita e morte appartengano al mondo sensibile –, proprio per questo è falso, proprio per questo era diverso alla reale origine dell’uomo. E quando Kant e Laplace escogitarono la loro teoria, formarono la loro teoria di Kant-Laplace a partire dalla scienza della natura. Apparentemente non vi si può obiettare nulla, ma proprio per questo era diverso, perché la teoria di Kant-Laplace è giusta dal punto di vista dell’attuale scienza della natura. Voi giungete a ciò che è giusto, quando, tanto per l’origine dell’uomo e la sua meta, quanto per l’origine della Terra e la sua meta, riconoscete come giusto il contrario di ciò che è scientificamente giusto nel senso odierno. L’antroposofia dirà tanto più giustamente sull’origine terrestre, quanto più starà in contraddizione con ciò che [su tale origine] può essere detto da una scienza della natura giusta nel senso odierno. Per questo l’antroposofia [d’altra parte] non sta in contraddizione con l’attuale scienza della natura! Lascia valere la scienza della natura, ma non la estende oltre i suoi confini, bensì indica proprio quei punti in cui deve intervenire la visione soprasensibile. L’antropologia, quanto più sarà logica, quanto più sarà giusta rispetto all’ordine naturale che oggi è necessario all’uomo e a lui congenito, tanto più non dirà ciò che non era al punto di partenza dell’esistenza umana e della Terra! E tanto meno la scienza della natura coglierà ciò che riguarda la morte, quanto più, a partire dalle sue rappresentazioni, fantasticherà sulla morte.
Ma questo sarebbe stato dapprima, senza il Mistero del Golgota, il destino terreno dell’umanità: che proprio sulle cose più importanti si sarebbe dovuto pensare a partire da una concezione del mondo corrotta; perché ciò non dipendeva affatto dalla volontà umana, non dipendeva affatto da una colpa umana, ma dipendeva soltanto dallo sviluppo umano. L’uomo, nel corso del suo sviluppo, è semplicemente giunto a considerare se stesso come quel grumo di carne e sangue e ossa nel quale si trova immerso. Un antico egiziano, nella più antica e migliore epoca egizia, sarebbe stato dapprima toccato in modo terribilmente comico se qualcuno avesse affermato che ciò che si aggira su due gambe e consiste di sangue, carne e ossa, sia un uomo. Ma queste cose non dipendono da considerazioni teoriche, non si possono tirar fuori o tirar dentro con un sottilizzare; bensì man mano divenne per l’uomo una proprietà ovvia il considerare per se stesso il prodotto di carne e sangue e ossa, che in verità è un’immagine di tutte le gerarchie. L’errore su questa cosa si diffuse a tal punto che, curiosamente, in singoli individui che giunsero a riconoscerlo si verificò un brancolare in un errore ancora più grande. Certo, alcuni vi giunsero – ma vi giunsero in modo arimanico-luciferico – al pensiero che l’uomo non è ciò che è composto di carne e sangue e ossa. Dissero: se siamo qualcosa di meglio di questa connessione di carne e sangue e ossa, allora vogliamo soprattutto disprezzare il carnale, allora vogliamo considerare l’uomo come qualcosa di più alto, allora vogliamo allontanare da noi l’uomo sensibile! Ma proprio questa immagine di carne e sangue e ossa, insieme al corpo eterico e al corpo astrale, così come la vede l’uomo, è la formazione apparente. In realtà essa è la più pura immagine della divinità. Non perché dobbiamo vedere il diavolo nel mondo è – come ho spiegato – un errore, ma perché dobbiamo vedere il Dio nel nostro proprio mondo in noi, per questo è un errore identificarsi con la natura sensibile. È anche del tutto sbagliato dirsi: sì, io sono ora un essere assai elevato, un essere terribilmente elevato, un’anima terribilmente alta, e lì (disegno) c’è questo ambiente inferiore, orribile. Non è così, ma la cosa sta in tal modo: là sono i regni delle gerarchie superiori, tutte le entità divine (vedi disegno p. 248); esse considerano come loro meta divina di formare insieme una creazione (cerchio blu) che sia la loro immagine. Questa creazione si presenta esteriormente come il visibile corpo umano. E in questa creazione, che è un’immagine della divinità e che viene calunniata, miserabilmente calunniata se la si considera inferiore, in questa creazione gli spiriti della forma hanno deposto l’io umano, l’attuale anima, che è il bambino fra le membra umane, come ho detto spesso (punto nel cerchio blu).
Se dunque il Mistero del Golgota non fosse venuto, l’uomo avrebbe potuto giungere soltanto a concezioni false sull’ereditarietà e sulla morte, e queste false concezioni si sarebbero sempre più e più intensificate. Ora esse si presentano talora in modo atavistico – come in certi gruppi socialisti viene oggi sostenuta una concezione del mondo che è un atavismo –, in tali concezioni che ascrivono morte e nascita ai fenomeni sensibili. E nell’ulteriore sviluppo dell’umanità sarebbe insito che la porta verso il mondo soprasensibile si chiudesse del tutto dinanzi all’uomo, e che ciò che egli può già trovare di soprasensibile nel mondo sensibile, ereditarietà e morte, divenissero i suoi seduttori, i quali si presentano in modo proprio infido, dicendo: noi siamo sensibili – mentre non lo sono affatto. Solo se non crediamo a una natura che ci finge la morte e la nascita, allora giungiamo alla verità. Così paradossalmente è collocato l’uomo nel mondo. Nell’uomo doveva essere innestato qualcosa che tenesse a questo sviluppo l’equilibrio, qualcosa che potesse condurre l’uomo lontano da questa credenza, che ereditarietà e morte siano fenomeni sensibili nella vita umana. A tale scopo doveva essergli posto davanti qualcosa che gli rendesse chiaro: morte ed ereditarietà sono fenomeni soprasensibili, non sono fenomeni sensibili. Per questo l’evento che nuovamente indica all’uomo la verità su queste cose non deve essere raggiungibile per le ordinarie forze umane, perché esse sono in cammino verso la corruzione e devono essere riassettate mediante un possente impulso contrario. E questo impulso contrario fu il Mistero del Golgota, che si è inserito nello sviluppo dell’umanità come qualcosa di soprasensibile, sicché per l’uomo si pone d’ora in poi la scelta: o credi a questo soprasensibile, ma allora ti avvicini ad esso conoscendolo per via soprasensibile, oppure cadi in tutte quelle concezioni che debbono risultare se consideri morte e caratteri ereditati come appartenenti al mondo sensibile.
Pertanto sono ingredienti di una vera concezione sul Mistero del Golgota i due fatti-limite di questo Mistero del Golgota: la resurrezione, che non può essere pensata senza la sua connessione con la conceptio immaculata, [un essere] nato non nel modo in cui un fatto dell’umanità viene fittiziamente presentato attraverso la nascita, ma per via soprasensibile, e passato attraverso la morte per via soprasensibile. Sono questi i due fatti fondamentali che debbono delimitare la vita del Cristo Gesù. Nessuno comprende la resurrezione – che deve essere la rappresentazione posta come vera rappresentazione di fronte alla falsa rappresentazione che la morte appartenga al mondo sensibile –, nessuno comprende questa resurrezione se non assume parimenti il suo correlato, la conceptio immaculata, l’immacolata concezione, la nascita come fatto soprasensibile. Gli uomini vogliono comprenderla, la resurrezione e la conceptio immaculata, e i più recenti teologi protestanti vogliono persino, già entro la teologia stessa, comprendere questo fatto con l’ordinario intelletto umano, che però è solo un allievo del mondo sensibile, e per giunta della percezione sensibile corrotta che si è formata dopo il Mistero del Golgota. E quando non possono comprenderla, diventano harnackiani o qualcosa di simile, negano la resurrezione, fanno ogni sorta di discorsi su di essa. Quanto alla conceptio immaculata, la considerano in generale già come qualcosa di cui un uomo ragionevole non può parlare. Eppure, è intimamente connesso con il Mistero del Golgota che nel Mistero del Golgota sia contenuta la metamorfosi della morte, cioè il suo metamorfosarsi da un fatto sensibile a un fatto soprasensibile, e la metamorfosi dell’ereditarietà, cioè che ciò che il mondo sensibile ci finge sull’ereditarietà, la quale è connessa al mistero della nascita, venga trasferito nel soprasensibile nella conceptio immaculata. Qualunque cosa di erroneo, di insufficiente sia stata detta su queste cose, il compito degli uomini non è di prendere queste cose insensatamente per come si presentano, ma di farsi proprie tali conoscenze soprasensibili da imparare a comprendere queste cose, che nel sensibile non si possono afferrare, mediante il soprasensibile.
Se rifletterete sui diversi cicli in cui di queste cose si è parlato, se penserete in particolare anche al contenuto del quinto Vangelo da me trattato, troverete una serie di vie per comprendere queste due cose, ma comprenderle solo per via soprasensibile. Perché è giusto che – fintantoché l’intelletto resta allievo della sensibilità, come oggi deve apparire all’uomo nella concezione del mondo – l’uomo non possa comprendere questo fatto. Proprio quando i più alti fatti della vita terrena sono tali che l’intelletto, che è allievo della sensibilità, non li può comprendere, proprio allora essi sono veri. Non c’è quindi affatto da meravigliarsi se la scienza dell’iniziazione viene combattuta dalla cosiddetta scienza esteriore, perché essa parla delle cose che, in modo del tutto naturale – proprio perché non stanno in contraddizione con la vera scienza della natura –, debbono contraddire quell’ordine naturale che proviene dalla concezione corrotta della natura. E in molti casi anche la teologia è caduta, sia pure in altra direzione, nella concezione corrotta della natura. E se prendete l’altra cosa, che ho espresso ieri, che l’uomo soltanto dopo la morte può giungere a una giusta concezione del Mistero del Golgota, non la troverete più incomprensibile, se considerate che l’uomo attraverso la morte, attraverso la porta della morte entra in un mondo in cui non gli può più essere illusoriamente fatto credere che la morte appartenga al mondo sensibile, perché egli vede la morte dall’altro lato – ho spesso descritto queste cose – e impara sempre di più a considerare la morte dall’altro lato. Per ciò però diventa sempre più maturo a considerare anche il Mistero del Golgota nella sua vera forma. E così bisogna dire: se il Mistero del Golgota non fosse venuto – ma ciò che si dice in tal modo è comprensibile solo nella conoscenza soprasensibile –, allora gli uomini morirebbero. Vi sarebbe anche il male nel mondo, vi sarebbe anche sapienza nel mondo. Ma poiché gli uomini, attraverso il loro sviluppo, dovevano cadere in una concezione corrotta della natura, dovevano avere sulla morte una concezione falsa. Per questo, volendosi rivolgere all’immortalità, si rivolgono a Lucifero, e cadono in mano a Lucifero proprio quando vogliono rivolgersi allo spirito. Diventano simili al caro bestiame se non si rivolgono allo spirito, e cadono in preda a Lucifero quando si rivolgono allo spirito.
Guardare il mondo in avanti: si vuole essere immortali in Lucifero; guardare a ritroso: si reinterpreta il mondo, traducendo nel morale ciò che già come carattere ereditario è soprasensibile, e in tal modo si fabbrica la medioevale bestemmia del peccato originale. Da tutte queste cose preserva la reale dedizione al Mistero del Golgota. Esso pone nel mondo una vera concezione, una vera concezione conquistata per via soprasensibile su nascita e morte. E gli uomini devono, attraverso tale vera concezione, venire guariti dalla falsa, dalla corrotta concezione. Per questo il Cristo Gesù è anche il guaritore, il Salvatore. Per questo Egli opera – poiché gli uomini non hanno preso la via di una concezione corrotta del mondo per mera buona-a-nulla, ma vi sono arrivati per via del loro sviluppo, della loro natura –, per questo Egli opera anche guarendo, per questo è realmente non solo il maestro, ma il medico dell’umanità. Queste cose, bisogna ponderarle – ma, come dicevo, devo ripeterlo sempre di nuovo: ciò che può essere visto solo mediante la conoscenza soprasensibile –, quando ci si chiede: a quali conoscenze possono mai essere giunte le anime che nel secondo secolo cristiano hanno ispirato uno spirito come Tertulliano? Dobbiamo volgere lo sguardo ai morti che forse furono contemporanei del Cristo Gesù e ispirarono un tale Tertulliano. Certo, poiché molta corruzione conoscitiva era nel mondo, qualcosa veniva fuori in modo distorto, offuscato, in questa o quella sfumatura offuscata. Ma se ascoltiamo, attraverso le parole di un Tertulliano, i contemporanei del Cristo allora già morti ma ispiranti, allora comprendiamo parole come quelle di Tertulliano, allora comprendiamo che egli poteva dire qualcosa come: crocifisso è il Figlio di Dio. Non ce ne vergogniamo, perché è ignominioso. Gli uomini dovevano, per via di una concezione corrotta, entrare nell’ignominioso; ciò che è il senso della Terra nella misura più alta si mostrerà nella vita umana come un’azione ignominiosa. Morto è il Figlio di Dio. È del tutto credibile, perché è insensato, Prorsus credibile est, quia ineptum est. Poiché, per ciò che l’uomo stesso, sino al termine della sua vita nel fisico, può raggiungere mediante il suo ordinario intelletto, è stoltezza, è proprio ciò che è vero nel senso in cui oggi ve l’ho spiegato. Ed è sepolto e risorto, è certo perché è impossibile – perché entro la corrotta concezione della natura ciò proprio non esiste. Se prendete le parole di Tertulliano nel senso soprasensibile come ispirate dai contemporanei del Cristo allora da lungo tempo morti, forse vi direte: sì, certo, Tertulliano le ha accolte così come per la sua disposizione d’anima poteva accoglierle! – ma potrete intuirne la origine ispirata.
Solo un uomo che si trovasse a fondo nel soprasensibile con il suo sapere interiore poteva ottenere l’accesso a una tale origine, tanto da parlare dei demoni come di testimoni del divino come si parla di testimoni umani; perché Tertulliano parlava del fatto che i demoni stessi dicono di essere demoni, e che riconoscono il Cristo. Era questo il presupposto affinché Tertulliano potesse in generale percepire qualcosa che gli venisse ispirato. Per quelli che vogliono essere cristiani in senso erroneo la cosa ha qualcosa di molto, molto sgradevole, qualcosa proprio di sgradevole. Perché pensate solo: se persino i demoni dicono la verità e indicano il vero Cristo, allora potrebbero, alla fine, i demoni essere interrogati anche da un gesuita! Potrebbe accadere che qualcuno, del quale il gesuita afferma che è in contatto con demoni, venga tirato in conversazione da questi demoni sulla reale origine del Cristo gesuitico, e il demone potrebbe allora dire: il tuo non è il Cristo, ma quello dell’altro lo è. Comprendete la paura gesuitica di fronte al mondo spirituale! Comprendete che ha in sé qualcosa di molto angosciante che ci si possa esporre al pericolo di essere smentiti da un qualche angolo del mondo soprasensibile! Allora si potrebbe portare come teste principale Tertulliano e si potrebbe dire: sì, vedi un po’, caro gesuita, il demone, egli stesso dice che il tuo Dio è il falso, e Tertulliano, che pure devi riconoscere come un vero padre della Chiesa, dice che proprio i demoni dicono la verità su di sé e sul Cristo, come anche è scritto nella Bibbia.
Insomma, la cosa si fa molto scottante non appena dal mondo soprasensibile, anche solo in forma non legittima, viene ammesso che i demoni testimoniano della verità. Perché anche se si citasse Lucifero: del Cristo egli non direbbe la menzogna! Ma potrebbe risultare che qualcos’altro sia la menzogna sul Cristo. Le verità dell’iniziazione risuonano talora diversamente da ciò che gli uomini trovano comodo riconoscere. Ciò porta a che molte cose vadano per traverso e di sbieco, quando si tenta oggi di introdurre verità iniziatiche nel mondo esteriore, in particolare quando tali verità iniziatiche debbono essere introdotte nella realtà immediata. Sì, non appena si apre il campo nel quale si parla a partire dal soprasensibile, sorgono talora conflitti assai singolari, quando vi si oppone ciò che non zampilla dal soprasensibile! Possiamo applicare ciò spesso anche alla vita ordinaria. Ho percepito con una certa soddisfazione che un suggerimento, che avevo detto soltanto per me entro l’insegnamento – e le cose che dico entro l’insegnamento le dico come mia convinzione, che per nessuno deve avere immediatamente qualcosa di vincolante –, che a un tale suggerimento sia stato dato seguito, e questa costruzione, a partire dalle condizioni complessive del nostro vivere il tempo, sia stata chiamata «Goetheanum». Dico, anche con il concorso di certi impulsi soprasensibili, ciò mi appare come qualcosa di giusto e di buono. Ma se qualcuno pretendesse da me stesso, intellettualmente, tutte le ragioni di ciò – sicché io le dovessi enumerare sul pollice e sulle altre dita –, mi apparirei a me stesso oltremodo filisteo se dovessi enumerare tutte le possibili ragioni intellettuali per ciò che viene percepito a partire da una profonda necessità; sia tutte le ragioni a favore sia tutte quelle contrarie mi apparirebbero come autentica sapienza da quattro soldi. Come in questo caso, ci si trova spesso, quando si fanno valere proprio per la volontà impulsi soprasensibili. Gli uomini spesso dicono: questo non lo capisco, questo non lo afferro. Ebbene, importa poi così tanto che l’altro o noi stessi afferriamo la cosa? Perché che cosa significa «afferrare»? Afferrare non significa altro che vedere la cosa posta in quella luce nella quale riposano i pensieri che da decenni si sono trovati comodamente adatti a sé. Niente altro significa ciò che gli uomini chiamano «comprendere»! Ciò che noi stessi chiamiamo comprendere significa spesso poco di fronte alle verità che vengono dischiuse a partire dal mondo soprasensibile. Proprio nei campi più soprasensibili, quando non sono semplicemente dottrina, ma debbono intervenire nella volontà, debbono intervenire nel mondo delle azioni, è sempre qualcosa di malagevole, quando ci si interroga secondo l’intelletto umano: perché, perché, perché è questo o quel caso? Oppure: come si può comprendere questo e questo e questo?
A tale riguardo bisognerebbe abituarsi a porre certe cose del mondo soprasensibile in parallelo con ciò che si ammette di continuo per i fatti naturali, ma solo in parallelo. Non so – se voi qui andate fuori, e Flock o Wolf o come si chiama il cane, vi morde, e prima non eravate morsi, ma dopo lo siete – se voi poniate allora la domanda: perché mi ha morso? Oppure: come posso comprenderlo? Che cos’è questo nesso di comprensione? Vi lascerete raccontare la cosa dal fatto. Così si tratta proprio del fatto che anche certe cose soprasensibili debbono essere raccontate. E che ve ne siano molte, lo potete desumere da quanto ho oggi accennato, che nel mondo sensibile vi sono due parvenze che velano la propria essenza: la morte e la nascita dell’uomo, le quali propriamente portano un soprasensibile nel mondo sensibile, sono estranee nel mondo sensibile, ma si mascherano e si spacciano per fenomeni sensibili, diffondendo in tal modo anche sul resto della natura la loro falsa maschera, sicché anche il resto della natura deve essere visto in modo falso dall’uomo odierno. Comprendere a fondo queste cose, accogliere a fondo queste cose nel proprio atteggiamento conoscitivo: ciò fa parte delle esigenze della vita umana nel futuro, in particolare delle esigenze che dagli spiriti del tempo stessi vengono poste a coloro che vogliono cercare conoscenza per il futuro, che vogliono in un qualche campo dispiegare volontà. In particolare dovrebbero essere afferrati i rami spirituali della cultura, teologia, medicina, giurisprudenza, filosofia, scienza della natura, tecnica stessa, vita sociale e perfino politica; politica, sì, sì, davvero, anche questa singolare formazione! In tutto ciò dovrebbe essere introdotto, da coloro che comprendono il tempo, ciò che consegue dalla scienza dello spirito.
