Vienna, 21 Novembre 1908

Su richiesta del vostro presidente parleremo oggi di un tema che pone certe esigenze ai nostri ascoltatori, un tema dunque che, in un certo senso, è destinato agli antroposofi più avanzati. Nelle prossime conferenze pubbliche avremo l’occasione di fare giustizia a coloro che finora hanno poco sentito sui fondamenti della concezione del mondo antroposofico, e molte cose che forse nelle conferenze interne richiedono, per così dire, un chiarimento, almeno in parte lo riceveranno nelle conferenze pubbliche. Quando si parla di antroposofi avanzati, miei cari amici, non intendetelo affatto nel senso che, per essere avanzati nel campo della scienza dello spirito, si debba aver imparato teoricamente molte cose; in realtà non si tratta di questo. Ciò che conta non è una massa di teorie nell’interno dell’anima, ma piuttosto una certa coltivazione del nostro mondo senziente, del nostro mondo emotivo — una certa disposizione d’animo, potremmo dire — che si acquisisce a poco a poco lavorando ancora e ancora nel cerchio antroposofico.

Coloro che hanno lavorato a lungo e per anni all’interno di questo cerchio, o che si sono dedicati a un altro circolo simile, potranno richiamare alla memoria il tempo in cui, per così dire, udirono per la prima volta qualcosa di ciò che la scienza dello spirito antroposofica ha da dire all’umanità, e ricorderanno che molte cose di quelle che allora giunsero loro come un primo messaggio non solo sembravano improbabili, ma forse confuse, fantastiche — se non si dovesse forse dirne qualcosa di ancor peggio. Ma col passare del tempo, coloro che poi si sono avvicinati sempre più alla concezione del mondo antroposofico si sono abituati a un certo mondo di sentimenti e di emozioni, che rende possibile accogliere le cose comunicate dai mondi superiori così come si accolgono i racconti di fatti che accadono nel piano fisico, nel mondo fisico. Ciò che si potrebbe chiamare prova delle comunicazioni della scienza dello spirito non va affatto cercato nel campo della prova che si usa per le verità scientifiche riconosciute. Con una tale argomentazione non si otterrebbe molto. L’argomentazione che emerge per colui che si immerge nella concezione del mondo antroposofico risiede nell’intera trasformazione intima che l’anima sperimenta. E molto prima che l’uomo possa avere la fortuna di salire, mediante l’applicazione dei metodi della scienza dello spirito o dei metodi occulti, alla visione dei mondi spirituali, in lui si forma una sensazione anticipatoria, un presentimento della correttezza, del fondamento profondo di ciò che viene comunicato da questi mondi superiori. Molto di ciò che può darci una rappresentazione del modo in cui l’uomo può salire nei mondi superiori, e di come può percepire in questi mondi superiori con i propri strumenti sensoriali spirituali, ve lo porterà la prossima conferenza «Che cosa è l’autoconoscenza?» Oggi vogliamo occuparci, più in forma di narrazione, di alcune considerazioni su questi mondi superiori, sul collegamento di questi mondi col nostro mondo fisico.

Tutti voi conoscete bene, dai vostri lavori antroposofici precedenti, oltre il nostro mondo, due altri mondi: il cosiddetto mondo astrale e il cosiddetto mondo devachanico, che dalle religioni, per quanto sono note qui da noi, è chiamato il mondo celeste, il mondo propriamente spirituale. Li conoscete soprattutto come regioni che l’uomo deve attraversare tra la morte e una nuova nascita. Sapete che prima di tutto il mondo astrale viene attraversato come Kamaloka, che poi l’uomo entra in un mondo puramente spirituale, nel Devachan, dove matura per una nuova nascita, per poi dopo un certo tempo scendere di nuovo a una nuova vita terrena, a una vita nel mondo fisico.

Ora non basta affatto rappresentarsi il mondo astrale e il Devachan propriamente come certe regioni che l’uomo attraversa tra la morte e una nuova nascita, poiché questi mondi sono continuamente attorno a noi. Noi viviamo continuamente non soltanto nel mondo fisico, ma anche nel mondo astrale o mondo dell’anima, che ci circonda con le sue entità e i suoi fatti. Questo mondo astrale, o mondo dell’anima, si può caratterizzare dicendo che esso permea il nostro mondo fisico come l’acqua impregna una spugna. La differenza tra questi due mondi rispetto al nostro mondo fisico è soltanto che il nostro mondo fisico è percepito mediante strumenti del nostro corpo, e che inizialmente i mondi superiori si sottraggono alla percezione dell’uomo perché egli non ha ancora sviluppato organi di percezione per essi. Com’è vero che questi mondi sono entro il nostro, così è vero che i loro effetti agiscono di continuo nel nostro mondo. E molte cose che accadono nel mondo fisico, l’uomo potrebbe spiegarsele più facilmente se conoscesse il mondo astrale e devachanico sottostante, se sapesse che nel nostro ambito ci sono entità e fatti che non possono essere colti e compresi con i nostri sensi. Il mondo astrale contiene innanzitutto non soltanto fatti che accadono soprasensibilmente nel nostro ambiente; esso contiene anche entità che, se così possiamo dire, sono incarnate nella sostanza di questo mondo nello stesso modo in cui l’uomo, l’entità umana autocosciente, è qui nel mondo fisico unito con la carne e il sangue. Rispetto alle entità appena descritte, la differenza è che queste non assumono corpi fisici tanto densi da poter essere viste con i nostri occhi fisici. Il loro corpo più grossolano è il corpo astrale.

Ora, quando parliamo di entità che hanno dunque come componente inferiore del loro organismo spirituale il corpo astrale, proprio come l’uomo ha come componente inferiore il corpo fisico, dobbiamo subito richiamare l’attenzione su come colui il quale ha la coscienza chiaroveggente aperta, colui che cioè può vedere, percepisce queste entità. Queste entità —

si distinguono molto essenzialmente dalle entità che esistono nel piano fisico nei nostri diversi regni di natura. Qui siamo circondati da minerali, piante, animali e uomini. Se vogliamo esprimere una caratteristica di questi esseri dei diversi regni di natura, essa consiste nella permanenza, nella stabilità della forma. Un uomo che avete visto oggi, lo riconoscerete domani, dopodomani o anche dopo anni dal fatto che la sua forma esterna è rimasta costante. Lo stesso accade per l’animale, per la pianta, per il minerale. Non è affatto così, invece, per le entità che sono incarnate soltanto nel piano astrale. Esse hanno continuamente una configurazione mutevole, una configurazione che per molte entità diviene diversa ad ogni istante; poiché la forma che viene percepita nel piano astrale è un’impronta esatta delle esperienze e delle attività interiori dell’anima di queste entità.

Immaginate soltanto: se osservate la vostra anima al mattino, quando avete appena ricevuto una lettera gioiosa, il lieto messaggio ha riempito l’anima di gioia e di letizia, e questo sentimento, per così dire, vive nella vostra anima; immaginate ora che la vostra forma esterna si mutasse ogni volta in corrispondenza della vita dell’anima: come apparirebbero diverse queste immagini rispetto a quando, al pomeriggio, ricevete per esempio una notizia di morte, o al momento in cui vi attraversano la collera e la paura. Se allora ogni volta la vostra forma esterna si trasformasse e manifestasse ciò che accade nell’anima, allora avreste un’immagine di ciò che accade nel piano astrale. Di qui il carattere sconcertante, fugace, continuamente mutevole delle forme delle entità astrali. Così dunque dovete immaginarvi che la coscienza chiaroveggente, quando allontana l’attenzione dal piano fisico, è circondata da un tale mondo di immagini astrali.

Naturalmente tutto ciò che si svolge là non può essere descritto; possono essere rappresentate soltanto particolarità in forma schizzata.

La vita nel piano astrale è molto più ricca che nel mondo fisico. Dovete soltanto immaginarvi che nel mondo astrale ci sono immagini luminose che non aderiscono a un oggetto esterno, che si agitano qua e là, che hanno una forma, sia più luminosa sia meno luminosa, meno scintillante o offuscata, che cambiano ad ogni istante, e che non sono altro che un’espressione di anime, diciamo, che vivono nel piano astrale. Ma questi corpi luminosi non mostrano soltanto luce e diverse formazioni di colori, ma anche tutte le altre percezioni sensoriali simili al fisico; soltanto queste non vengono percepite con organi esterni, ma con gli organi spirituali dell’anima.

C’è ora una differenza tra la percezione di un corpo luminoso nel piano astrale e quella di un colore o di un corpo luminoso nel piano fisico. Contrariamente a ciò che là si presenta come luce, la coscienza non ha il sentimento che sia fuori da essa, ma ha il sentimento: Tu vivi dentro. — Dapprima è piuttosto difficile immaginarsi questo; dovete infatti pensare che nel momento in cui la coscienza chiaroveggente si risveglia nell’uomo, l’uomo non sente soltanto lo spazio riempirsi di fatti ed entità astrali: sente come se crescesse, come se diventasse sempre più grande. La coscienza «Questo sono io» si dilata oltre la pelle. Questo è l’essenziale della coscienza chiaroveggente. Egli sente come se si diffondesse e strisciasse dentro in ciò che percepisce, cosicché vive dentro questi corpi luminosi e avverte sensazioni di caldo e di freddo; avverte anche il gusto. Tutte queste sensazioni che egli conosce inizialmente dal mondo sensibile e che qui sono legate al corpo esterno delimitato, attraversano e si agitano per lo spazio, e soprattutto accade ancora qualcosa. Nel mondo fisico naturalmente l’uomo ha il sentimento che soltanto ciò che, per così dire, è spazialmente connesso con l’essere, gli appartiene. Vi sorprenderebbe e vi sembrerebbe strano se un essere fisico qualunque corresse nello spazio e poi se ne aggiungesse un altro, e, sebbene non ci sia connessione tra essi, qualcuno sostenesse che i due insieme si appartengono. Li considerereste come esseri separati; poiché non vedrete mai corpi spazialmente separati nel mondo fisico come un unico essere. Nel mondo astrale accade proprio questo: ciò che non è affatto connesso spazialmente costituisce un unico essere, e non avete altro criterio per riconoscere che è un essere se non che, diciamo, siete dentro e ora avete la coscienza che questi due arti completamente separati appartengono a un’unica entità. È sconcertante dunque che la coscienza chiaroveggente non sempre appaia uguale, e che ciò che appartiene insieme non sempre possa essere visto come tale. Si può andare ancora più lontano: potete vedere un’entità che vi appare come una serie di sfere separate l’una dall’altra, qui una sfera luminosa, lontano da essa una seconda, poi una terza, quarta e così via. Da ciò potete vedere quanto radicalmente il piano astrale appaia diverso da qui.

Ma c’è qualcosa che è unito all’uomo stesso e che in questa unione con l’uomo esprime tutte le proprietà del mondo astrale come effetti sull’uomo; è il corpo astrale dello stesso uomo. Questo è il terzo componente della sua natura, del quale avete imparato che ha una forma in un certo senso autodelimitata. Durante la vita tra nascita e morte si può vedere certamente che nel complesso il corpo astrale si presenta come una specie di nuvola ovale, nella quale il corpo fisico e il corpo eterico sono immersi. Il corpo è una forma ovale, ai cui confini esterni si producono continui movimenti ondeggianti, sicché non si può parlare di regolarità. Il corpo astrale mostra una forma relativamente stabile e costante, finché rimane nel corpo fisico. Finché questo avviene, questa forma rimane. Già durante la notte, quando il corpo astrale si ritrae, inizia ad adattarsi alla vita dell’anima. Allora si può già vedere come un uomo che di giorno vive in sentimenti malevoli, durante la notte mostra una forma diversa da un uomo che durante il giorno ha vissuto in sentimenti buoni. Nel complesso tuttavia la forma del corpo astrale rimane durante la notte, poiché le forze del corpo fisico e del corpo eterico agiscono molto fortemente e continuano ad agire anche durante la notte, e mantengono sostanzialmente — ma soltanto sostanzialmente — il corpo astrale nella sua forma.

Ma quando l’uomo nella morte, dopo la fine della sua vita fisica, innanzitutto espelle il corpo fisico e poi anche quella parte del corpo eterico che deve essere espulsa, allora il corpo astrale già durante il tempo del Kamaloka mostra una forma completamente mutevole. Nella forma e nella configurazione questo corpo si adatta completamente alla vita dell’anima, cosicché un uomo che ha perso il corpo nella morte con sentimenti brutti mostra una forma ripugnante, mentre un uomo che è morto con sentimenti belli mostra forme belle e simpatiche del corpo astrale. Può arrivare al punto che gli uomini che si immergono completamente nei desideri sensuali e che non riescono a elevarsi a nessun sentimento nobile e a nessun istinto nobile, dopo la morte per un certo tempo assumono veramente la forma di ogni sorta di animali grotteschi, non simili a quelli che vivono nel piano fisico, ma che li ricordano. Colui che ha esperienze nel piano astrale e può seguire quali forme si offrono alla coscienza chiaroveggente, sa quale immagine corrisponde a un’anima dal contenuto nobile e quale a un’anima dal contenuto non nobile: tutto questo può essere sperimentato e letto nelle forme. Ho detto già che questo corpo astrale umano non mostra affatto forme interne ed esterne completamente determinate, ma solo entro certi limiti è così. Anche già nella vita fisica, specialmente in quella parte del corpo che esce dopo l’addormentamento, il corpo astrale si adatta in un certo modo a ciò che l’anima sperimenta. E allora, da certe formazioni e configurazioni che il corpo astrale assume, si può vedere ciò che accade dentro l’uomo e ciò che egli sperimenta.

Solo riguardo ad alcune cose che l’anima può vivere, vorrei indicarvi come allora il corpo astrale è visto. Supponiamo che un uomo sia chiacchierone, curioso, o tenda alla collera improvvisa o ad altre simili, diciamo, mancanze di virtù. Allora queste mancanze di virtù si imprimono in un modo ben determinato nel suo corpo astrale. Se l’uomo per esempio è tormentato dalla collera, dalla contrarietà, specialmente se è collerico, allora nel suo corpo astrale appaiono formazioni nodose, addensamenti attraverso il corpo astrale. Diviene impuro. Da questi addensamenti partono prolungamenti serpentiformi che sembrano brutti, che si distinguono anche nella colorazione da altre sostanze. Specialmente negli uomini collerici ciò può essere facilmente osservato. Se gli uomini sono chiacchieroni, ciò si mostra specialmente per il fatto che il corpo astrale mostra ogni sorta di addensamenti, che si potrebbero caratterizzare dicendo che esercitano una pressione in tutte le direzioni nel corpo astrale. Se gli uomini sono curiosi, il corpo astrale si ripiega in pieghe: certe parti diventano flaccide e raggrinzite e, per così dire, pendono l’una verso l’altra; si manifesta un generale ammorbidimento. Così vedete che questo corpo astrale umano in un certo modo condivide le proprietà generali del mondo astrale, che adatta la sua forma alle esperienze interiori dell’anima dell’uomo.

Ora, quando ricerchiamo il mondo astrale nel complesso, troviamo innanzitutto certe entità, di cui l’uomo che conosce soltanto il fisico non può avere propriamente nessuna idea. Innanzi tutto questo mondo fisico gli appare in una maniera completamente diversa da come gli è apparso prima. Così per esempio troviamo come entità molto particolari le anime di gruppo degli animali. L’uomo, come ci si presenta, ha un’anima individuale, che, ognuna per sé, ha un’entità dell’Io. Gli animali non hanno nello stesso modo un’entità dell’Io. In essi tutte le forme simili, così tutti i leoni, tutte le tigri, tutte le tartarughe, hanno ciò che si può chiamare un’anima comune, un’anima di gruppo. E dovete immaginarvi che nel piano astrale vive un’individualità, indipendentemente da dove gli animali vivono nel fisico. Tutti sono immersi in un’individualità, che nel piano astrale è una vera personalità, e là si può incontrare questa personalità, questa anima di gruppo, come qui si incontra un uomo.

Un esempio: Immaginate il passaggio migratorio di uccelli, quando gli uccelli cominciano a migrare dalle regioni settentrionali verso l’equatore.

Chi osserva non superficialmente queste migrazioni di uccelli, davvero straordinariamente sagge, si stupisce di quanta intelligenza — di ciò che si chiama intelligenza — richieda un simile passaggio. Gli uni migrano in questa, gli altri in quell’altra regione; superano pericoli, si posano dove devono posarsi. Qui la coscienza ordinaria fisica vede soltanto gli sciami che si muovono. Ma la coscienza chiaroveggente vede l’anima di gruppo, l’azione delle personalità che dirigono e guidano ciò che accade. In realtà sono tali personalità astrali che dirigono e guidano il tutto. Queste anime di gruppo sono quelle che inizialmente si presentano come una popolazione del mondo astrale. La molteplicità che regna nell’anima di gruppo degli animali nel piano astrale, questa varietà, è infinitamente più grande. Solo incidentalmente si noti che nel piano astrale c’è spazio per tutti, poiché gli esseri là si compenetrano; poiché la legge dell’impenetrabilità vale solo per il piano fisico. Soltanto, quando si compenetrano, gli esseri vi avvertono gli influssi, buoni come cattivi: sentono il passaggio nell’esperienza interiore. Possono così passare gli uni attraverso gli altri; possono anche vivere nello stesso luogo. Colà regna la legge della compenetrabilità.

Ma questo è ancora una volta soltanto una parte della popolazione astrale, una parte, però, che riconosciamo nel suo senso pieno e giusto soltanto quando la afferriamo per intero. Non crediate che abbia già un concetto di un’anima di gruppo di una qualche forma animale colui che, diciamo, presta attenzione a come esso è immerso nel mondo astrale e a come la propria coscienza è condotta su, fino a questa anima di gruppo. Questo non è sufficiente. Proprio qui ci si presenta vividamente che ciò che è spazialmente separato appartiene insieme, cosicché per ogni anima di gruppo animale, che guida saggiamente il tutto, abbiamo un’immagine contraria, cioè un’immagine cattiva. L’animalità consiste proprio in questo: per un verso rimanda in su, al mondo astrale, ma poi rimanda in giù, a quella parte del mondo astrale dove regnano la bruttezza e la ripugnanza; cosicché per ogni gruppo animale abbiamo una forma luminosa e una forma brutta, separatasi un tempo dalla forma luminosa come il male, il brutto che un tempo era in essa.

Da qui potete ora vedere come le antiche immagini e le opere d’arte sono scaturite da una conoscenza più alta. Oggi si riconosce come individualità soltanto ciò che vive nell’uomo. E perciò, quando si vuol rappresentare qualcosa di più alto, si può ricorrere soltanto alla fantasia. Non è stato sempre così. Allora, quando una gran parte dell’umanità, specialmente quella che agiva artisticamente, aveva una certa coscienza chiaroveggente o almeno tradizioni dalla chiaroveggenza, allora si rappresentava sempre ciò che veramente si trova nei mondi superiori. E così avete nel Michele a voi noto con il drago o in San Giorgio con il drago una meravigliosa rappresentazione dei rapporti che il chiaroveggente trova sempre nel piano astrale riguardo alle forme animali. Questa rappresentazione lo eleva a una configurazione più alta, che è saggia e sopravanza di molto la saggezza degli uomini. Ma questa saggezza è conquistata dal fatto che il lato cattivo è stato gettato fuori dall’astralità di tali entità. Questa forma cattiva la vedete nel drago spiacevole. Quando il chiaroveggente alza lo sguardo dalla forma vivente, vede tutto ciò che è ordinato per la forma vivente dall’entità superiore che è saggia, ma non conosce l’amore. Ma questa configurazione luminosa dell’anima è stata conquistata soltanto calpestando le proprietà cattive che erano nella forma dell’entità. L’uomo ha conquistato la sua natura attuale per il fatto di avere ancora oggi mescolati nel suo karma il bene e il male, mentre le distinzioni morali di bene e male non si possono applicare all’animale. Ma il concetto dell’entità luminosa è legato alla tensione verso l’alto, quello dell’essere caduto a ciò che è stato superato. L’arte antica ha per lo più creato in simboli significativi, e ciò che è stato creato non è nient’altro che il risultato di contemplazioni chiaroveggenti. Questo sarà compreso soltanto quando si riconosceranno di nuovo i prototipi astrali.

Anche il mondo vegetale offre nel livello astrale qualcosa di particolare. Quando il chiaroveggente contempla una pianta, come essa è radicata nel terreno con la radice, sviluppa foglie e fiori, ha innanzitutto davanti a sé la pianta, composta dal corpo fisico e dal corpo eterico. L’animale ha ancora il corpo astrale. Ora potete porre la domanda: Le piante non hanno niente di un corpo astrale? Sarebbe falso affermare ciò; esso non è presente come lo è nell’animale. Quando la coscienza chiaroveggente contempla la pianta, vede specialmente in alto, dove i fiori sono o si formano, l’intera pianta immersa in una nuvola astrale, una nuvola luminosa, che circonda e avvolge la pianta specialmente in quelle parti dove essa fiorisce e produce frutti. Così l’astralità per così dire scende sulla pianta e avvolge una parte della pianta. Il corpo astrale della pianta è immerso in questa astralità. E la particolarità di questo è che, quando immaginate l’intero manto vegetale della terra, troverete che i corpi astrali delle piante si toccano l’un l’altro e formano un tutto, dal quale la terra è avvolta come dall’aria fisica, dall’astralità vegetale. Se le piante avessero soltanto un corpo eterico, crescerebbero in modo che formassero solo foglie, nessun fiore, poiché il principio del corpo eterico è la ripetizione. Se una ripetizione è terminata e una conclusione deve essere formata, deve subentrare un corpo astrale.

Così potete contemplare nel corpo umano stesso come l’eterico e l’astrale agiscono insieme. Immaginate i successivi anelli della colonna vertebrale. Qui un anello si articola all’altro. Finché questo accade, soprattutto il principio eterico agisce nell’organismo. In alto, dove subentra la scatola cranica ossea, là prevale l’astrale, cioè là l’astrale ha il sopravvento. Così il principio della ripetizione è il principio dell’eterico, e il principio della conclusione è quello dell’astrale. La pianta non sarebbe conclusa in alto nel fiore, se non si abbassasse nell’eterico l’astrale della natura vegetale.

Se seguite una pianta mentre cresce durante l’estate, poi in autunno produce frutti e comincia ad appassire, vedete che quando il fiore inizia a morire l’astrale si ritrae di nuovo dalla pianta verso l’alto. Questo è particolarmente bello da osservare. Mentre in primavera la coscienza fisica dell’uomo può gioire dello sbocciare delle piante, del terreno che si copre di fiori bellissimi, per la coscienza chiaroveggente c’è ancora un’altra gioia. Quando verso l’autunno muoiono le piante che vivono un anno soltanto, qualcosa brilla e guizza verso l’alto, come forme guizzanti: entità astrali che si staccano dalle piante dopo averle sostenute per tutta l’estate. Anche qui un fatto ci viene incontro nell’immagine poetica, che non può essere compresa se non si è in grado di seguirvi la coscienza chiaroveggente. Allora siamo già in un campo intimo della coscienza astrale. Ma presso i popoli dei tempi antichi, dove esistevano tali intimi chiaroveggenti, esisteva già anche questo vedere in autunno. Presso il popolo chiaroveggente dell’India trovate rappresentato nell’arte il meraviglioso fenomeno di una farfalla o di un uccello che vola fuori da un calice di fiore. Di nuovo un esempio di come nell’arte affiori qualcosa che ha senz’altro alla base la coscienza chiaroveggente di quei tempi lontani, quando essa agiva negli artisti oppure era custodita come tradizione.

