Anzitutto lasciate che esprima il mio rammarico per il fatto di non essere in grado di esporre nella vostra lingua ciò che mi permetterò di dire davanti a voi. Poiché ciò non è possibile, devo semplicemente pregarvi di accogliere quanto esporrò in lingua tedesca.
Devo prima di tutto ringraziare nel modo più cordiale per le straordinariamente cortesi e care parole di benvenuto appena pronunciate. Spero soltanto che mi riuscirà di adempiere almeno in parte ciò che si presuppone. Sono grato dal profondo del cuore alla comunità studentesca qui riunita per l’occasione che mi dà di dire alcune cose sulla scienza dello spirito antroposofica. So proprio dai lunghi anni di occupazione con questa scienza dello spirito quali straordinarie difficoltà sussistano nel renderla in qualche modo comprensibile alla nostra odierna civiltà e alla nostra direzione culturale; so quanto sia facile imbattersi dapprima in malintesi nei suoi confronti. Per questa ragione mi sia consentito esprimere il mio tutto particolare ringraziamento alla comunità studentesca che mi ha invitato. Permettetemi anche di dare l’assicurazione che mi appare di particolarissimo valore incontrare proprio da parte della comunità studentesca — all’interno della quale anche in altri paesi la scienza dello spirito antroposofica trova oggi una certa attenzione — questa accoglienza anche qui.
Ora, per questa sera è stato desiderato il tema «La realtà dei mondi superiori». Poiché in fondo la mia intera opera scritta da decenni vuole propriamente rispondere all’unica grande questione sulla realtà di questi mondi superiori, comprenderete che in una breve conferenza serale si è fin dall’inizio condannati a dare qualcosa di insufficiente e incompleto. Dovrò sforzarmi di indicare alcune linee direttrici, di accennare a come si giunge a questa realtà dei mondi superiori. Naturalmente non sarò già oggi in grado — qualcosa sarà certamente possibile nei prossimi giorni in altre occasioni — di addurre qualcosa di esaurientemente probante: potrò soltanto indicare le vie e le direzioni in cui queste prove si trovano. La scienza dello spirito antroposofica non può parlare della realtà dei mondi superiori senza indicare le vie che conducono a tale realtà. E queste vie non sono affatto tali da volersi porre in contrasto con ciò che in modo così ammirevole si è formato attraverso l’aspirazione scientifica dell’umanità, attraverso lo spirito scientifico degli ultimi secoli.
Se da questa o quella parte viene messa in dubbio proprio la scientificità della ricerca antroposofica, questa ricerca stessa crede che tali dubbi poggino senz’altro su malintesi. L’antroposofia non vuole essere un qualche mero discorso da profani: vuole essere qualcosa che con la medesima coscienziosità scientifica, con disciplina e metodica scientifica interiori, si avvicina ai mondi superiori, ai mondi sovrasensibili, così come da lungo tempo la concezione scientifica, nella sua sicurezza, si avvicina alle leggi della natura. Tuttavia è necessario, se si vuole giungere ai mondi sovrasensibili proprio con lo stesso rigore con cui la scienza tenta di pervenire ai propri risultati, andare oltre — sia riguardo ai risultati sia riguardo al metodo di ricerca — ciò che oggi è generalmente riconosciuto come scientifico. La scienza dello spirito antroposofica è eretta assolutamente sul fondamento in cui ci si familiarizza con tutto ciò che rende grande la scienza moderna. Questa scienza moderna è diventata grande attraverso la coscienziosa osservazione del mondo sensibile, attraverso l’esperimento e attraverso la riflessione intellettuale su ciò che risulta dall’osservazione sensibile e dall’esperimento. Tutto ciò che da questa ricerca si può imparare, quando ci si immerge personalmente in essa, la scienza dello spirito antroposofica vuole portarlo con sé lungo il cammino, quando poi va oltre sia i risultati sia il modo di ricerca della scienza oggi già riconosciuta.
Questo andare oltre si fonda soprattutto, in modo del tutto saldo, sul riconoscimento che la facoltà di ricerca umana, nella misura in cui si è formata nella scienza naturale, giunge a certi limiti. Chi sa fare ricerca in senso scientifico-naturale sa benissimo che la grande questione dell’esistenza umana circa il significato eterno dell’anima umana — la questione che si chiama comunemente la questione dell’immortalità, la questione che si chiama la questione del destino, la questione dunque che in senso più ampio si chiama quella dei mondi superiori — sta dapprima al di fuori dei confini della moderna ricerca scientifico-naturale. Si impara a riconoscere che l’intero modo del pensare, la facoltà conoscitiva, la capacità conoscitiva stessa si sono formate alla ricerca sensibile, e che giungono a un limite nel momento in cui vogliono andare oltre il mondo sensibile. L’antroposofia è del tutto d’accordo con i ricercatori riconosciuti del presente quando si tratta di constatare che tali limiti per la coscienza umana ordinaria esistono.
Vi sono certamente molte aspirazioni che in modo filosofico vorrebbero andare oltre questi limiti. Ma tutto ciò che l’intelletto umano, e anche l’animo umano, possono escogitare su ciò che sta al di là del mondo sensibile non può reggere a una certa critica rigorosa. Esso si tradisce soprattutto come insoddisfacente per il fatto che afferra nel vuoto: l’intelletto può sentire come sia dipendente da ciò che anzitutto i sensi gli forniscono, e come, quando vuole sfondare il tappeto sensibile disteso intorno a noi, quando è abbandonato a sé stesso, propriamente non abbia più alcun contenuto, se si resta nella coscienza ordinaria.
Animi più profondi, che tuttavia tentano di giustificare i propri bisogni animici e spirituali davanti alla scienza di oggi e non vogliono semplicemente fermarsi ad abbandonarsi a una certa fede, bensì vogliono sapere qualcosa sulle cose che vanno al di là del temporale, tali animi umani più profondi si rifugiano oggi molto spesso in una certa mistica. Essi credono che ciò che la scienza esteriore non può dar loro possa essere loro compartito se si immergono nelle profondità della vita animica. Credono che dalle profondità dell’animo possa fluire verso l’alto ciò che è in grado di fornire loro indicazioni sul valore eterno, sul significato eterno dell’anima umana, sui nessi dell’anima umana con il mondo divino-spirituale.
Ma proprio una più profonda scienza dell’anima non può essere d’accordo con una tale mistica nel senso ordinario. Una più profonda scienza dell’anima conosce infatti tutte le vie nascoste della capacità mnemonica umana. La coscienza ordinaria ha certamente i suoi ricordi, i tesori della sua memoria, che tira fuori sempre di nuovo, perché ciò è necessario per una sana vita animica. Ma nelle profondità delle anime riposano molte cose che si mescolano a questi ricordi e che, nella loro essenza, la coscienza ordinaria non può abbracciare con lo sguardo. Certi mistici attingono dalle profondità dell’anima umana qualcosa che contemplano come un detto dei mondi superiori; ma per il vero conoscitore dell’anima si tratta forse soltanto di impressioni del mondo sensibile dalla prima infanzia, da lungo tempo trascorsa. Il ricercatore dell’anima sa quali metamorfosi può attraversare ciò che noi stessi inconsciamente, nella primissima infanzia, accogliamo nella nostra anima, e come ciò possa ripresentarsi trasformato in età successiva. Più d’uno crede di trovare in modo mistico una scintilla divina nella propria anima, e non estrae dalle profondità dell’anima nient’altro che le esperienze infantili trasformate.
Questi sono i due scogli davanti a cui ci troviamo quando in modo serio e onesto ci accostiamo con brama e con spirito di ricerca alla realtà dei mondi superiori. Da una parte una filosofia speculativa che in mere riflessioni intellettuali vorrebbe sfondare il mondo sensibile esterno e giungere a una sorta di mondo dell’al di là; dall’altra una tale mistica che in fondo estrae dalle profondità dell’animo umano soltanto ricordi trasformati. Da entrambe il serio ricercatore dello spirito deve guardarsi.
Da entrambi i lati egli scopre limiti insormontabili. Da un lato il mondo sensibile, che non può sfondare con la coscienza ordinaria; dall’altro, dalla parte dell’uomo, il mondo dei ricordi, che deve esserci per una sana vita animica e che verso l’interiore forma un limite. Anche per la coscienza ordinaria, esso può propriamente essere oltrepassato soltanto attraverso illusioni e fantasmi.
Da entrambi questi scogli la ricerca spirituale antroposofica vorrebbe passare per giungere a una vera conoscenza dei mondi superiori, sovrasensibili. Essa si confessa perciò del tutto onestamente e apertamente che le facoltà conoscitive in uso nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria devono appunto giungere a questi due limiti, e che con esse non si può penetrare nei mondi superiori. Perciò la scienza dello spirito antroposofica mira a elevare alla coscienza facoltà come quelle che dormono nell’anima, di cui la coscienza ordinaria appunto non è consapevole; mira a formarle dapprima per intraprendere poi con queste facoltà formate la ricerca della realtà superiore. Questa ricerca dello spirito non parte da qualcosa di nebulosamente mistico: parte senz’altro da facoltà della vita ordinaria, ma non si limita a svilupparle ulteriormente, bensì ne fa facoltà essenzialmente diverse.
La prima cosa su cui deve essere diretta l’attenzione dell’onesto ricercatore dello spirito è la capacità mnemonica umana, che abbiamo appena discusso nella sua limitatezza, nella sua ristrettezza. Questa capacità mnemonica ci rende possibile, nella vita ordinaria, evocare in immagini, sempre di nuovo, volontariamente o involontariamente, davanti alla nostra anima ciò che abbiamo compiuto, vissuto dalla nostra nascita o da un momento che si colloca un po’ più tardi. Questo fatto, che ordinariamente non si pone davanti alla ricerca dell’anima nella sua piena portata, l’antroposofia lo pone nella sua piena portata davanti all’anima umana. Essa tenta, proprio così come avviene altrimenti soltanto con il ricordo, con la facoltà della memoria, di porre volontariamente al centro della coscienza umana rappresentazioni, concetti, in breve contenuti di pensiero. Tenta in questo modo di formare una prima facoltà conoscitiva superiore attraverso certi esercizi che vengono intrapresi proprio con la forza del pensare. Non si ferma alla forza del pensare così come essa si esprime nel ricordo ordinario. Procede oltre — non verso quella meditazione arbitraria di cui si parla spesso in una mistica nebulosa — bensì verso una meditazione interiormente del tutto regolata, sistematica.
Qui dovrò anzitutto accennare al principio della cosa. Tutti i dettagli li trovate in diversi miei libri in tutte le particolarità; dovrò discutere particolarità anche nei prossimi giorni qui. I miei libri che discutono queste particolarità sono soprattutto Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, La scienza occulta. Ciò che è uno studio di decenni può qui essere accennato solo nei principi e in alcune linee direttrici. Si tratta del fatto che la forza del pensare dell’uomo si sviluppa fino a una maggiore intensità, una maggiore forza di quanto ne abbia nella vita ordinaria e nella scienza corrente. Quando si sollecita particolarmente un muscolo nel lavoro, la forza di questo muscolo si rafforza. Ciò che qui si compie con un membro corporeo esteriore, lo compie, in modo del tutto sistematico, il ricercatore dello spirito riguardo alle forze dell’anima. Egli pone al centro della coscienza una rappresentazione facilmente abbracciabile con lo sguardo, o un complesso rappresentativo facilmente abbracciabile, con piena consapevolezza e con libera volontà; e sosta con la coscienza per un certo tempo su una tale rappresentazione abbracciabile — l’uno ha bisogno di più, l’altro di meno, secondo le sue facoltà, secondo la sua possibilità di concentrazione.
Vi prego di notare che parlo di una rappresentazione abbracciabile. Questo è straordinariamente importante. Se dal nostro ordinario tesoro mnemonico estraessimo semplicemente qualcosa per la nostra meditazione, per il nostro esercizio di pensiero, non ne verremmo a capo. In ciò che estraiamo dal nostro tesoro di pensieri è contenuto molto di reminiscenze, di impressioni inconsce della vita, che poi agirebbe quando ci esercitiamo su di esso con il pensiero. Nulla deve agire dall’inconscio nella corretta meditazione antroposofica. Tutto deve essere abbracciabile con lo sguardo. Tutto deve sottostare alla piena avvedutezza. Perciò si esige anche talvolta, e a ragione, che chi nella scienza dello spirito antroposofica vuole diventare egli stesso un ricercatore si rivolga a un ricercatore già esperto e si faccia dare degli esercizi da lui. Quando esercitiamo tali cose, che in un modo o nell’altro cerchiamo noi stessi, o quando ce le facciamo dare, esse entrano come qualcosa di nuovo nella nostra coscienza. Avviene così come per un’esperienza sensibile di fronte alla quale ci troviamo: anch’essa non sale dalle profondità della nostra anima, bensì entra appunto come qualcosa di nuovo nella nostra anima. Non si tratta del fatto che dal contenuto di una tale rappresentazione noi ricaviamo qualcosa, bensì del fatto che essa, con la novità di un’esperienza sensibile, entri nella nostra coscienza, e che noi poi sostiamo con le nostre forze animiche su di essa. Proprio come con il muscolo compiamo un lavoro, così lavoriamo con le forze animiche quando sostiamo assiduamente con concentrazione interiore su una tale rappresentazione. Se abbiamo cura di osservare tutte le particolarità che ho descritto nei miei libri riguardo a questo esercizio, allora non cadremo in una qualche suggestione o autosuggestione: compiremo invece ogni singolo istante di un tale esercizio di pensiero con pieno dispiegamento della nostra volontà. Dopo un certo tempo, però, avvertiremo come rafforziamo la forza animica interiore, come la rendiamo più intensa. Non occorre molto tempo per questi esercizi in un singolo giorno, ma si devono ripetere sempre di nuovo. L’uno ha bisogno di più tempo, l’altro può raggiungere già qualcosa di considerevole in pochi mesi, alcuni hanno bisogno di anni. Ma nel principio ovunque si presenta la stessa cosa: le forze animiche, in particolare le forze del pensiero, si rafforzano interiormente attraverso tali esercizi. E si giunge infine a un punto in cui si avanza fino al cosiddetto pensare immaginativo.
Ciò che qui si forma l’ho chiamato pensare immaginativo per la ragione che a poco a poco si nota come il pensare esca da quell’astrattezza e da quell’intellettualismo a cui soggiace nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria: il pensare puramente interiore viene a poco a poco illuminato da un’immaginalità, pervaso dal calore di una vitalità. Sono del tutto paragonabili a ciò che noi sviluppiamo di vitalità e immaginalità di fronte alle impressioni sensibili esterne. Questo è straordinariamente importante da notare. Sappiamo tutti che quando rivolgiamo la nostra attenzione a impressioni sensibili esterne, tutto è intenso, tutto è saturo. Siamo con il nostro intero essere umano dediti a queste impressioni sensibili esterne. Ma quando, dopo aver distolto l’attenzione dalle impressioni sensibili esterne, ci abbandoniamo poi al pensare nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, questo pensare è pallido, poco pervaso di calore. Si parla a ragione del pallore del pensare astratto. E astratto è quasi tutto il pensare che si sviluppa nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. Pienamente saturi sono soltanto quei pensieri che sviluppiamo nel momento in cui siamo dediti alla realtà sensibile esterna.
A questa vitalità, a questa saturazione interiore si giunge però in un vivere dapprima puramente interiore, quando si fanno tali esercizi di pensiero come quelli che ho accennato. Allora si giunge davvero a pensare per immagini, immaginativamente. Occorre poi soltanto aver chiaro che dapprima, in questo pensare immaginativo, non si ha davanti o in sé nulla che corrisponda già a una qualche realtà spirituale esteriore. Ma a poco a poco si nota il significato reale, oggettivo di questo pensare immaginativo quando si fa la seguente esperienza interiore.
Tutti sapete come nel bambino che cresce il cervello si formi a poco a poco in quell’organo meraviglioso che poi diventa nel corso della vita. Si può senz’altro dire: il cervello è dapprima un organo plastico, e tollera che le forze plasmanti dell’anima si imprimano nella sua intera struttura, nelle sue circonvoluzioni e così via. Ciò accade nei primi anni della vita infantile. E si arresta a un certo punto, a cui arriviamo attraverso il normale sviluppo naturale dell’uomo e attraverso l’educazione ordinaria. Con ciò che raggiungiamo in questo modo cerchiamo poi di cavarcela nella vita ordinaria, di avanzare nella scienza ordinaria. Ma sviluppandoci come bambini, di anno in anno, siamo diventati sempre più capaci. Questo diventare sempre più capaci lo si sperimenta di nuovo quando si aspira alla conoscenza immaginativa. Si sperimenta che attraverso quell’attività che ho appena descritto come attività di esercizi del pensiero si lavora di nuovo qualcosa in sé, qualcosa che ora è plastico. Si sente anche che ciò che qui si lavora — ora viene animico-spiritualmente solcato, vorrei dire, allo stesso modo in cui il cervello fisico nella fanciullezza venne solcato — è un sovrasensibile, un animico-spirituale nell’uomo, che si distacca dal corpo fisico. E dopo un certo tempo si sente che ora ci si può comportare in modo del tutto diverso di fronte ai limiti conoscitivi esteriori e interiori. Come ricercatore dello spirito si deve dar ragione a coloro che parlano di tali limiti della conoscenza. Ma si sente che ora si possono realmente superare a poco a poco questi limiti conoscitivi attraverso facoltà nuovamente sviluppate.
Quando questa esperienza interiore, questo vissuto interiore è giunto, quando si sente davvero: ora non hai bisogno di restare semplicemente fermo presso il mondo sensibile, fai esperienza di qualcosa attraverso il tuo pensare per immagini, attraverso il tuo pensare vivo, quando sfondi il tappeto sensibile, quando tenti di guardare nel tuo interiore fai esperienza di qualcosa che la scienza naturale ordinaria non sperimenta, che la mistica ordinaria può porsi davanti all’anima solo in modo illusorio — quando si vive ciò onestamente come risultato di uno sviluppo interiore, allora si può essere certi di trovarsi su una via che può davvero condurre verso mondi superiori.
Dapprima non si ha ancora nulla di esteriore davanti a sé. Si sono soltanto rafforzate, rese più intense le vecchie forze. Ma molto presto si nota che nella coscienza dell’uomo ora accade qualcosa di essenziale, qualcosa di importante. Si ottiene a poco a poco una sorta di visione interiore che si estende sull’intera vita fino alla nascita. Sì, questa è la prima realtà sovrasensibile che si vive: la propria vita interiore dalla nascita in poi in un quadro abbracciabile. E questo quadro abbracciabile si esprime per il fatto che con il proprio pensare si è in un rapporto diverso con ciò che ora si percepisce esteriormente, rispetto a quello in cui prima si era con il proprio pensare di fronte al dato esteriore e al vissuto interiore.
Nella vita ordinaria si sviluppa il pensare. Si riflette su qualcosa. I pensieri sono nell’anima, sono soggettivi. L’altro è oggettivo, l’altro è fuori. Si sente la propria attività di pensiero separata da ciò che è fuori. Ora si ha il quadro della propria vita animica dalla nascita davanti a sé. Ma i pensieri, vorrei dire, entrano in questo tessuto. Ci si sente dentro questo tessuto. Ci si dice: ora cominci davvero per la prima volta a cogliere te stesso. Devi consegnare i tuoi pensieri a ciò che ti si presenta oggettivamente davanti alla coscienza. — Ciò fonda persino una certa esperienza dolorosa, vorrei dire, dapprima nel ricercatore dello spirito antroposofico. Tali esperienze dolorose il ricercatore dello spirito antroposofico deve attraversarle con le sue esperienze in diverse direzioni. Egli non deve temere di attraversare interiormente, in un certo modo, cose difficili, spesso dolorose. Ne dovrò parlare anche oggi in un’altra direzione. Ma ora si vive, di fronte a questo quadro della vita, dapprima questo: in una sorta di oppressione interiore si avverte la propria essenza. Non la si avverte nella leggerezza con cui altrimenti si hanno pensieri, rappresentazioni, con cui altrimenti sentimenti, impulsi volitivi, desideri e simili sono in noi; la si avverte come qualcosa che opprime. In breve, si avverte in questa oppressione proprio la realtà. Se non si ha questa oppressione, allora si ha pur sempre soltanto una costruzione di pensieri, non la realtà. Ma in quanto si porta in questa oppressione tutto ciò che prima si aveva come tessuti di pensiero liberamente dispiegantisi, si è con ciò protetti dallo sviluppare con la propria conoscenza immaginativa qualcosa come illusioni, visioni, allucinazioni.
Questo è qualcosa che tanto di frequente viene obiettato alla scienza dello spirito antroposofica. Si dice: con i suoi esercizi non si sviluppa altro che visione, allucinazione. Essa porta alla superficie della coscienza forze nervose represse, e nessuno potrebbe dimostrare la realtà di ciò di cui la scienza dello spirito antroposofica parla come di mondi superiori. Chi anche soltanto presta attenzione a ciò che ho detto già oggi, sentirà che la via percorsa dalla scienza dello spirito antroposofica è l’opposta di tutte quelle vie che conducono a visioni, ad allucinazioni o magari al medianismo. Tutto ciò che conduce al medianismo, alle allucinazioni, alle visioni, procede in ultima analisi soltanto da organi corporei divenuti malati, che esalano il loro animico-spirituale in modo patologico su nella coscienza. Tutto ciò sta al di sotto della percezione sensibile. Al contrario ciò che si forma come conoscenza immaginativa sta al di sopra della percezione sensibile ordinaria: si forma proprio all’oggettività, non all’interiore malato.
È perciò un completo malinteso quando si rimprovera una tale patologia a ciò che viene caratterizzato come metodo di ricerca spirituale antroposofica. Al contrario, per il fatto che in piena libertà della coscienza si afferra ciò che ho descritto come conoscenza immaginativa, si giunge a penetrare con lo sguardo, come tale, tutto ciò che è allucinatorio, tutto ciò che è medianico. Nessuno respingerà più rigorosamente tutte le psicopatie di questo genere di colui che non ha spinto il suo animico più addentro nel corpo, come chi ha allucinazioni: egli ha invece estratto il suo animico dal corpo attraverso gli sforzi descritti, ed è giunto, da un lato, a contemplare la propria vita dalla nascita in poi dapprima in un tale quadro.
A ciò che ho appena designato come realtà si nota che ora si è veramente afferrato ciò che non sono meri pensieri, bensì le forze viventi che, da quando ci troviamo nella vita terrena, hanno collaborato alla costruzione del nostro organismo. Ciò che si dischiude così come immaginazione non è altro che la somma delle forze attraverso cui cresciamo, la somma delle forze che operano anche nella nostra nutrizione. Perciò la scienza dello spirito antroposofica chiama ciò che in questo modo viene scoperto come un sovrasensibile operante nell’uomo il corpo eterico o corpo delle forze plasmatrici. Vedete: in modo del tutto sistematico si scopre un membro superiore dell’essere umano, ciò che come membro sovrasensibile lavora dapprima alla formazione del nostro corpo terreno. E dal fatto che in ciò che ci si presenta come quadro non ci si muove come in pensieri ordinari, bensì che proprio nell’oppressione si avverte la realtà, si nota questo: ciò che contempli interiormente è la stessa cosa che altrimenti opera inconsciamente nel tuo organismo.
Non è nulla di fantasticamente escogitato ciò che la scienza dello spirito antroposofica designa come corpo eterico o vitale sovrasensibile. Non è l’ipotetica antica forza vitale, che a buon diritto è stata abbandonata dalla scienza: è qualcosa che si dà in un’intuizione del tutto reale, qualcosa che diventa una realtà per la vita rappresentativa rafforzata che è stata sviluppata, così come il mondo sensibile esterno è una realtà. E non sono sviluppi di mistica nebulosa a portarci a questa realtà, bensì il rafforzamento, il potenziamento della facoltà del tutto normale del pensare, che viene soltanto condotta fuori verso un Io libero, puramente animico-spirituale. È questo a porci davanti all’anima questa prima realtà superiore.
Ma poiché da un lato dapprima non facciamo propriamente altro che abbracciare con lo sguardo, come un quadro, il nostro stesso essere vivente nella successione temporale come uomini terreni, dobbiamo procedere oltre sulla via verso i mondi sovrasensibili. Ciò accade in quanto attraverso esercizi estraiamo ulteriori forze che dormono nell’anima. Vi è nella vita umana, come sapete, non soltanto il ricordare, dunque il tener fermo delle rappresentazioni, bensì vi è anche il dimenticare. Il dimenticare nella vita ordinaria ci riesce spesso facile, con nostro rammarico. Ma proprio chi vive molto nei pensieri saprà che i pensieri possono anche tormentare, che ci vuole fatica a reprimere del tutto i pensieri. Ciò diventa in particolar modo una grande fatica quando meditiamo in modo così sistematico come l’ho descritto, quando sviluppiamo il pensare interiore profondo. Quando poniamo al centro della nostra coscienza certe rappresentazioni e rafforziamo le forze del rappresentare, allora le rappresentazioni non vogliono subito andarsene. Esse ci opprimono. Si possono reprimere soltanto se ci esercitiamo a ciò nuovamente in modo del tutto sistematico. Dobbiamo, se posso esprimermi in modo un po’ paradossale, esercitare artificialmente il dimenticare, il reprimere di rappresentazioni che vogliono esserci.
Di nuovo ho descritto in dettaglio nei libri menzionati molti esercizi attraverso cui rafforziamo questa forza che reprime la rappresentazione. Giungiamo allora, quando facciamo per lungo tempo tali esercizi nel reprimere rappresentazioni, a rendere la coscienza completamente vuota in piena veglia. Con ciò non si dice qualcosa di così insignificante come si potrebbe comunemente credere. La maggior parte delle persone, che stanno nella vita ordinaria, quando tentano di rendere del tutto vuota la propria coscienza, dopo un certo tempo si addormentano. Ora è ancor più difficile rendere vuota la coscienza quando dapprima l’abbiamo riempita di rappresentazioni rafforzate mediante la meditazione. Ma ci si deve esercitare a ciò. E si giunge così a poco a poco non solo a reprimere singole rappresentazioni, non solo a rendere vuota la coscienza di fronte a esse, bensì si giunge, attraverso sforzi continui, a espellere dalla coscienza l’intero quadro della vita vissuta fino a quel momento, di cui ho parlato. Quasi l’intera vita è come in uno spazio divenuto tempo o in un tempo divenuto spazio. L’intero quadro della vita fino a quel momento è davanti a noi. Acquistiamo a poco a poco, attraverso gli esercizi accennati, la facoltà di cancellare dalla coscienza questo intero quadro, dopo averlo avuto, di rendere vuota la coscienza e tuttavia di vegliare.
Questa è una tappa molto importante sulla via verso la realtà dei mondi superiori. Quando in questo modo giungiamo a rendere completamente vuota la nostra coscienza, dopo averla dapprima riempita con il quadro della nostra vita, con la contemplazione del nostro corpo eterico, allora non ci troviamo davanti a un nulla. Possiamo sì riconoscere che tutto ciò che è mondo sensibile ora non è intorno a noi — tanto poco il mondo sensibile è ora intorno a noi quanto lo è nel sonno profondo senza sogni — ma un mondo che finora non conoscevamo emerge, un mondo di esseri sovrasensibili e di processi sovrasensibili. Li scopriamo, dopo che abbiamo espulso dalla coscienza il quadro della nostra vita. È semplicemente assurdo, di fronte a ciò che emerge dopo questi sforzi, parlare del fatto che si tratti di mere reminiscenze della vita, che si tratti di illusioni. Chi lo vive nella realtà sa — così come di fronte alla realtà sensibile esterna sa di avere appunto una realtà davanti a sé — per la vita immediata, che ha appunto una tale realtà davanti a sé.
L’essenziale in tutto ciò però è questo: quando l’uomo diventa allucinante, visionario, allora perde la sua coscienza ordinaria. Chi ha allucinazioni vive nelle sue allucinazioni. La sua ordinaria avvedutezza non c’è più. Colui che si forma in tal modo come l’ho descritto non perde nulla del suo sano buon senso, non perde nulla della sua ordinaria avvedutezza. Tutto ciò che aveva prima gli rimane, e dalla contemplazione dei mondi nuovi, dei mondi sovrasensibili che ora emergono davanti a lui, può sempre riguardare indietro. Come si riguarda ai propri ricordi, così può sempre riguardare a ciò che nella vita ordinaria, nella scienza ordinaria può incorporare nella propria coscienza. Perciò colui che si forma in questo modo può portare il suo pensare cosciente, il suo pensare interamente pervaso dalla volontà, nell’intera percezione del mondo sovrasensibile. Egli può parlare di questo mondo sovrasensibile in modo intellettuale, razionale, così come altrimenti si parla del mondo sensibile nella scienza ordinaria. Poiché descrive questi mondi superiori con l’intelletto ordinario, con il metodo scientifico ordinario, chiunque può seguirlo, anche se non è diventato un ricercatore dello spirito, un antroposofo dedito alla ricerca, bensì semplicemente lascia esercitare la critica al proprio sano buon senso. Poiché il ricercatore antroposofico porta con sé questo sano buon senso in ogni conoscenza dei mondi superiori, non occorre essere un ricercatore dello spirito per comprendere le sue comunicazioni. Quando si ricevono le comunicazioni del ricercatore dello spirito, esse devono presentarsi in forme tali che il sano buon senso le possa seguire. Ciò non vale soltanto del pensare immaginativo, attraverso cui dapprima ci si presenta soltanto la vita terrena, bensì vale anche fino al grado del conoscere di cui ho appena parlato e che nei miei libri ho chiamato il conoscere ispirato.
Vi prego di non urtarvi a tali espressioni. Con esse non si intende nulla di superstizioso o di tradizionale, bensì unicamente ciò che io descrivo. Lo chiamo conoscere ispirato perché in effetti, proprio come dall’esterno l’aria entra come qualcosa di reale nel nostro organismo respiratorio, così ora il mondo sovrasensibile entra nel mondo animico ordinario. Noi siamo, in quanto come ricercatori dello spirito ci dedichiamo a un tale conoscere ispirato, nella seguente situazione. Partiamo dapprima dalla disposizione animica ordinaria. Dopo esserci dapprima acquisiti la facoltà di rendere vuota la coscienza, possiamo, dovunque ci troviamo, nel tempo o nello spazio, qualunque cosa abbiamo nella nostra coscienza, produrre la possibilità di rendere vuota la coscienza. Da certi punti di partenza ci appare poi qualcosa dell’essenza, dei processi del mondo sovrasensibile. È come un’inspirazione, un’inalazione. Il mondo spirituale viene inspirato nel mondo ordinario. E nuovamente dobbiamo avere la forza di ristabilire la coscienza ordinaria, di giudicare dalla coscienza ordinaria su questo mondo spirituale. È un continuo espirare e inspirare il mondo spirituale, un continuo ritornare alla coscienza ordinaria, che rende l’uomo pienamente avveduto anche di fronte a questi mondi spirituali.
Che l’espressione ispirazione sia legittima può risultare da qualcosa che vorrei addurre solo a titolo di confronto. Il ricercatore dello spirito odierno non è nella condizione di avanzare verso i mondi superiori sovrasensibili nello stesso modo in cui avanzavano popoli di epoche precedenti, in particolare di tempi primordiali dell’umanità. Il modo in cui popoli orientali sono avanzati verso i mondi superiori ci è tramandato e, in forma decadente, viene ancora oggi praticato in molte forme in Asia, con una diversa organizzazione corporea, con una diversa costituzione fisica, come esercizio yoga. Quello non è nulla che nell’Occidente si possa accogliere per nostra salvezza. Esso si svolge istintivamente, inconsciamente, mentre tutto ciò che ho descritto si svolge in piena coscienza, con piena volontà. Tuttavia possiamo in un certo modo imparare qualcosa dal modo in cui in precedenti epoche istintive dello sviluppo dell’umanità si voleva ascendere ai mondi superiori e ai loro effetti. Negli esercizi yoga l’antico indiano cercava di regolare il suo respiro, di non respirare nel modo consueto, bensì in modo regolato, ordinato o meglio riordinato; di respirare in un modo che gli diveniva cosciente, in cui era sempre presente con la sua coscienza, mentre il respiro ordinario si svolge del tutto inconsciamente come un mero processo organico. In quanto veniva vissuto questo ritmo — inspirare–espirare, inspirare–espirare — l’allievo dello yoga si familiarizzava con il ritmo cosmico, e nel ritmo fisico del respiro si familiarizzava con il ritmo spirituale dell’inspirare i mondi spirituali, dell’espirare di nuovo i mondi spirituali, come appunto l’ho descritto anche come adeguato alla nostra civiltà occidentale. Ci si familiarizza in effetti con un ritmo. Quell’esistenza che si ha altrimenti come esistenza terrena può essere continuamente ispirata e nuovamente ispirata da un mondo sovrasensibile, superiore. Qual è questo mondo sovrasensibile superiore?
Prima, attraverso la contemplazione immaginativa, si è imparato a conoscere ciò che opera in noi come corpo eterico o corpo delle forze plasmatrici durante l’esistenza terrena. Questo corpo eterico o delle forze plasmatrici lo si è represso. Si è scoperto un mondo nuovo. In quanto si vive in questo mondo nuovo, il mondo sensibile non c’è. È presente soltanto come un ricordo, come ho esposto. Ma nel mondo nuovo che si scopre, si scopre una realtà superiore: quella realtà che ora compenetra il corpo eterico o delle forze plasmatrici, così come questo corpo eterico o delle forze plasmatrici compenetra il corpo fisico. Di nuovo la scienza dello spirito antroposofica parla non da una fantasticheria, bensì da vie rigorosamente sistematiche nelle realtà superiori, del corpo astrale dell’uomo: esso viene scoperto in questo modo e compenetra il corpo eterico o delle forze plasmatrici, ma vive in altri mondi. E quando si esaminano i mondi in cui questo corpo astrale con l’Io vive, così come io vivo corporalmente fra le cose sensibili, allora si scopre il mondo animico-spirituale da cui l’uomo è disceso, congiungendosi attraverso la nascita o, diciamo, attraverso il concepimento con la materia fisica che gli hanno dato padre e madre. Si scopre il nucleo essenziale eterno, immortale dell’uomo attraverso l’intuizione immediata, alla quale ci si è fatti strada, e che può essere verificata dal sano buon senso per le ragioni che ho addotto.
Oggi viene particolarmente rimproverato quando non si parla in generale, come magari il panteista, di un vago mondo spirituale che tutto pervade, bensì quando si ascende alla descrizione particolare di un mondo animico-spirituale da cui siamo discesi attraverso la nascita all’esistenza fisica, a cui risaliamo passando per la porta della morte, che dunque scopriamo come realtà — non attraverso speculazioni, non attraverso nebulosi sentimenti mistici, bensì attraverso una contemplazione rigorosamente regolata. Viene rimproverato quando si descrivono questi mondi, come ho fatto ad esempio nella mia Scienza occulta. Vorrei rendermi comprensibile con un semplice confronto su come si possano davvero descrivere questi mondi. Se guardate al ricordo ordinario e alla memoria ordinaria, che cosa vivete? Avete compiuto questo o quello nella vita. Ciò che è da tempo passato, ciò che da tempo non è più una realtà esteriore, sta in immagine nel ricordo davanti a voi. Da questa immagine vi ricostruite di nuovo l’esperienza. Essa è migrata in voi dal mondo esterno, è divenuta contenuto animico. Dal nostro contenuto animico ci ricostruiamo in ogni istante l’intero mondo dei ricordi, il mondo delle esperienze esteriori in cui siamo stati coinvolti. L’interiore viene compreso, afferrato, colto nella vita rappresentativa, nella vita dell’animo, nella vita della volontà. Afferrando l’interiore, il mondo esterno delle esperienze si evoca magicamente davanti all’anima. Ma che cosa si afferra attraverso immaginazione, ispirazione?
Non si afferra soltanto ciò che si è accolto nella vita terrena: si afferra l’intero uomo. Si impara a riconoscere come in tutti gli organi umani operi il corpo delle forze plasmatrici e attraverso l’intera vita rimanga un’unità. Si impara a riconoscere come il corpo astrale, in un mondo animico-spirituale prima della nascita e del concepimento, porti il nostro nucleo essenziale eterno, come esso penetri in noi, come operi in noi. L’uomo diventa interamente trasparente. Il suo fisico lo si impara a riconoscere come effetto dello spirituale. Proprio come guardiamo nel nostro ricordo e ci ricostruiamo la vita terrena, così possiamo, quando ora guardiamo più in profondità nel nostro interiore, quando non afferriamo soltanto ciò che nel corso della nostra vita terrena abbiamo posto animico-spiritualmente in noi, bensì quando afferriamo come siamo costruiti nei nostri organi, come il nostro corpo eterico, il nostro corpo astrale, il nostro Io è intessuto in questo corpo fisico, contemplando trasporci fuori, come attraverso il ricordo nel nostro corpo eterico, nelle grandi esperienze cosmiche. L’uomo è stato partecipe di tutto ciò che nel mondo, con cui è connesso, si è svolto spiritualmente, animicamente e fisicamente. Egli può, quando penetra sé stesso con lo sguardo nel modo descritto, riconoscere nella visione di sé attraverso quali vicende si è storicamente sviluppato, attraverso quali vicende l’intero essere umano nel cosmo si è sviluppato.
Chi afferra questo pensiero nella sua piena portata non troverà più strano che io abbia descritto nella mia Scienza occulta come l’uomo, nelle sue configurazioni originarie, fosse connesso non soltanto con la Terra, bensì con mondi planetari che, come più antiche metamorfosi della Terra, l’hanno preceduta. Si potrà allora penetrare con lo sguardo, in tal modo, ciò che nell’uomo è predisposto: la Terra a sua volta si trasformerà in altri stati planetari. E ciò si potrà penetrare con lo sguardo non soltanto a partire dall’uomo: si penetra davvero in mondi superiori, e si possono riconoscere i mondi ordinari che si estendono intorno a noi come uomini terreni quali effetto di mondi spirituali superiori, sovrasensibili. Occorre soltanto familiarizzarsi con tutti gli sforzi che la scienza dello spirito antroposofica compie per giungere a questi risultati. Sussiste spesso la credenza che da qualsivoglia trovate, da considerazioni intellettuali soggettive o addirittura da fantasmi si racconti ciò che la ricerca dello spirito antroposofica porta come la realtà dei mondi superiori. Non è così. La ricerca clinica, la ricerca in osservatorio si devono imparare nei particolari. È difficile. Ma ciò che in questo modo interiormente, vorrei dire sperimentando interiormente, viene conquistato dall’uomo per giungere alla contemplazione dei mondi superiori, è ancor più difficile. Richiede ancor più dedizione, più cura, più coscienziosità e metodica interiori. E ciò che qui in senso serio e onesto viene descritto come scienza dello spirito è ben diverso da ciò che comunemente si presenta come occultismo, mistica e simili. Come la scienza sta alla superstizione, così questa scienza dello spirito sta all’occultismo corrente, che vuole giungere alle proprie conoscenze attraverso ogni sorta di medium o attraverso ogni sorta di raccolta dilettantesca di fatti esteriori e sorprendenti. Questa particolare forma della moderna superstizione viene superata da nulla in modo più sicuro che dalla seria e onesta ricerca dello spirito, che sviluppa i propri metodi coscienziosissimi.
Quando l’uomo in questo modo è giunto al conoscere ispirato e con ciò alla contemplazione di quel mondo che ha lasciato con la nascita o con il concepimento e in cui rientra dopo la morte, quando l’uomo entra in questi mondi, allora vive di nuovo interiormente qualcosa che, quando appare nel riflesso nella coscienza ordinaria — e tutto il sovrasensibile appare in qualche modo come sentimenti molto indeterminati o simili nella coscienza ordinaria — gli appare come pessimismo. Ciò che il ricercatore dello spirito vive attraverso il conoscere ispirato gli appare come pessimismo. Perché come pessimismo? Perché il ricercatore dello spirito, entrando in questi mondi superiori, in effetti già avverte qualcosa come un dolore profondo, come una privazione comprensiva. Ora, proprio attraverso quegli esercizi che descrivo nei miei libri si deve essere armati, preparati a sopportare rettamente, coraggiosamente questo dolore. Che dolore è? Si impara a riconoscere questo dolore come una realtà. Questo dolore, che propriamente è un’intensa nostalgia, non è altro che il vivere della forza attraverso cui l’anima dai mondi spirituali discende per la nascita nell’esistenza fisica. Gli ultimi tempi che l’anima attraversa per discendere, dopo aver vissuto in mondi spirituali, nell’esistenza fisica, l’anima li vive come nostalgia per il mondo fisico. Questa nostalgia la si rivive come dolore. E proprio il fatto che nella scienza dello spirito non si vive soltanto qualcosa di astrattamente teorico, bensì che ci si trova con l’intero uomo, con il sentire e il volere, dentro alla scienza dello spirito, costituisce l’essenziale di questa via nei mondi superiori.
Il teoretizzare non basta per compiere la via antroposofica nei mondi sovrasensibili. Ciò che dei metodi di questa ricerca dello spirito deve essere vissuto richiede senz’altro, a tutti i gradi, una preparazione morale. E non vi è in fondo migliore preparazione al consolidamento morale dell’intero uomo secondo corpo, anima e spirito che compiere quegli esercizi che devono essere compiuti per ottenere la realtà dei mondi sovrasensibili. Al mero teoretico essi non si dischiudono. Si dischiudono soltanto a colui che investe il suo intero essere umano, che rende vivente nella sua anima tutto ciò che vi è di forze del buon sentire, del bel cogliere il mondo, del religioso, devoto approfondirsi nei segreti cosmici, che fa dell’amore per l’uomo e dell’amore per il mondo forze di riscaldamento interiore. Solo costui ottiene il consolidamento morale necessario per avanzare in questo modo verso la realtà dei mondi superiori. Perciò da alcune persone si riconosce che gli esercizi che io caratterizzo per percorrere la via della scienza dello spirito nei mondi superiori hanno un lato morale, senz’altro degno di riconoscimento. Ma ciò viene ammesso anche da coloro che poi deviano e non vogliono percorrere la via conoscitiva reale nei mondi sovrasensibili. Ma è pur sempre solo questa via che, di fronte all’aspirazione scientifica odierna che l’umanità ormai ha, conduce in questi mondi superiori.
Ascendendo attraverso immaginazione e ispirazione si giunge in primo luogo nel proprio Sé. Ma questo proprio Sé deve anche donarsi al mondo circostante. Ho già menzionato come il pensare, già nell’immaginazione, debba fluire nell’oggettivo. Questo pensare lo portiamo ovunque con noi. La piena avvedutezza del pensare la portiamo ovunque con noi, dovunque scopriamo mondi sovrasensibili. Ma dobbiamo anche accorgerci di come il nostro intero uomo debba donarsi a questa realtà dei mondi sovrasensibili. Dopo l’ispirazione però, attraverso gli sforzi che compiamo, attraverso le esperienze che facciamo, giungiamo a sentire vigorosamente anche il nostro Io, il centro del nostro essere. E qui subentra il punto in cui si può riconoscere l’armonia, l’unione dell’esperienza della libertà con l’esperienza della necessità naturale. Siamo, nella vita ordinaria, inseriti in questa necessità naturale. Quanto sentiamo che ciò che vive nei nostri impulsi volitivi — anche quando si è un poco elevato dal peccaminoso nel buono — procede tuttavia da profondità subcoscienti della vita animica, dall’istintivo e dal pulsionale. Quasi tanto poco quanto possiamo abbracciare con lo sguardo conscio ciò che attraversiamo dall’addormentamento al risveglio, possiamo abbracciare ciò che vive nei nostri impulsi volitivi, e in cui tuttavia è infine contenuto molto di ciò che entra anche nella nostra vita morale cosciente, responsabile.
Ma colui che è passato attraverso ispirazione e immaginazione ottiene anche, attraverso gli sforzi che ha compiuto, un rafforzamento del suo Io. Vive il suo Io più intensamente. Lo vive certamente donato, vorrei dire, riversato nel mondo esterno, ma lo vive cosicché gli viene restituito. E ora non è più nella condizione, come una concezione scientifico-naturale pregiudiziale suole fare, di dire: la stessa necessità naturale che fa cadere la pietra a terra, che attraverso il raggio solare riscalda la pietra, che vive nell’elettricità e nel magnetismo, nei fenomeni acustici, in quelli ottici, questa stessa necessità vive anche quando io come uomo agisco, quando come uomo sviluppo i miei impulsi volitivi. — E nella scienza ordinaria e nella vita ordinaria, riguardo a questa questione, non si va oltre aspri dubbi.
Da un lato sta la libertà umana, di cui siamo consci. Rinnegarla si deve, così si crede, se si vuol essere in senso onesto un ricercatore scientifico odierno e si crede alla conservazione della forza e della materia. Si pensa allora che dal libero volere non possa procedere alcun impulso volitivo umano, nessuna azione umana: l’uomo deve essere soggetto alla necessità naturale come tutti gli altri esseri nei regni della natura. Ma quando si ha ora il proprio vero essere dell’Io davanti a sé in modo rafforzato, si ottiene una sorta di conoscenza che è ancora più alta dell’ispirazione e dell’immaginazione. L’ho chiamata la vera intuizione, il vero immergersi, ma ora in una realtà spirituale. Lì ciò che l’antroposofia chiama le ripetute vite terrene viene pervaso da un significato reale. Ciò che ci appare come necessario nel proprio agire, nella propria volontà, si mostra come risultato di vite terrene precedenti. Il nucleo essenziale eterno dell’uomo attraversa vite terrene in ripetizioni, e fra di esse vite fra morte e nuova nascita in mondi animico-spirituali. E ora si impara a riconoscere: ciò che si trae da vita a vita è un necessario sottomettersi, riguardo al nostro Io e ai suoi impulsi volitivi, non alla necessità naturale esterna, bensì a quella necessità che passa attraverso le ripetute vite terrene. Ma con il nostro pensare — che dapprima, come coscienza ordinaria, non abbraccia questa necessità, che è estratto da questa necessità, che in sé come pensare libero, libero dalla sensibilità, come l’ho esposto nella mia Filosofia della libertà, si sviluppa nella singola esistenza terrena — abbiamo un fondamento per la nostra libertà. In quanto come uomini della singola vita ci eleviamo fino a tali impulsi morali che sono colti in libera forza di pensiero, diventiamo qui sulla Terra fra nascita e morte uomini liberi. E ciò che in noi vive come necessità, ciò che si esplica come destino, non è una necessità naturale: esso passa attraverso le ripetute vite terrene.
Anche ciò si dà come una contemplazione all’intuitivo, al terzo grado del conoscere sovrasensibile. In una meravigliosa armonia sta davanti a noi ciò che come libertà della singola vita terrena si presenta, e ciò che sentiamo come una necessità del destino, che però non è una necessità della natura esterna, neppure della costituzione naturale della vita umana, bensì che irradia da precedenti vite terrene. Con ciò non diveniamo non liberi, tanto poco quanto diveniamo non liberi per il fatto che entriamo in un nuovo teatro della nostra vita e dipendiamo da come questo nuovo teatro è connesso con il precedente, ad esempio quando emigriamo dall’Europa in America. È il nostro destino il modo in cui la nave ci ha portati di là; entriamo in un nuovo teatro, ma restiamo liberi, anche se siamo emigrati dall’Europa in America. Possiamo distinguere necessità da libertà, non appena scorgiamo questa necessità nelle ripetute vite terrene, la libertà nella singola vita terrena. E il guardare in su verso i mondi superiori ci dà una sicurezza umana, mostrandoci qual è il senso della vita terrena. Non siamo semplicemente afferrati da una nostalgia per i mondi superiori, che però dobbiamo certamente sentire se vogliamo stare saldamente sulla Terra: il divino-spirituale è sempre in noi, e diveniamo insicuri nella vita terrena se non abbiamo il nostro legame con il divino-spirituale. Ma non diveniamo uomini estranei al mondo, estranei alla Terra, attraverso la vera conoscenza della realtà dei mondi superiori in senso antroposofico. Sappiamo che dobbiamo sempre di nuovo discendere sulla Terra per accogliere a poco a poco nel nostro essere umano la libertà. Una coscienza della libertà ci pervade, benché sappiamo leggere la grande questione del destino in senso spirituale dai mondi superiori, dalla realtà di questi mondi superiori.
Ciò che avevo da dire l’ho potuto indicare solo a tratti singoli. Vi è ormai una ricca letteratura a disposizione di tutti. In una breve conferenza serale ho potuto dare soltanto alcune linee direttrici. Ma da ciò che ho detto potrete in qualche modo desumere che questa scienza dello spirito, questa ricerca antroposofica dei mondi sovrasensibili, non vuole affatto essere qualcosa di estraneo al mondo, di impratico. Non vuole condurre l’uomo egoisticamente in vuoti castelli in aria: crederebbe di comportarsi in modo peccaminoso verso lo spirituale se rendesse l’uomo estraneo al mondo. Lo spirito viene afferrato nel modo giusto soltanto quando l’afferriamo nella sua forza, quando ce ne compenetriamo così da diventare con ciò uomini pratici. Lo spirito è un elemento creatore. Ha il compito, la missione di pervadere l’esistenza materiale, non di fuggirla. Perciò la conoscenza antroposofica dei mondi sovrasensibili è al contempo assolutamente anche vera prassi di vita. E perciò l’antroposofia si sforza — l’esporrò ancora in dettaglio nelle conferenze successive che mi è permesso tenere qui a Kristiania — di fecondare tanto le singole scienze quanto la vita artistica quanto anche i campi pratici della vita con ciò che essa ha da dire, in aggiunta al mondo sensibile materiale, dalla realtà dei mondi superiori.
Quando si comprende ciò che l’uomo ha nella sua organizzazione corporea a partire dal corpo eterico o delle forze plasmatrici che è accessibile all’immaginazione, quando si comprende ciò che nell’uomo temporale vive in polmone, fegato, stomaco, cervello e così via, nella sua formazione a partire dal corpo astrale che è disceso dai mondi animico-spirituali, allora si comprende anche in modo esteriore salute e malattia. Attraverso una tale conoscenza dei mondi sovrasensibili non soltanto si può ottenere una certa soddisfazione conoscitiva: si può ad esempio vivere una fecondazione del sapere medico-terapeutico. A Stoccarda e a Dornach in Svizzera abbiamo già istituti medico-terapeutici che valorizzano praticamente ciò che di stimoli per la medicina — in particolare per la terapia, ma anche per la patologia — può venire dalla conoscenza antroposofica dei mondi sovrasensibili. E anche in senso artistico l’antroposofia cerca di rendere fecondo ciò che afferra dei mondi superiori.
Nella costruzione di Dornach, nel Goetheanum, nella Libera Scuola Superiore per la Scienza dello Spirito, da ciò che è la concezione antroposofica è stato creato un nuovo stile architettonico. Questo nuovo stile architettonico non è qualcosa di simbolico o allegorico. Non un solo simbolo, non una sola allegoria vi si trova: tutto è fluito in una vera e propria formazione artistica. La scienza dello spirito non è una teoria, non afferra soltanto l’intellettuale. L’intellettuale, valorizzato artisticamente, darebbe una simbolica arida, allegorica. La scienza dello spirito conduce alla vera intuizione, all’afferramento concreto del contenuto del mondo spirituale. Questo contenuto può poi a sua volta essere incorporato nella materia, come avviene nella natura stessa. Si indaga nel più alto grado ciò che Goethe esigeva come arte: essa dev’essere una manifestazione di leggi segrete della natura che senza di essa non verrebbero mai alla rivelazione. — E parimenti cerchiamo di estrarre dall’organizzazione umana ciò che in essa opera come forze plasmatrici, ciò che nell’uomo opera come sovrasensibile, per farne un’arte del movimento che ci permetteremo di presentare qui in una rappresentazione domenica prossima: la formazione dell’euritmia. Questa non è un’arte della danza, non è qualcosa di pantomimico: è qualcosa che dal sovrasensibile è stato tratto nel sensibile della natura umana, che mostra effettivamente come l’uomo sia interiormente connesso con l’intero cosmo e la sua legge, e come egli possa in un linguaggio visibile portare alla rappresentazione segreti interiori dell’anima e dello spirito, così come può farlo attraverso il linguaggio udibile o attraverso il canto.
Parimenti la scienza dello spirito può operare nella vita sociale, morale, etica. Ho tentato di mostrarlo attraverso i miei Punti essenziali della questione sociale. Ciò che vive fra gli uomini in senso sociale non può mai essere afferrato in modo materialistico esteriore, marxistico o di altro tipo. L’uomo è pur sempre un essere spirituale-sovrasensibile nella sua interiorità, ed è anche come essere sociale dipendente dal configurare efficacemente il sovrasensibile in questo sociale. Senza ciò non si giunge neppure a una qualche feconda configurazione delle questioni sociali che oggi sono così urgenti.
Infine però tutto ciò che dalla scienza dello spirito antroposofica viene cercato su una via di ricerca, non di mera fede, come via ai mondi superiori, è connesso con il più profondo intimo cui l’uomo aspira: con ciò che egli aspira come suo nesso con il fondamento divino-spirituale del mondo, con ciò che egli aspira come dedizione, come devota dedizione a questo fondamento del mondo. In breve, è connesso con tutto ciò che l’uomo nel più profondo intimo deve dispiegare come le sue sensazioni religiose, come la sua intera vita religiosa, se vuole giungere alla sua piena dignità umana. Perciò la conoscenza antroposofica dei mondi sovrasensibili significa al contempo una vivificazione, una fecondazione della vita religiosa, di cui oggi, come ogni persona spregiudicata ammetterà, siamo assai bisognosi. Perciò non riesco quasi a comprendere che proprio da parte teologica anche di recente sia stato nuovamente obiettato alla ricerca spirituale antroposofica che essa uccida la vita religiosa. È caduta ad esempio la frase: la vita dell’antroposofia significa la morte della religione. — Orbene, la vita dell’antroposofia è connessa con quella vita dell’anima umana che sviluppa appunto le forze religiose più intime. Questa ricerca antroposofica delle realtà sovrasensibili non può significare la morte della religione, bensì tutt’al più la morte di qualcosa che si ritiene religione e che in realtà è già qualcosa di morto. Lì l’antroposofia potrebbe indicare il fatto dell’essere già morto: sarebbe una sorta di esame autoptico. Nella sua essenza però essa deve, poiché è una via piena di vita nelle realtà sovrasensibili, essere al contempo un mezzo per elevare, vivificare, riscaldare le sensazioni religiose, l’intero essere pervaso di religiosità dell’uomo nella dedizione ai mondi sovrasensibili.