Voi già sapete, dai più diversi lati, che lo sviluppo dell’umanità moderna ha attraversato un punto decisivo nel XV secolo, all’inizio della quinta epoca di cultura postatlantica. Essa è, come sappiamo, caratterizzata dal fatto che a partire da quel momento comincia l’ingresso dell’umanità nello sviluppo per mezzo dell’anima cosciente, mentre nella precedente epoca greco-romana lo sviluppo dell’umanità si era svolto soprattutto nella regione dell’anima razionale o affettiva. Ora, si tratta di prendere una verità come questa — che con il XV secolo siamo entrati nell’epoca dell’anima cosciente — non soltanto in modo teorico, non in maniera astratta, bensì con tutta la serietà della vita: di avere in certo qual modo la volontà di considerare incessantemente come deve essere la nostra costituzione animica, che cosa dobbiamo fare in vista di tale costituzione animica, affinché si renda giustizia al fatto che ci troviamo precisamente nell’epoca dello sviluppo dell’anima cosciente. Ebbene, si tratta anzitutto del fatto che, in ragione di quest’epoca dell’anima cosciente, l’umanità è chiamata a conquistarsi consapevolmente certe visioni che nelle epoche precedenti non venivano consapevolmente perseguite. Sappiamo bene che fra le molte cose, più o meno importanti, toccate da ciò che si è appena detto, viene toccato anche l’evento più importante che si sia svolto nella vita terrestre: l’evento del Golgota. Poiché lo abbiamo sottolineato spesso: l’evento del Golgota è entrato nello sviluppo dell’umanità in modo tale che dapprima non poteva essere afferrato in tutta la sua importanza dalle anime umane in piena coscienza, ma che questa afferrazione pienamente cosciente può subentrare solo a poco a poco. E spesso abbiamo anche sottolineato che, sempre per via di forze a noi note, sorge la tendenza dell’umanità a restare indietro nel suo sviluppo da un lato, e dall’altro a oltrepassare la meta.
Così troviamo nella cultura spirituale dell’umanità numerosi sforzi diretti a mantenere il modo inconscio di afferrare l’evento del Golgota e ad applicare il meno possibile a questo evento del Golgota lo sviluppo consapevole che l’umanità attraversa. Abbiamo visto svolgersi proprio in tempi recentissimi, sul terreno di una comunità religiosa, la lotta fra lo sforzo di lasciar valere quanto più è possibile soltanto ciò che è di antica tradizione, l’elemento inconscio circa il Mistero del Golgota, mentre con mezzi senza dubbio inadeguati, ma pur tuttavia in qualche modo affermati in ciò che è stato chiamato sforzo cattolico modernista, si è fatto valere il tentativo di spingersi a una comprensione anche del Mistero del Golgota più consapevole di quanto sia avvenuto sin qui. La resistenza contro il penetrare scientifico-spirituale verso il Mistero del Golgota non è altro che lo sforzo di coloro che vogliono mantenere questo Mistero del Golgota, per quanto possibile, nella sfera inconscia rispetto alle anime umane. Se ci si vuole avvicinare in modo proficuo a quella comprensione che è del tutto particolarmente necessaria per lo sviluppo dell’anima cosciente, occorre allora anzitutto cercare di chiarirsi, dai più diversi lati, intorno alla propria essenza umana, e di chiarirsi non per via di discorsi a vuoto, bensì per via di un orientarsi sui fatti. Consideriamo dunque la nostra epoca quanto più è possibile secondo i fatti; richiamiamo anzitutto l’attenzione su fatti del tutto particolarmente significativi per lo sviluppo entro l’epoca dell’anima cosciente. Con grande orgoglio, con vera superbia si parla nei tempi recenti, in quest’epoca dell’anima cosciente, dell’epoca scientifico-naturale. Si ha in un certo senso ragione a parlare così, poiché non soltanto coloro che oggi sono formati scientificamente vivono in quest’epoca scientifico-naturale, ma vivono nella corrente scientifico-naturale dell’epoca, di gran lunga, i più fra gli uomini colti; poiché per vivere nell’epoca scientifico-naturale non importa se si pensa, come oggi i botanici intorno alle piante, gli zoologi intorno agli animali, gli antropologi intorno agli uomini; non importa se si sa più o meno di antropologia, di botanica, di zoologia, ma importa che si formino i propri pensieri sul mondo in modo che essi giacciano nella direzione del pensare scientifico-naturale. E questa direzione del pensare scientifico-naturale la imboccano in realtà la maggior parte degli uomini che oggi abbiano comunque anche solo a che fare con un’istruzione scolastica, che dunque non siano analfabeti o quasi analfabeti. Dunque gli uomini che oggi vengono in considerazione in genere imboccano una maniera di pensare scientifico-naturale; non glielo impedisce il fatto che essi vadano talvolta diligentemente in chiesa, ascoltino le prediche, che siano, come si dice, religiosi, pii. Chiedetevi infatti soltanto, una volta, quanto questa pietà religiosa operi ancora oggi nella vita generale degli uomini, anche se si crede di essere o di dover essere ancora così tanto pii. Sui pensieri intorno al mondo i sentimenti religiosi che vengono sviluppati nell’una o nell’altra confessione religiosa hanno una capacità straordinariamente debole di agire. Ovunque, nella vita esteriore, nelle cerchie più vaste della popolazione odierna, si pensa proprio in modo orientato scientifico-naturalmente. Il religioso è più o meno, per la maggior parte degli uomini del presente, soltanto un’aggiunta. Si può dunque ben dire che la nuova epoca dell’anima cosciente è orgogliosa, anzi superba delle sue conquiste scientifico-naturali e del relativo indirizzo scientifico-naturale del suo pensare, e quest’epoca guarda con una certa superbia alle epoche precedenti. Pensate soltanto con quali sentimenti, con quali sentimenti grassocci e succosamente compiaciuti di sé l’uomo odierno, quello vero e proprio, si volge a guardare indietro agli antenati dei quali dice che hanno creduto agli spettri. Non si ha tanto bisogno di rivoltarsi contro questa affermazione: che gli antenati avrebbero creduto agli spettri. L’hanno fatto. Oggi non vogliamo tanto rivolgere l’attenzione sul contenuto concettuale della frase: i nostri antenati hanno creduto agli spettri, e noi siamo così sapienti da non credere più agli spettri — ma vogliamo attenerci di più al contenuto sentimentale che si avverte allorché si volge lo sguardo sul presente, su come esso giudichi gli stupidi antenati che hanno creduto agli spettri, e su come noi siamo finalmente al di là di ciò, nell’epoca scientifico-naturale, e non crediamo più agli spettri.
Questo giudizio, che gli antenati abbiano creduto agli spettri, è di per sé una mezza verità, e per questo una verità straordinariamente pericolosa; poiché le mezze verità sono spesso peggiori degli interi errori, in quanto gli interi errori si riconoscono facilmente, mentre le mezze verità infestano spettralmente lo stesso mondo. È pur vero: quando si risale alle epoche precedenti, si torna al tempo prima e dopo il Mistero del Golgota e a tempi ancora più lontani, alla terza epoca di cultura postatlantica, là si trova in sostanza che gli uomini credevano in spettri, in demoni, come ho recentemente io stesso esposto a proposito del grande Tertulliano. Ciò è vero. Ma a quest’epoca ne precede un’altra, in cui gli uomini hanno anch’essi parlato di spettri, ma non nel senso in cui hanno creduto in questi spettri nelle epoche or ora caratterizzate. Hanno parlato degli spettri nella seconda, nella prima epoca di cultura postatlantica, mentre erano coscienti del fatto che ciò che essi si rappresentavano era il risultato della loro forza rappresentativa. Essi possono, secondo la loro forza rappresentativa, rappresentarsi soltanto spettri. Ma in quanto si rappresentano spettri, gli spettri sono immagini del mondo spirituale che vi sta dietro. — Vi è dunque stata una lunga epoca in cui gli uomini, è vero, si formavano le rappresentazioni di spettri, ma sapevano che dietro agli spettri, che essi consideravano come immagini, c’era il mondo spirituale. Si raffiguravano in certo qual modo, nel loro mondo rappresentativo che essi dipingevano spettralmente, il mondo spirituale. Poi però il mondo spirituale era stato più o meno dimenticato, anzi, meglio detto, perduto alla visione; rimasero le mere immagini, che si presero allora per realtà, e da ciò sorse la superstizione degli spettri, che è dunque una decadenza di ciò da cui essa è scaturita.
Cosicché si può dire: gli antichi avevano sviluppato la loro coscienza in modo da portare a dispiegamento appunto quelle forze che erano date alla coscienza, e si limitavano istintivamente ad avere nelle loro rappresentazioni nient’altro che spettri. In tempi antichi essi si rappresentavano gli dèi mediante gli spettri, e più tardi presero gli spettri come realtà. Non che gli spettri fossero falsi, ma è divenuta falsa la visione degli uomini intorno agli spettri. Ora, che gli antenati si siano rappresentati spettri e che il rappresentarsi spettri sia una superstizione, ciò l’uomo moderno l’ammette nel suo giudizio intorno agli antichi, si lecca le dita compiacendosi di sé e si trova sapiente. Riconoscere che in tempi ancora più antichi gli uomini si rappresentavano il mondo spirituale per mezzo degli spettri, a questo egli non si lascia indurre, poiché il mondo spirituale oggi non lo interessa particolarmente, solo il mondo naturale lo interessa. E così si sente infinitamente al di sopra degli antenati, in quanto a partire dalla propria coscienza si forma rappresentazioni intorno alla natura. L’epoca dell’anima cosciente esige però qualcos’altro da noi, di diverso da quanto gli antenati hanno saputo. Dobbiamo chiarirci intorno a ciò che propriamente abbiamo, allorché abbiamo la visione della natura. Ebbene, anche noi ci formiamo rappresentazioni a partire dalla nostra coscienza, se siamo proprio uomini moderni, soddisfatti di sé, illuminati, sapienti; ci formiamo rappresentazioni intorno alla natura. Ma se si prende tutto questo mondo rappresentativo intorno alla natura e lo si esamina, lo si esamina senza pregiudizi, si trova allora che abbiamo bensì le rappresentazioni, ma che non possiamo catturare la natura in questo rappresentare.
Restano, come la gente dice poi, limiti della conoscenza della natura. Ho spesso citato un filosofo del presente, che come scrittore filosofico è divenuto poco noto, ma che ha sbottato fuori qualcosa di ciò che gli altri non sbottavano fuori, perché non lo avevano studiato così a fondo: Richard Wähle, che ha scritto due grandi libri e ogni sorta di scritti minori, un grande libro già negli anni Novanta, che si intitola: «L’insieme della filosofia e la sua fine»; e qualche anno fa ha scritto il libro «Sul meccanismo della vita spirituale». Questo Richard Wähle è un uomo che si potrebbe chiamare un esponente degli uomini del presente; si potrebbe dire che come Richard Wähle pensa, così in realtà pensano tutti gli uomini che siano orientati in maniera scientifico-naturale. Essi pensano come pensa lui; soltanto, lui tira le ultime conseguenze, e così avviene in lui il caso strano, vistoso, che divenne professore di filosofia, e subito scrisse un grosso libro sulla fine della filosofia, un libro in cui cercava di portare la prova, a partire dal modo di pensare scientifico-naturale, che non debba esserci alcuna filosofia. In questo suo volume: «Sul meccanismo della vita spirituale» questo professore di filosofia e scrittore filosofico si esprime in modo del tutto singolare intorno ai suoi colleghi, i filosofi. Egli dice infatti dei suoi colleghi pressappoco così: i filosofi sarebbero simili, e la filosofia sarebbe simile a un ristorante; prima vi stavano intorno cuochi e camerieri e avrebbero preparato pietanze immangiabili e le avrebbero servite agli ospiti; ora se ne starebbero lì intorno e non avrebbero da fare proprio nulla.
Dunque questo unico cuoco o cameriere o filosofo, che dice che la filosofia sarebbe da paragonare a un ristorante in cui prima si fabbricavano sempre cibi malsani da parte di cuochi e camerieri — da parte di colleghi di questo filosofo — e ora la cosa è perfino arrivata al punto che nemmeno più cibi malsani vengono cucinati dai cuochi-filosofi del presente, ma che cuochi e camerieri se ne stanno lì intorno. Egli deve naturalmente, in quanto è un tale cuoco o cameriere o filosofo, apparire a se stesso in modo che propriamente se ne stia lì intorno del tutto inutilmente. Egli si è dunque posto, nei suoi due libri, un ultimo compito, come crede; in seguito non ci dovrebbero essere più filosofi, egli dovrebbe essere l’ultimo. Tale è all’incirca il contenuto più profondo dei suoi libri. Egli dovrebbe essere l’ultimo, poiché si è ora posto il compito — sì, come devo caratterizzare questo compito? Richard Wähle dunque, come uno dei camerieri o cuochi fra gli altri cuochi o camerieri, che prima fabbricavano cibi malsani della filosofia e ora non hanno più nulla da fare, è occupato, fra questi cuochi e camerieri, a fabbricare un veleno del quale tutti loro periranno! È uno spettacolo straordinariamente interessante! E se si è abituati a considerare la storia nel suo sviluppo sintomaticamente, allora è un sintomo grave e assai notevole del presente. Poiché acuto e profondamente penetrante nei problemi del pensare scientifico-naturale è questo filosofo. Ora io sono bensì convinto che la stragrande maggioranza di voi, se prende in mano uno di questi libri, lo riposerà ben presto, perché questi libri sono inoltre tenuti nella moderna lingua dotta dei filosofi, e questa è, non è vero, equipaggiata di una terminologia che chi non vi è introdotto non comprende, che egli deve dapprima imparare.
Ma tuttavia, chi sa maneggiare questo linguaggio può sapere che in questi libri sta contenuta una somma enorme di acutezza, quale ne può essere fabbricata nel presente, e che nelle disgraziate parafrasi che proprio in questi libri si trovano vi è una conoscenza presaga, che dev’essere però precisata in modo del tutto diverso da come la precisa Richard Wähle. Ma vorrei dire: quella peculiare passione, quel peculiare elemento appassionato che egli ha, di partire alla volta della fabbricazione di questo veleno, di cui ho parlato, per gli altri cuochi e camerieri, attesta che in lui pulsa quella conoscenza, altrimenti non avrebbe detto, come professore di filosofia regolarmente insediato, che l’uomo non avrebbe più saggezza di un animale, e si differenzierebbe dall’animale soltanto in quanto l’animale almeno non è così sensato da aspirare alla saggezza, mentre l’uomo aspira persino alla saggezza, è dunque sensato, perché egli presagisce ciò che per lui non può affatto esistere. Là pulsa una conoscenza importante, anche se questa conoscenza è più o meno di natura negativa: in essa pulsa la conoscenza intorno al sapere della natura del presente. Questo sapere della natura dovrebbe infatti vertere sulla natura, dovrebbe in certo qual modo rappresentare la natura, in modo conforme alle rappresentazioni, per la coscienza moderna. Ma quando ora si guarda davvero in giro nelle rappresentazioni che oggi ci si fa intorno alla natura, proprio nei contesti più dotti, si trova allora che la coscienza umana oggi propriamente, in modo curioso, non fa neppure essa altro che escogitare spettri, solo che gli antichi escogitavano spettri intorno agli dèi, e gli uomini moderni escogitano spettri intorno ai fatti naturali.
Poiché ciò che gli uomini moderni si rappresentano come scienza naturale non è la natura, bensì sta alla natura come uno spettro sta alla realtà. Lo presagisce infatti un uomo come Richard Wähle, che l’epoca dell’anima cosciente deve giungere a questo: noi non siamo affatto così tanto al di sopra dei nostri antenati; essi utilizzavano le forze della coscienza e si formavano rappresentazioni di spettri, e anche noi ci formiamo rappresentazioni di spettri. La differenza sta soltanto in questo, che gli antenati avevano spettri più belli di quanto siano gli spettri che gli odierni pensatori scientifico-naturali fabbricano, e che sono in fondo terribili intessuti di concetti astratti. Ma sono spettri, come gli spettri dei nostri antenati erano spettri. E non altrimenti si comportano questi spettri della scienza naturale, si comporta questa scienza naturale spettrale stessa rispetto alla realtà, di come i vecchi spettri si comportavano rispetto alla realtà divina. All’epoca dell’anima cosciente si addice ora di giungere a riconoscere che le cose stanno così, che si vive realmente in spettri allorché si vive in rappresentazioni. È straordinariamente importante che nell’epoca dell’anima cosciente si giunga a questo fatto significativo. Gli antichi non vivevano nell’epoca dell’anima cosciente, ed era dunque loro lecito rimanere inconsapevoli del fatto che si rappresentavano spettri. Anche i nostri ricercatori della natura si rappresentano spettri; ma nell’epoca dell’anima cosciente noi abbiamo il compito di sapere che ci rappresentiamo anche spettri, che non rappresentiamo la natura, bensì soltanto spettri naturali. E come i nostri antenati si sono sviluppati a partire dai loro antenati più antichi, i quali non presero gli spettri per realtà, bensì per immagini di efficacie divine, per immagini di intelligenze soprasensibili, così dobbiamo, proprio attraverso l’epoca dell’anima cosciente, salire alla reale confessione: i nostri spettri scientifico-naturali non sono realtà, come oggi credono gli scienziati della natura, bensì sono indicazioni rivolte verso le realtà che si dovrebbero propriamente cercare per mezzo loro.