Un corpo astrale è dunque presente anche nella pianta. L’animale ha corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale. L’io dell’animale l’abbiamo trovato nell’anima di gruppo. Abbiamo ora parlato del corpo astrale della pianta, che abbiamo caratterizzato come un’entità che si ritrae quando la pianta appassisce. Ha la pianta anche un io? Sì, c’è lo stesso per le piante, ciò che chiamiamo anima di gruppo negli animali, soltanto qui regna la particolarità che tutti gli io delle piante si dirigono verso un solo luogo della terra, cioè verso il centro della terra. È come se la terra da tutti i lati fosse irradiata dagli io di gruppo di tutte le piante, e perciò la pianta cresce verso la terra. Questo io però non può essere osservato sul piano astrale. Lì il chiaroveggente trova le anime di gruppo animali. Trova anche quelle entità doppie, come le abbiamo viste nel simbolo di Michele con il drago. Trova anche ciò che ora è stato descritto, ma gli io delle piante li cercherebbe invano nel piano astrale. Essi sono soltanto nel mondo più alto, nel mondo propriamente spirituale, nelle parti più grossolane, più basse del Devachan, nel Rupa-Devachan. Lì sono le vere e proprie anime delle piante, gli io delle piante, e si compenetrano così che con il loro proprio centro sono tutti compenetrati, sono uniti nel centro della terra. Allora può nascere la domanda: Il piano fisico, il piano astrale, il piano devachanico non sono propriamente compenetrati in modo che il chiaroveggente non si trova spazialmente in nessun altro luogo che dove si trova l’uomo fisico; come si distinguono dunque uno dall’altro? È presto detto, da cosa si distingue il piano fisico dal piano astrale. Il piano fisico è presente, finché si vede, si sente, si tocca, e quando l’uomo sviluppa capacità interiori, allora tra e nel fisico gli diventano distinguibili gli esseri astrali. Lì, dove tali esseri entrano nella nostra coscienza, che con gli organi fisici non possono essere percepiti, comincia il piano astrale. Ma quando allora comincia il piano devachanico? Ora c’è la possibilità di indicare confini tra il piano astrale e il piano devachanico, sebbene essi si dissolvano l’uno nell’altro; c’è decisamente una possibilità esterna e una interna per riconoscere l’ascesa dal piano astrale al piano devachanico. La possibilità esterna è questa: Quando l’uomo sviluppa la sua coscienza chiaroveggente, deve innanzitutto avere momenti nella vita dove abbandona il mondo fisico in un certo aspetto. Questo è già un grado più elevato di sviluppo umano, quando vede, per così dire, contemporaneamente il mondo fisico e poi, penetrandolo, il mondo astrale, così per esempio il fisico di un animale e il corpo astrale di un animale. Ma questo può essere raggiunto soltanto con un certo grado di sviluppo, dopo che si è passati attraverso altro, cioè che non si vede il mondo fisico quando si vede il mondo astrale.

All’inizio dello sviluppo, questo ambientarsi dell’uomo nel mondo astrale si manifesta nel modo seguente. L’uomo si trova in un certo luogo. Sente ogni sorta di cose attorno a sé, vede gli oggetti, li tocca, li assaggia. Se ora l’uomo a poco a poco si abitua chiaroveggentemente al mondo astrale, allora accade che queste impressioni sensoriali cominciano anzitutto ad allontanarsi sempre più da lui, cosicché il suono sembra essere in una lontananza sempre più grande, e poi scompare completamente. Lo stesso avviene con le percezioni tattili: L’uomo non avrà più il sentimento di ciò che normalmente viene toccato come qualcosa di immediatamente percepibile; egli penetrerà i corpi con certi sentimenti, tastandoli dall’interno. Lo stesso avviene per il mondo dei colori, il mondo della luce: l’uomo si dilata, si ambienta in questo mondo di luce. Così ciò che è il mondo sensibile si allontana dall’uomo, e al suo posto subentrano le manifestazioni come sono state discusse prima. La prima cosa da osservare è che, là dove l’uomo percorre veramente il mondo astrale, le percezioni sonore, le percezioni uditive — il mondo dei suoni, il mondo dei toni — sono per così dire completamente spente. Per un tempo esso non è affatto presente nel mondo astrale. L’uomo deve per così dire attraversare questo abisso, vivere in un mondo senza suoni. Certo, esso è caratterizzato da molteplici impressioni, specialmente da un mondo di immagini differenziato. Se egli sale più in alto nello sviluppo, impara a conoscere qualcosa che ora gli è completamente nuovo, cioè ciò che può essere designato come un’immagine spirituale contrapposta al mondo dei suoni. Impara per prima cosa entro il mondo astrale a conoscere ciò che appare di nuovo come udito spirituale. Questo certamente è difficile da descrivere.

Supponete dunque quanto segue: Vedete una forma luminosa. Un’altra le viene incontro; si avvicinano e si compenetrano. Una terza viene, incrocia il cammino e così via. Ora ciò che vi si presenta, non lo vedete soltanto con la coscienza chiaroveggente, ma ciò vi infonde nell’anima i sentimenti più vari. Così può accadere che in voi sorgano sentimenti di gioia spirituale, poi di nuovo dispiacere, ma i più vari sentimenti differenziati, quando le entità si compenetrano, o quando si avvicinano o si allontanano. E così l’anima che diviene chiaroveggente si ambienta, e l’agire comune nel piano astrale si riscalda a poco a poco e si pervade di sentimenti sublimi o contrastanti di pura natura spirituale. Questa è la musica spirituale che viene percepita. Ma nel momento in cui questo appare, siamo già nel territorio del Devachan. Così, esternamente, il Devachan comincia dove comincia a cessare l’assenza di suono — quell’assenza di suono che nel piano astrale è in parte spaventosa. Poiché l’uomo non ha idea di cosa significhi vivere in un’infinita assenza di suono, che non solo non presenta alcun suono, ma che mostra anche che non ne contiene nessuno. Il sentimento di privazione nel mondo fisico è cosa da nulla rispetto a ciò che prova l’anima quando sente l’impossibilità che qualcosa possa risuonare da uno spazio esteso all’infinito. Allora si aprono le possibilità di percepire la cooperazione delle entità, la loro armonia e disarmonia: il mondo dei suoni ha inizio. Questo è il Devachan, considerato esternamente nelle forme.

Anche in altri modi l’emozione dell’anima può indicare il passaggio dal mondo astrale al Devachan. Nel mondo fisico l’uomo accompagna le cose nella sua anima secondo il carattere che ha. L’uno passa davanti a un’immagine e non sente nulla, l’altro sente un mondo di beatitudine, mentre sta di fronte all’immagine. Gli uomini si incrociano; uno dice dell’altro che è quello giusto e, in virtù della particolarità della propria anima, vede di appartenergli: sente una gioia che si accende. Nei mondi superiori propriamente ben presto non è più così. Lì l’uomo suscita con necessità interiore le esperienze di un mondo emotivo: davanti a certe esperienze del piano astrale e devachanico non potete passare freddi o distaccati, perché certe esperienze esigono da voi dedizione, un pieno abbandonarvisi; altre invece vi respingono.

Questo è ciò che può diventare pericoloso per colui che non è adeguatamente preparato, poiché deve vivere in sentimenti continuamente mutevoli, che in taluni casi possono distruggere internamente, lacerare internamente e quindi devono ripercuotersi in modo dannoso sulla salute. Allora da livello a livello può notare in quale mondo si trova. Mentre si trova nel mondo astrale, conosce principalmente due sfumature di sentimento in modi vari. L’una è quella che emerge particolarmente forte quando l’uomo subito dopo la morte è nella regione del mondo astrale, che chiamiamo Kamaloka. Lì è per così dire ancora con i suoi sentimenti non separato dalla vita del mondo fisico; lì la desidera, la brama. Supponiamo per esempio un ghiottone, che ha sete di cibi squisiti. Dopo la morte e dopo il passaggio nel mondo astrale ha ancora il desiderio, ma non più gli organi fisici. Perciò anela avidamente a ciò che solo la lingua e il palato possono offrire a un uomo. Quindi ciò che egli vive nella sua anima diviene la sfumatura più penosa di questo sentimento, il sentimento della privazione. La privazione è generalmente qualcosa che sta da un lato del nostro mondo emotivo, quando siamo nel mondo astrale. Chi ha sviluppato la coscienza non impara certo a conoscere quella privazione tormentosa che prova un morto; ma il sentimento del cercare qualcosa, il sentimento della privazione, assalirebbe anche il chiaroveggente se non ci fosse qualcos’altro a preservare l’equilibrio. Se entra nel piano astrale impreparato, o preparato non nel modo giusto, questo si farà sentire. L’anima non ha quiete né riposo; un’inquietudine, un’agitazione la spinge da una parte all’altra. Per evitare ciò, c’è soltanto una cosa: la sfumatura di sentimento opposta deve essere coltivata, e in tutte le scuole segrete questa sfumatura di sentimento è preparata: la rinuncia. Ci si prepara per una giusta vita nel mondo astrale mediante tutto ciò che può essere designato in certo senso come rinuncia. Se qui rinunciate anche alla minima piccolezza, è proprio vero che inserite, per così dire, una pietra nella scala che porta al piano astrale. La visione più calma del mondo astrale è conquistata per il fatto che ci si prepara mediante il mondo emotivo della rinuncia. Mentre il sentimento del desiderio rende il mondo astrale un mondo di dolore e di dispiacere, ciò che si conquista attraverso la rinuncia, fa sì che sempre più chiaramente e distintamente si possano osservare le formazioni e le entità del piano astrale, cosicché non più si deve oscillare tra il desiderio e la rinuncia. Queste sono le sfumature di sentimento nel piano astrale, e finché queste agiscono principalmente nell’anima, si è nel piano astrale.

Allora vengono nuove esperienze emotive dell’anima. Soprattutto là dove l’anima oltrepassa il confine del mondo Devachan, predomina il sentimento della beatitudine, della felicità. Persino se si entrasse nel Devachan indegnamente, cioè se si potesse entrarvi per qualche magia o per magia nera prima della morte, si galleggerebbe ben presto in un mare di beatitudini di grado minore o maggiore. Ora si potrebbe dire che è strano che anche un ingresso indegno nel Devachan conferisca beatitudine. È così — questa la risposta —, ma la cosa ha in certo modo anche i suoi svantaggi. Questo sentimento di beatitudine che fluisce e rifluisce è indissolubilmente legato, sul piano devachanico, a qualcos’altro, cioè con la perdita del sé, della forza dell’autocoscienza, della forza interiore dell’Io. Noi ci dissolveremmo, se non subentrasse un’altra sfumatura di sentimento. Questa è quella che nella scienza occulta si chiama il sentimento della dedizione sacrificale, della capacità di sacrificio.

Nel piano astrale troviamo dunque la privazione e la rinuncia, nel piano devachanico la beatitudine e la volontà di sacrificio. Ed è strano, ma vero, che se l’uomo nel piano devachanico non avesse il sentimento: Tu devi dedicarti a ciò che ti circonda — ma con il suo Io volesse soltanto godere della beatitudine, si dissolverebbe nel mare delle entità devachaniche. Se però si permea del sentimento: Io voglio dedicarmi, voglio emanare quello che ho acquisito

— allora ci si preserva nel Devachan dalla dissoluzione, dalla perdita. Il sentimento più alto dell’amore, dell’amore creatore, deve essere come una seconda sfumatura di sentimento nel Devachan. E questo vi rende comprensibile anche come avvenga l’agire nel Devachan tra la morte e una nuova nascita. Quando dal Kamaloka — dove all’inizio è vissuto nella privazione, abbreviando la durata del soggiorno con l’imparare la rinuncia — l’uomo giunge nel Devachan, deve mettersi subito al lavoro per preparare la prossima incarnazione. Lentamente costruisce i prototipi della sua prossima vita terrena. Li costruirà tanto meglio quanto più avrà imparato ad aggiungere, al sentimento della beatitudine che certamente subentrerà, la dedizione sacrificale del proprio essere a ciò che lo circonda. Nella misura in cui si dedica con la sua anima, nella stessa misura si costruiscono i prototipi della sua futura personalità. Se non potesse fare questo, si dissolverebbe completamente oppure avrebbe bisogno di un tempo enormemente lungo, prima di poter venire di nuovo a un’esistenza terrestre. Così vediamo, per così dire, come l’anima trovi i confini esternamente, nelle forme, nel passaggio dal mondo astrale muto e luminoso al sonoro mondo del Devachan; molto più importante però è come essa si ambienti interiormente nell’altro mondo. — Queste sono alcune indicazioni sui rapporti dei mondi superiori, nei quali l’uomo entra seguendo l’antico detto di saggezza greco «Conosci te stesso!» Si potrebbero aggiungere ancora molte cose, ma si può sempre dare soltanto una parte di ciò che serve a caratterizzare i mondi superiori. Così ci si ambienta gradualmente e, ambientandosi, si impara anche a riconoscerne gli effetti nel mondo fisico; e così anche questo mondo diventa sempre più trasparente.

Vienna, 23 Novembre 1908

Abbiamo qui, due giorni fa, affrontato un tema nel senso più eminentemente occulto, abbiamo lanciato uno sguardo nei mondi superiori. Poi ieri, nella conferenza pubblica, ci siamo occupati del metodo e dell’attività attraverso i quali l’uomo giunge nella condizione di svegliare le facoltà e le forze che dormono nella sua anima, in modo che gli diventi gradualmente possibile la conoscenza di questi mondi superiori. L’argomento che oggi dovrà occuparci si trova in una certa relazione interna con i due precedenti, ed è anche in una certa relazione con tutto lo sforzo antroposofico. Non è soltanto che in teoria si oda così spesso affermare che la scienza dello spirito antroposofica non è in fondo altro che un’autoconoscenza universale e onnicomprensiva dell’uomo, un’autoconoscenza dell’uomo tale che gli si riveli il fondamento più profondo, l’essenza più profonda del proprio Io e con esso gli si apra la conoscenza del mondo. Ma non solo, dico, che questa affermazione la potete trovare così spesso nella letteratura teosofica e anche altrove, ma anche che la vera, autentica autoconoscenza è quella che deve procedere come un fenomeno concomitante, parallelamente a tutta la vera ricerca nel campo dei mondi superiori, a tutto lo sviluppo delle forze interiori dell’anima. Il «Conosci te stesso», questo antico detto dell’umanità, significa molto, moltissimo proprio per l’antroposofo. Ebbene, oggi vogliamo considerare quello che nel senso della scienza dello spirito può essere chiamato autoconoscenza, sui più diversi gradini dello sviluppo umano. Vogliamo partire dall’autoconoscenza più ordinaria, più banale della quotidianità, e vogliamo salire fino a quella autoconoscenza che può essere chiamata conoscenza del mondo nel senso antroposofico, e in tutte le singole cose che discuteremo vogliamo considerare anche quello che potremmo chiamare il lato occulto, della scienza segreta.

L’autoconoscenza è tanto più importante da discutere nell’ambito della concezione del mondo antroposofica, in quanto essa, rettamente compresa, può includere il massimo a cui lo sforzo antroposofico può tendere, ma malamente compresa, può diventare qualcosa di straordinariamente pericoloso. L’autoconoscenza falsamente intesa è proprio quello che, specialmente all’inizio dello sforzo di scienza dello spirito, allontana dalla vera via che ci è tracciata dall’Antroposofia piuttosto che condurvi. Goethe, che in molti aspetti era davvero esperto in questo campo, disse una volta di nutrire già una certa diffidenza verso l’espressione «autoconoscenza»: essa indicherebbe qualcosa che rappresentano uomini finiti, in fondo, in un modo o nell’altro — per falsa malinconia, per autostordimento — in acque del tutto sbagliate. E questa è veramente un’affermazione giusta. Abbiamo infatti nel campo della scienza dello spirito sempre di nuovo l’occasione di considerare la complicata natura umana, quando ci ricordiamo di quello che tutti sappiamo: che dal punto di vista antroposofico dividiamo l’uomo in corpo fisico, in quello che chiamiamo corpo eterico, corpo astrale e nel vero portatore dell’Io. E quando consideriamo il fatto che in fondo quello che chiamiamo il Sé ha a che fare con tutti questi elementi della natura umana, allora facilmente arriveremo a comprendere che l’autoconoscenza è qualcosa di straordinariamente complicato.

Per considerare subito il tipo più semplice, più basso, di autoconoscenza, ricordiamo che riguardo a questi quattro elementi della natura umana dobbiamo certamente distinguere — a seconda del rapporto presente di questi elementi — l’uomo sveglio dall’uomo che dorme senza sogni; e che nell’uomo addormentato il corpo fisico e il corpo eterico sono abbandonati dal corpo astrale e dal portatore dell’Io, i quali restano fuori dal corpo. Sappiamo però contemporaneamente che per il presente ciclo dell’umanità è normale che l’Io dell’uomo possa divenire consapevole di sé solo quando utilizza gli organi fisici per fare le percezioni sul piano fisico. Così nel senso della scienza dello spirito parliamo bensì di un portatore dell’Io che perdura attraverso quegli stati che noi designiamo come il sonno incosciente. Però di questo portatore dell’Io dobbiamo dire che può sviluppare il lato odierno della coscienza e dell’autocoscienza — portarlo cioè nel campo immediato dell’osservazione — solo quando utilizza gli organi fisici, quindi quando al mattino scende di nuovo nel corpo fisico e nel corpo eterico. Ecco che qui abbiamo davanti a noi l’autocoscienza normale per l’uomo odierno, e dobbiamo porci la domanda: Qual è l’essenza di questa autocoscienza al livello più basso? — Ma la domanda è ancora meglio formulata se diciamo così: Come giunge l’uomo a riconoscere quello che dal mattino alla sera abita nel suo corpo fisico e si serve degli organi fisici, come giunge l’uomo a una conoscenza dell’essenza del tutto o del Sé? — Facilmente si può credere che l’uomo ora debba guardare nel suo intimo, che per così dire debba investigare se stesso. Allora arriviamo a tutti gli innumerevoli tipi di autoconoscenza che vengono praticati e consigliati. Ad esempio l’uomo dovrebbe osservare quello che fa, quali sono le sue qualità e i suoi difetti, dovrebbe meditare nel suo intimo e cercare di conoscere quanto vale, quanto sia capace per questa o quella azione e cose simili. Qui cominciano già i pericoli dell’autoconoscenza falsamente intesa, e perciò dobbiamo parlare dei pericoli. Abbiamo sempre presente il fatto che l’uomo dovrebbe tentare di ascendere nei mondi superiori. Sappiamo anche che questo ascendere è qualcosa che trasforma l’uomo in qualcosa di completamente diverso da quello che è oggi, e perciò naturalmente molti ostacoli gli si frappongono. Con una falsa autoconoscenza l’ascesa diventa pericolosa, tanto quanto soltanto una corretta autoconoscenza la rende possibile. Questo tipo di autoconoscenza, che si potrebbe piuttosto chiamare una meditazione sul proprio Io quotidiano, un’attenzione ai propri difetti, è una cosa falsa e un pericolo che in realtà riporta indietro l’uomo, perché manca, appunto, il criterio onnicomprensivo per il giudizio.

Quando l’uomo attraverso una ordinaria considerazione dei suoi pregi e difetti dice: Questo l’hai fatto bene, questo l’hai fatto male, qui devi migliorarti —, questo presuppone che egli abbia un criterio secondo cui orientarsi. Questo criterio diventa in certo senso anche una misura di valore per quello che l’uomo rappresenterà anche nel futuro. E in questo modo l’uomo in realtà non uscirà mai da se stesso, e questo è proprio quello che l’antroposofo deve sempre ripetersi: Non stare fermo, ma sempre e sempre, passo dopo passo, uscire da questo punto. — Un’affermazione che dovrebbe essere considerata è: Tutto quello che tu intraprendi riguardo allo sviluppo dell’anima e che ti porta avanti nel cammino della vita è ben fatto; tutto quello che ti tiene fermo allo stesso punto è in fondo per la tua anima una perdita. — Nessuna autoconoscenza che spinga l’uomo al pentimento straziato o lo conduca a un’autosoddisfazione può portare l’uomo avanti. Se vogliamo ottenere solo una possibilità di discernere quello che importa, dobbiamo porci la domanda: Da cosa dipende allora il vero uomo ordinariamente? — Vi potete facilmente immaginare il pensiero: Come sarebbe con le mie rappresentazioni, i miei sentimenti e le mie sensazioni, se questa individualità, che certamente ha proceduto da incarnazione a incarnazione e continuerà a procedere di incarnazione in incarnazione, come sarebbe se questa individualità non fosse, diciamo, nata a Vienna alcuni anni fa, ma, diciamo, cinquanta anni prima a Mosca? Che contenuto avrebbe allora questa individualità; quali sentimenti, emozioni, rappresentazioni, pensieri e idee attraverserebbero allora questa individualità e le darebbero il suo tono fondamentale particolare? Tutt’altri! Ve lo rappresentate nel modo più facile ed esatto se riflettete su come procedono dal mattino alla sera le vostre rappresentazioni e i vostri sentimenti, e su quanto di essi dipenda dal quando e dal dove siete venuti al mondo. Provate a farvi una volta un calcolo esatto, togliete dall’intimo dell’anima tutto quello che è condizionato dal quando e dove della nascita.

Tutte queste rappresentazioni le buttate fuori dalla vita dell’anima. Provate una volta a riflettere su quello che allora rimane, e soprattutto provate a riflettere su quante di queste rappresentazioni, che dal mattino alla sera attraversano l’anima, abbiano validità e valore al di là del luogo e del tempo della vostra vita tra la nascita e la morte. Allora vedrete quanto sia significativo per l’Io fare attenzione a quanto sia sottoposto agli influssi del quando e dove. Non apprendete a riconoscerlo meditando nel vostro intimo, ma apprendete a riconoscerlo attraverso una buona considerazione del detto del poeta: Se vuoi considerare te stesso, impara a conoscerti attraverso gli altri! — attraverso l’ambiente. E così in un modo particolare veniamo allontanati dalla meditazione dell’anima e condotti a dire: Dobbiamo, per conoscere il nostro Io, crearci un occhio aperto, un senso aperto per la particolarità del contenuto del mondo in cui siamo nati secondo quando e dove. Quanto più ci sforziamo di avere questo senso aperto per il mondo esterno, per quello che ci circonda, tanto più arriviamo nel senso della scienza dello spirito a quello che possiamo chiamare autoconoscenza a questo livello più basso.