Così l’antroposofia vuole operare in modo fecondante nei campi più diversi, nei più profani e nei più sacri della vita. Essa vuole, nel senso più bello e più nobile — questo è il suo fine, il suo ideale, per quanto poco possa oggi raggiungerne — intervenire nei campi più profani e nei più sacri della vita nello sviluppo progressivo dell’umanità. E ogni persona spregiudicata che con coscienza desta abbia attraversato l’epoca catastrofica che abbiamo percorso nel secondo decennio del XX secolo ammetterà che oggi i più diversi campi della vita hanno bisogno di un rinnovamento, che molte cose hanno bisogno di una rivitalizzazione. Certo ciò che mi sono permesso di caratterizzare davanti a voi in brevi tratti è connesso con le faccende eterne dell’umanità. Può essere coltivato nel foro della vita, quando l’uomo vuol divenire cosciente della sua sicurezza interiore, che può risiedere soltanto nella coscienza della propria essenza eterna; può essere coltivato nella solitudine della quieta capanna, quando l’uomo è rapito dal foro della vita. Dell’eterno nella propria essenza, dell’eterno in lui l’uomo deve essere toccato in ogni momento, se vuol essere uomo nel pieno senso della parola. È dunque da un lato senz’altro qualcosa di universalmente umano, di universale e incondizionato interesse per l’uomo, perché tocca le sue faccende eterne. Ma nel nostro tempo, in cui vediamo tante cose declinare, si deve anche ammettere che di fronte alle forze di declino sono assai necessari impulsi per una risalita della nostra civiltà occidentale. L’antroposofia necessita oggi di una certa considerazione non soltanto perché essa guarda all’eterno, ma anche di fronte ai grandi e gravi compiti del tempo.
Perciò mi sia consentito forse di pronunciare, alla conclusione della considerazione odierna, queste parole: l’antroposofia non vuole condurre verso un’estraneità al mondo uomini bisognosi di edificazione in mistici castelli in aria. La scienza dello spirito antroposofica vuole condurre alla realtà dei mondi sovrasensibili, cosicché l’uomo afferri lo spirito per intervenire praticamente nella vita materiale. Egli deve farlo perché ne ha bisogno per la sua sicurezza di vita, a causa del suo necessario contatto con i mondi sovrasensibili, con l’eterno nella sua natura; ma oggi anche in modo particolare per la soluzione di quei gravi problemi del tempo in cui ci troviamo collocati nella nostra epoca catastrofica.
La mia prima parola sia l’espressione del mio più intimo ringraziamento per il saluto di benvenuto cordialmente bello del vostro signor presidente, e a tutti voi il mio grazie per aver reso possibile che io possa parlare davanti a voi di un capitolo della scienza dello spirito antroposofica. Mi sia consentito esprimere che questo vostro invito riveste per me un valore del tutto particolare. Deve risultare comprensibile che ciò che è inteso nelle più prossime aspirazioni per il futuro si rivolge in primo luogo e con particolare favore alla cerchia degli studenti: i tesori spirituali possono trovarsi in buona custodia soprattutto in seno alla cerchia studentesca, e da lì possono meglio farsi strada verso il futuro. Da questo sentimento dico dunque al vostro signor presidente e a tutti voi il più intimo ringraziamento per il vostro cordiale saluto di benvenuto.
È stato espresso il desiderio che io parli oggi proprio del tema: Vie alla conoscenza superiore, cioè alla conoscenza sovrasensibile. Suppongo che solo una parte di voi fosse presente alla mia conferenza di ieri; perciò sarà opportuno che intrecci nuovamente nel mio discorso alcune delle cose più importanti presentate ieri.
La scienza dello spirito antroposofica aspira prima di tutto a un pieno accordo con ciò che nel corso degli ultimi secoli è emerso come patrimonio scientifico dello spirito. L’antroposofia non è in alcun modo diretta — come alcuni credono — contro le aspirazioni scientifiche. Al contrario: a coloro che stanno nella nostra cerchia antroposofica in modo del tutto onesto e serio sono particolarmente cari quegli uomini che possiedono un pieno giudizio su ciò che è stato conquistato nell’epoca più recente in fatto di scrupolosità scientifica, di interiore mentalità scientifica. Certo, con ciò che è scienza riconosciuta si ritiene a ragione di non poter penetrare nei mondi sovrasensibili. E su un terreno comune con la scienza riconosciuta sta, in certo modo, anche l’antroposofia riguardo a questo punto. Essa è perfettamente consapevole che hanno ragione coloro che, di fronte alla conoscenza della natura, parlano di limiti del sapere umano. È anche consapevole che questi limiti non possono essere superati con le ordinarie forze conoscitive umane. Per questo motivo, da parte dell’antroposofia non viene nemmeno fatto il tentativo di trovare le vie alla conoscenza sovrasensibile con queste ordinarie forze di coscienza e di conoscenza. L’antroposofia si sforza piuttosto di cominciare là dove la scienza ordinaria deve cessare, non soltanto riguardo ai risultati dell’indagine scientifica, ma anche riguardo ai suoi metodi — là dove la scienza valida per la natura esteriore e anche per la natura fisica dell’uomo deve cessare. L’antroposofia deve perciò non solo parlare di altre cose, ma deve anche parlare in modo diverso. Ciononostante essa sta in pieno accordo con la scrupolosità scientifica e con la disciplina scientifica. Essa parte dal risvegliare, dal loro sonno nell’entità umana, le forze conoscitive mediante cui si deve penetrare nei mondi sovrasensibili. L’antroposofia non afferma che per conoscere i mondi sovrasensibili occorrano proprietà o facoltà particolari che solo singoli uomini possiedono: vuole appoggiarsi unicamente a quelle forze che possono essere estratte da ogni anima umana, ma che vanno oltre ciò che noi riceviamo — ereditato — nella crescita ordinaria fin dalla nostra infanzia, e che vanno anche oltre ciò che si raggiunge mediante l’educazione ordinaria, mediante l’apprendimento ordinario.
L’uomo, se vuole diventare un ricercatore dello spirito in senso antroposofico, deve — se posso esprimermi così — prendere in mano il proprio sviluppo a partire dal punto in cui ci si trova nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria. Le forze che devono essere anzitutto educate sono quelle del pensare. Con ciò si fa soltanto un inizio di questo sviluppo: vedremo che non si tratta della formazione unilaterale di forze dell’intelletto o del pensiero, bensì della formazione dell’uomo intero. Ma un inizio deve pur essere fatto con un particolare esercizio nel pensare. Il pensare a cui siamo abituati oggi, non soltanto nella vita esteriore ma anche nella scienza, si abbandona all’osservazione esteriore, corre per così dire lungo il filo dell’osservazione esteriore. Noi dirigiamo i nostri sensi verso il mondo esteriore e connettiamo i nostri pensieri a ciò che i sensi ci trasmettono. Abbiamo così un saldo sostegno nell’osservazione del mondo esteriore per il collegamento dei nostri contenuti animici, delle nostre esperienze. È stata un’aspirazione scientifica legittima quella di formare sempre più questo sostegno — il sostegno dell’osservazione. E questa osservazione ha ricevuto un ulteriore potenziamento mediante l’uso scientifico dell’esperimento, in cui si possono davvero abbracciare con lo sguardo tutte le singole condizioni per poter condurre a singoli fenomeni, cosicché i processi diventano per così dire del tutto trasparenti.
Da questo abbandonarsi del pensare all’oggettività esteriore, la scienza dello spirito antroposofica deve, per il suo compito, distaccarsi. Per essa si tratta prima di tutto di rafforzare il pensare interiormente, di renderlo più intenso. Mi sono permesso di dire ieri: come un muscolo, quando compie un determinato lavoro, diventa più forte, così accade anche con le nostre forze dell’anima. Quando, in esercizio sistematico, poniamo sempre di nuovo al centro della nostra coscienza determinate rappresentazioni perspicue e ci abbandoniamo a esse con l’uomo intero, rafforziamo appunto le nostre forze del pensare. Questo intensificarsi delle forze del pensare deve però naturalmente essere raggiunto cosicché in tutto ciò che si intraprende sia contenuta la piena, assennata volontà dell’uomo. Perciò colui che vuol diventare un ricercatore dello spirito in senso antroposofico può avere prima di tutto un grande modello all’interno dell’odierna scientificità: la matematica. Per quanto possa suonare singolare e paradossale, il ricercatore spirituale antroposofico, quando vuole andare oltre il livello del profano, osserva prima di tutto qualcosa che già sopra la scuola dell’antico Platone stava scritto come un motto: che nella vera conoscenza della scienza dello spirito nessuno può penetrare, se non possiede una certa cultura matematica.
Che cos’è in realtà l’elemento particolare che l’anima ricava dalla matematica? Questo: che tutto ciò che nella conoscenza matematica si presenta all’anima è interiormente trasparente, perspicuo; che per così dire nulla è contenuto in questa conoscenza a cui ci si abbandoni soltanto in modo inconscio e senza impiego della propria volontà.
Naturalmente la scienza dello spirito in senso antroposofico non è matematica. Ma un significativo modello può essere proprio il modo in cui ci si introduce nel pensare matematico. In realtà, non è la matematica questo modello, ma piuttosto — se posso esprimermi così — il matematizzare. E quando si è soprattutto imparato a superare ogni illusorietà, ogni suggestionabilità mediante una tale cultura matematizzante, allora ci si può accingere con particolare successo ad accogliere in sé rappresentazioni perspicue, ma rappresentazioni che siano nuove per noi. Ce le si fa dare da un ricercatore dello spirito esperto, oppure si cerca altrimenti di giungere a rappresentazioni che non si hanno ancora nella memoria. Queste si pongono al centro della coscienza e ci si abbandona a esse con l’intera vita dell’anima. Si distoglie tutta la forza dell’attenzione da ogni altra cosa e si cerca di dirigerla per un certo tempo, non troppo lungo, su una tale rappresentazione o complesso di rappresentazioni. Perché questa rappresentazione o complesso di rappresentazioni deve essere qualcosa di nuovo? Ebbene, quando estraiamo reminiscenze dalla nostra memoria, non possiamo mai essere del tutto sicuri di ciò che avviene nel nostro organismo, di ciò che nel nostro organismo spinge, nell’inconscio extrapsichico, verso certe esperienze. Possiamo muoverci realmente in libertà con la nostra conoscenza soltanto quando ci troviamo di fronte all’intuizione sensibile: l’intuizione sensibile ci verrà incontro in ogni momento, e sappiamo con certezza che essa non può essere stata estratta in modo fantastico da reminiscenze della vita. Allo stesso modo deve essere ciò che ora — con esclusione delle percezioni sensibili — facciamo essere presente nella nostra coscienza, a cui ci abbandoniamo interamente, abbandonandoci così da trovarci in una vivacità interiore, senza percezioni sensibili, come altrimenti siamo soltanto di fronte alla percezione sensibile esteriore. Questo è ciò che prima di tutto importa nel cammino verso la conoscenza superiore: che il pensare libero dalla sensibilità entri in un movimento interiore che impegna la nostra anima con la stessa forza con cui altrimenti ci impegna soltanto una percezione sensibile esteriore. Si vorrebbe dire: ciò che l’uomo altrimenti sperimenta nella percezione sensibile esteriore deve imparare a sperimentarlo in quel pensare che si è rafforzato e che tuttavia è interamente compenetrato di volontà cosciente e assennata.
Con ciò è già eretto un solido baluardo contro tutto ciò che vuole penetrare nella coscienza come suggestione, illusione, come visioni, allucinazioni. La conoscenza della scienza dello spirito, come qui è intesa, viene sempre fraintesa quando si dice: ebbene sì, un tale ricercatore dello spirito, mediante i suoi esercizi, può giungere soltanto ad allucinazioni o cose simili, a ogni sorta di stati animici patologici. — Chi prende veramente sul serio il modo in cui il cammino verso la conoscenza superiore viene descritto dall’antroposofia, vedrà che proprio questa ricerca spirituale rende l’uomo più che mai consapevole di tutto ciò che sono le illusioni, le allucinazioni o addirittura ciò che è medianistico. Tutto ciò viene rigorosamente respinto come appartenente all’altro lato, quello patologico: la sua mancanza di valore viene compresa proprio da ciò che può essere conquistato con la vera ricerca spirituale. Si giunge allora ad appropriarsi di un pensare del tutto diverso. Il vecchio pensare, di cui si ha bisogno per la vita ordinaria e per la scienza ordinaria, resta pienamente sussistente. Ma a questo pensare si aggiunge un pensare del tutto nuovo, quando si compiono in modo appropriato — potete trovare ciò descritto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? o nella mia Scienza occulta — tali esercizi, che io ho caratterizzato fin qui nel loro principio come esercizi del pensare, compiendo questi esercizi sempre di nuovo, sistematicamente — l’uno ha bisogno di più tempo per questo, l’altro di meno — quando si compiono questi esercizi nella propria coscienza come un intimo sviluppo dell’anima. Ciò che si aggiunge al pensare ordinario, vorrei caratterizzarlo nel modo seguente.
Mi sia forse permesso di fare un’osservazione personale, che tuttavia non è intesa come personale, ma di cui ammetterete che appartiene all’elemento oggettivo delle mie esposizioni. Ho scritto, all’inizio degli anni Novanta del secolo scorso, la mia Filosofia della libertà, per mostrare come nella vita morale, etica dell’umanità la libertà sia realmente fondata, viva realmente. Questa Filosofia della libertà ha suscitato molti malintesi, perché semplicemente non ci si riesce a orientare nel modo di pensare che viene praticato in questa Filosofia della libertà. In questa Filosofia della libertà è infatti già praticato quel pensare a cui bisogna in realtà aprirsi sistematicamente la strada ai fini della conoscenza dei mondi superiori. Ne è fatto soltanto l’inizio, quell’inizio che ciascuno può già fare nella vita ordinaria. Ma al tempo stesso è l’inizio per la conoscenza dei mondi superiori. Il pensare ordinario — basta che vi raccogliate un istante sul modo di questo pensare ordinario, e vedrete quanto è giustificato ciò che dico — il pensare ordinario è in realtà un pensare costituito da percezioni spaziali. Noi disponiamo in fondo tutto, nel nostro pensare ordinario, in modo spaziale. Considerate soltanto che riconduciamo il temporale allo spaziale. Noi esprimiamo il tempo attraverso i movimenti dell’orologio. Nelle nostre formule fisiche abbiamo in fondo lo stesso procedimento. In breve, giungiamo infine a questo: che il pensare ordinario è un pensare combinatorio, un pensare che riassume strutture separate nello spazio. Di questo pensare abbiamo bisogno per la sana vita ordinaria, ne abbiamo bisogno anche per la sana scienza ordinaria.
Ma quel pensare che ai fini della conoscenza dei mondi superiori deve aggiungersi, e che si conquista mediante tali esercizi, è un pensare che vorrei chiamare il pensare morfologico, il pensare per configurazioni. Questo pensare non si arresta nello spazio: è un pensare che vive nel medium del tempo, così come l’altro pensare vive nel medium dello spazio. Questo pensare non concatena un concetto all’altro: pone davanti all’anima qualcosa come un organismo di concetti. Quando si ha un concetto, un’idea, un pensiero, non si può passare a piacere a un altro. Proprio come nell’organismo dell’uomo non si può passare dalla testa a forme qualsiasi a piacere, ma bisogna passare al collo, poi alla spalla, alla cassa toracica e così via; come in un organismo tutto è articolato, come anche un organismo può essere considerato soltanto nella sua interezza — così quel pensare che chiamo pensare morfologico deve essere interiormente mobile. Esso è, come detto, nel medium del tempo, non dello spazio, ma è interiormente mobile così da evocare una configurazione dall’altra; questo pensare stesso si articola continuamente in modo organico, cresce continuamente. Questo pensare morfologico è ciò che deve aggiungersi all’altro pensare, e che si può conseguire mediante quegli esercizi di meditazione che ho indicato nel loro principio e che rafforzano il pensare, lo rendono più intenso.
Con questo pensare morfologico, con questo pensare che procede in configurazioni, in immagini, si conquista il primo gradino della conoscenza dei mondi sovrasensibili, e segnatamente ciò che nei miei scritti ho chiamato la conoscenza immaginativa.
Questa conoscenza immaginativa non dà ancora qualcosa di esteriore. Essa conduce dapprima soltanto all’autoconoscenza umana, ma a un’autoconoscenza molto più profonda di quella che si può ottenere con la semplice introspezione ordinaria. Questa conoscenza immaginativa porta nella coscienza delle configurazioni. Queste configurazioni vengono sperimentate in modo altrettanto vivo di qualsiasi percezione sensibile. Ma possiedono una particolarità del tutto speciale. I nostri pensieri ordinari non si troverebbero in modo sano nella nostra coscienza, se non ce ne ricordassimo. Dalla nostra capacità di ricordo, dalla nostra memoria, dipende straordinariamente molto per il sano dispiegarsi della nostra vita dell’anima, della nostra salute spirituale. Solo colui che possiede un ricordo continuo di tutti gli stati di veglia fino a un certo punto della propria infanzia è spiritualmente sano. Vi sarà forse noto in quale terribile situazione si venga a trovare un uomo che sia psicopatico nel senso che determinati ricordi sono cancellati. In psichiatria si conosce questa condizione di cancellazione dei ricordi, e proprio da essa si può desumere quanto sia essenziale per la salute psichica dell’uomo che il ricordo sia continuo. Questo vale per la nostra ordinaria formazione dei pensieri.
Non vale per ciò che ho appunto caratterizzato come pensare immaginativo, come pensare morfologico. Proprio come, quando rivolgiamo l’occhio o un altro organo di senso a uno stimolo sensibile esteriore, abbiamo l’esperienza delle percezioni soltanto finché esponiamo il senso, così anche ciò che abbiamo sperimentato come pensare configurato, come pensare immaginativo, l'abbiamo soltanto nel momento dell’esperienza. E ciò che affiora così nel pensare immaginativo non può essere impresso, nel senso ordinario, nella memoria, nel ricordo. Deve essere evocato di nuovo ogni volta, quando deve essere sperimentato.
Colui dunque che perviene a un tale pensare organico-morfologico, che per così dire si forma da sé in crescita vivente, non può conservare i risultati di questo pensare nella memoria ordinaria. La libertà si può anche caratterizzare soltanto quando si ascende a un tale pensare che si sviluppa, che cresce. Per questo motivo la mia Filosofia della libertà è stata gravata di quei malintesi che appunto si sono verificati. Ma essa doveva essere data in questo metodo, perché la libertà è un’esperienza spirituale, e non vi si giunge con l’ordinario pensare combinatorio. Questo è l’elemento sorprendente per i principianti nel metodo della scienza dello spirito: di solito credono che, quando hanno un’esperienza immaginativa, essa possa imprimersi nella loro anima come qualsiasi altro pensiero. Ma non è così. Essa scompare dalla coscienza. Si può conservare soltanto il modo in cui si è giunti a questa esperienza immaginativa. Si possono ristabilire le condizioni, e allora viene anche l’esperienza. Come verso un fiore che si è visto bisogna tornare, quando ci si è allontanati, per rivederlo, così bisogna evocare gli stessi processi interiori per avere nuovamente un’esperienza immaginativa come quella che si è avuta una volta.
Il contenuto della scienza dello spirito non è senz’altro ricordabile. Questo vale per l’onesto ricercatore dello spirito già per le primissime cose elementari. E qui mi sia forse permesso di addurre nuovamente un fatto personale, che è tuttavia anche un fatto oggettivo. Vedete, ciò che il ricercatore dello spirito antroposofico ha da dire non lo può esporre nei suoi discorsi da un giorno all’altro nello stesso modo in cui ordinariamente si possono esporre trattazioni scientifiche. Queste ci si ricorda, le si ha nella memoria, le si espone partendo dalla memoria. Ciò che il ricercatore dello spirito ha da esporre deve provenire dalla sua vivente esperienza interiore. Egli non può prepararsi nello stesso modo in cui ci si prepara altrimenti con l’aiuto della memoria. Può soltanto produrre le condizioni che gli rendano possibile sperimentare anche le cose più elementari della scienza dello spirito. Bisogna avere ben chiaro che la scienza dello spirito antroposofica già nei suoi primissimi inizi conduce allo sviluppo di forze altrimenti sopite nell’anima, e non si deve credere che mediante ordinarie speculazioni filosofiche si possa giungere a qualche risultato riguardo ai mondi superiori.
Questa conoscenza immaginativa, che vi ho descritto in questo modo, conduce — dissi — soltanto a una sorta di autoconoscenza. Essa conduce infine a questo: che si abbraccia con lo sguardo come in un grande tableau — temporalmente, ma tutto in una volta — ciò che essenzialmente e in modo conforme a legge ha edificato l’intera vita qui sulla Terra dalla nascita. Interiormente si vedono le forze creatrici e plasmatrici all’opera nell’uomo, anzitutto nel proprio essere umano. Così come ciò viene descritto — ed è riconosciuto anche da pensatori di orientamento scientifico-naturale — in certe persone che si sono trovate in pericolo di morte, per esempio in persone che stavano annegando, come un’immagine tessente e mossa della loro vita trascorsa che scorre davanti a loro, così — certamente non come immagine di ricordo, non con i particolari della vita, ma proprio con l’essenziale, con quelle forze che ci hanno portato avanti — si vede questo tableau, che è, vorrei dire, un più profondo tableau di ricordo. Ma al tempo stesso questo tableau è tale che non si ha davanti a sé semplicemente la vita animica ordinaria e pensante, bensì quella vita interiore che dall’anima lavora all’organismo.
Si giunge ora, mediante una tale intuizione, a un punto di vista da cui appare in verità puerile il fatto che ancora nei primi decenni del XIX secolo il vitalismo abbia parlato speculativamente di una «forza vitale». L’antroposofia non parla di una tale forza vitale. Parla bensì dell’intuizione della vita, dell’intuizione di ciò che io chiamo il corpo eterico o corpo delle forze plasmatrici, che da un lato rappresenta l’animico, dall’altro — vorrei dire — l’animico condensato, intensificato, che lavora all’organismo. Si è dunque condotti al tempo stesso a una conoscenza più profonda dell’animico e a una conoscenza più profonda del modo in cui l’animico lavora all’organismo. Voglio portarvi un esempio, elementare ma caratteristico.
Voi sapete che la psicologia riconosciuta oggi in realtà non va oltre certe speculazioni sui rapporti tra anima e corpo. L’anima viene descritta come se muovesse il corpo, oppure da parte dei materialisti l’anima si considera come il «di più» che il corpo per così dire produce. Più frequentemente oggi si parla del parallelismo psicofisico: che i fenomeni dell’anima e i fenomeni corporei procedono in parallelo e così via. Tutte queste sono speculazioni che in realtà si fondano soltanto sul fatto che non si vuole introdurre nella vita animico-corporea umana quello stesso spirito scientifico che altrove predomina.
Tutti voi conoscete la concezione fisica che parla di calore latente, di un calore latente che è contenuto in una qualche cosa ma che non appare come calore. Se si producono certe condizioni, questo calore diventa — come si dice — libero. Allora appare. Prima si ha il calore dentro le cose: esso produce qualcosa nelle cose che però non si esprime esteriormente mediante processi calorici. Si parla di calore latente, di calore che diviene libero.
Una tale concezione, naturalmente modificata e arricchita, deve assolutamente essere estesa anche all’intuizione concreta, non speculativa, dell’anima. Noi vediamo il bambino crescere fino al cambio dei denti, intorno al settimo anno. Con questo cambio dei denti è però connesso molto di più di quanto ordinariamente si creda. Chi possiede un’osservazione spregiudicata per l’animico-corporeo sa che l’intero modo di pensare, di rappresentarsi le cose, e anche la vita dei sentimenti e delle sensazioni — dunque tutto l’animico — diventa nel bambino completamente diverso dopo il cambio dei denti da ciò che era prima. Il cambio dei denti è per così dire un punto conclusivo per un determinato tipo di vita infantile. L’uomo non ha più bisogno, dopo il cambio dei denti, di impiegare per il proprio organismo quelle forze che prima aveva impiegato. Quelle forze che — se posso esprimermi ora in modo triviale — spingono fuori i secondi denti, non sono localizzate soltanto per esempio nel capo dell’uomo: sono le forze che si trovano nell’intero organismo, che semplicemente nello spingere fuori i secondi denti si mostrano in un singolo luogo. Chi segue l’intero processo in modo così rigorosamente scientifico come si è abituati oggi a pensare nella scienza naturale, giunge a riconoscere che quelle forze che spingono fuori i denti erano prima latenti, legate nell’organismo; che esse hanno appunto compenetrato e organizzato l’organismo, e che ora, con il cambio dei denti, sono divenute libere e appaiono dopo il cambio dei denti nel bambino come forze animico-spirituali.
Qui abbiamo un rapporto concreto, non escogitato speculativamente, tra l’animico-spirituale e il corporeo-fisico. Chi vuole guardare soltanto nell’istante presente all’anima e poi al corpo, potrà speculare e sperimentare a lungo: giungerà comunque soltanto a concezioni astratte sul rapporto dell’anima e del corpo. Colui che passa alla successione temporale osserverà come nel bambino, dopo il cambio dei denti, qualcosa affiora in fatto di forze dell’anima, di contornatura del concetto di memoria, di contornatura delle sensazioni; e saprà che ciò che ora è presente come vita animica divenuta libera, prima era immerso nell’organismo. Egli impara a conoscere realmente il rapporto tra anima e corpo osservando, non meramente pensando.
Questo è un esempio di come possiamo indagare, mediante la conoscenza immaginativa, la collaborazione di anima e corpo. Si vede come l’animico-spirituale lavora al fisico-corporeo. Ciò si presenta nel tableau di cui ho parlato. Quando in questo modo si è giunti a formare questo pensare per immagini, immaginativo, bisogna poi procedere oltre mediante la forza acquisita. Dissi: come il muscolo si rafforza al lavoro, così si rafforza la nostra forza del pensare, in quanto essa compie tali esercizi come quelli che ho caratterizzato, e come potete trovarli ulteriormente descritti nei libri menzionati. Quando in questo modo si è formato in sé un pensare rafforzato, giunto fino alla figuratività, fino alla forza configuratrice, che vive nel tempo, allora si può anche giungere a rafforzare altre forze della vita dell’anima. Le rappresentazioni ordinarie della vita vanno e vengono, oppure noi cerchiamo di liberarcene, sia cercando di liberarcene animicamente, sia in quanto il nostro organismo provvede a ciò mediante il dimenticare, e così via. Quelle rappresentazioni che — come le ho descritte — rendiamo presenti nella nostra coscienza ai fini della conoscenza superiore, possono essere condotte al dimenticare più difficilmente di altre. Per questo dobbiamo sforzarci energicamente. Questo è un secondo tipo di esercizio: il dimenticare — vorrei dire — artificiale, la soppressione artificiale delle rappresentazioni. Ma se pratichiamo questo sopprimere artificiale delle rappresentazioni abbastanza a lungo, conformemente alle nostre disposizioni individuali, giungiamo a poter sopprimere anche l’intero tableau di cui ho appena parlato, cosicché rendiamo la coscienza completamente vuota. L’unica cosa che ci deve restare è appunto il pensare compenetrato di volontà e di avvedutezza. Ma questo pensare appare ora nuovamente in una forma nuova.
Vi ho dunque parlato già di due forme del pensare: del pensare ordinario, legato allo spazio, e del pensare che possiede una propria crescita, dove sempre un concetto, un pensiero cresce dall’altro, come nell’organismo un membro si articola sull’altro. Proseguendo per un certo tempo questo pensare morfologico, si giunge a poter formare una terza forma del pensare. Di questa si ha bisogno quando si ascende al gradino superiore della conoscenza sovrasensibile che descriverò subito — quando dunque si ascende nel mondo superiore a qualcosa di più di ciò che è un mero sguardo d’insieme sulla propria organizzazione.
Mediante la conoscenza immaginativa si giunge ad abbracciare con lo sguardo la propria organizzazione in modo da dirsi: l’animico-spirituale, come un sovrasensibile, lavora nella vita terrena al fisico-corporeo. Si ha bisogno di questo pensare morfologico; altrimenti non si comprenderebbe ciò che avviene nel tempo, ciò che opera dal sovrasensibile al sensibile, poiché ciò è presente in continua metamorfosi. Si deve rendere il proprio pensare mobile e interiormente coerente. Ciò che vive a partire dallo spirito non può essere afferrato dal mero pensare combinatorio: deve essere afferrato da un pensare interiormente vivente. Ma bisogna giungere a un pensare ancora diverso, se si vuol essere all’altezza del gradino successivo della conoscenza sovrasensibile. E questo altro pensare vorrei illustrarvelo con un esempio. Lo stesso esempio è già alquanto difficile da penetrare, ma ciononostante riusciremo a intenderci.
Ricordo che Goethe ha tentato di concepire le singole ossa del cranio come ossa configurate, metamorfosate, del tipo delle vertebre della spina dorsale. Goethe ha visto nelle singole ossa del cranio una metamorfosi, una trasformazione delle vertebre della colonna vertebrale. Fino a un certo grado — certamente in forma modificata — questa è anche la concezione della scienza odierna: non più del tutto come Goethe se la rappresentava, ma è pur sempre una concezione ancora oggi valida. Ora, con questa semplice derivazione morfologica delle ossa del cranio non è fatto ancora nulla. Si deve andare ancora oltre, se si vuol comprendere la relazione del capo umano con il resto dell’organismo umano — restando allo scheletro. Non bisogna pensare soltanto a una trasformazione: si deve pensare a qualcosa di completamente diverso quando ci si pone la domanda — come si rapporta, per esempio, il sistema osseo nella forma delle braccia o delle gambe al sistema osseo nella forma delle ossa craniche, delle ossa del capo? La cosa sta così: la metamorfosi attraverso cui l’uno procede dall’altro si comprende soltanto partendo dal fatto che non avviene soltanto una trasformazione, una trasformazione spaziale nel tempo, bensì avviene ancora qualcosa di completamente diverso, ovvero una sorta di rovesciamento. Se volete comprendere il rapporto reciproco, diciamo, delle ossa delle gambe con le ossa del cranio, dovete infatti confrontare la superficie esterna delle ossa del cranio con la superficie interna di un osso cavo, diciamo del femore. La cosa è tale che l’interno del femore dovrebbe essere rivoltato verso l’esterno, e dovrebbe inoltre mutare la propria elasticità. Allora l’interno, rivoltato all’esterno, apparirebbe corrispondente alla superficie esterna di un osso del cranio, e la superficie esterna della tibia corrisponderebbe non alla superficie esterna della calotta cranica, bensì alla superficie interna della calotta cranica. Vi dovete dunque rappresentare che qui avviene qualcosa come nel rovesciare un guanto. L’interno viene rivoltato all’esterno; al tempo stesso però l’elasticità si modifica. Ne risulta una forma diversa. È dunque come se non soltanto si rovesciasse il guanto, ma, dopo averlo rovesciato, esso assumesse una forma completamente diversa per effetto di altre forze di elasticità.
Vedete, devo addurvi qualcosa di straordinariamente complicato già come una prima indicazione di questo terzo tipo di pensare: un pensare che non vive soltanto in configurazioni che si trasformano, bensì un pensare che è in grado di rivoltare all’esterno la configurazione dell’interno e di modificare al tempo stesso la forma. Ciò non è possibile altrimenti che in quanto con il pensare non si resta più nel tempo, ma in questo rovesciamento ciò su cui si pensa esce, nel pensare, dallo spazio e dal tempo, e perviene in una realtà che sta al di là dello spazio e del tempo.
So molto bene che non ci si può subito orientare in questo terzo tipo di pensare, che è del tutto diverso dal pensare combinatorio e dal pensare configurativo — in questo pensare che, vorrei dire, si immerge nella non-spazialità e nella non-temporalità; e ciò che riappare è modificato nella forma, ha rivoltato l’interno all’esterno, l’esterno all’interno. Ma l’antroposofia non vuole portare quel dilettantesco parlare a vanvera sui mondi superiori a cui molti si abbandonano; l’antroposofia deve piuttosto indicare — poiché è onesta come qualsiasi scienza onesta — che non soltanto è necessario abbandonare il campo della scienza ordinaria, ma che il modo di pensare deve diventare del tutto diverso. Si deve tenere insieme interiormente l’uomo in modo del tutto diverso, quando si vuole avanzare in questo modo verso un pensare qualitativo: è semplicemente un cambiamento dell’intera qualità del pensiero ciò che si produce in questo rovesciamento, in questo capovolgimento dell’interno nell’esterno.
Solo allora, quando si è portato il proprio pensare in questo modo a immergersi nel qualitativo, si può seguire quel gradino della conoscenza nei mondi sovrasensibili che deve congiungersi al pensare immaginativo. Quando si è soppresso il tableau di cui ho parlato, cosicché si è prodotta una coscienza vuota, allora si ha appunto per un breve tempo una coscienza vuota. Se si sopprime soltanto una rappresentazione, si può rendere vuota la coscienza per un certo tempo. Ma se si sopprime questa realtà, che ci ha servito in realtà nella crescita, nella nutrizione, continuamente nell’esistenza terrena, allora si immerge in un mondo completamente nuovo. Allora si è nei mondi superiori, e si ha il mondo sensibile ordinario come un ricordo dietro di sé. Lo si deve avere come tale; altrimenti non si è un uomo animicamente sano, altrimenti si è un uomo psicopatico, altrimenti si hanno allucinazioni o illusioni.
Quando nella ricerca spirituale si procede nel modo corretto, l’avvedutezza permane, la coscienza compenetrata di volontà permane fin nei mondi più elevati, e non si può assolutamente parlare del fatto che si abbiano in qualche modo allucinazioni o suggestioni. Se si hanno suggestioni o allucinazioni, la coscienza ordinaria viene completamente soppiantata dalla coscienza patologica. Ma ciò che è essenziale della coscienza a cui l’antroposofia aspira ai fini della conoscenza dei mondi superiori è questo: che la coscienza ordinaria resta pienamente sussistente, che si resta un uomo ragionevole, un uomo assennato, accanto al fatto che ci si eleva nei mondi superiori. E anche ciò che vi ho addotto come quel rafforzamento del pensare mediante il pensare rovesciato, il pensare sovramorfologico, anche questo in realtà serve soltanto a poter penetrare con piena coscienza in questi mondi superiori. Questi mondi superiori si sperimentano ora realmente con un contenuto spirituale.
Se mediante la coscienza immaginativa si è conseguita un’intuizione di ciò che lavora in noi dalla nascita — il sovrasensibile che lavora al sensibile — si consegue ora una conoscenza di ciò che prima della nascita, o diciamo prima del concepimento dell’uomo all’interno del mondo fisico, esisteva di lui nell’esistenza animico-spirituale, dove egli è circondato da esseri animico-spirituali proprio come qui siamo circondati da esseri sensibili nel tempo tra la nascita e la morte. In breve, si sperimenta il nucleo eterno dell’essere umano, in quanto si guarda indietro oltre la nascita in quel livello dell’esistenza umana che egli ha attraversato prima di essere stato qui sulla Terra concepito all’interno della corrente di ereditarietà fisica; lo si sperimenta nel suo ambiente spirituale.
Ciò che dunque ha condotto alla conoscenza dei mondi superiori non è una speculazione, non è un sistema di concetti, bensì un’intuizione. Così come, mediante lo sviluppo del proprio corpo a partire dall’esistenza embrionale, si consegue un’intuizione del mondo sensibile esteriore, così, mediante quelle pratiche che vi ho descritto nel loro principio e che trovate descritte in tutti i particolari nei libri citati, si conseguono conoscenze di processi dell’anima, si consegue la possibilità di essere circondati da quel mondo spirituale in cui eravamo prima della nascita e in cui entriamo quando varchiamo la soglia della morte. Mediante l’intuizione viene conquistata la conoscenza dei mondi superiori.
Ora, con ciò vi ho descritto anzitutto il cammino conoscitivo. Il cammino verso i mondi superiori non sarebbe però descritto in modo completo, se lo si descrivesse soltanto come cammino conoscitivo: a ciò che l’uomo attraversa in questo modo appartiene ancora qualcos’altro oltre a una mera vita nel pensare. Per quanto possa essere difficile appropriarsi delle due forme superiori del pensare, qualcos’altro presenta ulteriori difficoltà.
Quando qui nel mondo fisico ci atteniamo prevalentemente all’osservazione, all’esperimento, ciò accade perché in questo modo siamo in certo modo rassicurati circa il contenuto di verità delle nostre conoscenze. Si può discutere in sede gnoseologica sull’essenza delle percezioni sensibili e sul loro rapporto con il vero essere, e così via — di questo non si tratta ora. Ciò che importa è che la percezione sensibile ci garantisce la verità di ciò che sperimentiamo animicamente, di ciò che affiora animicamente come l’immagine speculare di queste percezioni sensibili; e siamo rassicurati in quanto ci appoggiamo alla realtà esteriore. Nei tempi più recenti è addirittura comparsa la malattia dello spiritismo, che vuole confermare l’essere dello spirituale mediante un’osservazione esteriore di questo genere. Non si può naturalmente essere più materialisti di quando si è spiritisti. Lo spiritismo è soltanto la potenza del materialismo: non soltanto si vuole affermare che esiste la materia, o forse soltanto la materia, ma si vuole addirittura affermare che lo spirito appare come la materia — cioè che esso stesso è soltanto materia. È soltanto l’ultima fase, l’ultima conseguenza del materialismo ciò che appare come spiritismo. La vera scienza dello spirito aspira appunto a un’ascesa nei mondi spirituali, non a un trascinare giù i mondi spirituali nei processi materiali.
Ma ciò che si ha — vorrei dire — come sostegno per un qualcosa di sperimentato animicamente mediante il mondo sensibile esteriore, non lo si ha quando ci si eleva nel modo indicato nei mondi spirituali. Si deve avere un altro sostegno. Si ha bisogno di qualcosa che dia la medesima quiete riguardo al fatto che non si fluttua nel vuoto, che non si sperimenta animicamente nel vago — si ha bisogno di qualcosa a cui ci si possa appoggiare allo stesso modo della percezione sensibile esteriore nella vita ordinaria. E ciò di cui si ha bisogno può provenire a sua volta soltanto dallo sviluppo di forze interiori. Vi prego di non fraintendermi. Non intendo dire che le forze che si hanno già nella vita ordinaria — si devono usare le parole prese in prestito dalla vita ordinaria — siano sufficienti. Anche in altri campi, oltre a quello del pensare, devono essere formate delle forze, affinché si giunga non soltanto a intuizioni, ma a intuizioni radicate nell’essere. Ciò che esteriormente ci dà rassicurazione nella percezione sensibile è il fatto che un senso sostiene l’altro. Se qualcuno ha un’impressione uditiva o visiva, non è ancora sicuro che non sia un’allucinazione. È sicuro soltanto quando — vorrei dire — il senso della gravità lo sostiene, quando un altro senso gli viene in aiuto, quando ciò che non può essere sufficientemente garantito dalla vista o dall’udito viene co-garantito da un altro senso. E che cos’è in realtà ciò per cui ci sentiamo autorizzati, di fronte al mondo sensibile, a parlare di essere?
Potete considerare diverse cose. Dovrei parlare per ore in sede gnoseologica — il che qui naturalmente non posso fare — se volessi anche corroborare ciò che voglio riassumere brevemente. Ma questo vale, e ci arriverete se seguirete i pensieri corrispondenti: noi chiamiamo reale una cosa nel mondo sensibile quando essa agisce su di noi cosicché dovremmo rinnegare noi stessi se rinnegassimo la cosa. Se non solo udite suonare una campana, ma potete anche toccarla, la trovate anche altrimenti nella connessione con le cose — ebbene, se questa realtà fosse sperimentata animicamente da voi, dovreste cancellare voi stessi se non poteste chiamare reale la cosa esteriore. Noi chiamiamo reale una cosa esteriore quando, senza riconoscere la sua realtà, dovremmo rinnegare la nostra propria realtà. Vedete, ciò che designiamo come realtà è intimamente connesso con la nostra propria realtà. Per questo dobbiamo attingere dalla nostra propria — ma ora animico-spirituale — realtà le forze che si possono paragonare, per esempio, a un oggetto che afferro e che si manifesta mediante la gravità. Dobbiamo cercare nel nostro interno le forze di sostegno per la realtà dei mondi superiori, in cui ci immergiamo nel modo che vi ho descritto. Possiamo farlo soltanto se sviluppiamo ulteriormente certe qualità morali che nella vita ordinaria abbiamo appunto per il comportamento etico. Come rafforziamo le forze del pensare, così dobbiamo rafforzare le forze morali. Non si tratta semplicemente del fatto che si formino queste forze morali per la vita etica: si tratta piuttosto del fatto che si rafforzino nuovamente queste forze morali.
Di due tipi soltanto vorrei parlarvi. Il primo è che ciò che si chiama coraggio morale, ciò che si chiama coraggio nell’uomo in generale, deve essere intensificato allo stesso modo delle forze del pensare. Ciò che abbiamo di coraggio in noi può essere reso più intenso quando consideriamo nel modo giusto, sperimentiamo nel modo giusto ciò che nella conoscenza immaginativa poniamo davanti alla nostra anima come retrospettiva in un tableau. Troviamo allora che nella nostra propria vita, quando vi ci immergiamo, troviamo un coraggio superiore, una più forte forza interiore di coraggio di quella che di solito ci serve per la vita esteriore, a cui ci abbandoniamo passivamente. Questo coraggio deve essere elevato.
Un’altra forza morale deve essere elevata. Mentre il coraggio si riferisce propriamente alla vita del sentimento, rappresenta una certa sicurezza interiore, forma una certa forza interiore — riguardo alla volontà dobbiamo formare qualcosa che sorge dal fatto che, per esempio, in modo del tutto energico, in determinati momenti ci proponiamo qualcosa, e poi con ferrea forza, in un momento successivo, cerchiamo di produrre le condizioni per realizzare effettivamente ciò che in precedenza ci eravamo proposti. Tali esercizi, del tutto sistematici, deve fare anche il ricercatore dello spirito antroposofico. Deve collegare interiormente gli impulsi della sua volontà di adesso con gli impulsi che erano presenti in lui tempo addietro. Nella vita ordinaria ci consegniamo al presente. In quella vita che deve condurci nei mondi superiori, dobbiamo rappresentarci una continuità interiore della volontà. Dobbiamo noi stessi essere in grado di eseguire qualcosa in un tempo successivo, a partire da propositi assunti anni prima. Con ciò formiamo un forte sostegno della volontà, una forte corrente di volontà che noi stessi poniamo in noi. È questa una disciplina di sé del tutto particolare. Non ci rendiamo dipendenti soltanto da ciò che ora, per occasioni esteriori, per i nostri impulsi e istinti o magari per degli ideali, ci spinge ad agire: colleghiamo interiormente, come impulso della volontà animico-spirituale, un momento successivo della nostra vita dell’anima con un momento precedente. Se nell’animo formiamo un’elevazione del coraggio, se formiamo la continuità degli impulsi della volontà, cosicché i nostri impulsi volitivi perdurino al di là del tempo, allora giungiamo — elevandoci in questo modo nei mondi superiori, come ve l’ho descritto — a constatare la realtà di ciò che allora percepiamo, proprio come possiamo fare di fronte al mondo sensibile esteriore. Questa realtà deve poter essere constatata a partire da forze interiormente potenziate. Per questo il cammino verso i mondi spirituali non è la formazione di un’unilaterale forza conoscitiva: è una formazione dell’uomo intero secondo il pensare, il sentire e il volere — secondo l’aspirazione conoscitiva, l’aspirazione estetica, l’aspirazione etica. E questo cammino verso i mondi superiori è al tempo stesso un raccoglimento religioso, un approfondimento religioso dell’uomo.
L’importante è che abbiamo chiaro questo: nei tempi moderni, così come mediante la scienza sono sorti sotto molti aspetti dei dubbi riguardo ai mondi spirituali, anche mediante la scienza questi mondi spirituali devono essere nuovamente conquistati. È una miopia credere che l’uomo, ascendendo nei mondi spirituali superiori con la stessa coscienza assennata con cui viene al mondo sensibile con i suoi sensi, pregiudicherebbe in qualche modo la vita religiosa. Coloro che esercitano una critica in questa direzione l'esercitano di solito nella convinzione che la scienza dello spirito antroposofica giunga anch’essa soltanto a un intellettualismo, a un razionalismo. Non è questo il caso. In quello sviluppo del pensare che viene conquistato nel modo indicato confluisce l’uomo intero secondo il sentire e il volere, e ciò che la scienza dello spirito qui intesa traccia come cammino verso i mondi superiori è un dispiegamento, uno sviluppo dell’uomo nella sua pienezza. E così come anche nella vita sensibile ordinaria il pensare appare soltanto come un fiore che sboccia dall’organismo, così anche la conoscenza superiore appare come un fiore dell’uomo pienamente sviluppato, che forma tutte le sue forze in modo armonioso e intenso sul cammino verso i mondi superiori.
Formare il mero pensare conduce in realtà soltanto a un mondo di immagini. Se si vuole percepire la realtà in questo mondo di immagini, bisogna — nel modo che ho indicato — formare anche ciò che nella morale è il coraggio, ciò che nella vita di carattere è la volontà che ci resta propria, che appare attraverso il tempo. Queste due forze e ancora altre, che potete leggere nei libri citati, devono essere potenziate. L’uomo intero, pieno, animico-spirituale deve essere condotto in quei mondi in cui l’uomo vive prima di essere concepito dalle forze fisiche e di passare alla vita terrena fisica, o in cui vive quando ha varcato la soglia della morte. Se si vuole ascendere conoscitivamente a questa vita, se si vuole conquistare l’intuizione dei mondi sovrasensibili, bisogna condurvi l’uomo intero animico-spirituale, non semplicemente qualcosa che voglia aggirarsi in modo teoretico in questi mondi. Per questo però la scienza dello spirito antroposofica è anche fecondante per la vita nel suo complesso. Questa scienza dello spirito antroposofica non vuole rendere l’uomo estraneo al mondo in una qualche astrusa mistica: vuole piuttosto introdurlo nella vita pratica, nella vita veramente pratica. E perciò opera in modo fecondante sulla scienza, sull’arte, sulla vita sociale, sulla vita religiosa, insomma sui più diversi ambiti della vita. Su ciò posso ancora fare soltanto alcuni cenni.
Quando si riconosce ciò che prima ho chiamato il tableau della retrospettiva, che è un corpo delle forze plasmatrici che tuttavia fluisce nel tempo, allora si intuisce anche come il corpo fisico umano nasce da questo sistema di forze, come esso si forma. È soltanto una parvenza esteriore quando parliamo del cuore, del polmone, e così via. In verità il cuore è un processo, e la configurazione spaziale esteriore è soltanto il processo fissato nell’istante. Così è per ogni organo. Possiamo riconoscere ciò che nell’istante è fissato come configurazione. Ma non possiamo riconoscere ciò che è il processo vitale fluente, da cui procedono salute e malattia, se non ci eleviamo alla conoscenza delle forze plasmatrici sovrasensibili del corpo. Perciò la medicina, e in particolare la terapia, può ricevere una fecondazione essenziale dalla scienza dello spirito. Noi abbiamo già potuto fondare, sia a Stoccarda sia a Dornach, a partire dagli stimoli dell’antroposofia, degli istituti clinico-terapeutici che devono rendere fecondo per l’umanità malata ciò che può essere conquistato dalla scienza dello spirito a orientamento antroposofico. E sotto molti altri aspetti la scienza dello spirito può fecondare la vita. Abbiamo a Dornach — volendo erigere una scuola superiore per la scienza dello spirito — non potuto creare una cornice qualsiasi. Ciò che si presentava quando gli amici della nostra concezione del mondo antroposofica volevano erigere un edificio per la scuola superiore di scienza dello spirito era qualcosa di molto particolare. Vorrei caratterizzarlo con un confronto.
Prendete una noce con il suo guscio. Se pensate in modo spregiudicato, vi direte: il guscio della noce deve essere nella sua forma proprio così com’è, perché la noce è così com’è. Il guscio appartiene alla noce. Quando oggi si fonda qualcosa di spirituale di natura analoga a ciò che nella cerchia antroposofica vuole vivere spiritualmente, e si è in grado di erigere un edificio, ci si rivolge a un architetto che erige un edificio in questo o quello stile, possibilmente qualcosa che non si adatta affatto a ciò che vi è contenuto, come un guscio di noce che non fosse affatto adattato alla noce che vi è contenuta. Poiché l’antroposofia non vuole essere qualcosa di meramente teorico, qualcosa che vive soltanto nella parola, la cerchia antroposofica non poteva procedere in questo modo nemmeno riguardo alla propria cornice. A Dornach, ciò che risuona dal podio, ciò che dalla scena si rappresenta, ciò che in forma artistica si presenta davanti agli uomini attraverso la parola o attraverso i movimenti sulla scena, deve avere esattamente lo stesso stile interiore essenziale di ciò che parlano le pareti, di ciò che all’esterno, come architettura esteriore, si presenta all’uomo. Come le stesse forze di crescita che configurano la noce configurano anche il guscio, così ciò che nell’antroposofia vive nella parola doveva dare artisticamente anche la cornice in un nuovo stile architettonico. Era dunque del tutto fondato organicamente che a Dornach sorgesse un nuovo stile architettonico, che non è altro che l’espressione visibile esteriore di ciò che altrimenti vive anche nella parola come animico-spirituale. Si potrà comprendere ciò che l’antroposofia vuole essere per la nostra epoca proprio dal fatto che essa opera in modo fecondante anche nella vita artistica. E nella nostra euritmia, che è ancora ai suoi inizi, abbiamo creato un’arte del movimento umano, dove non c’è una danza, non una pantomima in ciò che fanno i singoli uomini o i gruppi umani che si muovono: ciò che appare in forme di movimento è un linguaggio altrettanto conforme a legge quanto il linguaggio dei suoni, oppure è un canto visibile, come altrimenti il canto può essere udito in suoni. Ciò che appare come euritmia è interamente tratto dalla legalità animico-spirituale-corporea dell’uomo.
Così abbiamo potuto operare con l’antroposofia in modo fecondante nelle più diverse direzioni artistiche.
Nei miei Punti essenziali della questione sociale si è tentato di prendere posizione, dal punto di vista antroposofico, riguardo ai grandi problemi sociali del presente. Chi consideri che nella vita sociale si ha a che fare con l’uomo intero, non soltanto con ciò che si può raggiungere mediante una scienza razionale, per esempio nel marxismo o simili, ammetterà che ciò che penetra nei mondi spirituali superiori può penetrare anche nelle leggi della convivenza sociale degli uomini, poiché queste leggi sono appunto leggi animico-spirituali dei mondi superiori. Possono condurci anche a quelle leggi che possono portare gli uomini a una soddisfacente convivenza sociale. È lo spirituale ciò che unisce gli uomini nella società, e ciò che li unisce fisicamente è soltanto formato a partire dallo spirituale. Il fatto che ciò sia stato dimenticato è per molti aspetti la causa della nostra terribile catastrofe, delle forze di decadenza presenti. Di spirito l’umanità deve nuovamente compenetrarsi.
Inoltre, l’antroposofia ha potuto operare in modo fecondante nell’educazione, nella pedagogia. Nella scuola Waldorf fondata da Emil Molt a Stoccarda viene applicato al divenire dell’uomo, al bambino, ciò che come vera conoscenza dell’uomo appare davanti alla ricerca antroposofica. Le vie che ci conducono nei mondi superiori ci portano anche a scorgere, di anno in anno, di settimana in settimana, ciò che nel bambino che cresce dalla nascita alla maturità sessuale si sviluppa — ciò che il bambino si è portato con sé dai mondi spirituali superiori e che l’educatore, l’insegnante deve far emergere. Posso soltanto indicarlo nella sua direzione. Tutto ciò si è cercato di sviluppare nei particolari in un’arte pedagogica nella scuola Waldorf. Con ciò sono forniti soltanto degli esempi di come l’antroposofia vuole operare in modo stimolante per i più diversi ambiti della vita.
Per la vita religiosa — dissi già — l’antroposofia può operare in modo vivificante, perché conduce scientificamente ai mondi superiori, perché mostra come ciò che l’uomo porta nell’esistenza terrena passeggera in quanto eterno che si configura, ma che non è penetrabile dalla conoscenza ordinaria, nella sua vera configurazione, nel suo proprio essere, si presenta nei mondi sovrasensibili. Là l’intuizione superiore può percepirlo. Qui è nascosto, perché, entrando nella nascita, viene assorbito dalla configurazione fisica. In quanto lo spirituale lavora al materiale, diventa invisibile alla conoscenza ordinaria. Perciò però non è privo di vita. È soltanto nascosto nel materiale. Nel materiale lo spirituale è da riconoscere. A ciò devono servire come mezzi le vie che l’antroposofia vuole aprire nei mondi sovrasensibili.
L’antroposofia non vuole essere per questo qualcosa che allontani asceticamente l’uomo dal mondo ordinario: vuole piuttosto aprire le vie al mondo spirituale, ai mondi sovrasensibili, cosicché l’uomo con questo spirituale possa configurare nuovamente la vita materiale, la vita pratica. L’importante è che riconosciamo lo spirito come un principio creatore. Quello spirito sarebbe debole che venisse sperimentato in modo non creativo soltanto al di sopra del materiale. Vi sono moltissimi uomini che dicono: oh, il materiale di questo mondo è qualcosa di basso; al di sopra di esso bisogna elevarsi. Il materiale bisogna abbandonarlo per giungere a un alto spirituale. — Certo, si devono superare molte cose per giungere alla conoscenza di questo spirituale. Ma quando si è raggiunto con amore questo spirituale — e lo si può raggiungere soltanto con amore e con religiosa devozione e fervore, poiché lo sviluppo delle facoltà morali, di cui ho pure parlato, conduce a penetrare con amore nei mondi sovrasensibili — allora si ha avvicinato questo sovrasensibile-spirituale al materiale. Non quello è il forte spirituale che fugge il materiale, bensì quello è il forte spirituale che configura il materiale, che nel materiale può operare in modo praticamente spirituale. Questo da un lato.