Se ci si inganna intorno allo spettrale della scienza naturale, non si può neppure giungere a un chiarimento intorno all’uomo. Poiché la natura possiamo contemplarla con le nostre rappresentazioni spettrali, essa appare comunque ai nostri occhi nella sua vera figura; l’uomo stesso dobbiamo invece, a partire dall’epoca dell’anima cosciente, viverlo consapevolmente. Qui non vale che si applichino soltanto rappresentazioni spettrali, altrimenti riduciamo noi stessi a spettro. E ciò è anche già abbondantemente accaduto. La dottrina evoluzionistica, la dottrina dello sviluppo di Goethe, non è falsa, ma tende verso il giusto, perché vuole afferrare l’uomo come realtà. La dottrina evoluzionistica materialistica, di colorazione darwinistica, parla della discendenza dell’uomo dagli animali. Ma la cosa sta così: qualcosa in noi discende già dagli animali, o per lo meno ha una discendenza comune con gli animali, eppure questo non siamo noi come uomini, bensì è lo spettro che la scienza naturale conosce di noi. Dapprima la scienza naturale fa anche dell’uomo uno spettro, in quanto sa di lui soltanto la sua apparizione spettrale, e poi chiede: da dove discende questo spettro? Solo quando si giungerà a riconoscere che non l’uomo, bensì il suo spettro, può essere trattato come la moderna scienza naturale lo tratta, allora si coglierà il giusto in questo campo. Ma bisogna vivere, e voi mi concederete senz’altro: così come voi siete andati qui, siete venuti qui, non sareste venuti qui se aveste mandato qui soltanto l’omuncolo, lo spettro come il quale dovete rappresentarvi, secondo le rappresentazioni scientifico-naturali. E se qui sedessero soltanto gli omuncoli, che vivono nella vostra coscienza da voi stessi, allora io non potrei nemmeno parlare a questi omuncoli! Voi portate bensì qui il vostro uomo reale, ma non nella coscienza. Ma l’epoca dell’anima cosciente deve portare nella coscienza l’uomo reale. Essa deve salire dall’omuncolo all’homo. Se infatti questo non accadesse, allora l’uomo arriverebbe al punto di sperimentare anche l’opposto polare del proprio essere spettrale. Se non ci si prende come spettro, bensì nella propria realtà, come hanno fatto gli antichi — i quali, è vero, si rappresentavano come spettri, ma poiché avevano in sé forze ataviche, la realtà poteva ancora penetrarli, mentre negli uomini odierni penetra soltanto ciò che può penetrare attraverso la loro anima cosciente —, ma se nell’anima cosciente si ha soltanto lo spettro dell’uomo, allora attraverso questa anima cosciente non penetrano impulsi morali-spirituali. E se considerate i fenomeni concomitanti della scienza naturale spettrale, ebbene, trovate proprio che questa nuova epoca, che ha una scienza naturale spettrale, non vuole mai lasciar valere propriamente che dallo stesso mondo spirituale giungano impulsi per l’agire morale. Quegli impulsi morali con cui l’umanità odierna lavora sono antichissimi, provengono ancora dalle epoche ataviche; poiché l’umanità odierna non vuole interrogare lo spirito, quando ne escono impulsi per l’agire, bensì vuole interrogare la natura. Essa vuole chiedere: che cosa è la natura umana? Quali pulsioni vi sono nella natura umana? È terribile come la nuova umanità voglia propriamente interrogare soltanto la natura, ma della natura essa conosce soltanto uno spettro. Perciò la realtà grava e opera inconsapevolmente nell’uomo moderno e chiede ingresso per via della coscienza, perché viviamo nell’epoca dell’anima cosciente.
Con ciò vi ho chiarito qualcosa di importante della situazione del presente. Vi ho condotti a riconoscere che in questa situazione del presente le cose stanno così: da un lato gli uomini si formano rappresentazioni spettrali intorno alla natura e divengono ricercatori naturali sperimentatori in tutti i campi; allora l’uomo stesso si accosta loro nella propria realtà, e allora queste persone considerano quest’uomo nella sua realtà. Ma i concetti spettrali della scienza naturale sono mezzi inadeguati. Perciò quelle persone non divengono osservatori dell’uomo, bensì soltanto osservatori dello spettro dell’uomo: psicoanalisti. La psicoanalisi è proprio la figlia della scienza naturale spettrale; perciò io chiamo sempre la psicoanalisi qualcosa che lavora con mezzi inadeguati.
Ora possiamo chiedere: per che cosa è stata provocata questa situazione? Questa situazione è stata provocata dal fatto che, per via della costellazione che è stata suscitata nello sviluppo terrestre, sta in essere un rapporto del tutto determinato fra il peculiarissimo sviluppo umano e le due correnti laterali, quella arimanica e quella luciferica. Ho indicato nei modi più diversi lo sviluppo normale e poi anche le due correnti laterali: la luciferica, che è confluita nella vita terrestre nell’epoca lemurica, l’arimanica, che vi è confluita nell’epoca atlantica. Così esse sono dentro nello sviluppo dell’umanità, queste tre correnti, e ciò che avviene nello sviluppo dell’umanità sta sotto l’influsso di queste tre correnti. Tutto ciò che giace dentro a queste correnti faceva sì che un importante nodo di tutto lo sviluppo umano si presentasse attorno a un anno determinato. C’era in quest’anno, là dove le tre correnti confluiscono, un nodo dello sviluppo umano che è soltanto coperto dai confusi rapporti esteriori, in modo che non si veda esattamente ciò che accade, ma si veda soltanto il confuso. Questo importante nodo si collocava attorno all’anno 666 dopo il Mistero del Golgota. A quel tempo, 666 dopo la nascita di Cristo, sarebbe dovuto accadere e sarebbe anche potuto accadere qualcosa che non è accaduto. Sentirete subito per quale motivo non è accaduto. Nell’anno 666 sarebbe potuto venire — visibilmente per l’umanità esteriore, in particolare per l’umanità occidentale — un essere significativo, che non sarebbe comparso sul piano fisico, ma si sarebbe reso percepibile all’umanità in modo molto distinto anche esteriormente, in modo che gli uomini gli sarebbero caduti vittime. Se questo essere fosse comparso nella forma in cui esso stesso aveva progettato la cosa, allora oggi non scriveremmo 1918, bensì meno 666 — soltanto 1252; poiché questo essere avrebbe ispirato gli uomini in modo tale che essi avrebbero anche regolato il computo del tempo a partire da ciò. Questo essere, se avesse potuto apparire così come esso stesso lo aveva progettato, avrebbe operato qualcosa di assai peculiare.
La cosa sta infatti così: 333 anni prima, dunque proprio nell’anno 333 dopo Cristo, vi era il punto medio del quarto periodo postatlantico, proprio il punto medio del periodo greco-latino. Ora potete calcolare voi stessi: il 747 è l’inizio, il 1413 la conclusione, sono 2160 anni, come deve essere. Prendete la metà di 2160 anni, e ottenete 1080 anni, cosicché 1080 anni dal 747 erano trascorsi nel punto medio dell’epoca postatlantica. Dunque, se sottraiamo 747, abbiamo 333: cosicché nell’anno 333 della nostra era era il punto medio dell’epoca greco-romana. Esso non era prima del Mistero del Golgota, bensì propriamente solo dopo il Mistero del Golgota, questo punto medio; esso significa la più alta realtà possibile, ma propriamente non esteriore, perché nella realtà esteriore vi confluiscono insieme le altre correnti. Ma se lo sviluppo si fosse svolto in linea retta e non fossero venute le correnti laterali, allora quello sarebbe stato il giusto punto medio, e sarebbe stato il culmine dell’epoca dell’anima razionale o affettiva. Allora l’anima razionale o affettiva avrebbe dovuto giungere al suo estremo, più alto dispiegamento. Così non è venuto, perché in certo qual modo già rodeva il verme che progettava, 333 anni dopo, nel 666, di intraprendere con lo sviluppo umano una procedura del tutto determinata. La procedura che doveva essere intrapresa con lo sviluppo umano per mezzo di questo essere, Sorat, il dragone — l’animale di cui parla l’Apocalisse —, doveva consistere in questo: che questo essere, che aveva già pienamente sviluppato l’anima cosciente, mentre l’uomo era giunto soltanto all’anima razionale o affettiva, voleva dare all’uomo tutte le conquiste animico-spirituali che l’uomo allora non aveva in virtù della sua anima razionale o affettiva, ma che egli può ricevere solo con l’anima cosciente, che dunque possono propriamente diventare proprie all’uomo soltanto nell’epoca posteriore. Prematuramente doveva venire all’uomo la cultura dell’anima cosciente. E secondo i rapporti cosmici il 666 era il punto temporale più favorevole; allora questo essere poteva prendere un tale influsso sulla terra che avrebbe potuto dire: io insegno ora agli uomini tutto ciò che essi potranno mai trovare con la loro anima cosciente. Io infondo a goccia agli uomini, già nell’epoca dell’anima razionale o affettiva, ciò che gli altri dèi, che io combatto, vorrebbero dare agli uomini soltanto nella prossima epoca di cultura. — La mescolanza dell’anima razionale o affettiva con l’anima cosciente in modo ingiustificato: questo era ciò che era inteso.
Difficilmente sarebbe forse riuscito di portare l’intera umanità — che naturalmente, a sua volta, si trova su gradi diversi dello sviluppo — già dentro all’anima razionale o affettiva al contenuto dell’anima cosciente, ma in un gran numero di uomini sarebbe potuto riuscire. Sarebbe potuto riuscire in modo che, se questo essere avesse veramente raggiunto il suo scopo, allora sarebbero sorti fra gli uomini, in particolare del mondo colto dell’Occidente, un certo numero di geni. Poiché geni sarebbero stati. Ciò che gli uomini che non avessero potuto seguire completamente, che ancora restano indietro nello sviluppo, sapranno normalmente solo nell’anno 2493 — pensate, nel punto medio dell’epoca che è cominciata nel 1413; poiché se al 1413 aggiungete la metà di un’epoca di cultura, cioè 1080, ottenete 2493 — quello sarebbe potuto allora — non in quel modo, come per quegli uomini, ma per via di geniali forze di una fantasia presaga — sgorgare al di là e rivelarsi all’inconsapevole umanità occidentale. Erano fenomeni notevoli quelli progettati. Se voi pensate agli ideali scientifico-naturali del presente, sentite le persone descrivere come siamo arrivati così splendidamente lontano negli ultimi decenni — pensate ora a quali rappresentazioni gli stessi uomini potrebbero farsi di come sarà l’umanità terrestre nell’anno 2493, se già nell’anno 1918 sono così sapienti! Dunque macchine e così via non le avrebbero costruite, non avrebbero sperimentato, non avrebbero proceduto a passo lento e faticoso, ma con geniali forze avrebbero tutto presagito in anticipo e molto avrebbero anche fatto. Quest’anno 666 era determinato a sommergere addirittura l’umanità con una conoscenza e con una cultura che, da parte degli dèi peculiarissimi dell’umanità, è destinata all’umanità soltanto nel terzo millennio. Non si può immaginare, e non occorre nemmeno immaginare, in quale situazione il cosiddetto mondo colto sarebbe venuto, se in tal modo fosse stato sommerso da questo sapere del seicentosessantasei. Gli uomini sarebbero divenuti incapaci di disciplina di sé. Poiché aprite le storie, che pure raccontano sempre soltanto le cose unilaterali intorno alla costituzione animica che gli uomini avevano nel 666, troverete allora già come gli uomini si sarebbero comportati se ora avessero avuto fra loro geniali in tal modo. Hanno già portato così splendidamente lontano ciò che hanno sviluppato sino all’anno 1914; dove sarebbero allora arrivati gli uomini, se ora fossero stati sommersi con tutta questa saggezza del dragone! Ma era progettato da certi spiriti superiori, in particolare da un essere di natura arimanica, che doveva essere il condottiero di questi spiriti, che sarebbe poi apparso, anche se non sul piano fisico, ma sarebbe veramente apparso. Ciò doveva essere impedito. E benché ancora tanti credano che non si dovrebbe proprio nascondere nulla all’umanità, se le si può dare qualcosa di simile: poiché ciò non stava nel senso spirituale dello sviluppo umano, doveva essere impedito. E poteva essere impedito grazie al fatto che si tenesse la bilancia. Pensate, il 333 era il punto temporale del centro della quarta epoca postatlantica; 333 anni più tardi era il 666; là le potenze arimaniche avrebbero fatto sorgere potentemente ogni superbia di natura materialistica, ma con geniali forze. Allora l’equilibrio poteva essere tenuto solo grazie al fatto che 333 anni prima, dunque all’inizio dell’era cristiana, era comparso l’essere che pose la propria sostanza nello sviluppo dell’umanità a favore dell’equilibrio e impedì che 333 anni dopo il 333 comparisse quell’essere di cui ho parlato. Là avete l’uno dei piatti della bilancia: dal 333 al 666 vi sono 333 anni. Là avete l’altro piatto della bilancia, che opera l’equilibrio: dal 333 indietro fino al Mistero del Golgota. Per questo è stato suscitato uno stato di equilibrio. Per questo è accaduto qualcosa che in certo qual modo si è svolto dietro le quinte della storia esteriore, profana.
[facsimile manoscritto]
Qualcosa che sarebbe potuto accadere è stato impedito da qualcos’altro che è realmente accaduto, ma anche questo solo, come ho recentemente esposto, può essere afferrato con forze soprasensibili, perché tutto il processo si è svolto, con significato soprasensibile, per lo sviluppo terrestre. Che cosa sarebbe dunque propriamente dovuto accadere a partire dal 666, se a quel tempo il dragone avesse potuto intervenire nello sviluppo dell’umanità, senza che prima vi fosse stato il Mistero del Golgota? Che cosa sarebbe potuto accadere? Voi potete farvi una rappresentazione di ciò che sarebbe potuto accadere, se considerate ciò che ho ora caratterizzato. Gli uomini si affrettavano verso il XV secolo; se il dragone, a partire dal 666, avesse esercitato il suo malfare con gli uomini, sin dentro al XV secolo, allora si sarebbe completamente impadronito di ciò che si avvicinava. Si avvicinava lo spettrale afferrare scientifico-naturale del mondo, e con esso l’emancipazione delle pulsioni umane. Poiché l’anima cosciente doveva afferrare soltanto lo spettro dell’uomo, l’uomo reale è rimasto indietro; egli non afferrava se stesso. Ora, nell’epoca dell’anima cosciente l’uomo può divenire uomo solo grazie al fatto che lo divenga consapevolmente, altrimenti rimane animale, rimane indietro rispetto al proprio sviluppo umano. Questo però voleva l’essere che voleva intervenire nel 666: farsi dio. Esso diceva: verranno uomini; essi non rivolgeranno più i loro sguardi sullo spirito, lo spirito non li interesserà. Io provvederò — questo ha pur raggiunto questo essere — che nell’anno 869 a Costantinopoli si tenga un concilio in cui lo spirito venga abolito. Gli uomini non si interesseranno più dello spirito, essi rivolgeranno il loro interesse alla natura, formeranno rappresentazioni spettrali intorno alla natura. E allora io, ciò che gli uomini allora non noteranno, perché non si riconosceranno come uomini reali, bensì come spettro, allora io otterrò in mano tutto il governo sull’anima cosciente. Io tradirò l’uomo intorno a se stesso; lo lascerò nella convinzione che egli si afferri soltanto come spettro, e gli verserò allora già dentro alla sua anima razionale o affettiva tutta la saggezza dell’anima cosciente. Allora lo ho preso, allora lo ho afferrato. Poiché che cosa sarebbe allora raggiunto? L’uomo deve, se si sviluppa in qualche modo normalmente, se si sviluppasse in modo che quell’essere non avesse più nulla da farvi, progredire al Sé spirituale, allo spirito vitale, all’uomo-spirito; ciò gli sarebbe radicalmente tolto. Egli doveva rimanere all’anima cosciente, doveva ricevere ciò che la terra può dargli, ma non di più, non andare oltre allo sviluppo di Giove, Venere e Vulcano. Se egli giungesse, nell’epoca giusta, per via delle forze a lui peculiari, al contenuto dell’anima cosciente, allora sarebbe già in lui presente, per via dello sviluppo che ha intanto attraversato in senso normale, la disposizione a salire anche al Sé spirituale e così via. Ma ciò doveva essere impedito. Per questo gli uomini dovevano ricevere l’anima cosciente con il suo contenuto già prima, infusa, inoculata nell’anima razionale o affettiva. Allora l’uomo sarebbe rimasto, nel suo sviluppo, all’anima cosciente; allora egli sarebbe un mostro di sapere che gli sarebbe lasciato a partire dal sesto periodo! Ma allora con lui sarebbe finita; egli non si svilupperebbe oltre, bensì incorporerebbe a sé questo nella sua anima cosciente, porrebbe tutto nel suo estremo egoismo, al servizio dell’anima cosciente. Questa era l’intenzione di questo essere, che voleva apparire nel 666: tagliar fuori, provvedere a che venisse tagliato fuori lo sviluppo terrestre futuro; che lo sviluppo, dopo che si è svolto lo sviluppo di Saturno, del Sole, della Luna e della Terra, venga concluso, che l’uomo non imbocchi più la strada che con lui vogliono percorrere quegli esseri delle gerarchie superiori che fin dall’inizio hanno preso in mano il suo sviluppo normale. Ciò poteva essere impedito soltanto grazie al fatto che questa bilancia, questo stato di equilibrio, è confluito nello sviluppo cosmico dell’uomo, che altrettanto indietro a partire dal punto medio della quarta epoca postatlantica, quanto il punto temporale stava in avanti in cui il dragone voleva intervenire, altrettanto indietro è stato collocato l’intervento del Cristo, il Mistero del Golgota.
Voi vedete quali connessioni si celano sotto i fatti che la maja esteriore propriamente contiene. Nell’epoca dell’anima cosciente non può proprio andare diversamente: gli uomini devono chiarirsi intorno a tali cose. Poiché ciò significa appunto divenire consapevoli, in modo da non vivere più inconsapevolmente. Pensate, noi stiamo pure tutti dentro a ciò che è stato suscitato soltanto dal fatto che — come si esprime un certo «Lettera cattolica» nei Vangeli — il dragone è stato messo in catene per opera del Cristo Gesù. È un fatto sommamente notevole che in questa lettera di Giacomo, che in molti vangeli originali viene considerata autentica, ma viene dichiarata apocrifa dalla chiesa occidentale, viene espressa proprio l’importantissima realtà del «tenere la bilancia» del dragone per opera del Cristo Gesù. Si sapeva in certi ambienti che cosa non si doveva lasciar giungere fra gli uomini dell’Occidente, se si voleva impedire che la conoscenza intorno ai segreti del Cristo passasse sempre più e più nell’anima cosciente. Se prendete ciò che ho detto oggi, allora non vi stupirete neppure che lo scrittore dell’Apocalisse ne parli con un certo temperamento. Voi potrete facilmente unire ciò che dico oggi intorno al temporale con ciò che ho detto, da altri punti di vista, intorno al dragone del 666. Le cose sono pur sempre illuminate da diversi aspetti, voi sapete che questo dobbiamo fare. Lo scrittore dell’Apocalisse si esprime con un certo temperamento nel passo in cui parla dell’apparizione del dragone e pressappoco dice: «Il numero di questo dragone è 666, ed è il numero di un uomo». Meglio detto: è il numero dell’uomo, dell’uomo che vuole opporsi a dire «non io, bensì il Cristo in me». Sempre più consapevolmente queste cose devono divenire per gli uomini, dal momento che gli uomini sono ormai entrati nell’epoca dell’anima cosciente.
Ma prendete soltanto i fatti come ancora oggi essi stanno. Non fatene una critica da zitella, bensì un’esortazione a un agire reale, ma prendete pur la cosa come essa è. Se oggi si parlasse di simili cose alle persone tutte sapienti del presente, agli uomini eminenti in un qualche campo del tutto sapienti del presente, pensate, ci si sedesse insieme a uno di loro e gli si raccontasse una tale cosa: figuratevi soltanto quale giudizio costui se ne formerebbe oggi! Ma prendete ciò che vi dovete figurare in tutta serietà, allora dovrete dirvi: siamo davvero entrati nell’epoca dello sviluppo dell’umanità nella quale meno di ogni altra si è compresi, se si parla della scienza dello spirito, che è proprio la più conforme a quest’epoca. Vorrei dire: mai due partiti al mondo si sono compresi così poco come oggi si comprendono lo spirituale e l’antispirituale. Vale a dire: gli spirituali possono ben comprendere gli antispirituali, non è neppure particolarmente difficile; ma gli antispirituali si difendono con mani e piedi e particolarmente con la bocca contro qualsiasi sorta di comprensione dello spirituale. Ebbene, non ci si dovrebbe pure stupire di questo fatto, poiché anche altre cose del presente si accordano poco insieme, e la nostra epoca è pur l’epoca delle grandi discrepanze e delle grandi disarmonie, in cui l’opposto si scontra immediatamente. Se oggi un uomo, che appartiene ai «sapienti», prende in mano un trattato sopra simili cose, come sono state oggi esposte, allora dirà: è strano come ciò entri nella nostra epoca, esso non vi si addice proprio per nulla! — Poiché egli trova che ciò che pensa egli stesso solo nella nostra epoca si addice, e l’altro non lo trova affatto in armonia. Che esso, anche se non sensibilmente, pure soprasensibilmente si accordi, ne parleremo domani e dopodomani.