Impariamo a conoscere, con uno sguardo libero, per così dire l’intero timbro della nostra epoca; proviamo a chiarirci in quanti modi ci si offra la particolarità della nostra epoca, del luogo in cui viviamo. Straordinariamente particolare è questa autoconoscenza, che ci rimanda dal nostro Sé al nostro ambiente. Conosciamo questo nostro mondo esterno, proviamo a penetrarne lo spirito, a ricercare ciò che ci ha cristallizzati: allora riconosceremo il nostro Io come in un’immagine speculare. Questo è un cammino oggettivo. Il guardare dentro se stessi è un pericolo. Si devono conoscere le ragioni per cui si è così e così. Queste le potete imparare a conoscere nell’ambiente; per questo veniamo allontanati da noi. Ecco dunque, innanzitutto, ciò che ci dà la capacità di riconoscerci — in quanto Io che utilizza l’organo fisico — vivendo con il nostro ambiente.

Ora questo Io utilizza l’organo del corpo eterico, del corpo vitale, di quell’organismo sottile che per lo scienziato dello spirito antroposofico è ben noto per la sua natura, che permea il corpo fisico e che è un combattente continuo contro il disfacimento del corpo fisico. Il Sé allora, quando al mattino scende nel corpo fisico e nel corpo eterico, nel presente ciclo dell’umanità agisce in entrambi i corpi, quindi anche nel corpo eterico. Lì non entra in considerazione quello che il luogo e il tempo, il quando e dove fanno di noi, ma entra in considerazione qualcosa di più. Al corpo eterico è attaccato qualcosa di completamente diverso, che in certa misura è ancora più profondamente legato al nostro Sé, che già trascende la nascita e la morte. Allora arriviamo a quello che in certa misura il Sé porta con sé, che proviene da tempi precedenti e si estende nel futuro, che il Sé ha già quando si incarna in un corpo fisico. Visto esteriormente, semplicemente considerando l’uomo superficialmente, si manifesta particolarmente nel corpo eterico quello che abbiamo da designare come talenti, disposizioni, capacità particolari del Sé, e qui siamo già in certa misura in un territorio più difficile dell’autoconoscenza. Sebbene, rispetto a ciò che è autoconoscenza nei gradi superiori dello sviluppo, questo sia ancora un gradino relativamente basso, nemmeno qui l’uomo approderà a qualcosa meditando nel proprio intimo e volendo rendersi conto: quali sono i tuoi talenti e le tue capacità?

Dare la giustificazione di quello che dirò ora a partire dal fondamento dell’essenza dell’uomo ci porterebbe oggi troppo lontano. Quando l’uomo comincia a voler prendere coscienza dei propri talenti e capacità con l’automeditazione, lo insidiano i peggiori nemici dell’autoconoscenza. Proprio lì egli deve spostare lo sguardo da sé all’ambiente, dal personale all’impersonale. Quando si tratta del territorio del corpo eterico, dobbiamo dirigere la considerazione sulla nostra appartenenza a questa o quella razza. Dobbiamo domandarci: a quale membro dell’umanità appartieni veramente? E ci dobbiamo sforzare di ricercare la particolarità di questo gruppo umano, a cui apparteniamo attraverso famiglia, razza, popolo, in confronto con le proprietà universali dell’intero genere umano. Se impariamo a conoscere quello che si estende lungo la linea dell’eredità, quello che si sviluppa dal bisnonno al nonno e così via, e quello che il Sé colora in modo particolare all’interno di questa linea — ciò che non è direttamente connesso col quando e dove, ma con leggi più profonde dell’esistenza umana —, allora troveremo di nuovo il giusto sfondo, dal quale soltanto potremo vedere come il nostro Sé se ne stacca. Ma ogni automeditazione del Sé prima della considerazione di questo sfondo è un male. Così dunque l’Antroposofia esige da noi davvero un tipo di autoconoscenza più scomodo di quello che spesso è inteso solo a parole, ma in altro modo non si giunge a una vera autoconoscenza, perché manca il criterio, perché si rimugina soltanto sul proprio punto e non si ha un criterio di confronto.

Ora desidero subito congiungere i fatti occulti. Sappiamo tutti che questo corpo umano è circondato da un’aura, è immerso in questa aura astrale, che come una nuvola ovale è visibile alla coscienza chiaroveggente. Per il fatto che l’uomo è nato in un tempo determinato e in un luogo determinato, la grandezza della sua aura è determinata in una certa misura. Un uomo dall’orizzonte molto ristretto — che dunque nel suo Sé può vivere e vuole giudicare soltanto ciò che, non visto, lo sprona dall’ambiente, e soltanto da questo vuole lasciarsi guidare negli impulsi di volontà; che dunque è il prodotto del quando e dove — mostra alla coscienza chiaroveggente, nella sua aura, qualcosa di compresso, di oppresso. L’aura non è in questo caso grande e non si estende lontano oltre il corpo fisico. Nel momento in cui l’uomo allarga il suo orizzonte, nel momento in cui sviluppa uno sguardo aperto, un occhio aperto per l’osservazione del suo ambiente, vediamo che effettivamente l’aura si allarga da tutti i lati, estendendosi sempre più oltre i confini del corpo fisico. L’uomo diventa così interiormente spiritualmente più grande per il fatto che allarga il suo orizzonte riguardo al suo mondo concettuale e del sentimento. Alla coscienza chiaroveggente si mostra in modo straordinariamente evidente come nelle persone che sono un’eco del loro ambiente l’aura sia piccola. Ma quando gli uomini cominciano a rendere il loro giudizio più fine, indipendente, in modo che arrivino a distinguersi da quello che è comune, allora la coscienza chiaroveggente vede come l’aura si allarga, come diventa grande, come l’uomo in sé diviene più fine e più onnicomprensivo.

Per quanto grottesco possa suonare a molti — la conoscenza dell’ambiente è il primo passo dell’autoconoscenza. La conoscenza della famiglia, della razza è il secondo passo. Nell’uomo che nei suoi sentimenti e impulsi di volontà tenta di divenire libero da quello in cui è stato collocato, nel popolo, nella razza, nella famiglia e così via, la coscienza chiaroveggente non solo vede come l’aura diventa più ampia, ma anche come diventa in sé più mobile, riceve vibrazioni, mentre prima era morta, immobile. Bene, con questo è già detto che — certamente non direttamente, ma in una certa misura — quello che chiamiamo colorazioni particolari e capacità è collegato con questa linea dell’eredità.

Come possiamo ora elevarci al di sopra di quelli che sono i motivi determinanti, le cause della struttura interiore del Sé? L’uomo non ha ancora raggiunto molto se si conosce in questo modo. Riguardo ai talenti e alle capacità, di regola, non si ottiene molto se l’uomo si forma soltanto una rappresentazione del lignaggio e della linea ereditaria: di lì non troverà una via d’uscita. Qui può solo parlare l’esperienza della scienza dello spirito. Si tratta di attingere dall’esperienza della scienza dello spirito ciò che rende l’uomo indipendente dai talenti e dalle capacità. Questo rimedio non rassomiglia a quello che dovrebbe raggiungere, eppure è il rimedio: Se l’uomo tenta di appropriarsi di un sentimento caldo, intimo per quello che inizialmente lo interessa poco, per quello che gli costa sforzo interessarsene, e soprattutto se rende il suo interesse versatile, allora libererà con il lavoro la propria individualità dalle capacità ereditate.

Il primo passo, la conoscenza dell’ambiente, sarà compiuto relativamente presto; il secondo — questa auto-educazione — trasforma i talenti solo lentamente. Sì, bisogna persino avvertire che talvolta, per questa incarnazione, si deve rinunciare a una trasformazione dei talenti; ma la via è iniziata, ed è straordinariamente importante che noi lo tentiamo veramente. Allora si mostrerà molto presto alla coscienza chiaroveggente come l’aura diventa mobile in sé, come diventa vibrante. Almeno nei primi inizi, vedremo una trasformazione della nostra stessa natura. In questa auto-educazione che avviene gradualmente si presenta allora del tutto da sé quello che possiamo chiamare un’autoconoscenza impersonale.

Ora arriviamo al terzo importante territorio. Arriviamo ora a considerare quello che il nostro Sé esplica per il fatto che si trova in un corpo astrale, nel portatore di piacere e dolore, di passioni e così via. Questo corpo astrale è nel sonno senza sogni staccato dal corpo fisico e dal corpo eterico. L’uomo ordinario non ha mai separato consapevolmente il corpo astrale dal corpo fisico e dal corpo eterico. La coscienza chiaroveggente lo può, ma la coscienza normale non lo può. Quale regolarità della natura umana esplicherà proprio il suo tratto caratteristico nel corpo astrale? Lì si esplica nel Sé quello che chiamiamo il karma, quello che è la particolarità del Sé o dell’individualità, quello che non solo si sviluppa nella linea dell’eredità, ma che va di incarnazione in incarnazione, che dunque è connesso con i propri atti, con i propri eventi dell’anima attraverso incarnazioni. Ciò che l’uomo vive attraverso i suoi corpi, ciò che si esplica come una legge di causa ed effetto di pura natura spirituale, viene in considerazione nel terzo grado dell’autoconoscenza.

Allora si pone la domanda: Può l’uomo fare qualcosa per giungere su questo territorio a un’autoconoscenza? In una risposta a delle domande potei indicare come sia difficile nel presente ciclo dell’umanità anche solo comprendere come agisce il karma. Ho detto: supponiamo ad esempio che nel karma di un uomo sia prefissato che fra un certo tempo, diciamo fra quattordici giorni, debba fare un viaggio. Ma egli intanto si propone di fare qualcosa fra tre settimane, perché non vede il karma, perché non ne sa nulla. Allora dirige tutto fino a che riceve il messaggio che ora deve intraprendere il viaggio. Ora le due linee di direzione entrano in collisione. Quello che egli ha fatto viene in contraddizione con la sua linea karmica. Vedete da questo che al karma si aggiunge sempre qualcosa di nuovo. Attraverso questo si rafforzano e s’intrecciano le linee karmiche. Con questo si vuol dire che l’uomo nel suo sviluppo normale difficilmente può misurare la via del Sé, dell’Io, per quanto entra in considerazione questo intreccio karmico; perché se egli non ha una coscienza chiaroveggente di uno sviluppo elevato, non può sapere quello che riposa nel suo karma.

Ebbene, si tratta allora di questo: nella vita normale può essere conquistata l’autoconoscenza fino a questo punto? Devo allora indicarvi subito quel mezzo che l’esperienza della scienza dello spirito ci dà e che in certo senso rende possibile all’uomo di non trascurare ciò che è karmicamente giusto e di compiere, in un dato momento, il giusto. È del tutto falsa la concezione, che talvolta si incontra, secondo cui il karma toglierebbe all’uomo la libertà. Il karma non toglie la libertà. Proprio in virtù della sua libertà l’uomo può ad ogni momento fare qualcosa che produce karma. Il karma dunque non esclude che la linea karmica possa essere intessuta, legata avanti e indietro. Può ora l’uomo fare qualcosa per mettersi con il proprio karma in una relazione tale da non opporvisi troppo, e da non porre nuove cause che, invece di portarlo avanti, lo riportino soltanto indietro? Qui c’è qualcosa che agisce in modo tale che l’uomo entra sempre più nella direzione che la sua linea karmica vuole seguire; e precisamente è qualcosa che nei circoli in cui si coltiva la concezione del mondo antroposofica è da sempre esercitato e discusso. È proprio quello che si presenta come sentimento nell’anima sotto l’influsso di una concezione antroposofica del mondo. È quello che sempre più porta l’uomo nel karma. Dobbiamo disporci nella maniera antroposofica giusta; i pigri, che parlano soltanto di come l’uomo dovrebbe approfondirsi in sé e cercare Dio in sé, lo porteranno poco avanti sul suo cammino; lo porta avanti, invece, proprio ciò che lo allontana dalla sua persona, ciò che gli dà una concezione del mondo capace di aprirgli una visione soprasensibile. Tutto quello che ci è offerto nell’Antroposofia ci lascia guardare negli accadimenti soprasensibili. Dapprima naturalmente l’uomo non è un chiaroveggente; deve accettare quello che gli dicono i ricercatori chiaroveggenti. Né è assolutamente necessario che diventi chiaroveggente, così come non occorre prendere subito in mano il telescopio o il microscopio. Quello che il ricercatore in questo campo comunica è assolutamente da cogliere attraverso una logica senza pregiudizi. L’uomo deve per così dire farsi lui stesso uno strumento per poter ricercare egli stesso sul territorio soprasensibile; ma tutto può essere compreso senza che si debba diventare uno strumento.

Se l’antroposofo si fa così un’immagine di come stanno le cose nei mondi superiori, di come si procede dietro i fatti sensibili, questo non rimane senza effetto sull’intera sua vita emotiva e di sentimento. Dobbiamo dircelo una volta con tutta l’anima: non dobbiamo concederci la comoda scusa: non importa che si impari molto, ma che si abbiano questi o quei principi morali. — Nella scienza dello spirito antroposofica l’apprendimento non può essere evitato, ed è sulla strada sbagliata chi dice: Che cosa mi importa di quella teoria dei mondi superiori e così via? — Certamente importa la giusta disposizione antroposofica; questa è una condizione ovvia; ma così come una stufa rende calda la stanza quando è riscaldata, perché il combustibile è stato messo dentro e acceso, così è anche con l’uomo. Ma se alla stufa voi soltanto predicate, se soltanto le dite: cara stufa, è tuo dovere riscaldare la stanza —, essa non la riscalderà. Se agli uomini predicate sempre soltanto che è loro dovere amare e così via, ne risulterà poco. Serve poco che noi ci poniamo come predicatori morali, perché tutta la predicazione morale lascia l’umanità come è. Se voi riscaldate la stufa, essa rende calda la stanza. Datele il combustibile, e sarà questo la causa del calore della stanza. Date all’uomo la concezione del mondo che l’Antroposofia può dargli sui fatti soprasensibili, e ne seguirà quello che è contenuto nel primo principio della Società

Teosofica — la fratellanza universale — in modo del tutto necessario. La disposizione antroposofica deve esserci, ma il ripetere sempre questo non serve. Essa assume di certo la forma in cui è efficace per il mondo quando si apre la conoscenza del mondo superiore, la conoscenza soprasensibile del mondo. Come le piante si aprono all’unico sole, così tutti coloro che tendono verso questa conoscenza del mondo tendono verso l’unico sole centrale, e tutti gli altri risultati vengono da sé. Così è la disposizione antroposofica quale emerge dalla conoscenza della scienza dello spirito.

È questo che rende possibile all’uomo vivere da sé secondo il proprio karma. Si tratta dunque ora di far sì che l’uomo arrivi a mettere in pratica la dottrina antroposofica. Se il karma non deve rimanere un’idea astratta, se deve diventare efficace, è necessario introdurre quest’idea karmica nella vita — provando, almeno provando —, perché già per la molteplicità e l’irrequietezza della nostra vita quotidiana non si può restare in continua osservazione di sé. È necessario porsi la domanda: che cosa significa pensare karmicamente?

Prendiamo un caso radicale come esempio: Qualcuno ha dato a un altro — a me ad esempio — uno schiaffo. Che cosa significa in un tale caso «pensare karmicamente»? In una vita precedente c’ero io, e c’era anche l’altro. Io forse allora, in quella vita precedente, gli ho dato la causa della sua presente azione, l’ho spinto, prima l’ho in certo senso addestrato ad essa. Non voglio teorizzare, voglio presentare un’ipotesi, che deve diventare un’ipotesi vitale. Se penso così, è lui allora a darmi il colpo? No, non me lo dà affatto: me lo do da me, perché sono stato io a collocarlo in quel posto, io stesso ho sollevato la mano che egli ha alzato contro di me.

Il seguito può darlo solo l’esperienza, ed essa dà questo: Se l’uomo tenta seriamente di considerare così l’idea karmica, di porsi talvolta una domanda simile, in piena serietà e in piena dignità, allora vedrà davvero che ne trae un risultato. Questo nessuno può dimostrarvelo: dovete provarlo a voi stessi, facendolo. Allora vedrete che veramente la vostra vita interiore diventa completamente diversa, ricevete sentimenti del tutto diversi, altri impulsi di volontà verso la vita; e una vita interiore completamente diversa mostra le sue conseguenze in tutt’altri punti. Là dove avreste provato grande dolore, delusioni, accettate il dolore con tranquillità; siete equilibrati proprio perché avete agito e pensato così. L’effetto è che sull’intera vita dell’anima scende una strana quiete, una specie di comprensione degli eventi secondo leggi — non certo fatalistica.

Questa è anche la via da intraprendere se si vuole sviluppare gradualmente l’idea karmica, portandola fino alla certezza. Contro l’idea karmica si può discutere. Chi vuole addurre ragioni, lo può. Una cosa simile non si può nemmeno dimostrare teoricamente, ma solo mettendola alla prova; e lì l’esperienza vi dà il risultato. L’esperienza, quando diviene intensa, dà innanzitutto i mezzi per comprendere il karma. Allora si nota dal raggruppamento delle cose che è veramente qualcosa che giace nelle cose, così come si nota se si ha un’immagine di fantasia, o se si ha la realtà del ferro da stiro quando lo si tocca. Così l’esperienza stessa deve offrire quel raccogliersi dei fatti della vita grazie al quale integriamo gradualmente il nostro arbitrio, i nostri impulsi interiori di volontà, nel nostro karma. Questo lavoro sulla nostra vita, per quanto complicato, è tra i mezzi migliori per raggiungere il terzo grado della vera autoconoscenza. Così imparate gradualmente a sentire ciò che nel presente è il deposito di una vita precedente.

Questa conoscenza non è così a buon mercato come un meditare, perché essa deve pur giungere a sé passando prima dall’ambiente. Si tratta soprattutto di uscire da sé, persino nell’autoconoscenza più alta, che è conoscenza del mondo. Fichte ha detto: La maggior parte degli uomini preferirebbe considerarsi un pezzo di lava sulla luna, piuttosto che un Io. — Allora imparate a conoscere l’Io piuttosto nel suo essere puntiforme, piuttosto come un punto. Questo Io si riconosce come un’immagine puntiforme dell’intero mondo. In questo senso l’autoconoscenza è, se volete, conoscenza di Dio, non nel senso panteistico, ma come una goccia è di uguale sostanza ed essenza con l’intero mare. E come la goccia, per l’uguaglianza d’essenza, rivela l’essenza e la natura dell’intero mare, così l’uomo è della stessa essenza della Divinità che può conoscere; ma a nessuno verrebbe in mente di dichiarare che la goccia è il mare. Possiamo conoscere la sostanza e l’essenza del Divino come quella del mare dalla goccia, ma nessun uomo si arrogherà il diritto di dire: mi basta la conoscenza della goccia; e certamente ognuno dirà: a me importa la conoscenza del mare, e questo accade quando voi vi navigate intorno. Voi dunque imparate a conoscere il Divino in modo particolare quando afferrate in voi, nel vostro intimo, la goccia del Divino; ma ciò di cui quello che è nel vostro intimo è a sua volta soltanto una goccia o una scintilla, lo imparate a conoscere solo immergendovi disinteressatamente, nel modo più alto, nei grandi mondi soprasensibili. Se vogliamo riconoscerci noi stessi, dobbiamo completamente uscire da noi e dobbiamo ricercare i mondi soprasensibili nel modo più profondo di tutti.

Per il terzo grado è sufficiente quanto detto su reincarnazione e karma. Per l’autoconoscenza più alta dobbiamo conquistare la conoscenza del grande nesso cosmico della nostra Terra; perché siamo una parte della nostra Terra, come un dito è una parte di tutto l’organismo. Il dito non si abbandona all’illusione che esso sia un’entità indipendente; tagliatelo, e non è più un dito. Se potesse passeggiare intorno al vostro organismo, allora potrebbe abbandonarsi, come l’uomo, all’illusione di essere un organismo autonomo. L’uomo non considera che, sollevato di alcune miglia sopra la Terra, non è più un uomo. L’uomo è un membro nell’organismo terrestre, la Terra di nuovo un membro nel cosmo. Questo possiamo solo contemplare quando afferriamo il fondamento del nesso cosmico. Ogni riflettere sul Sé senza una conoscenza onnicomprensiva del mondo, senza comprendere come l’Io abbia avuto bisogno di tutti gli eventi accaduti, è inutile; senza di ciò non possiamo giungere a una conoscenza nemmeno dell’Io stesso. Arriviamo a una conoscenza dell’Io quotidiano quando ricerchiamo l’ambiente secondo il quando e dove. La conoscenza di come l’Io si esplica nel corpo eterico la troviamo considerando la linea ereditaria. La conoscenza di come l’Io si esplica nel corpo astrale la troviamo vivendo il karma; e l’ultima conoscenza, procurandoci la conoscenza del mondo: perché lì si dispiega quello che è compresso nel puntiforme Io dell’uomo. La conoscenza del mondo è autoconoscenza.

Se vi ponete con esattezza davanti all’anima quello che negli scritti «Dalla Cronaca dell’Akasha» è descritto dello sviluppo della Terra — quello che sembra del tutto estraneo all’anima — e come esso conduca infine con necessità alla configurazione odierna, allora avete l’autoconoscenza attraverso la conoscenza del mondo! Così l’autoconoscenza ci conduce sempre più fuori da noi, sempre verso l’impersonale. Come attraverso l’applicazione del karma nella vita l’aura diventa più chiara e più luminosa, così attraverso la vera conoscenza dei nessi cosmici l’aura diventa più potente e capace di creare da sé originariamente impulsi liberi. Qui voi arrivate alla soluzione della domanda su libertà e non libertà. Perché la libertà è un prodotto dello sviluppo, e voi giungerete ad essa sempre più, quanto più giungete all’autoconoscenza. Allora attraverso tale esercizio dell’autoconoscenza nel senso descritto, voi arrivate a comprendere nel modo giusto molte cose nel campo della scienza dello spirito, a sentire il flusso della corrente spirituale antroposofica. Nel movimento antroposofico si aggirano, come malattie infantili, molte cose che dovranno cadere, specialmente una volta che siano state comprese cose come quelle che sono state date qui come indicazioni per l’autoconoscenza. Sempre meglio sarà riconosciuto il modo impersonale della conoscenza antroposofica. Essa è stata infatti conquistata da quei ricercatori che non solo hanno trasformato la loro anima in strumento dell’autoconoscenza, ma l’hanno sviluppata — come si è raccontato oggi — fino a giungere a riferire in modo impersonale quello che i mondi superiori offrono. Un primo principio, che si vuole conquistare, è l’antico, bellissimo principio del saggio greco: Colui che vuole arrivare alla verità non deve badare alla propria opinione. — Perciò voi farete l’esperienza che colui che è veramente esperto sul cammino della scienza dello spirito, dice: Sì, di opinioni non posso fornirne; posso dare descrizioni di esperienze, non principi di regolazione, non postulati dell’agire, e tali descrizioni devono confluire come insegnamenti nella teoria della scienza dello spirito. — Il ricercatore di scienza dello spirito deve disabituarsi alle opinioni e ai punti di vista. Egli non ha un punto di vista, perché tutte le visioni sono come immagini che sorgono da punti di vista diversi, e sono tanto diverse quanto gli uomini che contemplano il mondo dai lati più diversi. Da un lato l’immagine è quella della visione materialistica, da altri lati quella di una visione spirituale, meccanicistica, vitalistica. Tutte queste sono visioni. Riconoscere tutto ciò non solo teoricamente, ma arrivare a vivere con una concezione del mondo in cui tutte le visioni appaiano come immagini prese da lati diversi: questa è la tolleranza interiore di cui si tratta. Opinione e opinione non devono combattersi. Allora emerge la tolleranza interiore e da questa l’esteriore, di cui abbiamo bisogno, se l’umanità vuole procedere al suo bene nel futuro.