D’altro canto mi sia forse permesso, in conclusione, dirvi proprio in questo luogo una cosa: la scienza dello spirito antroposofica, come è intesa qui, configura le vie nei mondi sovrasensibili cosicché ciò che si trova su queste vie non è lontano dalle ordinarie conoscenze scientifico-naturali e dalle loro efficacie, bensì le compenetra come una forza animico-spirituale essa stessa. Come l’uomo è un uomo nella sua pienezza per il fatto che sta nel suo fisico-corporeo qui sulla Terra, e questo fisico-corporeo porta in sé un animico-spirituale, così anche la scienza è scienza in pienezza solo quando non è meramente un sapere, una conoscenza della realtà materiale esteriore, bensì quando può compenetrare questo sapere con l’altro sapere, con il sapere dei mondi spirituali. Per questo la scienza dello spirito antroposofica vorrebbe porsi all’interno dell’altra scienza in modo da corrispondere in fondo a ciò che è richiesto dalla natura e dall’essenza tanto dell’uomo quanto del cosmo. Come l’uomo deve portare in sé spirito e anima nella sua vita materiale, così una vera scienza dello spirito, che apra vie vere e oneste nei mondi sovrasensibili-spirituali, deve diventare essa stessa lo spirito e l’anima della scienza ordinaria, della scienza materiale. E come lo spirito e l’anima nell’uomo non lottano contro il corpo, non si ribellano contro il corpo, ma devono stare in pieno accordo con esso, così deve stare in pieno accordo con la vera, onesta conoscenza della natura e della storia ciò che è la conoscenza antroposofica dello spirito.
In tre conferenze intendo darvi una panoramica di ciò che l’antroposofia ha da dire sull’uomo e sul rapporto dell’uomo con il mondo. Questi sono senza dubbio i due ambiti di domande più significativi per ogni concezione umana: il mondo e l’uomo. Essi racchiudono in fondo tanto la più piccola quanto la più grande questione scientifica e di vita. Ora, nella natura del compito è insito che dovrò limitarmi a dire ciò che riguardo a questi due ambiti si colloca entro gli orizzonti antroposofici, ciò dunque che si riferisce alle grandi questioni vitali dell’esistenza umana, che vanno oltre la conoscenza sensibile e oltre il campo della scienza ordinaria.
Non si può negare che riguardo all’uomo, riguardo all’autoconoscenza dell’uomo, sia data una di quelle questioni che devono toccare l’uomo stesso nel modo più profondo e più intenso. L’uomo, per avere sicurezza nella vita, per avere un saldo punto d’appoggio nella vita, deve avere una concezione della propria entità. E l’uomo — questo si può ben dire — ha anche in ogni tempo cercato la conoscenza del mondo, poiché sa che ciò che è racchiuso nei segreti dell’evoluzione del mondo è connesso con il suo proprio essere, e che soprattutto di quest’ultimo, del proprio essere, può sapere qualcosa soltanto quando riconosce ciò che il mondo, a cui egli appartiene, è in grado di dargli. Ora, non si può nemmeno negare che nel presente esiste un vivo interesse per tutto ciò che, riguardo alla conoscenza dell’uomo e alla conoscenza del mondo, va oltre la scienza ordinaria dei sensi. Vediamo numerosi tentativi di andare oltre questa scienza ordinaria per indagare ciò che sta al di là della nascita e della morte, ciò che sta al di là di quanto si può investigare mediante l’ordinaria osservazione sensibile e mediante l’intelletto fondato su questa osservazione sensibile. Vediamo proprio nei tempi più recenti uomini che fanno ricerca scientifica impegnati nei modi più svariati ad andare oltre i campi indicati. Vorrei in via introduttiva menzionare almeno alcune concezioni significative di ricercatori del presente, che dimostrano come un vivo interesse per questioni come quelle da trattare nelle mie tre conferenze esista, ma come sia anche straordinariamente difficile, persino a personalità molto competenti nella scienza ordinaria, penetrare nel campo dello spirituale, dell’animico. Non vorrei aggirarmi nell’astratto: vorrei partire subito da esempi concreti. Un ricercatore tedesco, che si è molto occupato di vedere come la natura sovrasensibile dell’anima in quanto tale possa essere indagata, come la natura sovrasensibile dell’anima agisca sulla natura sensibile del corpo, ha fornito dalla sua esperienza medica e di ricercatore della natura parecchi esempi dell’azione dell’anima, di ciò che è indubbiamente animico, sulla corporeità umana. Un esempio eclatante che questo medico e ricercatore Schleich, che mi è anche personalmente molto ben noto, menziona in uno dei suoi libri è il seguente. Egli espone come un paziente fosse venuto da lui in preda a una terribile agitazione: nel suo ufficio, durante il giorno, si era un poco graffiato la pelle con la penna intrisa d’inchiostro. Si trattava, come il medico poté constatare, di una ferita straordinariamente lieve e insignificante. Ma il paziente era stato colto dall’idea fissa di essersi procurato un avvelenamento del sangue con quella puntura della penna intrisa d’inchiostro, e che sarebbe assolutamente morto se non gli fosse stata tolta, amputata, la mano; pregava di farsi amputare la mano, il braccio, il più rapidamente possibile. Il medico non poté dirgli altro che di stare tranquillo, che la cosa sarebbe passata in pochi giorni e che non aveva assolutamente nulla da temere. Il medico non poteva evidentemente, sotto piena responsabilità, dire nient’altro. Non poteva certo tagliargli il braccio. Il paziente però non si accontentò; andò da un altro medico, che gli disse la stessa cosa, e che naturalmente non gli amputò nemmeno il braccio. Schleich era tuttavia un poco in apprensione, perché molto ben conosciuto con gli stati d’animo umani, e si informò la mattina seguente delle condizioni del paziente; e veda un po’: il paziente era morto! L’autopsia non rivelò nulla di una qualche riconoscibile intossicazione interna del sangue o cose simili. Non se ne poteva assolutamente parlare. Ma il paziente era morto. Schleich aggiunge a questo caso, che egli racconta: morte per autosuggestione radicale. Il paziente si era immaginato di dover morire; questa era un’autosuggestione straordinariamente radicale, e il paziente è realmente morto sotto l’influsso di questa autosuggestione.
Così dice un ricercatore che è pur molto ben conosciuto con tutti i metodi della scienza naturale, con tutti i metodi medici. Egli riferisce questo caso per corroborare con esso quale potere qualcosa di puramente animico — dunque un pensiero che viene concepito — possa avere sul decorso di processi corporei: fino a provocare la morte. Così pensa Schleich.
Schleich adduce tutta una serie di altri casi come esempi, meno clamorosi e radicali, per dimostrare che esiste effettivamente una possibilità di guardare all’essere animico che vive nei pensieri, nelle sensazioni, nei sentimenti, negli impulsi della volontà, e che mediante la propria forza può agire sul corporeo. Si vuole dunque per così dire presentare l’azione del sovrasensibile sul sensibile.
Un altro caso, che viene raccontato da uno scienziato della natura assai più importante, Oliver Lodge, è il seguente: Oliver Lodge ha perduto il figlio Raymond nella guerra mondiale. Il figlio è caduto al confine belga-tedesco, e Sir Oliver Lodge — che già da tempo era incline a gettare un ponte dal mondo scientifico-naturale sensibile al sovrasensibile — fu colpito da questo caso, dalla perdita del figlio amato, in modo ancora personalmente e straordinariamente forte. E attraverso varie circostanze che si presentarono a lui, che qui non hanno importanza e che perciò non ho bisogno di raccontare, fu condotto a servirsi della forza medianica di una personalità per entrare in contatto con l’anima del figlio defunto, Raymond Lodge.
Ora, quando in circoli spiritisti ordinari emerge un caso del genere, non c’è bisogno di prenderlo particolarmente sul serio: si sa quanto acriticamente si proceda e quanto da profani, rispetto ai metodi di indagine scientifico-naturale, si giudichi e si indaghi in tali circoli su casi e cose del genere. Ma bisogna prendere la cosa più seriamente quando si ha a che fare con uno dei più grandi scienziati della natura del presente, con qualcuno che è perfettamente a suo agio nel campo della ricerca scientifico-naturale esteriore, che conosce il metodo scientifico-naturale. E per questo motivo il libro che Sir Oliver Lodge ha scritto sulla comunicazione spirituale con il figlio Raymond Lodge ha fatto un’impressione così grande. Quando si legge il libro, si ha immediatamente l’impressione: si ha a che fare con una personalità che non accede all’indagine di tali cose in modo leggero, senza responsabilità e scrupolosità scientifica. E anche nelle altre circostanze, che qui non voglio raccontare, si vede ovunque che Oliver Lodge applica a questo campo lo stesso modo di pensare, lo stesso metodo scientifico che è abituato ad applicare nel laboratorio di fisica. Ciò che egli racconta di reale e che — come si può dire — ha suscitato a ragione una grande impressione in tutti coloro che hanno letto l’opera di Sir Oliver Lodge, è quanto segue.
Attraverso il medium in questione, Oliver Lodge e alcune altre personalità che assistevano agli esperimenti furono resi attenti al fatto che il figlio, cioè l’anima, lo spirito del figlio, voleva riferirgli di una scena che si era svolta poco prima della morte al confine belga-tedesco. Attraverso il medium fu raccontato che Raymond Lodge si era fatto fotografare, e questo atto del fotografare fu descritto con una particolare ampiezza per via medianica. Fu espressamente detto: furono fatte due riprese. Queste due riprese furono descritte, e fu indicato che nella seconda ripresa l’intera posizione del figlio di Oliver Lodge era un poco diversa rispetto alla prima. Al tempo in cui queste comunicazioni medianiche furono fatte a Londra attraverso il medium — e da Sir Oliver Lodge la cosa è presentata cosicché si vede realmente, lo sottolineo sempre di nuovo, che egli impiega tutte le precauzioni scientifiche — al tempo in cui l’esperimento fu effettuato, nessuno a Londra sapeva nulla delle fotografie o dell’atto della ripresa fotografica. Non poteva dunque, così riteneva Lodge dopo aver esaminato tutto, la comunicazione — se era vera — provenire che dal figlio morto stesso. E vedi un po’: dopo circa due o tre settimane arrivarono realmente a Londra le fotografie, che prima nessuno aveva conosciuto. Erano come erano state descritte attraverso il medium, ovvero — secondo la convinzione di Sir Oliver Lodge — dall’anima del figlio. In questo anche uno scienziato della natura poteva vedere — vorrei dire — un experimentum crucis. Nessuno poteva aver visto le fotografie a Londra. E si rivelò che la comunicazione era esatta fino al grado che effettivamente erano state fatte due riprese, e la seconda ripresa aveva la diversa postura. Il fotografo aveva fatto la ripresa nel gruppo all’interno di cui si trovava Raymond Lodge, e nella seconda li aveva disposti un poco diversamente; e questo era stato effettivamente descritto con tutta esattezza. Non si ha il minimo motivo di dubitare in qualche modo di questo fatto comunicato da uno scienziato della natura scrupoloso.
Ora, vi ho esposto due casi radicali che mostrano come dall’anelito, dall’anelito conoscitivo di personalità scientifiche assolutamente serie del nostro presente, nasca l’aspirazione a conoscere dell’uomo qualcosa di più di ciò che la ricerca sensibile esteriore può dare.
Chi vuole parlare dal punto di vista antroposofico e vuole riferire sui fondamenti della ricerca antroposofica, è oggi già una volta costretto a far notare che questi metodi della ricerca antroposofica sono pur sempre diversi da quelli che vengono praticati oggi persino da personalità da prendere così seriamente. Questi fondamenti — spero che ciò risulterà chiaro per tutti i lati attraverso le tre conferenze che tengo qui — questi fondamenti della ricerca antroposofica vogliono essere, anche di fronte a spiriti così critici, ancora più critici, ancora più scrupolosi quanto a modo di pensare e mentalità scientifica. E chi osa esercitare una critica anche di fronte a tali personalità è forse autorizzato a giudicare su quanta maggiore sicurezza voglia edificare l’antroposofia — che tanto facilmente si accusa di fantasticare — rispetto persino ai più scrupolosi scienziati della natura del presente. E proprio per indicare ciò che vi è di critico, di seriamente scientifico nei fondamenti dell’antroposofia, voglio presentare ora ciò che, contro l’interpretazione scientifica data in entrambi i casi da personalità autorevoli, si può tuttavia obiettare criticamente. Oggi parto da queste cose poiché, proprio riguardo al mio tema odierno, molto è già stato anticipato nelle mie due conferenze precedenti; cose essenziali sono già state dette per la maggior parte degli stimati ascoltatori qui riuniti in quelle due conferenze, e voglio perciò illuminare brevemente ciò che è stato detto da un diverso punto di vista.
Contro Schleich con la sua morte per autosuggestione bisogna obiettare quanto segue. Vi prego anzitutto di intendere questo come se facessi soltanto un’obiezione critica: come la cosa potrebbe anche stare! Supponiamo che la personalità in questione, che si era punto la mano con la penna intrisa d’inchiostro e credeva di soffrire di avvelenamento del sangue, avesse tuttavia avuto un difetto interno che doveva provocare una morte improvvisa nella notte successiva semplicemente per causa naturale. Tali morti improvvise esistono. Ma d’altra parte, chiunque si familiarizzi seriamente con ciò che può pur essere compiuto come potenziamento, come intensificazione delle forze conoscitive umane nel senso in cui ho cercato di esporlo in questi giorni, sa che certe indeterminate forze dell’animo possono essere spinte, attraverso stati anormali — si può ben dire patologici — a una particolare altezza. E i casi sono pur presenti e registrati nella letteratura in senso critico, cosicché ciascuno può verificarli, in cui la volontà dell’uomo — vedremo subito come ciò sia possibile — si trasforma, si metamorfosa in una certa forza conoscitiva. Poiché la volontà dell’uomo è diretta verso il futuro, essa può, condizionata da certi presupposti patologici, in determinate circostanze presentire ciò che a partire dall’intero contesto umano si prepara per il futuro di una persona. Che lo si chiami presentimento o come lo si voglia chiamare, è indifferente. Ed è assolutamente da annoverare nel campo dei fatti che uomini in stati patologici di lieve entità, tali da non manifestarsi propriamente come malattia, diciamo, presentano ciò che accadrà tra due settimane — lo vedono in immagine — come cadranno da cavallo. Tutte le precauzioni non servono a nulla, poiché essi non percepiscono le circostanze concomitanti. Hanno semplicemente presentito ciò che accadrà nel futuro.
L’obiezione critica da parte di chi conosce veramente le condizioni spirituali dell’uomo nella loro intensificazione è dunque questa: nel paziente in questione di Schleich poteva semplicemente essere presente ciò che provocò la sua morte nella notte successiva, ed egli aveva prima un presentimento interiore di questa morte imminente. Un tale presentimento interiore non ha bisogno di giungere alla coscienza; può benissimo restare nel subconscio. Ma il suo effetto sulla coscienza può esternarsi mediante ciò che si chiama: si diventa nervosi, agitati, si fanno ogni sorta di cose avventate. E potrebbe assolutamente la puntura della penna intrisa d’inchiostro nella mano essere avvenuta sotto l’influsso della nervosità che veniva da questo presentimento, cosicché il paziente semplicemente sapeva interiormente in modo inconscio — se posso servirmi del paradosso — che sarebbe morto. Ma egli non lo rivestì dell’affermazione di presentire la propria morte: divenne nervoso, si punse la mano con la penna e rivestì il tutto dell’affermazione che sarebbe morto per avvelenamento del sangue. Non si trattava allora di una morte per autosuggestione, bensì del fatto che il paziente aveva un presentimento interiore della sua morte imminente, e tutto ciò che intraprese l'intraprese a partire dal suo presentimento. Se la cosa sta così, allora Schleich scambia semplicemente causa ed effetto; allora non è presente un’autosuggestione nel modo in cui Schleich assume — che il pensiero cosciente abbia provocato in modo suggestivo la morte — bensì è presente il fatto che la morte sarebbe sopraggiunta in ogni caso, ma che il presentimento della morte ha portato il paziente alle sue richieste. Vedete, ci si può porre criticamente anche di fronte a tali cose, quando si ha familiarità con ciò che è appunto assolutamente possibile: l’affiorare nella coscienza di certi stati subconsci, che sono sempre presenti nell’anima, ma in forme mascherate. Molto di ciò che si esprime nella coscienza è in realtà presente in altra forma nelle profondità inconsce dell’anima umana e viene soltanto interpretato diversamente dalla coscienza.
Prendiamo l’altro caso di Sir Oliver Lodge. Probabilmente tutti voi conoscerete ciò che si chiama «second sight», la seconda vista. In quel caso, attraverso un’intensificazione delle forze conoscitive umane, l’uomo può ben scorgere qualcosa che attraverso i suoi sensi ordinari e sani non può scorgere. In un certo modo l’uomo può scorgere ciò che non corrisponde alle condizioni ordinarie dello spazio in cui è inserito, e in un certo modo l’uomo può superare lo spazio e il tempo con la propria facoltà percettiva. Ebbene, da ciò risulta l’obiezione critica, persino contro la scrupolosità di Sir Oliver Lodge. Lodge ha bisogno di questo experimentum crucis per dimostrare che nessun altro se non l’anima del figlio dall’aldilà poteva aver parlato con lui. Ma colui che sa quanto finemente e intimamente agisce appunto questa «second sight», come attraverso le delicatezze di questo tipo di percezione lo spazio e il tempo possano essere superati in certe circostanze anormali — come sono sempre presenti in una personalità medianica, anche se per lo più non a vantaggio di questa personalità medianica — costui sa anche che ciò può giungere fino al grado che si può caratterizzare nel modo seguente.
Le due fotografie sono in ogni caso giunte a Londra due settimane o tre settimane dopo. Quelle persone che erano presenti alla seduta medianica avevano i loro occhi diretti su queste immagini. Era un fatto futuro che Sir Oliver Lodge stesso e i suoi parenti guardassero queste immagini. E questo fatto futuro, il medium poteva semplicemente interpretarlo attraverso una sorta di seconda vista. Se così fosse, non si potrebbe più parlare di un illuminarsi del sovrasensibile dell’anima di Raymond Lodge nella stanza degli esperimenti di Sir Oliver Lodge: si avrebbe in questo caso a che fare con qualcosa che si svolge interamente nel campo del terreno, semplicemente con una visione del futuro, che certo va anch’essa oltre la facoltà percettiva ordinaria, ma che non autorizza ad assumere che l’anima dell’aldilà si sia espressa nella sala della seduta.
Menziono questi due casi e le obiezioni critiche per suscitare un sentimento di quanto cauto e quanto criticamente rigoroso sia il modo di pensare della ricerca spirituale antroposofica. Questa ricerca spirituale antroposofica non muove affatto — i miei due discorsi precedenti l'hanno già mostrato — da fenomeni anormali, bensì parte dalla vita umana assolutamente normale, da ciò che come forze conoscitive, come forze della volontà, come forze del sentimento è presente nella vita umana normale. E queste forze la ricerca antroposofica vuole sviluppare ulteriormente ai fini della conoscenza dei mondi sovrasensibili, per avere per così dire un diritto interiore, per avere la giusta scrupolosità nel compiere esercizi che rafforzano il pensare. Esercizi meditativi, come quelli che ho descritto in questi giorni, rafforzano il pensare fino a un alto grado, cosicché l’uomo giunge a un pensare che è altrettanto vivo e intenso quanto il percepire sensibile. Oppure si tratta di esercizi della volontà, che ho pure già menzionato e che voglio anche in seguito caratterizzare ulteriormente in queste conferenze. Per compiere questi esercizi è necessario prima di tutto che l’uomo abbia un’attenzione intensa per la vita normale, che si orienti bene nelle condizioni in cui l’uomo nella vita normale si trova.
In Germania, di recente, un uomo di formazione scientifica ha dato un breve compendio della scienza antroposofica da me fondata. L’uomo in questione non è affatto un credente cieco. Egli riassume in un breve compendio ciò che è stato dato da me in una ricca letteratura. Lo riassume senza decidersi dapprima né per il sì né per il no, e fa un’osservazione che si presenta come l’osservazione di un forte oppositore, benché l’uomo non sia né oppositore né seguace. Ma devo confessare che questa osservazione tagliente mi piace straordinariamente, mi piace per l’intera situazione in cui la ricerca spirituale antroposofica si trova di fronte all’altra civiltà spirituale del nostro presente. L’uomo fa l’osservazione: alcune delle mie affermazioni sarebbero, se le si segue con la coscienza ordinaria, irresistibilmente comiche. — Devo confessare che questa osservazione mi piace straordinariamente, per la seguente semplice ragione. Quando si raccontano cose come quelle di Oliver Lodge o l’altro caso che ho raccontato, gli uomini drizzano le orecchie, perché ciò colpisce i sentimenti del sensazionale, perché esce da ciò a cui si è abituati; e lì non si trova un’irresistibile comicità. Ma quando l’antroposofo è costretto a riallacciarsi proprio all’umano del tutto normale, alla memoria ordinaria, alle ordinarie manifestazioni della volontà umana, e parla del fatto che mediante certi esercizi si può rafforzare la vita di pensiero umana mediante la meditazione, che mediante l’autoeducazione si può sviluppare la volontà in un certo modo, cosicché l’uomo diventa un altro da ciò che era prima e come un altro può allora penetrare nei mondi sovrasensibili — allora, poiché si parla per così dire con parole ordinarie, che gli uomini appunto nella vita applicano a ciò che li circonda sempre, e che perciò non si vogliono far togliere per qualcos’altro, allora si può risultare irresistibilmente comici. Perciò per quegli uomini che vogliono applicare le parole soltanto a ciò a cui appunto le si applica nella vita ordinaria, molte cose risultano così irresistibilmente comiche. Il ricercatore spirituale antroposofico trova soltanto che molto spesso tali giudizi sulla scienza dello spirito antroposofica si presentano ai suoi occhi come se qualcuno ricevesse una lettera che dovrebbe leggere, ma non la legge, bensì analizza chimicamente l’inchiostro. Devo confessare che molto di ciò che si dice dell’antroposofia mi appare come se qualcuno non leggesse una lettera, bensì analizzasse chimicamente l’inchiostro.
L’essenziale nei fondamenti dell’antroposofia è questo: si parte dalle esperienze umane assolutamente normali, si conosce bene ciò che è la conoscenza scientifica odierna, ciò che è la vita morale, etica odierna, e si sviluppano proprio queste cose a una più alta intensità, cosicché si penetra nei mondi superiori mediante il potenziamento di quelle forze conoscitive che in realtà sono presenti, nel loro grado minore, anche nella vita ordinaria e nella scienza. Certo, bisogna per questo avere un senso per queste esperienze ordinarie dell’uomo. Bisogna porre sotto gli occhi ciò che è assolutamente un’esperienza ordinaria, normale, ma che esce da ciò che volentieri si osserva con attenzione. Devono poter diventare problemi cose la cui enigmaticità nella vita ordinaria facilmente si trascura, benché esse sussistano nella vita ordinaria. E qui già comincia, per qualcuno, l’irresistibile comicità, quando si dice: prima di tutto devono diventare problemi le questioni che si riferiscono allo stato alterno dell’uomo fra veglia e sonno. Noi alteriamo continuamente nella nostra vita fra veglia e sonno, ma facciamo poca attenzione a questo pendolo della vita che oscilla tra lo stato della veglia e lo stato del sonno. Sono state costruite le teorie più strane. Potrei parlare a lungo se volessi menzionare le singole teorie che sono state costruite sullo stato alterno di veglia e sonno. Ma voglio menzionare soltanto quella più conosciuta, più diffusa, che semplicemente assume: durante la veglia l’uomo si stanca, e quando è sufficientemente stanco si addormenta, e il sonno produce poi di nuovo il compenso della stanchezza. Esso elimina — lo si può esporre in un modo o nell’altro, più o meno materialisticamente — la causa della stanchezza. Vorrei sapere se colui che sostiene radicalmente questa teoria abbia già osservato a sufficienza il caso in cui qualcuno che non ha avuto alcun motivo di stancarsi particolarmente durante il giorno, diciamo un grosso rentier, quando va — non dico nemmeno la sera tardi, ma magari nel pomeriggio — a un concerto un po’ più impegnativo o addirittura a una conferenza, e forse non dopo i primi cinque minuti ma dopo due minuti si addormenta: se in quel caso si possa assolutamente dire che la stanchezza sia la causa dell’addormentarsi.
Sono cose che dapprima hanno certamente una parvenza comica, ma che nella loro piena e seria enigmaticità, appunto quando le si giudica da tutti i lati, devono presentarsi davanti all’anima dell’uomo. Chi crede semplicemente di poter studiare l’alternanza fra veglia e sonno con i metodi scientifico-naturali ordinari oggi riconosciuti, non giungerà mai ad alcuna soluzione soddisfacente del problema in questo campo. Già questioni così assolutamente normali della vita presuppongono che ci si accosti ai fenomeni non con le forze conoscitive ordinarie, bensì con il pensare rafforzato, intensificato mediante la meditazione, la concentrazione, mediante altri esercizi dell’anima come quelli che ho descritto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta, e anche con una volontà trasformata.
Che cosa si consegue quando si cerca anzitutto di rafforzare il proprio pensare mediante una meditazione intesa seriamente? Ne ho discusso in questi giorni: come questa meditazione, quando debba agire in senso sano, miri a rafforzare il pensare cosicché questo pensare diventi una memoria trasformata. Nel ricordare ordinario abbiamo immagini interiori che ci raffigurano qualcosa che abbiamo attraversato nella vita terrena ordinaria dalla nascita. Di un evento reale si presenta alla nostra anima un’immagine nel ricordo, e la coerenza della sana vita dell’anima e la connessione con il mondo esteriore in cui ci troviamo ci garantiscono semplicemente che nei ricordi non solleviamo le cose in modo fantastico, bensì che l’immagine del ricordo rimanda a qualcosa che una volta era realmente presente. Così bisogna giungere a poter porre davanti all’anima, nella conoscenza immaginativa come l’ho chiamata in questi giorni, immagini come altrimenti sono le immagini del ricordo — immagini che nascono semplicemente dal fatto che si introducono sempre più rappresentazioni meditative nella propria coscienza e, così come altrimenti si rinvigorisce un muscolo con il lavoro, si rinvigorisce, si rafforza la facoltà dell’anima del pensare. Si deve giungere a rendere il pensare così forte che esso viva nel suo contenuto come altrimenti si vive soltanto nell’esperienza sensibile, nei sensi. Quando si sono fatti per un tempo sufficientemente lungo tali esercizi, quando si è giunti davvero a una tale vivacità interiore del pensare, si presenta ciò che si può appunto chiamare pensare per immagini, configurante, morfologico. Allora si ha nel pensare qualcosa di così vivo, un contenuto così vivo come altrimenti lo si ha soltanto nella percezione sensibile. Ma allora si impara a riconoscere anche qualcos’altro. Ciò che la scienza moderna ci ha portato viene in effetti da molti deplorato: è il materialismo. Ora, su un certo campo, proprio l’antroposofia, che con i suoi metodi vuole penetrare nei mondi sovrasensibili, deve — sotto lo stimolo della scienza moderna — diventare in senso giusto assolutamente materialista su certi campi. E questo è il caso quando si è imparato a rafforzare il proprio pensare in modo sano, quando si è imparato ad avere nel pensare immaginativo immagini di vivacità sensibile, attraverso cui si diventa veramente liberi nel trattamento del materiale percettivo, come altrimenti si è liberi soltanto nella percezione sensibile, dove si sa con piena certezza: quando vedo il rosso, quando odo il do diesis, ho a che fare con qualcosa di esteriore, non con qualcosa che sale dalla mia anima. Così so, quando ho il pensare immaginativo, di non avere qualcosa che sale dalla mia anima come un fantasma, bensì qualcosa che vive in me come una percezione sensibile.
Ma allora, quando si sperimenta interiormente questo essere divenuti liberi dalla corporeità, come si è liberi appunto soltanto nella percezione sensibile, allora si sa anche che cos’è il ricordo della vita ordinaria. Si sa che con il ricordo, con le rappresentazioni della memoria si immerge ogni volta nel corpo fisico, che ogni volta che si ha una rappresentazione di ricordo si ha un processo fisico parallelo, o almeno un processo eterico corporeo. Si impara a conoscere il significato materiale di quella vita che è la vita ordinaria del pensiero. Non si attribuisce più — come fa per esempio il filosofo francese Bergson — ciò che vive nei ricordi all’anima autonoma: si sa che nella vita ordinaria del ricordo l’anima si immerge semplicemente nel corpo e nel corpo ha lo strumento per evocare i ricordi. Si sa ora che soltanto nell’immaginazione si è giunti a pensare liberi dal corpo, a pensare con la sola anima, e che ciò non accade mai nella vita ordinaria. Nella vita ordinaria si percepisce con i sensi, si traggono i pensieri dalla percezione sensibile, si conservano i pensieri nella memoria. Ma questo conservare nella memoria significa: essere immersi nel corpo. Solo ora, attraverso la conoscenza immaginativa, si impara a conoscere il processo del ricordare e il processo delle percezioni sensibili. Si impara a riconoscere che cosa significhi vivere liberi, liberi dal corpo, nei pensieri. Ma si impara anche a riconoscere che cosa significhi immergersi con i pensieri, attraverso i ricordi, nell’organismo fisico. E allo stesso modo in cui ciò si può imparare a conoscere mediante un’intensificazione del pensare, mediante un rafforzamento, un rinvigorimento del pensare nella meditazione, così d’altro canto, dal lato della volontà, si può praticare una sorta di autoeducazione attraverso cui si giunge a un risultato analogo.
Nella vita ordinaria la volontà ha propriamente un significato determinato soltanto quando confluisce nell’azione esteriore; altrimenti resta un mero desiderio, anche quando viviamo nei nostri ideali più elevati, nei più belli ideali, quando siamo del tutto idealisti. Se non siamo in grado di mettere mano alla realtà fisica esteriore, possiamo avere i più belli ideali: resta il mero desiderio. Quale proprietà particolare ha dunque in realtà il desiderio? Il desiderio ha la proprietà particolare di ritrarsi dalla realtà. E si può dire in modo figurato: è come un ritrarsi delle antenne animiche quando si vive nel mero desiderio. Si vive del tutto interiormente nell’animico quando si vive nel mero desiderio. Ma si sa anche come il desiderio sia anzitutto colorato dai temperamenti umani. Altre cose desiderano gli uomini malinconici, altre cose desiderano gli uomini sanguinici. E colui che procedesse con scrupoloso metodo scientifico-naturale vedrebbe anche le condizioni fisiche del desiderare. Si possono dunque vedere le condizioni eteriche del desiderare nei temperamenti, ma anche riconoscere le condizioni fisiche del desiderare, la particolare composizione del sangue, la restante costituzione corporea e simili. Certo, è necessario per questo poter esercitare davvero quella capacità critica di cui ho già parlato nell’introduzione alla mia conferenza odierna; e vorrei dire che mediante questa capacità critica viene dissipato più d’un bel sogno. Permettetemi anche il cenno a come più d’un bel sogno viene dissipato.
Non voglio certo essere irriverente e distruggere davanti a voi, per irriverenza, cose molto ideali, poiché ho un sentimento per il bello, per il magnifico che è contenuto per esempio nella mistica di una Santa Teresa o di un Giovanni della Croce. Non crediate che io stia dietro a qualcuno nella venerazione del bello che si trova in queste espressioni mistiche. Ma colui che si è procurato esperienza per il modo particolare in cui, per esempio, Santa Teresa o Giovanni della Croce presentano le loro visioni, sa quale parte in queste cose abbia il desiderare umano, quale parte abbiano in queste cose mistiche precisamente i desideri che vivono nel sottosuolo dell’anima; e viene poi condotto dai desideri alla costituzione corporea. Per il ricercatore non vi è nulla che in questo modo potrebbe essere dissacrato dall’indicazione della verità. Tuttavia è una certa eccitazione interiore di certi organi, un’azione nervosa diversa in certi organi, che opera verso l’alto nell’anima e produce cose persino così belle come ciò che viene presentato da Giovanni della Croce o da Santa Teresa o da altri tali mistici. E si ha molto più ragione a cercare in una certa costituzione corporea anche la natura delle immagini che qui affiorano in modo così bello, così meravigliosamente poetico, anziché cercare la natura di queste immagini nella visione di un qualche nebuloso mistero. Come detto, non vorrei fare a pezzi ciò che non venero meno di chiunque altro qui presente, ma alla verità bisogna richiamare l’attenzione: allo spirito critico dei fondamenti antroposofici, al fatto che l’antroposofo prima di tutto non deve abbandonarsi ad alcuna illusione. E libero da illusioni deve essere anzitutto anche riguardo al desiderare umano e al suo radicarsi nell’organismo umano, nell’organismo fisico, e nell’affiorare di ciò che nell’organismo umano — se posso servirmi dell’espressione — ribolle e diventa le più belle visioni.
L’uomo, se vuol diventare ricercatore dello spirito in senso antroposofico, non deve soltanto rafforzare la propria facoltà del pensare mediante la meditazione; deve anche, mediante l’autoeducazione, trasformare la propria vita di desiderio in qualcos’altro. Ciò avviene cosicché si prende sistematicamente in mano ciò che altrimenti nella vita avviene come da sé. Siamo onesti: nella vita ordinaria ci lasciamo guidare da tutto assai più di quanto guidiamo la nostra propria vita. Nella vita ordinaria queste o quelle cose agiscono su di noi, e quando guardiamo indietro di dieci anni nella nostra passata vita terrena, troviamo senz’altro che le circostanze esteriori, gli uomini con cui ci siamo incontrati, hanno portato a sviluppo in noi ciò che oggi in noi è diverso da com’era dieci anni fa. Chi in senso serio vuol diventare ricercatore dello spirito antroposofico deve a questo riguardo fare anche tali esercizi che sono esercizi della volontà. La volontà ordinaria della vita ha un senso quando confluisce in azioni esteriori. Il ricercatore dello spirito antroposofico deve applicare gli impulsi della volontà al proprio sviluppo, alla propria vita. Deve potersi proporre: riguardo a questa o quella proprietà del carattere, riguardo a questa o quella manifestazione della vita, devi diventare diverso da ciò che sei ora.
Per quanto possa suonare paradossale: qualcosa che si ha fortemente come abitudine, e sia pure soltanto una piccola cosa — aiuta, se a partire dalla più propria iniziativa, dal più proprio impulso ci si propone di diventare diversi riguardo a qualcosa. Una piccola cosa, dico: può bastare la piccola cosa della grafia. Se qualcuno si propone realmente con ferrea energia di scrivere una grafia diversa da quella che ha scritto finora, l’impiego di questa forza mediante la modificazione di un’abitudine è — qui nuovamente riguardo all’abitudine — paragonabile al rafforzamento di una forza muscolare, perché la volontà si è rafforzata. E in quanto la volontà si rafforza interiormente, non applicata a cose esteriori ma applicata interiormente, essa sviluppa i suoi effetti nell’uomo. E ciò che altrimenti, mediante i miei effetti della volontà, io modifico nel mondo esteriore, ora lo modifico riguardo al mio proprio essere umano. Quando si fanno tali esercizi della volontà, come sono indicati nei particolari negli scritti antroposofici, si giunge a trasformare la vita di desiderio cosicché essa si libera dall’organizzazione umana, come mediante il meditare il pensare si libera dal corpo. Allora è superato — per quei momenti in cui si sosta nella ricerca antroposofica — ciò di cui ancora si può dire: il desiderio è il padre del pensiero. — Quando tale autoeducazione, tale applicare a se stessi gli impulsi educativi viene praticata nell’età più matura, il desiderio diventa una forza interiore che si congiunge con il pensare divenuto libero. E per questa via si giunge a vedere realmente che cosa sono gli impulsi della volontà della vita ordinaria, che cosa sono i pensieri della vita ordinaria. Come prima si era imparato a percepire il rosso e il blu, o il do diesis o il do, così ora si impara a percepire i pensieri come realtà; così ora si impara a conoscere gli impulsi della volontà separati da sé.
Si giunge in questo modo, per prima cosa, a giudicare nel modo corretto gli stati alterni fra veglia e sonno. Solo per il fatto che mediante l’esercizio si è reso il pensiero tale da diventare oggettivo come una percezione sensibile, che con questo pensiero sviluppato in libera meditazione non si è più collegati al proprio corpo come con un pensiero ricordato, si giunge a poter afferrare l’atto dell’addormentarsi nel modo corretto, mediante l’intuizione. Colui che vuol penetrare con le forze conoscitive ordinarie qualcosa come l’addormentarsi ordinario, normale, potrà erigere ipotesi su ipotesi: non impara a riconoscere ciò che è l’addormentarsi stesso. Questo pensare rafforzato che ci si è appropriati, e d’altra parte il desiderio trasformato, sono ciò che mostra all’uomo: quando ti addormenti, puoi seguire ancora il momento del tuo addormentarti; guardi al tuo addormentarti, e sperimenti ora che, addormentandoti, non hai semplicemente davanti a te un mutato stato del tuo corpo, bensì che realmente con la tua vita autonoma dell’anima scivoli fuori dal tuo corpo, esci fuori, poiché lasci indietro qualcosa, e questi sono i tuoi pensieri.
Solo per il fatto che si è rafforzato il pensare, li si può lasciare indietro coscientemente nell’addormentarsi. Essi restano presso il corpo, i pensieri; compenetrano il corpo come forze plasmatrici. E si nota di essere usciti dal proprio corpo soltanto con il sentire e il volere. Ma con ciò, vedendo con quale elemento animico si esce dal corpo, si è anche ottenuta una sicurezza intuitiva del fatto che si ha un animico autonomo, che con l’animico autonomo ci si distacca dal corpo. E si sa ora: ciò che si è lasciato nel letto addormentandosi non è semplicemente ciò che si può indagare mediante l’anatomia e la fisiologia e la biologia fisica, bensì è compenetrato dal tessuto dei pensieri. Si doveva prima rendere il tessuto dei pensieri abbastanza forte da poterlo abbandonare così, coscientemente, come ci si distoglie con il volto dai colori, come si lascia la percezione. E si sa attraverso il pensare rafforzato: nel tuo letto hai lasciato indietro, affinché sussistano per sé tra l’addormentarsi e il destarsi, il tuo corpo fisico e un corpo di forze che contiene i pensieri operanti come forze. — Questi pensieri configuranti, questi pensieri morfologici, di cui ho parlato nelle conferenze precedenti, nella nostra coscienza ordinaria sono soltanto come immagini speculari. Essi hanno anche una realtà, e con questa realtà sono inseriti come un particolare corpo eterico nel corpo fisico. Si sa ora: con la tua volontà, con il tuo sentire sei uscito addormentandoti dal tuo corpo dei sensi e dal tuo corpo dei pensieri — posso anche dire corpo fisico e corpo eterico, o corpo fisico e corpo delle forze plasmatrici. Solo che nella vita ordinaria siamo fatti cosicché la nostra coscienza non è abbastanza forte da mantenersi cosciente e avveduta quando non è colma di pensieri. La coscienza, così come l'abbiamo nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria, deve unirsi al corpo e sperimentare in sé i pensieri del corpo: allora essa è appunto pienamente cosciente. Quando come mero sentire e volere esce dal corpo, nella vita ordinaria diventa appunto incosciente. Ma chi si è appropriato il pensare immaginativo menzionato in questi giorni sperimenta il momento dell’addormentarsi coscientemente, e può anche produrre stati che altrimenti sono come il sonno ordinario, solo che ora non sono incoscienti, bensì l’uomo sente in sé qualcosa che dà forza; ciò con cui è uscito dal corpo, l’organismo del sentire e del volere dell’anima, lo sperimenta realmente; sperimenta dunque realmente ciò che può divenire libero dal corpo.
Chi in questo modo ha imparato a conoscere il momento dell’addormentarsi, impara a conoscere anche il momento del destarsi. Ora impara a giudicare che il momento del destarsi consiste propriamente di due parti: ci destiamo come altrimenti ci comportiamo quando veniamo stimolati da un’impressione sensibile. A ogni destarsi dev’esserci qualcosa che stimola la nostra anima. Può bastare che sia il proprio corpo, che ha dormito abbastanza a lungo e che nel suo stato mutato esercita questo stimolo. Ma sempre, così come nell’impressione sensibile c’è uno stimolo, c’è uno stimolo al destarsi; e questo stimolo parla al nostro sentimento, che nell’addormentarsi era uscito. Come altrimenti gli occhi, le orecchie percepiscono suono o colore, così ora l’anima autonoma percepisce con il suo sentire qualcosa di esteriore, e il momento del destarsi è un percepire attraverso il sentimento, ed è un afferrare il corpo. Come quando altrimenti muoviamo un braccio o una gamba, così afferriamo con la volontà autonoma l’organismo. Sono realmente due atti quelli che sono presenti nel destarsi.
Ora abbiamo imparato a conoscere, per l’addormentarsi e il destarsi, la relazione di reciprocità tra l’anima autonoma, che nel suo sentire e volere esce dal corpo ogni notte, e gli stati in cui quest’anima si trova dal destarsi all’addormentarsi, dove essa è appunto congiunta con il corpo. I fondamenti della ricerca antroposofica sono dunque un rinvigorimento della facoltà conoscitiva e della volontà, cosicché si possono intuire cose, realmente percepire cose che altrimenti non si possono percepire. E quando si è in grado di percepire in questo modo gli stati alterni fra sonno e veglia, si può anche avanzare verso qualcos’altro.
Quando si compiono sempre più tali esercizi come quelli che ho descritto in questi giorni, come sono descritti con tutti i particolari nei libri indicati, si giunge a non dover sempre dormire quando si è fuori dal proprio corpo, bensì a poter estrarre a volontà sentimento e volontà dal proprio corpo e a guardare realmente indietro al corpo. Allora il corpo dell’uomo è qualcosa di oggettivo, come altrimenti il leggio o il tavolo. E soltanto per questo si impara realmente a conoscere una cosa: non essendo più legati a essa, non essendone più soggettivamente compenetrati, bensì per il fatto di averla davanti a sé come oggetto. Ciò che si ha davanti a sé come oggetto, quando con volontà e sentimento si esce dal corpo umano, è prima di tutto il corpo fisico. Vedremo domani come esso appare in una forma un poco mutata, come attraverso questa intuizione al di fuori del corpo si ottiene anche una nuova intuizione dell’essere fisico dell’uomo. Ma è soprattutto il corpo delle forze plasmatrici, che consiste di un tessuto di pensieri, ma di pensieri operanti come forze. A quello si guarda indietro come a uno specchio. E si ha il singolare fatto che prima, come soggetto, come personalità, si era congiunti con i propri pensieri; ora si ha il mondo dei pensieri — vorrei dire — come su una lastra fotografica davanti a sé, guardando indietro al proprio corpo. È come quando altrimenti nell’occhio si ha una piccola immagine del mondo abbracciato con lo sguardo. Come l’occhio è un organo per il vedere per il fatto che il mondo può riflettersi al suo interno, così per una tale intuizione il corpo eterico e fisico rimasto indietro diventa un apparato di riflessione, dove ora si riflette qualcosa di animico-spirituale, mentre nell’occhio si riflette soltanto qualcosa di fisico esteriore. Ma attraverso questo specchio si vede non soltanto il tessuto dei pensieri: si vede il mondo, avendo lasciato i pensieri presso il corpo fisico.
Si può dunque descrivere con tutta esattezza nei particolari come procede la cosa quando l’uomo, mediante la meditazione e l’autoeducazione della volontà, rafforza le proprie forze conoscitive ai fini della conoscenza dei mondi sovrasensibili. Per questo l’uomo giunge a sviluppare certi stati che, quando egli è fuori dal corpo, non sono stati di sonno, bensì rappresentano ciò che nei miei scritti ho chiamato la continuità della coscienza. L’uomo con la sua entità animica autonoma esce realmente, nella conoscenza superiore, dal proprio corpo. Riconosce questo essere uscito dal fatto che ora ha lo specchio dei pensieri non in sé, ma fuori di sé. L’uomo esce dal corpo, ma resta — l’ho già esposto — assolutamente cosciente di sé. Può sempre ritornare: non è uno che ha allucinazioni, che si abbandona a visioni, bensì con sicurezza matematica segue l’intero processo che qui si svolge. Per il fatto che l’uomo può in questo modo seguire il processo, può anche giudicare a ritroso la vita terrena ordinaria. Sa com’è quando ora con l’anima autonoma si immerge nel corpo. Impara a conoscere non soltanto l’addormentarsi, l’uscire dal corpo: ora impara del tutto volontariamente a immergersi con l’anima autonoma nel proprio corpo. Ciò fa un’impressione particolare quando l’uomo una volta ha sperimentato la propria anima autonoma e poi si immerge di nuovo, e il corpo lo riprende prigioniero. Allora cessa ciò che si aveva intorno a sé in modo autonomo come mondo animico-spirituale. Lo si sente come svanire, e si sente come si viene assorbiti mentre ci si immerge nuovamente nel corpo. Si impara a conoscere, parimenti, l’uscire dal corpo, vedendo come i pensieri si allontanano da noi, come restano presso il corpo, e come con l’entità senziente e volente dell’anima si esce dal corpo. Ma nel momento in cui si esce, si sente emergere il mondo spirituale.
Che cosa si è imparato a conoscere ora? Ora si è imparato a conoscere, per la via indiretta attraverso il destarsi e l’addormentarsi, il nascere e il morire. Si è imparato a conoscere come l’uomo nell’addormentarsi si distacca inconsciamente con il suo sentire e volere dall’organismo fisico ed eterico, e vi si reimmerge al mattino nel destarsi. Come lì diventa incosciente, così diventa più lucidamente cosciente quando, dopo aver compiuto gli esercizi, esce dal proprio corpo fisico. Ciò che si sperimenta ora in piena coscienza è un’anticipazione del processo che avviene nella morte, e di ciò che si sperimenta quando ci si immerge dal mondo spirituale nel corpo fisico. Quando i pensieri di nuovo scompaiono, quando si fanno nuovamente valere nella personalità come mere immagini, come irrealtà, si impara a conoscere il momento del nascere.
Mentre con i metodi scientifici ordinari ci si ferma ad applicare il comune intelletto, ad applicare i pensieri all’osservazione esteriore o all’esperimento, che restano congiunti con noi, mediante la ricerca antroposofica si fa di sé una personalità diversa in quanto si oggettivizzano i pensieri, in quanto si fa del proprio corpo un ampio e grande organo di senso. Vorrei dire: un unico grande occhio diventa il proprio corpo. Ma l’occhio è ora al di fuori di esso, è al tempo stesso come una lastra fotografica. Il mondo in cui ci si trova, il mondo animico-spirituale, si rispecchia ora in forma di pensiero nel mondo esteriore. E ora si giunge — avendo penetrato con lo sguardo processi del tutto normali, il destarsi e l’addormentarsi, il nascere e il morire — ad avere anche un’intuizione interiore dell’animico. Si impara a decidere mediante l’intuizione se era una mera rappresentazione inconscia ciò che il professor Schleich chiama morte per autosuggestione, o se era «second sight» ciò che Oliver Lodge descrive. Si impara ora effettivamente a riconoscere come si comporta l’uomo quando non diventa ricercatore dello spirito cosciente, bensì quando per circostanze anormali l’animico autonomo viene sospinto fuori dal corpo fisico. Occasione a ciò si ha quando il corpo fisico in qualche modo si ammala. Diciamo soltanto: un qualche organo viene leso. Ciò può già bastare perché, nell’uomo animico-spirituale non ancora capace di una visione autonoma, poiché non viene sospinto fuori dal corpo fisico dal mero sonno bensì da stati patologici, una visione imperfetta di ciò affiori che altrimenti si produce in modo cosciente e metodico dal ricercatore dello spirito. Perciò non è necessario negare nella loro verità le osservazioni anormali che oggi interessano già senz’altro le persone che vogliono andare un poco oltre l’ordinario triviale. Ma si diventa anche critici nei loro confronti, e questa critica deriva semplicemente dal fatto che la scienza dello spirito antroposofica non è ciò che molte persone le attribuiscono; che essa non è la caricatura che molte persone ne fanno, bensì che, con il riconoscimento di tutta la metodica scientifica e scrupolosa che l’umanità si è conquistata nel corso degli ultimi secoli, vuole avanzare verso i mondi sovrasensibili mediante il risveglio di particolari forze dello spirito. E poiché l’uomo con il suo più intimo nucleo eterno appartiene a questi mondi sovrasensibili, l’uomo nel suo aspetto mortale e immortale, nella sua intera entità può essere conosciuto soltanto mediante questa ricerca spirituale, come dovrà essere mostrato nella conferenza di domani. Per il fatto però che l’uomo si immerge in questo suo eterno, che egli non costruisce soltanto un’antropologia, mediante cui si sa come l’uomo sa attraverso il suo corpo, bensì costruisce un’antroposofia, che sa come l’uomo sa attraverso la sua anima e attraverso il suo spirito come entità autonoma — per ciò l’uomo impara a conoscere per la prima volta il vero mondo.
Da questo punto di vista, descrivere la vera essenza dell’uomo, anche la sua essenza immortale, eterna, e la vera configurazione del mondo, sarà il compito delle due conferenze successive.
La conferenza odierna potrei difficilmente tenerla nella forma che intendo, se quella di ieri non l’avesse preceduta. Non soltanto perché questa conferenza deve essere una continuazione di quella di ieri, bensì anche per l’altro motivo: ciò che a partire dalla conoscenza antroposofica è da dire sull’effettivo nucleo essenziale dell’uomo suona dapprima così paradossale per l’esperienza esteriore che è necessario conoscere il fondamento sicuro su cui tali conoscenze sono edificate. E credo di aver reso manifesto che tanto per un verso, dal lato dello spirito critico, quanto per l’altro, dal lato dell’indagine scrupolosa, l’antroposofia può assolutamente reggere il confronto con tutto ciò che l’epoca più recente si è abituata a ritenere come metodica scientifica e mentalità scientifica.
Ciò che costituisce l’oggetto della conferenza odierna è appunto l’effettivo nucleo essenziale umano, che sta alla base anche in modo configurante e dirigente dell’uomo fisico esteriore. L’uomo fisico appartiene, come proprio la scienza dello spirito può mostrare, più di quanto ordinariamente si assuma all’evoluzione del mondo in quanto tale, e dovrà essere oggetto della prossima conferenza nel contesto appunto con l’intera evoluzione del mondo. Anche riguardo all’effettivo essere dell’uomo si pensa oggi diversamente in circoli seri, anche seri circoli scientifici, da come era consueto ancora alcuni decenni fa, nel pieno fiorire del materialismo, proprio tra gli uomini più illuminati. Ma ciò che come antroposofia si presenterà davanti a voi in questa conferenza verrà forse respinto più fortemente che da altre parti proprio da coloro che a modo loro vorrebbero accostarsi all’elemento animico-spirituale nell’uomo — vorrei dire — trattenendo lo spirito più materialistico della scienza.
Vediamo come oggi gli uomini comincino a interessarsi a scoprire le ragioni effettive per cui l’uomo possa giungere a certi stati dell’anima anormali, in cui sperimenta cose allucinatorie, illusorie, in cui è accessibile alla suggestione e all’autosuggestione. Per questi fenomeni animici anormali ci si interessa oggi in modo del tutto particolare: essi — senza che le forze sopite nell’anima, del cui sviluppo ho parlato, vengano realmente dispiegate — possono essere sottoposti a indagine così come si compie un esperimento esteriore. Ci si accosta semplicemente a personalità che hanno in questo modo una vita spirituale anormale, e si indagano i fenomeni come si è abituati a fare esperimenti in laboratorio o nel gabinetto di fisica. Queste personalità, e parecchie che non soggiacciono nemmeno ai corrispondenti stati dell’anima anormali, hanno molto frequentemente la convinzione che proprio attraverso tali stati dell’anima anormali, attraverso la visione visionaria, attraverso l’esperienza allucinatoria si possano ottenere certi mezzi per penetrare più profondamente nella vera entità dell’uomo. Sì, si crede persino che in tali stati si possa ricevere una sorta di rivelazione da mondi spirituali reali. Quando oggi esamineremo dal punto di vista antroposofico l’entità umana, saremo proprio nella condizione di gettare di nuovo una sorta di luce sul significato di questi stati dell’anima anormali. Dalla critica che ho dato ieri sarete fin dall’inizio convinti che anche di fronte a questi fenomeni la ricerca spirituale antroposofica è critica nel senso più pieno della parola.
Un altro genere di fenomeni si presenta quando certi pensieri di personalità possono indubbiamente essere sperimentati in condizioni di spazio e tempo non ordinarie. Di questi casi si parla oggi già in circoli scientifici del tutto seri. Un tale fenomeno è la telepatia. Si parla del fatto che senza la mediazione sensibile ordinaria gli uomini in certi stati dell’anima possano sviluppare una certa percezione per ciò che è pensiero, e forse addirittura per cose che si svolgono in lontananza. Si parla di telecinesi, cioè di certe forze che possono emanare dagli uomini e che, senza la mediazione fisica dell’uomo, soltanto mediante un’azione a distanza, si manifestano, si rivelano, cosicché sembra come se l’uomo potesse dispiegare una volontà senza la mediazione delle proprie membra, a distanza. Sì, oggi sono stati fatti anche tentativi in sede scientifica, con metodo scientifico, che si annoverano nel capitolo della teleplastica, dove sull’uomo o nelle vicinanze dell’uomo appaiono formazioni simili a materia, fantasmi, a cui si vede chiaramente che consistono — voglio dire — di materia sottile, di materia eterica, ma a cui è incorporato in modo plastico, come una forza configuratrice plastica, ciò che è radicato nel pensiero umano, ciò che è presente nei pensieri umani.