Ma altre cose non si accordano insieme neppure nel nostro presente. Si prenda solo con la serietà di una considerazione della vita simili descrizioni, descrizioni riflettenti, che indicano come l’umanità sia arrivata così splendidamente lontano sino al XX secolo nell’umanità, nella mutua comprensione dei popoli! Voi potete trovare dall’inizio del XX secolo, in questa direzione, scritti grandiosi, interi libri, scritti come burro, scritti dolcemente! Un uomo del presente proprio davvero progredito sentiva la descrizione della propria epoca come qualcosa che poteva leccare come miele. Vi sono già tali descrizioni: numerose sono queste descrizioni di come quest’umanità sia arrivata così splendidamente lontano. Ebbene, e poi paragonate a ciò il presente da quattro anni, se ciò veramente concorda. Ma ciò poggia tutto sulla paura che si ha di entrare nell’anima cosciente. Poiché in quanto si entra veramente nell’epoca dell’anima cosciente, devono venire alla luce molte verità intorno allo sviluppo dell’uomo. E per questo viene oggi alla luce, nelle cose più importanti, tanto non senso, perché gli uomini hanno paura, perché tutti dovrebbero parlare consapevolmente eppure non vogliono parlare consapevolmente. Su ciò vogliamo continuare a parlare domani.
Ieri abbiamo cercato di caratterizzare nella sua intima essenza un fatto straordinariamente importante dell’evoluzione dell’umanità, di caratterizzarlo ancora una volta da un punto di vista diverso da quello che abbiamo già adottato in altre occasioni, ma da un punto di vista di straordinaria portata. Richiamiamocelo brevemente alla mente. Ieri ho cercato di mostrare che, in un certo senso, una sorta di stato di equilibrio è stato raggiunto nell’evoluzione dell’umanità europea per il fatto che all’evento che, secondo il computo del nostro calendario, sarebbe dovuto sopraggiungere nell’anno 666 è stato contrapposto quell’altro evento che designiamo come l’evento del Golgota. Ho detto: l’umanità è soggetta ad un’evoluzione che le è in un certo senso predestinata da quel governo cosmico dal quale l’umanità ha avuto il proprio punto di partenza. Se si segue questa evoluzione umana nei particolari, si giunge alla constatazione di come proprio l’anima possa collocarsi in una qualsiasi epoca in cui essa è stata partorita. Viviamo nella cosiddetta quinta epoca postatlantica, che è iniziata nel XV secolo e si estenderà sino al principio del quarto millennio, sino al termine del terzo millennio. In quest’epoca l’umanità deve giungere allo sviluppo della cosiddetta anima cosciente. Tutte le vicende di quest’epoca alla fine indicheranno dunque quella meta che si può designare come la formazione dell’anima cosciente. Eventi dolorosi e gioiosi, eventi di prova per l’umanità, ed eventi che possiamo designare anche come doni divini per la beatitudine degli uomini, tutto ciò che è ricco di luce e ciò che è ricco di ombra in quest’epoca deve servire ad illuminare l’essere umano sempre più su se stesso e sul proprio nesso con il mondo. Collocarsi consapevolmente nel mondo e così conquistare per la prima volta quanto si è tanto fantasticato nelle epoche precedenti e fino ai nostri giorni senza tuttavia mai essere stato propriamente conosciuto, conquistarlo per la prima volta, conquistarlo mediante l’autodisciplina, ciò che possiamo chiamare la libera personalità umana, la reale gestione della volontà fondata sull’autoeducazione: questo sarà, nel suo progressivo affermarsi, il compito dell’umanità in quest’epoca.
Si potrebbe dire, esprimendosi in modo popolare, che il fatto che ciò avvenga è il disegno di quelle entità divine alle quali l’essere umano è connesso fin dal suo punto di partenza, le quali lo conducono di grado in grado, ma alle quali si contrappongono, da due lati, quelle potenze che siamo soliti chiamare le potenze arimaniche e le potenze luciferiche. Ho detto: pensiamo per un istante in forma ipotetica che l’evento del Golgota non fosse sopraggiunto, che nessun Cristo si fosse risolto a legare il proprio destino divino al destino dell’uomo terrestre — che cosa sarebbe accaduto allora? Non si può conoscere la storia se si registra soltanto ciò che si manifesta, poiché non si giungerà mai ad una valutazione reale e corretta degli avvenimenti se si tiene presente soltanto ciò che si manifesta. Se oggi, ad esempio, ci coglie un qualche evento che ci impedisce di intraprendere qualcosa che avremmo intrapreso se quell’evento non fosse intervenuto, se ad esempio veniamo impediti di apparire l’indomani in un luogo dove un qualche incidente ferroviario forse ci avrebbe colpiti a morte — allora non si può sostenere di valutare correttamente l’evento di oggi se ci si limita a registrarlo. Quell’evento può infatti benissimo essere, considerato in sé, un evento del tutto insignificante, che ci trattiene soltanto dall’essere in un luogo dove l’indomani la morte ci avrebbe colpiti; e se consideriamo soltanto l’evento che ci ha colpito oggi, non possiamo comprenderlo. Proprio perché gli uomini coltivano solamente scienza sensibile e scienza dell’intelletto, e mai si chiedono che cosa sarebbe potuto accadere, proprio per questo non possono valutare gli eventi nel loro vero valore di realtà, proprio per questo non pervengono neppure ad una visione del vero valore di realtà degli eventi. Poniamo dunque la domanda: se supponiamo ipoteticamente che il Cristo non avesse legato il suo destino divino al destino umano mediante l’evento del Golgota, che cosa sarebbe accaduto? Orbene, ieri vi ho detto: sarebbe accaduto che nell’anno 666, attraverso determinate misure che lì sarebbero divenute possibili, gli uomini avrebbero attraversato un punto del tutto diverso della loro evoluzione; che allora, attraverso determinati geni emergenti, gli uomini avrebbero conseguito una somma enorme di grande sapienza, di sapienza alquanto fantastica, ma comunque una somma enorme di sapienza. Questa sapienza avrebbe avuto per l’umanità una portata così smisurata perché, nel naturale corso evolutivo, qualora gli uomini, come è loro predestinato dagli spiriti divini connessi alle loro origini, si fossero sviluppati lentamente verso questa sapienza, dovranno ancora attendere — come ho accennato — millenni. La riceveranno, sì, ma in altro modo, perché la otterranno mediante il proprio sforzo. Dunque, si sarebbe per così dire dovuto anticipare qualcosa che l’umanità solo nel corso di lunghi, lunghissimi tempi può conseguire mediante il proprio sforzo. L’umanità l’avrebbe conseguito in uno stato di immaturità. Oggi si può a stento immaginare come si sarebbe svolta la storia della cosiddetta umanità civilizzata se quell’evento si fosse verificato. Come per istinto, ma per un istinto geniale, l’umanità avrebbe conseguito un sapere immaturo. Si sarebbe prodotta una confusione mostruosa. Ma c’è ancora dell’altro: gli uomini sarebbero stati come sommersi tutto d’un tratto da questo sapere, quasi paralizzati, come storditi, e la loro evoluzione futura sarebbe stata troncata. Sarebbero soltanto giunti al punto di farsi inoculare l’anima cosciente — non, come avrebbe dovuto accadere a partire dal XV secolo, in modo naturale, bensì già nel VII secolo, e per via artificiale; ma l’intero sviluppo verso il sé spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito sarebbe allora venuto a cadere. L’uomo sarebbe diventato un essere terrestre straordinariamente perfetto, ma il suo sviluppo verso gradi più alti sarebbe stato escluso. È questo ciò che, nell’Apocalisse, nella Rivelazione di Giovanni, viene accennato in un modo, vorrei dire, così temperamentoso — e intendo questa modalità temperamentosa veramente in tutta serietà, non come la parola viene altrimenti usata — come l’apparizione della bestia. Lì si rimanda al numero 666, che ha dato tanto da fare a così tanti studiosi nel tentativo di chiarirlo. Tutti hanno indovinato più o meno fuori bersaglio.
Orbene, occorreva in anticipo — perché ciò non avesse luogo nell’umanità e perché l’umanità potesse disporre di una contro-forza — che l’evento del Golgota entrasse nell’evoluzione dell’umanità, dopo che essa fu in grado di accogliere quanto allora fluì nell’evoluzione umana mediante l’apparire del Cristo Gesù. Questo è ancora un punto di vista per giudicare correttamente che cosa sia l’evento del Golgota nell’evoluzione dell’umanità. Esso è ciò che dà senso all’intera evoluzione terrestre. Ho dunque sempre detto, solo per accennare a ciò che l’evento del Golgota è per l’evoluzione terrestre: se da un altro pianeta del nostro sistema solare un essere equivalente all’uomo terrestre, ma non corrispondente al nostro pianeta, scendesse un giorno sulla Terra, naturalmente sulla Terra molte cose gli risulterebbero ignote; un tale essere, fosse di colpo come capitato per caso nell’esistenza terrena, non potrebbe comprendere molte cose, ma una cosa quell’essere la comprenderebbe. Se conduceste un essere, da qualunque luogo provenisse, davanti al «Cenacolo» di Leonardo e gli mostraste il Cristo nel suo gesto, allora quell’essere avrebbe a suo modo un presentimento del senso della Terra. Potreste mostrargli ogni altra cosa che si trova sulla Terra in fatto di prodotti della natura, quanto sulla Terra esiste in fatto di opere d’arte: comprenderebbe soltanto ciò in cui in qualche modo sia intessuto il destino del Cristo Gesù. Ciò che ho esposto ieri è ricavato — come ho già detto otto giorni or sono in altra occasione, e per altro tema — puramente dalla visione spirituale. Questa visione spirituale può essere oggi, per l’essere umano contemporaneo, la sola guida verso fatti vitali. Mediante l’osservazione, con i sensi soprasensibili, di ciò che si compie nel corso del tempo, risulta, per l’anno della nascita del Cristo Gesù e per l’anno 666, questa contrapposizione. Ma volgiamo ora lo sguardo alla storia esteriore. Interroghiamo la storia esteriore: ci offre essa, da qualche parte, una conferma del fatto che qualcosa di simile abbia realmente avuto luogo? Orbene, poiché l’erudizione esteriore non sa molto di queste cose, essa non ha nemmeno mai annotato con troppa intensità tali eventi. Ma se si conosce la verità, allora effettivamente, anche nella storia esteriore, si viene condotti a quegli eventi che poi possono offrire chiarimento sulle cose più importanti. Vedete, qui nella vita avvengono determinate cose. Dietro queste cose sta il mondo spirituale. Colui che conosce le connessioni sa, allora, come questa o quella cosa che accade vada riferita al suo retroterra spirituale.
Chi considera l’avvicinarsi dell’umanità più recente a partire dall’antichità greco-latina, dall’evoluzione culturale greco-romana, costui, se considera unicamente l’aspetto esteriore della storia, troverà molte, moltissime cose enigmatiche. Ma le connessioni interiori chiariscono le cose. Prendete una volta l’evento — che, certo, non interessa molto l’umanità esteriore, ma che pure è un evento di straordinaria portata — prendete il fatto che nel 529 l’imperatore Giustiniano oppone alle scuole filosofiche greche il divieto di continuare a funzionare e proibisce le scuole filosofiche greche, il fasto dell’antichità. Cosicché quanto di erudizione, dai più antichi tempi, era confluito nelle scuole filosofiche greche, ciò che aveva generato un Anassagora, un Eraclito, e più tardi un Socrate, un Platone, un Aristotele, mediante quell’editto dell’imperatore Giustiniano del 529 fu spazzato via dal mondo. Certo, in base a quanto la storia contiene si possono formulare rappresentazioni sul perché quell’imperatore Giustiniano abbia, per così dire, spazzato via in Europa l’antica scienza; ma se si riflette onestamente su queste cose, si resta insoddisfatti di tutte le argomentazioni che lì si ricevono. Si avverte che, là dentro, sono all’opera forze ignote. Ed è singolare che quest’evento coincida — non del tutto, ma fatti storici che talvolta distano tra loro alcuni decenni, agli sguardi posteriori appaiono comunque come appartenenti gli uni agli altri — con la cacciata dei filosofi anche da Edessa per opera dell’Isaurico, Zenone Isaurico; cosicché, per così dire, in luoghi importantissimi del mondo di allora i più dotti tra gli uomini vengono cacciati via. E questi dotti, che avevano custodito l’antica scienza nella misura in cui essa non era ancora stata influenzata dal cristianesimo — quindi nel V e VI secolo della nostra era cristiana — dovettero emigrare. Emigrarono in Persia e vi fondarono l’Accademia di Gondishapur. Di questa accademia di dotti di Gondishapur si parla in realtà ben poco, anche tra i filosofi. Ma senza conoscere l’essenza dell’Accademia di Gondishapur, fondata dai resti degli antichi dotti, non si comprende nulla dell’intera evoluzione dell’umanità più recente. Poiché quanto di antica erudizione i sapienti scacciati da Giustiniano e dall’Isaurico avevano portato a Gondishapur costituì il fondamento di un insegnamento di straordinaria portata, che a Gondishapur fu poi impartito nel VII secolo agli allievi. E fu a Gondishapur che si tradusse Aristotele, l’antico sapiente greco. E la cosa curiosa che è accaduta è questa: Aristotele — che altrimenti sarebbe probabilmente andato del tutto perduto — era stato dapprima tradotto in siriaco a Edessa dai dotti che furono poi scacciati dall’Isaurico. La traduzione siriaca fu portata a Gondishapur, e a Gondishapur l’Aristotele siriaco fu tradotto in arabo. E questa trasposizione di Aristotele dal greco all’arabo passando attraverso il siriaco conteneva qualcosa di assai singolare. Chi acquisisce uno sguardo sulle modificazioni che subiscono i pensieri quando li si traduce realmente, quando li si cerca di tradurre da una lingua all’altra, costui potrà comprendere che, in un certo senso — voglio dirlo in modo ipotetico — qualcosa come un’intenzione poteva starci dentro: il non prendere l’Aristotele greco, bensì quell’Aristotele che ha preso la via del siriaco verso l’arabo.
E in tal modo, mediante la traduzione di Aristotele, ne risultò un fondamento nel quale i concetti aristotelici apparvero alla luce dell’anima araba quale essa era allora, di quella singolare anima araba quale era in quel tempo, dove il pensiero più acuto era congiunto ad una certa attitudine fantastica, la quale tuttavia procedeva su binari logici e si innalzava fino alla visione. E allora, alla luce di questa singolare dottrina, di questa singolare visione, a Gondishapur si sviluppò un’imponente concezione del mondo. Fu a Gondishapur che, nel VII secolo, avvenne ciò a cui ho accennato. Quanto ho accennato non è un evento fantastico, non è nemmeno qualcosa che non fu affatto sulla Terra; bensì a Gondishapur si insegnava già ciò di cui ho parlato ieri: ciò che — colto nella sua essenza — è la massima opposizione, la massima opposizione concepibile rispetto a ciò che si è sviluppato dall’evento del Golgota. E vi era nei sapienti di Gondishapur una certa aspirazione. Tale aspirazione era — ed era esattamente ciò che ieri ho raccontato e poco fa accennato — una scienza onnicomprensiva che avrebbe dovuto sostituire gli sforzi dell’anima cosciente, ma che avrebbe ridotto l’uomo a mero uomo terrestre, lo avrebbe precluso al suo vero futuro, allo sviluppo dentro il mondo spirituale. Sarebbero sorti uomini sapienti, ma uomini di pensiero materialistico, puri uomini terrestri. Avrebbero potuto vedere in profondità anche dentro lo spirituale-terrestre, dentro il soprasensibile-terrestre; ma sarebbero stati tagliati fuori proprio da quella evoluzione che è destinata all’uomo dai suoi creatori in vista del sé spirituale, dello spirito vitale e dell’uomo-spirito. E chi ha un’intuizione della sapienza di Gondishapur la considererà, sì, come una sapienza pericolosa per l’umanità nel più alto senso, ma la considererà nel contempo come un fenomeno enorme. E vi era l’intenzione di inondare di questa erudizione non solo i territori circostanti, bensì l’intero mondo civilizzato allora conosciuto, fino in Asia e in Europa, ovunque.
I tentativi in tal senso furono fatti. Ma quanto da Gondishapur doveva emanare fu attenuato, fu in un certo senso trattenuto, da forze spirituali ritardatrici, le quali, pur formando di nuovo una sorta di opposizione, erano comunque connesse con ciò che era influenzato dall’impulso del Cristo. Fu attenuato quanto doveva uscire da Gondishapur, dapprima mediante l’apparire di Maometto. Maometto, diffondendo una dottrina religiosa fantastica anzitutto sopra quegli stessi territori sui quali si voleva diffondere la sapienza gnostica di Gondishapur, sottrasse per così dire il campo a quella sapienza gnostica di Gondishapur. Egli, per così dire, scremò la panna, e poi sopraggiunse a vele spiegate ciò che proveniva da Gondishapur, ma non potette passare attraverso quanto Maometto aveva fatto. Questa è in un certo senso la sapienza nella storia universale; si conosce poi anche il maomettismo davvero correttamente quando si sa, in aggiunta alle altre cose, che il maomettismo era destinato ad attenuare la sapienza gnostica di Gondishapur, a sottrarle quella vera forza, fortemente arimanico-tentatrice, che essa avrebbe altrimenti esercitato sull’umanità. Orbene, questa sapienza di Gondishapur non è tuttavia completamente scomparsa. Bisogna però seguire scrupolosamente lo sviluppo dell’umanità dal VII secolo fino ai nostri tempi se si vuole comprendere ciò che è accaduto in connessione con il movimento gnostico di Gondishapur. Non è stato raggiunto ciò che il grande maestro, il cui nome è rimasto sconosciuto ma che fu il più grande avversario del Cristo Gesù, insegnò agli allievi a Gondishapur, ma qualcos’altro è stato comunque raggiunto. Solamente, per riconoscerlo, occorre fare studi accurati. Si può sollevare la domanda: come è realmente sorta l’attuale scienza naturale, questo singolare modo scientifico-naturalistico di pensare? Ciò che dico ora non è sconosciuto neppure agli storici accurati. Questo attuale modo scientifico-naturalistico di pensare, come ieri vi ho di nuovo caratterizzato, non è sorto perché qualcosa si sia sviluppato in linea retta dal cristianesimo; no, l’attuale modo scientifico-naturalistico di pensare, per così dire, in realtà non ha nulla a che vedere con il cristianesimo come tale. Si può seguire passo passo, decennio dopo decennio, come — bensì attenuata — la sapienza gnostica di Gondishapur si diffonda attraverso l’Europa meridionale e l’Africa, in Spagna, in Francia, in Inghilterra, e poi attraverso il continente, proprio anche per la via traversa dei conventi; si può seguire come il soprasensibile venga estromesso e venga trattenuto soltanto il sensibile, sia trattenuta per così dire la tendenza, l’intenzione; e dall’attenuazione della sapienza gnostica di Gondishapur sorge il pensiero scientifico-naturale occidentale. È particolarmente interessante studiare in questa direzione Ruggero Bacone, non Bacone di Verulamio, bensì Ruggero Bacone, il quale, benché sia un monaco — ma un monaco non molto stimato dai suoi confratelli — mostra come in lui sia confluita la sapienza gnostica di Gondishapur.