Bisogna anche dare particolare valore all’intuizione che le idee che scorrono nel flusso della corrente mondiale antroposofica sono un prodotto dell’impersonale. Per questo si arriverà a escludere dal movimento antroposofico ciò che, nei tempi passati come ancora oggi, è autorità nel cattivo senso. Chiamiamo il microscopio un’autorità? È una necessità, un punto di transito. Così anche gli uomini devono diventare un punto di transito, ma dobbiamo elevarci all’impersonale, perché solo attraverso gli uomini può entrare nel mondo quello che deve entrare. Il credere nell’autorità deve essere cancellato dal lessico antroposofico, e proprio perciò gli uomini che si immergono in questa conoscenza giungono a una libertà dai pregiudizi tale che, attraverso il personale, penetrano nell’impersonale del corso del mondo.

Breslavia, 2 Dicembre 1908

Ieri abbiamo potuto discutere con un gruppo un po’ più numeroso dei sentieri che conducono nei mondi superiori. Oggi è lecito dire qualcosa sui mondi superiori stessi, e vogliamo subito estrarre uno dei capitoli più importanti dal campo dei mondi soprasensibili e gettare uno sguardo sui processi che si svolgono con l’uomo tra la morte e una nuova nascita. Questo è uno dei capitoli più importanti dal campo della vita superiore, perché riguarda i fatti e i processi più fondamentali dello sviluppo umano, e poiché l’esistenza fisica dell’uomo è connessa e intrecciata con processi significativi in quei mondi, si deve penetrare in questi misteri se si vuole comprendere l’essenza umana.

Vorrei cominciare immediatamente a descrivere la vita dell’uomo tra la morte e una nuova nascita, ma per poter comprendere ciò che accade in questo intervallo, dobbiamo dapprima considerare attentamente l’essenza dell’uomo. Per coloro che si sono già occupati per lungo tempo di cose e studi antroposofici, ciò che verrà illustrato nell’introduzione non dovrebbe essere novità. Ma comunque dobbiamo esaminare fin dall’inizio queste cose con la massima precisione, per prepararci a una comprensione completa delle descrizioni che seguiranno.

Per la scienza dello spirito antroposofica, l’essenza dell’uomo non è soltanto quell’essere di natura materiale, come appare ai sensi esterni, che possiamo toccare con le mani e che è legato al mondo fisico dalle leggi fisiche. La scienza dello spirito mostra che questo corpo fisico dell’uomo è solo una parte della sua intera essenza, e infatti l’uomo condivide questo corpo fisico con il mondo minerale. Possiamo guardare intorno a noi nella natura — tutto ciò che è apparentemente di natura morta e minerale è composto delle stesse sostanze di cui è costruito il corpo umano. Nella pietra e nel corpo umano si manifestano gli stessi processi fisici, ma vi è una grande differenza tra i processi dei corpi fisici ordinari e inanimati e l’essenza dell’uomo. Un corpo fisico esteriore, come una pietra, ha una forma, e conserva la sua forma fino a quando un processo esteriore, come una rottura o un’altra violenza, non distrugge la forma. Il corpo fisico dell’uomo, invece, o quello di un altro essere vivente, viene distrutto nella morte dalla legge propria delle sostanze fisico-chimiche, e il corpo umano diventa allora un cadavere.

La scienza dello spirito ci mostra dunque che nello stato tra la nascita e la morte, cioè durante la nostra vita fisica, è presente un secondo membro dell’essenza umana come un combattente continuo contro questo disfacimento del corpo fisico. Lo chiamiamo corpo eterico o corpo vitale. È in tutti noi. Se questo secondo membro non fosse nell’uomo, il corpo seguirebbe solo le forze fisiche in ogni istante; si dissolverebbe. Il combattente contro questo disfacimento è il corpo eterico o corpo vitale. Solo nel caso della morte questo corpo vitale si separa dal corpo fisico. Questo corpo vitale l’uomo lo condivide con ogni altro essere vivente; l’animale lo ha, e anche la pianta ha un tale combattente continuo. Anche in loro, contro il disfacimento, deve esserci un tale combattente continuo.

Se il corpo fisico è designato come primo membro e il corpo vitale come secondo membro degli esseri viventi, l’uomo ha comunque oltre questo secondo membro ancora un terzo membro. Già con il solo intelletto, con la logica siamo in grado di riconoscerlo. Supponiamo che un uomo sia davanti a noi. In questo spazio che occupa, in questa mano che usa, c’è nulla di più di quanto finora menzionato?

Oh, là dentro c’è ancora qualcosa di più che ossa e muscoli, più che tutti i componenti chimici che possiamo vedere con i nostri occhi e toccare con le nostre mani. E ognuno di noi sa benissimo che c’è qualcosa di più. Questo di più è la somma del suo dolore e della sua gioia; questo qualcosa lo conosce ognuno, perché è tutto ciò che scorre in sensazioni e sentimenti da mattina a sera, per tutta la vita. C’è un portatore invisibile di queste sensazioni, e lo designiamo come il corpo astrale o corpo senziente dell’uomo. Questo corpo astrale, non percettibile per l’occhio fisico dell’uomo, è considerevolmente più grande del corpo fisico. Per la coscienza chiaroveggente è riconoscibile come una nuvola che irradia luce, in cui il corpo fisico è immerso. Questo terzo membro della sua essenza l’uomo lo condivide con l’animale, perché anche questo possiede un corpo astrale.

Ma allora c’è ancora un quarto membro nell’essenza umana, la corona del regno terrestre, la corona della natura umana. Questo quarto membro possiamo considerarlo quando seguiamo un’intima vibrazione dell’anima umana. C’è nell’uomo qualcosa che non può mai provenire da fuori. È questo un nome, il semplice nome «Io». Questo nome, questa designazione «Io», può sgorgare solo dalle profondità più profonde dell’anima. Mai un altro uomo può dire «Io» a un prossimo. Solo a se stesso l’uomo può dirlo; solo da lui, dalle sue profondità più intime può venire, e qui inizia qualcosa di completamente diverso, qualcosa di divino che risuona nel nome «Io». Anche tutte le grandi religioni sentirono che nell’Io risiede qualcosa di sacro. Anche nell’Antico Testamento questo è chiaramente riconoscibile. Lì il nome «Io» è sinonimo del nome di Dio. Solo il sacerdote poteva, in occasioni particolarmente solenni, in servizi divini particolarmente solenni, pronunciare il nome di Dio, e quando nel tempio lasciava risuonare con reverenza il nome «Jahvè», il nome «Jahvè» non significava nulla di diverso da «Io» o «Io sono». Che Dio stesso si pronunciasse nell’uomo — questo doveva significare. E solo quell’essere nella cui natura si rivela l’essenza divina può pronunciare questa parola nell’anima, verso la propria anima. La rivelazione di Dio nell’uomo è un quarto membro dell’essenza umana. Ma non dovremmo pensare che siamo noi stessi Dio. È una scintilla che balena dal mare della divinità nell’uomo. Come una goccia del mare non è il mare stesso, ma solo una goccia di esso, così l’Io dell’uomo non è un Dio, ma una goccia dalla sostanza divina: Dio comincia a parlare nell’anima umana.

Solo il sacerdote poteva pronunciare Jahvè, il nome sacro, in occasioni particolarmente solenni. Fare risuonare nell’anima dell’uomo questo essere divino, facendo sì che l’uomo possa dire: «Io sono», questa è la corona della creazione. Questo portatore dell’Io, il quarto membro nella natura umana, rende l’uomo il primo tra gli esseri che sono visibili nella creazione terrestre. Perciò si parlava dappertutto nei misteri antichi della sacra quaternità, il cui primo membro è il corpo fisico visibile, il cui secondo membro è il corpo eterico o corpo vitale, il cui terzo membro è il corpo astrale o corpo senziente e il cui quarto membro è l’Io. Questi sono i quattro membri che vogliamo considerare anzitutto. E dal modo in cui sono uniti tra loro dipende la vita umana, la coscienza umana.

Solo nella coscienza diurna, nello stato di veglia, i quattro membri della natura umana si compenetrano. Allora abbiamo il corpo fisico compenetrato dal corpo eterico, un po’ più fine e un po’ più grande, che si estende oltre il corpo fisico. Poi abbiamo il corpo astrale, il portatore delle nostre sensazioni, che compenetra il corpo eterico e circonda il corpo fisico unito al corpo eterico come un grande ovale splendente. E poi abbiamo il corpo-Io. I quattro membri della natura umana si compenetrano solo quando siamo svegli. Quando l’uomo dorme, il corpo astrale con il portatore dell’Io esce, mentre il corpo fisico unito al corpo eterico rimane nel letto. Al mattino, quando l’uomo si sveglia, i due membri menzionati prima scendono di nuovo e si riuniscono agli altri due.

Che cosa fa dunque, nell’uomo comune, il corpo astrale durante la notte? Non è inattivo. Come una nuvola a spirale appare all’occhio del chiaroveggente, e da esso fluiscono correnti che lo legano al corpo fisico disteso. Quando la sera ci addormentiamo stanchi, qual è la causa di questo affaticamento? Il corpo astrale, durante la veglia diurna, ha usato il corpo fisico e così lo ha logorato: questo si manifesta come affaticamento. Tutta la notte però, durante il sonno, il corpo astrale lavora all’eliminazione dell’affaticamento. Da qui proviene il riposo del buon sonno, e da questo si può desumere quanto importante sia un sonno veramente sano per l’uomo. Esso ripristina nel modo giusto ciò che è stato consumato dalla vita vigile. Anche altri danni il corpo astrale ripara durante il sonno, per esempio le malattie del corpo fisico e anche del corpo eterico. Lo avrete osservato non soltanto dalla vostra esperienza di vita, su voi stessi e su altri uomini; avrete anche sentito che ogni medico ragionevole dice: in certi casi il sonno è un rimedio indispensabile per il recupero della salute. Questo è il significato dello stato alternato tra il sonno e la veglia.

Ora vogliamo passare a considerare uno stato alternato ancora più importante, quello tra la vita e la morte. Prima si è mostrato che, non appena il sonno insorge, il corpo astrale con il portatore dell’Io abbandona il corpo fisico unito al corpo eterico; nella vita comune invece non si verifica quasi mai — al massimo in certi casi eccezionali che verranno menzionati in seguito — una separazione del corpo eterico dal corpo fisico. Normalmente, solo nella morte si verifica per la prima volta una separazione del corpo fisico dal corpo eterico. Nella morte, dunque, dal quadruplice corpo umano non esce soltanto, come nel sonno, il corpo astrale con l’Io: i tre membri — corpo eterico, corpo astrale e Io — abbandonano il corpo fisico; e abbiamo da un lato il corpo fisico, che rimane come cadavere, subito attaccato dalle forze fisico-chimiche e destinato alla dissoluzione, dall’altro un’unione del corpo eterico, del corpo astrale e del portatore dell’Io.

Qui sorge naturale la domanda: come potrebbe qualcuno sapere come si sviluppano quelle condizioni alla morte? Ora, se avete seguito il discorso pubblico di ieri, capirete che quelle persone che sono capaci di guardare nelle sfere superiori sono anche in grado di riferire sulle condizioni dopo la morte. E a ogni uomo sono disponibili i mezzi e aperti i sentieri per acquisire tali capacità; perciò esiste anche la possibilità di sapere che cosa l’uomo sperimenta quando attraversa la porta della morte. Quando si riferisce un fatto qualsiasi che non è immediatamente controllabile da chiunque, solo chi veramente conosce può decidere della sua correttezza. Se però da parte di chi non conosce fosse mosso al conoscente l’appunto che nemmeno questi potrebbe conoscere, allora l’accusa di presunzione ricadrebbe interamente su coloro che non sanno e tuttavia affermano che non si può sapere. Quindi solo il conoscente può decidere cosa si può sapere.

Quando l’uomo è passato attraverso la morte, ha dapprima il sentimento di crescere in un mondo in cui diventa sempre più grande, e di non trovarsi più, come nel mondo fisico, fuori di tutti gli esseri, di fronte a tutte le cose, ma in certo senso dentro di esse, come se si insinuasse in tutte le cose. Nel momento immediatamente dopo la morte non sentite qui e là, ma dappertutto; è come se voi stessi vi infilaste dentro a tutte le cose. Allora sopraggiunge un ricordo totale di tutta la vostra vita passata, che vi sta davanti come un grande quadro con tutti i particolari. Questo ricordare non è paragonabile nemmeno a una memoria molto buona della vita trascorsa, quale la conoscete nella vita terrestre: il quadro del ricordo vi sta davanti tutto in una volta, in tutta la sua grandezza. Su che cosa si basa questo? Sul fatto che il corpo eterico è veramente il portatore della memoria. Finché nella vita terrestre il corpo eterico era immerso nel corpo fisico, doveva agire attraverso il fisico ed era vincolato alle leggi fisiche. Allora non è libero; allora dimentica, perché si ritira tutto il ricordo che non appartiene a ciò che l’uomo sta proprio in quel momento sperimentando. Nella morte però, come è stato illustrato prima, il corpo eterico, il portatore della memoria, diventa libero. Non ha più bisogno di agire attraverso il fisico, e perciò i ricordi, non più vincolati, sorgono improvvisamente.

In casi eccezionali anche durante la vita questa separazione del corpo fisico e del corpo eterico può verificarsi. Per esempio in casi di pericolo di morte, nell’annegamento, nella caduta, cioè in quei casi in cui la coscienza subisce una grande scossa, uno shock dal terrore. Persone che hanno subito uno shock di questo genere raccontano talvolta che durante alcuni istanti tutta la loro vita stava davanti a loro come un quadro, così che le esperienze svanite dei primissimi tempi della vita improvvisamente riemergevano dall’oblio con piena chiarezza. Tali racconti non si basano su inganno, ma su verità; sono fatti. Nel momento in cui balena il quadro del ricordo accade nell’uomo qualcosa di molto speciale; occorre soltanto che, con uno shock di questo genere, la coscienza non venga persa. In quel momento della caduta o di un altro terrore, che ha dato origine allo shock, sopraggiunge qualcosa che il chiaroveggente può vedere. Non sempre, ma talvolta, la parte del corpo eterico che riempie la zona della testa esce completamente o in parte dalla testa, e anche se questo accade solo per un momento, la memoria diventa libera, perché in quel momento il corpo eterico è liberato dalla materia fisica, che è l’ostacolo per la memoria non vincolata.

Possiamo anche in altre occasioni osservare una parziale estrazione del corpo eterico. Se vi premete o urtate qualche arto, talvolta sorge una sensazione particolare, formicolante, e siamo soliti designare questa sensazione dicendo che l’arto si è addormentato. Avrete spesso sentito i bambini, volendo descrivere questa sensazione, dire: sento nella mano come acqua frizzante. Che cosa è questo? La vera causa è che la parte corrispondente del corpo vitale è uscita per un po’ da quell’arto. L’uomo chiaroveggente può allora percepire la parte del corpo eterico estratta come una copia del corpo umano fisico nella sua vicinanza. Così per esempio in una caduta la corrispondente parte del corpo eterico è spinta fuori dalla testa dal movimento di caduta.

Nella morte questo quadro del ricordo sorge subito con tutta la forza, perché l’intero corpo fisico è abbandonato. Si conosce anche la durata di questo quadro del ricordo dopo la morte. Essa dura tre o quattro giorni. Non è facile indicare i motivi di questo. Questa durata è diversa per ogni uomo e corrisponde all’incirca al tempo per cui quella persona, nella vita, avrebbe potuto resistere sveglia senza addormentarsi.

Poi sopraggiunge qualcos’altro: si stacca una specie di secondo cadavere. L’uomo, cioè, ora abbandona anche il corpo eterico; tuttavia ne trattiene un certo estratto, un’essenza, che prende con sé e conserva in eterno. Adesso, dopo l’abbandono del corpo eterico, comincia per l’uomo il tempo del Kamaloka, lo stato del Kamaloka. Se volete chiarirvi quale stato sia questo, dovete considerare che l’uomo, dopo che ha abbandonato il corpo fisico e il corpo eterico, dei suoi quattro membri conserva ancora il corpo astrale e l’Io, e ora si pone per noi la domanda: quale natura ha il corpo astrale, con il quale l’Io ora entra nel tempo del Kamaloka? Il corpo astrale è il portatore del piacere e del dolore, dei godimenti e dei desideri, perciò questi non cessano quando il corpo fisico è abbandonato; solo la possibilità di soddisfare i desideri cessa, poiché lo strumento per la soddisfazione dei desideri, il corpo fisico, non è più a disposizione. Tutto ciò che l’uomo era come essere senziente nel corpo fisico non cessa di essere. L’uomo conserva tutto questo nel suo corpo astrale. Immaginiamoci una volta un ordinario desiderio, e scegliamo per semplicità uno di tipo abbastanza banale, per esempio il desiderio di un cibo saporito. Questo desiderio ha la sua sede non nel fisico, ma nel corpo astrale. Perciò questo desiderio non è abbandonato con il corpo fisico; rimane. Il corpo fisico era solo lo strumento con il quale questo desiderio poteva essere soddisfatto. Se avete un coltello per tagliare con esso, questo è lo strumento, e non perdete la capacità di tagliare quando mettete via il coltello. Così nella morte solo lo strumento per il godimento è abbandonato, e perciò l’uomo è dapprima in uno stato in cui sono presenti tutti i suoi vari desideri, che ora devono essere abbandonati, o meglio: che ora si deve imparare ad abbandonare. Il tempo in cui questo accade è il tempo del Kamaloka. È un tempo di prova, ed è molto buono e importante per l’ulteriore sviluppo dell’uomo. Immaginate una volta di soffrire la sete e di trovarvi in una zona dove non c’è acqua, naturalmente neanche birra o vino, assolutamente nessuna bevanda di nessun genere. Allora soffrite di una sete ardente, che non può essere placata. In modo simile l’uomo soffre una certa sensazione di sete, quando non possiede più lo strumento con il quale unicamente poteva soddisfare i suoi desideri.

Il Kamaloka è un tempo di disabituazione per l’uomo, in quanto deve abbandonare i suoi desideri per ambientarsi nel mondo spirituale. Questo tempo del Kamaloka dura per l’uomo un tempo più o meno lungo, a seconda di come procede la disabituazione dai desideri. Dipende da come l’uomo, già nel corso della vita, si è abituato a regolare i propri desideri, e da come ha imparato a godere e a rinunciare. Ci sono però godimenti e desideri di tipo inferiore e superiore. Chiamiamo superiori quei godimenti e desideri per la cui soddisfazione il corpo fisico non è lo strumento proprio; essi non appartengono a quelli da cui l’uomo deve disabituarsi dopo la morte. Solo finché l’uomo ha ancora qualcosa che lo attrae verso l’esistenza fisica — godimenti inferiori — rimane nella vita astrale del tempo del Kamaloka. Quando poi, dopo quel tempo di disabituazione, niente più lo attrae verso il basso, allora è diventato capace di vivere nel mondo spirituale: allora dall’uomo esce un terzo cadavere. La permanenza dell’uomo in questo tempo del Kamaloka dura approssimativamente un terzo della durata della vita.

Perciò dipende da quanto vecchio era l’uomo quando è morto, cioè quanto a lungo ha vissuto nel corpo fisico. Tuttavia questo tempo del Kamaloka non è affatto sempre un tempo orribile o spiacevole. In ogni caso l’uomo diventa per mezzo di esso più indipendente dai desideri fisici, e quanto più nel corso della vita si è già reso indipendente e si è procurato interessi nella contemplazione di cose spirituali, tanto più facilmente questo tempo del Kamaloka trascorrerà per lui. Per mezzo di esso diventa più libero, tanto che l’uomo finisce per essere grato di questo tempo del Kamaloka. La sensazione di privazione nella vita fisica diventa beatitudine nel tempo del Kamaloka. Subentrano quindi i sentimenti opposti: tutto ciò che nella vita si è imparato ad abbandonare volentieri diventa, nel tempo del Kamaloka, un godimento. Quando poi, come già detto, esce dall’uomo il terzo cadavere, con esso — con il corpo astrale — si allontana tutto ciò di cui l’uomo non avrà bisogno nel mondo spirituale. Per il chiaroveggente questi cadaveri astrali sono visibili, e passano venti, trenta fino a quarant’anni prima che si dissolvano. Poiché tali cadaveri astrali ci sono continuamente, passano occasionalmente attraverso i corpi dei viventi, attraverso i nostri stessi corpi, specialmente durante la notte, quando i nostri corpi astrali nel sonno sono separati dai corpi fisici, e da ciò provengono certi influssi dannosi, che l’uomo può ricevere. Esattamente come dopo il distacco del cadavere eterico rimane all’uomo vero un estratto, una certa essenza, per l’eternità, così anche dopo il distacco del cadavere astrale gli rimane per l’eternità una certa essenza, come frutto dell’ultima incarnazione.

E adesso comincia per l’uomo il tempo del Devachan, l’entrata nel mondo spirituale, nella patria degli dèi e di tutti gli esseri spirituali. Quando l’uomo entra in questo mondo, sperimenta un sentimento che si può paragonare alla liberazione di una pianta che cresceva in una stretta fenditura di roccia e d’un tratto si apre alla luce. Perché quando l’uomo entra in questo mondo del cielo, sperimenta in sé la completa libertà spirituale, e da allora gode della beatitudine assoluta. Perché, che cosa è propriamente il tempo del Devachan? Potete farvi un’idea se considerate che l’uomo qui fa i preparativi per una nuova vita, per una nuova incarnazione. Nel mondo fisico, in questo mondo inferiore, l’uomo ha sperimentato e vissuto così tanto, e queste esperienze le ha portate con sé. Le ha assimilate come frutto della vita, e ora può elaborarle liberamente in sé. Ora forma in sé, nel tempo del Devachan, un’immagine archetipica per una nuova vita. Questo accade durante un tempo lungo, molto lungo. Questo è un creare sul proprio essere, e ogni creare, ogni produrre è connesso con la beatitudine. Che ogni produrre, ogni creare sia connesso con la beatitudine, ve ne potete fare un’idea se considerate una gallina che cova un uovo. Perché lo fa? Perché sente un piacere nel farlo. Così è anche per l’uomo un piacere, nel Devachan, tessere creando il frutto della vita passata nel piano di una nuova vita.