Si parla dunque di telepatia, di telecinesi, si parla di teleplastica. La scienza dello spirito antroposofica deve di fronte a questi fenomeni sollevare nuovamente la domanda critica: questi fenomeni derivano realmente da ciò di cui ieri si è detto che nell’addormentarsi esce come entità del sentire e del volere dal corpo fisico e dal corpo eterico o delle forze plasmatrici dell’uomo, e permane al di fuori dall’addormentarsi al destarsi? In ciò che nell’uomo si manifesta come telepatia, come telecinesi, come teleplastica, si ha a che fare con un effetto dell’eterno animico-spirituale, di ciò che abbiamo imparato a conoscere come entità del sentire e del volere, oppure si ha forse a che fare soltanto con ciò che viene lasciato nel letto quando l’uomo dorme, ciò dunque che consiste del corpo fisico e del corpo eterico o delle forze plasmatrici? Se si ha a che fare soltanto con quest’ultimo, questi fenomeni possono apparirci per quanto meravigliosi, possono essere per quanto singolari: appartengono allora a ciò che scompare con la morte dell’uomo. Con la morte dell’uomo scompare ciò che nell’addormentarsi resta indietro. Ciò che è l’effettiva entità immortale, eterna dell’uomo, ciò che nell’addormentarsi si estrae dal corpo fisico e dal corpo delle forze plasmatrici, di regola — quando si presentano questi fenomeni della telepatia, della teleplastica, della telecinesi — è anch’esso in qualche modo allontanato, sotto influsso ipnotico o simili, dal corpo fisico e dal corpo eterico. Bisogna dunque dire: questi cosiddetti fenomeni meravigliosi non possono indicare nulla che sia connesso con l’eterno nucleo essenziale dell’uomo. Per quanto meravigliosi possano essere, sono legati a ciò che nella morte si dissolve e si congiunge all’elemento della Terra. Possono allora indicare soltanto un mondo che anch’esso scompare per l’uomo quando egli varca la soglia della morte.
Questa obiezione critica deve dunque essere fatta dalla scienza dello spirito antroposofica tanto di fronte a singoli fenomeni oggi già in molti casi riconosciuti, quanto di fronte a quei fenomeni che vi ho raccontato ieri; e verrà a dipendere da ciò che l’antroposofia ha da dire riguardo a questi fenomeni dopo che da parte sua avrà condotto le sue ricerche su ciò che è il vero nucleo eterno dell’essere umano.
Ora, mi sia forse permesso richiamare nuovamente l’attenzione sul fatto che attraverso quegli esercizi del pensiero, meditativi, e attraverso quegli esercizi della volontà di cui ho parlato ieri e nelle mie precedenti conferenze qui, si produce nell’uomo uno stato, e precisamente nell’entità del sentire e del volere dell’uomo, che da un lato è simile allo stato del sonno, ma che d’altra parte se ne distingue radicalmente.
Ho esposto ieri come l’entità del sentire e del volere dell’uomo, altrimenti priva di coscienza paralizzata, venga interiormente e vivacemente illuminata, compenetrata di forza; come dunque l’uomo possa produrre ai fini della ricerca antroposofica degli stati attraverso cui si trova con la propria entità del sentire e del volere fuori dal corpo fisico, come lo è nel sonno. Ma allora non si trova in un mondo buio, oscuro, in un mondo che gli condiziona l’incoscienza: si trova in un mondo di ambiente spirituale. E per lui il primo oggetto, il primo, a cui può rivolgere lo sguardo indietro, diventa il proprio corpo fisico e il proprio corpo delle forze plasmatrici — quel corpo delle forze plasmatrici che, costituito di pensieri che però si percepiscono come forze, rispécchia il mondo al nucleo essenziale dell’uomo che è uscito da questo corpo fisico e corpo delle forze plasmatrici. Il mondo dei pensieri, che prima si aveva congiunto a sé, viene rispecchiato indietro dal corpo fisico rimasto, e si ottiene un’immagine del mondo ora non mediante il fatto che soltanto negli organi dei sensi, come nell’occhio, il mondo esteriore si rispecchi e così il mondo fisico venga sperimentato coscientemente, bensì si ottiene un’immagine del fondamento spirituale del mondo per il fatto che l’intero organismo umano diventa una sorta di unico, totale organo di senso, che però ora, come un altro oggetto, è al di fuori dell’uomo.
Questa entità che si trova al di fuori dell’uomo, l’uomo impara gradualmente a conoscerla quando avanza sempre più nella ricerca antroposofica, quando diventa interiormente sempre più forte. Ho già detto: da tutto ciò che l’uomo può sperimentare come visionario, come chi ha allucinazioni, come chi si trova in stati dell’anima anormali, questo stato in cui il ricercatore dello spirito antroposofico si pone si distingue per il fatto che egli ha sempre la possibilità di mantenere la sua sana, avveduta coscienza accanto all’intuizione del mondo superiore. Si presenta realmente per l’uomo qualcosa che si può chiamare un oscillare, un vibrare tra l’intuizione del mondo spirituale e l’intuizione del mondo fisico. Cioè, l’uomo può alternativamente essere fuori dal proprio corpo fisico e osservare nel modo che ho appena descritto; ma può anche ritornare in esso alla piena coscienza, al pensare, sentire e volere ordinari, e giudicare ciò che ha sperimentato con il pensare, sentire e volere ordinari, con la sana avvedutezza ordinaria con cui giudica altrimenti la vita sensibile esteriore e la vita ordinaria in generale. L’uomo può dunque trovarsi in modo completamente critico — con quella critica che si è educato nella vita — di fronte a ciò che egli indaga in questo modo, a ciò che si presenta davanti a lui come un’esperienza superiore dell’anima.
Questo alternare tra gli stati non è presente negli stati dell’anima anormali. Il visionario, chi ha allucinazioni, non ha la possibilità di ritornare volontariamente, mediante la sua sana e avveduta volontà, quando lo ritiene opportuno, alla propria avvedutezza ordinaria, cioè nel proprio corpo ordinario. È qualcosa di involontario, di subconscio ciò che lo porta in questi stati anormali all’allucinazione, alla visione; e proprio questa mancanza di critica di fronte agli stati anormali è ciò su cui bisogna richiamare l’attenzione sempre di nuovo quando ciò che la ricerca spirituale antroposofica produce viene confuso con ciò che appartiene appunto all’allucinatorio, all’essenza visionaria.
Ma oscillando in questo modo tra l’intuizione sovrasensibile e lo stato di coscienza ordinario, si giunge sempre più a guardare indietro, con le forze che ci si è formati nell’entità del sentire e del volere, a ciò che come corpo fisico e come corpo eterico o delle forze plasmatrici è ora oggettivamente al di fuori del nucleo animico-spirituale dell’uomo. E si impara, essendosi sollevati alla coscienza immaginativa, a riconoscere ciò che si ha così davanti a sé realmente come un’immagine di un altro mondo. L’importante è che mediante la conoscenza immaginativa e mediante la conoscenza ispirata, come le ho descritte negli ultimi giorni, si impari a giudicare ciò che effettivamente è ciò che ora si vede dall’esterno come corpo fisico e corpo delle forze plasmatrici. È così — se posso servirmi di un confronto — come se qualcuno avesse dapprima un’immagine davanti a sé e, mediante la conoscenza della prospettiva, dall’immagine imparasse a conoscere la realtà corrispondente che essa intende raffigurare. Solo che ciò che si impara a conoscere in questo modo da un’immagine ordinaria come realtà corrispondente è pur sempre soltanto un’esperienza animica interiore, mentre la prospettiva a cui, nel progredire della ricerca spirituale, si allarga questo oggettivo corpo fisico, questo oggettivo corpo delle forze plasmatrici, è pur tuttavia un’esperienza fattuale. Si impara infatti a riconoscere che in questo corpo fisico e in questo corpo delle forze plasmatrici è contenuto — e precisamente contenuto in immagine — ciò che l’uomo era prima di essere disceso attraverso la nascita, o diciamo attraverso il concepimento, nel mondo fisico. Si distacca da ciò che si ha davanti a sé ciò che la prospettiva restituisce indietro nel mondo animico-spirituale che si è attraversato prima di essersi congiunti mediante concepimento e nascita con la materia fisica che si è ricevuta attraverso genitori e antenati, attraverso le correnti di ereditarietà fisica sulla Terra. E si apre all’intuizione ciò che era l’ambiente animico-spirituale dell’uomo prima che egli fosse disceso nell’esistenza terrena: si apre quel mondo in cui sono le forze che l’uomo ha incorporato nella forma fisica che gli è stata trasmessa da genitori e antenati.
Si impara ora a conoscersi nello stato preesistente, e la cosa singolare che si presenta è che effettivamente, in questo tableau che rappresenta l’entità preesistente dell’uomo, si vede il mondo in fondo in modo invertito rispetto a una prospettiva fisica. Rispetto a una prospettiva fisica è così che gli oggetti vicini si vedono con chiarezza, e nella stessa misura in cui gli oggetti sono più lontani le cose diventano meno precise. Ciò sta nell’essenza dello sguardo prospettico nel mondo dello spazio. In quella prospettiva che ora si leva dall’entità umana rimasta indietro, la cosa è inversa. Ciò che è vicino alla vita fisica terrena sta anche vicino all’esperienza presente, e l’uomo non conosce il proprio interno nella vita terrena fisica. La sua vita terrena fisica è qualcosa che gli oscura il suo nucleo essenziale eterno. Questo più prossimo non diventa visibile spiritualmente per primo, quando dunque si guarda nel mondo preesistente: diventa visibile per primo ciò che è più lontano. E quando si è ascesi attraverso i tre gradini che si possono formare in sé come gradi superiori della conoscenza mediante esercizi, nel senso di come l’ho descritto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?, si perviene effettivamente, attraverso l’immaginazione, l’ispirazione e l’intuizione, a ottenere un’immagine del mondo animico-spirituale, chiusa e compiuta, che riconduce fino a una precedente vita terrena.
Come una prospettiva fisica è delimitata nella lontananza, così è delimitato, da una precedente vita terrena che si schiude mediante l’intuizione, ciò che si ottiene come immagine del mondo che si è attraversato nello stato preesistente. Non è né qualcosa di fantastico né qualcosa di concluso logicamente quando nella scienza dello spirito antroposofica si parla delle ripetute vite terrene: è qualcosa di conquistato mediante la conoscenza, qualcosa che si presenta alla reale intuizione spirituale. Questa intuizione spirituale deve certo prima essere tratta dalle profondità dell’entità dell’anima. Si consegue allora una conoscenza positiva del fatto che nel corpo fisico dell’uomo e nel corpo eterico o delle forze plasmatrici dell’uomo si sono impresse, configurate, quelle forze dell’essere che erano nell’uomo nel tempo tra la morte e una nuova nascita.
Ciò spiega in parte che ci si è sviluppati a partire da un mondo spirituale fino al mondo fisico. E nel corpo fisico, che si porta in sé per così dire come strumento, non semplicemente come involucro, e nel corpo delle forze plasmatrici, che contiene le forze viventi che stanno alla base degli organi, del metabolismo, della crescita — in questo corpo fisico e corpo eterico, che poi appare come oggettività per l’intuizione spirituale davanti a noi, è impressa la configurazione del nucleo essenziale dell’anima, così come esso si è sviluppato attraverso un mondo animico-spirituale dall’ultima morte. Si impara a conoscere ciò che l’uomo lascia indietro quando come entità del sentire e del volere esce dal proprio corpo fisico e corpo eterico, per così dire come l’ultima cosa, verso cui l’uomo si è proteso con anelito dal mondo spirituale, dopo essere per così dire diventato vecchio nel mondo spirituale e morto al mondo spirituale nella vita tra la morte e la nuova nascita. Come l’uomo trova il proprio corpo fisico avvizzire a una certa età, quando va incontro alla morte di vecchiaia, così l’uomo nel mondo spirituale trova quell’entità animico-spirituale in cui allora si trova in un processo di avvizzimento.
Questo avvizzire si manifesta nella nostalgia per il mondo fisico, per l’incarnazione fisico-corporea. E così ciò che vive nel corpo fisico dell’uomo, ciò che vive nel corpo eterico, è per così dire l’ultima fase della vita lassù nel mondo spirituale. Noi lasciamo indietro il nostro passato quando nel sonno usciamo come entità del sentire e del volere dal nostro corpo fisico. E che cosa portiamo allora con noi? Diventando consapevoli che lasciamo indietro il nostro passato, diventiamo anche consapevoli che ciò che sperimentiamo inconsciamente per la coscienza ordinaria dall’addormentarsi al destarsi è nell’uomo ciò che poi varca la soglia della morte e di nuovo si trasferisce in un mondo animico-spirituale. La parte dell’entità umana che non poté immergersi nel corpo fisico e nel corpo eterico, che per così dire resta in eccedenza, esce ogni notte nell’addormentarsi; e varca anche nuovamente come entità del sentire e del volere la soglia della morte. Così l’eternità viene garantita all’uomo attraverso questa reale intuizione.
Se ora guardiamo indietro a ciò che da una certa scienza rimasta nell’esteriorità viene oggi, incomprensibilmente, aspirato per la conoscenza mediante l’indagine di fenomeni come la telepatia, la teleplastica, la telecinesi, si vede che questi fenomeni sono effettivamente legati a ciò che rappresenta il passato dell’uomo, che perisce con la sua morte. Essi dunque non possono rappresentare qualcosa del reale mondo sovrasensibile, bensì soltanto delle forze che in questo mondo sensibile terreno sono connesse con l’uomo.
Rappresentiamoci vivacemente ciò che dalla nostra entità preesistente discende attraverso il concepimento e la nascita all’incarnazione fisica: troveremo comprensibile che esso accoglie ora in sé, include nella propria configurazione, quelle forze e materie che vengono trasmesse attraverso la corrente di ereditarietà, ma anche quelle che vengono assunte nel corso della vita con gli alimenti, con la respirazione, con tutto ciò che l’uomo riceve dal mondo esteriore. Poiché l’uomo è nella sua piena interiorità soltanto nell’entità che discende dall’esistenza preesistente all’incarnazione fisica. Egli si incorpora, si avvolge di materia fisica già nel grembo materno, poi più tardi mediante la respirazione, l’assunzione di nutrimento, e così via.
Ciò che l’uomo si incorpora in tal modo entra in un rapporto con l’effettiva entità dell’uomo soltanto nello stato normale, attraverso quella mediazione che il corpo fisico e il corpo eterico hanno con l’entità del sentire e del volere dell’uomo nello stato di veglia. Là c’è un collegamento normale tra l’entità del sentire e del volere dell’uomo e la sua forza dei pensieri, che — come abbiamo visto — è legata al corpo delle forze plasmatrici, come pure con il corpo fisico.
Supponiamo ora che attraverso il porre l’uomo in stato ipnotico l’entità del sentire e del volere venga estratta dal corpo fisico e dal corpo eterico. Abbiamo allora davanti a noi l’uomo, l’uomo ipnotizzato, come un mero corpo delle forze plasmatrici e corpo fisico, con tutto ciò che egli ha assunto di sostanze fisiche e di forze fisiche dal mondo esteriore terreno. Queste sostanze fisiche hanno ora ogni sorta di rapporti reciproci con l’ambiente; esse li portano dentro l’uomo. Ciò che da queste sostanze stesse può agire si manifesta quando l’entità del sentire e del volere è uscita dal corpo fisico e dal corpo eterico. Abbiamo dunque a che fare in realtà — questo mostra la ricerca antroposofica — non con qualcosa che appartenga al nucleo essenziale eterno dell’uomo, bensì con qualcosa che in questo nucleo essenziale eterno viene incorporato dal mondo esteriore, ma nel passato. La stessa cosa può verificarsi quando l’uomo soggiace a certi stati patologici. Nello stato normale l’uomo avverte un organo malato mediante il dolore, mediante il malessere o simili: questo è il caso quando l’entità del sentire e del volere è collegata nel modo giusto al corpo fisico e al corpo eterico. Ma se in qualche modo il corpo fisico dell’uomo o anche il corpo eterico è ampiamente deformato dalla malattia, allora per la malattia di un qualche organo, di un qualche membro interno, l’animico-spirituale, l’entità del sentire e del volere dell’uomo si immerge più profondamente nella natura animale, nella natura fisica, di quanto accada nella coscienza normale, dove vengono rispécchiate indietro come in uno specchio soltanto le memorie. L’uomo con organi sani si immerge soltanto fino a un certo grado nel proprio corpo fisico. Ma se gli organi sono in qualche modo malati — spesso anche per un solo organo malato —, allora l’uomo con il proprio essere animico-spirituale si immerge non soltanto, quando la malattia assume la forma corrispondente, fino alla sensazione del dolore, bensì si immerge più profondamente. Egli si congiunge con il proprio essere animico-spirituale con l’organismo. Mentre l’uomo altrimenti è collegato con la propria entità del sentire e del volere soltanto per il tramite dei sensi e del sistema nervoso, ora viene collegato con gli organi animali inferiori e con gli organi vegetativi, e giunge per questa via agli stati non liberi dell’allucinazione, dell’esperienza visionaria. Si vede che l’allucinazione, l’esperienza visionaria sono, allo stesso modo degli altri stati, assolutamente legate al corpo fisico e al corpo eterico dell’uomo. Esse dunque possono rappresentare soltanto esperienze che scompaiono con la morte dell’uomo; non possono illuminare il mondo sovrasensibile in cui l’uomo si trova tra la morte e una nuova nascita. Certo è giusto, e confermato da indagini, che è anche possibile che l’uomo percepisca nello stato medianico, mediumistico, qualcosa di concettuale di un certo significato. Si può talvolta restare stupiti davanti a quali pensieri geniali, impossibili all’uomo nella coscienza ordinaria, provengano dalla trance, cioè anche da una sorta di stato ipnotico.
Ma ciò parla forse contro quanto appena detto? Non parla contro, perché non soltanto il corpo fisico può per così dire agire nello spazio senza mediazione fisica nel modo indicato, bensì anche il corpo delle forze plasmatrici. Ora accade che persino uomini del tutto normali, ma specialmente uomini che hanno certe disposizioni geniali, producano in sé, in fatto di pensieri, di immagini della fantasia, qualcosa che non si esaurisce nel corpo delle forze plasmatrici. Ciò, poiché va oltre la vita normale dell’uomo, opera anche oltre l’uomo, per così dire oltre la sua pelle, nell’etere universale, che impareremo a conoscere nella prossima conferenza.
Si può ben parlare del fatto che nell’etere universale continua a vibrare ciò che, per esempio, come pensieri artistici va oltre la vita umana normale in un — se posso servirmi dell’espressione — sperimentare e configurare sovrumano. Esistono tali pensieri che aleggiamo tutt’intorno. E proprio chi si è preparato mediante la meditazione, mediante quegli esercizi della volontà di cui ho parlato ieri e il giorno precedente, sa che l’uomo non produce nel mondo soltanto ciò che produce mediante le sue prestazioni fisiche. Sa che i pensieri che non sono necessari al mantenimento della vita individuale — a ciò sono necessari pensieri che si trasformano poi in forze di crescita — si comunicano all’etere universale. E quando poi il corpo eterico dell’uomo si trova in una sorta di stato patologico, quando è deformato o diventa mediumistico attraverso lo stato di trance, allora ciò che nello stato normale dell’uomo non penetra, il mondo dei pensieri che aleggia tutt’intorno, può precisamente penetrare nell’uomo privato dello spirito e dell’anima, che si rivela come medium. E quando per esempio un uomo che è morto ha comunicato per qualche via tali pensieri all’etere universale, e questi vengono alla luce attraverso un medium, si può allora credere di percepire realmente i pensieri, i pensieri presenti del morto, mentre in fondo si percepisce soltanto l’eco dei pensieri che il vivente aveva irradiato ancora prima della sua morte.
Questo è ciò che una sana critica della scienza dello spirito deve sempre tener presente: se si ha a che fare con echi di pensieri, oppure se effettivamente, per il fatto che forze realmente sovrasensibili vengono sviluppate, si penetra nel mondo sovrasensibile a cui l’uomo appartiene dopo la sua morte e prima della sua nascita. Se si ha a che fare con telepatia, non si tratta d’altro che di una trasmissione eterica dei pensieri con esclusione dei sensi. Se si ha a che fare con telecinesi, vengono stimolate certe forze che nascono nel corpo fisico modificato attraverso il nutrimento, attraverso l’altra materia fisica, ad agire attraverso lo spazio senza mediazione fisica. L’uomo consiste soltanto per circa il dieci per cento di parti solide; per il novanta per cento è una colonna di liquido; ma consiste anche di materie più sottili, fino alle materie eteriche. E con quelle materie che in un certo modo irradia, può — precisamente quando, nel modo che ho indicato, per organi malati, per stati patologici, si immerge troppo profondamente con il proprio animico-spirituale nel proprio animalico — dare i propri pensieri alle irradiazioni. Allora nasce anche la teleplastica. Egli può allora configurare ciò che irradia come materialità sottile, e ciò che è configurato dal pensiero può anche essere pervaso di luce. Nascono forme plastiche, come sono rappresentate — senza che si debba pensare a inganno o a frode — nelle opere sempre scientificamente condotte di Schrenck-Notzing e simili. Ma non si ha mai a che fare con altro che con effetti della parte dell’entità umana che perisce nella morte. Non si ha a che fare con nulla che conduca nel mondo realmente sovrasensibile. In questo mondo realmente sovrasensibile si è condotti quando, mediante la formazione del tutto sistematica delle normali facoltà dell’anima e con il mantenimento della coscienza ordinaria, si perviene in questo modo a un’osservazione al di fuori del proprio corpo con la propria entità del sentire e del volere. Per questa via, nel proprio passato nel corpo fisico e nel corpo eterico, si abbraccia con lo sguardo ciò che si è irradiato da un mondo spirituale e che interviene in modo configurante nella materia fisica e nella materia eterica. E poiché ciò che è più lontano — vorrei dire — lo si vede prima con precisione, e solo gradualmente ciò che è più vicino, si guarda fino al confine, fino a quel punto in cui sta la morte della vita precedente. Perciò si può anche, come ho fatto nella mia Teosofia, descrivere ciò che l’uomo sperimenta dopo la morte a partire da questa osservazione della vita preesistente. Si descrive allora realmente una prospettiva — vorrei dire — in direzione inversa rispetto a come la si ha davanti a sé. E tutto ciò che ho descritto circa gli stati dell’uomo dopo la morte è assolutamente descritto sulla base di quelle intuizioni che vengono conseguite nel modo in cui l’ho esposto ieri e anche oggi nuovamente.
Si può dire: nulla l’uomo può apprendere dei mondi superiori che non si sia dapprima formato nella seria lotta per la conoscenza. Si deve, mediante quel rinvigorimento del pensare che ho caratterizzato ieri, produrre la possibilità di uscire in stato cosciente dal proprio corpo e poi di guardare al corporeo. Questo lo si può conseguire appunto soltanto mediante questo rinvigorimento del pensare. Ma si deve ora imparare a distinguere: ciò che si ha dalla vita precedente, lo si ha mediante l’intuizione. Ciò che si sarà in futuro, lo si ha mediante esperienza interiore. Perciò — per quanto scarse siano queste esperienze interiori rispetto a ciò che si ha davanti a sé come un possente tableau sovrasensibile della vita preesistente — la vita preesistente può realmente diventare contenuto di una scienza sviluppata. Ma ciò che l’uomo apprende circa il futuro dipenderà molto fortemente da come egli possa rinvigorirsi interiormente nel suo eterno essere del sentire e del volere al di fuori del proprio corpo. E anche questa entità del sentire e del volere la si può osservare già nel suo sviluppo attraverso la vita fisica terrena e nel suo maturare verso uno stato superiore dopo la morte. Se si compie l’osservazione in modo da osservare ciò che altrimenti si estrae inconsciamente nell’addormentarsi dal corpo umano in uno stato dell’esistenza più giovanile e poi in uno più anziano, esso presenta delle differenze. Ciò che si estrae dormendo dal corpo fisico come entità del sentire e del volere nell’uomo più giovane contiene di più l’elemento del pensiero. Si mostra che in esso risuona inconsciamente ciò che l’uomo alberga in sé come elemento pensante. Quando l’uomo diventa più vecchio, allora porta attraverso la soglia del sonno fuori dal corpo fisico non più tanto l’elemento del pensiero, bensì piuttosto ciò che sta nelle forze del suo carattere, nelle forze dei suoi impulsi della volontà sviluppati. Perciò si può dire: da un’entità che porta più contenuto di pensiero ci si sviluppa nell’animico-spirituale attraverso la vita terrena fino a un’entità che mostra di più, nell’animico-spirituale, il risonare della natura caratteriale dell’uomo. Si attraversa la soglia del sonno essenzialmente non con i propri pensieri. I pensieri li si lascia indietro nell’addormentarsi: essi risplendono sul corpo fisico. I pensieri di cui si era animati nella vita terrena tra la nascita e la morte li si lascia anche là indietro. Li si impara a riconoscere come la forza esteriore dei pensieri del mondo; li si impara a conoscere poi come un mondo esteriore dopo la morte. Si varca la soglia del sonno prevalentemente con ciò che il carattere dell’uomo è diventato, con ciò che la formazione morale interiore è diventata. E ogni fase che si vuole interpretare correttamente in quella prospettiva nella vita preesistente, bisogna conquistarsela per la conoscenza mediante la formazione di normali forze dell’anima.
Ve l’ho già esposto nella conferenza trascorsa: quando l’uomo rinvigorisce il pensare, la vita dei pensieri, mediante la meditazione, la concentrazione di questa vita dei pensieri, così da poter vivere nei pensieri come altrimenti soltanto in immagini sensibili, quando la vita interiore dei pensieri diventa così vigorosa, così vivace, così intensa come altrimenti la vita dell’anima è soltanto quando è abbandonata alle impressioni sensibili, allora l’uomo giunge alla conoscenza immaginativa. E attraverso questa vita interiore dei pensieri rinvigorita fino alla figuratività, l’uomo non ha più davanti a sé il tableau del ricordo riguardante la vita terrena appena trascorsa fino a quel punto dell’esperienza, bensì abbraccia con lo sguardo tutto ciò che il corpo delle forze plasmatrici ha organizzato di questo organismo fisico terreno. Egli guarda in un possente tableau, come prima esperienza sovrasensibile, indietro alla propria vita terrena fino a quel punto della vita, fino all’infanzia.
Ho già menzionato nelle conferenze trascorse che questo tableau che l’uomo sperimenta assomiglia in qualche modo a ciò di cui oggi parlano anche scienziati della natura assolutamente seri, perché è sufficientemente indagato che esso si presenta quando l’uomo è vicino a un pericolo mortale a cui sfugge molto a fatica. Quando l’uomo è per esempio vicino all’annegamento, sperimenta in un grande tableau appunto anche ciò che è il corpo eterico, temporale, delle forze plasmatrici: esso viene abbracciato con lo sguardo. La stessa cosa viene abbracciata con lo sguardo nella conoscenza sovrasensibile, e la stessa cosa si presenta nella prima esperienza dopo la morte, mediante la corretta interpretazione della prospettiva che vi ho descritto dalla vita preesistente. Si riconosce allora: quando l’uomo varca la soglia della morte, percepisce per un tempo molto breve, che si misura soltanto in giorni — circa per il tempo che l’uomo per la propria organizzazione riesce a sopportare senza dormire, per parecchi giorni —, una sorta di tableau che gli lascia abbracciare con lo sguardo la sua ultima vita terrena come in un tessuto di pensieri che però è figurativo. Si ottiene un tale sguardo d’insieme sulla vita terrena per un breve tempo quando si è varcata la soglia della morte. Vorrei dire: senza partecipazione del sentire e del volere, puramente in una sorta di panoramica passiva, si ha questa vita terrena davanti a sé. Nel modo in cui l’ho descritto si impara a conoscere questo primo stato dopo la morte. Lo si deve prima imparare a conoscere mediante la conoscenza sovrasensibile, mediante la meditazione, la concentrazione, e così via. Ma se si vuole interpretare correttamente ciò che si connette a questo tableau della vita terrena passata nella vita dopo la morte, si ha bisogno ancora di un altro genere di esercizio. L’uomo di solito, nella vita terrena e anche nella scienza ordinaria, si abbandona passivamente al mondo esteriore con i propri pensieri, con il proprio sentire, anche con i propri impulsi del sentimento e della volontà. Procede con il mondo esteriore. L’ieri lo sperimenta, e collegato a quello, in un tempo successivo, l’oggi, e in un tempo ancora successivo il domani. E ciò che l’uomo sviluppa nella vita dell’anima come i rispecchiamenti interiori dei pensieri, dei sentimenti e della volontà, si annette anch’esso, come un vivere naturale che procede continuamente, al decorso esteriore del tempo. Per ciò si ha — vorrei dire — un certo sostegno per il pensare ordinario, per l’ordinario sentire. Ma non si può rinvigorire il pensare dell’uomo fino al grado di cui si ha bisogno per la ricerca sovrasensibile, se ci si abbandona soltanto in questo modo passivamente al decorso esteriore del tempo. Si devono fare ancora altri esercizi: si deve tentare — se posso esprimermi così — di pensare all’indietro. Cioè, quando la giornata è trascorsa, si può — non in pensieri, e nemmeno con una critica, bensì in immagini, come se si rivedesse ciò che si è visto nel corso della giornata — far passare tutto ciò come nella fantasia davanti alla propria anima, ma dalla sera al mattino, in ordine inverso. Ci si deve procurare una certa pratica in tali rappresentazioni figurative all’indietro. Poiché è relativamente facile rappresentare all’indietro partite più grandi, ma si deve giungere a rappresentare all’indietro, dal dopo al prima, partite realmente — vorrei dire — atomisticamente piccole, rappresentare realmente in modo invertito il decorso della giornata. Si può poi avanzare ad altri esercizi, forse aiutarsi col fatto di — diciamo — srotolare un dramma dal quinto atto all’indietro fino al primo atto, di percepire interiormente melodie dall’indietro in avanti, di udirle per così dire animico-spiritualmente. E si può poi giungere a concepire i ricordi della vita — questo è ora qualcosa di diverso dal tableau descritto — così da far apparire realmente la propria vita, dal punto temporale presente, traendo dalla memoria ciò che si è attraversato, in modo invertito e figurativo-immaginativo davanti all’anima. Facendo tali esercizi, si strappa il pensare dal decorso esteriore del tempo. L’abitudine che ci si è radicata profondamente, di seguire con il pensare, con il sentire, con il sentimento il decorso esteriore del tempo, questa abitudine deve essere superata. E mediante il vigoroso pensare all’indietro si viene posti in condizione di servirsi di una forza del pensare assai più grande, più forte di quella di cui si ha bisogno per il mero pensare passivo. Proprio mediante questo pensare all’indietro la forza del pensare viene essenzialmente rafforzata.
Allora si scopre qualcosa che certamente per la coscienza ordinaria, per la conoscenza ordinaria suona paradossale. Ma così come con le rappresentazioni che fluiscono nel decorso del tempo si intuisce il mondo sensibile, così si intuisce gradualmente il mondo spirituale quando si è strappato il proprio pensare in questo modo dalla dipendenza dal decorso esteriore del tempo. E si consegue per questa via un’ulteriore facoltà. Essa dà la possibilità di osservare ciò che viene dopo, e di interpretare correttamente dalla prospettiva, come l’ho descritta, ciò che si connette al tableau della vita, che si sperimenta per alcuni giorni dopo la morte. Si vede ora come l’uomo, dopo il suo tableau della vita, percorrendo all’indietro nel suo sperimentare, attraversa la vita ancora una volta in una figuratività molto reale. L’uomo attraversa per così dire il mondo dell’anima prima del mondo dello spirito. E più rapidamente di come ha vissuto qui tra la nascita e la morte, egli vive all’indietro dopo la morte fino alla nascita. Percorre questa vita all’indietro. La possibilità di penetrare ciò con lo sguardo la si acquisisce attraverso gli esercizi indicati del pensare all’indietro. E ora si ottiene un’intuizione del modo in cui l’uomo, in questa vita dell’anima che procede all’indietro dopo la morte, sperimenta tutto ciò che ha attraversato qui nella vita terrena nel corpo fisico. Solo che ora lo sperimenta animicamente, e può intuire tutto ciò mediante cui ha pregiudicato il proprio progresso morale. Proprio in questi tempi che percorrono all’indietro può passare in rassegna ciò che, da un punto di vista ora superiore, deve desiderare diversamente per la propria vita. Può vedere come si è trattenuto nella propria perfezione attraverso difetti morali. Ma poiché sperimenta tutto ciò ora vivacemente, non resta al pensiero. In questa vita dell’anima che procede così all’indietro, vorrei dire, che si sviluppa all’indietro nella vita dell’anima, il pensiero non resta appunto astratto, poiché i pensieri astratti sono stati lasciati indietro nella morte; esso si sviluppa come forza di pensiero. E si sviluppa come l’impulso a compensare in qualche modo in una prossima vita terrena, a sperimentare in qualche modo i fatti opposti a quelli che ora si presentano davanti all’anima. Si sviluppa nell’anima qualcosa che poi nella prossima vita terrena si presenta come le nostalgie subconscie di avvicinarsi nella vita a questo o a quello. Si sviluppa, proprio in questa vita all’indietro, per tutto ciò che si è attraversato nella vita terrena, la nostalgia di sperimentare nella prossima vita terrena un altro fatto che compensi quello. E così si sperimenta in questo svilupparsi all’indietro la disposizione germinale per ciò che inconsciamente si porta attraverso la prossima nascita, e che può essere descritto più o meno nel modo seguente.
Alla coscienza quotidiana si sottrae di solito ciò che pur tuttavia vive nell’uomo. Ma si osservi, anche soltanto con il sano buon senso, qualcosa che certo la ricerca sovrasensibile porta poi a certezza: come ci si accosta a un fatto importante, decisivo della vita.
Supponiamo che in una vita terrena, al trentesimo, trentacinquesimo anno, ci si presenti un altro uomo terreno in cui — voglio menzionare appunto un evento assolutamente decisivo — si trova un compagno di vita con cui si vuole percorrere la vita ulteriore, e si trova che le anime si accordano. L’uomo esteriore che pensa materialisticamente chiama ciò un caso. Ma spiriti più profondi — ne esistono a sufficienza, e li si può riscontrare storicamente — hanno anche riflettuto un poco su questo: quando da questo evento che è così decisivo si guarda indietro nella vita a ciò che era prima, e prima ancora, e ancora prima, la nostra condotta di vita, che tendeva a questo evento, si presenta molto pianificata. E talvolta troviamo ciò che sperimentiamo così nella vita come un fatto che interviene nella nostra vita come la conclusione organica di ciò che si presenta come un piano. Quando si è costruito un tale piano dapprima ipoteticamente, e poi si penetra con lo sguardo — fin dalla nascita — ciò che è stato costruito ipoteticamente, con ciò che è sviluppo delle forze conoscitive sovrasensibili mediante meditazione, pensare all’indietro, sviluppo della volontà, come l’ho descritto, allora si giunge senz’altro a dirsi: ciò che ti sei costruito ipoteticamente può certo talvolta essere realmente soltanto un’immagine della fantasia, ma non lo è sempre. Si mostra piuttosto proprio per fatti decisivi della vita talvolta di grandissima importanza che l’uomo porta in sé dalla nascita una nostalgia subconscia. Da questa nostalgia — che forse nelle corrispondenti epoche della vita si interpreta in modi del tutto diversi — egli fa il primo passo, il secondo passo, tutti i passi che lo conducono infine all’evento che si è impresso germinalmente in quella vita all’indietro dopo la morte, e che ora ci porta come indeterminata nostalgia attraverso la nuova vita terrena, cosicché in modo inconscio ci facciamo noi stessi il nostro destino. Per questa via giungiamo a riconoscere ciò che nella vita terrena troviamo come destino, o come è stato chiamato nell’antica saggezza chiaroveggente istintiva dell’Oriente: karma. Questo destino, da cui dipende tutta la nostra felicità e infelicità, il nostro piacere e il nostro dolore nella vita, impariamo a riconoscerlo quando scorgiamo le successive vite terrene.
A questo punto naturalmente l’uomo sarà molto presto incline a dire: ma allora che ne è della libertà? L’uomo viene allora guidato e condotto dal destino! Come stanno le cose con la libertà umana? — Ebbene, a questa soluzione della questione del destino l’uomo giunge propriamente soltanto quando ha lottato seriamente con il problema della libertà. E mi sia qui permesso — poiché la cosa ha certamente un significato oggettivo — di inserire nuovamente un fatto personale. All’inizio degli anni Novanta del secolo scorso ho scritto la mia Filosofia della libertà. Questa Filosofia della libertà si era posta il compito di assicurare proprio l’esperienza, il fatto della libertà. Io cercai, a partire da ciò che l’uomo sperimenta in sé, di indicare la coscienza della libertà come qualcosa di assolutamente certo. E così ciò che più tardi ho tentato di esporre come la parziale soluzione della questione del destino, quale l’ho ora abbozzata, è stato da me assolutamente pensato in armonia con ciò che ho esposto come la libertà umana. Chi studia questo libro, la mia Filosofia della libertà, troverà certo che io fui costretto a non parlare dapprima di una libertà della volontà, bensì della libertà di ciò che nel pensiero, e precisamente nel pensiero libero dalla sensibilità, nel pensiero puro, viene sperimentato — in quel pensiero però che nell’anima umana affiora coscientemente come un ideale morale, come un ideale etico, e che raggiunge quella forza che può agire motivante sulla volontà dell’uomo. Possiamo parlare di libertà dell’uomo quando parliamo di quelle azioni dell’uomo che sono configurate a partire dal suo libero pensare, dove l’uomo mediante un’autoeducazione morale giunge al punto che non gli istinti, le pulsioni, le emozioni, il suo temperamento l’influenzano verso un’azione, bensì unicamente l’amore devoto per un’azione. In questo amore devoto per un’azione si può sviluppare ciò che procede dalla forza ideale del puro pensiero morale. Questa è un’azione realmente libera.
Ora, proprio mediante la scienza dello spirito si arriva a scoprire che il pensare in quanto tale, quel pensare che sta alla base dell’agire morale libero, nello stato del sonno resta indietro nel corpo fisico che funge da specchio. Ciò è dunque qualcosa che l’uomo sperimenta tra la nascita e la morte, ciò che rende la vita terrena preziosa già soltanto per questa incorporazione dell’impulso della libertà, anche se non fosse infinitamente preziosa per altri motivi. Ne dovremo parlare nella prossima conferenza. Libero diventa l’uomo nella singola vita fisica terrena dove sviluppa il pensiero in quanto tale, dove il pensiero perde la sua forza plasticizzante, che ha ancora nel corpo eterico, e dove esso è sviluppato come puro pensiero nella coscienza che si trova nella vita. Fui perciò costretto a esporre qualcosa di molto ardito in questa Filosofia della libertà, allora all’inizio degli anni Novanta. Dovevo esporre gli impulsi morali come ideali etici e dovevo dire: essi non vengono all’uomo dal mondo fisico, non vengono all’uomo dalla natura; vengono all’uomo mediante un’intuizione. E parlai allora di «fantasia morale». E perché questo? Dissi allora nella mia Filosofia della libertà: dal mondo dello spirito affluiscono nell’uomo, ma dapprima soltanto come immagini, questi motivi morali. Egli li riceve come intuizione dal mondo spirituale.
Ma si giunge per questa via — vorrei dire — all’altro polo di ciò che si sperimenta qui nel mondo fisico. Se con il sano buon senso e con la formazione scientifica si guarda nel mondo dell’esistenza naturale, si scopre ovunque la necessità. Se si guarda nel mondo degli impulsi morali, si scopre la libertà; ma la libertà dapprima nel mero pensiero, nel pensare puro, nell’intuizione pensante. E non si sa dapprima come delle forze si introducano nella volontà, poiché si vedono inconsciamente queste intuizioni morali. Si ha da un lato la natura, a cui si appartiene in quanto si agisce, e si ha d’altro canto il proprio sperimentare morale. Per queste intuizioni morali svanisce — quando non si ha dapprima nient’altro che la scienza naturale — la possibilità di attribuire a queste intuizioni morali una realtà, di attribuire loro delle forze creative cosmiche. Si sperimenta la natura nella sua intera ruvida densità, nella sua necessità. Si sperimenta la libertà, ma la si sperimenta negli impulsi dei pensieri, sottilmente tessuti, abbassati fino alla figuratività, di cui si sa — poiché non possono appartenere alla natura, poiché si sperimentano in libera attività, e l’ho accennato nella mia Filosofia della libertà — che vengono dal mondo spirituale.
Ma qualcosa deve ora inserirsi tra queste intuizioni, che sono assolutamente figurative, irreali, che diventano reali soltanto mediante la vita morale, e ciò che si ha come conoscenza oggettiva per l’ordine della natura. E ciò che si inserisce sono l’immaginazione e l’ispirazione, che nascono nel modo in cui l’ho descritto. E allora anche l’intuizione diventa qualcos’altro. Allora si condensa ciò che dapprima ci è venuto incontro soltanto nel puro pensare, fino a diventare una realtà spirituale. In questa intuizione nuovamente conquistata dopo l’immaginazione e l’ispirazione si impara a riconoscere non il proprio io presente, bensì quell’io che passa attraverso le ripetute vite terrene, e che attraverso queste ripetute vite terrene porta il nostro destino nel modo che ho esposto. Siamo non liberi in quanto attraversiamo le ripetute vite terrene e abbiamo così configurato un destino. Ma possiamo sempre intessere nel tessuto del destino le azioni libere nelle singole vite terrene. Proprio per il fatto che in intuizioni figurative sperimentiamo gli impulsi morali — non come realtà, bensì come qualcosa a cui possiamo liberamente aderire —, possiamo intessere la libertà nella singola vita terrena nel tessuto del destino. E così, per il fatto che siamo portati dal destino di vita terrena in vita terrena, non diventiamo meno liberi di quanto lo diventiamo per esempio quando ci facciamo portare da una nave dall’Europa all’America. Là siamo determinati nel nostro futuro dalla decisione che prendiamo qui in Europa. Ma siamo in ogni momento entro certi limiti esseri liberi, e finché siamo laggiù in America possiamo muoverci liberamente. Così portiamo il destino di vita terrena in vita terrena. Ma nel mondo dei fatti che così sperimentiamo nelle ripetute vite terrene può essere posto ciò che scaturisce dalla libertà nella singola vita terrena.
Così si vede appunto che colui che lotta con il problema della libertà, che vede risolto il problema della libertà mediante l’intuizione delle idee morali — dapprima afferrabili soltanto nella fantasia morale, ma che dal mondo spirituale aspirano a entrare nel mondo fisico dell’uomo —, che chi in questo modo si procura una comprensione per la libertà, proprio per ciò si è preparato alla comprensione dell’elemento del destino che come una sorta di necessità interviene nella vita umana.
Quando si è penetrati fino a questa intuizione, quando si è compreso come intrecciare l’uno nell’altro destino e libertà, e per questa via si sono ulteriormente rafforzate quelle forze che ci si è procurate mediante meditazione, concentrazione, pensare all’indietro, e così via, allora si può anche intuire — ovvero interpretare ulteriormente — ciò che si offre nella prospettiva. Ciò che ora si connette a questa vita all’indietro è una vita in un territorio puramente spirituale, in cui si vive andando incontro alla seguente vita terrena. E in questo territorio spirituale si sperimenta — vorrei dire — in modo inverso rispetto a qui nella vita terrena.
Qui nella vita terrena si sperimenta cosicché ciò che è in noi può dapprima essere intuito interiormente soltanto in immagini. Nella coscienza ordinaria non si sperimenta l’interiorità dell’uomo; si sperimenta nella coscienza di veglia il mondo esteriore. Per così dire, dal proprio centro si vede nel circuito dello spazio, nella sfera dello spazio, il mondo esteriore. L’uomo è in sé, il mondo esteriore è fuori di lui. Nel tempo tra la morte e una nuova nascita l’intuizione diventa proprio inversa: l’uomo si fonde con ciò che qui era il suo mondo esteriore. Sente ciò che qui era il suo mondo esteriore come un mondo interiore. E ciò che qui gli è precluso, l’interno della natura umana, lo sente ora come il mondo esteriore. L’uomo con il suo interno diventa, per la vita tra la morte e una nuova nascita, il mondo, e il mondo diventa io. E in quanto l’uomo sperimenta ciò che è superiore a ciò che qui abbiamo nel mondo intorno a noi — poiché l’uomo è la corona della creazione, egli porta nel suo interno un ambito superiore a ciò che è l’ambiente —, ha dunque un mondo più prezioso tra la morte e una nuova nascita in sé. E ciò che egli così sperimenta come il suo mondo, che è in realtà il mondo misterioso dell’interno dell’uomo, lo sperimenta in modo creativo. Sperimenta nel mondo spirituale in modo creativo le forze, in comunità con entità spirituali superiori, da cui siamo circondati come uomini animico-spirituali, così come qui come uomini fisici siamo circondati dai tre regni della natura — animali, piante e minerali. Si sperimentano in comunità con queste entità spirituali le forze, a partire dal che a poco a poco non soltanto si costruisce il proprio destino, il germe del proprio destino, bensì a partire dal che nel mondo animico-spirituale si forma il modello — un modello reale però, l’entità animico-spirituale — che dopo un determinato tempo acquisisce la nostalgia di incarnare nuovamente ciò che dapprima ha formato come modello, ma vivacemente, in modo vivente a guisa di forza dei pensieri. Poiché esso deve congiungersi ora con un corpo fisico, poiché soltanto in un corpo fisico può ottenere nuovamente il proprio compimento, questa entità animico-spirituale riceve l’impulso, la nostalgia, di incarnarsi qui sulla Terra nuovamente. Dallo spirito proviene ciò che come nostra esistenza prenatale, o giacente prima del concepimento, si congiunge con il corpo di carne. Si otterrà anche una giusta rappresentazione del modo in cui l’uomo si forma come essere fisico qui sulla Terra — il più preciso al riguardo dovremo ancora discuterlo dopodomani — soltanto quando si comprenderà come ciò che si forma nel grembo della madre è soltanto qualcosa che accoglie da un mondo superiore l’effettiva entità dell’uomo.
La scienza naturale ha un certo sogno, che consiste nel fatto che un giorno si potranno indagare le cellule, e certo anche le cellule più perfette, le cellule riproduttive, le cellule germinali dell’embrione umano, riguardo alla loro complicata composizione chimica. Con mezzi certamente del tutto diversi e da punti di vista del tutto diversi la scienza dello spirito antroposofica si accosta allo stesso problema. E giunge a indicare la direzione in cui si deve cercare ciò che si forma nel grembo della madre come cellula germinale dell’embrione umano. Non si ha a che fare con una composizione chimica più complicata, bensì si ha a che fare in verità con un diventare caotico della materia. Non una complicata composizione chimica o una strutturazione dell’essere molecolare, bensì un diventare-caos, un vorticare caotico di ciò che nel cristallo, nella molecola chimica, è configurato in una legalità reciproca. La materia nella cellula germinale non viene ulteriormente sviluppata verso una legalità ulteriore, bensì viene sospinta giù nel caos. Dalla corrispondente materia, dalla materia che diventa caotica, si forma ciò che ora può accogliere l’entità che discende: l’uomo sovrasensibile che viene dai mondi spirituali. E soltanto allora si comprenderà ciò che si forma come uomo fisico, quando si porterà la ricerca fisica fino al punto in cui si può vedere come il germe fisico umano, proprio per il fatto di aver ricondotto la materia di nuovo nel caos, diventa capace di accogliere il germe animico-spirituale che discende dalla preesistenza. Solo così si comprende come si congiunge mediante il concepimento e fino alla nascita ciò che discende dai mondi animico-spirituali con ciò che si è dematerializzato nel germe all’inizio della crescita embrionale. Chiunque consideri realmente in modo sensato la formazione dell’embrione può già dalla questa configurazione fisica dell’embrione desumere ciò che vi ho esposto oggi, mentre lo sviluppo embrionale resta sempre enigmatico quando non lo si è in grado di considerare in questo modo.
Certo, se si vuole riconoscere realmente l’entità dell’uomo, deve essere ottenuto mediante la ricerca sovrasensibile ciò che appartiene anche all’uomo. Ho per esempio in precedenti occasioni richiamato l’attenzione sul modo in cui nella scienza dei regni inferiori si riterrebbe stolto ovunque ciò che nell’indagine dell’uomo è ritenuto saggezza. Si supponga — dissi — che qualcuno abbia davanti a sé un ago magnetico: esso indica con un’estremità il nord, con l’altra il sud. A nessun uomo verrebbe in mente di dire: soltanto nell’ago magnetico, nello spazio che la materia di questo ago magnetico racchiude, stanno le forze che lo fanno indicare in quella direzione. — Si considera la Terra stessa come un grande magnete che agisce sul singolo ago magnetico e che condiziona quella direzione. Si inserisce il singolo ago magnetico nell’intero organismo terrestre. Si esce dunque dal singolo essere per riconoscere il grande insieme comprensivo, anche nella sua azione reciproca con il singolo essere. Solo per l’uomo si vorrebbe, seguendo con il microscopio lo sviluppo della cellula germinale, riconoscere soltanto da ciò che è racchiuso nella pelle umana ciò che produce l’uomo. Mai si potrà — allo stesso modo come la direzione dell’ago magnetico non è spiegabile dall’ago stesso — apprendere ciò che si sviluppa nell’uomo, se non si pone l’uomo nel rapporto con il mondo intero, e non soltanto col mondo dello spazio, bensì anche col mondo del tempo; se non si risale a ciò che nell’intuizione sovrasensibile si rivela come l’entità preesistente dell’uomo nel modo descritto. Questo si impara a riconoscere come ciò che nuovamente, quando l’uomo depone qui il suo corpo fisico, si vede dissolversi nel proprio corpo eterico nell’etere universale, e che ora nuovamente varca la soglia della morte per intraprendere di nuovo un tale ciclo, ma verso un ulteriore compenso dei fatti della vita e verso un superiore perfezionamento.
Così l’uomo si inserisce dapprima, quando si considera la sua entità in sé, nell’evoluzione del mondo. E ciò che compete all’uomo in quanto porta giù il proprio essere animico-spirituale appartiene all’evoluzione del mondo, deve essere inserito nell’evoluzione del mondo che vorremo esaminare dopodomani. L’uomo diventerà spiegabile soltanto quando ciò che è stato esposto oggi verrà al tempo stesso inserito nel divenire, nell’essere e nel tessere, cioè nell’intera evoluzione del mondo. Poiché l’uomo può conoscere il mondo soltanto conoscendo se stesso. E ciò che è mondo si rispecchia nella vita terrena; l’uomo l’attraversa vivendo dopo la morte e prima della nascita. Da esso attinge le forze che egli stesso incorpora alla nascita o al concepimento nel proprio corpo fisico. Mondo e uomo non appartengono soltanto esteriormente: appartengono interiormente l’uno all’altro. L’uomo porta in sé il mondo; il mondo come totalità forma l’entità dell’uomo. Perciò la questione che è stata qui sollevata sarà per oggi parzialmente risposta. Potrà trovare la sua piena risposta, per quanto oggi la scienza già consenta, nella prossima conferenza.
Per concludere vorrei soltanto dire poche parole. Vorrei che si penetri realmente con lo sguardo come ciò che il ricercatore dello spirito espone si fondi certamente sullo sviluppo di certe forze altrimenti inconsce dell’anima, ma come il ricercatore dello spirito dal punto di vista antroposofico proceda in modo da rivestire nei pensieri ordinari, che si hanno altrimenti nella scienza, ciò che ha da esporre a partire dalla sua intuizione. Ovunque egli porta con sé i propri pensieri. Poiché quell’oscillazione di pendolo, quel vibrare tra il mondo sovrasensibile e il mondo sensibile deve accompagnarlo continuamente nel suo indagare. Deve stare costantemente come il proprio critico accanto al proprio essere superiore che ha le intuizioni sovrasensibili. Perciò anche colui che non ha fatto tali esercizi, purché si abbandoni realmente in modo spregiudicato al sano buon senso, può verificare in sede di pensiero tutto ciò che il ricercatore dello spirito espone. E non è in realtà corretto che ciò che il ricercatore dello spirito espone possa essere verificato soltanto da un altro ricercatore dello spirito. Si è soltanto nell’epoca attuale troppo abituati al pensare legato alla materialità esteriore, alla successione naturale esteriore, e si trova allora che il ricercatore dello spirito non abbia dimostrazioni da questo pensare. Ma chi penetra l’intera situazione penetra quale rapporto sussista tra il sano buon senso ordinario e l’intelletto metodicamente formato della scienza, della scienza esteriore. E chi poi procede criticamente e nei propri pensieri, ma con sufficiente spregiudicatezza, verifica tutto ciò che il ricercatore dello spirito espone, potrà verificarlo anche senza avere egli stesso intuizioni. Il ricercatore dello spirito espone tutto nel modo tale da poter essere verificato in questa maniera. E chi dice che il ricercatore dello spirito racconta semplicemente a partire dalla sua intuizione, ma non fornisce le dimostrazioni, assomiglia a un uomo abituato al fatto che tutto ciò che trova sulla Terra poggi su un suolo solido, e che poi domanda, quando gli si espone un sistema solare: ma su che cosa poggia? — Che esso poggi in se stesso, che si porti liberamente mediante le proprie forze, forse non l’avverte. A un tale uomo, che domanda: su quale suolo poggia un sistema solare?, assomiglia colui che in modo ordinario chiede dimostrazioni e intende tali dimostrazioni che si possono pretendere soltanto per il mondo sensibile esteriore, dove senza dimostrazioni si trova ciò che si è appunto percepito con i sensi, ciò che è indicabile attraverso i sensi.