Così poco conoscono oggi gli uomini le fonti di ciò che opera nelle loro anime, da credere di possedere un pensiero scientifico-naturale privo di pregiudizi, mentre questo pensiero scientifico-naturale privo di pregiudizi è in verità sorto dall’Accademia di Gondishapur. Non è dunque vero che ciò che si attinge dalla visione spirituale non possa essere documentato; basta soltanto imboccare le vie giuste per mostrare anche nella vita esperienziale esteriore come si sia realmente svolto ciò che viene attinto dallo spirituale. Proprio simili considerazioni saranno per il prossimo futuro dell’umanità di immensa importanza. Poiché se l’umanità vorrà trovare una via d’uscita dalla confusione odierna, dalla confusione di questi ultimi anni, dovrà orientarsi sul proprio passato. Che oggi gli uomini abbiano la disposizione di considerare tutto, per così dire, in un orientamento scientifico-naturale, non ha direttamente nulla a che vedere con il cristianesimo come tale, bensì è il risultato dei presupposti che ho caratterizzato. Cosicché nell’evoluzione culturale occidentale abbiamo realmente queste due forze, queste due correnti: da un lato la corrente cristiana, dall’altro ciò che ha così profondamente influenzato il pensiero occidentale, e che si può studiare proprio quando si studia la vita spirituale medievale. Questa vita spirituale medievale viene studiata in modo davvero unilaterale. Ma andate una volta a vedere i quadri che i pittori hanno dipinto sul modo in cui gli scolastici medievali si comportano nei confronti dei filosofi arabi. Vedete come, nel senso della tradizione cristiana occidentale, lo scolastico viene rappresentato mentre si tiene in piedi con la sua dottrina cristiana e, con questa dottrina cristiana, si prepara a calpestare sotto i piedi quei dotti arabi, sempre e di nuovo questo motivo appassionato: calpestare sotto i piedi i dotti arabi con la forza del Cristo! Vedetelo nei quadri sorti dalla tradizione cristiana dell’Occidente, e comprendete poi che in questi quadri vive tutta la passione del Medioevo nel contrapporre il cristiano a ciò che era originariamente sorto dall’avversione contro il Cristo a partire dall’Accademia di Gondishapur, passando attraverso l’erudizione araba verso l’Europa. E a chi conosce le connessioni appare ancora in Maimonide-Rambam, in Avicenna, ovunque appare l’eco di ciò che vi ho presentato. Pensate dunque: l’essere umano era destinato — e il Mistero del Golgota doveva aiutarlo in ciò — a trovare a partire dalla propria personalità l’anima cosciente, per poi salire ancora più in alto verso il sé spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito. Là, invece, doveva ricevere immediatamente, da una geniale erudizione gnostica, qualcosa per rivelazione, senza che la sua anima cosciente avesse bisogno di svilupparsi a partire dal XV secolo; come una rivelazione fuori dalla genialità doveva ricevere tutto ciò che altrimenti avrebbe dovuto trovare per propria personale capacità in connessione con quelle entità divino-spirituali destinate a lui e che lo determinano, alle quali appartiene anche il Cristo Gesù. Su questo si orientavano ancora i pensieri presso coloro che, già del tutto attenuati, possedevano la sapienza gnostica di Gondishapur, come Averroè.
Chi comprende dunque realmente, leggendo quelle sciocche annotazioni senza nesso che oggi si trovano su Averroè nei manuali, perché Averroè, il dotto ispano-arabo, abbia detto: quando l’uomo muore, soltanto la sostanza della sua anima rifluisce nella spiritualità generale; l’uomo non ha individualità personale, bensì tutto ciò che è anima nel singolo individuo è soltanto riflesso dell’unica anima universale? Perché Averroè diceva ciò? Perché questo è un ramo della sapienza di Gondishapur, la quale aveva chiarito alle genti non che ciascun singolo debba sviluppare l’anima cosciente, bensì che la sapienza dell’anima cosciente dovesse pervenire loro come una rivelazione dall’alto. Allora essa sarebbe stata una rivelazione arimanica; ma sarebbe effettivamente accaduto, con l’umanità, che il contenuto dell’anima cosciente sarebbe divenuto monistico, e le singole coscienze sarebbero state in fondo soltanto apparenza. Tutte le cose che vivono nell’evoluzione culturale occidentale si rischiarano, quando si considerano le cose spiritualmente. Ora dobbiamo sempre nuovamente chiederci, in primo luogo: come può aver luogo questo sviluppo verso l’anima cosciente? Esso deve infatti aver luogo. In secondo luogo: che cosa impedisce oggi all’essere umano di rivolgersi alla scienza dello spirito, che sola può indicargli la via verso l’anima cosciente? Orbene, vi ho esposto ieri: il sapere naturale, del quale l’umanità odierna è particolarmente fiera, questo sapere naturale conduce in realtà a rappresentazioni che non restituiscono la natura, bensì in realtà contengono uno spettro. Ciò che gli uomini sanno della natura non è verità della natura, è uno spettro, sta alla natura piena come uno spettro sta alla realtà piena. Solo che i ricercatori della natura non sanno che il loro sapere è spettrale, che ciò che essi sanno dell’uomo non riguarda l’Homo, bensì l’Homunculus. Orbene, il proseguire dell’evoluzione dell’umanità, che con il carattere che ha ora ha avuto inizio nel XV secolo e durerà fino al termine del terzo millennio, sarà tale che l’essere umano dovrà comprendere sempre più che cosa egli ottiene con qualcosa come ad esempio la conoscenza della natura, come si avvicina alla realtà con questa conoscenza della natura. L’essere umano dovrà aspirare alla conoscenza, e dovrà evitare gli impedimenti che gli si fanno incontro quando sviluppa il suo aspirare alla conoscenza. Gli impedimenti più importanti — li abbiamo già caratterizzati da un certo punto di vista, vogliamo richiamarli di nuovo alla mente — sorgono per il fatto che, nell’epoca scientifico-naturale, la quale è un figlio dell’Accademia di Gondishapur, l’essere umano ottiene appunto soltanto un sapere spettrale, perché si fa della natura rappresentazioni dalle quali lo spirituale è stato sottratto. E possiamo chiederci: perché lo fa l’uomo della nostra epoca? Poiché allora avremo una rappresentazione di ciò che l’essere umano deve superare. Perché l’uomo vuole inconsciamente un sapere naturale spettrale, ed è ancora così fiero e altezzoso in questo sapere naturale spettrale? Perché?
Orbene, nell’istante in cui si riconosce, si riconosce pienamente, che questo sapere naturale fornisce soltanto uno spettro della natura, ci si sente anche spinti ad accostarsi alla vera realtà che sta dietro lo spettro. Si vuole allora avere la realtà della natura. Si potrebbe caratterizzare la nostra concezione scientifico-naturale del mondo anche dal seguente versante. Si potrebbe dire: questa concezione scientifico-naturale del mondo giunge a rappresentazioni spettrali, in esse si acquieta, perché si abbandona alla fede di avere così delle rappresentazioni sulla natura reale, e poi inventa ogni sorta di concetti — gli atomi, le molecole e così via, i quali, come voi sapete, certamente non sono affatto presenti, bensì sono soltanto inventati — , inventa ogni sorta di leggi, come la conservazione della forza, la conservazione della materia, leggi che in realtà non sussistono. Essa cerca ogni sorta di elemento ipotetico dietro ciò che non sussiste, dietro ciò che essa raffigura, secondo leggi naturali, come spettrale. Perché lo fa? Sì, perché la già menzionata paura segreta si fa subito valere nei retroterra dell’anima; soltanto, l’essere umano nulla sa di questa paura, perché è una paura inconscia. Potrei anche chiamarla viltà. Poiché che cosa accadrebbe se l’essere umano si confessasse coraggiosamente: tu vuoi pur un concetto della natura, non uno spettro della natura, devi dunque penetrare alla realtà? — Allora non si trovano atomi, allora non si trovano molecole, non concetti di Ostwald o di Haeckel, allora si trova Arimane e le sue schiere! Allora la cosa diventa spirituale. Colui che, attraverso una vera scienza della natura, penetra realmente alla realtà, costui trova Arimane. Ma di questo gli uomini hanno paura, poiché credono di precipitare nell’abisso quando là, dove cercano la mera materia, la quale in verità non c’è, trovano lo spirito. Poiché in un primo tempo lo spirito si mostra come uno spirito che non si può adorare, bensì dal quale ci si deve proteggere, sul quale ci si deve portare a piena chiarezza. Davvero non per un atto arbitrario, nel nostro gruppo scultoreo qui di fronte, il Cristo è stato accostato con Arimane e Lucifero, bensì è stato lì accostato in quel modo perché ciò è connesso con le più profonde questioni vitali della nostra epoca, e perché le cose, di cui si tratta in proposito, devono diventare note all’umanità. Il nostro sapere naturale è spettrale, deve essere spettrale fintanto che non si ha il coraggio di cercare lo spirituale; ma lì si trova Arimane. E il nostro sapere dell’anima non ci fornisce la vera anima, bensì soltanto un’immagine dell’anima. Ciò che oggi viene insegnato come psicologia nelle accademie e nelle università è in fondo qualcosa che fornisce soltanto un’immagine dell’anima. E quest’immagine acceca rispetto alla realtà, poiché se si continuasse a ricercare sulla stessa via per la quale sorge quest’immagine, allora si mostrerebbe Lucifero. È questo lo spirituale più prossimo che si troverebbe. Sì, colui che riesce realmente a penetrare attraverso ciò che storicamente è attenuato, ciò che è ancora oggi presente di quanto a Gondishapur doveva essere fondato, troverà che questo metodo conduce a conoscenze assai precise su Lucifero e su Arimane. Ma esso doveva condurre appunto soltanto a Lucifero e ad Arimane, non alla guida dell’umanità da parte del Cristo Gesù.
È questo qualcosa che è stato sentito presso gli scolastici del Medioevo, i quali volevano calpestare sotto i piedi i dotti arabi e si sono sempre raffigurati in questa situazione; qualcosa che è stato sentito perché è connesso con i più profondi impulsi evolutivi dell’umanità. Ciò che in un certo senso, invece di doverlo conquistare l’uomo stesso nel corso dei secoli, gli sarebbe dovuto essere rivelato mediante intermediazione arimanica, sarebbe stata una sapienza altamente pericolosa. L’umanità è in cammino per conquistare, attraverso l’anima cosciente, questa sapienza che si riferisce a tre cose; ma allora, nel VII secolo, essa doveva entrare nell’umanità per la via che ho accennato. A tre cose si riferisce questa sapienza; non è essa una sapienza che l’umanità non debba conquistare, bensì che essa debba conquistare sotto la guida dell’impulso del Cristo. Le tre cose alle quali questa sapienza si riferisce sono: in primo luogo, la natura della nascita e della morte. Abbiamo parlato molto di queste cose, e voi sapete, dal modo in cui abbiamo parlato della nascita e della morte, che la nascita e la morte sono nell’essere umano padroneggiabili soltanto mediante conoscenze soprasensibili. Mentre l’essere umano nasce e mentre l’essere umano muore, il soprasensibile si proietta nel sensibile. Nascita e morte restano enigmi per chi le concepisse soltanto esteriormente-sensibilmente, poiché non sono fenomeni sensibili. Il fenomeno sensibile nella nascita e nella morte è una falsa apparenza; in verità sono eventi soprasensibili. Ma quando si tenta di indagare soprasensibilmente, in osservazione reale, i segreti della nascita e della morte, allora si manifestano per la conoscenza determinati fenomeni concomitanti. Si manifesta prima di tutto il fenomeno concomitante per cui si riconosce: così come qui si vive nel mondo dei sensi, si possiede soltanto una vita animica apparente. Contro questa verità ci si è ribellati in Occidente per secoli. Potete seguire questa ribellione nel mio libro «L’enigma dell’uomo»; ne parlo proprio all’inizio. Soltanto, dovetti esprimermi in modo più prudente, perché non si possono ancora abbandonare oggi queste cose al mondo esterno; esso le trova ancora paradossali. Ma sapete: corre per tutto il mondo occidentale ciò che Cartesio ha formulato, ma che viene riportato ancora ad Agostino, la sentenza: Cogito ergo sum — Io penso, dunque sono. Gli uomini hanno creduto, nel pensare, di afferrare la realtà dell’anima. La sentenza dovrebbe suonare diversamente, se si volesse dichiarare la verità dell’essere umano che vive nel mondo dei sensi. Si dovrebbe dire: io penso, dunque non sono! Poiché nell’istante in cui cominciamo a pensare puramente, in cui sviluppiamo soltanto un pensiero interiore, noi non siamo più. Che cosa c’è dentro di noi? C’è certo un fenomeno assai complesso, ma ciò ci diverrà chiaro oggi e domani. Supponiamo che questa fosse la vita umana e questo fosse ciò che l’essere umano vive in sé come essere rappresentativo, come essere pensante, attraverso la vita: allora ciò è soltanto una figura apparente, va invero come un tubo cavo dalla nascita alla morte (vedi disegno, rosso), poiché la verità è prima.
Prima della nascita, o diciamo prima del concepimento, sta la verità; là siamo realmente nel mondo spirituale, nel soprasensibile, là siamo realmente, e al confine, dove entriamo nel mondo sensibile, lì viene lasciata passare soltanto un’immagine. Siamo soltanto un’immagine della nostra vita prima della nascita o prima del concepimento. La verità non è affatto che ciò che vive ora vi parla; quando vi parlo, queste sono soltanto le immagini che ne sono lasciate passare. In verità parla ancora oggi ciò che era nel mondo spirituale. Non siamo eterni per il fatto che duriamo, bensì per il fatto che siamo ancora oggi ciò che in verità eravamo prima della nascita o del concepimento, ciò che parla nel presente. Per il fatto di essere ritirati nella nostra corporeità, siamo in realtà divenuti, per il tempo della vita terrena, una figura apparente del nostro essere. Io penso, dunque non sono — su questa profonda verità la filosofia, da Agostino fino a Cartesio, voleva stendere la tenebra. In questa tenebra non si scopriranno mai i segreti della nascita e della morte. Poiché si chiede: quando ha avuto inizio l’anima? Con la nascita. Quando finisce? Con la morte. Si dovrebbe, se si conosce la verità soprasensibile, parlare diversamente: quando ha cessato l’anima di dispiegare la sua vita come anima? Quando siamo nati, rispettivamente concepiti. Quando ricomincerà a dispiegare la sua vita come essere soprasensibile? Quando moriremo. Qui sulla Terra interrompiamo ciò, affinché nella nostra vita non operi unicamente il soprasensibile, bensì affinché possiamo accogliere le conquiste del sensibile e portarle con noi nella nostra esistenza complessiva. Non si parla qui di un’esaltata ascesi, bensì com’è ovvio del fatto che la vita terrena è qualcosa di assolutamente necessario per la vita complessiva dell’essere umano. Ma questa vita terrena è proprio per ciò così significativa e si presenta con il sembiante della materialità, perché la nostra vera vita umana, come essere umano soprasensibile, cessa appena entriamo nella vita terrena e ricomincia mentre, attraverso la morte, continuiamo a vivere. I segreti della nascita e della morte cominciano solo allora a disvelarsi, quando ci sappiamo come esseri soprasensibili e sappiamo di essere soltanto un’immagine di ciò che eravamo prima della nascita e siamo, come essere animico, dopo la morte. Ma allora dobbiamo avere il coraggio di guardare a ciò che è in noi. Se là (vedi disegno) c’è soltanto un tubo cavo, soltanto un’immagine, allora dobbiamo avere il coraggio di dire a noi stessi: non lasciamoci accecare dall’immagine, bensì collochiamoci, nella nostra conoscenza, di fronte a Lucifero. Per raccogliere una conoscenza che sia realmente proficua per la vita, occorre coraggio, coraggio interiore. Questo va sottolineato sempre di nuovo. — Questo è il primo: un sapere che si riferisce alla nascita e alla morte.
Il secondo è un sapere che si riferisce al corso stesso della nostra vita. Per il fatto che, in quanto anima, guardiamo erroneamente al nostro rapporto con il corpo, guardiamo erroneamente con buone ragioni, per i motivi che potete trovare nella mia «Scienza occulta nelle sue linee generali», per ciò stesso l’essere umano ha anche una falsa intuizione del suo corso di vita. Egli se lo rappresenta secondo l’immagine che, alcuni giorni or sono, vi ho qui menzionato del «padre Reno». Vi ricordate come ho usato l’immagine del padre Reno. Qualcuno si pone a guardare dal ponte a Basilea giù e dice: ecco, vedo il vecchio Reno. Il vecchio Reno — sì, io gli domando allora: che cosa è dunque il vecchio Reno? L’acqua che vedi scorrere lì sotto non è certamente vecchia, poiché tra un’ora sarà già molto più a valle e tra qualche giorno sarà chissà dove nel mare aperto; vecchia non è certamente. E ciò di cui parli, non mi pare la mera escavazione e ondulazione della Terra fra le montagne svizzere e il Mare del Nord. Dunque, cos’è il padre Reno, il vecchio Reno, di cui si parla così spesso? Sostanzialmente non è nulla, non resta nulla di sostanziale, se prendete il concetto di padre Reno. Altrettanto poco resta in verità qualcosa di sostanziale, se prendete la vostra propria corporeità. Questa vostra propria corporeità è una corrente continuamente procedente: distruzione, rinnovamento dei fluidi, distruzione, rinnovamento dei fluidi. Lì non rimane nulla all’infuori della forma, che è il risultato dello spirito. In questa forma si riversa sempre di nuovo ciò che appare come sostanza, vi si riversa, viene distrutto, proprio esattamente come l’acqua nel padre Reno. Per ciò che, nella maja esteriore, nell’illusione, realmente sorge, non vediamo questo fluire di costante dissoluzione e rinnovamento, che è la verità riguardo alla vita sensibile esteriore, bensì vediamo qualcosa che dovrebbe essere nato, è grumo di carne riempito di ossa e di sangue, che dovrebbe poi diventare più grande, cresce fino ad aver completato la sua crescita, e poi resta fermo fino alla morte. Ciò è rappresentato pressappoco come se ci raffigurassimo il padre Reno come un pezzo d’acqua — il che, naturalmente, non esiste — , ma come se ci raffigurassimo un pezzo d’acqua, non è vero, dalle montagne svizzere fino al Mare del Nord, e in più ce lo raffigurassimo come se quel pezzo d’acqua restasse poi fermo, quieto, dentro il proprio letto fluviale; così ci raffiguriamo la corporeità umana. Mentre essa è in continuo flusso, crediamo che essa sia qualcosa di rigido — non lo si riesce nemmeno a esprimere con una parola adatta — tra la nascita e la morte. Se ci vedessimo correttamente, ci vedremmo in continuo flusso e non potremmo affatto formarci l’idea che ciò abbia qualcosa a che fare con la nostra vera essenza. Se invece si vedesse ciò che continuamente sta alla base, come forze, del processo di dissoluzione e di rinnovamento, sarebbe allora data con ciò una scienza medica, quella scienza medica spirituale, la quale avrebbe una forma diversa da quella che già ha la scienza medica odierna.