Nella catena delle incarnazioni l’uomo ha già attraversato molte vite, ma alla fine di una vita non è mai più quello che era al suo inizio. In questa vita, confinato nel corpo fisico, deve comportarsi in modo completamente passivo. Ora però, essendo libero — libero dal corpo fisico, dal corpo eterico e dal corpo astrale —, tesse nel suo nucleo essenziale eterno un’immagine archetipica, e questo tessere è percepito come beatitudine, come un sentimento non paragonabile a nulla di ciò che ha mai potuto sperimentare come beatitudine nel mondo fisico. La sua vita è beatitudine nel mondo spirituale. Ma non crediate ora che la vita fisica non abbia significato in questo mondo spirituale. Se nella vita si sono annodati legami di amore e di amicizia da anima ad anima, allora con la morte cade solo il fisico, ma il legame spirituale rimane e getta ponti duraturi, indistruttibili da anima ad anima, che negli archetipi si condensano in effetti. Questi possono poi esplicarsi nel fisico nelle incarnazioni seguenti. Così è anche nel rapporto che sussiste tra madre e figlio. L’amore di una madre per il figlio è la risposta all’amore prenatale del figlio per la madre: attraverso il desiderio dell’incarnazione, egli si sentiva attratto proprio verso questa madre per la sua affinità spirituale con lei. Ciò che poi si svolge nella vita, nell’incarnazione condivisa tra madre e figlio, forma nuovi legami animici, che rimangono. E tutto ciò che legava anima ad anima è già intessuto nella vita spirituale che troverete quando, dopo la morte, entrerete nel mondo spirituale. La vita tra la morte e una nuova nascita è quindi costituita in modo che continui ad agirvi ciò che è stato compiuto nella vita fisica precedente. Sì, anche le occupazioni preferite, alle quali un uomo si dedicava nella vita, continuano ad agire. Ma l’uomo dopo la morte diventa sempre più libero, perché diventa un preparatore per il futuro, per il suo proprio futuro.

Fa allora l’uomo ancora altro in questo al di là? Oh, è molto attivo in questo al di là. Qui qualcuno potrebbe sollevare la domanda: a che scopo allora l’uomo viene rinato, e perché allora viene di nuovo sulla terra, se può essere attivo anche nell’al di là? Ebbene, questo accade perché le incarnazioni non si verificano mai in modo tale che l’uomo, nel loro corso, rinasca inutilmente. Ogni volta può imparare qualcosa di nuovo; ogni volta le condizioni terrestri si sono trasformate, cosicché egli entra in condizioni completamente cambiate, per fare esperienze utili al suo ulteriore sviluppo. L’aspetto della terra, le regioni, il regno animale, la copertura di piante, tutto questo cambia continuamente in tempo relativamente breve. Ripensate a cento anni fa. Che differenza da oggi! Che ogni uomo impari a leggere e a scrivere nel sesto anno di vita, come da noi oggi, non risale poi a tanto tempo fa. Nell’antichità c’erano uomini molto dotti, che stavano a capo dello stato e non sapevano leggere né scrivere. Dove sono le foreste e le specie animali che cinquecento anni fa riempivano la terra, che oggi è attraversata dalle ferrovie? Come erano configurati i luoghi dove oggi si trovano le nostre grandi città, come erano mille anni fa? L’uomo rinasce, entra in una nuova incarnazione, solo quando le condizioni si sono trasformate al punto che egli può imparare qualcosa di nuovo. Seguite nei secoli come l’aspetto della terra viene trasformato dalle forze intellettuali degli uomini, abbattuto e ricostruito. Ma cambia anche molto di ciò su cui le forze intellettuali esterne degli uomini non possono lavorare. La copertura di piante e il mondo animale si trasformano davanti ai nostri occhi; scompaiono, e altre specie prendono il loro posto. Tali trasformazioni sono effettuate dall’altro mondo. Un uomo che attraversa un prato può sì vedere come su un ruscello è gettato un ponte, ma non può vedere come la copertura di piante è costruita. Questo lo fanno i morti: essi sono occupati a trasformare e rielaborare l’aspetto della terra, per crearsi lo scenario trasformato di una nuova incarnazione.

Dopo che l’uomo durante un tempo lungo, molto lungo è stato così occupato ai preparativi per la nuova incarnazione, si avvicina il momento in cui essa dovrà aver luogo. Che cosa accade allora? Che cosa fa l’uomo quando entra nella sua nuova nascita? In questo tempo l’uomo si trova nel suo Devachan, e lì sente che dapprima deve incorporare a sé un nuovo corpo astrale. Allora la sostanza astrale da tutte le parti gli si precipita addosso, e a seconda della sua natura si cristallizza per così dire intorno a lui. Dovete figurarvelo così: come la limatura di ferro, sottoposta alla forza di attrazione di un magnete, si ordina e si raggruppa intorno ad esso, così la sostanza astrale si ordina intorno all’Io che si reincarnerà. Ma allora è ancora necessario scegliere una coppia di genitori adatta, e così l’uomo è condotto a questa o quella coppia, ma non solo obbedendo alla sua propria forza di attrazione. Infatti qui intervengono e sono all’opera entità altamente sublimi, che oggi ancora, conforme allo stato evolutivo attuale degli uomini, hanno assunto il compito di ordinare queste condizioni con rettitudine e giustizia karmica. Se talvolta i genitori apparentemente non si accordano con i figli e i figli con i genitori, non per questo deve esserci necessariamente qualcosa di sbagliato o un’ingiustizia. Talvolta sta proprio in ciò il bene: l’uomo entra nelle condizioni più complicate e deve accordarsi con le circostanze più strane, per imparare.

La successione di queste incarnazioni che si ripetono sempre, tuttavia non è infinita. C’è un inizio e anche una fine. Una volta, in un passato remoto, l’uomo non discendeva ancora alle incarnazioni. Allora non conosceva ancora nascita e morte. Allora conduceva una specie di esistenza angelica, non interrotta da cambiamenti così decisivi del suo stato, come oggi esistono la nascita e la morte. Ma altrettanto certamente verrà per l’uomo un tempo in cui avrà raccolto nei mondi inferiori una somma sufficiente di esperienze e acquisito uno stato di coscienza abbastanza maturo e chiarificato da poter operare nei sublimi mondi superiori, senza essere costretto a immergersi di nuovo nei mondi inferiori.

Dopo aver ascoltato quanto qui esposto sulle vite terrene ripetute, alcuni credono di dover temere che il sentimento dell’amore parentale possa esserne compromesso: una madre scoprirebbe che il figlio non è del tutto carne della sua carne, perché nel figlio c’è qualcosa che non viene da lei, dunque qualcosa di estraneo. Ma questi legami, che circondano genitori e figli, non sono affatto sottoposti al caso e senza legge. Non sono legami nuovi. Erano già presenti in precedenti percorsi di vita, e già una volta sono sussistiti in legami di sangue e di amicizia. Questi legami di amore li uniscono durevolmente anche nei mondi superiori in eterna realtà, e tutti gli uomini saranno un giorno avvolti in eterno amore, anche quando non si abbasseranno più nel ciclo delle incarnazioni.

Stoccarda, 14 Dicembre 1908

Oggi vogliamo occuparci di un importante documento dell’umanità che, sebbene sembri stare lontano dalla cornice della nostra precedente serie di considerazioni, ciononostante vi sta in intima connessione. Si tratta dei Dieci Comandamenti, che vogliamo illuminare una volta dal punto di vista della scienza dello spirito, per la ragione che forse anche proprio di fronte a questo documento dell’umanità la scienza dello spirito è in grado di apportare la giusta luce per la sua comprensione.

Dalla parte della teologia dotta viene affermato in molti modi che questi Dieci Comandamenti concordano con molte leggi e comandamenti di altri popoli dell’antichità e in realtà non rappresentano nulla di particolare. Sono al massimo notevoli solo in quanto sarebbero una raccolta di ciò che come comandamenti e leggi si trova qua e là presso i diversi antichi popoli, ad esempio presso Licurgo di Sparta o nelle tavole di legge di Hammurabi.

Ciò di cui ci siamo occupati considerando il corso evolutivo dell’umanità nel tempo postatlantico, e che abbiamo lasciato agire sulle nostre anime, potrà in certa misura guidarci a comprendere quanto di grande e di potente si abbatté sull’umanità quando i Dieci Comandamenti furono dati sul Sinai. Ricordiamoci di ciò che ci si è presentato quando abbiamo considerato il corso evolutivo dell’umanità nel tempo postatlantico. Abbiamo visto che le cinque epoche culturali — l’epoca culturale indiana, persiana, caldaica-egiziana-giudaica, greco-romana e germanica — significano una conquista graduale del piano fisico da parte dell’umanità. Alla fine della terza epoca e all’inizio della quarta ci sta ora davanti ciò che possiamo chiamare la «Missione di Mosè». In che cosa consiste questa missione?

Vogliamo renderci ancora una volta ben presente come stessero effettivamente le cose con le ispirazioni degli Iniziati nei periodi successivi. Ieri abbiamo parlato dei Rishi, che nell’epoca indiana antica erano gli ispiratori del loro popolo. Dei Rishi si è detto che nella vita ordinaria erano per così dire semplici esseri umani, ma che in certi tempi erano lo strumento, la bocca per le ispirazioni di entità spirituali superiori. Questo fatto era particolarmente evidente nei tempi dell’antica civiltà indiana, e questi antichi Rishi, questi grandissimi maestri dell’epoca culturale postatlantica, potevano parlare di elevate verità spirituali. Chiediamoci: in quali regioni dello spirito si erano elevati questi antichi Rishi quando dovevano essere interiormente pervasi e attraversati dalle entità superiori che parlavano attraverso di essi? Questi Rishi si elevavano, mentre in loro vivevano le potenze superiori, non solo al piano astrale o al piano devachanico inferiore, ma fino al Devachan superiore, cosicché ciò che insegnavano proveniva originariamente dal Devachan superiore. In quei tempi antichi, poco dopo la catastrofe atlantica, questo era ancora possibile perché i corpi degli antichi indiani offrivano ancora all’uomo la possibilità di uscirne e di entrare in relazione con le entità dei mondi superiori.

Ora gli stadi culturali procedono. Nell’epoca culturale di Zarathustra, l’antica persiana, i più alti Iniziati sanno ancora raccontare delle più alte entità spirituali, ma la loro elevazione non può andare così facilmente fino alle parti superiori del Devachan. Possono elevarsi solo fino al Devachan inferiore. Tuttavia possono istruirsi sui piani superiori, perché queste alte entità del piano devachanico inferiore sanno anche dei piani superiori.

Nel mondo in cui gli Iniziati egiziani erano principalmente di casa ci si elevava ordinariamente fino al piano astrale, e nell’antico Egitto non era affatto solo un piccolo cerchio a potersi ancora elevare a questo piano astrale. Era ancora un numero relativamente grande di persone che dalla loro propria osservazione sapevano cosa poteva accadere sul piano astrale. Almeno in certi stati intermedi della vita, tra il sonno e la veglia per esempio, molti sperimentavano la comunione con quelle entità che non scendono al piano fisico, ma che abitano ancora sul piano astrale. Cosicché coloro che andavano e venivano sul piano astrale, gli antichi Iniziati egiziani, avevano ancora il facile compito di annunciare le cose che accadevano nei mondi superiori.

Nel momento in cui ci avviciniamo sempre più alle epoche culturali successive, si chiude per così dire sempre più il velo davanti ai mondi spirituali. Sempre minore diventa il numero di persone che sono capaci di fare ancora da sole osservazioni nei mondi spirituali, e perciò verso la quarta epoca culturale divenne necessaria una speciale forma di annuncio da parte degli Iniziati. Uno di quegli Iniziati che era versato in tutte le arti occulte degli Iniziati egiziani era Mosè; egli si moveva completamente libero sul piano astrale. Proprio il suo popolo era destinato a ricevere una rivelazione che potesse essere qualcosa anche per gli uomini che non potevano più guardare verso i mondi superiori. Ci furono sempre Iniziati, sebbene il loro numero fosse diventato sempre minore, che direttamente o indirettamente sapevano dei mondi superiori perché potevano coscientemente vivere fuori dal loro corpo. Ma la maggior parte del popolo doveva limitare la sua vita interamente al piano fisico. Il compito che doveva essere compiuto di fronte all’umanità nel tempo in cui la Missione di Mosè prendeva inizio era questo: dare a quegli esseri umani che erano completamente e interamente ristretti al piano fisico una rivelazione dallo Spirituale che sta dietro il piano fisico, secondo la quale potevano regolare la loro vita. Come doveva essere allora conformata dapprima questa Missione di Mosè?

Rappresentatevi che alla gente doveva per prima cosa essere reso chiaro: Ciò che sta fuori intorno a voi, ciò che potete vedere e sentire, questo è appunto il piano fisico; in nessun luogo vi è nulla di spirituale. Non dovete vederlo come ciò che potrebbe in qualche modo rappresentarvi lo spirituale, ma dovete essere chiari con voi stessi che lo spirituale deve essere cercato nello spirituale, e che ce n’è uno solo, nel quale potete cercare lo spirituale.

Nei tempi dell’antica civiltà indiana, quando i santi Rishi parlavano dalle parti superiori del Devachan, si potevano dare immagini esterne che simboleggiassero, per via di paragone, ciò che veniva detto dal Devachan superiore. Si potevano dare immagini e raffigurazioni, ed era relativamente facile fare comprendere agli esseri umani: Vi diamo bensì immagini, ma poiché vedete il mondo esterno come illusione, come Maya, allora queste immagini non saranno per voi nient’altro che immagini, riflessi di un mondo del soprasensibile. — Non vi era pericolo che si praticasse idolatria con queste immagini. E come avrebbe potuto esserlo, presso un popolo che vedeva tutto il sensibile come Maya, come illusione? Questo popolo non avrebbe mai potuto praticare idolatria. Questo è venuto molto più tardi. Certo è che proprio più tardi nella cultura orientale al simbolo si sostituì l’immagine idolatrica. Ma era così facile ai santi Rishi rendere chiaro a tutto il popolo indiano: «Ciò che abbiamo da annunciarvi proviene dalle parti superiori del Devachan, e il visibile, il fisico, è un simbolo per ciò che è così elevato e sublime che potete accoglierlo solo nel simbolo.»

Durante la cultura persiana però i discepoli di Zarathustra non potevano procedere nello stesso modo. Essi potevano ormai stabilire soltanto una sorta di collegamento del loro popolo con le parti inferiori del piano devachanico. Perciò erano capaci solo di parlare in immagini, ma in immagini spirituali, del soprasensibile. Non presero un’immagine sensibile. Soprattutto parlavano al loro popolo dell’autentico essere spirituale e buono, che chiamavano Ahura Mazdao, quell’essere che ha la sua corporalità esterna nel sole, e con il quale l’uomo doveva allearsi contro lo spirito oscuro: Arimane. Questo fu per così dire presentato come un’immagine sensibile-soprasensibile agli esseri umani. Gli esseri umani dovevano rappresentarsi nell’immagine questo essere spirituale di luce. Ma non dovevano fare un’immagine finita, nessuna raffigurazione. Al massimo potevano rappresentarsi questo Ahura Mazdao divino in un processo, per esempio nel fuoco, ma non in un’immagine rigida, esterna, sensibile. Tutte le immagini sensibili, le immagini di dèi, provengono da un tempo più tardo. La cultura persiana antica aveva processi figurativi che dovevano esprimere il soprasensibile. Questo era il progresso.

Ora veniamo al terzo stadio culturale che principalmente ci si presenta nella civiltà egizia. Lì, come sappiamo, al centro di tutto il pensiero e il sentimento religioso stava in certo modo la figura di Osiride. Comprenderete facilmente ciò che ora deve essere detto. Quale essere è Osiride, principalmente nella sua figura divina? Considerate che i capi di cultura egiziani dicevano all’uomo: Se tu compi correttamente il tuo compito qui nel mondo fisico, se fai tutto ciò che rende la tua anima quella di un uomo degno, allora dopo la morte sarai unito con Osiride. — D’altra parte gli fu detto: Osiride ha avuto solo una breve vita qui sulla terra, perché fu vinto da suo fratello Tifone — Seth — e da quel tempo vive nei mondi che sono sovraterreni. Il suo ambito inferiore non è più il fisico, ma il piano astrale, e più in là non scende. Non è più possibile che Osiride entri nel piano fisico. Perciò l’uomo nella vita non può incontrare Osiride. Dopo la morte però, se se ne è reso degno, sarà unito con Osiride, perché allora l’uomo entra nel mondo in cui dimora Osiride. L’uomo deve andare incontro a Osiride, o quando è morto, o quando come Iniziato entra nel piano astrale. Perciò al seguace della religione di Osiride era reso chiaro: Il soprasensibile con il quale tu stesso sei ancora in una connessione, non devi rappresentartelo diversamente che sotto l’immagine della tua stessa anima, di un’anima come ce la rappresentiamo sotto il concetto del corpo astrale. Osiride fu presentato come una figura umana ideale che ha tutte le virtù possibili, e poiché impulsi e virtù risiedono nel corpo astrale, come essenza di Osiride fu presentata, per così dire, un’entità umana astrale.

Il popolo dei Semiti era in certo modo passato attraverso la scuola della civiltà egizia e doveva preparare quel grande evento per il quale lo Spirituale, il Cristo, scese nel mondo fisico — non solo fino al piano astrale, come Osiride, ma come il Cristo venuto sul piano fisico. Per questo popolo il dio non doveva vivere nel paragone, nel simbolo, come presso l’antica civiltà indiana; né esso doveva venerare un dio in un’immagine sensibile-soprasensibile, come nella cultura persiana, né nell’immagine di un’entità astrale, come nella cultura egiziana, ma esclusivamente e unicamente sotto la rappresentazione non sensibile dell’Io. Tutte le immagini che originariamente erano state date agli antichi Indiani per rappresentarsi lo spirituale erano prese dal mondo fisico, dal regno minerale; erano immagini che erano espresse in forme fisico-minerali. La figura sotto la quale gli Iniziati della cultura persiana rendevano chiaro al loro popolo il soprasensibile, era ricavata da ciò che vive anche nel corpo eterico umano, dall’eterico vivente, perché anche Ahura Mazdao diventava loro visibile per il fatto che si rivelava loro in una forma eterica, l’aura solare. Osiride era stato immaginato in una forma astrale presso gli egiziani. Ma la divinità che si annunziava al popolo giudaico non doveva avere altre proprietà se non quelle dell’Io, del quarto membro dell’essenza umana. Nell’Io l’uomo afferra qualcosa che può dire «Io» soltanto a se stesso.

Con questo però era legato ancora qualcos’altro. L’uomo doveva ora accogliere in se stesso la Missione di Mosè; doveva rappresentarsi la divinità nell’immagine di questo Io. D’ora in poi agli esseri umani doveva essere detto: Proprio come un Io vive in ogni uomo ed è signore su tutti i membri della natura umana, così devi rappresentarti l’essere che nel mondo tesse e vive e regna e domina come essere creatore su tutto il creato. Nessuna immagine sensibile, nessuna immagine eterica e nessuna immagine astrale può renderlo. Solo sotto la forma dell’«Io», esclusivamente sotto il nome «Io sono l’Io-sono» devi rappresentarti l’essere supremo. — Nell’«Io-sono» stesso ogni uomo doveva sentire un’immagine della divinità. Questa era la missione — la Missione di Mosè —: dire agli esseri umani: Guarda nel tuo interno; lì solo troverai una vera immagine della pura divinità. — Perciò, d’ora in poi, ogni azione tra gli esseri umani doveva andare solo da Io a Io. Questo doveva essere preparato dalla Missione di Mosè.

Rappresentiamoci di nuovo la cultura egiziana. Lì molto veniva operato, ma l’azione non andava da Io a Io, bensì da corpo astrale a corpo astrale. Che cosa significa questo? Rappresentatevi come una tale gigantesca piramide fosse stata costruita. Un grande esercito di esseri umani era necessario per realizzare una tale piramide. Gli operai nella costruzione di una tale piramide seguivano gli ordini di coloro che erano i costruttori, e questi erano i sacerdoti del tempio, i capi spirituali della cultura. Non crediate che questi ordini fossero dati come oggi si danno ordini, da Io a Io. Non era il caso. Comprenderete più facilmente ciò che allora accadeva se usiamo la parola «suggestione». Forze di natura psichica erano impiegate per guidare le masse. I sacerdoti egiziani dominavano tali forze in alto grado. Non agivano sull’Io dicendo: Fai questo o quello — bensì dominavano la moltitudine, come fa colui che può maneggiare forze psichiche, cosicché gli esseri umani seguivano senza volontà questi sacerdoti, passando oltre l’Io. I sacerdoti stavano come Iniziati in alto servizio. Non era da imputare loro di abusare di queste forze; le mettevano al servizio del Bene. Così erano ispirazioni, ispirazioni psichiche, attraverso le quali agivano, e di una libertà dell’Io di fronte al sacerdote del tempio non si trattava. Se capite questo, comprendete anche che nell’antica India i santi Rishi impiegavano forze spirituali in un grado ancora più elevato. Con loro era così: Quando essi apparivano e davano significative manifestazioni dai mondi spirituali, allora era naturale che tutto il popolo li seguisse senza volontà. Proprio come presso di noi la mano segue la testa, così le grandi masse di esseri umani seguivano i loro capi, gli Iniziati. Ciò andò sempre diminuendo, quanto più l’uomo scendeva sul piano fisico; ma nell’antica civiltà egizia queste forze psichiche operavano ancora molto. Strappare gli esseri umani a questa forma di azione e annunciare in anticipo lo Stare-di-fronte-all’Io: questa era la Missione di Mosè. Cercare in ogni uomo la fonte divina originaria — il grande Io cosmico, l’Io che permea e pervade lo spazio — considerandola immagine originaria del proprio Io: questo era il grande appello legato alla Missione di Mosè.

Da questo punto di vista comprenderemo come questo grande Io cosmico dovesse annunciarsi attraverso Mosè. Gli annunci dei comandamenti dell’Io si devono tradurre nel linguaggio odierno in modo tale da restituire veramente ciò che fu sentito, provato e pensato quando, in quel tempo, si ascoltava per esempio il primo comandamento. Tutte le traduzioni lessicografiche restituiscono quanto di più inesatto si possa immaginare. E ora voglio mostrarvi il primo comandamento come veramente deve essere tradotto, al fine di esprimere ciò che allora ci si rappresentava quando lo si ascoltava.

Primo Comandamento. Io sono l’eterno Divino che tu senti in te. Io ti ho guidato dalla terra dell’Egitto, dove tu non potevi seguirMi in te. D’ora innanzi tu non devi mettere altri dei sopra di Me. Tu non devi riconoscere come dei più alti ciò che ti mostra un’immagine di qualcosa che sembra lassù in cielo, che agisce venendo dalla terra o tra cielo e terra. Tu non devi adorare ciò che di tutto questo è sotto il Divino in te. Perché Io sono l’Eterno in te e sono un Divino agente continuamente. Se tu non Mi riconosci in te, Io come tuo Divino scomparirò tra i tuoi figli e nipoti e pronipoti, e i loro corpi verranno meno. Se tu Mi riconosci in te, Io vivrò fino alla millesima generazione come Te, e i corpi del tuo popolo prospereranno.