Ma il pensare dell’uomo non è soltanto per quello. Il pensare può anche elevarsi a trovare dimostrato, mediante il sano buon senso, non soltanto ciò che è sostenuto dall’esperienza sensibile, bensì ciò che come un sistema planetario spirituale si porta interiormente da sé. Verificate in questo modo, applicando alla ricerca spirituale antroposofica ciò che un tale pensare che si porta da sé, che si dimostra da sé, dà: allora troverete ciò che il ricercatore dello spirito espone interiormente così assicurato, anche senza i cosiddetti sostegni esteriori, come il sistema planetario si porta liberamente nello spazio cosmico, e soltanto ciò che è terrestre e pesante deve essere sostenuto. Ma bisogna considerare che il pensare deve diventare realmente libero, deve diventare ciò che interiormente può portare se stesso, se si vuol trovare dimostrato mediante il sano buon senso ciò che la ricerca dello spirito ha da dire sull’essenza dell’uomo e sull’essenza dell’evoluzione del mondo. Che da questo punto di vista tutto può essere dimostrato, mi permetterò di sviluppare dopodomani qui nella prossima conferenza — dopo l’esposizione sull’essenza dell’uomo — riguardo all’essenza dell’evoluzione del mondo.
Dalle considerazioni che mi sono permesso di esporre dinanzi a voi sarà emerso che, ai fini di una reale conoscenza sovrasensibile, si tratta soprattutto di separare — mediante gli esercizi che ho caratterizzato — i due lati della natura umana che solitamente si designano in modo impreciso come interiorità umana ed esteriorità umana. Sia forse consentito richiamare l’attenzione sul fatto che l’uomo, nel prendere coscienza in modo ordinario, quando parla di esteriore e interiore, non compie una separazione precisa. E il modo in cui si è dovuto caratterizzare quel fuoriuscire dell’essenza di sentimento e di volontà dell’uomo durante il sonno, e come si è dovuto ulteriormente caratterizzare il divenire coscienti nella conoscenza sovrasensibile al di fuori del corpo umano, mostreranno che proprio in questa conoscenza sovrasensibile si può raggiungere una separazione precisa di ciò che nel comune stato di coscienza si designa soltanto per vago presentimento come l’esteriore e l’interiore dell’uomo. Vorrei dire: attraverso questa separazione l’interiore dell’uomo diviene esteriore, e ciò che l’uomo altrimenti indica come suo esteriore diviene interiore.
Che cosa accade dunque propriamente? L’essenza volitiva e di sentimento dell’uomo fuoriesce nel sonno da ciò che è stato chiamato il corpo fisico dell’uomo e il corpo delle forze plasmatrici o corpo eterico dell’uomo. Questa essenza volitivo-affettiva dell’uomo guarda indietro, come verso un oggetto, al corpo fisico e al corpo eterico. Abbiamo mostrato che in questo guardare indietro ci appare ora anche l’intera tessitura del pensiero al di fuori dell’interiorità umana. Ciò che nella coscienza ordinaria ci riempie come nostro mondo di pensieri, in cui si specchia il mondo esterno, non accompagna nel momento dell’addormentamento l’interiore vero e proprio dell’uomo: resta indietro come le forze proprie del corpo eterico presso il corpo fisico. E in questo modo abbiamo potuto trovare comprensibile — poiché l’uomo ha il comune stato di veglia, come ci si può facilmente convincere attraverso l’autoosservazione, grazie al proprio mondo di pensieri — che nello stato di veglia l’uomo non può essere cosciente proprio di ciò che, come inconscio per la coscienza ordinaria, fuoriesce nel sonno.
È un essere cupo e crepuscolare quello che abita nell’entità umana che, con l’addormentarsi, esce dal corpo fisico e dal corpo eterico. Si impara a conoscere questo interiore umano soltanto quando esso viene rischiarato e riscaldato dalla conoscenza sovrasensibile, quando ci si diviene coscienti in questo interiore così come altrimenti si è coscienti nel corpo fisico. Si impara però anche a riconoscere perché nel sonno ordinario si vive in stato di incoscienza. La coscienza subentra quando, nel destarsi, ci si immerge nel corpo fisico e nel corpo eterico. E attraverso l’immergersi nel corpo fisico ci si avvale dei propri sensi, che ci pongono in relazione con il mondo esterno. La conseguenza di ciò è che il mondo sensibile si desta e in esso si diviene coscienti.
Allo stesso modo ci si immerge nel proprio corpo eterico o vitale, cioè nel proprio mondo di pensieri, e si diviene coscienti nei pensieri. La coscienza ordinaria si fonda dunque sul fatto che ci si avvale degli strumenti del proprio corpo fisico, e che ci si avvale della tessitura delle forze plasmatrici del corpo eterico. Nella vita ordinaria questo vero interiore dell’uomo, che è intessuto di sentimento e di volontà, non è in grado di giungere a una coscienza, perché non possiede organi. Compiendo quegli esercizi di pensiero e di volontà di cui ho parlato, si dota l’anima stessa di organi. Questo elemento animico, che dapprima è indeterminato nella coscienza ordinaria, viene plasmato plasticamente, così come altrimenti il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico vengono plasmati plasticamente a formare i sensi, gli organi del pensiero. Viene dunque plasmata plasticamente l’essenza animico-spirituale vera e propria dell’uomo. E nella stessa misura in cui essa viene plasmata plasticamente, in cui riceve — se mi è consentito l’espressione paradossale — organi sensoriali spirituali-animici, emerge intorno a questo interiore umano il mondo spirituale-animico. Ciò che altrimenti si trova nello stato cupo e crepuscolare, e può quindi percepire un mondo — ossia il mondo sensibile — solo quando si avvale degli organi fisici ed eterici, acquista plasticità: entra in rapporto con quel mondo di cui siamo pur sempre circondati senza saperlo, e in cui vivevamo prima di essere entrati — attraverso la nascita o il concepimento, nel modo che ho descritto l’altro ieri — nell’essere fisico, in cui anche torneremo a vivere — poiché lo riconosciamo allora come appartenente a noi e non delimitato dalla nascita e dalla morte — quando varcheremo la soglia della morte. Entrando nel mondo animico-spirituale si fa però un’esperienza ben determinata: non è possibile penetrare in questo mondo spirituale con la stessa modalità astratto-teorica con cui si può vivere nel mondo sensibile e nel mondo dell’intelletto o dei pensieri. Nel mondo sensibile e in quello intellettuale ci serviamo di pensieri, idee, che propriamente ci lasciano freddi. Chiunque possieda anche soltanto un poco di autoosservazione sa che, quando si eleva nella sfera del pensiero puro, quando si abbandona al mondo sensibile esterno senza particolari interessi, senza un particolare essere cresciuto insieme con qualcosa, tanto il mondo sensibile esterno quanto il mondo delle idee lo lasciano freddo. Bisogna apprendere soltanto, in singoli casi, mediante esempi particolari tratti dalla vita, come ciò avvenga. Si deve una volta paragonare con quale diverso coinvolgimento interiore l’uomo contempli, ad esempio, la propria patria rispetto a qualche regione straniera che gli è indifferente. Si vedrà allora come l’uomo debba, per particolari circostanze, trarre a sé il proprio sentimento e la propria volontà — che ogni sera, addormentandosi, si immergono nel mondo fisico e di là ricevono il collegamento con il mondo sensibile e il mondo dell’intelletto — per avere un interesse vivo per il mondo circostante. Il fatto che verso certi uomini, che ci vengono incontro nel mondo fisico, accendiamo il nostro sentimento nell’amore, o forse anche il nostro odio, che siamo inclini a compiere per essi determinate azioni per simpatia: tutto ciò richiede anzitutto che noi portiamo i nostri sentimenti, le nostre sensazioni, tutto ciò che è il nostro interiore, verso ciò che ci viene incontro nel mondo fisico esterno. E quanto bene sa l’uomo come la propria vita interiore si raffreddi quando si eleva nei domini che solitamente si definiscono domini del pallido, arido pensiero, dello studio teorico.
Ciò che dimora nello stato cupo e crepuscolare dall’addormentamento al risveglio deve anzitutto legarsi — attraverso l’interiore compartecipazione durante la veglia diurna — con i pensieri e con le esperienze sensoriali, affinché sorga l’intera molteplicità degli interessi per il mondo esterno. E così riconosciamo come soltanto nella vita stessa il sentimento e la volontà vengano coinvolti nel mondo sensibile e nel mondo dei pensieri. In senso pieno tuttavia lo sperimentiamo solo quando, attraverso la conoscenza sovrasensibile, liberi dal corpo fisico e liberi dal corpo eterico, ci viviamo al di fuori di essi nell’essenza volitiva e di sentimento dell’uomo. E allora risulta che bisogna cominciare a parlare del mondo in modo del tutto diverso da come si parla nella vita ordinaria, nella coscienza ordinaria. Bisogna cominciare a compenetrare ciò che altrimenti nella scienza si è abituati a rappresentare con aride idee, con leggi naturali che ci interessano teoricamente ma interiormente ci lasciano partecipi soltanto in modo formale, con certe sfumature verbali che caratterizzano in modo diverso da come si tenta di caratterizzare il mondo esterno nella vita ordinaria. Attraverso questa conoscenza sovrasensibile il vivere interiore diviene essenzialmente più intenso. Si condivide il mondo esterno più di quanto avvenga altrimenti. Non si è affatto in grado, nel conoscere, di abbandonarsi alle idee interiori con indifferenza e freddezza. Certo, ci si espone con ciò al rimprovero che si desti un certo calore interiore, che si desti il sentimento. E poiché si ridesta il senso soggettivo, si falsifichi l’oggettività. Ma questo rimprovero lo muovono soltanto coloro che non conoscono le circostanze.
Ciò che si contempla nella conoscenza sovrasensibile fa sì che si parli diversamente degli oggetti della conoscenza sovrasensibile. Ma essi non divengono per ciò diversi, meno oggettivi, poiché sono appunto oggettivi. E se contemplo un quadro dipinto ad arte, esso non diviene diverso per il fatto che sto dinanzi a esso con fuoco e con entusiasmo. Ma dovrei essere un freddo e arido spirito, se stessi con senso dell’arte dinanzi a una Madonna di Raffaello o a un dipinto di Leonardo con fredda sobrietà. Allo stesso modo è quando nella conoscenza sovrasensibile emergono i mondi spirituali. Ciò che essi contengono non diviene diverso per il fatto che si deve essere uniti con questi mondi con una partecipazione interiore più forte di quanto si sia di solito uniti con i propri oggetti nel mondo esterno. Per questo motivo molto di ciò che si esprime dalla conoscenza di questi mondi superiori suonerà diverso da quanto si è abituati ad ascoltare nella vita ordinaria. Ma non per questo quel mondo diviene meno oggettivo. Si potrebbe al contrario dire: il soggettivo, che ora fuoriesce dal corpo fisico e dal corpo eterico, diviene esso stesso, in tutto il suo vivere, più oggettivo, più disinteressato. E così, ciò che si sperimenta dapprima, quando si esce dal corpo fisico e ci si vive coscientemente nel proprio interiore vero e proprio — mentre altrimenti ci si vive sempre inconsciamente — è un sentimento di assoluta solitudine. Non si ha mai altrimenti, nella coscienza ordinaria, questa esperienza: che — qualunque cosa possa esservi di sé nel mondo, dimorando soltanto in questo interiore — si è soli, che si è interamente e completamente rimessi a sé stessi con tutto ciò che dovrà ormai essere contenuto animico e spirituale.
Ciò che nella vita fisica compare soltanto come riflesso — e anche là talvolta in modo abbastanza doloroso per molti uomini — come sentimento della solitudine, si accresce in misura incommensurabile quando si entra in questo modo nel mondo sovrasensibile. Ma si guarda indietro a ciò che si mostra come ambiente spirituale nello specchio del corpo fisico e del corpo eterico, che si è lasciato dietro di sé. E allora ci si avvede del sentimento di completa solitudine, attraverso cui soltanto si può mantenere il proprio Io in questo mondo. Altrimenti si dissolverebbe in questo mondo dello spirito, se non si sperimentasse questo sentimento dell’Io attraverso la solitudine nella stessa misura in cui qui, nel mondo fisico, si ha il sentimento dell’Io attraverso il proprio corpo, attraverso il sentire il proprio corpo. Di questa solitudine si è debitori per il mantenimento dell’Io nel mondo spirituale. Si impara poi a conoscere questo mondo spirituale come ciò che ci circonda. Ma si sa che lo si può conoscere soltanto — come nel mondo sensibile si vede attraverso gli occhi — attraverso l’occhio interiore animico-spirituale.
Così è anche quando l’uomo — come intendo esporre qui quale ulteriore sviluppo di quanto ho detto ieri — abbandona il suo corpo fisico e il suo corpo eterico attraverso la porta della morte. È vero che il corpo fisico viene allora consegnato agli elementi della terra, che il corpo eterico, come ho esposto, si dissolve nell’etere cosmico universale. Ma ciò che l’uomo ha imparato a conoscere come il proprio mondo fisico, vale a dire che ha imparato a conoscere sentendo e volendo, in cui si è sperimentato nella coscienza ordinaria fra la nascita e la morte, rimane all’uomo. Il corpo fisico pervaso di materia, il corpo delle forze plasmatrici pervaso di etere vengono deposti con la morte, ma ciò che l’uomo ha sperimentato al loro interno rimane come qualcosa che ancora rispecchia. Si guarda dal mondo spirituale indietro attraverso la morte, attraverso cui si è passati, nella propria ultima vita terrena. E proprio per il fatto che, dopo la morte, si ha dinanzi a sé come una resistenza salda, in cui tutto si rispecchia, questa ultima vita terrena, attraverso l’intero passaggio per il mondo spirituale-animico fra la morte e una nuova nascita si rispecchia tutto ciò che ci circonda. E si vede, da ciò che si sperimenta in questo modo, emergere tutto in una vita più intensa di quanto si è conosciuto qui nel mondo fisico. E in quanto entità spirituale-animica si vede anzitutto tutto ciò con cui, attraverso il proprio destino, attraverso il proprio karma, si è entrati in un certo legame in questo mondo. Gli uomini che si sono amati emergono come anime. Ciò che si è vissuto con loro si presenta dinanzi alla contemplazione sovrasensibile.
Chi acquisisce conoscenze spirituali, sovrasensibili, ne acquisisce la visione immaginativa già qui nel mondo fisico attraverso tutto ciò che ho descritto. Colui che attraversa la porta della morte nel modo consueto ha anch’egli questa visione, benché alquanto modificata rispetto alla contemplazione di quaggiù. Da ciò che si presenta come l’involucro deposto del corpo fisico e del corpo eterico emerge tutto ciò con cui nella vita terrena eravamo legati per via del destino o altrimenti. Finché coloro che abbiamo lasciato dietro di noi sono ancora qui sulla terra, il legame con loro è più difficile. Ma quando ci hanno raggiunto, nella libera vita spirituale-animica, emerge lo stare insieme con tutto ciò che come entità umane abbiamo portato in relazione con noi stessi. Che gli uomini — se ora voglio esprimermi con le parole della coscienza ordinaria — nella misura in cui si sono dimostrati appartenenti gli uni agli altri qui nel mondo fisico, si ritrovino nel mondo spirituale-animico dopo aver varcato la soglia della morte: ciò non è, per la conoscenza sovrasensibile, una fede accolta nella penombra del presentimento, bensì una certezza dello stesso ordine di quelle della fisica o della chimica. E questo è appunto ciò che la scienza dello spirito antroposofica è in grado di aggiungere a ciò che l’uomo possiede oggi nella sua civiltà. L’uomo si è oggi abituato a ottenere certezza in un modo determinato, in virtù del fatto che la coscienza scientifica diviene sempre più popolare. Egli aspira a non ricevere più qualcosa sui mondi sovrasensibili nella forma degli antichi presentimenti, così come le confessioni religiose hanno tradizionalmente tramandato. Si è ormai abituato e formato alla certezza che il mondo esterno può offrire. La scienza dello spirito antroposofica vuole aprire la via verso ciò che si trova al di là della nascita e della morte, e offrire per ciò la medesima specie di certezza. E questo essa può effettivamente fare. Ma coloro che percorrono la via verso i mondi spirituali come l’ho descritta, possono proseguire il sapere che abbiamo acquisito nella fisica e nella chimica fino a quei mondi che noi entriamo quando varchiamo la soglia della morte.
Certamente non tutto ci appare in questo modo quando, nella conoscenza sovrasensibile, guardiamo indietro dall’esterno del nostro corpo verso di esso. E qualcosa emerge in modo particolarmente enigmatico. Ciò che emerge come enigmatico può mostrare nel modo migliore che la scienza dello spirito antroposofica non traduce in arido e secco razionalismo le cose che accoglie nella propria conoscenza. Essa conduce l’uomo alla contemplazione, o — comunicando le proprie conoscenze — parla di qualcosa che può essere contemplato. Ma la piena venerazione per ciò che il mondo contiene di segreti, per ciò che il mondo contiene di degno di venerazione, non va perduta per il fatto che si è condotti contemplando dinanzi a ciò che altrimenti si dischiude tutt’al più al vago presentimento. E l’elemento enigmatico che intendo è che ora si impara a conoscere quale sia il rapporto dell’uomo con la terra, e segnatamente quale sia il rapporto dell’uomo con la terra fisico-minerale.
Ho esposto proprio dai punti di vista più diversi come, legata al corpo fisico, la nostra tessitura di pensieri resta indietro. Oltre a ciò che ho ora descritto — ciò che si rispecchia e che ci conduce, in modo conoscitivo, al nucleo eterno dell’essere umano — si può anche riconoscere ciò che è la natura dello specchio stesso che si ha dinanzi a sé. Vorrei dire: così come nel mondo fisico si ha dinanzi a sé uno specchio e nello specchio appare il mondo che sta davanti a noi con noi stessi, allo stesso modo nella conoscenza sovrasensibile il mondo spirituale ci appare attraverso questo specchio. Ma proprio così come si può toccare lo specchio con il suo rivestimento, come lo si può esaminare nella sua natura, allo stesso modo si può esaminare anche questo specchio del sovrasensibile — cioè il nostro corpo fisico e il nostro corpo eterico — quando con la propria essenza spirituale-animica vera e propria si è giunti al di fuori di esso.
Allora risulta che l’uomo, durante la propria vita terrena, assume continuamente dall’esterno, per la propria crescita, per tutta la propria vita, le sostanze di questo mondo esterno. Noi assumiamo bensì sostanze dal regno animale, dal regno vegetale, ma in tutte queste sostanze che assumiamo dal regno animale, dal regno vegetale, sono certamente contenute anche le sostanze minerali. Nelle piante sono contenute le sostanze minerali, poiché la pianta si edifica a partire dalle sostanze minerali. Assumendo ad esempio nutrimento vegetale, edifichiamo poi il nostro proprio corpo a partire da sostanze minerali. E qui risulta, nel guardare ora indietro al nostro corpo fisico dall’esterno, quale sia propriamente il significato di queste sostanze minerali che assumiamo. Poiché ciò che attraverso la coscienza ordinaria non si può neppure facilmente intuire, si mostra ora alla visione: come il pensare opera. Il pensare, l’abbiamo lasciato indietro. I pensieri, vorrei dire, continuano a ardere, a risplendere nel corpo fisico che indossiamo. Dunque possiamo vedere dall’esterno l’azione dei pensieri nel corpo fisico come qualcosa di oggettivo. E vediamo che l’azione dei pensieri sul corpo fisico dell’uomo consiste nel fatto che le sostanze fisiche vengono dissolte, propriamente in un certo senso si disgregano nel nulla. So bene di parlare ora apparentemente contro la legge della conservazione dell’energia, ma il tempo non basta per poter discutere qui anche ciò che mostra come le mie indicazioni sono in piena armonia con questa legge. Data la natura della cosa, devo esprimermi in modo alquanto popolare. Ma può essere comprensibile che ciò che nell’uomo viene incorporato come puramente minerale, ciò che egli porta in sé come puramente minerale, deve essere in lui perché deve essere dissolto dai pensieri. I pensieri non potrebbero esserci — poiché questa è la loro condizione di vita — se non dissolvessero sostanze minerali, terrestri — come si dice anche in scienze dello spirito più antiche e più di presentimento. Questo dissolvere, questo precipitare di sostanze fisiche, è ciò che costituisce la mediazione fisica del pensiero.
Si impara ora a riconoscere, quando si è con il proprio essere volitivo e di sentimento — cioè con il proprio interiore umano vero e proprio — nel proprio corpo fisico e nel proprio corpo eterico, e si è compenetrati dal pensiero, che questo pensiero procede per il fatto che continuamente sostanza fisico-minerale viene annientata. Si impara ora a riconoscere come procede propriamente la nostra coscienza ordinaria. Essa non procede nel senso che le forze di crescita, che si sviluppano nel restante organismo con l’aiuto dell’assunzione del nutrimento, operino in noi. Nella stessa misura in cui le forze di crescita divengono attive in noi, proprio il pensiero viene smorzato. Nel destarsi il pensiero deve — per così dire — ottenere libera attività nel dissolvere, nell’espellere dal corpo fisico la materia fisica. E il sistema nervoso dell’uomo è, per la scienza dello spirito antroposofica, proprio quell’organo che attraverso l’intero corpo media l’espulsione del fisico-minerale. E in questa espulsione del fisico-minerale si sviluppa proprio quel pensiero che altrimenti portiamo ordinariamente attraverso il mondo.
Vedete dunque che attraverso la scienza dello spirito antroposofica non si impara a conoscere soltanto l’eterno, ma si impara a conoscere anche il modo in cui questo eterno dell’uomo opera nel corpo fisico, come ad esempio il pensiero può esserci soltanto per il fatto che l’uomo sviluppa sempre più e sempre più il minerale, cioè il morto, in sé. E così possiamo dire: quando conosciamo l’uomo in questo modo, allora impariamo a conoscere la morte anche in un altro modo rispetto a quello che ho già descritto. La morte si presenta altrimenti a noi come la conclusione della vita, come un momento della vita, come un’esperienza che accade una sola volta. Quando si rischiarano in questo modo il corpo fisico e il corpo eterico dell’uomo — per così dire — allora si impara a conoscere la morte che procede lentamente, cioè l’espulsione di sostanza fisico-minerale — e il morire non è altro che l’espellere la sostanza fisico-minerale tutta in una volta —, si impara a conoscere la continua e incessante espulsione di qualcosa di cadaverico in noi. Si impara a riconoscere che propriamente dalla nascita si muore continuamente in modo parziale, e che solo quando con l’intero corpo facciamo lo stesso che altrimenti facciamo soltanto attraverso il sistema nervoso in una piccola parte del corpo per l’intera vita, allora moriamo.
Si impara dunque a contemplare il momento della morte penetrandolo in piccolo nel lavoro del pensiero nell’organismo umano. E l’uomo può guardare indietro a tutto il tempo che attraversa dopo la morte sul proprio corpo fisico, perché sussiste quanto segue. Pensate soltanto: quando nella vita ordinaria un qualche pensiero si accende, si illumina in voi, sempre sottostà nel corpo fisico il fatto che — come in una soluzione salina, quando viene precipitata — la materia fisica si separa, si espelle in voi. L’illuminarsi del pensiero lo dovete — per così dire — a questa torbidezza, a questa separazione di sostanza fisica, minerale. Quando abbandonaste il corpo fisico, si somma per l’intero corpo in un tempo relativamente breve ciò che avete nella continua vita di pensiero. Avete dunque dinanzi a voi il fatto che nella morte vedete illuminarsi come d’un tratto ciò che per l’intera vostra vita terrena dalla nascita alla morte ha lentamente brillato, risplenduto.
Attraverso questa possente impressione, in cui la vita di pensiero come un possente lampo irraggia l’anima, l’uomo riceve il ricordo della propria vita terrena fisica. Il corpo fisico può soltanto cadere del tutto; il corpo eterico può dissolversi interamente nell’etere cosmico universale. Per il fatto che si è ricevuta questa possente, unica impressione di pensiero — per i matematici vorrei dire: questo integrale del pensiero, di fronte ai differenziali del pensiero dalla nascita alla morte —, si ha ora, anche dopo aver deposto il fisico e l’eterico, per tutto il tempo dopo la morte, questa vita terrena fisica continuamente dinanzi a sé come qualcosa che rispecchia. Attraverso di esso si mostra tutto ciò che ora si sperimenta, quando emergono a poco a poco gli esseri umani con cui si era legati per destino in amore o in odio, quando emergono quegli esseri spirituali che esistono nel mondo spirituale e che non discendono sulla terra, nella cui comunità ora si entra. L’indagatore dello spirito può ben dirlo, poiché sa che non parla mosso da qualche immagine delirante, ma sa che queste cose si presentano alla contemplazione sovrasensibile come realtà altrettanto valide, quando questa contemplazione sovrasensibile subentra attraverso l’organo del corpo fisico e del corpo eterico che ora sono al di fuori; egli sa che queste cose vengono contemplate come altrimenti vengono contemplati attraverso gli occhi fisici i colori fisici, attraverso le orecchie fisiche i suoni fisici.
Così dunque l’evoluzione dell’umanità si inserisce nell’evoluzione del mondo. Se si considera l’evoluzione del mondo, diciamo ad esempio la vita minerale terrestre, si comprende perché le leggi minerali terrestri esistono. Esse esistono affinché possano essere anche in noi, e il pensiero è perciò legato alla terra. Ma vedendo come le creature che hanno legato il loro pensiero alla terra fuoriescono da ciò che il pensiero produce, si impara anche a riconoscere come l’uomo si eleva nella propria essenza vera e propria al di sopra di ciò che è meramente terrestre. Questo è ciò che connette l’evoluzione del mondo all’evoluzione dell’umanità, ciò che le unisce. Si impara a conoscere l’uomo, e in tal modo si impara a conoscere anche il mondo. Se si impara a conoscere il corpo fisico dell’uomo, come viene mineralizzato attraverso il pensiero, si impara a conoscere a partire dal corpo fisico dell’uomo anche la terra morta, mineralizzata. Con ciò è posta la base per la conoscenza dell’evoluzione del mondo anche dal suo lato spirituale.
Quando si conosce in questo modo l’interiore umano, allora accade con l’evoluzione del mondo come accade con le ordinarie esperienze terrene che si sono fatte dalla propria nascita. Se ora, dai vostri possibili tesori della memoria, traete qualcosa che avete vissuto come esperienza dieci anni fa, ecco che un passato, che avete vissuto, appare in immagine dinanzi alla vostra anima. Sapete bene, per i nessi della vita, che esso appare in immagine. Ma l’immagine vi crea una conoscenza di ciò che era oggettivamente presente dieci anni fa. Come? Perché nel vostro organismo sono rimasti dei processi che ora vi evocano l’immagine. Nel vostro organismo sono rimasti dei processi, essi evocano in voi l’immagine, e in tal modo potete dall’immagine — come l’ho definito una volta qui — ricostruire ciò che avete vissuto dieci anni fa. Ma attraverso la conoscenza sovrasensibile si penetra più profondamente nell’interiore umano. Si impara a riconoscere, ad esempio, come durante il pensiero il corpo fisico si mineralizza, allo stesso modo in cui si impara a riconoscere un’esperienza fatta dalla nascita in poi in tal modo che si porta in sé stessi, attraverso le tracce che essa ha lasciato in noi.
Allo stesso modo si riconosce l’evoluzione della terra dall’evoluzione dell’uomo. Da ciò che il minerale compie nell’uomo, si impara a conoscere il compito del regno minerale nell’evoluzione terrestre. E se si impara a riconoscere nello stesso modo — come ve l’ho ora esposto; posso solo accennarlo, l’esposizione dettagliata ci condurrebbe troppo lontano — come il regno vegetale è legato all’uomo, come il regno animale è legato all’uomo — poiché anche questo si può imparare a conoscere —, allora si può a partire dall’uomo conoscere l’evoluzione del mondo. E all’interno di questa evoluzione del mondo risulta poi qualcosa che è nuovamente tanto importante per chi si interessa alla civiltà odierna, quanto è importante ciò che ho menzionato per la vera e propria conoscenza dell’essere umano, del nucleo eterno dell’uomo. Abbiamo infatti sperimentato, nella civiltà più recente, che è riuscito — almeno fino a un certo grado, anche se le teorie in questione, o come molti ritengono le ipotesi, contengono ancora parecchio di poco chiaro, bisognoso di completamento e di modifica — di considerare l’uomo nel suo rapporto con l’evoluzione del mondo in modo da ricollegarlo all’evoluzione degli animali. Seguiamo ciò che si sviluppa dagli organismi più semplici fino agli animali superiori, poi ancora oltre, e arriviamo a porre l’uomo al vertice dell’evoluzione animale. L’uno lo fa così, l’altro cosà, l’uno con un’impostazione più idealistica, l’altro più materialistica della teoria evoluzionistica darwiniana, ma dal punto di vista metodico difficilmente qualcuno negherà oggi che — come del resto si è praticato da tempo — se si vuole conoscere l’uomo secondo la sua natura fisica con il metodo scientifico, lo si debba collocare nella serie animale. Si deve indagare come il suo capo, la sua testa sia trasformata rispetto alle teste delle diverse specie animali; si devono indagare i suoi arti e così via. Si ottiene con ciò quella che si chiama anatomia comparata, morfologia comparata, fisiologia comparata, e si ottengono poi anche rappresentazioni sul modo in cui, nel corso dell’evoluzione del mondo, l’uomo si sia formato secondo la propria configurazione fisica a partire dagli esseri inferiori. Ma con tutto ciò si resta sempre nell’ambito del fisico. Oggi si rimprovera all’indagatore dello spirito antroposofico il fatto che egli parli del mondo spirituale nel modo in cui mi sono permesso di fare in questa conferenza. Da molte parti lo si considera una fantasticheria; anche se alcuni credono che sia una fantasticheria benintenzionata, lo considerano comunque una fantasticheria.
Chi si familiarizza anche solo un poco con ciò che ho descritto, chi semplicemente l’intraprende, vedrà che le preparazioni a ciò sono altrettanto serie quanto le preparazioni, ad esempio, allo studio della matematica, e che perciò non si può affatto parlare del fatto che si navighi in qualche dominio fantastico. Ma come da un lato ci si rimprovera di parlare del mondo spirituale come di un mondo reale, contemplabile, così d’altro canto ci si rimprovera il fatto che, riguardo all’evoluzione fisica dell’uomo, ci si schiera di fatto nel senso più pieno della parola con coloro che in modo darwinistico, in scienza naturale del tutto disciplinata, seguono la serie animale fin su all’uomo. Non è affatto lecito speculare dentro a ciò che si considera fisicamente e cercare nel fisico già ogni sorta di cose, come il neo-vitalismo fa già nuovamente oggi. Esso specula in profondità; anche il vecchio vitalismo lo faceva. Quando si considera il mondo fisico, si deve restare al fisico.
Per questo l’indagatore dello spirito antroposofico, che da un lato osa parlare in un certo modo delle condizioni dopo la morte e prima della nascita, come ho fatto qui, non lo considera un rimprovero. O meglio, sopporta facilmente il rimprovero quando gli si dice che, nel descrivere il mondo fisico, egli lo fa del tutto nel senso di un moderno scienziato della natura. Egli non introduce nulla di onirico in ciò che è il mondo fisico. Lo si chiami pure, quando descrive il mondo fisico, un materialista: egli accetta questo rimprovero, perché vuole separare nel modo più rigoroso il mondo spirituale, che può essere considerato soltanto con metodo spirituale, e il mondo fisico-sensibile, che vuole essere considerato con i metodi ordinati e disciplinati dell’odierna scienza della natura. Quando perciò all’indagatore dello spirito antroposofico si rimproverano molto spesso quegli aderenti che, non provenendo da una scienza della natura molto profonda, talvolta vilipendono questa scienza della natura, e che in un certo orgoglioso sentimento delle proprie conoscenze scientifico-spirituali credono di poter anche pronunciarsi in modo negativo su ciò che è la scientificità, allora il serio indagatore dello spirito deve effettivamente sentire ciò stesso come qualcosa di molto doloroso: che purtroppo alcuni che pure si definiscono seguaci procedono in questo modo profano e dilettantistico. Ma ciò non risiede nella natura della ricerca spirituale antroposofica. Nella natura della ricerca spirituale antroposofica risiede il procedere in modo altrettanto rigorosamente scientifico nel mondo sensibile esterno, come si procede nel mondo spirituale stesso e viceversa.
Ma allora, certamente, una volta posta questa premessa, l’indagatore dello spirito antroposofico, quanto alla concezione dell’evoluzione del mondo, sta esteriormente del tutto sul terreno della più rigorosa considerazione scientifico-naturale, ma dirige al contempo lo sguardo sul mondo spirituale-animico. E così come egli sa che — quando l’uomo sorge embrionalmente come singolo essere in questo mondo fisico — ciò non è soltanto un processo fisico, ma che un elemento spirituale-animico si unisce con l’embrione umano, con il germe umano, allo stesso modo egli sa che nell’intera evoluzione del mondo, sebbene essa si distenda per il corpo fisico come tappeto dei sensi, sebbene essa si mostri nelle sue leggi naturali per la tessitura di pensieri — cioè per il corpo eterico — appunto nella causalità, nelle leggi naturali, che questo mondo fisico è ovunque, nella sua evoluzione, compenetrato e guidato da forze spirituali che hanno la loro direzione mediante esseri spirituali, che vengono appunto conosciuti nel modo che ho descritto. Così dunque l’indagatore antroposofico sa che, proprio quando considera il mondo fisico esterno nel senso della più autentica scienza, giunge al giusto confine dove poi può cominciare con la propria ricerca spirituale.
Quando si è ora seguita con grande coscienziosità la serie animale, come la seguono ad esempio Darwin stesso o altri darwiniani o Haeckel fin su all’uomo, e quando si è entrati in ciò che v’è di scientificamente giustificato in questa evoluzione del mondo dell’uomo, allora — proprio quando in modo corretto ci si è posti dal punto di vista scientifico-naturale al confine — si può a questo confine proseguire la cosa in senso scientifico-spirituale. E si giunge allora, compenetrandosi per la conoscenza sovrasensibile con una visione della forma, al punto di poter imparare ora per la prima volta l’intero significato delle forme, come esse ci vengono incontro nel regno umano da un lato, nel regno animale dall’altro. Si giunge a conoscere l’intero significato delle forme. Ora si vede, dotati di ciò che una ricerca sovrasensibile offre, come l’animale — almeno per la maggior parte degli animali è il caso, e le eccezioni saranno ben spiegabili — sta con le sue quattro membra sulla terra, come la colonna vertebrale è collocata orizzontalmente, parallelamente alla superficie terrestre, come a questa colonna vertebrale il capo si sviluppa nell’animale in una posizione del tutto diversa da quella in cui l’uomo porta la propria testa. Si impara a conoscere l’intera figura dell’animale — vorrei dire — interiormente come effetto di forze e anche nel rapporto con l’intero cosmo. E si impara a paragonare con ciò il modo in cui si presenta trasformato, metamorfosato nella sua figura l’uomo, che ora sta soltanto su due arti, che — vorrei dire — ad angolo retto rispetto alla colonna vertebrale animale, erige la propria colonna vertebrale umana in posizione verticale sulla superficie terrestre, e che sviluppa il suo capo in conformità con questa posizione rispetto alla colonna vertebrale. Si impara, penetrando nell’arte interiore del creare naturale, penetrando nell’arte cosmica, a distinguere la figura umana dalla figura animale. E si penetra nell’evoluzione del mondo elevandosi da ciò che altrimenti sono pensieri astratti, costruttivi, a pensieri che vivono interiormente, che si configurano artisticamente nello spirito.
Ciò che è importante è che la ricerca spirituale antroposofica, nel momento in cui vuole conoscere l’evoluzione del mondo, si trasforma dal conoscere astratto — che altrimenti giustamente nella scienza viene descritto come il conoscere arido, sobrio, sistematizzante, combinante — in qualcosa di più concreto. Non per il mondo spirituale superiore, in cui i concetti devono penetrare nel modo che ho esposto, ma per il mondo sensibile questo conoscere sovrasensibile si trasforma ora in una sorta di comprensione artistica, anzitutto delle configurazioni nell’evoluzione del mondo.
Dovendo così indicare come la scienza si trasformi in arte, naturalmente colui che è abituato a pensare soltanto con i concetti odierni obietterà di nuovo: «Ma la scienza non può diventare arte!». Ebbene, questo come esigenza umana lo si può sempre dire. Si può dire: «Impongo alla logica del mondo che essa non debba diventare arte, poiché noi impariamo a conoscere il reale soltanto quando i pensieri si connettono ai pensieri e poi così si accostano al reale». Sì, se il mondo fosse come l’uomo se l’immagina, allora si potrebbe rifiutare di elevarsi all’arte, alla comprensione artistica delle forme. Ma se il mondo è tale da lasciarsi afferrare soltanto attraverso una comprensione artistica, allora si deve pur giungere alla comprensione artistica. E così è. Per questo coloro che presero sul serio la conoscenza, volendo afferrare l’organico nell’evoluzione del mondo, giunsero di fatto a una configurazione interiore del pensiero astratto riconosciuto come scientifico, alla comprensione artistica del mondo. E nel momento in cui si prosegue con sguardo artisticamente intuitivo la consueta teoria evoluzionistica darwiniana, si vede che l’uomo, colto nel suo insieme, non può essere semplicemente presentato come se in un tempo vi fossero stati dapprima animali inferiori, da essi si fossero sviluppati animali un po’ superiori, poi ancora più superiori e così via, e infine fosse sorto l’uomo.
Propriamente l’embriologia, se la si studia senza pregiudizi, contraddice una tale rappresentazione. Ma sebbene i ricercatori più recenti abbiano stabilito la legge biogenetica fondamentale, e paragonino appunto l’embriologia con la filogenesi, essi non interpretano nel senso corretto — poiché non si elevano fino a questa comprensione artistica della configurazione del mondo — ciò che già esteriormente si presenta anche nell’embriologia umana. Quando nell’embrione umano si vede come — vorrei dire — da organi che dapprima compaiono atrofizzati si sviluppano le membra, come propriamente tutto è dapprima capo, si hanno già i primi elementi di ciò che poi la qui intesa comprensione artistica della figura umana mostra compiutamente. Non si può collegare l’uomo intero alla serie animale. Non si può dire: l’uomo, come ci sta dinanzi oggi, è un discendente dell’intera serie animale. No, non lo è. Proprio chi con genuina coscienza scientifica si immerge completamente nel darwinismo scientifico, quale oggi rappresenta l’evoluzione del mondo, giungerà alla conclusione che nel conoscere superiore non si può semplicemente porre l’uomo intero alla fine, al vertice della serie animale, bensì si deve studiare il capo umano come tale, la testa umana. Poiché soltanto questa testa umana è la discendente dell’intera serie animale. Per quanto strano, per quanto paradossale ciò suoni, ciò che ordinariamente si considera come la parte più perfetta dell’uomo, ciò è stato trasformato dalla serie animale.
Seguite con questo pensiero un vero e proprio studio del capo umano. Studiate da qui, ma con un certo senso morfologico-artistico, come le ossa della mandibola inferiore sono arti trasformati, le ossa della mascella superiore sono arti trasformati, come tutto nel capo è forma animale trasformata, innalzata, intensificata. Allora riconoscerete nel capo dell’uomo, nella testa dell’uomo, che a un grado superiore appare ciò che negli animali è sviluppato nei modi più svariati. Riconoscerete allora anche perché sia così.
Se guardate l’animale, vedete come la sua testa pende da un lato della colonna vertebrale, e come nel vero animale essa è del tutto soggetta alla forza di gravità. Guardate invece, nella posizione dell’uomo nel cosmo, il capo umano. Il capo umano è collocato sulla linea vertebrale diretta verticalmente. Il capo umano riposa sul restante uomo cosicché questo restante uomo protegge il capo, per così dire, dal soggiacere semplicemente alla forza di gravità. Il capo umano è davvero qualcosa che è disposto sul restante organismo umano come qualcosa di relativamente autonomo. E si giunge a comprendere che il capo umano, essendo portato dal restante organismo, propriamente viaggia come colui che usa una carrozza viaggia nella carrozza. Il restante organismo è ciò che porta il capo umano attraverso il mondo. Il capo umano ha i suoi arti trasformati, che si sono per così dire rattrappiti. Esso è collocato sopra il restante organismo. Questo restante organismo sta al capo umano come nell’animale l’intera terra con la sua forza di gravità sta all’animale. L’uomo è articolato al proprio restante organismo, riguardo al suo capo, allo stesso modo in cui l’intero animale è articolato alla terra. Si comincia ora a comprendere l’uomo a partire dall’evoluzione del mondo. E procedendo in una tale conoscenza della figura umana con senso artistico conoscitivo, si giunge a comprendere come il capo umano sia la continuazione della serie animale, ma come il restante organismo sia — per così dire — un elemento acquisito in seguito dalla terra, che si è aggiunto soltanto dopo al capo umano. Così si giunge a comprendere ora per la prima volta l’evoluzione dell’umanità.
Risalendo a tempi antichissimi, non dobbiamo cercare nell’uomo di quei tempi remoti nient’altro che ciò che è stato il fondamento della sua odierna formazione del capo. Non dobbiamo in quei tempi antichi cercare le sue membra, la formazione del suo tronco; esse si sono aggiunte soltanto dopo. Ma guardando — nel modo che ho descritto a partire dall’uomo, così come attraverso la memoria contempliamo un’esperienza precedente — l’evoluzione del mondo, troviamo che l’uomo ha già percorso la propria evoluzione del mondo quando, ad esempio, i nostri animali superiori non c’erano ancora affatto. Allora esistevano certo altre forme animali, da cui si è formato il capo umano, ma ciò che sono gli odierni animali superiori non c’era ancora affatto. Cosicché si può dire — prendiamo ora un’epoca terrestre posteriore —: l’uomo, proseguendo nella propria evoluzione, ha formato il proprio capo a partire da esseri animali precedenti, essendo stato animato dal proprio spirituale. Perciò poté innalzare il capo rispetto a ciò che prima era stato. Poi ha aggiunto le proprie membra a partire dalle forze conformi a legge della terra. Gli animali che poi sono venuti dopo poterono formarsi soltanto nella misura in cui l’uomo è formato con esclusione del capo. Essi hanno iniziato la propria evoluzione più tardi, perciò non sono giunti fino alla formazione del capo umano. Restano legati alla terra; l’uomo si separa dalla terra. Ciò mostra come abbia senso dire: l’uomo è inserito nell’evoluzione del mondo cosicché è sì imparentato con la serie animale, ma attraverso la propria formazione spirituale è stato innalzato al di sopra di essa; gli animali, che con la propria evoluzione sono venuti soltanto dopo, poterono sviluppare soltanto ciò che poi l’uomo ha sviluppato nei propri arti e nel proprio tronco. Il capo restò atrofizzato, perché avrebbe dovuto precedere una serie evolutiva più lunga, quale l’uomo ha avuto, per giungere tanto avanti da dar luogo alla formazione del capo.
Così si trasforma, attraverso la contemplazione artistica delle configurazioni dell’evoluzione del mondo, la teoria darwiniana accolta con tutta coscienziosità, nella misura in cui è oggi scientificamente giustificata. E l’uomo viene con ciò riconosciuto come contenuto nell’evoluzione del mondo così da avere dietro di sé un tempo evolutivo precedente più lungo degli animali, e che gli animali sviluppano come loro configurazione principale ciò che egli aggiunge soltanto al capo. E in questo modo l’uomo giunge al punto che, mentre gli animali sono legati alla gravità, le sono soggetti, egli eleva una parte del proprio essere al di fuori della gravità. Tutto ciò che il nostro capo con gli organi sensoriali è, è sottratto alla gravità, si volge perciò non verso la materia pesante, ponderabile, bensì verso l’etere, che è incorporato nel mondo sensibile. Questo lo fanno specialmente i sensi. Se potessimo entrare più nel dettaglio, ciò si mostrerebbe. In questo modo, ad esempio, anche l’organo uditivo umano dipende da una struttura eterica, non soltanto dalla struttura dell’aria.
Attraverso tutto ciò l’uomo non si inserisce soltanto nel mondo della materia pesante, ma si inserisce anche nel mondo eterico esterno. Egli percepisce attraverso il mondo eterico, ad esempio, ciò che la luce gli fa apparire per incanto nel mondo dei colori, e così via. Egli si eleva dalla materia pesante all’etere libero già attraverso la propria figura esteriore, e perciò vediamo l’evoluzione del mondo in un modo diverso da quanto è possibile quando non si sale dalla scienza della natura alla scienza dello spirito.
Ma vediamo anche ciò che lo spirituale-animico compie nell’uomo, vediamo come dobbiamo elevarci fino all’artistico quando cerchiamo di comprendere l’uomo. Ma dobbiamo anche elevarci ancora oltre; dobbiamo ad esempio poter dire: per la sua essenza spirituale-animica, di sentimento e di volontà, si deve parlare di solitudine e di convivenza con altri come di concetti teorici, nel modo in cui l’ho oggi descritto. Si deve elevarsi al mondo morale, e si giunge infine al mondo religioso. Questi mondi si articolano insieme come un tutto.
Se consideriamo l’uomo nel senso della civiltà odierna, secondo le abitudini del modo di pensare scientifico-naturale, troviamo la rigida necessità scientifica della natura, al che l’uomo è integrato. Ma troviamo d’altra parte come l’uomo possa divenire cosciente della propria dignità soltanto se può dire: «Sono veramente uomo solo quando sento in me gli impulsi morali-religiosi». Ma se onestamente ci si pone sul terreno scientifico-naturale, allora per l’inizio e la fine della terra restano soltanto ipotesi che ci parlano, all’inizio, della nebulosa cosmica di Kant-Laplace, alla fine della morte termica.
Se ora, di fronte a ciò che è posto come esigenza dalla scienza della natura, si considera soltanto nel senso della civiltà odierna ciò che si ci rivela intuitivamente come mondo morale-religioso — l’ho fatto nella mia Filosofia della libertà — e se lo si guarda, si deve dire: propriamente ci si illude con una nebbia. Si può ancora credere che, quando la terra passerà attraverso la morte termica, qualcosa d’altro sarebbe presente nel senso scientifico-naturale, se non anche la morte di tutti gli ideali?
Qui interviene la scienza dello spirito, l’antroposofia, e mostra come lo spirituale-animico sia una realtà, come esso lavori al fisico, come abbia collocato l’uomo, nella figura umana, entro l’evoluzione del mondo, e che si deve guardare indietro a esseri animali del tutto diversi dagli attuali animali. Si può bensì mantenere il metodo dell’odierna scienza della natura, ma si ottengono risultati diversi. Con ciò l’antroposofia integra il morale, il religioso nella scienza. Con ciò l’antroposofia diviene conoscenza morale-religiosa. Ora non guardiamo più soltanto alla nebulosa originaria di Kant-Laplace: guardiamo al contempo a uno spirituale originario, da cui ciò che si mostra come spirituale-animico nell’antroposofia si è sviluppato, così come il fisico si è sviluppato appunto dall’origine fisica della terra. E guardiamo alla fine della terra, e possiamo mostrare — poiché le leggi dell’entropia sono pienamente giustificate — che la terra finirà con una specie di morte termica. Ma guardiamo altresì a ciò, come guardiamo dal punto di vista antroposofico alla fine del singolo uomo. Il cadavere viene consegnato agli elementi, l’uomo entra in un mondo spirituale. Così guardiamo alla fine della terra. I risultati scientifici non ci turbano più, poiché sappiamo: tutto ciò che gli uomini hanno sviluppato di spirituale-animico, esso, quando la terra un giorno non sarà più, passerà attraverso la porta della morte della terra verso nuove evoluzioni del mondo, come l’uomo, quando attraversa la propria singola morte, passa verso nuove evoluzioni del mondo.
Guardando così la terra, si vede al centro della sua evoluzione collocato l’evento del Golgota. Si vede come questo evento del Golgota sia collocato al centro dell’evoluzione terrestre, perché prima vi erano nell’evoluzione terrestre soltanto forze che avrebbero dovuto da tempo condurre l’uomo a una sorta di paralisi delle sue forze. Si impara veramente a riconoscere — posso qui solo menzionarlo in chiusura — che così come nella fecondazione vegetale, come nella fecondazione animale qualcosa di speciale interviene nell’organismo fecondato, allo stesso modo attraverso mondi spirituali extraterrestri nel Mistero del Golgota qualcosa è stato portato dentro l’evoluzione terrestre che ora continua a vivere, che accompagna le anime fino a quando esse, alla fine della terra, si trasformeranno in altre forme di metamorfosi della nostra esistenza terrena. Dovrei parlare per giorni se volessi mostrarvi il cammino che, in rigorosa coscienziosità scientifica, conduce da ciò che vi ho esposto oggi sull’evoluzione dell’umanità e del mondo a ciò che è poi il Mistero del Golgota, ciò che è l’apparizione dell’entità del Cristo nel contesto terrestre.
Ma molte parole dei Vangeli, proprio attraverso l’approfondimento scientifico-spirituale, risplenderanno in modo del tutto diverso da quanto è stato finora possibile per la coscienza occidentale. Immaginiamoci soltanto: se ci poniamo del tutto sul terreno scientifico-naturale, dobbiamo guardare alla fine fisica della terra. E colui che prosegue poi questo terreno scientifico-naturale potrà anche seguire come ciò che infine circonda la terra con il mondo stellare, come anche quello decade. Egli guarderà a un futuro in cui questa terra quaggiù non sarà più, in cui queste stelle lassù non saranno più. Ma dalla scienza dello spirito viene la certezza che ciò che ogni sera fuoriesce dal corpo fisico e dal corpo eterico e al mattino vi rientra, che questo eterno continua a vivere, esattamente come continua a vivere quando il suo singolo corpo cade. Quando di tutti gli spiriti delle anime umane tutta la terra cadrà, questo eterno continua a vivere verso nuove fasi planetarie, verso nuove fasi dell’evoluzione del mondo.
Ora risuona verso di noi in modo assolutamente meraviglioso dal Vangelo la parola del Cristo: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno». E vi si connette la parola di Paolo: «Non io, ma il Cristo in me». E se ciò viene veramente sentito dal cristiano, da colui che interiormente comprende così il cristianesimo, se il cristiano dice a sé stesso: «Non io, ma il Cristo in me» — e se comprende la parola del Cristo: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole» — cioè ciò che risiede nel mio eterno — «non passeranno» —, allora risplende da questo Vangelo in modo singolare qualcosa come una parola che certo evoca venerazione, che però, se si è onesti, non può essere compresa così senza altro.
Se ci si accosta con la scienza dello spirito, com’è intesa in senso antroposofico, a queste e a molte altre parole simili che ci vengono incontro dall’oscurità spirituale dell’evoluzione del mondo, dell’evoluzione della terra e dell’umanità, una luce si irradia su di esse. È davvero come se una luce irraggiasse su una tale parola, come: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno» — quando l’udiamo risuonare da quella regione nel che si è compiuto il Mistero del Golgota, attraverso cui l’intera evoluzione terrestre ha propriamente ricevuto per la prima volta il suo senso.
Così vediamo come attraverso la scienza dello spirito, com’è intesa quale antroposofia, si aspiri certamente a un coscienzioso persistere nei rigorosi metodi dell’osservazione sensibile, ma anche a un proseguimento di questo rigoroso metodo scientifico fino a quei domini in cui ci irraggia incontro la nostra propria essenza eterna, in cui ci irraggia incontro però anche l’essenza spirituale dell’evoluzione del mondo, in cui ci appare la luce nel che l’evoluzione del mondo stessa, con le sue forze spirituali e i suoi esseri spirituali, appare nella propria divinità spirituale.
Consentitemi di esprimere, alla chiusura di queste considerazioni — per avermi dedicato il vostro interesse vi sono molto grato — che la scienza dello spirito antroposofica può pienamente comprendere come l’umanità più recente, proprio l’umanità più recente scientificamente coscienziosa, si sia abituata a ritenere vero e certo ciò che risulta dalla conoscenza causale, dalla conoscenza scientifico-naturale, dall’osservazione sensibile esterna e dalla combinazione razionale delle osservazioni sensoriali e dell’esperimento. Da ciò si è appresa la certezza. E poiché dapprima si è appresa questa certezza da ciò, ci si è immedesimati in un certo sentimento complessivo rispetto a ciò che può essere «certo». Finora non si è ancora tentato di indagare nello stesso modo ciò che è sovrasensibile come si è indagato ciò che è sensibile. Non si è perciò ancora portata questa certezza dentro ai mondi sovrasensibili. Si crede oggi ancora di doversi arrestare a un mero credere di fronte ai mondi sovrasensibili, a un presagire reverente, perché altrimenti andrebbe perduto il segreto, perché altrimenti il sovrasensibile verrebbe razionalizzato. La scienza dello spirito non tenta di razionalizzare il segreto, di scacciare la riverenza timorosa che l’uomo ha dinanzi ai segreti. Essa conduce l’uomo, attraverso la contemplazione, dinanzi a questi segreti. Li lascia essere segreto: ma li colloca nell’ambito dell’evoluzione del mondo così come altrimenti le cose sensibili stanno nell’ambito dell’evoluzione del mondo.
Deve essere vero che l’uomo ha bisogno di certezza anche per ciò che va al di là del meramente naturale. Nella misura in cui l’uomo sentirà che attraverso la scienza dello spirito, com’è intesa in senso antroposofico, non ode un discorrere vago, dilettantistico, confuso sui mondi, bensì qualcosa che è pervaso dal medesimo spirito quale si esprime nella scienza più recente, nella stessa misura l’umanità sentirà e percepirà che la certezza che ci siamo acquisita, al che ci siamo abituati dal mondo sensibile, può essere trasferita anche nei mondi spirituali. E si sentirà: se avessimo certezza, ma soltanto per il mondo sensibile, a che ci gioverebbe questa certezza, se il mondo sensibile perisce? L’uomo ha bisogno di un eterno, poiché egli stesso vuole radicare in un eterno. Non può sopportare che la certezza valga soltanto per il transeunte. Egli deve conquistare anche l’imperituro alla vera certezza, alla certezza della conoscenza.