Quella scienza medica non la potete valutare dicendo: bene, con questa scienza medica si curano dunque le malattie! — Non si curano malattie, perché non può trattarsi di curare le malattie come oggi gli uomini vogliono. Con una scienza medica realmente spirituale si possono soltanto conservare nella loro totalità le forze risananti. La vera arte di curare consisterebbe nel disporre la vita in modo tale che l’essere umano padroneggi le forze che producono la sua continua espulsione, dissoluzione e rinnovamento. Allora non si avrebbe bisogno di preparati farmaceutici, se non solo un singolo essere umano sapesse applicare ciò alla propria personalità umana, bensì vivesse insieme agli altri uomini in modo tale che ciò potesse trovare ingresso nell’intero genere umano. L’ho menzionato più volte. — Questo è il secondo. Il terzo, che sarebbe connesso con questa conoscenza, è una vera scienza della natura. Sì, che cos’è dunque una vera scienza della natura? L’ho spesso sottolineato: la scienza dello spirito non combatte la scienza naturale, quale essa è oggi, ma sa che questa scienza naturale non dà la realtà della natura, bensì uno spettro. E non si tratta di combattere questo spettro. Dobbiamo, per le nostre disposizioni umane, già accettare lo spettro. Non si tratta che, come ho narrato ieri a proposito del filosofo Richard Wahle, si escogiti un veleno — fosse pure soltanto un veleno contro una filosofia, un veleno filosofico, non esteriore — per togliere dal mondo tutti coloro che pensano in modo scientifico-naturale, bensì si tratta di scoprire proprio in quale senso essi abbiano ragione. Si dovrebbe dire agli scienziati naturali: se sosteneste di ricercare correttamente, vi daremmo pienamente ragione, ma dovete contemporaneamente ammettere: con questa ricerca, corretta nel senso del ricercatore della natura, giungete soltanto a rappresentazioni di uno spettro della natura, non della realtà della natura. — Ma questo bisogna penetrare con lo sguardo. È proprio compito dell’epoca dell’anima cosciente che si penetri con lo sguardo nelle cose nella loro realtà. Ora lo scienziato naturale dirà: sì, ho questi e quei motivi per non lasciare che il mio sapere naturale diventi uno spettro! Il ricercatore dello spirito deve obiettare: ma tu fai del tutto bene ad avere un sapere naturale spettrale. Poiché se cerchi una qualche sostanza naturale al di fuori dello spettro, fai cosa errata. Fai solo cosa giusta se dietro lo spettro cerchi ogni sorta di realtà arimanica, se cerchi dietro di esso lo spirituale. Dunque hai ragione, se cerchi un sapere spettrale.
Orbene, quanto vi ho appena detto sulla corporeità dell’essere umano assume già fortemente un carattere spettrale. E colui che ora penetra nella natura da un più elevato punto di vista, costui considera come fenomeno naturale autentico, sul quale non si inganna, qualcosa di completamente diverso da quelli che vengono comunemente esposti come robusti fenomeni naturali. La cosa peculiare è — e ne parlerò ancora domani — che il mondo, nonostante tutto, in qualche punto, vorrei dire con il dito, ci indica ciò che è giusto. Da qualche parte si trova un riferimento a ciò che è giusto, se si vuole sapere come si debba pensare sulla realtà dei fenomeni naturali che ci circondano. Che cosa si deve dunque osservare in realtà? Esiste nella natura stessa qualcosa che ci illumina? Sì, c’è qualcosa: ad esempio l’arcobaleno; l’arcobaleno è proprio in tal senso un’immagine di un fenomeno naturale. Pensate — voi stessi lo sapete — se saliste lassù dov’è l’arcobaleno, ci potreste tranquillamente passare attraverso, esso è prodotto soltanto dall’agire concorrente di determinati processi. Così spettrali come l’arcobaleno, così fantasmatici come l’arcobaleno — solo che non lo si avverte — sono tutti i processi naturali; essi non sono ciò che sono all’occhio, all’orecchio o agli altri sensi, bensì sono il confluire di altri processi che sono poi spirituali. Posiamo il piede sul suolo, crediamo che lì sotto vi sia la materia; in realtà è soltanto ciò che percepiamo come forza, proprio come per l’arcobaleno; e mentre crediamo di calpestare il solido, è Arimane che dal basso, salendo, ci invia la forza. Non appena ci eleviamo al di sopra del mero spettrale, al di sopra della mera fantasmaticità dei fenomeni naturali, incontriamo lo spirituale. Vale a dire, tutta la ricerca della cosiddetta materia grossolana è in genere del tutto insensata. Quando una volta — e l’umanità lo farà prima del quarto millennio — si abbandonerà la ricerca del grossolanamente sensibile come ciò che sta alla base della natura, allora si giungerà a tutt’altro, allora si troveranno dappertutto nella natura dei ritmi, ordini ritmici. Questi ordini ritmici sono presenti, soltanto che la scienza materialistica odierna in genere si fa beffe di questi ordini ritmici. Abbiamo espresso in forma plastica quest’ordine ritmico nelle nostre sette colonne, nell’intera configurazione del nostro edificio qui. Ma quest’ordine ritmico è presente nell’intera natura. Ritmicamente cresce sulla pianta una foglia dopo l’altra; ritmicamente sono disposti i petali; ritmicamente è disposto tutto. Ritmicamente subentra la febbre in una malattia, ritmicamente di nuovo si placa; ritmica è tutta la vita. La penetrazione dei ritmi naturali, questo sarà vera scienza della natura. Ma con la penetrazione dei ritmi naturali si giunge anche ad un certo impiego della ritmicità nella tecnica. Ecco la meta della tecnica futura: per mezzo di vibrazioni risonanti, di vibrazioni che si suscitano nel piccolo e si trasmettono poi nel grande, eseguire mediante il semplice mettersi in risonanza un lavoro enorme.
Orbene, vi mostrerò domani più diffusamente perché è realmente ricco di sapienza, da parte dell’ordinamento cosmico cristiano, che in tal senso è l’ordinamento cosmico divino ricco di sapienza, lasciare l’umanità maturare nel corso dei secoli verso queste conoscenze, delle quali ho ora parlato, mentre l’Accademia di Gondishapur voleva semplicemente gettarle in volto all’uomo. Poiché l’umanità deve aspirare a qualcos’altro, se queste conoscenze devono giungerle. Queste conoscenze possono entrare nell’umanità solo se, in primo luogo, contemporaneamente all’evoluzione verso queste conoscenze, ha luogo, nella più ampia estensione all’interno dell’umanità, un ordinamento sociale completamente altruistico per il terzo punto. Non si può instaurare una tecnica ritmica senza arrecare ulteriore sventura all’umanità, se non si aspira contemporaneamente ad un ordinamento sociale altruistico. Un’umanità egoistica giungerebbe alla tecnica ritmica soltanto a propria sventura. E quella forza identica alla forza risanante dell’essere umano, che ho menzionato in secondo luogo — là dove si vedono i processi di dissoluzione e di rinnovamento, di espulsione e di assunzione sotto l’influsso di questa forza — non la si può consegnare senz’altro all’umanità. Non si può consegnare questa forza all’umanità — come ho già detto da altri punti di vista — se contemporaneamente non si coltiva all’interno dell’umanità l’assoluta coscienziosità, la quale non si riferisca soltanto al comportamento dell’essere umano riguardo a ciò che è esteriormente percepibile, ma anche riguardo a ciò che è esteriormente non percepibile; se l’essere umano non si proibisce soltanto ciò che diventa esteriormente visibile, ma si proibisce, secondo una certa regola della coscienza, anche ciò che esteriormente non diventa visibile: il pensare, il sentire. Poiché, con la conoscenza di quella forza che viene celata dal fatto che noi guardiamo la corrente della nostra vita fra nascita e morte come un corpo rigido, con il dominio di questa forza si potrebbe nuovamente arrecare smisurata sventura, se essa non si sviluppasse alla luce dell’assoluta coscienziosità anche per ciò che non è percepibile.
E il terzo sarebbe ciò che corrisponde al mio primo punto, ciò che corrisponde alla conoscenza dei segreti della nascita e della morte. Sì, questi segreti della nascita e della morte presuppongono, in modo analogo, che l’umanità attraversi prima un certo stato di maturità; poiché presuppongono che l’essere umano possa porsi realmente in modo cosciente di fronte ad Arimane e a Lucifero. E colui che può ben ponderare ciò che è inteso sotto questo primo punto, sa quanto segue, che ora alla fine voglio porvi dinanzi; domani sarà ulteriormente svolto. Egli sa quanto segue: si può praticare il sapere naturale come mero sapere spettrale, e non sapere che si tratta di mero sapere spettrale; ci si può accontentare di ciò che è una conoscenza non vera. Ciò ci aiuta, ci aiuta davvero, poiché allora non ci si trova davanti al pericolo di avvicinarsi ad Arimane. Potete rendere Arimane invisibile a voi stessi; ma allora dovete raccogliere soltanto conoscenza della natura nel senso odierno, la quale tuttavia non contiene verità. È una buona barriera contro Arimane fermarsi alla conoscenza della natura, quindi anche alla non-verità. Avete soltanto la scelta: o volere la verità — allora dovete fare conoscenza anche con ciò che opera nel mondo come arimanico-soprasensibile — oppure avere la non-verità. Coltivate la non-verità, dite: il sapere spettrale della natura fornisce la natura reale — bene, allora restate presso ciò che è gradito ad Arimane; egli vuole infatti la menzogna, e vive di menzogna. E di questa menzogna segreta può vivere a maggior ragione; e nulla gli è più gradito quanto il fatto che imperversi quella menzogna che consiste nell’intuizione: il sapere spettrale della natura è il vero sapere della natura. E di nuovo, ho parlato di ciò che è soltanto un’apparenza di ciò che è nel soprasensibile; l’ho presentato come l’immagine lasciata passare. Anche lì si ha la scelta: o si penetra fino al soprasensibile — bene, ma allora ci si deve anche porre, naturalmente in modo spirituale, occhi negli occhi di fronte a Lucifero — oppure si rimane presso la non-verità e si considera l’apparenza dell’animico come ciò che è reale. Ma allora non si potrà mai conseguire chiarimento sulla nascita e sulla morte e sull’immortalità, poiché non si guarda affatto all’anima che è immortale, bensì soltanto a un’immagine.
È questo ciò che oggi voglio per il momento porre dinanzi alla vostra anima. Domani ci ricollegheremo a questi pensieri. È un pensiero importante: l’uomo terrestre ha, nell’odierna epoca dell’anima cosciente, la scelta di aspirare alla verità; allora deve coraggiosamente porsi di fronte allo spirituale. Oppure sceglie di evitare lo spirituale, allora può restare presso l’illusione, restare presso la non-verità. L’Accademia di Gondishapur voleva risparmiare all’essere umano l’aspirazione alla verità, voleva risparmiare all’essere umano la fatica del proseguire dello sviluppo, voleva dunque rivelargli ciò che essa stessa aveva ricevuto rivelato per via arimanica. L’Accademia di Gondishapur, che ha la sua ultima ombra, il suo spettro, nell’illusione scientifico-naturale del presente, quest’Accademia di Gondishapur voleva fare dell’essere umano un puro uomo terrestre. Essa è stata superata nelle sue aspirazioni mediante ciò che è stato collocato dentro l’umanità già prima del suo sorgere: mediante il Mistero del Golgota. Di ciò proseguiremo domani.
Abbiamo visto ieri come la disposizione interiore dell’anima, verso la quale dobbiamo muoverci nell’epoca dell’anima cosciente, si sia in certo senso storicamente preparata. Teniamoci ora chiaramente davanti all’anima quale sia la situazione mondiale esterna in rapporto a queste cose. Possiamo per così dire affermare che l’anno 333 dopo la nascita di Cristo costituisce una sorta di stato di equilibrio (vedi disegno a p. 300), uno stato che si lascia chiaramente percepire nel divenire storico, ma che nella storia esteriore appare poco: per il semplice motivo che attorno ad esso le cose ruotano — direi così — e che il punto di rotazione in quanto tale, anche nei movimenti puramente meccanici, non appartiene al sistema in movimento. Prendete una bilancia: voi vedete il moto dei piatti, del giogo; ma il punto di rotazione stesso è qualcosa di ideale, qualcosa che non si può vedere. Eppure è ciò che più conta, ovviamente; deve anzitutto essere sostenuto. Ciò che dobbiamo afferrare è anzitutto quanto è accaduto, in modo così impercettibile per il mondo esterno, in quest’anno 333 tanto importante, simile appunto al punto di rotazione di una bilancia. Ebbene, quest’anno 333 è precisamente il centro del quarto periodo postatlantico, il centro di quel periodo importante che si è svolto dal 747 prima del Mistero del Golgota — quando fu fondata Roma — fino al 1413 circa, allorché si concluse l’epoca greco-latina e cominciò quell’epoca che durerà poi fino alla fine del quarto millennio e che è la nostra epoca dell’anima cosciente. Questo punto centrale dell’anno 333, dunque, considerando gli eventi esterni, emerge altrettanto poco quanto il punto centrale della bilancia. Tuttavia, di più potremmo già mostrare 333 anni dopo, nel 666. È l’anno di cui abbiamo potuto dire: ciò che si è poi formato come modo di pensare scientifico-naturale dell’umanità si presenta come un’impresa, smussata dal maomettismo, dell’accademia di Gondishapur. Ieri abbiamo appunto cercato di seguire come una certa specie di disposizione spirituale o animica degli uomini si diffondesse attraverso l’Europa meridionale e divenisse poi quella peculiare tonalità scientifica che ancor oggi sostanzialmente possediamo nella scienza naturale moderna, e che abbiamo anche largamente diffuso nel modo di pensare moderno. Sono dunque 333 anni a partire da quell’epoca in cui, per così dire, non si faceva che volgere lo sguardo all’indietro verso il tempo antico, se si era come Giuliano l’Apostata. Fino al 666 sono 333 anni; se poi torniamo indietro, prendendo l’altro braccio della bilancia — vale a dire risalendo di 333 anni — abbiamo proprio il mistero che si prepara attraverso la nascita di Cristo Gesù.
Ora, abbiamo considerato in fondo tutti questi eventi dicendo: che cosa sarebbe accaduto nell’evoluzione dell’umanità, se il Mistero del Golgota non ci fosse stato? Poiché tutta la fondazione dell’accademia di Gondishapur, e tutto ciò che essa ha operato, è in effetti avvenuto indipendentemente dal Mistero del Golgota. Le scuole filosofiche di Atene erano in un certo qual modo già entrate in relazione col cristianesimo. Tuttavia Giustiniano le chiuse nel 529. La pura saggezza greca passò attraverso la Siria a Gondishapur, nel regno neopersiano. E tutto il resto che vi si è collegato, quando non è pura ottusità, quando è ciò che da Gondishapur era effettivamente voluto, era pensato a esclusione del cristianesimo, a esclusione del Mistero del Golgota. Nella realtà non è accaduto nulla senza che l’impulso del Mistero del Golgota abbia operato fin dall’anno zero della nostra era; ma molto, naturalmente, è stato voluto in altro modo. Possiamo dunque dire che anche ciò che sta sul punto di rotazione, ciò che agiva nel quarto secolo nelle anime non inclini al cristianesimo, può essere colto in modo puro solo se ci si chiede anzitutto: come sarebbe divenuta l’evoluzione dell’umanità occidentale, se il Mistero del Golgota non fosse avvenuto? Lo si può già studiare, persino storicamente, considerando come sarebbe stato questo divenire dell’umanità occidentale; ad esempio in Agostino, il quale offre al successivo osservatore i due lati della cosa. Egli dapprima è del tutto indipendente dal cristianesimo, tenta di sciogliere presso i manichei i suoi forti enigmi della concezione del mondo, e solo in seguito passa al cristianesimo.
Ora possiamo però risalire ancora più indietro, e qui sorge una domanda significativa: che ne sarebbe se considerassimo l’evoluzione proprio per il tempo del Mistero del Golgota e ci chiedessimo: come si presentava allora, mentre di là in Palestina si compiva il Mistero del Golgota, nelle regioni rimaste estranee a quell’evento? Si trattava in fondo, a parte la strettissima cerchia d’azione del Cristo stesso, di tutte le regioni del globo terrestre. Come si presentavano dunque tutte le regioni del globo? Come si presentava in particolare Roma, dove più tardi l’impulso del Mistero del Golgota si sarebbe diffuso con particolare efficacia? Questa domanda è per la nostra epoca di importanza del tutto speciale, questa domanda non è veramente, nei nostri giorni, una domanda meramente teorica: com’era a Roma, mentre di là, in Palestina, si compiva il Mistero del Golgota? Vedremo infatti come la nostra epoca immediatamente presente, soltanto in una sfera un po’ diversa, sia profondamente simile a quel tempo che possiamo considerare come il tempo del Mistero del Golgota. Non si deve mai dimenticare ciò che si dimentica facilmente quando ora, a posteriori, si volge lo sguardo all’indietro al tempo del Mistero del Golgota; bisogna sempre di nuovo — e ciò deve avvenire per un’esigenza dell’animo — trasferirsi puramente, secondo il sentire, nella cultura dell’antico Impero Romano, dove era del tutto ignoto che di là fosse comparsa una solitaria personalità umana con qualche seguito, che aveva attraversato una certa vita, sopportato la morte di croce, e a cui si sarebbero poi legate le conoscenze, le importanti conoscenze dell’umanità postuma intorno alla nascita e alla morte.
Bisogna sempre di nuovo riportarsi alla rappresentazione: nonostante questo evento, che oggi sovrasta come un sole pieno la storia degli uomini, si sia svolto all’inizio della nostra era, tutta la vita interiore ed esteriore in quei tempi si sviluppava sull’intero globo terrestre senza che si prendesse minimamente atto di questo Mistero del Golgota palestinese. Si deve perciò porre la domanda: come si presentava in particolare Roma? Ora ci comprenderemo meglio se partiamo proprio da ciò che più tardi, nel 666, era voluto in quelle teste che avevano essenzialmente fatto sorgere l’accademia di Gondishapur. Come ho detto ieri: ciò che soltanto in seguito l’anima cosciente, mediante il proprio lavoro degli uomini, può conquistare, si voleva darlo agli uomini per via di una rivelazione ottenuta su una via arimanica. Nell’anno 666 era ancora l’epoca dell’anima razionale o affettiva; gli uomini non potevano da sé pensare in modo da essere consapevoli di tutto. Ma proprio questo si voleva dar loro: si voleva dare prima all’umanità qualcosa che sarebbe dovuto venire solo millenni dopo. Inversamente stava la cosa, del tutto inversamente, nell’anno zero, nell’epoca in cui il Mistero del Golgota stesso si compiva. 333 anni dopo il 333, si voleva dare all’umanità qualcosa di futuro, qualcosa che le era predestinato solo nell’avvenire. 333 anni prima, dunque proprio attorno al tempo del Mistero del Golgota, si voleva ricacciare l’umanità su ciò che, secondo lo sviluppo normale degli uomini, era entrato nell’evoluzione dell’umanità millenni prima.