Abbiamo qui l’indicazione di riconoscere nell’Io singolo l’immagine originaria dell’«Io», l’immagine-riflesso dell’Io-origine divino, e insieme l’indicazione che chi riconosce così il suo Io come Divino diventa libero dal modo in cui gli esseri umani stavano di fronte ai loro capi nell’antico Egitto. «Io ti ho guidato dalla terra dell’Egitto, dove tu non potevi seguirMi in te.» Là gli esseri umani seguivano la volontà degli Iniziati, lì l’uomo non era libero. Questi Iniziati impiegavano le loro forze psichiche alle quali si obbediva. L’alba della prima libertà umana, che poi è venuta come la libertà della grazia nel Cristianesimo, si mostra in questa indicazione: «Io ti ho guidato dalla terra dell’Egitto, dove tu non potevi seguirMi in te.» «D’ora innanzi tu non devi mettere altri dei sopra di me.» Proprio affinché il popolo giudaico potesse diventare il grande popolo preparatorio per la manifestazione nel Cristianesimo, doveva essere reso chiaro che tutte le altre rappresentazioni del Divino, dell’immagine originaria dell’Io, dovevano cadere. Ciò che è forma esterna di un Divino, siano pure le costellazioni stellari o qualcos’altro, doveva cadere. Attraverso nulla il Divino deve essere raffigurato, perché l’uomo, per diventare libero, per trovare la fonte di tutto ciò che è in lui, deve sentire tutto ciò che può sentire del Divino nel proprio Io, come immagine-riflesso del grande Io cosmico. «Tu non devi riconoscere come dei più alti ciò che ti mostra un’immagine di qualcosa che sembra lassù in cielo, che agisce venendo dalla terra o tra cielo e terra.» Un divino senza immagine! L’unica espressione legittima per esso è l’Io umano, l’immagine dell’«Io sono l’Io-sono». «Tu non devi adorare ciò che di tutto questo è sotto il Divino in te.»

L’abbiamo sottolineato: Presso l’antico Indiano l’immagine fu presa dal corpo fisico, dal corpo eterico nella cultura persiana, dal corpo astrale presso gli egiziani. Tutto questo è sotto l’Io. Da questo momento in poi nulla deve essere preso nell’immagine dal Divino. Sappiamo che il corpo fisico è tratto dalla natura minerale, che il corpo eterico è tratto dalla natura eterica e che il corpo astrale è tratto da quel regno da cui è tratto anche il corpo astrale degli animali. Da tutto ciò che si trova nei membri inferiori della natura umana, ciò che è stato tratto dalla restante natura, da tutto ciò che è sotto l’Io, nulla deve essere preso per ciò che l’uomo adora. «Perché Io sono l’Eterno in te e sono un Divino agente continuamente.» Abbiamo qui una frase importante. Fu dato ai Giudei come legge ciò che prima era un fatto. Abbiamo già attirato l’attenzione su come presso tutti i popoli in cui fluiva un sangue comune, una certa consapevolezza fosse tramandata attraverso le generazioni, come il figlio si sentisse attraverso il sangue legato con il padre e con il nonno. Il sangue comune si sentiva come Io comune. L’Io viveva attraverso le generazioni. Il Dio che per primo si annunziò come «Io» presso il popolo giudaico dovette annunciarsi dicendo che è Lui che agisce come il Dio attraverso le generazioni. «Se tu Mi afferri correttamente in te, allora afferri ciò che agisce da generazione a generazione.» È stato tradotto con: «Io sono un Dio geloso», o addirittura con: «un Dio irato», mentre il significato reale è: «Io sono un Dio che agisce da generazione a generazione.»

«Non cercare mai di farmi una concezione sbagliata; conserva in te la giusta, come concezione di Me, allora impianti nel sangue la salute di generazione in generazione.» Una giusta concezione medica è collegata con questo, perché colui che diede questo comandamento vi collegava questa concezione: se l’uomo ha una pura concezione della propria connessione con il Divino, allora anche una concezione risanante dell’Io fluisce attraverso il sangue, e il popolo rimane sano di generazione in generazione. Non abbiamo una corretta concezione del contenuto vivo di ciò che Mosè diede al suo popolo quando proclamò le leggi, se pensiamo solo concettualmente a ciò che egli disse. No, è detto sotto il presupposto che il pensiero giusto è una realtà agente. «Se tu ti fai una falsa concezione del Divino, allora questo si erediterà di generazione in generazione, cosicché si manifesti come malattia, come languore.» I pensieri giusti producono salute, quelli falsi però malattia. Questa è una concezione intesa nel vero senso antroposofico o occulto. Tutto questo deve essere considerato, altrimenti non si ottiene un concetto corretto, una corretta concezione di fronte a questo primo comandamento. È il comando dato al popolo giudaico: Non ti rappresentare il tuo Dio sotto un’immagine falsa. Se vi inginocchiate davanti al vitello d’oro, allora una falsa concezione di Dio fluisce in voi, e questa falsa immagine di Dio, poiché discende con il sangue attraverso le generazioni, produce il peccato che continua ad agire, che poi si trasforma in malattia. «Se tu non Mi riconosci in te, Io come tuo Divino scomparirò tra i tuoi figli e nipoti e pronipoti, e i loro corpi verranno meno.» Tu generi figli, nipoti e pronipoti capaci di vita se accogli la giusta concezione del Divino; altrimenti muore ciò che dipende dal sangue. Se tu nel tuo Io riconosci correttamente Me, la fonte originaria dell’Io, una forza passa di generazione in generazione, perché Io sono un Divino che agisce di continuo. Dai corpi Io scompaio se vivo in voi in una falsa concezione. Questo è di nuovo un’istruzione medica completamente occulta. «Se tu Mi riconosci in te, Io vivrò fino alla millesima generazione come Te, e i corpi del tuo popolo saranno purificati e perciò prospereranno.» Così il fisico prospererà, nel vero senso occulto, quando l’uomo si ricollega alla giusta concezione dello Spirituale. Con questo allo stesso tempo entra un soffio di libertà umana nello sviluppo dell’umanità: la stessa umanità è come posta sulla punta dell’Io che agisce continuamente, e allora questo Io è ricollegato al Divino. Questo non si può paragonare a nessun’altra legislazione, ed è puro dilettantismo mettere insieme questi Dieci Comandamenti con altre legislazioni e spiegare unilateralmente che, poiché si assomigliano esteriormente nelle parole, sono la stessa cosa. La legislazione dei Dieci Comandamenti del Sinai è unica e si può spiegare solo dalla missione unica di Mosè. E come in questo primo comandamento, così è in tutti gli altri comandamenti, quando li traduciamo correttamente. Da tutti ci si fa chiaro l’intero spirito della Missione di Mosè, riguardo all’impulso dell’Io che ora doveva riversarsi nell’umanità.

Secondo Comandamento. Tu non devi parlare di Me in errore, perché ogni errore circa l’Io in te danneggerà il tuo corpo. — Abbiamo qui direttamente presentata la necessità del pensiero spiritualmente giusto, che è il vero creatore del corpo giusto e sano. L’errore circa il dominio del supremo Divino in se stessi produce languore nel corpo nel massimo grado. È straordinariamente importante capire che in questo secondo comandamento si dice: «L’errore circa l’Io in te danneggerà il tuo corpo.» Esiste un detto successivo: In un bel corpo abita un’anima bella. — L’umanità moderna materialista a volte lo interpreta così: Quindi coltiva il tuo corpo bene, allora c’è anche un’anima bella in esso. — Ma è inteso così: Un’anima che è potente in sé, per il fatto che porta qualcosa dalle incarnazioni precedenti, che si è procurata attraverso una spiritualizzazione dell’anima, è il vero creatore del corpo e produce un corpo sano e potente. Non che il corpo faccia l’anima; esattamente l’opposto di questo è inteso. Qui vediamo che a volte non importa molto fornire un testo esatto. Ogni tempo si fa, secondo gli impulsi che vivono in esso, un’altra concezione dello stesso testo. A seconda di come il tempo sente o è orientato, viene interpretato così o così. Non si è dunque dimostrato il giusto rimandando semplicemente a uno stesso testo, ma solo penetrando nell’anima del tempo e cercando attraverso di essa di intendere questa o quella parola.

Terzo Comandamento. Tu devi distinguere tra giorno lavorativo e giorno festivo, affinché la tua esistenza sia immagine della Mia esistenza. Perché ciò che come Io vive in te ha formato il mondo in sei giorni e ha riposato in se stesso nel settimo giorno. Così il tuo agire e l’agire di tuo figlio e di tua figlia e l’agire dei tuoi servi e l’agire del tuo bestiame e di ciò che altrimenti è presso di te, dovranno essere rivolti all’esterno solo per sei giorni; nel settimo giorno però il tuo sguardo deve cercarMi in te. — Questa è la traduzione assolutamente fedele al senso di questo terzo comandamento. Non in immagini esterne deve il Divino nell’uomo diventare immagine dell’Io-origine, bensì in ciò che questo Io fa, deve diventare immagine dell’Io-origine, e come l’Io-origine ha creato l’opera della creazione cosmica in sei giorni cosmici e nel settimo giorno ha riposato in sé, così anche l’uomo deve distinguere giorno lavorativo e giorno festivo, creare per sei giorni e nel settimo giorno cercare il Divino con l’aiuto dell’Io. Così vediamo in quale meravigliosa maniera in questo terzo comandamento è presentata l’immagine dell’Io-origine in noi come ciò che conduce a Dio.

Nei primi tre comandamenti abbiamo l’indicazione di come l’uomo, nel tempo che inizia con la Missione di Mosè, debba stare di fronte al Divino che si rivela in un modo nuovo. Nel quarto comandamento abbiamo un avanzare verso il piano fisico. I primi tre comandamenti mostrano come l’uomo si comporti in maniera giusta verso i mondi superiori attraverso l’azione del suo Io.

Il quarto comandamento dice: Agisci nel significato di tuo padre e di tua madre, affinché ti rimanga come possesso la proprietà che essi si sono procurata attraverso la forza che Io ho formato in loro.

Qui non abbiamo l’interamente insignificante «Onora padre e madre, affinché ti vada bene e tu viva a lungo sulla terra.» Si tratta di questo: che egli ora compia davvero anche all’esterno ciò che propaga le azioni dell’Io, dopo che l’uomo ha fondato in se stesso, spiritualmente e — come abbiamo potuto afferrare — per così dire anche medicamente, il Divino che agisce in lui come goccia. Questo quarto comandamento è addirittura un comandamento pratico. Dice: Guarda come discendente ai tuoi antenati; se tu come discendente stai in contrasto con loro, non può mai aver luogo uno sviluppo tranquillo e prospero. Come l’Io interiormente si trasmette attraverso il sangue, così anche ciò che esteriormente come proprietà è stato conquistato attraverso l’Io deve rimanere conservato. L’Io forte, che si è formato, questo fluisce da un lato attraverso il sangue lungo le generazioni; dall’altro lato però, rafforzandosi, l’Io deve anche agire sul mondo esterno. Ciò che un Io forte ha fondato deve essere conservato; non deve continuamente interrompersi lo sviluppo. Agisci nel significato di tuo padre, affinché anche esteriormente rimanga insieme ciò che tuo padre e tua madre attraverso il lavoro del loro Io hanno creato. — Ciò vi mostra come ora vengano date anche le misure di comportamento esteriore, affinché non sia distrutto dall’esterno ciò che è dato come impulso interiore, creatore di una nuova cultura.

E ora vengono i comandamenti che pongono l’Io, nella sua autonomia, di fronte all’Io dell’altro, e che in questo senso devono regolare il mondo dei fatti, la vita sociale. Dicono in realtà lo stesso che dice Paolo, e che il versetto biblico descrive: Ama il tuo prossimo come te stesso (Gal. 5, 14). — Vedi nell’altro uomo allo stesso modo un Io come in te. — Come missione particolare questo antico popolo ebraico ha ricevuto l’impulso di seguire il Divino fino all’Io che abita nell’anima umana. Perciò questo popolo doveva ricevere i comandamenti che prescrivono non solo la conservazione del proprio Io, ma anche il rispetto e la conservazione dell’Io dell’altro.

Quinto Comandamento: Non commettere omicidio.

Sesto Comandamento: Non infrangere il matrimonio.

Settimo Comandamento: Non rubare.

Sono tre comandamenti in cui è scomposto l’unico comandamento: Vedi nel tuo prossimo allo stesso modo un Io come in te stesso! —

In verità il popolo giudaico fu condotto spiritualmente fuori dalla terra d’Egitto per il fatto che l’Io deve essere riconosciuto anche nell’altro uomo, nella stima dell’altro Io; perché nella terra d’Egitto non si agiva rispettando l’Io dell’altro, bensì sopprimendolo con la suggestione. E inoltre:

L’ottavo Comandamento: Non diminuire il valore del tuo prossimo dicendo di lui cose non vere. — Non solo attraverso azioni l’Io dell’altro non deve essere danneggiato nei suoi diritti e compromesso, bensì nemmeno una sola parola pronunciata deve diminuire il valore dell’Io dell’altro. Non si deve dire nulla di non vero circa un altro Io. Chi dice qualcosa di non vero di un altro Io non riconosce che l’altro Io è uguale al proprio. Così si procede sistematicamente in questi Dieci Comandamenti. Viene indicato ciò che ancora può manifestarsi come dannoso nella convivenza di Io e Io. L’atto interviene immediatamente in modo dannoso nella sfera dell’altro Io, la parola già più segretamente. Ma, se vuoi nel senso vero riconoscere l’Io dell’altro, allora non devi nemmeno attraverso i tuoi desideri, i tuoi appetiti, intervenire nella sfera del tuo prossimo. Non solo con il furto ai suoi danni: già desiderando qualcosa che egli possiede, tu intervieni nella sfera dell’Io dell’altro. Tu riconosci la piena uguaglianza di valore dell’altro Io dal fatto che tu stesso non brami ciò che è del tuo prossimo. Quindi i due ultimi comandamenti:

Nono Comandamento: Non guardare con invidia a ciò che il tuo prossimo possiede come proprietà.

Decimo Comandamento: Non guardare con invidia alla moglie del tuo prossimo e nemmeno ai suoi aiutanti e agli altri esseri attraverso i quali egli trova il suo sostentamento.

Solo in questo modo possiamo trovare in maniera sana il rapporto da uomo a uomo: non invidiando all’altro ciò che gli è proprio. Così l’uomo è posto accanto all’uomo, affinché in ogni Io riconosca e onori un’immagine dell’Io divino. Con questo era regolato il vivere insieme dei singoli Io. Questo era uno dei più grandi colpi spirituali che sia entrato nell’umanità. Non era ancora espresso ciò che doveva venire con il Cristo, ciò che sta nella parola secondo cui ogni uomo può trovare in se stesso la connessione con il Padre. «Nessuno viene al Padre se non attraverso di Me.» In questa legislazione era ancora dato, per così dire, l’impulso per l’Io comune che fluiva attraverso le generazioni. Ma allo stesso tempo era dato l’annuncio anticipato che l’Io non è solo un’immagine del Divino, bensì che Dio stesso è essenza viva in questo Io. L’Io è di sostanza ed essenza identico al suo Padre. — «Io e il Padre siamo uno.»

Così vediamo come gli impulsi attraverso i quali lo sviluppo cosmico è condotto si susseguono gli uni gli altri. È facile dire: Nello sviluppo del mondo tutto sta insieme come causa ed effetto, ma non si può scorgere nulla di una direzione cosmica saggia e di una guida cosmica saggia. — Ma se si guarda così nello sviluppo cosmico, come abbiamo fatto in questa considerazione, otteniamo un presentimento di come sempre nel momento giusto accada la cosa giusta per portare avanti lo sviluppo dell’umanità, e allora, vorrei dire, non rimane all’uomo null’altro che riconoscere la guida cosmica saggia e la direzione cosmica nello sviluppo cosmico. Se attraverso la ricerca occulta si vede come questo annuncio dei Dieci Comandamenti sia avvenuto alla fine della terza epoca culturale, al passaggio nella quarta — cosicché agli esseri umani fu lasciato il tempo di prepararsi all’evento più grande, il mistero del Golgota —, allora si vede come proprio questo sia un’espressione della più grande saggezza nella direzione cosmica.

Nel tono intero dei Dieci Comandamenti, se li comprendiamo correttamente, vediamo come la divinità si rivela in maniera archetipica, per preparare il momento in cui lo spirito divino veramente si incarna in un uomo. Affinché gli esseri umani potessero essere condotti al punto di comprendere il Dio nella carne, il Dio incarnato, dovevano prima imparare a comprendere il Dio nel più profondo interno della loro anima, secondo sostanza ed essenza. Se consideriamo questo documento dell’umanità dei Dieci Comandamenti, allora vediamo dal tono complessivo che in esso la divinità parla all’uomo, e che questo discorso è in piena armonia con il progressivo avanzare dell’uomo sul piano fisico — un avanzare che può accadere in maniera corretta solo se il Divino è afferrato correttamente. Sempre viene indicato che i corpi prosperano se il Divino è afferrato correttamente. Viene data l’istruzione di venerare il Divino in maniera tale che anche le cose esterne sul piano fisico prosperino. Nella maniera giusta viene indicato che deve aver luogo uno sviluppo diritto e sano, affinché i rapporti sociali esterni prosperino.

La Missione di Mosè fa sì che il Divino rimanga conservato nell’interno dell’essere umano e che, al tempo stesso, il genere umano possa compiere la conquista del piano fisico nella maniera giusta, nel senso dello sviluppo postatlantico e in armonia con questo Divino.

Nel corso della conferenza Rudolf Steiner ha scritto alla lavagna il seguente schema (iniziando dal basso):

Pforzheim, 17 Gennaio 1909

Dopo l’apertura del gruppo di Pforzheim siamo riuniti qui per la prima volta di nuovo insieme, e faremo il miglior uso del tempo se affrontiamo subito un tema spirituale, un tema che possa mostrarci che l’uomo attraverso l’antroposofia non solo accoglie insegnamenti, non solo acquisisce pensieri, ma viene arricchito nel suo sentimento e nella sua vita emozionale, viene rassicurato e protetto. Non dobbiamo pensare che gli insegnamenti, le rappresentazioni, i pensieri siano senza importanza per la nostra vita emozionale. È vero che al giorno d’oggi proprio in questa epoca l’uomo dirà: Ci sono abbastanza pensieri, abbastanza scienza nel mondo e uno dovrebbe solo prendere in mano questo o quel libro, che ci insegni delle stelle del cielo o di altro, per acquisire scienza sufficiente per l’intelletto. La teosofia però deve essere qualcosa per il sentimento e l’emozione. — Questo è certamente giusto, ed è giusto che la scienza, così come ci viene presentata attraverso conferenze e opere popolari, possa offrire poco per il sentimento e il cuore. Ma da questo non dobbiamo trarre la conclusione che gli insegnamenti, le concezioni e le conoscenze in generale siano senza valore.

Le conoscenze della scienza dello spirito sono qualcosa di diverso dagli insegnamenti della scienza esterna. Quando le facciamo agire su di noi nella giusta maniera, allora si trasformano in noi in sentimento, in impulsi emozionali, in disposizioni d’animo, e non c’è altro modo in cui possiamo acquisire coraggio, sicurezza e forza nella vita, se non penetrando in queste conoscenze. È qualcosa di completamente diverso conoscere solo le cose esterne sensibili e i processi e sapere come le cose accadono, piuttosto che penetrare dietro le cose sensibili ai processi spirituali. Attraverso i processi spirituali, quando li facciamo agire nella nostra anima, diventiamo caldi, sani e forti. Riconosciamo la connessione tra noi stessi e ciò che, come spirito e anima, permea l’intero mondo, da cui scaturiscono tutti i fenomeni.

E così vogliamo occuparci prima di tutto dell’affinità tra il mondo sensibile esterno qui fuori, le cose sensibili, e la nostra anima. Se guardiamo nella nostra stessa anima, allora troveremo, per così dire, quelle cose che ci toccano più da vicino — sofferenza, gioia, dolore e piacere —, e può sorgere la domanda: Se la scienza dello spirito ci dice che tutto nel mondo è pervaso dallo spirito, allora potrebbe forse parlare di sofferenza e gioia, piacere e dolore anche in quelle cose che ci circondano, anche in quelle cose che diversamente si presentano all’uomo come prive di sentimento, senza dolore, senza sensazione. — Dobbiamo acquisire attraverso l’antroposofia il modo giusto di pensare alle cose che ci circondano.

Vediamo attorno a noi, per esempio, le diverse piante della terra, gli animali e i minerali. Non solo gli animali provano gioia e sofferenza, piacere e dolore come noi; nessuno ne dubita. Riguardo alle piante e al mondo apparentemente inanimato dei sassi, potrebbero sorgere dubbi sul fatto che anche lì siano contenuti sentimenti, piacere, gioia e dolore. Questo è proprio il sentimento che dobbiamo acquisire verso l’intero mondo che ci circonda: tutti gli esseri non sono soltanto collegati a noi fisicamente, ma sono connessi a noi in modo da avere anch’essi contenuti animici, come noi abbiamo contenuto animico. Solo dobbiamo penetrare nella giusta maniera in ciò che la ricerca spirituale, la conoscenza spirituale ha da dire su questo. Persino un pensiero più orientato al sensibile, nella nostra epoca, comprende che anche nella pianta c’è qualcosa di animico; anzi, si sarà inclini ad ammettere che anche in una pietra apparentemente inanimata potrebbe esserci qualcosa di animico. Se ci si pensa bene, però, si può comunque facilmente cadere in errori se non si presta attenzione alla ricerca della scienza dello spirito, perché si può facilmente arrivare a dire: Se taglio il corpo fisico di un uomo, gli fa male, altrettanto all’animale; se taglio una pianta, le farà male? — E allora si potrebbe pensare che se fracasso una pietra, le farà male.

Proprio perché gli uomini, quando riflettono su queste cose, pensano troppo che tutto negli altri esseri debba essere proprio come nell’uomo stesso, proprio per questo gli uomini hanno difficoltà a comprendere le conoscenze della scienza dello spirito. La scienza dello spirito ci lascia riconoscere qualcosa di completamente diverso sull’entità animica, per esempio, della pianta e della pietra. Qui risulta che, se la pianta viene danneggiata nelle parti che crescono dalla terra verso l’alto, essa non prova alcun sentimento di dolore: non le fa male, anzi è il contrario. Quando le parti della pianta che si trovano sopra la superficie della terra vengono distrutte, ciò che è propriamente l’anima della pianta sente piacere, addirittura gioia. Il dolore comincia solo per l’anima della pianta quando strappiamo la pianta dalla terra, quando la sradichiamo, e allora per l’anima della pianta si verifica un dolore simile a quello che si avrebbe, per esempio, se strappassimo i capelli a un uomo o a un animale. Questo è qualcosa che solo colui che percorre il cosiddetto cammino della conoscenza può sperimentare gradualmente nella sua anima.