In misura assai modesta — lo sa chi oggi si occupa di scienza dello spirito antroposofica — vuole oggi questa scienza dello spirito antroposofica. Essa vuole che l’uomo non perda, al di sopra della certezza naturale, un sapere dell’imperituro, al di sopra della certezza del transeunte la certezza dell’imperituro. Certezza sull’imperituro, e con ciò certezza sugli enigmi della nascita e della morte, sull’enigma dell’immortalità, sugli enigmi delle evoluzioni spirituali del mondo: ecco ciò che l’antroposofia vuole portare nella nostra civiltà. E con ciò essa crede di poter collaborare a questa civiltà. Poiché nella stessa misura in cui l’uomo qui accoglie il coraggioso riconoscimento che la certezza deve essere conquistata anche per l’imperituro, e non soltanto per il transeunte, nella stessa misura ci si abituerà a non presentare più l’antroposofia come qualcosa di fantastico e come il gioco ozioso di singoli, bensì come qualcosa che — al pari delle altre scienze — deve integrarsi nella nostra intera cultura dello spirito, e con ciò nella nostra civiltà nel suo complesso.
Per la serata odierna è stato desiderato che io parlassi sul tema «La necessità di un rinnovamento della cultura». Ora, mi sono permesso, nel corso dei giorni passati, di parlare della scienza dello spirito antroposofica. Quello è un ambito da cui in generale il singolo può parlare quando crede di poter comunicare ai propri simili l’uno o l’altro risultato derivante da particolari ricerche o impulsi. Si tratta infatti dell’espressione di un impulso individuale, anche se si deve senz’altro essere del parere che si abbia a che fare con qualcosa che possa riguardare tutti i propri simili da qualche punto di vista. Di fronte al tema odierno sento però in modo del tutto diverso. Se si deve parlare della necessità di un rinnovamento della cultura nel nostro tempo, un tale tema si giustifica soltanto se si può realmente percepire che esso corrisponde a un’opinione generale, e che esiste una fede o una volontà verso ciò che si potrebbe chiamare rinnovamento della cultura. Il singolo deve dunque farsi più o meno interprete di una visione generalmente dominante. Poiché opinioni individuali arbitrarie, dinanzi a una tale questione, sarebbero qualcosa che potrebbe generare soltanto immodestia e presunzione. Perciò sorge anzitutto la domanda: questo tema corrisponde a un sentimento oggi generalmente dominante, a una somma di sentimenti presenti in cerchie più ampie? Si può certamente credere, quando si percorre con sguardo spregiudicato ciò che è presente nei cuori, nelle altre disposizioni e costituzioni dell’anima del nostro mondo contemporaneo, che questo tema della necessità di un rinnovamento della cultura sia giustificato sotto molteplici riguardi. Non vediamo forse come da molti nostri contemporanei, nei più svariati ambiti della vita, si senta che qualcosa debba intervenire nella nostra vita spirituale e negli altri rami della nostra convivenza umana? Qualcosa che in qualche forma debba corrispondere a una ricerca che è chiaramente presente?
Anime in cerca, le troviamo oggi in parecchi ambiti della vita artistica. Anime in cerca — chi non l’avrebbe notato? — si trovano soprattutto nella gioventù odierna. Proprio nella gioventù odierna troviamo come si attenda qualcosa che questa gioventù non può trovare in ciò che le viene incontro dallo spirito generale dell’epoca. Anime in cerca troviamo soprattutto nell’ambito della vita etico-religiosa. Innumerevoli domande espresse, e ancor più inespresse, meramente sentite, riposano oggi in senso etico-religioso nei cuori umani. E se consideriamo la vita sociale, allora il corso stesso del mondo, tutto ciò — vorremmo dire — che accade in questi ambiti della vita, ci appare come una grande domanda: da dove dovrà venire una sorta di rinnovamento culturale di questa vita sociale?
Eppure il singolo, anche se vede queste molteplici formulazioni di domande, non può ben andare oltre, nella propria risposta, se non nel ritenere di poter dare un piccolo contributo alla risposta del bisogno generale in questo campo. E forse proprio le esposizioni che ho dato nelle diverse conferenze degli ultimi giorni, a partire dalla ricerca spirituale antroposofica, giustificano il presentare qualcosa in relazione al nostro tema odierno. Anche se questa scienza dello spirito antroposofica sa di poter dare tutt’al più qualcosa di assolutamente germinale e di essere in grado di offrire soltanto stimoli per molto di ciò che oggi si cerca, questa ricerca antroposofica vuole dare proprio tali germi. Si è tentato di erigere a Dornach, in Svizzera, la Libera Università per la Scienza dello Spirito, il Goetheanum. E si può dire che almeno il tentativo è stato fatto di fecondare i singoli campi scientifici, in modo che nella medicina, nella scienza della natura, nella sociologia, nella storia, nei più diversi altri ambiti della ricerca umana, a ciò che gli straordinari e significativi metodi dell’epoca più recente hanno potuto dare, si aggiungesse quanto si può acquisire attraverso la ricerca immediata nel mondo spirituale stesso. E proprio in questo campo si tenta, in modo pedagogico-didattico, di dare anche qualcosa di pratico attraverso la «scuola Waldorf» a Stoccarda. Si sono perfino fatti dei tentativi di realizzare qualcosa sul piano economico. A questo riguardo bisogna tuttavia dire: le nostre condizioni attuali sono così difficili che dovrà ancora essere messa alla prova la questione se queste fondazioni economiche possano — non dico realizzare, ma stimolare — riguardo a un vero rinnovamento della cultura, ciò che un numero maggiore di persone cerca oggi.
Di questa ricerca dunque lasciate che parli anzitutto. Non posso naturalmente parlare dal punto di vista della vostra nazionalità, all’interno del che mi è permesso di considerarmi soltanto come ospite, con mia più profonda soddisfazione. Posso parlare soltanto dal punto di vista internazionale. Ma come potrà colui che ha cuore, senno, animo e anima aperta per ciò che la parte più importante per il futuro dell’umanità ha oggi dinanzi a sé come sua nostalgia, come potrà chi osserva ciò con spirito spregiudicato non volgere anzitutto il proprio sguardo sulla ricerca della gioventù! Ovunque troviamo che proprio la nostra gioventù ha la nostalgia di ricevere, da qualcosa di — vorrei dire — dapprima del tutto indeterminato, qualcosa di nuovo. E deve emergere la domanda del tutto seria e significativa: perché è così nella nostra gioventù, che essa non può più trovare piena soddisfazione in ciò che noi, come anziani, abbiamo potuto darle? E credo proprio che questa ricerca della gioventù sia connessa con i più intimi, profondi impulsi dell’anima che nel presente suscitano questa generale ricerca umana. Credo che su questo punto si debba scavare in profondità negli animi umani, se si vuole giudicare nel suo vero fondamento ciò che è certamente percepibile in superficie: il grido per un rinnovamento della cultura. Si dovrà guardare nelle molte profondità della vita interiore umana, e soprattutto non si dovrà interrogare soltanto le peculiarità culturali del presente immediato: si dovrà dirigere lo sguardo su un arco di tempo un poco più lungo.
Chi fa questo con spirito aperto troverà che la particolare costituzione dell’anima dell’umanità attuale, in senso internazionale, si è preparata attraverso gli ultimi tre, quattro, cinque secoli. Troverà che questi ultimi tre, quattro, cinque secoli presentano nel fondo, riguardo alla costituzione dell’anima umana, qualcosa di completamente nuovo rispetto a ciò che — con uno sguardo storico veramente spregiudicato lo si vede — era ancora presente nel decimo, undicesimo, dodicesimo secolo come costituzione dello spirito dell’Occidente, residuo di tempi più antichi. Si trova ovunque, risalendo a queste epoche anteriori della vita spirituale occidentale, che la visione animico-spirituale umana e la visione fisica, sensibile, non erano separate nel senso rigoroso in cui lo sono divenute più tardi, e come lo sono nel nostro presente immediato. L’uomo dei secoli precedenti, quando dirigeva i propri sensi verso l’esterno, nell’ambiente fisico, presupponeva ovunque nelle cose sensibilmente percepibili anche qualcosa di spirituale. Egli non si rappresentava più il mondo in modo tanto spirituale quanto forse l’antico egizio o perfino l’antico greco, che nel mondo degli astri vedevano la corporeità esterna di esseri spirituali-animici, ma aveva ancora un presentimento del fatto che qualcosa di spirituale compenetri tutto ciò che ha nel proprio ambiente fisico. E inversamente, quando questo uomo dei secoli più antichi guardava a sé stesso, non separava rigorosamente il fisico-corporeo dall’animico, dal pensare, dal sentire, dal volere. Vorrei dire che l’uomo, nell’essere cosciente della propria anima, si sentiva cosciente anche delle proprie membra corporee, dei propri organi corporei, e vedeva anche in questi organi corporei, nel proprio organismo, qualcosa di animico-fisico. Animico-fisico sentiva fuori di sé nel mondo, animico-fisico nel proprio interiore. E così poteva sentire una certa parentela, una certa familiarità con il proprio ambiente mondano. Poteva dirsi: ciò che vive in me, vive in un certo rapporto anche nel mondo, in cui qualche potenza divino-spirituale, che guida e dirige il mondo, mi ha collocato. L’uomo si sentiva affine e familiare con il mondo. Si sentiva — per così dire — come un membro nel grande organismo mondano spirituale-animico-fisico.
Questa è una sensazione che noi oggi comprendiamo ancora poco, perché appunto nei secoli più recenti i tempi sono divenuti assolutamente diversi. E questo mutamento non si esprime soltanto nei teorici, negli scienziati; questo essere divenuto diverso si esprime in ogni singolo petto umano, in ogni singola anima umana. Si esprime non soltanto nel modo in cui scientificamente oggi consideriamo il mondo, si esprime anche nel modo in cui nella creazione artistica e nel godimento artistico incorporiamo lo spirito nella materia fisica. Si esprime nel modo in cui nella convivenza sociale incontriamo il singolo nostro simile, nel modo in cui lo comprendiamo, in ciò che esigiamo da lui. Si esprime infine anche nel modo in cui sentiamo i nostri propri impulsi etico-religiosi, nel modo in cui viviamo il divino nel nostro proprio petto, nella nostra propria anima, nel modo in cui ci rapportiamo a ciò che nel senso più profondo ha decifrato alla terra lo spirito dell’esistenza terrena: nel modo in cui ci rapportiamo al senso interiore più profondo del cristianesimo.
Così si può dire: ciò che viene cercato nelle cerchie più ampie sarà certamente imparentato in qualche modo con questo essere divenuto diverso. E come è questo essere divenuto diverso? Ebbene, nei secoli più recenti è sorta l’epoca che tanto spesso si definisce l’epoca dell’intellettualismo. Non era l’intellettualismo, non era l’uso astratto dell’intelletto ciò che un tempo, nei secoli precedenti, aveva reso l’uomo così familiare e affine al proprio ambiente mondano, come ho tentato di caratterizzare ora per cenni. L’uomo più recente per primo ha imparato, nell’ambito dell’evoluzione dell’umanità, a rivolgere la propria piena fiducia, nella considerazione del mondo, perfino nel sentire il mondo, all’intelletto, alla ragione.
Ora, per la vita umana risultano due condizioni che vanno insieme: interiormente l’intellettualismo, la fiducia nell’autorità della ragione, dell’intelletto, ed esteriormente la fede nei fenomeni naturali, il senso per l’osservazione dei fenomeni naturali. Interiormente sorse nell’uomo più recente l’inclinazione a porre tutto sotto il potere della considerazione razionale, intellettuale, intellettualistica. E ne risultò da sé che questa facoltà interiore è applicabile soprattutto ai fenomeni naturali, a tutto ciò che può essere osservato attraverso i sensi e appunto analizzato o combinato in concetti. Queste due cose — vorrei dire — la considerazione ineccepibile del naturale e la formazione dell’intellettuale, furono i due grandi e significativi mezzi educativi degli ultimi secoli, i mezzi educativi che hanno esercitato la loro massima potenza sull’umanità civile nel diciannovesimo secolo e che hanno portato i loro frutti anche nel ventesimo.
Ora è una peculiarità che, quando ci si abbandona all’uso dell’intelletto, si diviene soli nel vivere interiore. L’uso dell’intelletto ha qualcosa — e ciò si annuncia chiaramente nel suo carattere di immagine — che in un certo modo diviene estraneo al sentire immediato, che assume una sfumatura fredda e sobria della vita, e che a sua volta può propriamente svilupparsi nel senso giusto soltanto di fronte alla natura esterna, a tutto ciò che circonda l’uomo. E si potranno ben trovare, attraverso un tale rapporto dell’uomo con il mondo, spiegazioni profondamente soddisfacenti per il naturale; ma non si ha più, come in passato, la possibilità di — per così dire — ritrovare sé stessi nella natura esterna. Ciò che all’uomo dei secoli precedenti risplendeva come spirituale-animico dal mondo dei colori, dei suoni, dal caldo e dal freddo, dalle stagioni, egli lo sentiva, lo viveva come qualcosa di affine a ciò che viveva nel suo proprio interiore. Ciò che sperimentiamo attraverso l’intelletto, l’intera esistenza esteriore-naturale — vorrei dire — tutto ciò che troviamo attraverso la ricerca intellettualistica in fisica, in chimica, nella biologia stessa, non possiamo portarlo immediatamente dentro al nostro proprio essere umano con il nostro sentire. Certo, possiamo sforzarci di esplorare biologicamente la struttura organica interiore dell’uomo, possiamo spingerci fino a voler esplorare il chimismo dell’organismo umano. Ma non potremo mai trovare che ciò che portiamo dall’esplorazione della natura esterna dentro alla comprensione del nostro proprio essere umano afferri il nostro sentire, che alla fine si raccolga in un sentimento religioso, in un sentimento etico di fronte al mondo, che alla fine si raccolga nel sentimento: «Io sono un membro di questo mondo, esso è spirituale-animico, io sono spirituale-animico».
Questo sentimento non emerge da ciò che abbiamo potuto apprendere in modo così grandioso nei secoli più recenti attraverso lo stimolo della scienza della natura. E così è avvenuto che proprio ciò che ha recato all’uomo i più grandi e significativi frutti, ciò che ha trasformato l’intera esistenza moderna, l’ha estraniato da sé stesso. Che l’uomo stia nel mondo e possa volgere lo sguardo con ammirazione al proprio giudizio matematico sul mondo dello spazio, sulle stelle e i loro moti, che possa esplorare con una certa reverenza scientifica ciò che vive nella pianta, nell’animale e così via: c’è, malgrado tutti i problemi ancora irrisolti, qualcosa di soddisfacente nel modo in cui l’uomo può da un lato decifrare la natura attraverso l’applicazione di questa scienza naturale, attraverso l’applicazione del proprio intelletto, della propria ragione, del proprio uso dell’intelletto. Ma ciò a cui l’uomo non ha potuto giungere per questa via è la conoscenza di sé stesso. Quella scienza che abbiamo delle stelle, quella scienza che abbiamo come fisica e come chimica, quella scienza che abbiamo come biologia, nell’epoca più recente perfino la scienza della storia: esse non dicono nulla all’uomo riguardo alla sua nostalgia più profonda relativa al proprio essere umano. Per questo sorse sempre più e sempre più una ricerca.
Questa ricerca non è altro che la ricerca dell’uomo moderno verso l’uomo stesso. Per quanto ci si sforzi di sintetizzare ciò che è ricerca nei più svariati ambiti, ovunque si trova: gli uomini cercano propriamente di esplorare l’enigma del proprio Sé, l’enigma dell’uomo. Questo non è qualcosa che interessi nuovamente soltanto il teorico: è qualcosa che interviene profondamente in tutte le costituzioni dell’anima umana. Certo, per chiunque si interessi di tali cose è nel massimo grado gravido di nostalgia quando attraverso la ricerca sulla natura si indica di esplorare anche ciò che è celato al di fuori delle vastità dell’esistenza naturale: l’uomo con il suo essere, che pure va ben al di là di ciò che può essere sperimentato nei regni esterni della natura. Ma — vorrei dire — è proprio qui che comincia in realtà la grande domanda-enigma.
L’altra cosa è che abbiamo lasciato influenzare le nostre sensazioni, l’intera nostra educazione, da ciò che in questo modo è emerso nei secoli più recenti. E la vita esteriore ne è del tutto un riflesso. Più di quanto si pensi, si rispecchia nella vita esteriore ciò che nel modo appena descritto si è prodotto nella vita dello spirito nell’evoluzione più recente dell’umanità.
Non interroghiamo invano soltanto in modo teorico l’essere dell’uomo. No, oggi passiamo l’uno accanto all’altro, uomo accanto a uomo, e sotto l’influenza della nostra educazione moderna non abbiamo acquisito la capacità di comprendere interiormente i nostri simili, la capacità di guardare — con una sorta di sentimento chiaroveggente di partecipazione, come era presente in molte culture più antiche — in ciò che vive nell’anima umana. Formuliamo molte esigenze della vita, ma di regola passiamo l’uno accanto all’altro, uomo accanto a uomo. Non abbiamo perduto soltanto la comprensione teorica dell’uomo per le ragioni indicate: abbiamo perduto anche la comprensione dell’uomo basata sul sentire, per ogni ora del giorno in cui viviamo tra i nostri simili. E forse nulla più dell’emergere della questione sociale nella forma odierna può renderci attenti a quanto abbiamo perduto questa comprensione per i nostri simili. Perché risuona in realtà così forte l’appello a riforme sociali, a un rinnovamento sociale? Risuona perché siamo propriamente divenuti degli uomini assai poco sociali. In fondo l’uomo esige sempre più di tutto proprio ciò che più gli manca, e nel clamoroso appello per il socialismo si annuncia propriamente — per le orecchie che possono ascoltare senza pregiudizi — che siamo divenuti uomini così poco sociali, che non ci comprendiamo gli uni gli altri, che non siamo in grado di formare un organismo sociale, e che perciò speriamo dal nostro intelletto, che ha ricevuto una formazione così elevata, dall’intellettualismo, che esso ci riconduca a un tale organismo sociale.
Proprio la questione sociale ci mostra quanto ci siamo in realtà estranei gli uni agli altri come uomini. La questione religiosa si presenta nel presente, anzi già in tutta l’epoca più recente, proprio per il fatto che l’uomo ha appunto perduto il vissuto interiore immediato di essere immediatamente congiunto con il nucleo divino del mondo, di sperimentare come ciò che parla nel suo proprio interiore sia un’espressione del divino-spirituale. Di nuovo da una mancanza sorge l’appello per un rinnovamento religioso.
Se da tali punti di partenza guardiamo ora più in profondità nella vita, nella nostra vita odierna che è in cerca, troviamo certamente che la cultura intellettuale, la visione intellettuale, che ha fatto gradualmente impallidire anche il sentimento umano, è in fondo qualcosa che è legato a una determinata età della vita dell’uomo. Non dobbiamo abbandonarci ad alcun inganno, ad alcuna illusione: il singolo individuo umano si risveglia propriamente all’intelletto in fondo soltanto con la maturità sessuale, con l’età giovanile. Egli si risveglia all’intellettualismo in quel periodo della propria vita in cui deve uscire per lavorare nella vita. Ma l’intellettualismo non è qualcosa che possa esserci proprio, che possa muovere la nostra anima quando siamo bambini o quando ci troviamo immediatamente dopo l’età infantile in età scolare. In questa giovane età della vita la costituzione dell’anima deve essere diversa da quella che può essere più tardi. E l’elemento intellettualistico, che è utile nella vita dell’umanità odierna, non può esprimersi, non deve affatto esprimersi nella giovane età, perché dovrebbe agire in modo raffreddante, mortificante, paralizzante sulle forze dell’età giovanile. E così è propriamente avvenuto — bisogna guardare in dettagli più intimi della vita se si vuole comprendere il presente che è in cerca — che cresciamo in una cultura che, per quanto paradossale suoni, nella nostra età matura ci priva dei più bei ricordi della nostra infanzia.
Quando guardiamo indietro per via del ricordo a ciò che abbiamo potuto vivere da bambini, non possiamo richiamare con la necessaria intensità, con il necessario calore, ciò che spesso siede in basso nell’inconscio, ciò che può emergere soltanto in vaghi presentimenti, ricordi, talvolta soltanto in coloriture di pensieri e di ricordi. Arriviamo al punto di non comprendere più del tutto noi stessi. Guardiamo indietro alla vita della nostra infanzia come a un enigma. Non comprendiamo più come parlare da tutto il nostro essere, dal nostro essere umano pieno, e come porre nel linguaggio che conduciamo da adulti quella sfumatura che lascia trasparire, attraverso questo linguaggio dell’adulto, ciò che il bambino vive nella propria vivente sapienza, quando volge i propri innocenti occhi verso il mondo circostante, quando nei primi anni dell’esistenza dispiega la propria volontà.
Non studia veramente la storia chi dalla storia non impara come presso un’umanità più antica abbia sempre parlato insieme lo sviluppo dell’infanzia, quando risuonava il linguaggio dell’uomo maturo. Noi trascorriamo l’infanzia in stato di incoscienza, ma la trascorriamo cosicché in questa vita inconscia dell’anima è ancora intensamente presente ciò che ci portiamo, attraverso la nascita, attraverso il legame con la corporeità fisica, dalla vita spirituale-animica, dalla vita preesistente.
Chi è in grado di osservare un bambino, chi ha anima e senso per questa osservazione, a costui si rivela il più grande segreto quando vede come nel bambino di settimana in settimana emerge ciò che l’uomo si porta da un’esistenza spirituale-animica in questo mondo terrestre-fisico. Ciò che là inconsciamente incorpora e imprime come eterno nelle membra umane, nell’intera organizzazione umana, produce un essere interiormente compenetrato dello spirituale-animico, ma questo viene poi come colpito da una sostanza raffreddante quando ciò che propriamente esiste soltanto per le faccende terrene — l’intelletto — vi si stende sopra.
Colui che oggi possiede sufficiente autoosservazione per queste cose intime sa come un lieve velo si stende su ciò che dalla nostra infanzia vuole penetrare nella nostra coscienza matura, sa come non riusciamo affatto a porre nelle nostre parole invecchiate ciò che vive così vivacemente nel bambino e — poiché agisce a partire dallo spirituale-animico — vive in fondo molto più spiritualmente-animicamente nel bambino di quanto possa vivere più tardi nell’intellettualismo.
Uno scrittore spiritoso del diciottesimo e diciannovesimo secolo ha detto: «L’uomo nei primi tre anni di vita impara più che nei tre anni accademici». Non voglio certamente mancare minimamente di riguardo agli accademici, poiché li so apprezzare; tuttavia credo anch’io che, riguardo al nostro intero, al nostro pieno essere umano, nei primi tre anni di vita, quando noi stessi ancora dalla nostra sapienza inconscia plasmiamo il nostro organismo, impariamo più di quanto potremo mai imparare in seguito. Soltanto che nella nostra cultura attuale siamo molto propensi a dimenticare propriamente questi tre più importanti anni di apprendimento, o almeno a non vivificarli nel modo corrispondente in ciò che poi vuole esprimersi come manifestazione della nostra cultura matura. Ma ciò ha un profondo effetto sull’intera nostra vita culturale. Se non siamo in grado di sfumare, vivificare, compenetrare di spirito il nostro linguaggio maturo, i nostri pensieri della vita matura con ciò che sgorga dalla nostra propria infanzia — perché l’intelletto ci dà sì immagini, mondi di immagini spirituali, ma non accoglie la vita dello spirito stessa — se non ne siamo capaci, allora non possiamo nemmeno parlare alla gioventù nel modo vivente e intenso. Allora parliamo da una gioventù perduta a una gioventù vivente che è intorno a noi. E questo è ciò che si trova come sentimento della gioventù odierna, come quel sentire che la gioventù vuole esprimere nella propria ricerca e che può essere caratterizzato all’incirca così: «Voi anziani parlate un linguaggio per noi incomprensibile. Ciò che voi anziani esprimete non trova eco, non trova risonanza nei nostri cuori, nelle nostre anime». Per questo un tale appello per il rinnovamento della cultura è da notare oggi proprio a partire dalla ricerca della nostra gioventù. Dobbiamo senz’altro essere consapevoli che attraverso un ritorno alla comprensione dello spirituale dobbiamo nuovamente imparare a parlare nel modo giusto alla gioventù, perfino già all’infanzia.
Colui che compenetra il proprio interiore con ciò che la ricerca spirituale antroposofica vuole afferrare non per mezzo di concetti astratti, bensì nell’essere vivente dell’anima, costui afferra appunto ciò che non invecchia. Egli afferra qualcosa che anche nella vita matura non gli sottrae le forze dell’infanzia, e sente in un certo modo ciò che è ancora più spirituale dell’infanzia, della gioventù, sporgersi nella propria vita più matura. Trova allora anche le parole per parlare alla gioventù, le azioni per essere con la gioventù. E ciò ha anche condotto, attraverso il notare la ricerca della gioventù, a che nella scuola Waldorf di Stoccarda si tentasse soprattutto di aspirare — attraverso un corpo insegnante siffatto — a una riforma scolastica che trovasse la possibilità, a partire dal ringiovanimento spirituale degli anni umani successivi, di parlare nuovamente ai bambini come a veri amici. Poiché chi ha acquisito nella vita qualcosa di vera spiritualità, per costui ogni bambino è una rivelazione, e sa che il bambino, il bambino più piccolo e più grande, gli dà certamente ancora più — se ha un senso aperto per ciò — di quanto egli possa dare al bambino. Per quanto paradossale ciò suoni, è tuttavia quella sfumatura che proprio in questo campo ci può condurre a una sorta di rinnovamento della cultura.
Se ci lasciamo illuminare da questa luce su ciò che altrimenti ci viene incontro nella vita, allora dobbiamo dire: se vediamo così del tutto chiaramente che l’uomo cerca l’uomo e lo deve cercare, ossia che l’uomo reso unilaterale dall’intellettualismo cerca l’uomo intero, pieno, allora ciò ci si presenta in modo assai forte anche in parecchi altri campi.
Vediamo, guardando indietro proprio a quel tempo in cui sono sorte le grandi conquiste della cultura più recente — conquiste che non si possono apprezzare abbastanza — come questa cultura poté essere conquistata soltanto per il fatto che l’uomo ha dato qualcosa del proprio pieno essere umano. L’uomo ha guardato fuori nello spazio cosmico. Ha potuto fabbricarsi gli strumenti attraverso cui le stelle gli si sono rivelate nel loro essere e nei loro moti. Ma da secoli ciò che si presenta agli uomini è divenuto nel fondo qualcosa che gli ha dato un’immagine del mondo matematico-fisica. Non si ha più oggi il sentimento di come un tempo l’uomo guardasse fuori e nell’alternarsi delle stelle vedesse la rivelazione dello spirituale nel cosmo, così come oggi vede la rivelazione dello spirituale, dell’animico, nella fisionomia umana. L’arido, vecchio — benché non apprezzabile abbastanza — matematico-meccanico ci appare nel cosmo. Guardiamo in alto e vediamo nel fondo un grande meccanismo del mondo. Sempre più e sempre più è sorto l’ideale di vedere ovunque nella nostra contemplazione del mondo questo grande meccanismo del mondo. E che cosa ne è risultato oggi?
Forse a molti contemporanei apparirà ancora paradossale, tuttavia credo che si imponga all’osservazione spregiudicata ovunque: oggi dalla vita sociale umana risponde ciò che ci circonda ovunque, ciò che è la nostra cultura attuale, alla concezione del meccanismo del mondo. Poiché oggi la nostra vita sociale, anche la nostra vita etica, la nostra vita giuridica, perfino in un certo grado — come mostrerò subito — la nostra vita religiosa è divenuta meccanicistica.
Vediamo come in milioni e milioni di uomini viva la concezione che nel divenire storico dell’umanità non siano presenti forze spirituali, bensì soltanto forze economiche, e che ciò che vive nell’arte, nella religione, nel costume, nella scienza, nel diritto e così via, sia un vapore che sale da ciò che si svolge nell’unica realtà storica, nella vita economica. Le forme economiche sarebbero il reale, e operando le forme economiche sull’uomo — così dicono molti oggi, e bisogna avere cuore per sentire il tragico di questo dire — sorge ciò che l’uomo sviluppa come diritto, costume, religione, arte e così via, e ciò è ideologia. Siamo in questo modo finiti in un’acqua che certamente ci ha portato cose grandi nella vita spirituale occidentale, ma che oggi è giunta al polo opposto di ciò che un tempo, in tempi antichi migliori — oggi anche la cultura orientale è certamente caduta nella decadenza — era presente nella cultura orientale. Là un’unilateralità, ma ora anche presso di noi un’unilateralità.
Ricordiamoci che un tempo nella vita terrena, soprattutto in Oriente, è esistita un’umanità che ha designato il mondo sensibile esterno come Maya, come la grande illusione, come il puro mondo dell’apparenza, e ha considerato come l’unica vera realtà ciò che l’uomo suscita nel proprio interiore, ciò che pensa, ciò che sente, ciò che percepisce, ciò che vive nei propri impulsi volitivi. Esisteva un tempo quest’altra unilateralità: che quando l’uomo guardava nel proprio interiore, vedeva nel proprio mondo di pensieri, sentimenti e sensazioni la verità, il vero essere, e all’esterno la Maya, la grande illusione. Noi siamo oggi giunti alla considerazione unilaterale opposta. Dal punto di vista della cultura attuale vediamo ovunque intorno a noi il mondo materiale dei sensi e lo chiamiamo il vero essere. E milioni di uomini vedono soltanto nel procedere sensibile dei processi economici il vero essere, e chiamano ciò che vive nell’interiore dell’uomo, come anche ciò che l’uomo fa procedere come sviluppo culturale da questo suo interiore, ideologia. È nel fondo la stessa cosa che un tempo l’orientale ha designato come Maya, come illusione, ciò che oggi milioni e milioni di uomini designano come ideologia — soltanto una parola diversa, certamente applicata nel senso opposto. Ideologia avrebbe potuto dire l’orientale per il mondo esterno, realtà per il suo interiore. Noi, nell’ambito della nostra cultura, siamo giunti al punto che innumerevoli uomini dicono questo nell’unilateralità opposta.
Così vediamo proprio nella nostra vita sociale esprimersi ciò di cui possiamo dire: alla scienza ha portato grandi e significativi trionfi, alla vita pensante dell’uomo, alla vita etica, alla vita sociale ha portato difficoltà. Ma ciò che ci sta dinanzi, questa meccanizzazione della vita, non vive soltanto nelle idee di milioni: è anche presente nella realtà. La nostra vita esteriore si è meccanizzata, e noi ci troviamo oggi con la nostra cultura nell’epoca che dà la risposta umana nella vita sociale, etica, religiosa. Ciò che nella grande epoca di Galileo, di Copernico, di Giordano Bruno fu fondato dapprima come visione del mondo in qualcosa di grande, richiede certamente di essere compenetrato di umanità in modo diverso da quanto sia stato possibile finora. Poiché il meccanismo della nostra vita umana è la risposta culturale al meccanismo della nostra vita pensante, intellettualistica e scientifica.
Lo vediamo in tutti i particolari. Studiamo oggi la scienza della natura. Studiamo la serie degli animali, dai più subordinati, semplici, imperfetti fino all’uomo. Poniamo poi, a partire da una scienza assai lodevole, l’uomo alla fine della serie degli organismi. Che cosa sappiamo per questo di lui? Impariamo con ciò a riconoscere che egli è l’animale più elevato. Certo, ciò è significativo, ma impariamo a conoscerlo soltanto nel suo rapporto con gli altri esseri, non impariamo a conoscerlo nel modo in cui egli come uomo sperimenta sé stesso. Impariamo a conoscere ciò che l’uomo sviluppa in rapporto agli altri esseri, ma non ciò che egli è in rapporto a sé stesso. L’uomo si perde nel considerare in modo grandioso, alla maniera più recente, il mondo esterno. Per questo la ricerca dell’uomo: perché l’uomo si perde in un certo modo proprio attraverso le più grandi conquiste dell’epoca più recente. E se guardiamo poi alla convivenza umana nell’organismo sociale, troviamo come in questo organismo sociale gli uomini devono vivere insieme in tal modo che si prestano reciprocamente. Riguardo a questa necessità l’epoca più recente l’ha portata certamente molto avanti. La divisione del lavoro è intervenuta nei più svariati ambiti dell’intera vita sociale. Riguardo alla vita esteriore meccanizzata dobbiamo già lavorare in modo che valga: «Tutti per uno, uno per tutti!» Abbiamo dovuto imparare, riguardo alla vita esteriore, il lavorare gli uni per gli altri.
Ma anche qui ci si mostra di nuovo come, per coloro che non conservano vecchie tradizioni bensì sono cresciuti proprio nella forma più moderna della vita, questo lavoro umano si è completamente staccato dall’uomo, come propriamente la nostra conoscenza ci dà soltanto la natura dell’uomo esteriore. Così la nostra concezione, il nostro sentimento del lavoro umano, attraverso cui aiutiamo i nostri simili, attraverso cui dobbiamo cooperare con i nostri simili, è divenuto esteriore. Non guardiamo a come dall’esistenza animico-sensibile-spirituale dell’uomo la sua prestazione si sviluppa, come il lavoro si distacca dall’uomo a cui siamo vicini per sentimento, che è un essere come noi stessi; non guardiamo con il sentimento a come egli compie il lavoro per noi. No, oggi nella vita sociale guardiamo il prodotto, vediamo quanta fatica umana vi è confluita e giudichiamo il lavoro umano secondo quanto lo troviamo nel prodotto. Ciò è così radicato che, in un’intensificazione di questo grande errore dell’epoca più recente, Karl Marx chiama tutto ciò che come prestazione umana circola in merci, in beni e deve essere creato per l’utilità e il consumo umano un lavoro cristallizzato, coagulato. Il lavoro lo giudichiamo in separazione dall’uomo, come ci siamo acquisiti in modo preminente la capacità di osservare la natura in separazione dall’uomo. Siamo veramente stati contagiati nel nostro giudizio della prestazione umana da ciò che abbiamo appreso a sapere e a considerare dell’uomo come essere naturale. Penetriamo soltanto fino al naturale dell’uomo soltanto fino al fatto che l’uomo è l’animale più elevato; non penetriamo fino al più profondo interiore dell’uomo.
Ma anche quando vediamo l’uomo nel suo lavoro, non vediamo come questo lavoro sgorga da lui, bensì attendiamo finché il prodotto, il manufatto è là, e cerchiamo il lavoro soltanto in ciò che si è separato dall’uomo. E allora l’uomo sta lì come un essere sociale in mezzo a noi, sapendo che deve porre il proprio essere umano, anzi spesso la propria dignità umana nel lavoro, e vede che non viene apprezzata questa dignità umana, non il modo in cui dall’uomo questo lavoro sgorga, bensì che questo lavoro viene apprezzato soltanto in quanto è coagulato nella prestazione esterna che poi giunge sul mercato, dove il lavoro, come qualcosa che è andato a fondo nella merce, è divenuto acquistabile. Così vediamo come l’uomo anche sotto questo riguardo si è perduto, come l’uomo perde un pezzo del proprio essere, il proprio lavoro, nel meccanismo della cultura odierna.
Ciò lo vediamo soprattutto nella parte giuridica dell’organismo sociale. Se guardiamo a come la vita dello spirito opera tra di noi, troviamo che lo spirito è presente soltanto in pensieri astratti, che abbiamo fiducia soltanto in questi pensieri astratti. Siamo venuti meno al fatto che lo spirito vive immediatamente in noi, che lo spirito entra quando ci occupiamo di esso, che la nostra anima non è soltanto riempita di pensieri ma che la nostra anima viene realmente compenetrata dallo spirito quando ci dedichiamo a un’attività spirituale. Questo nesso con lo spirito l’umanità l’ha perduto mentre la sua visione della natura diveniva grande. — Questo riguardo alla vita dello spirito.
Riguardo al nostro nesso giuridico e sociale, al nostro nesso statale, lo vediamo nell’esempio del lavoro: come si è staccato dall’essenza umana ciò che è legato a questa essenza umana. Quando vediamo l’anima umana nel commercio come uomo di fronte a uomo, non vediamo come il sentimento si accende e si riscalda quando l’uomo scorge il lavoro dell’altro. Non sgorga il calore per l’uomo che lavora. Non vediamo nell’uomo il lavoro che si sviluppa; no, vediamo ciò in cui la partecipazione del sentimento non può più riscaldarsi e accendersi: vediamo il lavoro dopo che ha abbandonato l’uomo ed è coagulato nel prodotto. Così perdiamo anche in questo ambito, nell’ambito della convivenza giuridica, l’uomo.
Se guardiamo intorno a noi nell’ambito della vita economica: nell’ambito della vita economica l’uomo deve approvvigionarsi di ciò di cui ha bisogno per il proprio consumo. Ciò di cui l’uomo ha bisogno per il proprio consumo non è altro che ciò per cui egli sviluppa le proprie capacità. L’uomo potrà tanto meglio economizzare per l’altro uomo, creare per sé stesso, per l’intera società umana, quanto più potrà sviluppare le proprie capacità. Nello sviluppo delle capacità sta il punto nella vita economica. Colui che è un lavoratore dipendente guarderà al dirigente del lavoro, quando si tratta specialmente delle persone, in modo da trovare il proprio vantaggio presso il dirigente del lavoro capace e competente. Ciò può senz’altro essere raggiunto, poiché ben presto colui che nel proprio lavoro deve lasciarsi dirigere fisicamente e spiritualmente vede che prospera meglio presso il più capace che presso l’incapace. Ma la nostra aspirazione economica odierna è diretta a guardare soprattutto all’umanità che lavora economicamente e a domandare poi ovunque: dove sono le capacità maggiori? Guardare a ciò che è vivo nell’uomo, a ciò che è puramente umano, e collocare l’uomo secondo le sue capacità nella vita economica, affinché possa prestare il meglio per i propri simili: ciò potrebbe conquistare una visione, una cultura in grado di trovare l’uomo nell’uomo. Ma è appunto la peculiarità che la nostra cultura non può trovare l’uomo nell’uomo, che gradualmente — ciò si offre allo sguardo spregiudicato — abbiamo perduto la possibilità di giudicare correttamente l’uomo secondo le sue capacità.
Certo, quell’istituzione attraverso cui le capacità umane devono mostrarsi, il sistema degli esami, è divenuto grande nella nostra cultura più recente. Ma non si tratta soprattutto neppure di esplorare realmente in quale modo l’uomo possa intervenire nel migliore dei modi nella vita, poiché la vita divenuta meccanica esige anzitutto qualcos’altro. Oggi risuona assai diffuso l’appello a collocare l’uomo migliore al posto giusto secondo i bisogni. Ma per il momento ciò resta un pio desiderio, e vediamo che la vita economica soprattutto — proprio come gli altri ambiti, come la vita dello spirito e la vita giuridica — si separa dall’uomo. Non guardiamo soprattutto all’uomo, al suo vivente collocarsi nella vita economica, bensì guardiamo a come egli possa al meglio legarsi a qualcosa che non è il propriamente umano. Vediamo anche la vita economica staccarsi dall’uomo. Così non è meraviglia che l’appello per un rinnovamento della nostra cultura attuale scaturisca propriamente in tutti gli ambiti della vita dalla ricerca dell’uomo.
Infine non è diverso neppure nell’arte. Se guardiamo indietro alla grecità, i tragici greci ci appaiono oggi come se avessero anch’essi composto i propri drammi nel modo in cui ancora oggi si fa. Ma la concezione della vita greca non era affatto come quella odierna. Il greco parlava della catarsi, della purificazione che doveva avvenire attraverso un dramma. E che cosa intendeva con questa catarsi, con questa purificazione? Intendeva questo: che l’uomo che partecipava alla rappresentazione di una tale tragedia o di un altro pezzo sperimentava qualcosa nella propria anima attraverso cui passava per passioni fittizie. Ma questo attraversamento agisce come purificazione, come mondatura, e quindi come risanamento fin nell’organismo fisico, ma soprattutto sull’anima. E la cosa più importante nel dramma greco era qualcosa che era tanto un impulso superiore spirituale quanto — vorrei dire — un impulso medico. Una sorta di processo di guarigione veniva visto dal greco in ciò che egli, proprio nell’alta perfezione della propria arte, voleva dare ai propri simili. Non possiamo naturalmente diventare nuovamente greci. Ciò doveva servire per chiarire che siamo di fatto entrati in una meccanizzazione della vita che in un certo modo nega l’uomo, e che la profonda nostalgia è comprensibile, quella che come ricerca dell’uomo stesso attraversa il mondo odierno.
Nient’altro che servire a questa ricerca aspira, dalla scienza dello spirito antroposofica, ciò che si chiama la «triarticolazione dell’organismo sociale». Essa viene in molti modi fraintesa. Ma non cerca nient’altro che le vie che possano condurre a che nella vita dello spirito possa nuovamente essere trovato non il mero spirito astratto, il riflettere tutt’al più sullo spirito, non una mera pallida vita di pensiero, bensì lo spirito vivente; a che nella convivenza giuridico-statale possa nuovamente essere trovato non soltanto ciò che ad esempio come lavoro coagula nel prodotto, bensì l’apprezzamento umano del lavoro, quell’apprezzamento umano del lavoro che risulta dalla convivenza umana quando l’uomo come uomo, in pura umanità, sta di fronte all’altro. E nell’ambito economico questa triarticolazione dell’organismo sociale cerca tali associazioni in cui gli uomini si riuniscono come consumatori, come produttori, e precisamente cosicché dai propri più svariati interessi umanamente riconosciuti possano anche condurre associativamente la vita economica.
Noi giudichiamo il fabbisogno economico meramente secondo il meccanismo del mercato. Le associazioni devono essere un nesso di uomini viventi che riconoscono il fabbisogno, un organismo che dalla convivenza umana e dal riconoscimento dei bisogni di questa convivenza possa regolare le condizioni del produrre. E così la triarticolazione dell’organismo sociale cerca di portare questi tre membri — la vita dello spirito, la vita del diritto e la vita dell’economia — in un tale rapporto, in tali condizioni nell’organismo sociale, che ovunque possa nuovamente essere trovato l’umano: nella libera vita dello spirito, che non serve agli interessi economici né deve procedere da essi, che non serve affatto agli interessi statali né deve procedere da essi, bensì che deve essere liberamente posta su sé stessa e deve servire a sviluppare nel modo migliore le capacità umane. Questa libera vita dello spirito cerca di mostrare all’uomo l’uomo: uomo all’uomo. Cosicché l’uomo potrebbe essere trovato nella libera vita dello spirito per il fatto che egli sperimenta nuovamente lo spirito, sviluppa con ciò armonicamente le capacità, e da una tale vita dello spirito relativamente autonoma può inviare in modo fecondante nella vita statale, nella vita economica appunto l’uomo con le capacità meglio sviluppate. Se la vita economica, se la vita statale dettano quali capacità debbano essere sviluppate, allora esse stesse non possono prosperare. Se esse lasciano completamente libera la vita dello spirito, cosicché essa dia al mondo dai propri più profondi fondamenti ciò che ogni singola individualità porta dall’esistenza in mondi spirituali-divini, allora nel senso più ampio gli altri ambiti della vita potranno essere fecondati. La vita statale deve sviluppare ciò che gli uomini, ponendosi l’uno di fronte all’altro come uguale di fronte all’uguale, possono sviluppare come sentimenti del diritto, come costituzione morale. La vita economica deve, attraverso associazioni adeguate, trovare l’uomo secondo i suoi bisogni e secondo le sue capacità nella vita economica. Non una separazione meccanicistica dei tre ambiti tenta la triarticolazione dell’organismo sociale, bensì essa tenta, attraverso una relativa autonomia di questi tre membri, di raggiungere che l’uomo possa nuovamente trovare, attraverso i tre ambiti della vita, una piena umanità che egli in fondo ha perduto e che va cercando.
In questo senso si può ben parlare della necessità di un rinnovamento della cultura, che si presenta in modo del tutto particolare quando si guarda ancora più in profondità nell’interiore umano, in quel luogo di questo interiore umano dove l’uomo, se vuole essere uomo pieno, se vuole sentire pienamente la propria dignità umana e il proprio valore nel mondo come uomo, si deve congiungere con il divino-spirituale, dove deve sentire e sperimentare la propria essenza eterna: quando dunque guardiamo alla convivenza religiosa degli uomini. Non voglio naturalmente se non dire che ciò corrisponde alle convinzioni della scienza dello spirito antroposofica. Non voglio imporre a nessuno questa specifica soluzione, specialmente riguardo al tema odierno. Ma in questa scienza dello spirito antroposofica si tenta soprattutto di riconoscere nuovamente come il cristianesimo si sia collocato nell’evoluzione terrestre dell’umanità. Con ciò che in modo antroposofico può essere indagato nel mondo spirituale si indica il Mistero del Golgota. L’evoluzione storica viene seguita in rapporto a questo Mistero del Golgota.
Si mostra allora, a una considerazione spirituale della storia dell’uomo, che certamente l’umanità ha avuto in tempi primordiali una sorta di rivelazione originaria, una sorta di sapienza originaria — ma istintiva —, che questa sapienza è gradualmente sempre più e sempre più svanita, divenuta più pallida, e che questo impallidire avrebbe dovuto intensificarsi sempre più e sempre più. E noi saremmo oggi già, se nient’altro fosse avvenuto, in una vita dello spirito pallida e priva di sapienza tale da non poter avere nulla a che fare con il calore della nostra vita interiore, se la vita terrena non fosse stata in un determinato momento fecondata da ciò che è extraterrestre. La scienza dello spirito in senso antroposofico può qui nuovamente indicare l’uomo Gesù, che all’inizio della nostra era ha camminato sul suolo della Palestina. Vediamo come sempre più e sempre più il cristianesimo esteriore odierno consideri questo uomo Gesù come un mero uomo, mentre le epoche più antiche hanno visto in questo uomo Gesù un’entità che da mondi spirituali, extraterrestri si è congiunta con questo uomo Gesù e per ciò è divenuta il Cristo Gesù. La scienza dello spirito cerca nuovamente, volendo indagare l’extraterrestre attraverso la contemplazione spirituale, di indicare non soltanto l’uomo Gesù, bensì nuovamente il Cristo, che come un principio extraterrestre dalle altezze celesti è disceso nella vita terrena dell’umanità attraverso il Mistero del Golgota. E l’evoluzione dell’umanità sulla terra è divenuta un’altra dopo il Mistero del Golgota, rispetto a ciò che era prima. Una fecondazione attraverso i mondi celesti è intervenuta.
Poiché l’uomo odierno, dalla propria cultura attuale, guarda sempre più e sempre più soltanto all’uomo Gesù, perde in fondo ciò che soltanto può soddisfarlo come giusta inclinazione religiosa, quando guarda al Cristo Gesù. Egli perde, nel considerare soltanto l’uomo Gesù, in fondo anche ciò che in questo uomo Gesù potrebbe essergli particolarmente caro. Poiché l’uomo ha appunto perduto l’uomo. Egli non sa cercare l’uomo nel modo giusto neppure religiosamente nel Gesù di Nazareth. Ma poiché la scienza dello spirito antroposofica approfondisce la vita spirituale-religiosa, e con ciò riapre anche la sorgente della pietà religiosa, vale a dire lascia che il divino dell’uomo venga cercato nell’uomo, questa scienza dello spirito antroposofica ritrova anche nell’uomo Gesù il Cristo sovraterrestre e penetra nel senso più veridico fino al Cristo Gesù. Non è una degradazione del Mistero del Golgota quando essa dice: ciò che prima era extraterrestre è disceso sulla terra. — E che cosa si sperimenta con una tale aspirazione nell’epoca della cultura odierna?
Ebbene, proprio a questa inclinazione della scienza dello spirito antroposofica verso una considerazione extraterrestre si è ribattuto: questa antroposofia non sia cristianesimo, non possa essere cristianesimo, perché essa pone al posto del puramente umano nel Cristo Gesù un essere sovraterrestre, un essere cosmico. Si sente ciò perfino come un insulto, che dalle vastità cosmiche celesti il Cristo debba essersi immesso nel Gesù. Perché è così? È così perché fin nella religione, fin nel sentimento religioso, l’uomo, quando contempla le vastità celesti, vede soltanto il cosmo matematico-meccanico, vede soltanto la grande macchineria. E così perfino il religioso, perfino colui che oggi vuole insegnare la religione, ritiene che se si cerca il Cristo prima del Mistero del Golgota nelle vastità del mondo, si meccanizzerebbe la religione. La scienza dello spirito non meccanizza la religione, non decristianizza il cristianesimo, bensì compenetra di Cristo proprio la vita esteriore, mostrando: là nel cosmo non vi è soltanto meccanismo, non vi è soltanto ciò che può essere conosciuto attraverso la matematica e la scienza della natura, vi è spiritualità. — Mentre il teologo odierno spesso crede che dal freddo spazio cosmico, dal sole in giù, l’antroposofia faccia venire il Cristo al Gesù, la verità è che l’antroposofia vuole vedere appunto lo spirituale anche nell’extraterrestre, e vuole che la terra sia felicitata dal fatto che sui cieli si è operato cosicché quest’entità, che ha dato un senso alla terra attraverso il Mistero del Golgota, si è unita dalle altezze celesti con l’evoluzione terrestre dell’umanità.
Così la scienza dello spirito come antroposofia tenta in realtà di fecondare nuovamente la vita religiosa, di riscaldare veramente la vita religiosa, di ricondurre l’uomo alla sorgente originaria del divino. E lo tenta nel porgere ascolto a ciò che giace nell’appello per un rinnovamento della nostra cultura.
Abbiamo oggi una scienza grandiosa; stiamo ammirati dinanzi a questa grandiosa scienza dell’epoca più recente, che tanto di imponente ha compiuto riguardo alla nostra cultura attuale. Ma vediamo come accanto a questa scienza compaia l’appello per un rinnovamento religioso, per un nuovo approfondimento religioso. Dovremmo dunque da un lato avere propriamente una scienza che non vuole aver nulla a che fare con la religione, e accanto alla scienza dovremmo avere un rinnovamento religioso. Questo è il sogno di molti. Sarà un sogno vano. Poiché mai il contenuto religioso può sgorgare da qualcosa di diverso da ciò che un qualsiasi tempo crede di sapere. E se guardiamo indietro ai tempi in cui le religioni hanno vissuto pienamente, vediamo che sempre nella religione era presente ciò che al contempo serviva alla rispettiva epoca come contenuto di sapere, soltanto appunto in modo particolare, come venerazione, con l’alito della pietà, con l’alito della devozione, e di regola — straordinariamente significativo è ciò — con la venerazione soprattutto per il particolare fondatore della religione. Perciò neppure la nostra epoca, neppure la nostra cultura potrà trovare la propria gioia in un contenuto religioso che non sia in armonia con ciò che il nostro tempo può sapere.
Perciò la scienza dello spirito antroposofica non cerca la religione accanto alla scienza, bensì cerca di elevare la scienza stessa fino al punto che questa scienza possa nuovamente divenire religiosa. Non cerca una scienza priva di religione e accanto a essa una religione priva di scienza; cerca una scienza che da sé stessa, dalla propria sorgente, possa far sgorgare la vita religiosa, perché cerca una scienza che non si fondi unilateralmente sull’intelletto, bensì che si fondi sull’uomo pieno, su tutto ciò che vive nell’uomo. E una tale scienza non agisce in modo distruttivo sulla vita religiosa, non agisce soprattutto in modo distruttivo sulla vita cristiana, bensì illuminerà quest’ultima cosicché in ciò che si colloca nell’evoluzione terrestre come il Mistero del Golgota si possa vedere il significato eterno, sovrasensibile di cui quell’evento ha colmato di grazia l’umanità. E dal sentimento, e moralmente nella volontà, dalla contemplazione del Mistero del Golgota procederanno l’entusiasmo religioso e anche la beatitudine religiosa interiore, che non vengono distrutti bensì nel modo giusto illuminati da ciò che può essere contemplato, che può essere saputo sull’ingresso del Cristo Gesù nell’evoluzione terrestre dell’umanità.
Così questa scienza dello spirito cerca di venire incontro alla ricerca dell’uomo. Come ho detto, ciò doveva servire soltanto per contribuire in qualcosa di piccolo al rinnovamento della cultura oggi desiderato e sperato. Doveva servire soltanto a illustrare come ci si possa rappresentare che un significato, un profondo e intimo significato umano abbiano quelle nostalgie che possono esprimersi in una tale domanda come quella del rinnovamento della nostra cultura.
Anche questo volevano mostrare queste considerazioni: come in fondo questo appello per un rinnovamento della cultura sia al contempo l’appello per una conoscenza, per un rinnovato sentire del veramente umano, come sia giusto che la domanda sull’essenza di questa ricerca di rinnovamento culturale sia propriamente questa: che noi cerchiamo un pieno sentimento dell’uomo, un pieno vivere dell’uomo. E si può ben credere che si giungerà forse a un’interpretazione dell’odierno appello, sotto molti aspetti indeterminato, per il rinnovamento della cultura, quando ci si dice: in modo davvero significativo si pone oggi, dinanzi all’uomo che cerca, il rinnovamento della domanda che già dall’antica Grecia risuona verso di noi: «Uomo, conosci te stesso».
Certamente, i secoli e i millenni hanno dedicato il loro più nobile sforzo a questa domanda. Ma oggi essa è in misura accresciuta la più grande questione del destino. E per quanto il singolo — credo di aver accennato a ciò in qualche misura — possa rispondere alla domanda: «Come deve essere rinnovata la cultura?», in qualche modo la risposta dovrà trovarsi nella direzione: «Come troviamo, a partire da un’aspirazione pienamente umana, nuovamente l’uomo stesso, affinché l’uomo, dall’uomo che può nuovamente donarsi pienamente al mondo e ai propri simili, possa avere la propria soddisfazione morale, sociale, conoscitiva e anche la propria soddisfazione religiosa?». Questo mi sembra essere la domanda sul rinnovamento della nostra cultura.