È molto difficile parlare di queste cose, per il motivo che la storia — la quale ha essa stessa una propria storia — si è sviluppata in modo tale che gli uomini, riguardo a queste cose, sono stati in effetti sempre tratti in errore dalla storia. Si è coperto ciò che è realmente accaduto in modo efficace nelle regioni meridionali d’Europa, non lo si è lasciato giungere alla conoscenza dell’umanità. Nella storia si descrive ad esempio anche la personalità del primo imperatore romano, Augusto. Ma che importante, incisiva, efficace personalità egli sia stata, di ciò non si lascia destare alcuna comprensione, intenzionalmente da una certa parte e dalla maggior parte non intenzionalmente. Poiché l’imperatore Augusto stava al centro di aspirazioni romane che cercavano in tutta consapevolezza di provocare uno stato della cultura mondiale tale da oscurare davanti all’umanità tutto ciò che l’anima razionale o affettiva aveva apportato, da oscurare ciò che gli uomini avevano potuto conquistarsi come cultura dall’anno 747 mediante il proprio lavoro. Gli uomini dovevano anzitutto venir ristretti a ciò che fino a quest’epoca, fino all’epoca dell’anima razionale o affettiva, e in particolare nell’epoca dell’anima senziente, nel tempo egizio-caldaico, l’umanità si era conquistato. Mentre dunque più tardi, nel 666, i sapienti dell’accademia di Gondishapur volevano portare in un tempo anteriore ciò che era posteriore, al tempo dell’imperatore Augusto si voleva spegnere ciò che l’uomo può conquistarsi nel presente. In cambio doveva però avere, in antica gloria, in antico significato, ciò che era proprio dell’umanità in un tempo anteriore, nel tempo dell’antico persianesimo, nel tempo dell’antica cultura egizio-caldaica.
E quando, attraverso tutto il sottobosco che si è accumulato come storia, si torna a gettare lo sguardo sulla realtà e ci si chiede: che cosa è propriamente che a Roma allora si voleva consapevolmente conservare, e che poi, mediante la diffusione degli impulsi del Mistero del Golgota, fu impedito di conservare? Che cosa era stato impedito di conservare dal cristianesimo? — si arriva a quanto segue. Ebbene, si trattava anzitutto di due cose. In primo luogo si voleva conservare il senso, il senso senziente per gli antichi culti, per quei culti che millenni prima erano già in uso presso gli egizi e nell’Asia anteriore, ma anche più dentro l’Asia. Si voleva in certo qual modo escludere l’intelletto degli uomini, rendere inefficace l’intelligenza degli uomini, far formare unicamente l’anima senziente, presentando agli uomini tutti quei grandi, sublimi, possenti culti che dovevano agire in tempi antichi, che agivano nel tempo in cui gli uomini non erano ancora giunti all’intelligenza, che agivano nel tempo in cui dall’anima senziente doveva sorgere il culto degli dèi, affinché gli uomini non rimanessero senza dèi. Erano grandi, significativi culti che dovevano sostituire il riflettere, che in certo qual modo, in uno stato semipnotico, dovevano stimolare nelle anime, secondo antichi costumi atavici, il ridestarsi della coscienza di Dio e della religiosità verso Dio. A Roma si voleva rinnovare di nuovo questo sentire. Si conosce lo specifico nella differenza fra romanità e grecità — quest’ultima, in quel tempo, andava però incontro al proprio annientamento esteriore — solo se si osservano queste differenze più fini.
Questo sentire, che in particolare l’imperatore Augusto, col suo poderoso impulso di iniziazione rivolto all’indietro, voleva inaugurare a Roma — questi impulsi non erano conosciuti di là, in Grecia. Il greco non voleva ritornare ai tempi antichi. Il greco voleva avere davanti a sé ciò che egli stesso poteva comprendere, ciò con cui poteva unirsi. E se non fosse venuto in seguito l’impulso cristiano, e venuto molto presto, se l’impulso cristiano non avesse agito molto rapidamente contro le intenzioni di Augusto e dei suoi successori, da Roma sarebbe scaturito uno splendore degli atti cultuali molto maggiore di quello che ne è scaturito. Teniamo dunque anzitutto fermo questo: secondo le intenzioni di Augusto e dei suoi seguaci, da Roma — così come più tardi dall’accademia di Gondishapur sarebbe dovuta uscire una saggezza profetica posteriore — doveva uscire un potente culto che avrebbe annebbiato il mondo intero, sottraendogli sia la possibilità dell’anima razionale, sia quella dell’anima cosciente posteriore. Se l’accademia di Gondishapur doveva addirittura dare all’umanità l’anima cosciente per tagliar fuori il successivo — e per impedire, mediante una troppo precoce venuta dell’anima cosciente, il Sé spirituale, lo spirito vitale, l’uomo-spirito — ciò che doveva accadere a Roma voleva al contrario non lasciar giungere affatto l’anima cosciente, voleva — già 333 anni prima del punto di svolta — eliminare anche l’anima razionale o affettiva e porre davanti all’umanità, in potenti atti di culto animico, ciò che deve condurre alla coscienza di Dio. Era questo il lato che, secondo l’iniziato Augusto, si voleva introdurre a Roma.
Ora, ciò che è anima razionale o affettiva ha sempre due aspetti. L’uno è essenzialmente quel lato dell’anima razionale o affettiva che inclina verso l’anima senziente. Voi sapete che, se articoliamo, abbiamo anima senziente, anima razionale o affettiva e anima cosciente. La prima a essersi sviluppata è l’anima senziente, il cui sviluppo si concluse nel 747 prima della nostra era. L’anima razionale è quella che si sviluppa dal 747 fino al 1413 circa dopo Cristo — sono cifre approssimative — e da allora è l’epoca dell’anima cosciente. Ora, quella di mezzo, l’anima razionale o affettiva, inclina da un lato verso l’anima senziente (freccia), se vuole compenetrarsi di ciò che è antico, come appunto è stato mostrato. Il senso che deve venir conquistato dall’anima senziente, Augusto voleva ravvivarlo. Che cosa avviene, in conseguenza del fatto che si retrocede in certo qual modo l’anima razionale o affettiva al punto di vista dell’anima senziente — che cosa avviene di quella parte che inclina (essa non è naturalmente ancora sviluppata, ma è presente) verso l’anima cosciente, di quel senso più intellettivo? Bisogna porsi la domanda, e nell’epoca di Augusto essa doveva essere posta come una grande questione culturale: che cosa accade di ciò che vuole svilupparsi in direzione dell’anima cosciente, se si tronca questo sviluppo, se non lo si lascia giungere all’ulteriore sviluppo dell’anima razionale o affettiva? Che cosa diviene allora, nell’anima umana, di ciò che vuole tendere verso l’anima cosciente? Ciò che tende verso l’anima senziente, lo si soddisfa, più di quanto consenta la misura del normale sviluppo umano, mediante il culto che si rinnova. Ma che cosa si dà a ciò che tende verso l’anima cosciente? Basta nominare la parola che in tale connessione è stata sempre evitata, affinché su un certo fatto dell’evoluzione dell’umanità a partire da quel tempo non venga proiettata la luce giusta; basta nominare in questo contesto la parola, e si potrà già afferrarne il senso. All’anima, che si vuole liquidare verso la sua direzione del sentire mediante il culto, si dà dall’altra parte la retorica, quella che, al posto della compenetrazione dell’anima con sostanza, con contenuto interiore, dà soltanto guscio, quella che, dove dovrebbero regnare concetti vivi, tende alla configurazione delle parole, della struttura sintattica. Sì, sotto l’influsso di Augusto a Roma sorse qualcosa di assolutamente diverso da quanto in Grecia era stato prima. Per quanto la veste romana possa essere ancora tanto simile a quella greca: nella toga romana non si riconosce più che chi la indossa si senta, nel cadere delle sue pieghe, come il greco si sentiva nelle sue, dall’interno; la si guarda invece dall’esterno come un vestito che deve decorare. Un riflesso della venerazione cultuale è conservato persino nella forma del panneggio della toga romana, in contrasto con la veste greca. E si avvertirebbe una differenza enorme, se la si volesse soltanto avvertire, tra il Demostene che era balbuziente e che proprio attraverso il suo balbettare esteriore doveva esprimere l’essere greco — non in retorica! — e gli oratori romani, presso i quali importava soprattutto che nessuno fra loro fosse balbuziente, bensì uno che sapesse ben formulare la successione delle parole e la struttura della frase.
A partire dall’epoca augustea si voleva dare all’umanità da un lato gli antichi culti non compresi. Si voleva proprio mirare a che l’umanità non si accostasse ai culti con la comprensione, non chiedesse: che cosa significa ciò che appare nel culto? Questa disposizione si è mantenuta fino ai nostri tempi nei campi più vari. Ci sono perfino massoni, oggi, che vi raccontano qualcosa di curioso. A questi massoni si dice ad esempio: voi avete una vasta simbologia. In questa vasta simbologia c’è molto dentro; ma la massoneria attuale non si preoccupa affatto di che cosa significhino davvero questi simboli. — Quando lo si dice loro, rispondono: questo è proprio ciò che trovo bello nella massoneria odierna, che ciascuno può pensare in rapporto ai simboli quel che vuole. — Per lo più costui pensa ciò che è in grado di pensare nella sua semplicità, e che è molto, molto lontano dal profondo significato dei simboli, dal profondo significato che conduce nei cuori e nelle anime degli uomini. Questo è quanto allora si voleva produrre consapevolmente a Roma: culto, senza chiedere quale significato esso abbia, senza accostarsi al culto con intelligenza e volontà. L’altro polo, necessariamente legato a ciò, è la retorica priva di contenuto, quella retorica che non agisce soltanto quando si tengono discorsi, ma che, ad esempio, è passata interamente come retorica nel Corpus iuris di Giustiniano, e ha poi inondato il mondo occidentale col cosiddetto diritto romano. Questo diritto romano sta a ciò che doveva operare nelle anime che andavano incontro allo sviluppo dell’anima cosciente, come la retorica sta al caldo contenuto dell’anima.
È questo ciò che ha portato sul mondo quel freddo gelido che è nel diritto romano: il diritto romano sta al calore dell’anima come la retorica sta a ciò che si dice, anche se lo si dice balbettando, dal calore e dalla luce dell’anima. Che non salisse al sommo ciò che Augusto aveva voluto, di questo si fece carico la circostanza che da oriente soffiava l’aria del Mistero del Golgota. Eppure si è conservato — così come si è conservata nella nostra scienza naturale odierna l’eredità dell’accademia di Gondishapur — anche l’effetto postumo di ciò che Augusto aveva voluto; ma nella forma in cui egli lo voleva, non l’ha raggiunto, così come l’accademia di Gondishapur non ha raggiunto ciò che voleva. Dall’impulso dell’accademia di Gondishapur fu semplicemente espulso il soprasensibile: questa è rimasta, fino ai nostri giorni, la disposizione scientifico-naturale. Ma anche questo soprasensibile — almeno il grande soprasensibile, che Augusto voleva come un vero rinnovamento dell’antica religiosità dell’anima senziente — fu anch’esso espulso. Anche questo soprasensibile fu espulso, e di quell’altro che fu fondato a Roma soprattutto al tempo del Mistero del Golgota, rimase il cattolicesimo, la chiesa cattolica; perché la chiesa cattolica è la vera prosecuzione dell’epoca augustea. Che la chiesa cattolica abbia assunto la forma che ha assunto, dipende dal fatto che essa non si fonda sul mistero di Palestina, che non si fonda sul Mistero del Golgota. Esso vi ha soltanto soffiato dentro la sua aria. Ciò che vive nella chiesa cattolica è al più il suo culto. Ma questo culto, che vive nella chiesa cattolica, è il culto nel quale è soltanto intrecciato ciò che è giunto dal Mistero del Golgota; nelle sue forme e cerimonie, invece, esso viene dall’epoca dell’anima senziente dell’umanità.
Verso questo culto cattolico — il quale è veramente qualcosa di sacro, qualcosa di grande, perché reca davvero il sacro che pervade le epoche primordiali dell’umanità (tutto ha i suoi grandi, possenti aspetti, soltanto non deve essere coltivato unilateralmente) — ci si può comportare oggi rettamente, ad esempio rispetto al suo centro, al sacrificio della messa, che è un’immagine dei più alti misteri di tutte le epoche, soltanto se si ravviva ciò che è divenuto morto e che dovrebbe essere allestito unicamente per l’anima senziente, mediante ciò che nella nuova epoca ha da dire sul Mistero del Golgota la scienza dello spirito di orientamento antroposofico. In ciò che è stato conservato dell’augusteo attraverso il cattolicesimo, si può immettere ciò che viene ritrovato nel normale corso di sviluppo dell’umanità mediante la ricerca scientifico-spirituale; così come si deve immettere in ciò che è rimasto — smussato nel sensibile — del volere dell’accademia di Gondishapur, ciò che la scienza dello spirito può estrarre dai mondi spirituali. Nella scienza naturale deve entrare lo spirito; negli atti sacramentali, che gli uomini devono ritrovare, deve entrare lo spirito. Coglierà nel suo intero, grave, denso significato ciò che ho ora detto, soltanto colui che sente — e chi si è occupato a lungo della scienza dello spirito può sentirlo — quanto la nostra epoca, in ciò che in gran parte vive inconsciamente nelle anime, sia simile a quel tempo in cui il Mistero del Golgota si è avvicinato all’umanità. L’ho menzionato più volte, e voi lo trovate esposto nel primo dei miei drammi-misteri, ne «La porta dell’iniziazione», che così come allora vi era un punto che conduceva verso una svolta — come allora, nel tempo corrispondente, nel tempo del Mistero del Golgota, si stava davanti a questa svolta del quarto periodo postatlantico, nel 333 — anche noi, oggi, ci troviamo davanti a una importante svolta.
Il tempo è un po’ più breve, perché il movimento degli spiriti superiori muta nella velocità; non si può calcolare che oggi si stia di nuovo 333 anni prima della svolta. Qualcosa muta nel corso del tempo; la velocità con cui si muovono i singoli, diversi spiriti delle gerarchie superiori cambia. Così oggi, nel primo terzo del ventesimo secolo, ci troviamo davanti all’avvicinarsi di un importante evento per l’umanità. E tutti gli sconvolgimenti, tutte le catastrofi non sono che i processi sismici che precedono un grande evento spirituale del ventesimo secolo. Non si tratta ora di un evento nel mondo fisico, ma di un evento che gli uomini avranno come una specie di illuminazione, un evento che sarà giunto prima che sia trascorso il primo terzo del ventesimo secolo. Lo si può chiamare, se non si fraintende la parola, il riapparire del Cristo Gesù. Ma il Cristo Gesù non apparirà in un corpo esteriore come al tempo del Mistero del Golgota, bensì come operante nell’uomo, e lo si percepirà in modo soprasensibile: egli è là nel corpo eterico. Chi vi si prepara può percepirlo di continuo in visioni, riceverne di continuo consigli, può per così dire entrare in un rapporto immediatamente personale con lui. Tutto ciò che così ci attende è paragonabile a ciò che i romani, prima dell’epoca augustea, percepirono come l’avvicinarsi del mistero fisicamente reale del Golgota. Ma per simili cose bisogna appunto avere il sentire. Si deve sentire da diversi fenomeni esteriori che si sono svolti, e che hanno infine condotto a questa terribile catastrofe mondiale, come l’impulso al cultuale sia di nuovo presente negli uomini.
In fondo è giunto lentamente. Considerate solo, studiate una volta — ma vi prego, con sensi desti — come proprio spiriti di fine sensibilità, da più di un secolo, sentano di nuovo questo impulso e, uscendo dal sobrio razionale protestantesimo intellettualistico, aspirino di nuovo al culto. Vedete come proprio quegli spiriti che riuscivano a percepire qualcosa dell’intero significato che il culto ha nell’anima, nei romantici, aspirassero al cattolicesimo. Poiché non erano ancora capaci di chiarirsi scientifico-spiritualmente ciò che sacramentalmente tende verso il mondo, aspirarono perciò al cattolicesimo. Spiriti come Novalis — ed egli è una personalità particolarmente caratteristica solo per la sua spiritualità particolarmente profonda, sviluppatasi in lui in giovinezza relativamente precoce — non sono soddisfatti nel sobrio protestantesimo, aspirano alle forme del cattolicesimo, ma sono naturalmente abbastanza sani per rimanere preservati dal passaggio al cattolicesimo. Essi esprimono proprio ciò che il tempo deve esprimere, se vuole essere ancora sano: l’aspirazione a sentire di nuovo nel mondo qualcosa di sacramentale, di cultuale, ma non qualcosa che voglia trascinarsi dietro soltanto l’antico culto, come pure fanno oggi in molti, là dove compaiono spiriti invalidi, gli invalidi della vita spirituale, tra cui annovero certamente anche Hermann Bahr, che mi è noto da anni e con cui in tempi precedenti ero molto in amicizia. Vediamo in questi invalidi della vita animica come essi inclinino verso un cattolicesimo malinteso, anche nella nostra epoca: in Hermann Bahr, in Scheler, in Börnes von Münchhausen, in tutta questa gente — è un gran numero, e molti li conosco — essi aspirano, nella loro invalidità della vita animica, al cattolicesimo.
Si conosce molto bene questa disposizione interiore: essa nasce dal fatto che la gente non riesce a sollevarsi a una vita animica interiormente attiva, a una vera, coraggiosa attività della vita animica, perché — come si è detto — sono divenuti invalidi della vita animica, e perciò aspirano a qualcosa che si offra loro già bell’e fatto. Ciò pervade tutti i libri sulle mitologie di Scheler, che sono molto ingegnosi, tutti i recenti trattati mitici di Hermann Bahr e via dicendo. È, in un certo senso, invalidità animica. È quella comoda disposizione che non vuole far emergere dalle profondità dell’anima ciò che il tempo richiede, per ritrovare nell’epoca dell’anima cosciente ciò che lavora verso una scienza naturale, la quale veda nella natura stessa qualcosa di sacramentale, in cui tutta la natura divenga un’espressione dell’ordine cosmico divino-spirituale. Sì, nell’epoca dell’anima cosciente si deve molto presto divenire un uomo che ha la possibilità di avere non soltanto quella scienza naturale astratta, secca, che pietrifica tutto l’uomo, e che oggi viene strombazzata come la salvezza del mondo, ma quella scienza naturale che può approfondirsi in una contemplazione orante di ciò che la divinità in sacri simboli dispiega sul mondo intero, in tutti gli atti che soddisfano gli uomini, ma anche in tutto ciò con cui la divinità mette alla prova gli uomini. Quando si è di nuovo in grado, sacramentalmente, a un livello più alto, di esaminare il laboratorio e di fare della clinica un altare, anziché un mero banco da macello e una bottega da falegname in senso grezzo, allora è venuto il tempo che, per l’evoluzione divina, è richiesto alla nostra anima odierna.
Non è dunque meraviglia che in un’epoca simile molto possa essere frainteso; frainteso anzitutto da ciò che è ancora presente come retroguardia dell’accademia di Gondishapur, che prende cioè la scienza naturale senza voler entrare in rapporto col Mistero del Golgota. In tal modo la scienza naturale diviene una scienza puramente arimanica, corrisponde a tutte le esigenze arimaniche dell’umanità, corrisponde alla disposizione che vuole ordinare il mondo solo secondo ciò che è esteriore. Si può dire: ciò che è l’impulso del Mistero del Golgota deve essere sempre accolto di nuovo, si deve prendere sul serio la parola: «Io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine dei tempi terreni», finché i cicli terreni saranno compiuti. Si deve prendere sul serio questa parola. Si devono, se si vuole allacciarsi al Mistero del Golgota, conservare le anime fresche per accogliere sempre nuovi impulsi che dal mondo spirituale ciclicamente — non sempre — affluiscono, ma che di volta in volta vogliono avvicinarsi all’umanità. Di fronte a ciò sta tuttavia una scienza naturale che non vuol saperne di tali influssi, che vuole semplicemente collocare i ricercatori in laboratorio o in clinica e così via, dove tutto procede come una ruota da mulino. Là si indaga come agiscono i raggi invisibili, senza preoccuparsi di ciò che vi si rivela del mondo. Si prova l’aspirina o l’acetina o la fenacetina e così via, le si somministrano ai pazienti: somministrandole una dopo l’altra, basta guardare esteriormente con i sensi e annotare ciò che si è guardato, non occorre porre l’anima in agilità.