Queste cose non possono essere sperimentate attraverso il proprio sé se non trasformiamo la nostra anima in modo che le genuine capacità conoscitive che dormono in essa si sveglino. Allora per questa anima comincia la possibilità non solo di simpatizzare con gli altri uomini, ma di simpatizzare con l’intera natura e allora questa natura diventa comprensibile in una maniera meravigliosa.

Si potrebbe ora dire: Sì, quale valore ha la ricerca della scienza dello spirito, fino a quando non possiamo sentire noi stessi tali cose. — Questa sarebbe un’obiezione scorretta se credessimo che l’antroposofia finora non abbia significato. Essa ha già grande valore come racconto di fatti spirituali e animici. E quando tali conoscenze parlano, per esempio, della relazione tra sofferenza e gioia delle piante, allora dovremmo riflettere su queste conoscenze e dovremmo lasciar agire su di noi tali pensieri. Attraverso il semplice riflettere su questo, le forze che si trovano in noi vengono attirate fuori e presto sentiremo che è davvero così, come la scienza dello spirito dice. Impariamo, penetrando nella saggezza della natura, a sapere come l’anima della pianta sente piacere quando cogliamo la pianta. Possiamo averne un’intuizione se consideriamo cosa accadrebbe se la pianta potesse provare dolore durante questo. Pensate solo a come una gran parte degli esseri della nostra terra deve nutrirsi delle piante, e come allora attraverso l’alimentazione dell’uomo e dell’animale la sofferenza si diffonderebbe sulla terra. Non è così, ma piacere e gioia si diffondono sulla terra quando l’animale pascola nel prato. E colui che ha conoscenza su questo sente interi flussi di piacere aleggiare sulla terra quando in autunno la falce passa attraverso gli steli di grano. Quando il giovane animale succhia il latte dell’animale madre, questo non significa dolore, ma un certo sentimento di piacere. Quando sperimentiamo questo, guardiamo dunque dentro la saggezza della natura.

Non si deve mai obiettare a tali cose: Sì, ma potrebbe sembrare più delicato se si scava una pianta con la radice e la si trapianta, piuttosto che strapparle il fiore. — Certo, ma questo non cambia il fatto che questo sradicamento procura dolore all’effettivo essere animico della pianta. Lo strappare i fiori per capriccio può certamente essere biasimato da un certo punto di vista. Ma nemmeno questo cambia il fatto che procura piacere all’anima della pianta. In definitiva tutto appare diverso da diversi punti di vista. Per esempio, dal punto di vista della bellezza un uomo potrebbe pensare che dovrebbe strapparsi i primi capelli grigi, e questo potrebbe essere perfettamente giustificato, ma comunque gli fa male. Ma un’altra cosa ci viene portata all’attenzione se prendiamo sul serio il confronto che lo strappo delle piante è come lo strappo dei capelli dell’uomo. Allora comprenderemo cosa significhi il fatto che la scienza dello spirito qui non considera le singole piante, ma per così dire fissa lo sguardo sulla crescita delle piante dell’intera terra. Come i capelli appartengono all’intera persona, così le piante formano un’unità con la terra, e possiamo comprendere e pensare che ciò che nella scienza dello spirito chiamiamo Io nell’uomo non si trova nella singola pianta, ma nel centro della terra. La pianta non è perciò affatto un essere singolo, ma diviene parte di un grande essere vivente, che consiste di molti singoli esseri viventi, i quali però hanno tutti il loro Io nel centro della terra.

Non deve sorgere qui la domanda: Sì, tutti questi Io hanno spazio? — Certamente, perché sono spirito e così possono permearsi reciprocamente. Così la nostra terra diviene un essere vivente. Così ogni singola pianta diviene per noi qualcosa che cresce da un grande essere vivente soprasensibile, e che sulla superficie è ciò che le unghie o i capelli sono nell’uomo. E quando prendiamo sul serio una tale cosa, allora non parliamo più soltanto in concetti aridi e intellettuali di un pianeta fisico, su cui abitiamo, ma allora sentiamo che non siamo solo noi stessi esseri viventi, ma siamo connessi con un grande essere vivente, che è il nostro pianeta stesso. Impariamo a prestare attenzione allo spirito di questo essere vivente e impariamo che è più che un paragone quando nel succo che scorre attraverso la pianta si vede qualcosa come il sangue che scorre attraverso il corpo umano. Quando comprendiamo le cose spiritualmente, impariamo a trasformarle in sentimento.

Quando tocchiamo una pianta, sentiamo lo spirituale-animico, ci sentiamo al sicuro nello spirituale-animico. E allora gradualmente diventerà possibile per noi immaginare qualcosa quando nella scienza dello spirito ci si dice: Questa terra ha subito molteplici trasformazioni. Risalendo a tempi remotissimi, si trova che questa terra aveva un aspetto completamente diverso da oggi: non esistevano, per esempio, la roccia salda, le masse rocciose di oggi. Ci fu un’epoca in cui la terra inizialmente consisteva solo di aria, acqua e un certo stato termico. Solo gradualmente una massa salda è emersa dal fluido e dal morbido. E quando consideriamo questo intero sviluppo, allora ci appare come se lo sviluppo dell’intera terra fosse una crescita e una fioritura.

Una volta la terra era giovane, una volta sarà vecchia e decrepita.

Se applichiamo alla nostra terra tutti quei concetti che applichiamo a noi stessi, comprenderemo che nel nostro sviluppo terrestre ci sono stati certi punti particolarmente importanti. Possiamo portarci davanti all’anima tali punti importanti del nostro sviluppo terrestre se consideriamo quanto segue: Già dalla crescita vegetale della nostra terra abbiamo riconosciuto che la terra, se la consideriamo completamente, è un essere vivente. Allo stesso modo sono esseri viventi anche i diversi altri corpi celesti che stanno in una certa relazione con noi. Consideriamo innanzitutto il nostro sole e la nostra luna. Consideriamo il sole. Tutti voi sapete ciò che dobbiamo al sole. Tutti voi sapete che, quando avete riposato di notte — quando siete stati in quello stato di coscienza prodotto nell’uomo dal fatto che il corpo astrale e l’Io abbandonano il corpo fisico e il corpo eterico — e il corpo astrale e l’Io fanno ritorno, vi aspetta per così dire tutto ciò che la terra deve al sole. Che cosa sarebbe la terra senza il sole? È il sole che intorno a noi dota di calore e di luce l’intera sostanza terrestre. Ma in tale effetto di un corpo celeste su un altro non dobbiamo pensare solo a qualcosa di materiale e fisico, dobbiamo avere ben chiaro che questo sole non è solo il corpo fisico che fluttua nello spazio cosmico, ma che questo sole è popolato da esseri spirituali, e che non solo la luce fisica ci fluisce con ogni raggio solare, ma anche con effetti spirituali.

Uno scambio spirituale tra sole e terra c’è sempre stato; ma nel corso dello sviluppo terrestre è cambiato essenzialmente. Mentre nel fisico, per molti e molti milioni di anni, non è subentrata alcuna differenza particolare nell’azione reciproca tra sole e terra, proprio nello spirituale questa azione reciproca ha conosciuto un punto significativo. Sono alte entità spirituali quelle che vivono nella luce e nel calore del sole e da lì agiscono sulla terra e ci fanno fluire luce e calore.

Un’entità solare che fino a un certo momento aveva la sua sede nel sole — e che si poteva osservare solo vedendo chiaroveggentemente gli spiriti del sole, attraverso i lunghi, lunghi tempi della terra — a un certo momento si è allontanata dal sole ed è discesa sulla terra. Questo è ciò che ci lascia guardare profondamente nello sviluppo spirituale della terra: Attraverso l’evento che chiamiamo il mistero del Golgota, o in altre parole, attraverso il camminare del Cristo sulla terra, lo spirito che fino ad allora era sul sole si è unito alla terra. Si è connesso con la terra. E se l’umanità divide il tempo della terra in un’era precristiana e una postcristiana, ciò ha le sue radici nel fatto che quell’essere vivente che chiamiamo terra ha effettivamente attraversato uno sviluppo importante con l’apparizione del Cristo sulla terra. Ciò che prima si trovava solo nel sole, da quel momento si trova nel corpo astrale della terra. Il corpo astrale della terra è cambiato attraverso il mistero del Golgota: Nello stesso istante in cui il sangue scorse dalle ferite del Redentore sul Golgota, nello stesso istante il Cristo-Spirito si sentì unito al corpo terrestre.

Si deve comprendere questo per afferrare nel giusto senso ciò che ci viene raccontato dalla storia del cristianesimo. Ci si può domandare: Quale era uno degli eventi più importanti riguardo alla diffusione del cristianesimo? Se si considera la diffusione del cristianesimo, ci si deve dire: Più di coloro che in Palestina furono compagni corporei del Cristo Gesù, più di quanto essi poterono fare, fece Paolo — Paolo, che non fu un compagno corporeo del Cristo Gesù e che anzi perseguitò i cristiani. Paolo non divenne credente per il fatto di aver partecipato alla vita e alla sofferenza del Cristo, ma divenne un combattente per Cristo attraverso l’evento di Damasco.

Nella teologia viene sollevato molto polverone intorno all’evento di Damasco. Ma nessuno arriva a comprendere l’evento di Damasco se non attraverso la scienza dello spirito. Cercate di accordare tutto ciò con le poche parole che ora verranno pronunciate. Nel momento in cui la coscienza intellettuale di Paolo fu trasformata in coscienza superiore, in quel momento, che cosa vide? Vide in quel momento quello spirito nel mondo astrale che era diventato lo spirito della terra, vide il Cristo vivente, che dal mistero del Golgota è unito alla terra. Ci si chiede anche: Che cos’è la luce che vide, che non avrebbe potuto essere vista prima? — Paolo conobbe per la prima volta il Cristo che dal mistero del Golgota è unito alla terra. E così siamo autorizzati a caratterizzare questo importante punto dello sviluppo terrestre dicendo: La terra si è preparata a diventare un corpo degno per lo spirito del Cristo, e quando la terra fu preparata, lo spirito del Cristo si unì alla terra, e da quel momento lo spirito del Cristo agisce in essa. Cristo ha detto secondo il Vangelo di Giovanni: «Chi mangia il mio pane mi calpesta con i piedi.» L’uomo che cammina sulla terra calpesta la terra con i piedi. «Chi mangia il mio pane mi calpesta con i piedi», questo è solo un’espressione per il mistero in questo punto importante dello sviluppo terrestre.

E come diventa infinitamente profonda l’istituzione della Cena da questo punto di vista, che la terra da quel momento divenne il corpo del Cristo! Quanto significativa diventa attraverso il riferimento a questo la parola: «Questo è il mio corpo», e ciò che come succo scorre attraverso le piante: «Questo è il mio sangue.» Impariamo a prendere letteralmente ciò che giustamente deve essere preso letteralmente. Così la terra, quando la consideriamo come vivente, diviene per noi un essere che, per così dire, matura gradualmente, per essere pronto nel giusto momento ad accogliere l’anima del Cristo.

Così, da tutti i lati, ciò che ci si presenta come pianeta fisico ci appare spiritualmente, pervaso dallo spirito. Impariamo a comprendere il collegamento tra ciò che incontriamo nella quotidianità e il soprasensibile. E quando volgiamo lo sguardo dal regno vegetale al regno dei minerali, allora non è che la coscienza chiaroveggente trovi dolore quando una pietra viene frantumata in polvere; al contrario: quando le pietre vengono frantumate in polvere, allora ciò che potremmo chiamare l’anima della pietra sente piacere e gioia. Colui che ha la capacità di vedere sa che con il frantumare del mondo delle pietre fluisce fuori gioia dalla roccia. Se, per esempio, si dissolve il sale in un bicchiere d’acqua, allora il piacere si diffonde nell’acqua, perché le particelle di sale si disperdono. L’opposto è il caso quando, attraverso il raffreddamento della soluzione, il sale si cristallizza di nuovo; attraverso la compressione delle parti rocciose insorge dolore. E di nuovo guardiamo profondamente nel modo in cui l’iniziato parla a noi, quando vuole dire agli uomini qualcosa di simile.

Le cose non vengono dette così semplicemente. Si deve sperimentare qualcosa spiritualmente per giungere alla comprensione dei più grandi testi religiosi. Si è detto che sulla terra originariamente non esisteva alcun regno di roccia solida, la terra era fluida. La sua solidità è emersa solo dal fatto che le parti si sono contratte, si sono solidificate. A che cosa devono gli uomini e gli animali il fatto che la terra si sia così condensata? Proprio questo: che su di essa uomini e animali possano vivere nel modo odierno. Senza terreno solido, la terra non avrebbe potuto fornire il fondamento agli uomini e agli animali. E ora rappresentiamoci veramente con la nostra anima che questo è effettivamente un processo animico. Questo si capisce poco se lo si segue solo con l’intelletto del fisico. Solo quando si segue lo sviluppo della terra con l’occhio e il cuore dello spirito, allora si avverte che in ciò che sta alla base del regno dei minerali, si è svolto un processo animico, mentre la terra si consolidava. Si svolsero sofferenza e dolore, e a questo gli uomini e gli animali devono il fatto di poter abitare sulla terra.

Questo è il fatto che sta alla base quando Paolo, che dopo la sua iniziazione a queste cose poteva guardare dentro, pronuncia le parole: «Tutta la creatura geme e soffre per il dolore della graduale solidificazione, tutta la creatura geme, aspettando la spiritualizzazione.»

Ci indica con queste parole profonde l’interno, il sentimento dell’essere terrestre. Così tutto diviene pervaso di anima, quando lo consideriamo alla luce della scienza dello spirito, e solo dal fatto che vediamo anima e spirito in tutto, il mondo e tutto ciò che ci circonda gradualmente diviene sempre più comprensibile a noi. Allora ci diviene comprensibile che il mondo, così come l’abbiamo intorno a noi, è come la fisionomia, come l’espressione esterna della vita interiore. Allora impareremo a comprendere perché il mondo in generale abbia l’aspetto che inizialmente ha per l’uomo. E inoltre impariamo a comprendere che dietro a tutto ciò che è fisico è lo spirituale-animico, che deve essere anche l’origine di tutto ciò che è fisico, e quando lo scienziato spirituale ci riconduce indietro, ci mostra come in un lontano, remotissimo passato, tutto si è sviluppato gradualmente dallo spirituale. L’uomo soprattutto è disceso gradualmente dal mondo spirituale nel mondo fisico, e non dobbiamo immaginare questa discesa nel mondo fisico così rozzamente come una visione materialistica lo fa oggi, ma dobbiamo chiederci: Da dove viene dunque questo mondo materiale che si diffonde attorno a noi?

C’era per l’uomo un’epoca in cui era completamente spirituale, in cui era immerso nello spirituale-animico. L’uomo si è sviluppato da questo spirituale-animico, e questo è accaduto gradualmente. Se guardiamo indietro solo un tempo relativamente breve — sebbene i periodi di tempo siano lunghi, per lo scienziato spirituale sono tuttavia da chiamarsi brevi —, troviamo che la nostra terra non aveva sempre l’aspetto di oggi, ma ha completamente cambiato il suo volto, soprattutto attraverso l’evento del diluvio, che nella scienza dello spirito è chiamato il diluvio atlantideo. Per diluvio atlantideo dobbiamo intendere che il volto della terra fu completamente trasformato da effetti di aria e di acqua. Prima gli uomini abitavano su una parte della terra dove oggi è l’Oceano Atlantico. Lì c’era terra; lì, nelle incarnazioni precedenti, le nostre anime abitavano nei corpi atlantidei.

Se consideriamo l’uomo proprio all’inizio di questi tempi atlantidei con i metodi della scienza dello spirito, ci appare, quanto alla sua anima, completamente diverso da come è oggi: nei primi tempi atlantidei percepiva tutto in modo completamente diverso da dopo. Oggi, quando l’uomo durante la sua veglia diurna gira lo sguardo intorno a sé, percepisce attorno a sé gli oggetti in colore e luce. Quando la sera il corpo fisico e il corpo eterico vengono abbandonati dall’Io e dal corpo astrale, questo mondo scompare. Questo si chiama incoscienza.

Nei primi tempi atlantidei non era così: allora non si diffondeva incoscienza attorno all’uomo quando, durante la notte, entrava in un altro stato. Allora affiorava tutto ciò che era anima e spirito del mondo fisico. L’uomo aveva visto, per esempio, i fiori prima di addormentarsi. Nel sonno percepiva ciò che era spirituale-animico nel fiore nel mondo spirituale-animico. Perciò ciò che oggi chiamiamo fisico, gli oggetti esterni, non era separato così nitidamente come oggi: l’uomo li vedeva come nella nebbia, circondati da orli di colore. Così vediamo come anche l’anima ha gradualmente cambiato la sua percezione. E se andiamo ancora più indietro, allora troveremo che l’anima ha visto solo ciò che era spirituale, perché il fisico ancora non si era condensato dallo spirituale.

Ora era riservato all’uomo sulla nostra terra un importante punto del suo sviluppo, e questo si trovava proprio nel mezzo dello sviluppo atlantideo. Se già prima non fosse accaduto un certo evento, nel mezzo dello sviluppo atlantideo gli uomini non avrebbero smesso di vedere il mondo spirituale con la loro coscienza notturna. Se non fosse accaduto un certo evento, nel mezzo del tempo atlantideo gli uomini non avrebbero visto, per esempio, un oggetto, un fiore, di colore giallo: sarebbe loro apparso piuttosto lo spirito della pianta. Che sia accaduto diversamente deriva dal fatto che l’uomo aveva già subito in precedenza l’influenza di Lucifero e delle sue schiere. Sarebbe stato per così dire incosciente nei confronti del mondo fisico esterno;

questo gli sarebbe apparso trasparente. Dappertutto, dietro di esso, avrebbe visto il mondo spirituale.

Che cosa accadde per il fatto che il mondo fisico non si stese come una coltre di cristallo trasparente sopra il mondo spirituale, ma divenne opaco? Con l’occultarsi del mondo spirituale venne la possibilità che si esercitasse un’altra influenza: l’influenza di Arimane o, come lo chiama Goethe, di Mefistofele. Per questa via il cosiddetto spirito arimanico poté penetrare, così che a un certo momento subentrarono errore e illusione. Ciò che chiamiamo Maya, illusione, poteva mischiarsi nella percezione del mondo. Così dietro a tutto ciò che è nel mondo fisico, c’è ciò che la Bibbia chiama il Principe di questo mondo. La sua influenza è dappertutto mescolata. Senza questa influenza la materia apparirebbe trasparente e mostrerebbe dietro a sé lo spirituale. Ma ora è accaduta un’importante e potente trasformazione anche interiormente e animicamente per l’uomo attraverso tutti questi processi. Se consideriamo l’uomo così come si è sviluppato sulla terra, vediamo come in un certo tempo l’influenza luciferica, in un altro tempo l’influenza arimanica si è fatta valere.

Se guardiamo indietro all’epoca in cui l’uomo era ancora spirituale, in cui il solido ancora non si era cristallizzato, allora vediamo come le forze naturali e l’umanità non erano ancora così separate come oggi. Stavano molto più vicine l’una all’altra allora, quando la terra era ancora permeata da elementi acquosi. Quando la terra era ancora più morbida e l’uomo ancora più spirituale, allora il pensiero umano e il sentimento umano avevano ancora un’influenza sulle forze naturali. Se risaliamo oltre il tempo atlantideo, troviamo che la volontà umana, divenuta cattiva, ebbe un’influenza ben precisa sul fuoco: una volta una grande parte della terra andò distrutta perché gli uomini — sotto quell’influenza luciferica a cui l’uomo deve pure la sua libertà e indipendenza — svilupparono istinti cattivi. Così ciò che chiamiamo forze naturali erano, nel tempo atlantideo, collegate con il sentimento dell’uomo.

Accadde poi che, divenuti gli uomini per così dire indipendenti attraverso l’influenza luciferica, fu loro tolta la possibilità di influire con la volontà sulle forze naturali. All’uomo fu gradualmente tolta l’influenza sulle forze naturali. Questo andò di pari passo con l’influenza di Arimane, per la quale il mondo spirituale fu velato all’uomo. Se l’uomo potesse ancora vedere il mondo spirituale, avrebbe ancora l’influenza sulle forze naturali. In tal modo l’influenza fu sottratta al singolo uomo, ma non all’intera umanità. Il singolo uomo oggi ha davvero pochissimo influsso diretto sulle forze naturali, ma l’intera umanità nella sua totalità sì, e se consideriamo l’intera umanità davanti a noi, allora vedremo di conseguenza che deve esserci, accanto al karma del singolo, un karma dell’intera terra, dell’umanità complessiva della terra.

Questa è una conseguenza del fatto che una volta c’era l’influenza luciferica e una volta quella arimanica. Perché questo essere che designiamo con Arimane sta in un misterioso collegamento con le forze di fuoco della terra, che si sono ritirate dall’influsso immediato del singolo uomo. Queste forze di fuoco della terra sono un elemento vitale degli spiriti arimanici e attraverso l’influenza di Arimane il karma complessivo dell’intero genere umano è in certa misura collegato al karma di Arimane. Quando certi sentimenti animici ed eventi intervengono nello sviluppo dell’umanità, allora si manifesta di nuovo il collegamento tra gli uomini e Arimane, e ciò che l’uomo una volta poteva fare da sé — esercitare un’influenza sugli eventi naturali — accade oggi attraverso Arimane e i suoi compagni spirituali.

Ogni volta che Arimane si muove, ciò indica soltanto che nella storia dell’umanità è accaduto qualcosa che lo ha attirato, che lo ha messo in agitazione e furia. Nelle anime degli uomini accade qualcosa, accade, per esempio, che una gran parte degli uomini cade nel materialismo. Questo fa sì che Arimane possa muoversi nel suo elemento, che abbia un elemento vitale: il materialismo umano gli è infatti più gradito di quanto lo sarebbe una spiritualizzazione degli uomini. Arimane risveglia tempeste, eruzioni vulcaniche e terremoti. Qui abbiamo di nuovo qualcosa in cui vediamo come la natura e lo spirito sono collegati. Nulla accade sulla terra che non sia collegato allo spirito. La nostra anima, con le sue azioni buone e cattive, è collegata a ciò che accade nella terra. Quando la terra, come giudicando, infuria nel terremoto, allora non dobbiamo mai dire che dipende dal karma dei singoli uomini, ma è il karma dell’umanità complessiva. Ognuno può battersi il petto e dire: È anche il mio karma individuale, il singolo doveva morire qui perché proprio qui la valvola della terra doveva aprirsi. Nel futuro gli sarà ripagato. — Una visione del mondo materialistica dirà che sia una superstizione, ma chi lo dice, non sa quanto infantilmente stia parlando. Come nessun fiore cresce senza fondamento spirituale, senza che sia l’espressione dello spirito e dell’anima, così non c’è terremoto, nessuna eruzione vulcanica senza fondamento spirituale, senza causa spirituale. Se, come detto, consideriamo il karma, allora si manifesta per l’intera vita umana.