Mi sento qui in Norvegia naturalmente come ospite e devo anzitutto ringraziare di tutto cuore l’oratore che ha appena rivolto parole così cordiali verso di me, e tutti voi che volete mostrare interesse per alcune esposizioni che potrò dare sul problema indicato nel breve tempo a disposizione. Desidero premettere che all’interno del movimento teologico mi sento doppiamente ospite, poiché ho sempre dovuto sottolineare nell’ambito del movimento antroposofico che l’antroposofia non vuole assolutamente essere una nuova fondazione religiosa o tantomeno una formazione settaria, bensì che essa vuole propriamente crescere nel presente dal movimento scientifico in generale. Essa vuole trovare i metodi di ricerca corrispondenti per i fatti sovrasensibili della vita umana o della vita del mondo. E solo in quanto il campo teologico appartiene al campo generale della ricerca, essa è indotta, quando le viene chiesto, ad apportare alla ricerca teologica ciò che essa crede di poter portare in questa direzione con i metodi della ricerca sovrasensibile. Perciò, quando in Germania un numero considerevole di giovani teologi si è rivolto a me, ho anche detto: voglio soltanto servire con ciò che posso offrire in modo antroposofico. Ma ciò che eventualmente sia necessario in un movimento teologico-religioso deve appunto essere realizzato da quelle personalità che si trovano all’interno della vita teologica o religiosa.
Da parte di questa vita si obietta contro l’antroposofia in modo particolare che essa, con i propri metodi di ricerca, voglia elevarsi in modo conoscitivo nei mondi sovrasensibili, che voglia sviluppare certe forze conoscitive altrimenti latenti nell’uomo per penetrare indagando nei mondi sovrasensibili. Si dice, proprio da parte teologica, che ciò sia propriamente contrario alla disposizione religiosa, alla pietà religiosa, che ciò debba essere respinto soprattutto dalla teologia cristiana. E nell’ultimo periodo si è espresso ciò che si intende in modo particolare dicendo: la religione debba lavorare con l’irrazionale, con il mistero che non deve essere svelato dal razionalismo. Essa debba lavorare con ciò che non vuole essere compreso, bensì che deve appunto essere venerato come segreto incomprensibile in profonda e fiduciosa reverenza. Si è perfino usata l’espressione: il cristianesimo ha bisogno del paradosso per poter condurre e formare in modo sufficientemente intimo e dalla fiducia umana immediata la vita veramente cristiano-religiosa.
Se l’antroposofia mirasse a razionalizzare l’irrazionale, specialmente nella questione del Cristo Gesù, a tirare giù nella sobria ragionevolezza dell’intelletto ciò che è contenuto nel Mistero del Golgota, allora le obiezioni sollevate in questa direzione avrebbero certamente ragione. E queste obiezioni vengono completate da un’altra. L’antroposofia, poiché non è gnosi, non è mistica, non è orientalismo astorico, guarda senz’altro al divenire storico nell’evoluzione dell’umanità. La gnosi è astorica, la mistica è astorica, tutte le concezioni del mondo orientali sono astoriche. L’antroposofia è da cima a fondo una concezione del mondo occidentale per quanto riguarda questo punto di vista metodico, e considera il divenire storico come qualcosa di reale, come si è abituati nella vita scientifica dell’Occidente. E perciò essa si vede anche senz’altro costretta a collocare la personalità di Gesù nella vita storica dell’umanità. Essa sa ciò che nel Gesù storico è contenuto per l’umanità, ed è soltanto costretta, per ragioni che appunto desidero discutere oggi, a elevarsi dall’uomo Gesù osservabile nella vita terrena all’entità sovraterrestre, extraterrestre, cosmica del Cristo, che si è incarnata nell’uomo Gesù, e a parlare veramente del Cristo Gesù, in un certo senso, come di un duplice essere.
Si dice allora che ciò che l’antroposofia ha da proporre sul Cristo cosmico, anzi tellurico, sia irrilevante per il sentimento religioso dell’umanità odierna, poiché l’umanità odierna, quando si parla di evoluzione storica, voglia limitare la propria visione al terrestre, e semplicemente non abbia più bisogno del Cristo cosmico accanto al Gesù storico.
Ebbene, il primo compito che mi spetterà mostrare sarà come l’antroposofia debba dal canto suo procedere di fronte ai fatti del mondo, e come essa, dai propri metodi di ricerca, giunga a una posizione del tutto particolare rispetto al Mistero del Golgota.
L’antroposofia cerca anzitutto di afferrare in modo del tutto determinato, privo di illusioni e chiaramente delimitato, ciò che si è formato nell’umanità occidentale, specialmente dalla metà del quindicesimo secolo, come «conoscenza oggettuale», quale vorrei definirla. Attraverso questa conoscenza oggettuale la natura è stata finora già spiegata, sistematizzata, penetrata nelle sue legalità in modo grandioso — e l’ideale della scienza della natura va in modo legittimo molto oltre. È un fenomeno concomitante, un fenomeno parallelo soggettivo di una solida scienza della natura, che l’uomo diventi razionalistico di fronte alla conoscenza, potrei anche dire astratto. Il mondo dei pensieri acquisisce sempre più e sempre più un mero carattere di immagine. Se risaliamo ancora al di là del quindicesimo secolo, troviamo ovunque che il mondo dei pensieri non ha quel carattere di immagine, quel carattere astratto che vuole soltanto designare la realtà, non contenerla essa stessa, che esso ha poi assunto dalla metà del quindicesimo secolo, specialmente dall’epoca di Galileo, di Giordano Bruno e così via. Oggi le idee significano per noi tutt’al più l’immagine di una realtà. Se risaliamo prima del quindicesimo secolo, l’uomo ha ancora il sentimento che una vera realtà spirituale si collochi in lui stesso quando si abbandona al mondo delle idee. L’uomo non ha soltanto il mondo astratto delle idee: ha il mondo delle idee pervaso di spirito, realmente compenetrato dallo spirito.
Quanto ora al razionalismo, quanto alla conoscenza della natura, i secoli più recenti hanno compiuto cose grandiose. E vediamo sempre più e sempre più come anche le altre scienze, le scienze storiche, vengono afferrate dalla disposizione, dal modo di pensare che lì si impone. E chi segue la trasformazione dei metodi di ricerca negli ultimi secoli anche nella teologia, può vedere che le disposizioni della ricerca sono state senz’altro sospinte nella direzione scientifico-naturale, poiché la storiografia ha decisamente assunto nell’epoca più recente l’impronta del modo di pensare scientifico-naturale. E così la cristologia è divenuta gradualmente una «ricerca sulla vita di Gesù» storica. Ciò è del tutto comprensibile a partire dall’intero corso dello sviluppo dello spirito dell’epoca più recente. Si deve comprendere che così doveva andare. Ma si deve anche comprendere che questa direzione, se viene ulteriormente perseguita, è al contempo atta a togliere al cristianesimo il Cristo e ad avvicinarsi sempre più e sempre più a ciò che anche lo storico neutrale di fronte alla religione può dare, come ad esempio Ranke, che ha inserito la personalità di Gesù nel divenire storico quale l’essere più nobile in assoluto che abbia mai camminato sulla terra. Sempre più e sempre più la teologia si è avvicinata alla ricerca storica, e troviamo oggi già un gran numero di teologi che nella loro disposizione e nel loro metodo di ricerca sono a malapena molto diversi da uno storico del rango di Ranke stesso.
Di fronte a ciò l’antroposofia fa valere che certe forze conoscitive, che nell’uomo nella vita ordinaria e nella scienza ordinaria rimangono latenti, di cui non si è coscienti, ma che sono presenti in ogni uomo, possono essere portate in alto dalla coscienza. Queste conoscenze conducono allora fuori dal mero mondo sensibile e portano al fatto che l’uomo con il proprio conoscere può afferrare un mondo sovrasensibile esattamente come l’uomo dotato di sensi può afferrare il mondo sensibile. Si giunge, attraverso un trattamento che non è più oggettuale, che non ha più nulla del razionalismo ordinario, che si avvicina piuttosto a un vero sperimentare, al mondo sovrasensibile stesso.
Ora, è assai frequente l’errore di credere che l’antroposofia voglia trasferire anche nel campo sovrasensibile le proprietà caratteristiche della conoscenza, quali sono presenti nella scienza della natura e nel razionalismo, che essa sia dunque essa stessa qualcosa di razionale, che essa cancelli dunque l’irrazionale, il paradosso, il segreto, e richieda un assenso logico a ciò che vuole considerare come il Mistero del Golgota, e non un assenso volontario di fiducia, fondato sulla reverenza, come deve permanere nella religione. Ma l’intero quadro del mondo e anche l’uomo stesso si trasformano completamente quando dallo strato di conoscenza scientifico-naturale e storico si sale a questo strato di conoscenza sovrasensibile, se mi è consentito servirmi dell’espressione. Se vogliamo indicare la caratteristica più importante — posso soltanto accennare a tutte queste cose — del metodo scientifico oggettuale oggi riconosciuto, essa è questa: che per colui che trae veramente onestamente le ultime conseguenze di questa scienza della natura e di questo razionalismo, il mondo viene scisso in due campi. Non sempre si presta attenzione a questi due campi, perché si ha una certa paura interiore e inconscia di trarre le ultime conseguenze. Ma chi come me ha conosciuto uomini che hanno profondamente sofferto per questa — vorrei dire — bipartizione della natura umana, che anche con il proprio animo, con il proprio sentimento religioso sono giunti fino alle ultime conseguenze del pensiero moderno, e chi ha visto quale dolore dell’anima, quale mancanza di orientamento dell’anima proprio riguardo al sentimento religioso più profondo possa collegarsi a questo dualismo della scienza della natura razionalistica moderna nella sua posizione rispetto all’uomo, costui sarà pur incline a riflettere un poco su come da questo dualismo sia scaturito qualcosa di conoscitivo anche sul terreno religioso. Poiché la scienza della natura esercita una potenza troppo grande sull’animo umano. Ci si sente, di fronte alle sue concezioni, troppo fortemente responsabili per non voler modellare gli altri metodi scientifici, quando devono essere sicuri, proprio sul metodo scientifico-naturale-storico-realistico.
Ma a che cosa conduce allora questo metodo nella sua ultima conseguenza? Conduce al fatto che si produce un abisso profondo, veramente incolmabile per la conoscenza oggettuale esterna, fra ciò che dobbiamo riconoscere come necessità scientifico-naturale e ciò che afferriamo nella vita morale-etica, ciò che ci garantisce per la prima volta la nostra vera dignità umana. E la vita morale-etica, se viene correttamente sperimentata, ci appare come un’emanazione immediata della divinità: ci conduce dunque immediatamente alla pietà religiosa, alla religiosità stessa. Ma il profondo abisso fra questa vita etico-religiosa e ciò che la conoscenza della natura ci apre per l’uomo fisico può sì essere velato da una nebbia per lo sguardo umano — perché si ha una certa paura interiore e inconscia — ma per colui che procede con piena onestà riguardo alla natura umana, esso non può tuttavia essere colmato dalla scienza della natura stessa. Poiché da una parte sta, per l’inizio della terra, l’ipotesi scientifica legittima, la teoria di Kant-Laplace; oggi è modificata. Non ne parlerò naturalmente in dettaglio. Ma anche se è modificata oggi, essa sta lì come qualcosa che nell’inizio del mondo è indifferente rispetto all’evoluzione dell’umanità nel che sorgono gli ideali etico-divini, a che ci si abbandona come a una certezza che vive soltanto in immagini. E se guardiamo di nuovo dal punto di vista scientifico-naturale alla fine della terra, ci si presenta un’ipotesi scientifica legittima, la dottrina dell’entropia, che parla della morte termica alla fine della terra. Abbiamo dunque, per necessità scientifico-naturale, l’uomo collocato fra la nebulosa cosmica di Kant-Laplace e la morte termica. Là egli vive nel mezzo, si abbandona ai propri ideali etico-religiosi, ma alla fine li trova tuttavia smascherati come illusione, poiché alla fine dell’evoluzione terrestre sta pur sempre la morte termica, il grande cadavere che seppellisce non soltanto ciò che di fisico-eterico è presente nell’evoluzione terrestre, bensì anche tutto ciò che è contenuto negli ideali etici.
In verità non da un razionalismo religioso, bensì appunto dalla conoscenza che mi risulta per via elementare-conoscitiva, devo annoverare nella nebbia con cui ci si inganna su ciò che si presenta all’uomo — e può diventare le esperienze dell’anima più dolorose in assoluto al che l’uomo può essere esposto — anche il fatto che si sia cercata la scappatoia, che in tutte le antiche religioni e anche nei primi tempi dell’evoluzione cristiana non era ancora presente: distinguere fra sapere e credere. Poiché il sapere diviene gradualmente, per la potenza che esso deve esercitare sull’animo umano, tuttavia un Moloch che a poco a poco deve divorare la fede, se questa fede non può sostenersi a un sapere superiore, veramente sovrasensibile, che dal canto suo riesca a penetrare anche a qualcosa come il Mistero del Golgota.
Qui l’antroposofia deve richiamare l’attenzione su come ciò che dà la rigida necessità scientifico-naturale diventi, per la sua conoscenza sovrasensibile, un mero fenomeno, come il mondo che contempliamo con gli occhi, che udiamo con le orecchie, si dissolva appunto nel fenomenalismo. Oggi posso soltanto più o meno riferire su queste cose, ma l’antroposofia cerca di fornire la prova che in ciò che vediamo non abbiamo affatto a che fare con un mondo materiale, bensì con un mondo di fenomeni. E nella conoscenza sovrasensibile il mondo sensibile perde — per così dire — la propria rigida densità, ma d’altro canto anche il mondo etico-religioso perde la propria astrattezza, il proprio essere sottratto alla necessità sensibile. I due mondi si avvicinano. Il mondo etico-religioso diviene più reale, il mondo fisico-sensibile diviene più fenomenico. E non attraverso una speculazione, non attraverso un metodo filosofico astratto, bensì attraverso un vero sperimentare, si edifica un mondo che si trova al di là del nostro ordinario mondo dei sensi. E questo mondo che viene cercato non ha più quella contrapposizione fra ideale e reale. Entrambi si sono avvicinati. Le leggi naturali — vorrei dire — divengono morali in questo mondo, le leggi morali si condensano in un accadere naturale. E per menzionare soltanto una cosa: anche questa antroposofia pone alla fine della terra qualcosa come la morte termica, ma ciò che l’uomo porta in sé come ideali morali e religiosi diviene per essa qualcosa come un germe reale che, come nella pianta, trasporta la vita di quest’anno nell’anno prossimo. L’antroposofia urta qui, di fronte alla scienza più recente, assai fortemente nel paradossale. Oso tuttavia esprimerlo, perché credo che nella cerchia dei teologi desterà meno scandalo che nella cerchia dei rigidi ricercatori della natura: che la conoscenza spirituale antroposofica riconosce come la cosiddetta legge della conservazione della forza e della materia, in questo mondo che viene descritto come sovrasensibile, non valga più, come questa legge della conservazione della materia e della forza abbia soltanto validità relativa nel mondo che appare come mondo della natura e viene afferrato dal razionalismo.
L’antroposofia ci insegna a riconoscere proprio nell’organismo umano che non è soltanto presente materia che si trasforma; non ci insegna soltanto a riconoscere metamorfosi della materia. Fuori dell’organismo umano, nel resto della natura, vale la legge della conservazione della forza e della materia; nell’uomo stesso però l’antroposofia ci insegna un completo scomparire della materia e un risorgere di nuova materia dal mero spazio. E la scienza dello spirito antroposofica può, se mi è consentito usare un paragone banale, indicare che con la rappresentazione consueta di materia e forza nell’organismo umano è come se qualcuno dicesse di aver contato quante banconote si portano in una banca e quante se ne portano fuori, e che se si considerano periodi di tempo abbastanza lunghi, sono uguali. Così si procede anche nello studio della legge della conservazione della materia e della forza: si vede che tante energie entrano nella materia quante ne escono. Ma come non si può supporre che nella banca le banconote come tali vengano trasformate, ma piuttosto che lì debba essere compiuto un lavoro autonomo — le banconote possono perfino essere riconiate e possono uscirne di completamente nuove —, così è anche nell’organismo umano: ha luogo un annientamento di materia e di forza, una creazione di materia e di forza.
Questo è qualcosa che non viene fantasticato in modo leggero, bensì che viene assolutamente riconosciuto nell’ambito della rigorosa ricerca antroposofica. Ora, ciò che per il mondo esterno è la legge della conservazione della materia e della forza vale certamente per la fase evolutiva intermedia. Ma se andiamo alla fine della terra e possiamo con una certa giustificazione ammettere la morte termica, allora non vediamo un grande cimitero, bensì vediamo che tutto ciò che l’uomo ha sviluppato come ideali morali-etici, come convinzioni divino-spirituali, può realmente unirsi in lui con il materiale che sorge di nuovo, e che di conseguenza si ha a che fare con un germe reale di ulteriore formazione. In tal modo che sorge appunto nell’uomo, la morte della materia esterna viene superata.
Nella scienza dello spirito antroposofica troviamo qualcosa che mostra senz’altro come forze etico-morali siano anche immediatamente operanti all’interno del materiale. Nell’uomo ciò resta dapprima subconscio per la coscienza ordinaria. Ma, per dirlo ancora una volta, per la coscienza che si raggiunge nella ricerca antroposofica, si giunge senz’altro a riconoscere che l’etico-morale-religioso viene condensato in realtà, e ciò che vive nel materiale esterno si dissolve nella mera fenomenalità. Con ciò i due mondi vengono avvicinati l’uno all’altro. Ma vengono avvicinati anche quando si guarda al modo in cui l’uomo si comporta in questa conoscenza superiore. Siamo abituati a parlare e a giudicare logicamente quando applichiamo il razionalismo ordinario al mondo naturale esterno e partiamo da quel tipo di categorie logiche che sono del tutto giustificate per il mondo sensibile esterno. Anche da questo tipo, semplicemente per costrizione oggettiva, la scienza dello spirito antroposofica si distacca. Deve distaccarsene perché sperimenta altro, osserva altro con i propri metodi conoscitivi. E compaiono segnatamente due concetti — ne compaiono certamente molti altri, ma questi due ci devono essere oggi particolarmente importanti — che altrimenti si conoscono soltanto indirettamente, come oggetti, ma che non si applicano come si applicano i concetti logici. Nella conoscenza diviene appunto espressione, rivelazione, e viene avvicinato alla realtà, ciò che altrimenti è formale, ideale.
I due concetti che compaiono sono quelli di sano e malato. Mi concederete tutti che è propriamente impossibile, per le categorie logiche nel mondo sensibile ordinario, parlare di «sano» e «malato», di ciò che non è soltanto vero bensì si riconosce perché è sano. Riconosciamo nella natura organica il sano come principio di crescita e di sviluppo, riconosciamo il malato come deformazione, come impedimento del normale sviluppo. Ma quando applichiamo categorie logiche non parliamo di sano e malato. Quando dalla conoscenza oggettuale ordinaria ci eleviamo a quella che la scienza dello spirito antroposofica applica, allora dobbiamo cominciare a parlare di sano e malato. Poiché l’osservazione ci costringe a trovare nel mondo sovrasensibile in cui entriamo tali — ora non più idee e concetti, bensì esperienze vissute, poiché sano e malato sono esperienze vissute. Ciò che nel mondo sensibile designiamo con il mero astratto «vero», dobbiamo averlo nel mondo sovrasensibile come il sano. E ciò che nel mondo sensibile designiamo come «non vero», «errato», dobbiamo sperimentandolo avere nel mondo sovrasensibile come il morboso.
Qui si offre all’antroposofia — non perché la si voglia tirare per i capelli con la forza, bensì attraverso il procedere del tutto onesto e leale della ricerca stessa — la possibilità di collegare la ricerca presente e immediata all’Antico e al Nuovo Testamento. L’abisso fra la ricerca e l’Antico e il Nuovo Testamento viene qui veramente colmato. Viene creata una nuova via alla comprensione del Mistero del Golgota. Poiché qui si offre qualcosa che è assai paradossale. Come ho detto, oggi posso soltanto più o meno riferire, ma ciò che vi espongo in brevi linee è il risultato di ricerche durate anni, di una ricerca che non è partita da pregiudizi religiosi — mi sia consentito di osservarlo. Io stesso sono partito senz’altro da una formazione scientifico-naturale, sono cresciuto nella mia gioventù nel modo più libero di pensiero possibile, non ho portato con me dalla mia gioventù sentimenti religiosi. Attraverso la ricerca, in tal modo che è l’ultima conseguenza della ricerca scientifico-naturale, sono stato spinto a ciò che dal lato antroposofico credo di poter dire anche per il sorgere dei problemi religiosi. Dunque pregiudizi non sono qui presenti veramente neppure in senso soggettivo. Ma attraverso la ricerca antroposofica si impara a conoscere — proprio quando si ricerca del tutto nello stile e nello spirito della scienza della natura — veramente la natura in modo più preciso. Anche se ciò naturalmente non viene sempre ammesso e si vuole contaminare la scienza della natura con ogni sorta di mistica, il che è ingiustificato: si impara veramente a conoscere la natura in modo più preciso, non soltanto riguardo ai suoi fenomeni e alle sue leggi, bensì per il fatto che ci si può formare determinate rappresentazioni sulla sua qualità, su ciò che essa propriamente è. E ci si dice allora: ciò che accade fuori nella natura prosegue anche nell’uomo. Ciò che è accaduto al di fuori della pelle, è presente anche all’interno della pelle dell’uomo. Processi naturali li troviamo esteriormente. Processi naturali li troviamo interiormente. Ma — e ora viene il paradossale, che si mostra alla ricerca antroposofica —: tutti i processi naturali ascendenti, procedenti verso la fecondità, hanno nell’uomo soltanto una validità limitata; nell’uomo divengono processi di demolizione, di distruzione. E la grande, possente proposizione risulta da un’osservazione veramente molteplice della natura e da una molteplice considerazione antroposofica dell’uomo: alla natura è consentito essere natura al di fuori della pelle umana; all’interno della pelle umana, ciò che è natura diviene ciò che si contrappone alla natura.
Se ci si è elevati a metodi di ricerca sovrasensibili, si vede come nell’uomo divengano distruttive quelle forze che nella natura esterna sono forze edificatrici, come queste forze distruttive nella natura umana divengano le portatrici del male. Questa è la differenza che l’antroposofia ha da mostrare di fronte al mero idealismo: essa deve dire che alla natura è consentito restare natura; all’interiore dell’uomo non è consentito, anche corporalmente, restare natura. Poiché anche naturalisticamente, ciò che nell’uomo opera come natura continuata diviene il morboso e con ciò il male. La natura fuori di noi è neutrale rispetto al bene e al male; in noi essa è anche corporalmente distruttiva, morbogena, malvagia. E noi ci manteniamo — ciò mostra di nuovo la visione antroposofica — contro ciò che opera in noi come il male soltanto per il fatto che con la natura esterna stiamo in rapporto nella vita fra la nascita e la morte così da far arrivare soltanto fino all’immagine rispecchiata della natura esterna, da non accogliere nella nostra coscienza ciò che nelle profondità del nostro essere umano opera organicamente come il fondamento originario del male. Riempiamo la nostra coscienza ricevendo le percezioni sensoriali dall’esterno. Riceviamo le impressioni sensoriali esterne, ma le conduciamo soltanto fino a un certo punto. Al di sotto non devono penetrare. Là queste impressioni della natura esterna agirebbero — per la conoscenza sovrasensibile ciò si mostra — come un veleno. Noi le rinviamo indietro. Con ciò si crea un confine fra ciò che nell’uomo sono organi della coscienza, che accolgono la natura esterna, e là dove poi la natura vera e propria prosegue, dove essa sviluppa ancora nell’uomo le proprie forze edificatrici. I processi coscienti non penetrano sotto questo confine, bensì vengono invece rispecchiati indietro e formano la nostra memoria, il nostro ricordo. E ciò che vive nel nostro ricordo è natura esterna rispecchiata indietro, che non penetra più profondamente in noi. Come il raggio di luce viene riflesso dallo specchio, così viene rinviata l’immagine della natura, non la natura stessa. Poiché se l’uomo ricevesse nella coscienza ciò che giace dietro al suo specchio interiore, ciò che giace laggiù dove la natura in lui diviene malvagia, diverrebbe per l’operare della natura in lui appunto un essere malvagio.
Ma a una piena coscienza dell’Io, a un’autocoscienza chiusa in sé stessa non possiamo giungere — ciò si mostra del tutto chiaramente — se ci limitiamo alle rappresentazioni rispecchianti, ai ricordi, al mero riflesso della natura esterna. Ciò che raccogliamo come autocoscienza, ciò che come Io si desta in noi, può scaturire soltanto dalla nostra corporeità; ha origine nella natura dell’uomo. Perciò il razionalismo diviene in sé altrettanto neutrale di fronte al bene e al male quanto le leggi naturali. Ma se ciò che costituisce l’autocoscienza umana si estendesse sull’altra parte della vita animica dell’uomo, nell’attuale periodo della vita umana avremmo inevitabilmente, con il risveglio dell’Io, un’inclinazione irresistibile al male, a ciò che come forze naturali di demolizione è presente in noi.
Ora sorge una conoscenza significativa che conduce nel campo religioso. Quell’uomo — ciò mostra appunto la visione del mondo fisico ordinario dal punto di vista sovrasensibile — che chiaramente si abbandona a tutto ciò che è operare della natura, a ciò che come forze attraversa i fenomeni naturali, giunge a dirsi: l’ateismo non è semplicemente un’erroneità logica, l’ateismo è veramente una malattia. Non una malattia che si possa constatare nel modo consueto, ma la scienza dello spirito antroposofica può parlarne perché essa appunto — per i meri concetti di «corretto o scorretto» — riceve i concetti di «sano e malato» sul proprio punto di vista sovrasensibile: che nelle composizioni dei liquidi dell’uomo, che non sono più accessibili alla fisiologia e alla biologia esterne, vi è qualcosa di morboso quando l’uomo dice dal proprio animo: «Non c’è Dio». Poiché la natura umana sana — benché possa divenire malvagia, ma il male resta appunto nel subconscio — dice: «C’è un Dio».
Ma in questa coscienza: «C’è un Dio» — che è l’espressione immediata della vera salute umana — risiede soltanto quella confessione di Dio che vorrei chiamare la confessione del Padre. Nient’altro che la coscienza del Padre possiamo ottenere dall’approfondimento nella natura, dal vivere la natura in noi stessi.
Perciò a colui che resta fermo nella scienza della natura moderna non può accadere altro che giungere alla coscienza del Padre, e perdere il Figlio, la coscienza del Cristo, più o meno dalla serie degli esseri divini, anche se non l’ammette. E il carattere fondamentale de L’essenza del cristianesimo di Harnack è appunto questo: lì si dice che nei Vangeli non appartenga il Figlio, bensì unicamente il Padre, e che il Figlio sia soltanto colui che ha inviato nel mondo attraverso i Vangeli la dottrina del Padre.
Questa concezione conduce gradualmente tuttavia lontano dal cristianesimo vero e reale. Poiché si deve, se si vuole mantenere il cristianesimo, poter aggiungere al separato vissuto del Padre, che si ottiene in questo modo quando si ha veramente la sana natura umana, il vissuto del Figlio. Questo vissuto del Figlio tuttavia non è altro che ciò che sorge non dal vivere la natura, bensì dal vivere qualcosa nell’uomo che è presente al di sopra della natura in lui, un vissuto che appartiene a ciò che non ha nulla a che fare con la natura, di fronte a cui la natura si estingue fino alla mera fenomenalità. E qui subentra allora ancora la possibilità di aggiungere al vissuto del Padre il vissuto del Figlio.
Come il vissuto del Padre è semplicemente un’esperienza della salute perfetta e armoniosa, così il vissuto del Figlio è quel fatto che viene interiormente attraversato quando l’uomo si accorge che, salendo alla piena coscienza dell’Io, deve sviluppare questa coscienza dell’Io nella vita terrena, che questa coscienza dell’Io stessa è senz’altro di natura naturale. E se non vuole consegnarla al male, questo Io deve destarsi all’interno della vita terrena stessa a un essere compenetrato di contenuti divino-spirituali. Deve divenire verità: «Non io, ma il Cristo in me».
Deve divenire verità poiché l’Io, quale viene dapprima sperimentato, che può ancora situarsi all’interno del vissuto del Padre, deve essere senz’altro trasformato, metamorfosato. L’uomo non ha bisogno di divenire morboso a partire da ciò che la natura esterna semplicemente rispecchia, laddove essa non entra essa stessa nella sua coscienza, bensì soltanto nelle immagini rinviate, nelle riflessioni. Ma l’uomo dovrebbe ammalarsi riguardo al suo vero essere umano se non potesse trovare, dalla propria libertà, quella potenza del mondo che non si comporta semplicemente come il fondamento originario di ciò che come sana natura è presente, ma che nell’uomo diviene un essere malato. Se non potesse elevarsi a ciò che riconosce la necessaria malattia attraverso la nascita dell’Io. Il resto della vita dell’anima potrebbe in determinate circostanze restare sano, ma la saldezza dell’Io dovrebbe pur rendere malata questa vita dell’anima, se l’uomo non potesse nella vita, nel vivere interiore libero dalla sensualità, incontrare quell’entità che qui sulla terra può essere trovata, che però non è di natura terrestre, che può essere trovata soltanto attraverso il libero atto dell’anima, e il cui trovamento è perciò assolutamente diverso dal trovamento del Padre.
Nell’Europa occidentale la differenza fra queste due esperienze, il vissuto del Padre e il vissuto del Figlio, viene pochissimo sottolineata. Se ancor oggi ci si sposta verso Oriente e si studia qualcosa come la filosofia del filosofo russo Solov’ëv, si trova proprio in lui che egli parla propriamente come un uomo dei primi secoli cristiani, solo che riveste ciò che dice da questa disposizione in formule filosofiche moderne. Egli parla cosicché gli si nota chiaramente: ha un particolare vissuto del Padre e un particolare vissuto del Figlio. Istintivamente ha ciò che dalla moderna ricerca spirituale deve nuovamente essere riconosciuto: che dal Padre si è generati, che è una morbosità non riconoscere il Padre, ma che per l’uomo dotato di Io deve esistere un processo di guarigione, un guaritore sovraterrestre, e questo è il Cristo. Non vivere il Padre significa essere interiormente malato; non vivere il Cristo significa veder entrare nella propria vita una sventura. La questione del Padre è una questione della conoscenza. La questione del Figlio è una questione del destino, è una questione di felicità e infelicità. E soltanto quelle epoche hanno ancora potuto farsi una rappresentazione sufficiente del modo in cui il Cristo entra nella nostra vita, che l’hanno considerato come medico, come medico universale. Per la ricerca sovrasensibile-antroposofica non è una frase, non è qualcosa che abbia soltanto un senso allegorico e simbolico: il Cristo medico, il Cristo Salvatore o Guaritore, colui che libera l’Io dal pericolo da cui il Padre non lo può liberare, perché il sano può appunto anche ammalarsi. E attraverso la coscienza dell’Io la salute dovrebbe andare perduta. Ciò che il Padre non può, l’ha trasmesso al Figlio. Il Cristo entra nella coscienza umana nell’esperienza separata accanto al Padre, in modo assoluto.
La ricerca spirituale scientifica antroposofica può giustificare questa esperienza in modo del tutto scientificamente metodico. Ma qui risulterebbe dapprima qualcosa che vorrei chiamare: il Cristo eternamente presente. Lo troviamo, se soltanto lo cerchiamo abbastanza profondamente nell’essenza della nostra anima; lo troviamo come un’entità che non possiamo trarre dalla nostra propria anima. Lo troviamo come troviamo un evento naturale esterno fuori di noi, oggettivamente. L’incontriamo dopo la nostra nascita nel corso della nostra evoluzione umana. Dobbiamo trarlo dalla nostra percezione morale. Là è il Cristo eternamente presente.
Ma quando si è trovato questo Cristo eternamente presente, quando lo si è giustificato dinanzi alla ricerca antroposofica, allora si entra anche nella ricerca storica in modo diverso da come vi si era entrati prima. Poiché la peculiarità è questa: quando si sale alla coscienza superiore, si deve poi tornare di nuovo giù alla coscienza ordinaria. Non si può nella coscienza superiore indagare il mondo sensibile. Ciò condurrebbe tutto soltanto a un mero discorrere. Colui che sviluppasse soltanto la coscienza superiore, che dunque conoscesse soltanto ciò che l’antroposofia è, non dovrebbe certo parlare di scienza della natura, poiché chi vuole parlare di scienza della natura deve anche conoscere la natura senz’altro scientificamente, come la scienza della natura indaga. Può soltanto allora compenetrare ciò che la scienza della natura dà con la ricerca sovrasensibile. A un profano, a un dilettante nella scienza della natura non è consentito parlare di scienza della natura, anche se è assai esperto nel sapere dei mondi sovrasensibili. I mondi sovrasensibili hanno per i mondi sensibili in fondo esattamente lo stesso significato che l’ossigeno quando si trova fuori del polmone. Il polmone è ciò che è la natura. Deve dapprima essere versata nella scienza della natura la scienza dello spirito, se la scienza della natura deve essere fecondata.
Ma un altro campo risulta poi, di nuovo non da un pregiudizio religioso. Si può giungervi dapprima senza considerazione storica, del tutto senza prendere in aiuto i Vangeli. È ciò che vorrei chiamare l’epoca dell’evoluzione dell’umanità che per noi esteriormente coincide con il Mistero del Golgota.
Se colui che non giunge a concetti e idee sovrasensibili può accostarsi al Mistero del Golgota, sarà tentato di procedere sempre più e sempre più in modo meramente esteriore, naturalistico-storico, e di trasformare il Cristo Gesù nella mera personalità di Gesù. Colui che si eleva alla ricerca spirituale antroposofica trova ovunque la necessità di compenetrare dapprima conoscitivamente ciò che gli risulta nel campo della natura e nel campo della storia ordinaria. Soltanto di fronte al Mistero storico del Golgota non trova ciò. A questo sono immediatamente e senza pregiudizio applicabili i concetti superiori. Si può afferrare ciò che si è svolto nel mondo sensibile, nel modo in cui si è svolto, immediatamente con la ricerca sovrasensibile. E allora si giunge a quanto segue. Si vede allora che quello sviluppo dell’Io di cui vi ho parlato di fatto non è sempre stato presente all’interno dell’evoluzione dell’umanità. Si trova allora giustificato, ad esempio, che quanto più risaliamo nello sviluppo del linguaggio, tanto più la designazione dell’Io è contenuta nei verbi, che la designazione dell’Io per sé sola compare soltanto più tardi. Ma questa è solo un’esteriorità. Chi esplora la psicologia storica compenetrandola con visioni sovrasensibili troverà che di fatto il vissuto dell’Io non era presente fino all’incirca nell’ottavo, settimo secolo precristiano, che esso poi emerge lentamente, che di fatto l’evoluzione storica nella storia dell’umanità tende verso ciò che si deve designare come l’albeggiare dell’Io.
Credo che proprio nell’ambito della vita greca si sia pienamente sentito l’albeggiare di questo Io, non solo per il fatto che si era consapevoli che questo Io provenisse dalla natura e fosse perciò soggetto alla natura, dunque uccidesse l’uomo quando si sviluppasse per sé solo. Perciò in Grecia si è veramente sentito che fosse meglio essere un mendicante nel mondo di sopra cui un re nel regno delle ombre. Era un sentimento del tutto sincero. Ma lo si è sentito anche in un altro modo. Chi studia veramente i grandi drammaturghi greci, non con quella superficialità con cui oggi tanto spesso avviene, sa che essi volevano essere al contempo medici, che volevano configurare la conduzione del dramma cosicché l’uomo potesse risanare attraverso la catarsi. I greci hanno sentito qualcosa del potere risanatore nell’arte.
Se in questa epoca dell’evoluzione storica passiamo al mondo romano, sentiamo come il contenuto dell’anima umana nella vita religiosa, nella vita statale e nella vita pubblica in genere si irrigidisce in concetti astratti. Troviamo nell’umanità il grande pericolo di ammalarsi per lo sviluppo dell’Io. E sentiamo che cosa significasse propriamente — non faccio un gioco di analogie con le parole, anche se così sembra; è tuttavia il risultato della ricerca antroposofica — che in Oriente comparvero i «terapeutai», un certo ordine che si pose come compito di condurre veramente alla guarigione l’umanità che andava ammalandosi.
Ma ciò che vediamo intervenire nel corso dell’evoluzione storica è che l’umanità non si inaridì e non si ammalò, come si sarebbe dovuto supporre se si guardasse soltanto senza pregiudizi alla prosecuzione di ciò che prima del settimo, ottavo e così via secolo precristiano era presente come impulso nell’umanità. Essa non si inaridisce, non si ammala; accoglie in sé un ingrediente che dall’interno opera in modo risanatore. Una terapia storica si compie.
Chi non ha il sentimento che l’Antico Testamento e anche le altre antiche religioni indichino senz’altro che il processo evolutivo dell’umanità sia un ammalarsi nel peccato, chi non vede questo ammalarsi nel peccato, costui non sente neppure l’irradiarsi di qualcosa che viene dall’esterno della terra, dall’esterno del tellurico, e che dà alla terra un nuovo impulso, così come al suolo viene dato un nuovo impulso attraverso i germi di frutto. Si impara a comprendere come da quel momento in poi un seme fecondante da mondi sovraterreni viene versato come seme risanatore, poiché l’umanità terrena stava veramente ammalandosi. E si impara a contemplare come ciò che è cosmico, che non è meramente tellurico, interviene nell’evoluzione terrestre. E muniti di questa contemplazione, con la contemplazione di un’entità che come il grande terapeutai invisibile interviene nell’evoluzione storica, si segue la personalità del Gesù di Nazareth. Essa emerge, e anche senza essere influenzati dai Vangeli la si trova, se la si cerca con la giusta stella, non con pregiudizi, bensì con qualcosa che è l’illuminarsi di una luce interiore.
Si percorrono veramente due vie. Una, raccogliendo tutta la scienza, anche quella che non conosce soltanto il mero astratto corretto e scorretto, bensì che nel divenire storico conosce il sano e il malato; e ci si avvicina al Mistero del Golgota, come con l’antica scienza tratta dalla conoscenza degli astri vi si avvicinarono i tre sapienti o magi d’Oriente. Ma vi ci si avvicina anche dal semplice cuore umano, dal sentire umano.
Quando si è incontrato il Cristo eternamente presente, che si trova muniti di quell’organo in cui il Cristo eternamente presente dice in modo paolino: «Non io, ma il Cristo in me mi rende sano e mi restituisce dalla morte alla vita» — allora si trova nella storia dell’umanità l’uomo Gesù, in cui il Cristo ha veramente vissuto. Così confluiscono l’entità sovraterrestre del Cristo, il guaritore, il grande terapeutai, con l’uomo semplice di Nazareth. Egli non aveva bisogno di essere altro che semplice; nelle sue parole esteriori poteva parlare ai più poveri dei poveri, poteva anche parlare nelle sue parole ai peccatori — cioè ai malati. Ma pronunciava verso di loro parole che non erano colme soltanto di ciò che fino ad allora aveva operato nell’umanità — poiché in quel caso essi sarebbero rimasti malati, come appunto nel mondo romano le parole erano gradualmente divenute, perché pervase dalla mera astrattezza. Pronunciava verso di loro parole di vita eterna, che non hanno bisogno di parlare all’intelletto, che possono parlare al sentire, a ciò che è irrazionale.
Ci si accosta dunque alla personalità del Gesù di Nazareth, si impara a conoscere tutti i lati meravigliosi che ci vengono descritti attraverso il Vangelo di Luca. Ma si viene anche condotti a tutto ciò che il Vangelo di Giovanni descrive dall’esperienza interiore sul guaritore, sul terapeutai, che è anche il Logos vivente, il Logos risanatore. Si impara a collegare i Vangeli sinottici con il Vangelo di Giovanni nello stesso momento in cui non ci si accosta più alla ricerca storica con i concetti razionalistici di formalmente corretto o scorretto, bensì in cui ci si accosta all’evoluzione storica con i concetti superiori di sano e malato. Allora l’«uomo Gesù» non perde nulla. Poiché egli è colui che è dapprima prescelto dall’extraterrestre per accogliere in sé l’impulso di guarigione del Cristo: non ha bisogno di tutta la sapienza dell’antichità, che si era pur sviluppata nel processo di malattia. Cosicché l’umanità da quel momento in poi non poteva più riconoscere il divino attraverso la sapienza, bensì attraverso la sapienza avrebbe potuto riconoscere soltanto in modo morboso l’esteriore-naturale. Si impara a riconoscere colui che del tutto e interamente attraverso la fecondazione dall’alto è divenuto l’essere che ha camminato sul suolo della Palestina. Si impara a guardare alla personalità del Gesù come all’involucro esteriore dell’entità extraterrestre del Cristo. Si impara a riconoscere che la terra avrebbe perduto il proprio senso, che sarebbe perita nella malattia, se la grande guarigione non fosse intervenuta attraverso il Mistero del Golgota.
Non viene con ciò tolto nulla dell’irrazionale, del paradosso al cristianesimo; l’uomo viene soltanto ricondotto nel modo giusto a ciò che nessuna ratio può comprendere, bensì soltanto la conoscenza vivificata, che si tenta di avvicinare all’uomo attraverso la ricerca antroposofica. Al contrario si vede che la ricerca sulla vita di Gesù è divenuta gradualmente razionalistica, che l’«uomo semplice di Nazareth» è già divenuto per molti l’unico, cosicché essi non possono più ritrovare il Cristo. Ma il Cristo non lo si può trovare attraverso la mera logica, anche se è logica storica. Lo si può trovare soltanto se si è in grado di seguire il processo storico con il concetto, sotto questo aspetto superiore, di sano e malato. Allora si giunge veramente a vedere: la malattia che sarebbe gradualmente sopraggiunta all’uomo attraverso il risveglio dell’Io avrebbe dovuto condurre alla morte dello spirito. Poiché l’uomo, attraverso l’espansione dell’Io — che proviene appunto dal corpo — sarebbe divenuto sempre più appartenente alla natura. Sulla sua anima si sarebbe riversata la natura. L’uomo sarebbe gradualmente andato incontro a ciò che è poi la sua morte terrena e alla fine la morte termica della terra.
Se si comprende l’impulso del Mistero del Golgota come un impulso che dà alla terra un nuovo senso, allora si trova proprio nell’evoluzione storica, attraverso l’uomo Gesù, attraverso la morte in croce e attraverso la risurrezione, ciò che è stato nuovamente dato alla terra dai cieli. Si impara a riconoscere che cosa significhi quando risuona la parola: «Questi è il mio Figlio diletto, oggi egli mi è generato». Si impara a riconoscere che là inizia veramente un’epoca nuova per la terra. Si impara a riconoscere come gli uomini debbano gradualmente educarsi solo a poco a poco alla comprensione di ciò che propriamente è giunto nell’evoluzione dell’umanità attraverso il Mistero del Golgota. E ci si chiede: come opera oltre questo Mistero del Golgota?
Ebbene, nell’epoca in cui il Mistero del Golgota si compì sulla terra era ancora presente qualcosa di ciò che in tempi antichi esisteva in generale sulla terra: una certa conoscenza istintiva. Essa era presente nell’uomo senza che lo sviluppo dell’Io avesse ancora preso piede. L’uomo più antico non aveva l’Io distintamente pronunciato; per compenso aveva un conoscere istintivo. Quello gli era pervenuto attraverso un’ispirazione istintiva, divina. Quello era nei tempi antichi l’elemento risanatore, era la rivelazione originaria terapeutica. Questa rivelazione originaria svanì sempre più. L’uomo espande il proprio Io sul proprio essere e per ciò stesso divenne sempre più malato. Ma erano ancora presenti gli ultimi resti dell’antica conoscenza chiaroveggente e istintiva dei mondi spirituali. Tali resti di antiche visioni erano presenti negli apostoli, erano presenti negli gnostici, in molti altri, anche se non erano sufficientemente perfetti. Così avvenne che con le ultime eredità di una vera e antica chiaroveggenza il Cristo fu ancora riconosciuto, che si sapeva ancora che nel Gesù era apparso un essere extraterrestre che prima non era stato sulla terra.
Nel modo più forte Paolo ha avuto questa esperienza. Come Saulo era stato in un certo modo iniziato a tutti i segreti in che si poteva essere iniziati a partire dalla luce di sapienza antica che si spegneva. Da questa luce di sapienza antica che si spegneva egli ha combattuto il Cristo Gesù. Nel momento in cui dal suo interiore è salita una visione, nel momento in cui il Cristo gli è apparso come l’Eternamente Presente, egli si volse anche verso la croce sul Golgota. Il vissuto interiore del Cristo lo portò al vissuto esteriore del Cristo. E così poté definirsi accanto agli altri un apostolo, appunto l’ultimo degli apostoli. Come gli apostoli e i discepoli, attraverso la loro eredità dai tempi dell’antica chiaroveggenza, poterono ancora elevarsi al vissuto del Cristo, come poterono comprendere la risurrezione, così poté comprenderla anche Paolo. Ma con l’espansione dell’Io una tale comprensione è sempre più retrocessa. Vorrei dire: la teosofia è divenuta sempre più teologia. Attraverso la logica l’uomo esce dall’esistenza naturale, entra tuttavia nel proprio sviluppo dell’Io, che conduce però infine a quel morboso di cui si è parlato.
Questa evoluzione deve nuovamente tornare, se non vuole perdere la comprensione del Cristo, alla possibilità di riconoscere il Cristo come essere sovrasensibile e sovraterrestre, affinché possa valutare correttamente la personalità del Gesù. Comprendiamo perciò anche tutto ciò che si è svolto dopo l’epoca degli apostoli, dei padri apostolici. Comprendiamo quella lotta, quella lotta vivente attraverso i secoli sotto lo spegnersi dell’antico conoscere e sotto il graduale emergere della coscienza dell’Io per poter tuttavia guardare al Cristo storico.
Non una nuova religione vuole fondare, non vuole essere settaria l’antroposofia. Ma se semplicemente percorre la propria via e si eleva alle conoscenze sovrasensibili, allora le viene incontro fra i fatti della terra — e precisamente come ciò che per primo dà alla terra il suo senso — il Mistero del Golgota. Essa insegna ora, attraverso la contemplazione, a riconoscere nuovamente ciò che alla mera ratio deve appunto andare perduto. Può nuovamente aggiungere, anche per una via conoscitiva che però non è razionalistica, alla personalità storica esterna di Gesù l’interiore entità divina del Cristo. E si giunge al punto che il concetto del Cristo Gesù diviene nuovamente un concetto dal contenuto pieno, soltanto tale che l’umanità deve conquistarsi attraverso la libertà.
Esso può presentarsi — si potrebbe dire — per la via dei poveri pastori, che dapprima presagiscono interiormente in sé l’eterno Cristo, e che poi lo cercano esteriormente nel Bambino Gesù. Ma non soltanto per questa via dei poveri pastori si può giungere al Cristo Gesù, come molti credono; altrimenti la scienza sorgerebbe come il Moloch che divorerebbe questa fede ingenua. Si può anche, sviluppando veramente la scienza, ritrovare la stella che conduce a Betlemme. Esattamente come il più semplice animo umano nell’esperienza interiore più profonda può trovare il Cristo, se si eleva non soltanto alla ratio bensì al sentire della propria malattia interiore, così da questa coscienza della morbosità — che è essenzialmente il sentire reale della coscienza del peccato — in modo del tutto ingenuo può formarsi il vissuto del Cristo, l’incontro con il Cristo. Ma la scienza non può condurre lontano da questa esperienza. Poiché se essa si eleva, come deve in tutti gli altri campi, alla contemplazione sovrasensibile, la più alta scienza come il più semplice animo umano trovano il Cristo nel Gesù.
Questo l’antroposofia vorrebbe compiere in modo modesto. Non vuole affatto togliere il segreto che nella fiduciosa reverenza viene cercato dal semplice animo umano, poiché la via che essa percorre sale bensì in regioni conoscitive superiori, ma non conduce al razionalismo. Deve appunto circumnavigare lo scoglio dell’irrazionale, del paradosso, come ho accennato. Deve perfino aggiungere all’astratto corretto e scorretto il vitale sano e malato. Deve alla mera terapia fisica aggiungere la grande terapia storica.
Allora questa ricerca antroposofica, elevandosi alla conoscenza a cui vuole elevarsi, condurrà al medesimo che si può anzitutto raggiungere come il vero segreto in quieta e fiduciosa reverenza, proprio come ciò che deve restare sconosciuto. Poiché, perché si parla di questo sconosciuto? Ebbene, se non si conosce un uomo soltanto dalle descrizioni, se non si crede soltanto alla sua esistenza, bensì si viene condotti dinanzi al suo volto, si giunge alla contemplazione. Ma la contemplazione non diviene per ciò razionalistica. L’irrazionale dell’uomo, dinanzi a cui siamo condotti, non cessa. Quest’uomo resta per noi un segreto, poiché ha in sé un infinito intensivo. Non potremmo esaurirlo con nessuna ratio. Altrettanto poco la conoscenza antroposofica esaurisce il Cristo, benché aspiri con tutta la nostalgia e cerchi di giungere con tutti i propri mezzi conoscitivi a contemplare questo Cristo, non soltanto a credere in lui. Egli non cessa di presentarsi come un essere che neppure nella contemplazione viene assorbito dalla ratio. E tanto poco quanto a un uomo occorra che venga tolta qualcosa dalla venerazione terrestre che portiamo a ogni singolo uomo, che pur resta un mistero anche quando siamo condotti dinanzi al suo volto, altrettanto il Mistero del Golgota resta un mistero. Esso non viene dall’antroposofia tirato giù nell’aridità e nella sobrietà e nel logicismo del razionale. L’irrazionale, il paradosso del cristianesimo non deve essere estinto dal Cristo Gesù dell’antroposofia, bensì l’irrazionale, il paradosso deve essere contemplato. E al contemplato si può portare altrettanto infantile, altrettanto profonda, anzi forse maggiore e più infantile reverenza che a ciò in cui si deve soltanto credere. Perciò l’antroposofia non è la morte della fede, bensì la vivificatrice della fede. E ciò si mostra in modo particolare nella decifrazione che l’antroposofia vuole far pervenire al Mistero del Golgota, al collegamento del Cristo con la personalità del Gesù.
Tutto ciò tuttavia è naturalmente un oggetto di una ricerca estesa e durata anni che ciononostante è oggi soltanto agli inizi. E devo chiedervi scusa se in questa conferenza, già troppo lunga, ho voluto presentarvi soltanto alcune linee direttrici. Ma queste linee direttrici possano almeno indicare che l’antroposofia non vuole tirare giù nel razionalismo della conoscenza ordinaria e rendere un segreto svelato senza reverenza il Mistero del Golgota, bensì che essa vuole condurvi in tutta reverenza, in tutta pietà religiosa, anzi in una pietà religiosa approfondita, che viene approfondita perché il giusto brivido sacro lo sentiamo soltanto quando nella contemplazione immediata stiamo dinanzi alla croce del Golgota.
Così l’antroposofia vorrebbe contribuire non a un qualche mortificare, bensì a un vivificare di nuovo, a un ri-animare del cristianesimo, che pare appunto soffrire dolorosamente sotto il razionalismo che per la scienza della natura esterna è pienamente giustificato.
Ringrazio anzitutto lo stimato presidente per le sue cordiali parole e vi prego soprattutto di tener conto di ciò che altrettanto cordialmente vi assicuro: che mi procura una profonda soddisfazione poter esporre anche qui alcune linee direttrici tratte dagli sforzi sociali a cui ho dedicato gran parte del mio tempo. Devo però naturalmente chiedere subito scusa per il fatto che parlare oggi della questione sociale è una faccenda straordinariamente difficile. In una breve conferenza si possono in realtà dare solo alcune linee direttrici e forse degli stimoli, e vi prego di tenerne assolutamente conto. Forse potrebbe sussistere l’opinione che qualcuno che si dedichi essenzialmente alla divulgazione e diffusione della scienza dello spirito antroposofica, quando si avventuri nel campo sociale, non possa che portare cose avulse dal mondo, magari fantasiose o addirittura utopistiche. Ciò che però si è dato a me proprio a partire dal modo di pensare antroposofico riguardo alla questione sociale si distingue forse da molte cose che oggi vengono dette in questa direzione, per il fatto che intende assolutamente entrare nella pratica della vita e rifiuta di discutere teorie sociali più o meno astratte.
Io stesso ho acquisito nel corso di decenni, a partire dai più svariati retroterra, quella concezione della questione sociale di cui oggi vorrei tracciare alcune linee direttrici, e precisamente attraverso l’osservazione diretta della vita sociale. Ne ho ricavato la convinzione che la nostra questione sociale, in particolare anche la questione economica, è oggi in fondo una questione universalmente umana. Se la si studia in modo conforme alla vita, e non teoricamente, essa si annuncia come una questione che in fondo non sussiste affatto da punti di vista economici, bensì si erge nella nostra epoca in modo così vulcanico per ragioni puramente umane. E sarà possibile accostarsi a questa questione in senso pratico solo se ci si avvicina alla soluzione — naturalmente si può parlare soltanto del tentativo di una soluzione parziale — dal punto di vista puramente umano. E qui dovrò anzitutto indicare come questione cardinale economica qualcosa di ben diverso da ciò che di solito ci si aspetta. Anzi, non potrò nemmeno — poiché la vita è più ricca delle teorie e delle idee — rispondere in una breve frase a questa questione cardinale economica. Potrò piuttosto farla emergere come qualcosa che percorre trasversalmente le mie considerazioni odierne.