Questa è la disposizione che è uscita essenzialmente dall’impulso dell’accademia di Gondishapur. Poiché se essa fosse riuscita a penetrare con i suoi impulsi, gli uomini potrebbero oggi adagiarsi sul divano della pigrizia e non avrebbero più nulla da fare; allora avrebbero ricevuto in mano per grazia, già a quel tempo, tutto ciò che avrebbero dovuto conquistare lavorando per la loro anima cosciente. Questa disposizione, soltanto trasposta nel sensibile, è presente nella scienza naturale esteriore. L’altra disposizione è quella che è stata riversata nel mondo da Roma, che vive nelle forme più diverse di ciò che non è proceduto dalla Palestina, non dal Mistero del Golgota, bensì che è proceduto da Roma, e che si è sviluppato nelle due direzioni: spargere incenso, per sviluppare un culto che non chiede l’intelligenza ma soltanto l’anima senziente, e retorica che tende solo alla formulazione delle parole, o a una tale figurazione delle azioni umane che nella sua legislazione è essa stessa una retorica. Entrambi i lati si sono conservati. A entrambi i lati si può venire in aiuto soltanto se si penetra con lo sguardo come, dall’altra parte, una scienza naturale priva di spirito non possa essere ammessa nel futuro. Senza combattere la scienza naturale, si dovranno riconoscere i suoi limiti. Non occorre combatterla: se la si considera solo positivamente, essa fornisce cose grandiose, possenti, e nessuno ha il diritto di pronunciarsi sulla scienza naturale, se non ne conosce bene i risultati.
Chi non la conosce, la scienza naturale, e si pronuncia criticamente su di essa, commette ingiustizia; soltanto chi crede nella scienza naturale, la conosce, l’ha compenetrata, si è appropriato dei suoi metodi, soltanto costui si è acquisito il diritto di pronunciarsi su di essa, e cioè di indicarne i limiti e di mostrare come la scienza naturale stessa debba condurre dentro a un afferramento spirituale del mondo. Disposizioni ostili hanno fra l’altro trovato nei miei scritti che mi sono espresso anche elogiativamente su Haeckel e sulla scienza naturale moderna. Sul terreno della scienza dello spirito, su cui mi trovo, non oserei mai dire una parolina di biasimo sulla scienza naturale, se non avessi prima fatto di tutto per il suo riconoscimento. Poiché sul terreno della positiva vita spirituale si ha il diritto di critica negativa soltanto quando si è anche in grado di mostrare che si riconosce pienamente ciò che si combatte, entro i limiti in cui esso va riconosciuto. Credo di essermi pienamente acquisito il diritto di annunciare uno sviluppo spirituale dell’umanità, un’evoluzione spirituale, in cui ho esposto ciò che i sensi non insegnano, perché ho anche mostrato quale significato abbiano il darwinismo e l’haeckelianismo nella vita scientifica. Se si sta sul terreno della scienza dello spirito, si deve appunto fare la richiesta che le parole che si dicono vengano prese un po’ diversamente da come vengono prese di solito. Perciò non vorrei nemmeno che ciò che ho da dire da un punto di vista quale ho fatto valere oggi, sul cattolicesimo o su altre tendenze del presente, venga inteso dal punto di vista del comune filisteo e confuso con quanto qualunque società che si liberaleggia esprime criticamente sul cattolicesimo o su simili tendenze.
Nulla è inteso diversamente da come è qui esposto, e non si intende nulla d’altro se non ciò che dal punto di vista della ricerca scientifico-spirituale può davvero anche venir giustificato. La ricerca scientifico-naturale richiede approfondimento, in modo da condurre a poco a poco nella vita spirituale. Ciò che si è mantenuto da tempi antichi, che in parte è stato proprio logorato nel corso della vita umana, si presenta ora di nuovo, per i motivi che ho appunto addotto: bisogno degli uomini di sacramentalismo, bisogno degli uomini di forma. Contemplare nelle forme la vita del divino nel mondo, ma comprendere le forme; non parlare come nei dogmi di Lucifero, Arimane e Cristo, bensì avere davanti a sé questa trinità anche artisticamente in forme: ecco ciò di cui abbiamo bisogno. Da questo pensiero emergerà, nel nostro edificio, la creazione centrale Cristo-Lucifero-Arimane nella statua di legno; da questo pensiero: in forme che esprimano un tutto, creare ciò che giace come esigenza nell’evoluzione dell’umanità, ma in modo tale che, contemplando le forme, si penetri allo spirito. Creare tali forme: questo doveva stare a fondamento del nostro edificio. Non si ha neppure il diritto di intendere questo edificio in senso triviale, bensì secondo l’indirizzo fondamentale di ciò che è voluto a partire dalle grandi esigenze del nostro tempo, come è necessario in un tempo che deve di nuovo, e ora in modo nuovo, avvicinarsi al Mistero del Golgota.
Così come nella nostra epoca, vorrei dire, è dato il necessario momento per ritrovare il Cristo, per ritrovare il Cristo a un livello più alto, così sono date anche le resistenze contro il Cristo. Le resistenze contro il Cristo c’erano già prima. Sappiamo: ciò che voleva dare l’accademia di Gondishapur non voleva affatto lasciar sorgere il cristianesimo. Ciò che a Roma è stato fondato da Augusto voleva propriamente fondare qualcosa che con l’impulso del Cristo non aveva nulla a che fare. È divenuto poi cattolicesimo, perché l’impulso cristiano ha penetrato il romanismo. Le persecuzioni dei cristiani, l’epoca neroniana, le persecuzioni dei cristiani sotto Diocleziano, tutto ciò che è avvenuto, anche il rifiuto di Apollonio di Tiana, tutto ciò è avvenuto perché a Roma si è cercato di opporsi quanto più possibile all’accoglimento del cristianesimo. Esso doveva proprio essere espulso, ma non si lasciò espellere. Perciò ciò che è romanismo, accogliendo del cristianesimo quanto poté, divenne chiesa cattolica, e la chiesa cattolica ha continuato a svilupparsi in questo spirito: nel momento in cui di nuovo entra nell’umanità una nuova rivelazione che porta oltre nella conoscenza del Mistero del Golgota, la chiesa cattolica non vi si volge incontro, ma se ne distoglie. Pensate solo, è un fatto che bisogna sempre di nuovo sottolineare: quando Copernico — il quale era persino un canonico, dunque un vero cattolico — formulò la dottrina copernicana, la chiesa cattolica vietò la dottrina copernicana come eretica. Fino al 1827 era proibito a un cattolico ortodosso credere nella dottrina copernicana; da allora è permesso crederci. E poi è stato possibile che un professore di filosofia cattolica all’università dicesse: certo, la chiesa cattolica ha bandito la dottrina copernicana, ha trattato Galilei come appunto lo ha trattato. Ma oggi non si addice più pensare così; oggi si addice — così disse allora il professor Müllner, che era filosofo cattolico, quando tenne il suo discorso rettorale all’università di Vienna — dire che proprio attraverso le scoperte di Copernico e Galilei sui segreti esteriori dell’universo i miracoli dell’onnipotenza divina sono divenuti tanto più visibili. Ciò era certamente detto cristianamente, ma se fosse stato sottoposto a censura secondo le altre usanze, non sarebbe stato detto in modo affatto romano-cattolico. Dunque ci è voluto comunque un certo tempo, prima che la chiesa cattolica, sotto pressione esterna, riconoscesse che attraverso la conoscenza dell’universo il cristianesimo non viene fatto retrocedere, bensì promosso. Quanto le ci vorrà alla chiesa cattolica per riconoscere i risultati scientifico-spirituali, antroposofici, ebbene, stiamo a vedere; nell’attendere, però, dovremo probabilmente fare i conti col fatto che non arriveremo a un risultato finché saremo incarnati in questo corpo terreno. Questo è un lato della cosa.
Ma facilmente possono insinuarsi confusioni e malintesi. Le confusioni e i malintesi che possono insinuarsi sono questi: nelle anime, nel subconscio, c’è oggi realmente l’impulso a sentire sacramentalmente. Proprio verso un più alto grado del sentire sacramentale tende oggi tutta l’umanità. Perciò ovviamente la chiesa cattolica si serve di questo anelito dell’umanità per trarne il proprio tornaconto. E questo si vorrebbe ottenere a tal punto che, all’interno dello stato di sonno purtroppo, purtroppo così profondo dell’umanità odierna, gli uomini si destassero almeno sulle cose più importanti che accadono, anche se in molti campi, come singoli individui, non possono mutarle. Certo, non occorre dirsi: come faccio io, come singolo, a mutare ciò? In alcune cose è necessario lasciar fare al tempo, in altre è necessario agire in giusto contesto. Non occorre subito una ricetta per ogni cosa, ma occorre una chiara coscienza per poter osservare le cose, affinché, quando da qualcuno, al posto in cui si trova, qualcosa venga richiesto, egli sappia davvero anche ciò che deve fare. Bisogna anzitutto vedere che ovunque sia possibile, l’umanità, che crede di pensare moltissimo, oggi appunto dorme; l’umanità dorme ormai, e la si vorrebbe proprio guadagnare al vero riconoscere di ciò che giace come impulsi nell’evoluzione dell’umanità. È però difficile. Ma altri vegliano: il gesuitismo veglia, Roma veglia. E queste potenze sfruttano ora ogni possibilità, ogni canale, per non lasciar formarsi ciò che vive nell’umanità come va incontro all’anima cosciente, bensì per lasciarlo formare come a Roma appunto conviene. E se ci si destasse soltanto a ciò che Roma vuole, se si riconoscessero solo le cose che talvolta sono lampanti, che si giudicano da tutt’altri punti di vista — se si riconoscesse il dito di Roma e del gesuitismo, allora ciò sarebbe di enorme importanza per la soluzione delle questioni che nel tempo prossimo dovranno essere risolte uscendo dal torbido caos del presente. Perciò il riconoscimento di un fatto come quello che abbiamo discusso ieri e oggi è anche per l’immediato presente di enorme importanza. Oggi non si deve voler giudicare il mondo secondo principi astratti: così si continua a dormicchiare; lo si deve voler giudicare secondo conoscenze reali. Poiché ciò che dovrà accadere verso i prossimi anni potrà accadere solo da parte di quegli uomini che attingono i propri principi, gli impulsi del proprio agire e volere, da una conoscenza spirituale del divenire del mondo.
E devo dire: non si deve, da un lato, lasciar utilizzare il sano, autentico, gradevolmente rinfrescante anelito delle anime umane verso il sacramentalismo per ravvivare antichi culti. Lo si utilizza non per la conoscenza del Mistero del Golgota, ma per la prosecuzione del simbolismo privo di spirito di Roma, quale fu inaugurato nell’epoca augustea, e quale è attualmente di nuovo desiderato da Roma per la soddisfazione del proprio tornaconto. È questo un lato per cui si possono esporre le anime umane a malintesi: malintesi rispetto al sacramentalismo, malintesi rispetto ai culti, malintesi anche rispetto alla retorica, rispetto al vivere in concetti, in parole che vengono formulate e che non scaturiscono affatto da quegli sforzi che Demostene compì in Grecia, mettendosi pietre sulla lingua perché era balbuziente, ma che tuttavia voleva comunicare ai greci il caldo e amorevole contenuto della sua anima; bensì scaturiscono dalle belle parole che — quando gli uomini non riescono a destarsi pienamente agli impulsi dell’evoluzione dell’umanità — li trascinano e li ammaliano. Anche questo lo si sa da quei lati dove si vuole trarre il proprio tornaconto. Ciò da cui l’umanità ha già aspirato a uscire, per un sano impulso, nel corso dei tempi più recenti, vedete come è stato di nuovo rinnovato! Leggete gli scritti e i trattati che oggi escono sulle aspirazioni della chiesa cattolica per il rinnovamento del Corpus iuris canonici, che dovrebbe nuovamente risorgere dalla sua tomba: il Corpus iuris canonici dovrebbe nuovamente divenire legge per i cattolici. Il sistema è messo a punto. Allora avvertirete attraverso quali canali debba fluire ciò che fluisce verso il lato retorico, da quella Roma che è così intelligente, così grandiosamente intelligente, anche così grandiosamente iniziata ai segreti dell’evoluzione dell’umanità, e che non sarà mai combattuta con successo mediante i mezzi esterni del potere statale, bensì soltanto con i mezzi della lotta spirituale. Si lascino i gesuiti entrare dovunque, ma si dia ovunque agli uomini la possibilità di istruirsi liberamente, con altrettanta profondità spirituale di quanta sono istruiti i gesuiti; allora i gesuiti saranno innocui. Solo se si protegge se stessi, e non si protegge l’altro, ma anzi lo si combatte, il gesuitismo sarà pericoloso. Il gesuitismo può essere lasciato entrare dovunque, se la lotta che con esso deve essere condotta la si lascia spiegare con altrettanta libertà e con altrettanto spirito senza pregiudizi quanto ciò che viene da quella parte. Da questo, secondo le abitudini di vita del presente, siamo lontani, lontani assai.
Ma ciò che deve diffondersi non si diffonde soltanto da questa parte. Ciò che vive nel sacramentalismo romano, nella retorica romana, e che in particolare oggi celebra i propri trionfi nella retorica del pulpito, è solo un lato. L’altro lato è ciò che giura soltanto su una scienza naturale rozza e materiale, che non vuole spiritualizzarsi, che vuole far valere la scienza naturale solo nella misura in cui essa diviene tecnica, che vuole rifiutare tutto ciò che attraverso i possenti, grandi fenomeni naturali può venir trovato sul contenuto spirituale del mondo. Ho detto una volta — davvero non per retorica, bensì da ciò che viene dalla più profonda conoscenza dell’anima: finché la nostra fisica, la nostra meccanica, tutta la nostra scienza esteriore non sarà permeata di Cristo, non avrà raggiunto la sua meta. Non soltanto la storia deve parlare del Mistero del Golgota, bensì si deve sapere che dal Mistero del Golgota anche i fenomeni naturali debbono essere considerati così che si sappia: il Cristo è sulla terra, mentre prima non lo era. Non secondo atomi e le loro leggi cercherà una vera scienza cristiana, non secondo la conservazione della materia e della forza, bensì secondo la rivelazione del Cristo in tutti i fenomeni naturali, i quali per l’uomo proprio per ciò costituiscono un sacramentalismo. Se si considera così la natura, allora da questa contemplazione della natura scaturisce anche una considerazione dei principi morali, sociali, politici, religiosi della vita umana, una considerazione che è davvero all’altezza di questa vita. Se aspiriamo dalla natura la divinità, se aspiriamo dalla conoscenza della natura la forza del Cristo, allora trasferiamo in ciò che prescriviamo all’umanità come leggi, in ciò che vogliamo prestare all’umanità — sia nell’assistenza ai poveri, sia in qualunque altro campo — come servizio sociale esteriore, allora trasferiamo in tutto il nostro operare anche la cristologia. Ma se non possiamo scorgere la natura attorno a noi come compenetrata dal Cristo, se non possiamo, in ciò che vive nelle azioni umane, anche quando si tratta di azioni in cui gli uomini mettono alla prova, scoprire il Cristo nella sua efficacia, allora non siamo neppure in grado di immergerci nella nostra vita sociale, morale, politica con ciò che è davvero richiesto dal tempo. Allora ci fermeremmo da una parte alla scienza naturale grossolana, che non è altro che un misconoscere il soprasensibile, oppure ci fermeremmo alla mera retorica, che è un’eredità del romanismo, lo spettro del romanismo. E se da un lato, quando si parla del sacramentalismo e del culto malintesi, si deve indicare Roma — e precisamente la Roma odierna, quella Roma che è divenuta grande in particolare con Leone XIII, il papa scaltro — allora si deve anche trovare il nome che indica quella vuota frasaria retorica che l’uomo, il quale si compenetra veramente di un’antroposofica comprensione della vita spirituale, deve riconoscere oggi nella retorica. Abbiamo più volte qui accennato a questa retorica. Devo ora già toccare l’attualità; di solito lo faccio solo quando l’altro è già esaurito secondo il tempo. Dove troviamo quella retorica che, esattamente come la retorica romana del pulpito nel gesuitismo, sta di fronte a un culto divenuto invalido? Dove troviamo la retorica che sta di fronte all’odierna scienza naturale che pretende spiritualità, e che minaccia la nostra umanità, perché la nostra umanità accoglie addormentata ciò che le è forse per ragioni esteriori necessario, ma che, là dove dovrebbe riconoscere, dovrebbe rimanerle totalmente estraneo? È il wilsonismo! Il nome di Woodrow Wilson è quello che dev’essere coniato per la vita nella mera retorica, nel mero accostamento di parole privo di sostanza, si chiami esso Società delle Nazioni o in qualsiasi altro modo; è appunto il crogiolarsi nella mera retorica. È qualcosa che l’umanità non dovrebbe lasciar passare nel sonno. L’umanità odierna ha necessità di riconoscere ciò che è stato qui sottolineato: che il vero wilsonismo è ciò che si oppone al vero progresso dell’umanità, e ciò che deve essere riconosciuto come una retorica che sta su piedi d’argilla.
Così come da un lato la disposizione interiore dell’umanità, divenuta invalida, tende oggi verso Roma, così dall’altro lato l’anima del presente, fraintesa e corrosa dalla concezione del mondo grossolano-materiale della scienza naturale, tende verso ciò che oggi soffia attraverso il mondo come mera retorica, e che è ostile a tutto ciò che è connesso al vero, benefico progresso dell’umanità. Tutto ciò non si lascia esprimere con qualche pensiero borghese, con qualche pensiero filisteo. Ciò che da questa direzione minaccia la nostra epoca, ciò che bisogna vedere lucidamente quando si tengono d’occhio gli eventi del giorno, va però dall’altro lato riconosciuto in tutta la sua importanza. Non deve calare su tutti gli uomini lo stato di sonno per cui il mondo viene wilsonizzato. Possano i wilsoniani vivere in America, possano vivere in Europa, possano vivere qua o là, devono esserci ancora uomini che sanno che esiste una profonda parentela tra il gesuitismo da un lato e il wilsonismo dall’altro. Questi uomini devono esistere. Questi uomini devono certo crescere al di sopra del filisteismo del presente, non devono formare il proprio giudizio in base a ciò che porta il giorno o anche gli anni, ma devono poter formare il proprio giudizio in base a ciò che i secoli racchiudono e a ciò che i secoli ci rivelano, quando siamo davvero, e veramente, capaci di guardare con la più interiore, attiva forza dell’anima a quel colle su cui è stata piantata la croce del Golgota, croce che è il simbolo per tutto ciò che è confluito nell’umanità come la rivelazione degli antichissimi misteri, ma che sarà sempre giovane e giovane, e porterà sempre agli uomini nuove e nuove rivelazioni, se gli uomini non si chiuderanno a queste rivelazioni, sia che si lascino cullare da Roma, sia che si lascino cullare dalla brillante retorica verso cui oggi così inclinano.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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