Se tuttavia voglio anzitutto indicare fin dal principio un punto di vista del tutto astratto, è questo: che viviamo in un’epoca in cui l’essere umano si è in alto grado estraniato, con ciò che pensa, con ciò che si configura come princìpi, dalla vita in generale e in particolare dalla vita economica. Questa convinzione mi si è consolidata specialmente per il fatto che per anni ho operato come insegnante tra il proletariato operaio, nei più svariati campi della conoscenza e dell’istruzione, tanto nel campo storico quanto in quello delle questioni economiche. E soprattutto ho potuto conoscere il proletariato moderno nella sua vita per il fatto che mi fu concesso di tenere per anni con gli operai lezioni ed esercitazioni di oratoria libera. Lì si impara a conoscere come la gente pensa, come la gente sente. E se si sa che soprattutto la questione economica ai nostri giorni dipende dal fatto che in una maniera corrispondente ai bisogni economici dell’umanità si riporti il proletariato al lavoro, allora si sarà costretti anzitutto a considerare le questioni economiche da questo lato umano. E da ciò mi è risultato che se oggi, all’interno del proletariato, si tenta di suscitare interesse per questa o quella cosa, le effettive questioni economiche concrete, la comprensione per una vita economica realmente pratica, non trovano in fondo alcun interesse nel proletariato. La gente è del tutto estranea a un interesse per singole questioni economiche concrete. Nel proletariato oggi vive — e a questo proletariato di cui parlo appartengono nella vita internazionale ormai milioni di persone — unicamente una teoria economica astratta, ma certamente una teoria astratta che in questo proletariato stesso costituisce il contenuto di vita. Al suo lavoro, cioè al contenuto effettivo del suo lavoro, il lavoratore proletario è in fondo estraneo con il suo cuore. Gli è indifferente che cosa lavora. L'interessa soltanto come viene trattato nella sua impresa, e quando parla di questo trattamento, parla tuttavia da punti di vista del tutto generali e astratti. L'interessa il rapporto del suo salario con il rendimento dei prodotti alla cui fabbricazione partecipa, mentre la qualità dei suoi prodotti resta del tutto al di fuori dell’orizzonte dei suoi interessi. Ho tentato, proprio nell’insegnamento al proletariato, di suscitare interesse per settori concreti di fabbricazione e produzione ricorrendo alla storia, alle scienze naturali. Ma tutto ciò non interessa il proletario in quanto tale. L'interessa la posizione delle classi, la lotta di classe, l'interessa — ciò che qui non ho bisogno di caratterizzarvi — quello che egli chiama il plusvalore. L'interessa lo sviluppo della vita economica in quanto le attribuisce le cause di tutta la vita storica umana, e parla in realtà di una regione teorica che si trova interamente al di sopra di ciò in cui egli sta immerso dal mattino alla sera, e da questa vuole plasmare la realtà. E si può dire: ciò che egli riconosce come sua teoria sulla vita economica, proviene a sua volta da un modo di considerazione teorico. La maggior parte dei proletari sono oggi marxisti più o meno modificati o originari, cioè seguaci di una teoria che in realtà non si occupa affatto delle condizioni della vita economica in quanto tale, bensì agisce appunto in quella direzione che ho appena caratterizzato.
Questo lo si sperimenta oggi all’interno di vaste cerchie del proletariato attraverso il contatto pratico con questo proletariato, attraverso l’attività in mezzo al proletariato. Ma ciò è in un certo senso solo il riflesso di un estraniamento degli interessi puramente umani dagli interessi della vita pratica, un estraniamento che negli ultimi secoli è andato manifestandosi sempre di più. Si vorrebbe dire: il complicarsi della nostra vita economica ha provocato una sorta di stordimento, cosicché non si riesce più a immergersi con ciò che si considera eticamente il bene, con ciò che si considera il diritto, nei singoli ambiti, divenuti complessi, della vita economica. Quando però non si parla a partire dalla prassi ma da punti di vista generali e astratti, ciò che si pone continuamente come esigenze e princìpi non tocca quasi per nulla ciò che poi costituisce il lavoro del giorno, i compiti quotidiani.
Come ho potuto illustrarvi ciò a partire dalla mia stessa esperienza di vita, così esso può essere confermato anche da ogni sorta di esempi della vita storica. Vorrei addurre un esempio grottesco per ciò che intendo dire. Era il 1884 quando Bismarck, nel Reichstag tedesco, volendo porre le basi per il suo ulteriore trattamento della questione cardinale dell’economia, dichiarò di riconoscere il diritto di ogni essere umano al lavoro. E apostrofò allora i deputati del Reichstag così, dicendo: «Procurate a ogni uomo sano il lavoro che lo nutra per via comunitaria, provvedete a che i malati e i deboli siano assistiti per via comunitaria, provvedete a che i vecchi siano assistiti, e potete essere certi che il proletariato sfuggirà ai suoi capi proletari, che le teorie socialdemocratiche che vengono diffuse non troveranno più seguaci.» Ebbene, questo lo disse Bismarck, che confessò nelle sue memorie di aver avuto in gioventù inclinazioni repubblicane, ma che certamente riconoscerete come un autentico monarchico, e a cui certamente non attribuirete che avrebbe mai acconsentito se in un’assemblea proletaria, alla fine, fosse stato pronunciato un evviva alla socialdemocrazia internazionale.
Vorrei richiamare l’attenzione su un’altra personalità che ha detto la stessa cosa, quasi con le stesse parole, e che però, con tutto il suo sentire, con tutta la sua sensibilità umana, stava su un altro terreno umano generale. È Robespierre. Robespierre, nel redigere i suoi «diritti dell’uomo», nel 1793 ha detto press’a poco la stessa cosa, anzi, vorrei dire, esattamente la stessa cosa che Bismarck disse nel 1884 al Reichstag tedesco: «È dovere della comunità procurare lavoro a ogni uomo sano, provvedere per via comunitaria ai malati e ai deboli, dare una previdenza ai vecchi quando non possono più lavorare.»
Le medesime frasi, di Robespierre, di Bismarck, certamente su un terreno umano del tutto diverso! E a ciò si aggiunge un terzo fatto, che non è privo d’interesse aggiungere: Bismarck, nel pronunciare le sue «parole alla Robespierre» — che certamente non aveva appreso da Robespierre —, si richiamò al fatto che queste esigenze figuravano già nel Diritto territoriale prussiano dal 1794. Orbene, non se ne potrà certo concludere che il Diritto territoriale prussiano, un anno dopo che Robespierre aveva redatto i «diritti dell’uomo», avesse accolto nel suo codice legislativo questi diritti dell’uomo, e certamente nel mondo non si giudicherà che lo Stato prussiano per quasi un secolo avesse voluto realizzare le idee di Robespierre conformemente al suo Diritto territoriale, quando Bismarck nel 1884 espresse nuovamente questa esigenza. Ecco che anche di fronte ai fatti storici sorge la domanda: come mai due uomini così diversi come Robespierre e Bismarck possono dire letteralmente la stessa cosa, eppure entrambi sono certamente convinti che il milieu sociale che intendono forgiare è qualcosa di completamente diverso?
Non posso vedere la cosa altrimenti che in questo modo: che oggi, quando parliamo delle questioni concrete della vita divenuta complessa negli ultimi secoli, parliamo in astrazioni così forti che in fondo tutti — il Bismarck da destra, dall’estrema destra, il Robespierre dall’estrema sinistra — armonizziamo quanto ai princìpi generali. Nei princìpi generali ci troviamo tutti d’accordo. Nella vita, però, cominciamo immediatamente a disgregarci nelle più estreme disarmonie, perché i nostri princìpi generali sono ben lontani da ciò che dobbiamo fare tutto il giorno nel particolare. Oggi, proprio quando si tratta della pratica della vita, non abbiamo alcuna possibilità di attuare nel particolare ciò che pensiamo in generale. E sommamente astratto è ciò che nella teoria proletaria compare oggi come esigenza economica, per le ragioni che ho tentato di caratterizzare.
Ci si trova oggi di fronte a questa situazione. E si deve dire: attraverso tutto lo sviluppo dell’epoca moderna questa situazione è maturata. Vediamo come quella parte della vita economica che abbracciamo come processo di produzione è divenuta, per la complessità della vita tecnica, sempre più molteplice. E se voglio designarla con una parola che è già diventata uno slogan — ma bisogna pur usare tali parole —: vediamo che la vita produttiva è divenuta sempre più collettivistica.
Che cosa può, in fondo, il singolo individuo nel nostro organismo sociale ottenere nella vita produttiva? Egli è ovunque inserito in ciò che deve essere fatto in comunione con altri. Il nostro modo di produrre è divenuto così complesso che il singolo è come ingranato in un grande meccanismo produttivo. La vita produttiva è divenuta collettivistica. A ciò guarda precisamente il proletario, e nella sua concezione economica fatalistica si promette che il collettivismo diventerà sempre più forte, che i rami produttivi si uniranno sempre di più, e che verrà poi il tempo in cui il proletariato internazionale stesso potrà assumere questa produzione. Questo attende il proletario. Egli si abbandona dunque al grande errore che il collettivismo della produzione sia il naturalmente necessario — poiché percepisce la necessità economica quasi come una necessità naturale —, e che questo collettivismo debba essere ulteriormente sviluppato. Soprattutto crede che il proletariato sia chiamato a sedersi sulle sedie su cui siedono gli attuali produttori, e che ciò che è divenuto collettivistico venga ora amministrato collettivisticamente. Quanto fortemente il proletariato sia attaccato a una tale idea per il suo interesse economico, lo vediamo nei tristi risultati dell’esperimento economico nell’Est, dove — certamente non come i teorici proletari avevano sognato, ma a partire dalle circostanze belliche — venne fatto il tentativo di dare al corpo economico una tale conformazione. Si può già vedere oggi, e lo si vedrà sempre di più: il tentativo — del tutto a prescindere dai suoi valori etici o di altra natura, o dalle simpatie o antipatie che gli si possono opporre — fallirà miseramente per le sue proprie forze distruttive interne e porterà indicibile sventura all’umanità.
Alla vita produttiva si contrappone la vita del consumo. Ma la vita del consumo non può mai diventare collettivistica di per sé. Nel consumo il singolo si trova in fondo per necessità naturale come individualità. Dalla personalità dell’essere umano, dall’individuo umano provengono i bisogni del consumo complessivo. Restò perciò, accanto al carattere collettivistico della produzione, il carattere individualistico del consumo. E sempre più aspro e profondo divenne l’abisso tra la produzione tendente al collettivismo e gli interessi del consumo, che tuttavia si facevano sentire sempre più violentemente, proprio per il contrasto sempre più acuto. Per chi è in grado di penetrare con sguardo spregiudicato la vita odierna, non è un’astrazione ma un fatto che le terribili disarmonie nel che ci troviamo collocati poggiano proprio sulla sproporzione che si è formata attraverso quanto accennato tra gli impulsi della produzione e i bisogni del consumo.
Si può certamente abbracciare con lo sguardo tutta la miseria che a questo riguardo regna oggi fin dentro i più profondi animi umani solo se non attraverso lo studio, bensì attraverso la pratica della vita ci si è immersi per decenni in ciò da cui nei singoli ambiti della vita questa disarmonia è risultata. E realmente non da princìpi di sorta, non da considerazioni teoriche, bensì da queste esperienze di vita è sorto ciò che ho depositato nel mio libro I punti essenziali della questione sociale. Mi era del tutto estraneo il tentativo di una soluzione utopistica della questione sociale a partire da questa pratica di vita. Dovetti però sperimentare che il pensiero odierno degli uomini tende del tutto involontariamente verso il lato utopistico. Dovetti naturalmente riassumere ciò che mi era risultato dalla grande molteplicità della vita, ciò che avrei preferito discutere in singoli esempi concreti, dovetti riassumerlo in proposizioni generali, che a loro volta sono condensate nelle parole d’ordine «triarticolazione dell’organismo sociale». Ma ciò che vi è contenuto dovette pur essere almeno esemplificato da alcune linee direttrici. Si dovette dire come ci si rappresenta che le cose debbano essere prese in mano. Perciò ho fornito alcuni esempi di come lo sviluppo del capitalismo debba procedere oltre, di come ad esempio la questione operaia debba essere regolata, e così via. In questo ho tentato di dare indicazioni concrete e particolari. Orbene, ho partecipato a molte discussioni su questi Punti essenziali della questione sociale, e ho sempre trovato che gli uomini, nella loro opinione utopistica odierna, chiedono continuamente: «Ma come sarà in futuro questo o quello?» Si sono appoggiati alle indicazioni che avevo dato sul particolare, che io però non ho mai inteso diversamente che come esempio. Nella vita concreta è infatti così che qualcosa che si fa, che si organizza secondo il proprio miglior sapere, si può porre nella realtà in una certa forma, ma naturalmente lo si potrebbe anche fare diversamente. La realtà non è tale che vi si addica una sola cosa teorica. Naturalmente si potrebbe anche fare tutto diversamente. L’utopista però vuole avere caratterizzato in modo schematico fin nel particolare tutto quanto. E così questi Punti essenziali della questione sociale sono stati interpretati da molti proprio in senso utopistico. Sono stati trasformati in utopie da molti, mentre non sono intesi nemmeno lontanamente come utopia, bensì sono nati da una considerazione di ciò che nel processo produttivo si è dato come collettivismo, dalla visione di come effettivamente dal lato della produzione sussista una certa necessità di navigare in questo collettivismo, ma come d’altro canto tutta la forza della produzione dipenda tuttavia dalle capacità dell’individuo umano.
Così, proprio dalla considerazione della produzione moderna, si presentava con terribile intensità dinanzi all’occhio dell’anima che l’impulso fondamentale, che deve stare alla base di ogni produzione — il saper fare personale — viene per così dire assorbito dal collettivismo che si è prodotto dalle forze economiche stesse e continua a prodursi. Da un lato ci si trovava di fronte a ciò verso cui la vita economica tende, e d’altro canto l’altrettanto ovvia esigenza di far valere le forze individuali della singola personalità umana proprio all’interno della vita economica. E ci si trova a dover riflettere sull’organismo sociale cosicché questa esigenza fondamentale del progresso economico — la cura delle capacità individuali — possa sussistere nel progressivo complicarsi dei processi produttivi dovuto alle condizioni puramente tecniche. Questo è da un lato ciò che si presenta così vivamente dinanzi all’anima: il reale andamento dell’economia e le necessarie esigenze che si devono porre alla vita economica affinché possa prosperare.
D’altro lato, tutto ciò che chiamiamo l’odierna questione sociale non procede in fondo praticamente affatto dagli interessi della produzione. Se nell’ambito della produzione si cerca il collettivismo, ciò risulta in realtà dalle possibilità tecniche della vita economica, dalle necessità tecniche. Quella che comunemente si chiama la questione sociale viene portata avanti interamente da interessi di consumo, che a loro volta possono poggiare soltanto sull’individualità umana. E si presenta il fatto singolare che — anche se in apparenza avviene qualcos’altro — da puri interessi di consumo risuona per il mondo il grido alla socializzazione. Lo si vede anche quando si seguono praticamente le discussioni e la vita. L’ho visto nelle mie conferenze, che ho cominciato a tenere nell’aprile 1919 e che sono state ripetute continuamente, e nelle discussioni che ne seguirono: quanto sono spiacevolmente colpiti coloro che come produttori o imprenditori stanno nella vita economica pratica dalla discussione di ciò che si chiama questione sociale, nel senso in cui viene predicata a partire dagli interessi del consumo.
Viceversa si vede come in fondo ovunque, dove sorge il grido al socialismo, venga preso di mira soltanto l’interesse del consumo. Cosicché qui, proprio negli ideali del socialismo, opera come impulso di volontà l’individualismo. In fondo, tutti coloro che sono socialisti tendono al socialismo a partire da emozioni del tutto individuali. E la tendenza verso il socialismo è in fondo soltanto una teoria che galleggia sopra ciò che sono le emozioni individuali. Ma d’altro lato, da una considerazione assolutamente seria di ciò che nella nostra vita economica, anch’esso da secoli, si è sviluppato sempre più, risulta l’intero significato di ciò che correntemente si riassume nell’economia politica con il nome di divisione del lavoro.
Sono convinto che siano state scritte e dette cose straordinariamente ingegnose su questa divisione del lavoro, ma non credo che essa sia già stata pensata fino alle sue ultime conseguenze nel suo pieno significato per la vita economica pratica. Non lo credo per la ragione che altrimenti si dovrebbe riconoscere quanto segue. In fondo dal principio della divisione del lavoro consegue, con coerenza, che nessuno in un organismo sociale in cui regni la piena divisione del lavoro può — dico persino — ancora produrre qualcosa per se stesso. Vediamo ancora oggi gli ultimi resti dell’autoproduzione, specialmente se guardiamo ai piccoli fondi agricoli. Lì vediamo che chi produce trattiene ciò che è necessario per il proprio fabbisogno e quello della sua famiglia. E che cosa comporta il fatto che egli possa essere, per così dire, ancora un provveditore del proprio bisogno? Comporta che egli produce in realtà in un modo del tutto improprio all’interno di un organismo sociale che per il resto è fondato sulla divisione del lavoro. Chiunque oggi si faccia da sé un vestito, o si approvvigioni con gli alimenti coltivati sul proprio terreno, si approvvigiona in realtà in modo troppo costoso, poiché grazie alla divisione del lavoro ogni prodotto viene a costare meno di quanto costerebbe se lo si fabbricasse per se stessi. Basta riflettere su questo fatto e si dovrà riconoscerne l’ultima conseguenza: in fondo oggi nessuno può produrre cosicché il suo lavoro in qualche modo confluisca nel prodotto, nel risultato della produzione. Eppure sussiste la singolarità che, ad esempio, Karl Marx tratta il prodotto come lavoro cristallizzato. Ma oggi le cose stanno meno così che mai. Il prodotto oggi, quanto al suo valore — e soltanto il valore conta nella vita economica —, è determinato anzitutto in misura minima dal lavoro. Esso è determinato dall’utilizzabilità, cioè dagli interessi del consumo, dall’utilizzabilità con cui si colloca nell’organismo sociale fondato sulla divisione del lavoro.
Tutto ciò pone nel campo economico i grandi interrogativi del presente. E da questi interrogativi mi è risultato che ci troviamo semplicemente, nell’attuale momento dell’evoluzione umana, di fronte alla necessità di conformare l’organismo sociale in modo che esso mostri sempre più i suoi tre naturali membra. E come uno di questi tre membra devo anzitutto riconoscere la vita spirituale, che poggia essenzialmente sulle capacità umane. Quando parlo della triarticolazione dell’organismo sociale, non includo nel campo spirituale soltanto la vita spirituale più o meno astratta o la vita dello spirito, bensì includo nel campo spirituale tutto ciò che poggia su capacità umane spirituali o fisiche. Devo sottolinearlo espressamente, altrimenti si potrebbe fraintendere completamente la delimitazione del campo spirituale nell’organismo sociale triarticolato. Anche colui che compie soltanto lavoro manuale ha bisogno di una certa abilità per questo lavoro manuale, ha bisogno di varie altre cose ancora che non fanno apparire il singolo, sotto questo riguardo, come un appartenente al puro ambito economico, bensì come un appartenente al campo spirituale.
L’altro ambito dell’organismo sociale è quello del puro lavoro economico. Nel puro ambito economico si ha a che fare soltanto con la produzione, il consumo e la circolazione tra produzione e consumo. Ciò però non significa altro che: nella pura vita economica si ha a che fare unicamente con la circolazione dei beni prodotti, che, circolando, diventano merci — si ha a che fare con la circolazione di merci. Un bene che all’interno dell’organismo sociale riceve, per il fatto di essere usato, un determinato valore, che poi influisce sul suo prezzo — un tale bene è appunto, nel senso in cui lo devo intendere, una merce.
Ora risulta però qualcos’altro. Naturalmente posso accennare solo aforisticamente le cose che intendo indicare nelle linee direttrici, altrimenti l’esposizione diverrebbe troppo lunga. Risulta ora che tutto ciò che è merce può avere un reale valore oggettivo nel contesto non soltanto della vita economica, ma dell’intera vita sociale. Semplicemente per il fatto di ciò che un prodotto significa nell’ambito della vita del consumo, esso riceve un determinato valore che ha assolutamente un significato oggettivo. Devo ora chiarire che cosa intendo con l’espressione «significato oggettivo».
Con «significato oggettivo» non intendo che si possa indicare questo valore di una merce, di cui parlo ora, ad esempio mediante la statistica o simili. Per questo le condizioni dal che una merce riceve il suo valore sono troppo complicate, troppo molteplici. Ma a prescindere da ciò che dapprima se ne può sapere, al di fuori della nostra conoscenza ogni merce ha un valore del tutto determinato. Quando una merce ha un determinato prezzo sul mercato, questo prezzo può essere troppo alto o troppo basso rispetto al valore oggettivo reale, oppure può coincidere con esso. Ma per quanto poco determinante sia il prezzo che ci si presenta esteriormente — poiché può essere falsato da ogni sorta di circostanze —, altrettanto vero è, d’altro lato, che se si fosse in grado di indicare tutte le migliaia e migliaia di singole condizioni a partire dal che si produce e si consuma, si potrebbe indicare il valore oggettivo di una merce. Da ciò risulta che ciò che è merce si trova in un modo del tutto particolare nella vita economica. Ciò che chiamo il valore economico oggettivo, lo si può applicare soltanto alla merce, non lo si può applicare ad altro che oggi si trova nella nostra vita economica in modo simile alla merce. Non lo si può cioè applicare alla terra, e non lo si può applicare al capitale.
Non vorrei essere frainteso: da me non sentirete mai, ad esempio, caratterizzazioni del capitalismo come quelle che oggi si ricevono così spesso e che provengono da ogni sorta di slogans. È così ovvio, che non occorre nemmeno approfondirlo, che nella vita economica odierna senza capitali non si può concludere nulla, e che l’inveire contro il capitalismo è un dilettantismo economico. Non è dunque ciò che oggi si può sentire così spesso ciò che è contenuto in quanto ho da dire ora sul capitale e sulla terra, bensì qualcosa di diverso. Per ogni merce si può indicare che il suo prezzo è al di sopra o al di sotto di una media, certo non immediatamente indicabile, ma che è oggettivamente presente e che sola è salutare, anche se dapprima non può essere riconosciuta. Ma ciò non si può indicare per qualcosa che oggi viene trattato come una merce: per la terra. Il prezzo della terra, il valore della terra, soggiace oggi interamente a ciò che si può chiamare speculazione umana, a ciò che si può chiamare tutt’altro che impulsi sociali. E non sussiste alcuna oggettività per una determinazione di prezzo o di valore in senso economico per la terra. La ragione è che una merce, una volta presente — indipendentemente dal fatto che sia buona o cattiva, se è buona è ben utilizzabile, se è cattiva è utilizzabile in modo scadente —, può essa stessa fissare il suo valore oggettivo attraverso il modo e l’intensità con cui è richiesta.
Questo non si può dire della terra, e nemmeno del capitale. Per la terra e per il capitale, il modo in cui fruttano, in cui si inseriscono nell’intero contesto sociale ed economico, dipende interamente dalle capacità umane. Essi non sono mai qualcosa di compiuto. Se devo amministrare una certa terra, posso amministrarla soltanto secondo le mie capacità, e il suo valore è pertanto qualcosa di assolutamente variabile. Altrettanto vale per il capitale che devo amministrare. Colui che studia questo fatto nel suo pieno significato dal punto di vista pratico, dovrà pur dire: questa differenza radicale tra una merce da un lato, la terra e il capitale dall’altro, sussiste effettivamente. — E da ciò risulta che certi sintomi che compaiono nella nostra vita economica e che ci appaiono chiaramente come sintomi di malattia dell’organismo sociale, devono essere pensati in qualche connessione con ciò che nella vita economica risulta dal fatto che si tratta praticamente con lo stesso denaro, cioè con la stessa valutazione, ciò che in realtà non è affatto commensurabile. Si mescola dunque e si porta a scambio reciproco per il tramite del denaro, a interazione economica, ciò che per la sua intima essenza è del tutto diverso e che quindi dovrebbe anche essere trattato diversamente nella vita economica.
Se si studia ulteriormente in modo pratico come è entrato nel nostro organismo sociale il trattamento uniforme — per così dire il pagare con lo stesso denaro sia per le merci, cioè per i beni di consumo, sia per la terra e per il capitale, che in fondo è anch’esso divenuto oggetto di commercio, come sa chiunque conosca la vita economica —, se ci si chiede come ciò è avvenuto e si segue il divenire storico dell’umanità, si vede che oggi cooperano in modo inorganico nel nostro organismo sociale tre ambiti della vita che in fondo provengono da radici del tutto diverse e che hanno una connessione nella vita sociale soltanto attraverso l’individuo umano. Questo è in primo luogo il campo dello spirito, quell’ambito in cui operano le capacità umane, che l’essere umano in realtà porta sulla terra da altri mondi, che risiedono nelle sue disposizioni, in ciò che a partire da queste disposizioni egli può apprendere, che rappresentano qualcosa di assolutamente individuale, che vengono sviluppate tanto più intensamente quanto più la singola individualità dell’uomo può affermarsi nella vita sociale. Si può essere materialisti o qualsiasi altra cosa, si dovrà dire: ciò che in questo campo opera, l’essere umano lo porta con sé in questo mondo attraverso la nascita; è qualcosa che, dall’abilità fisica del lavoratore manuale fino alle più alte manifestazioni e rivelazioni della forza inventiva, è assolutamente legato alla singola individualità dell’uomo per poter prosperare.
Qualcosa di diverso si presenta nell’ambito della vita economica. Ciò che voglio dire a questo proposito, vorrei chiarirlo attraverso un fatto. Sapete tutti che in un certo periodo del XIX secolo qua e là è sorto l’ideale della moneta aurea unica. Chi segue ciò che è stato detto da economisti pratici, da teorici dell’economia, da parlamentari, nell’epoca in cui qua o là si è aspirato alla moneta aurea — lo dico senz’alcuna ironia —, ciò è straordinariamente ingegnoso. Si è spesso profondamente colpiti dall’ingegnosità di ciò che è stato detto in parlamenti, in camere di commercio, in altre comunità, di ciò che è stato scritto sulla moneta aurea e sulle sue benedizioni per la vita economica. Una cosa che è stata detta, e che è stata sottolineata proprio dalle persone più significative, da molte almeno delle più significative, è che la moneta aurea porterà ovunque al fiorire del libero scambio, economicamente benefico, e che i confini politici, economicamente dannosi, perderanno il loro significato economico. E le ragioni, le prove che sono state addotte a sostegno di tali affermazioni, sono straordinariamente ingegnose. E che cosa è accaduto nella realtà? Nella realtà è accaduto che proprio nelle aree dove ci si aspettava che la moneta aurea avrebbe fatto cadere i confini economici, questi si sono tuttavia dimostrati necessari, o almeno sono stati affermati come necessari da molti. Dalla reale vita economica è risultato il contrario di ciò che le menti più acute avevano predetto sulla base di considerazioni teoriche.
Questo è un fatto storico molto importante, che non è poi così lontano da noi, e da cui si dovrebbero semplicemente trarre le necessarie conseguenze. E quali sono queste necessarie conseguenze? Sono quelle che si ottengono sempre quando si guarda nella reale pratica economica. Nell’ambito della vera e propria vita economica — che consiste di produzione di merci, circolazione di merci, consumo di merci —, lasciatemi esprimere il paradosso, lo ritengo una verità che risulta realmente dall’osservazione spregiudicata: al singolo la sua acutezza non giova a nulla. Si può essere tanto acuti quanto si vuole, si può riflettere sull’economia con tutta l’acutezza possibile, le dimostrazioni possono tornare perfettamente, eppure non si avvereranno nella vita economica. Perché? Perché la vita economica non può essere affatto abbracciata dalla riflessione del singolo. L’esperienza economica, la conoscenza economica possono giungere a giudizi validi soltanto attraverso l’intesa tra soggetti interessati in modo diverso alla vita economica. Mai il singolo può conseguire un giudizio vincolante, nemmeno attraverso la statistica, su come l’economia debba procedere, bensì soltanto attraverso l’intesa — diciamo — tra consumatori e produttori che si uniscono in associazioni, per cui l’uno dice all’altro quali bisogni sussistono, e l’altro dice all’uno quali possibilità ha la produzione. Solo quando dall’intesa all’interno di comunità della vita economica sorge un giudizio collettivo, può risultarne un giudizio valido per la vita economica.
Qui tocchiamo certamente qualcosa in cui la conoscenza economica esteriore urta, vorrei dire, contro la psicologia economica. Ma la vita è un’unità, e non si possono semplicemente aggirare le anime degli uomini quando si vuol parlare realmente della vita pratica. Ciò di cui si tratta è dunque che un reale giudizio economico può derivare soltanto dall’intesa di coloro che stanno dentro la vita economica, dalle conoscenze che i singoli acquisiscono come conoscenze parziali e che diventano giudizi adeguati soltanto per il fatto che la singola conoscenza dell’uno si affina a contatto con la conoscenza dell’altro. Solo il confronto può condurre nella vita economica a giudizi validi. Con ciò però abbiamo due ambiti radicalmente diversi della vita umana. E quanto più praticamente si guarda alla vita, tanto più risulta che i due ambiti sono diversi l’uno dall’altro. Ad esempio la produzione, che richiede che si possiedano le conoscenze su come si debba produrre, su come si lavori a partire dalle capacità umane, pone assolutamente in campo l’individuo umano; ma tutto ciò che accade alla merce, al bene una volta prodotto, sottostà al giudizio collettivo. Tra i due ambiti sta un terzo, dove il singolo non sta in modo da sviluppare le sue capacità che ha portato nella vita attraverso la nascita, dove non può nemmeno unirsi ad altri per affinare a loro contatto il suo giudizio economico e produrre un giudizio collettivo valido per la valutazione della vita economica nella pratica, bensì dove sta di fronte all’altro essere umano cosicché questo fronteggiarsi è un fatto puramente umano, un rapporto da uomo a uomo.
Questo ambito comprende tutti i rapporti in che il singolo essere umano sta di fronte al singolo essere umano immediatamente, non come soggetto economico, ma come uomo, dove non ha a che fare nemmeno con le capacità innate o acquisite, bensì con ciò che nell’organismo sociale gli è lecito fare o a cui può essere obbligato, ciò a cui ha diritto, ciò che egli significa nell’organismo sociale in quanto l’uomo come uomo sta puramente umanamente di fronte all’altro uomo, a prescindere dalle sue capacità, a prescindere dalla sua posizione economica. Questo è il terzo ambito dell’organismo sociale.
Potrebbe sembrare che questi tre ambiti siano escogitati artificiosamente. Non lo sono. Potrebbe sembrare che non siano ricavati dalla prassi. Ma lo sono precisamente. Poiché ciò che ne costituisce il carattere specifico è immediatamente ciò che opera nella pratica della vita. E quando questi tre ambiti dell’organismo sociale cooperano in modo errato, sorgono i danni dell’organismo sociale. Ho utilizzato nei miei Punti essenziali della questione sociale — non per dimostrare qualcosa, so bene che con le analogie non si può mai dimostrare nulla, ma per illustrare ciò che avevo da dire — l’analogia con l’organismo umano. Esso è certamente un’unità, ma, se lo si analizza con una fisiologia reale, poggia tuttavia anch’esso su una triarticolazione. Distinguiamo chiaramente nell’organismo umano l’organismo neuro-sensoriale, che certo pervade l’intero essere umano, ma è localizzato principalmente nel capo. Abbiamo poi nell’uomo, come secondo organismo relativamente autonomo, il ritmo della respirazione e della circolazione, l’organismo ritmico. E come terzo organismo abbiamo l’organismo del ricambio e degli arti, tutto ciò che poggia o sulle funzioni interne del metabolismo o sul consumo metabolico nell’attività esterna dell’uomo, che comincia con il moto degli arti umani, attraverso cui il metabolismo viene sollecitato.
Come detto, l’essere umano è un’unità, ma lo è proprio per il fatto che queste tre membra relativamente autonome cooperano armonicamente. E se, al posto di questa cooperazione organica, si volesse che l’uomo fosse un’unità astratta, si augurerebbe appunto qualcosa di insensato. Ciascuna di queste membra ha le sue proprie aperture verso il mondo esterno: i sensi, le aperture respiratorie, l’apertura alimentare — un’autonomia relativa. E proprio grazie a questa autonomia relativa le membra cooperano nel modo giusto, organicamente e armonicamente, in quanto ciascuna sviluppa la propria forza specifica e da ciò sorge qualcosa di unitario. Come detto, so che con un’analogia non si dimostra nulla. Con questa non voglio nemmeno dimostrare nulla, bensì soltanto illustrare. Poiché colui che con la stessa obiettività con cui nella fisiologia considera la triarticolazione dell’uomo, consideri obiettivamente l’organismo sociale, troverà che dalle sue proprie qualità originarie l’organismo sociale esige una posizione autonoma, relativamente autonoma, dell’organismo economico, dell’organismo statale-politico o giuridico, e dell’organismo spirituale, nella delimitazione che ho indicato.
Si è rimproverato a questa triarticolazione dell’organismo sociale, spesso per malinteso, che in fondo questa separazione non potrebbe affatto aver luogo, che ad esempio nella vita economica intervengono continuamente i rapporti giuridici, che anche le capacità spirituali vi intervengono, e che sarebbe perciò un assurdo voler realizzare un’articolazione nel senso di questa triade per l’organismo sociale.
Anche nell’organismo naturale umano le tre membra cooperano appunto a formare un’unità, proprio per il fatto che ciascuna può esplicarsi nella sua peculiarità specifica, ed è assolutamente così che anche l’organismo neuro-sensoriale è nutrito, che ha i suoi particolari processi nutritivi, e che ciò che è l’organismo neuro-sensoriale ha anche il suo significato per l’organismo del ricambio. Che le tre membra sono tuttavia relativamente autonome, lo mostra una fisiologia sana.
Una sana fisiologia sociale mostrerà parimenti che, proprio con la relativa autonomia, ciascuno dei tre singoli ambiti — il campo dello spirito, quell’ambito in cui l’uomo sta semplicemente come uomo di fronte all’altro, dunque il campo giuridico-statale-politico, e il campo economico, in cui l’uomo deve procedere verso associazioni, verso comunità nel senso indicato —, che questi ambiti, quando sviluppano in relativa autonomia le loro qualità più proprie, possono poi cooperare nel senso giusto a formare un’unità. Non si tratta qui di un riscaldamento della vecchia triarticolazione platonica: stato docente, stato guerriero, stato nutritivo, poiché là sono gli uomini a essere articolati in tre stati. Di una tale articolazione non si può parlare conformemente alla nostra situazione attuale, bensì unicamente di un’articolazione dell’amministrazione, della configurazione esteriore dei tre ambiti della vita — unicamente di questo si parla nella triarticolazione dell’organismo sociale.
Il campo spirituale deve assolutamente essere amministrato a partire dai propri fondamenti. Coloro che sono, diciamo ad esempio, insegnanti, devono essere al contempo gli amministratori dell’istruzione pubblica, cosicché non abbiamo separato da un lato la scienza pedagogico-didattica e dall’altro le prescrizioni dell’organismo politico per l’insegnamento. Da ciò che è scienza pedagogico-didattica, dunque immediatamente dallo spirituale, deve procedere ogni amministrazione nel campo dello spirito. Nel campo politico-statale tutto potrà emergere dall’intesa da uomo a uomo nei corrispondenti organi amministrativi e costituzionali. Nel campo economico dovranno formarsi, per ragioni che già risultano dalle mie esposizioni odierne, associazioni nel che gli uomini stiano come soggetti economici. Queste associazioni nel campo economico, quale deve essere il loro compito principale?
Ebbene, nella configurazione di questo compito può manifestarsi proprio l’elemento specifico che ho tentato di esporre nei miei Punti essenziali della questione sociale. In questi Punti essenziali della questione sociale in nessun luogo è detto: così o così devono sorgere le istituzioni sociali, questo o quello è la cosa migliore. Ciò sarebbe per me già il contatto con l’utopistico. Poiché chi conosce la vita umana odierna sa che anche qualora si elaborino le migliori teorie, la pratica della vita ne ricava infinitamente poco. Sono persino praticamente convinto di questo: si possono mettere insieme dodici, o meno o più, persone nemmeno particolarmente acute, e si otterranno meravigliosi programmi su tutto, diciamo ad esempio sull’organizzazione della scuola elementare: programmi contro che non c’è nulla da obiettare — punto 1, punto 2, punto 3. Se tutto ciò che sta nel punto 1, punto 2, punto 3 divenisse realtà, ecco che ci sarebbe addirittura una scuola ideale. Ma non può diventare realtà, poiché l’essere umano può certo pensare le cose più ideali; ma ciò che è realizzabile dipende da condizioni del tutto diverse.
Abbiamo tentato, nella misura in cui è possibile nell’epoca attuale, di fondare nella Scuola Waldorf di Stoccarda qualcosa che non è affatto costruito su programmi, che fluisce unicamente dalla pedagogia e dalla didattica stesse. La Libera Scuola Waldorf ha un certo numero di insegnanti. Anche questi, sebbene per questo non li voglia particolarmente lodare, se si sedessero insieme saprebbero escogitare programmi scolastici ideali. Ma questo ci viene risparmiato. Le persone, le persone viventi sono là nel corpo insegnante. E ciò che possono fare, il meglio che si può trarre da loro, questo deve essere sviluppato. Tutti i programmi ideali vengono così respinti, tutte le prescrizioni vengono respinte, tutto si pone nell’impulso immediato del saper fare individuale. Nessuna prescrizione disturba colui che — e questo è appunto il compito della persona umana individuale — deve intervenire attivamente a partire dalla pedagogia e dalla didattica, cioè dalle proprie capacità, in un certo ambito della vita dello spirito.
Naturalmente oggi si possono portare avanti queste cose solo fino a un certo grado. Ma nella vita pratica un ideale non si può mai realizzare compiutamente; si deve fare ciò che risulta dalle possibilità della vita. Allo stesso modo si è proceduto per tutto il resto a partire dai miei Punti essenziali della questione sociale. In nessun luogo è fatto il tentativo di mostrare come debbano essere le singole istituzioni. Non come esigenza, non come ideale, bensì come osservazione di ciò che l’uomo vuole nel suo attuale divenire storico, è stato fatto notare che gli uomini — sebbene siano pur come sono — posti al giusto posto, potrebbero agire diversamente da come agiscono oggi. Non fornisco dunque conformazioni reali di come questa o quella istituzione debba essere, bensì mi rivolgo direttamente agli uomini e dico: se gli uomini cooperano nel modo giusto e trovano nel modo giusto i punti di vista dache devono considerare la questione sociale, allora nascerà il meglio che può nascere. — E credo che la migliore conformazione dell’organismo sociale a partire dall’uomo sia quella in cui ogni singolo essere umano, per così dire in organismi separati, riflette, opera e agisce nel campo dello spirito, nel campo del diritto e dello Stato o campo politico, e nel campo economico. Ogni uomo — non per ceti è articolato l’organismo sociale — ogni uomo può eventualmente trovarsi in tutti e tre gli ambiti, se ne ha la forza. Ciò su cui importa non è che questo o quell’uomo operi proprio in questo o quell’ambito, bensì che oggettivamente, separatamente dall’uomo, questi tre ambiti della vita siano amministrati autonomamente a partire dalle loro condizioni fondamentali, cosicché l’uomo possa trovarsi in tutti e tre o in due o in uno, ma ciascuno amministrato a partire dai princìpi del proprio ambito. Chi riflette su come da ciò risulti l’armonia dei tre ambiti, vedrà già che nella triarticolazione l’importante è proprio l’unità, non la separazione, come si afferma erroneamente nelle critiche e nelle recensioni.
Così nel campo economico si tratta in modo del tutto particolare di questo: che le cose non debbano essere trovate attraverso determinazioni di qualsiasi genere, diciamo attraverso lo studio della statistica e simili, bensì a partire dalla vita immediata. Voglio partire da un esempio. Non è vero che chiunque sa che un articolo, una merce diventa troppo a buon mercato nel circuito economico quando un numero troppo grande di persone produce la stessa cosa, quando si produce troppo; e chiunque sa che una merce diventa troppo cara quando troppe poche persone la producono. In ciò abbiamo una linea guida per sapere dove tuttavia si trova oggettivamente quella media di cui ho parlato. Questa media, questo valore oggettivo, questo prezzo oggettivo, non può essere fissato come tale. Ma se sorgono associazioni che vedono la loro occupazione nel conoscere praticamente la vita economica, nello studiarla praticamente in ogni momento, in ogni presente, allora l’osservazione principale può consistere nel vedere come i prezzi salgono e come i prezzi calano. E per il fatto che delle associazioni si occupano di questo salire e calare dei prezzi, attraverso trattative si può raggiungere che un numero sufficientemente grande di persone venga formato per una data appartenenza economica, che un numero sufficientemente grande di persone si occupi di un ramo produttivo, che per così dire attraverso trattative si porti il giusto numero di persone in un ramo produttivo. Ciò non si può determinare teoricamente, si può determinare soltanto per il fatto che gli uomini vengano posti al posto giusto, che dunque a partire dall’esperienza umana queste cose vengano determinate. Perciò non si può nemmeno dire: questo o quello è il valore oggettivo. Ma quando le associazioni lavoreranno nella vita economica in questa direzione, così da porre tra i loro compiti quello di smantellare gradualmente, secondo le usanze corrispondenti, le imprese che abbassano troppo i prezzi e di istituirne altre che producano altro, allora abbastanza persone parteciperanno ai singoli rami produttivi. Ciò può accadere soltanto attraverso una reale vita associativa. E allora ciò che si presenta come prezzo per una qualsivoglia merce si avvicinerà al prezzo oggettivo. Cosicché non possiamo mai dire: da queste o quelle condizioni il prezzo oggettivo deve essere così o così — bensì soltanto: quando sorge la giusta associazione umana, attraverso il suo lavoro nella vita immediata dell’organismo sociale il giusto prezzo può gradualmente emergere. — Non si tratta di indicare come debbano essere le istituzioni affinché avvenga il socialmente giusto, bensì si tratta di portare gli uomini in un tale legame sociale che dal cooperare degli uomini nasca la graduale soluzione delle questioni sociali. Poiché chi comprende rettamente la questione sociale non può considerarla una questione che è sorta una volta e potrebbe essere risolta da qualche utopia, bensì la questione sociale è un risultato della cooperazione dell’epoca moderna e sarà in realtà presente sempre più in tutto il futuro. Ciò che però incombe è che gli uomini, dal loro punto di vista economico, seguano le correnti sociali e, a partire da associazioni — nel che soltanto può nascere un giudizio economico —, portino la vita economica nei giusti binari non attraverso leggi, bensì appunto dalla vita immediata, attraverso trattative umane immediate. La vita sociale deve essere posta praticamente sul fondamento umano.
Dunque i Punti essenziali della questione sociale non mirano a descrivere una qualche struttura sociale, bensì mirano a indicare come gli uomini debbano essere portati in un rapporto tale che questi uomini, nel loro cooperare, facciano di momento in momento ciò che non risolve la questione sociale nel senso in cui a volte lo si sogna, bensì la porta nel giusto corso. Queste associazioni avranno dunque a che fare, come già si vede, principalmente con la vera e propria vita economica. Nella vera e propria vita economica circolano merci. Perciò le associazioni dovranno principalmente conformare, a partire dalla vita immediata, la tendenza verso il giusto prezzo, cosicché ciascuno possa effettivamente, a partire dal proprio produrre, acquistare anche ciò che l'approvvigiona. Ho una volta tentato di condensare in una formula come si presenterà un tale prezzo giusto. Ciò naturalmente non è inteso nel senso che lo si debba determinare in astratto. Lo si determina, come ho accennato, a partire dalla vita reale. Ma ho detto: un tale prezzo per un qualsiasi prodotto nella vita sociale, dunque per una merce, è quello che dà all’essere umano la possibilità di provvedere al sostentamento e a tutti i bisogni per sé e per la propria famiglia, fino a quando non abbia nuovamente prodotto un uguale prodotto.
Non pongo questo come un dogma. Non dico: così deve essere, poiché non lo si potrebbe mai attuare, perché non si possono introdurre nella realtà tali teorie — bensì dico soltanto: ciò che risulta come prezzo giusto attraverso il cooperare associativo tenderà in questa direzione. Voglio dunque indicare un risultato. Non voglio stabilire un dogma, un qualsiasi dogma economico. E proprio a questo, secondo la mia convinzione, importa nel pensiero economico odierno: che lo si ponga ovunque su fondamenti umani, che si riconosca nuovamente in qual misura l’essere umano debba essere ovunque il motore della vita economica, che non si pensi di conformare un organismo sociale attraverso istituzioni meramente escogitate a partire dai pensieri, dalle teorie, bensì che si tenti di scoprire come debba essere la convivenza degli uomini affinché sorga il giusto.
Vorrei chiarire ciò ulteriormente con la seguente analogia. Sul piano della natura esiste questo: che nelle premesse, nelle condizioni che vengono create dagli uomini, sta certamente qualcosa che proviene dal sentire elementare dell’uomo, ma che non mira a fissare alcunché di ciò che si configura fuori nella vita sociale. Nell’epoca più recente si è parlato molto di come lo sviluppo embrionale dell’uomo potrebbe essere influenzato in modo da avere in un certo senso nel proprio arbitrio il mettere al mondo maschi o femmine. Orbene, naturalmente non voglio parlare oggi di questa questione in modo teorico, ma considero una fortuna che questa questione non venga risolta completamente in senso pratico. Sebbene gli uomini non possano stabilire in astratto quale sia la migliore distribuzione del sesso maschile e femminile nel mondo, essa si produce tuttavia approssimativamente senza che gli uomini possano farci alcunché. Esistono leggi oggettive che emergono quando l’uomo, a partire da condizioni del tutto diverse, fa semplicemente ciò che corrisponde ai suoi impulsi elementari. E così anche, quando le associazioni agiranno nel modo giusto e a partire dalle conoscenze della vita, senza presupporre dogmaticamente che il prezzo giusto debba essere così o così, questo prezzo nascerà attraverso l’agire associativo. Lo chiamo agire associativo, perché nell’associare — cioè nell’unire le forze dell’uno con la forza dell’altro — deve essere salvaguardata l’individualità umana: nell’associare l’individualità permane. Nelle coalizioni, nelle cooperative l’individualità si perde. Questo è ciò che, secondo la mia convinzione, può introdurre nel pensiero economico reale e non dogmatico.
Ci si possono rappresentare altri compiti di queste associazioni. Se consideriamo nuovamente l’analogia con l’organismo umano, possiamo dire: da questo o quel sintomo notiamo che l’organismo umano è malato. Da un complesso di sintomi possiamo ricavare una visione della malattia, del processo morboso. Molto similmente avviene con l’organismo sociale. Vediamo oggi evidenti sintomi di malattia nell’organismo sociale. Le associazioni sono il principio risanante. Esse operano verso l’armonizzazione degli interessi, cosicché gli interessi dei produttori e dei consumatori vengano armonizzati attraverso il cooperare nell’associazione, che altri interessi vengano armonizzati, che soprattutto gli interessi tra i dirigenti del lavoro e i lavoratori vengano armonizzati. Vediamo oggi come da un corpo economico malato sorge il contrario della vita associativa: vediamo sorgere resistenza passiva, serrate e scioperi, sabotaggio fino a sommosse. Nessuno che pensi sanamente può pensare altrimenti se non che tutto ciò agisce nella direzione opposta al principio associativo, e che tutto ciò — sabotaggio, serrate, sommosse e così via — sono sintomi di malattia dell’organismo sociale che devono essere superati in tal modo che agisce armonizzando. Per questo però occorre una conformazione realmente sensata di questo organismo sociale, così come l’organismo naturale umano, triarticolato, è conformato in modo sensato.
Ora torno a ciò che ho detto, e cioè che la terra e il capitale non sono affatto commensurabili con la merce, poiché il loro valore soggiace alle capacità umane. Se abbiamo un che di astrattamente unitario, come si è formato in misura crescente nell’epoca moderna, e che tuttavia contiene i sintomi di malattia del genere descritto e altri ancora, allora attraverso questo astrattamente unitario si viene spinti a valutare anche la terra, anche il capitale e infine anche il lavoro allo stesso modo della merce.
Se abbiamo un organismo sociale triarticolato, nel campo della vita spirituale opera l’individualità, operano le forze dell’individualità. Perciò tutto ciò che nella vita economica deve essere connesso con il dispiegamento dell’individualità, tutto ciò che dunque è connesso con la terra e il capitale, deve essere sensatamente integrato nella parte spirituale dell’organismo sociale. Perciò ho descritto come l’amministrazione del capitale, come l’amministrazione della terra debbano svolgersi nella parte spirituale dell’organismo sociale.
Colui che critica dicendo che io lacererei i tre ambiti, non presta affatto attenzione al fatto che — come io stesso ho descritto — l’organismo spirituale, che è fondato appunto sulla forza individuale, assume di per sé l’amministrazione del capitale, l’amministrazione della terra, quando gli uomini sono posti al posto giusto. Ciò che però compare nell’organismo sociale come lavoro è una prestazione che l’uomo rende all’uomo, è qualcosa che non può mai prosperare se sta nella mera vita economica. Perciò ciò che è regolazione del lavoro appartiene allo Stato di diritto, allo Stato politico. E proprio per il fatto che da fondamenti del tutto diversi da quelli odierni il tempo e la misura del lavoro possono essere regolati a partire dai rapporti da uomo a uomo, separatamente dai contratti economici che nella vita economica vengono determinati attraverso le associazioni, accadrà qualcosa di straordinaria importanza: la vita economica verrà posta su una base sana, avendo da un lato la natura con le sue condizioni, dall’altro l’uomo con le sue condizioni.
Sarebbe invero assai singolare se oggi ci sedessimo in un piccolo comitato e riflettessimo su quanti giorni di pioggia debbano esserci nell’anno 1922 affinché le faccende economiche procedano come desiderato. La natura bisogna accettarla, e solo sulla base della natura accettata si può costruire la vita economica. Questo è da un lato. Nell’organismo sociale triarticolato, d’altro canto della vita economica, di associazioni poggianti su se stesse e relativamente autonome fino alla configurazione del sistema monetario, l’uomo sta di fronte all’uomo come uomo, non come soggetto economico, e come uomo elabora le leggi del lavoro. E allora non si determinerà più il lavoro umano a partire da ragioni economiche — da cui devono stabilirsi soltanto i prezzi delle merci, i reciproci rapporti di valore della merce, dunque cose puramente economiche —, così come non si può determinare la produttività della natura a partire da condizioni economiche. Solo allora però si sarà posta la vita economica tanto su rapporti puramente umani quanto su rapporti puramente naturali.
Si potrà allora, certo, non realizzare un’utopia. Ma che vantaggio se ne avrebbe se si volesse riflettere su come l’essere umano potrebbe essere conformato meglio di come è? Si può soltanto studiarlo come è. Perciò si può dire che è certamente bello parlare di qualche mondo futuro in cui all’uomo andrebbe auspicabilmente bene, ma è infruttuoso; poiché si può escogitare tutto il possibile su come l’organismo sociale debba essere conformato. Ma questa non può mai essere la questione. La questione può soltanto essere: come è esso possibile? Come devono cooperare le sue membra affinché esso non sia il migliore, bensì quello possibile attraverso le proprie forze, quello che, dotato del minor numero possibile di sintomi di malattia nel senso indicato, si sviluppi nel modo più sano possibile?
Gradualmente, come credo, proprio quando ci si vorrà intendere a partire da una reale conoscenza delle condizioni della vita sociale, si potrà pervenire a un’intesa su questa questione cardinale della vita economica che ho indicato, che ha vissuto in tutta la mia esposizione, e che non voglio fissare in modo astrattamente dogmatico e formulare. Ma oggi le nostre più terribili lotte, che logorano la vita economica, derivano in definitiva dal fatto che non si studia la vita economica con la stessa buona volontà, non se ne seguono le condizioni all’interno dell’organismo sociale, con cui lo si fa ad esempio nei confronti dell’organismo naturale. E solo quando si imparerà a procedere nei confronti dell’organismo sociale allo stesso modo che in biologia, in fisiologia e nella terapia, allora si riconosceranno le possibilità che sussistono. Allora le questioni che oggi si chiamano sociali potranno essere poste finalmente nel modo giusto. Con ciò esse potranno essere ricondotte all’umano. Perciò mi sembra la cosa di gran lunga più importante che anzitutto si conquistino il più possibile teste e menti per una tale comprensione naturale dell’organismo sociale, per una tale comprensione che sia in grado di considerare l’organismo sociale secondo salute e malattia, così come la scienza naturale lo tenta nei confronti dell’organismo umano. E si può, come credo, riconoscere oggi che in effetti anche riguardo alla questione cardinale della vita economica si deve dire che la triarticolazione dell’organismo sociale negli ambiti della pura vita economica, della vita del diritto o dello Stato o politica, e del campo spirituale, può gettare la giusta luce. Poiché i tre ambiti non devono essere separati, bensì ciascuno deve poter cooperare armonicamente con gli altri proprio per il fatto che in relativa autonomia sviluppa le sue forze possenti. E la questione cardinale della vita economica è questa: come devono, riguardo al capitale, alla terra, alla misurazione e valutazione del lavoro umano, la vita dello Stato e la vita dello spirito agire autonomamente sulla pura vita economica, affinché nella vita economica, attraverso la configurazione delle associazioni, venga creato non un paradiso terrestre, bensì un organismo sociale possibile?
Si può credere che, quando si penserà in modo così naturale alla questione, allora una tale questione, che si deve pur chiamare la questione cardinale della vita economica, potrà essere finalmente posta nel modo giusto, conforme alla vita, pratico. E nella vita è per lo più così che i più grandi errori vengono commessi non per il fatto che si aspirano a soluzioni false — che di regola sono utopie. Vengono commessi piuttosto per il fatto che già la domanda si pone falsamente, che le domande non vengono poste a partire dalla reale osservazione della vita e dalla reale conoscenza della vita. Ma questa mi sembra oggi la questione più significativa proprio della vita economica: che le domande vengano poste rettamente e che la vita venga conformata cosicché non vengano risposte teoriche, bensì che la vita, la piena realtà umana e storica, dia essa stessa le risposte alle domande rettamente poste. Le domande vengono poste a partire dai retroterra storici; la vita deve dare immediatamente e realmente la risposta. Nessuna teoria può dare questa risposta, bensì unicamente la piena, pratica realtà della vita.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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