Solo se non la mettiamo in movimento, la dottrina della scienza dello spirito appare fredda, fatta solo per l’intelletto. Ma quando lasciamo che il nostro sentimento, la nostra disposizione d’animo e le nostre emozioni siano completamente pervasi da essa, allora vedremo la terra come un essere animato, pervaso di anima e spirito, vedremo che a questo corpo terrestre sono collegati esseri spirituali dei più vari tipi, che è accaduto un evento importante, la cui azione sta solo all’inizio: l’apparizione del Cristo sulla terra. Solo attraverso il Cristo le conseguenze del potere di Arimane possono essere cacciate via. Quando la scienza dello spirito avrà permeato i cuori umani con lo spirito del Cristo, allora ciò che si diffonde sulla terra come spirito dell’umanità complessiva sarà capace di condurre la terra, anche nei suoi elementi naturali, alla pace e all’armonia.

Quando tutti i cuori umani nel vero senso del termine sperimenteranno lo spirito del Cristo, allora la forza che ne fluirà sarà così forte che pacificherà il fuoco e l’acqua. Allora lo spirito del Cristo porterà pace e armonia negli elementi naturali, e la terra stessa sarà l’espressione dello spirito. Il corpo terrestre, che è un essere vivente, diventerà dolce e mite, per ascendere con lo spirito umano e l’anima umana verso la sua spiritualizzazione. La terra risalirà a un’alta esistenza spirituale. Questo lo si può presentare come un alto, lontano ideale, ma possiamo compenetrarcene in ogni istante. Nessun istante utilizzato perché gli uomini si permeino delle conoscenze e degli impulsi di volontà dello spirituale è perduto per lo sviluppo dell’umanità.

San Gallo, 21 Novembre 1909

Questa sera nel discorso pubblico si parlerà di reincarnazione e karma, e probabilmente potremmo ritenere opportuno scegliere per la nostra conferenza di ramo una considerazione che entri più profondamente in alcune questioni della legge karmica e che costituisca in certo senso un complemento più intimo a quello che nel discorso pubblico potrà essere dato solo in una caratterizzazione generale.

Il karma, la grande legge dell’essere, la legge del destino, si può dire che sia discusso nei primissimi fondamenti della scienza dello spirito, poiché è qualcosa che appartiene alle cose più elementari della concezione del mondo. Le questioni più intime però sono tali che, per comprenderle, si richiede di nuovo una familiarità con la scienza dello spirito quale si può trovare solo quando si è lavorato per un certo tempo in un gruppo di lavoro e ci si è appropriati non di mere teorie, bensì di quello che fluisce impercettibilmente dalle dottrine spirituali nell’anima umana: una certa specie di sentimenti e di emozioni. Questo è proprio quello che ogni ricercatore spirituale presto nota, che la scienza dello spirito è qualcosa di diverso da un’altra concezione del mondo, poiché ci dà concetti e idee che si trasformano nei nostri cuori in sentimenti e in emozioni, e che noi diventiamo altri uomini attraverso di essa, uomini con un modo completamente diverso di rapportarsi al prossimo.

Questo genere di preparazione è ciò che si intende quando si parla di una relativa maturità interiore che ci si acquista in questo modo attraverso la scienza dello spirito. Sappiamo che il karma significa innanzitutto la causa-azione spirituale di un evento posteriore, una proprietà o una capacità posteriore dell’uomo attraverso qualcosa che la precede. Sia che questa causa-azione spirituale si manifesti in una vita tra la nascita e la morte, sia che si realizzi come la grande legge del destino dell’umanità attraverso le varie vite terrestri, così che le cause di qualcosa che accade in una vita si trovano in una vita precedente o in una vita molto lontana nel passato — questa legge, questa legge del destino che tutto abbraccia è quello che noi chiamiamo karma. Ora si può veramente parlare del karma, se si vuole considerarlo nei dettagli, per molti mesi e ancora più a lungo, e solo lentamente e gradualmente ci si appropria delle cose che vi sono connesse. Perciò in una conferenza si possono indicare i fatti della legge karmica soltanto in modo narrativo, e la maturità di chi persegue la scienza dello spirito si mostra proprio in questo: nel saper accogliere queste cose come fatti, come risultati, per poi rifletterci ulteriormente e cercarle nella vita. La singola vita mostra in svariati modi gli effetti del karma; solo che l’osservazione ordinaria della vita umana non va molto lontano. Gli uomini ordinariamente non osservano se stessi o il loro prossimo con attenzione se non per un breve periodo della vita, poiché il loro sguardo non è affinato dall’occhio spirituale.

Quanto poco ciò avvenga è quello che vorrei esporre per primo, affinché possiate farvi un’idea di come l’occhio spirituale debba essere coltivato nella vita ordinaria. Questo deve accadere per mezzo di una sorta di esperienza personale. Alcuni di voi sapranno già che ho passato quindici anni della mia vita in qualità di educatore, durante i quali mi sono occupato dei più svariati casi di attività educativa, anche forse difficili, dove si presentavano problemi che potevano essere risolti solo attraverso un’osservazione e uno studio prolungati. È evidente che in una simile attività mi si offrì l’occasione di fare osservazioni non solo sui bambini a me direttamente affidati, ma anche sui loro parenti, sui cugini che erano sempre là. Si vede allora come crescono, e si può osservare così un grande circolo di persone che entrano nel mondo. Ora, chi segue un poco la vita, affinato con lo sguardo spirituale, può certamente percepire molte cose in questi singoli particolari. Per esempio, nel periodo in cui io esercitai quella attività, era in voga una cattiva abitudine medica largamente diffusa, ma allora straordinariamente rispettata, che consisteva nel voler mantenere i bambini «in forze» dando loro ogni giorno un piccolo bicchierino di vino rosso. Era allora di moda che i medici facessero somministrare ai piccoli marmocchi un bicchierino di vino rosso durante un pasto. Dai genitori questa prescrizione era eseguita coscienziosamente. Ora ebbi l’occasione di osservare tali bambini presso cui questo era accaduto, e altri presso cui non era accaduto. Quando si sta nella vita, si possono poi osservare di nuovo, nei modi più vari, persone che erano ancora bambine quando le si è conosciute. I bambini che allora erano stati trattati con questo vino, ora sono persone di ventisei fino a ventotto anni.

Ho avuto così in vari modi l’occasione di osservare non solo pochi anni, ma anche periodi di tempo più lunghi. Gli uomini che allora, quando li conobbi, avevano uno, due o tre anni e che ora hanno ventotto anni, si possono dividere esattamente in due gruppi: quelli che allora avevano ricevuto il loro bicchierino di vino rosso per il «rafforzamento della vita», e quelli che non lo avevano ricevuto. I primi sono diventati persone che oggi — parlando in senso fisico — hanno tutte una lotta tremenda con il loro sistema nervoso, ovvero, parlando nel senso della scienza dello spirito, con il loro corpo astrale. Sono diventate persone a cui manca quella qualità che si chiama attenersi energicamente a un obiettivo di vita, avere una spina dorsale; mentre quelli che nella loro gioventù hanno fatto a meno del vino sono diventati uomini che hanno una spina dorsale, che sono ben fondati, che sanno quello che vogliono, che non hanno bisogno di andare qua e là in cerca di riposo proprio nel tempo in cui i loro affari meno lo permettono, e che, essendo diventate persone irrequiete, questo riposo non lo ottengono comunque. Gli altri, invece, sono diventati individualità più salde. Non voglio solo sottolineare come appare quando dopo anni ci si avvicina di nuovo a una tale persona, bensì sul fatto che la vita appare diversa quando la si considera dal punto di vista della connessione tra causa ed effetto — non solo fin dove arriva il naso dell’uomo, ma abbracciando anche i rapporti più grandi e più profondi tra cause ed effetti.

È osservazione della vita nel grado più alto anche quando cerchiamo di osservare l’uomo riguardo alle proprietà di natura interiore, karmica. È purtroppo un fatto che ordinariamente l’uomo non mette in relazione l’inizio della vita umana con la sua fine. Si osservano bene i bambini; ma chi ha la pazienza — dove ne ha la possibilità — di osservare che cosa risulti dal fatto che la vita dell’anima del bambino nei primi anni è stata di un certo tipo, e come sia poi la vita quando il suo corso sta per terminare? Eppure emerge un rapporto karmico molto ben definito tra l’inizio e la fine della vita. Per certe cose che appaiono alla fine della vita o nella sua seconda metà vi sono fondamenti, cause ben determinate, nei primi anni o nel periodo giovanile della vita.

Prendiamo un caso concreto, per esempio un uomo che nella prima gioventù sia collerico, iracondo, che sia facilmente incline a diventare iracondo per qualcosa che accade nel suo ambiente. Questa collera e principalmente l’irascibilità che si presenta nei bambini può assumere due forme diverse. Può essere per così dire soltanto quella che si chiama una cattiva abitudine, che in certo senso è soltanto un’esplosione, un’esplosione furiosa di un egoismo eccessivo. Ma può essere qualcosa di diverso. Bisogna imparare, soprattutto come educatore, a distinguere questi due tipi l’uno dall’altro. L’esplosione di collera di un bambino può anche essere quella che ci si presenta quando un bambino vede che nella sua vicinanza accade un’ingiustizia. Un bambino non ha ancora il potere di giudizio, non può ancora dirsi con l’intelletto che cosa accade. Se si tentasse di spiegare che quello che accade non è ingiustizia, ben presto si acquisterebbe la convinzione che il bambino non può ancora comprenderlo. Per questo è fondato nell’ordine del mondo, nella guida spirituale del mondo, che quello che in seguito si presenta come capacità di giudizio nella fanciullezza si manifesti in forma di affetti, di emozioni. Il bambino non può ancora comprendere quello che accade, ma diventa collerico. Questa collera, questo affetto è un’annunciazione anticipata, nell’anima, di quello che in seguito è la capacità di giudizio. Questi due tipi di collera e irascibilità devono essere ben chiaramente distinti l’uno dall’altro. La collera del primo caso va trattata in modo che il bambino possibilmente la sfoghi, facendogli sentire davvero, in modo corretto, gli effetti di questa collera e anche la sua ingiustizia. Perché se al bambino, in un certo senso per amore, si dà sempre ciò che realizza la sua volontà, la collera non sortisce il suo effetto. La collera ha sempre un effetto nell’anima. Dove la collera sorge nell’anima e non si risolve raggiungendo quello che cerca, si ripiega all’interno. Ed è bene così. Per questo il popolo, che spesso ha un sentimento fine per una tale cosa, in svariati luoghi dove si parla la lingua tedesca, chiama la collera «veleno». Essere collerico si chiama: avvelenarsi. Questa parola è veramente tratta dalle realtà della vita psichica. La collera entra nell’anima, e attraverso l’effetto della collera all’interno, quando si riflette, viene spinto fuori l’egoismo eccessivo. Così anche la collera ha il suo bene. È un’educatrice dell’uomo, agisce come un veleno che attenua l’egoismo eccessivo.

Tutt’altra è la collera che si manifesta quando un bambino vede un’ingiustizia. Questa collera è un giudizio anticipato. È giustificata. In questo caso non si deve soltanto tentare di punire — punendo si respingerebbe la collera all’interno —, ma si deve tentare di usare questo affetto nel bambino per insegnargli gradualmente la comprensione, per insegnargli la capacità di giudizio. Questa collera deve essere superata sviluppando la capacità di giudizio. Se un bambino diventa collerico davanti a un’ingiustizia che vede, si dovrebbe fare così: introdurlo in una sorta di comprensione del fatto che l’ingiustizia deriva dalla natura umana, e dargli, secondo la sua maturità, una spiegazione di quanto accaduto. Allora una tale collera eserciterà anche il suo giusto effetto. Renderà il bambino maturo per giudicare il mondo, poiché è un precursore della capacità di giudizio. Questo sia detto per richiamare l’attenzione sul fatto che l’uomo non è sempre ingiustificatamente collerico. La collera ha il suo valore per lo sviluppo dell’uomo. L’uomo deve purificarsi, deve superare la collera. La collera è qualcosa che agisce beneficamente in quanto viene superata. Giammai l’uomo potrebbe ascendere alla perfezione senza che la collera sia superata.

Ora si potrebbe domandare: Perché allora nel governo del mondo esiste la collera? Esiste la collera perché diveniamo forti attraverso il suo superamento; diveniamo più potenti su noi stessi nel momento in cui la superiamo. Se si osserva nella sua età posteriore qualcuno che nella gioventù, negli anni in cui appare l’idealismo, aveva questa nobile collera — quando qualcosa lo riempiva di collera perché non poteva ancora scorgere i rapporti più profondi —, si vede che nell’età avanzata ne appare il buon effetto. Chi invece nella gioventù non era in grado di superare la collera, di purificarsi, di divenire padrone dei suoi affetti, difficilmente raggiungerà negli anni posteriori quella mite attività che è così piacevole. Poiché la mitezza è proprio l’effetto della collera superata. La mitezza nell’età avanzata è l’effetto della collera superata nella gioventù.

Una tutt’altra azione ha di nuovo quella qualità dell’anima che si manifesta ugualmente nella gioventù: la devozione. Consiste nel fatto che l’uomo si appropria di un sentimento per quello che non riesce ancora a penetrare. La collera è un rigetto, la devozione è un guardare verso l’alto a quello che non si può ancora comprendere, uno sguardo verso ciò per cui non siamo ancora all’altezza. Non può giungere alla conoscenza chi non possa venerare in devozione ciò che sta sopra di lui. La devozione è la strada migliore verso la conoscenza. Gli uomini non giungerebbero mai alla conoscenza se non avessero prima venerato, da uno sfondo oscuro, quelle potenze spirituali che stanno sopra di loro. La devozione è una forza che conduce verso quello che si vuole conquistare. Per questo è fondamentalmente necessario che la devozione sia sviluppata. L’uomo che nel corso posteriore della vita può guardare indietro a molti momenti di devozione, guarderà indietro a essi con beatitudine. Se è capitato che da bambini si sia sentito parlare in famiglia di un membro della famiglia molto venerato, e se come bambini si è accolto anche questo sentimento in sé, e poi si avvicina il giorno in cui si può vedere questa personalità per la prima volta — se allora si ha un sacro timore di premere la maniglia della porta dietro la quale dovrebbe apparire la persona venerata, anche questo è un sentimento molto devoto, e avremo molto nella vita posteriore se avremo avuto varie di queste disposizioni nella gioventù.

La devozione è il fondamento, è la causa karmica di una forza benefica negli anni posteriori della vita, nella seconda metà della vita. Quella forza che fluisce e ci rende capaci di essere un consolatore per l’altro uomo, è stata conquistata da nient’altro che dalla disposizione devota nella gioventù. Guardatevi intorno: dove esiste un uomo che va dagli altri quando sono tristi e a cui basta esserci per consolare gli afflitti con la sua sola presenza, per essere il loro consolatore, per diffondere amore attivo — lì troverete che la causa karmica di questa forza attiva sta nelle disposizioni devote del tempo giovanile. La forza che come devozione è effusa nell’anima del giovane uomo che cresce è qualcosa di durevole in lui; fluisce come una corrente attraverso l’anima e appare come una forza benefica nell’età posteriore. Così potremmo considerare molti casi dove la legge karmica già tra la nascita e la morte agisce in modo pronunciato.

Vogliamo ancora considerare più esattamente nella singola vita la legge karmica con un caso concreto. Supponiamo che un giovane abbia studiato e che nel suo diciottesimo anno il padre abbia fatto bancarotta. Il giovane deve così interrompere gli studi, viene strappato alla professione per la quale era stato preparato, deve intraprendere un’altra via professionale. Ora, non è vero?, tutte le professioni hanno lo stesso valore; ci interessano soltanto i fatti del cambiamento di professione. Il giovane deve così diventare commerciante. Ora, se non si è un osservatore della vita, si dirà: Bene, l’evento era là — e si osserverà quel che era prima e quel che era dopo. Ma scoprirà il rapporto tra ciò che era prima e ciò che era dopo solo chi veramente osserva la vita con l’occhio spiritualmente affinato. Se il giovane è ora in un mestiere diverso, e tutto procede normalmente — non dico che vada sempre così, ma potrebbe andare così — allora negli anni posteriori della vita potremo vederne qualcosa di diverso. Innanzitutto il mestiere gli è nuovo. Comprende che cosa lo riguarda. Ma già nel ventunesimo anno si mostra che in questo uomo c’è qualcosa di diverso rispetto a un uomo che sin dall’inizio era stato preparato per il mestiere di commerciante: Già nel ventunesimo anno si mostra che egli ha meno interesse per quello che gli spetta di fare nel suo mestiere. Compaiono certi sentimenti che sorgono nella sua anima e lo separano da quello che dovrebbe fare, così che non può fare con vera soddisfazione quello che gli viene richiesto. Se si ricerca da dove ciò provenga, si scopre questo: quando interviene un punto in cui il corso della vita si piega, un nodo della vita — per esempio un cambio di professione —, secondo la legge karmica nei primi anni si nota poco; ma poi si manifesta, cosicché nel ventunesimo anno si fanno valere sentimenti, emozioni, disposizioni che derivano dalla preparazione all’altra professione ricevuta fino al diciottesimo anno: sentimenti che egli ha assorbito ma non ha portato a realizzazione. Certamente li ha inizialmente repressi; ma essi si fanno sentire comunque così che egli non si sente più soddisfatto dal suo nuovo mestiere. Ciò che tre anni prima del cambio di mestiere gli è stato posto dentro si manifesta tre anni dopo questo cambio così che l’interessato non può più avere la vera soddisfazione. E di lì potrebbe accadere che nel ventiduesimo anno si ripeta il quattordicesimo anno di vita, nel ventitreesimo il tredicesimo. Poiché nella vita tutto si incrocia, potrebbe anche andare diversamente. Egli potrebbe per esempio nel ventitreesimo anno fondare una famiglia; allora sorgono interessi che incrociano i precedenti e li fanno procedere diversamente. Ma la legge rimane comunque valida. Anche nel caso in cui un nuovo interesse interviene, gli interessi precedenti comunque ci sono, deviati. In un tale esempio potete vedere il corso del processo di vita come si presenta alla scienza dello spirito. Che attraverso la scienza dello spirito si acquisiscano vari concetti è il meno; la cosa più importante è che attraverso di essa si penetri nel processo della vita. Supponiamo — non racconto mai altri casi che non siano veramente accaduti; bisogna acquisire l’abitudine di non inventare mai nulla, bensì di scegliere sempre casi che veramente sono accaduti — supponiamo dunque che venga da me una madre che deve avviare il suo unico figlio a un’altra professione perché il padre le è stato tolto. Nel mondo di oggi difficilmente accadrebbe qualcosa di giusto, perché la vera osservazione della vita è poco conciliabile con la concezione ordinaria della vita. Se una tale madre viene a conoscenza della scienza dello spirito, impara a fare i conti con la legge karmica e può davvero diventare una buona amica del giovane che va guidato negli anni di un simile cambio di professione. Così accadde una volta: una madre venne da me e disse: Qual è il mio migliore compito di vita? — Le dissi che doveva usare quegli anni per acquisire veramente la fiducia di suo figlio. Allora la scienza dello spirito avrebbe formato il suo spirito così che potesse aiutare a sopportare quello che certamente sarebbe accaduto. I sentimenti di pietà piantati nella sua anima si manifesterebbero in modo forte in tutti gli anni posteriori della vita, e potrebbe veramente vedere bene quello che così certamente sarebbe accaduto. Quando il figlio allora torna a casa e dice: Non so che fare, il mio mestiere non mi soddisfa affatto —, allora potrà ricondurlo a quello che era accaduto in precedenza. Riconoscerà la causa e, con il suo tatto interiore, scoprirà come intervenire per aiutare il figlio a superare la difficoltà. Potrà farlo certamente meglio che se non avesse idea di come agisce il karma e credesse che quello stato d’animo, quella depressione, nascano da qualcosa di indifferente. Nulla nasce così senza causa; ma spesso le cause sono molto più vicine di quanto si creda. Dobbiamo solo osservare quel punto nodale, ripercorrere di lì la vita all’indietro e vedere che cosa è andato diversamente. È così: Immaginate di avere una corda di violino. L’avete tesa e la sfiorate con un oggetto adatto. La corda emette un certo suono. Se la tenete ferma nel mezzo, allora accade qualcosa su entrambi i lati: la corda oscilla su entrambi i lati. Nella vita esistono eventi simili, dai quali si può stabilire come quello che accade prima si rispecchi dopo.

Anche la metà della vita è un tale punto nodale: quello che è preparato nella gioventù affiora nella vecchiaia. È necessario prestare attenzione a queste cose, affinché gradualmente veramente si ottenga un sentimento per il fatto che la scienza dello spirito non è qualcosa di non pratico, bensì che l’intera vita può essere plasmata dal punto di vista della scienza dello spirito in modo pratico. Una pura vita d’amore non serve, se la saggezza non è unita all’amore. L’amore deve unirsi alla saggezza, alla conoscenza del giusto. L’amore solo non è sufficiente per la vita.

Possiamo ancora menzionare un caso che si verificò nella prima metà del diciottesimo secolo e che fu esaminato con precisione. Una madre educò la sua piccola figlia. Certamente aveva visto come questa piccola figlia ben presto iniziasse a prendere cose, a rubare. Ma nel suo amore, che certamente è una qualità eccellente, non poteva risolversi a punire. La piccola figlia rubò una volta, due volte, una terza volta, e fece ancora altre cose; e se si segue il corso della vita, si vede che la bambina divenne una celebre avvelenatrice. Ecco l’amore che non è unito alla saggezza. L’amore deve essere penetrato dalla luce della saggezza. L’amore può svilupparsi adeguatamente solo quando è penetrato dalla saggezza. Quanto diversamente si può, da amici, aiutare un giovane che deve svilupparsi a passare attraverso momenti importanti della sua vita, se si conosce una legge che mostra il fondamento di un evento, a volte in modo abbastanza immediato — fondamenti che non si comprenderebbero senza la conoscenza della legge. Così sarebbe giusto non solo sapere in generale che esiste una legge karmica, bensì attraverso l’acquisizione di una vera concezione del mondo seguire il karma nei dettagli. Deve far parte del serio dovere dello scienziato dello spirito introdursi nella realtà concreta di queste leggi e sapere come esse appaiono nella vita. Questo è il più importante: non formulare frasi sul karma, bensì affrontare il lavoro di seguire le leggi nella vita. Questo è necessario!

Ora vorrei dirvi ancora qualcosa di diverso. Si possono anche estrarre alcuni casi che si riferiscono al karma che passa da una vita all’altra. Naturalmente anche lì ci si può limitare solo a singoli casi. Possiamo porci una volta una domanda riguardante il karma interiore di un uomo, che nasce dal fatto che nella vita l’uomo, in fondo, è sempre un’entità divisa in due. Se considerate la vita, dovete dirvi: se un uomo entra nell’esistenza attraverso la nascita, bisogna distinguere due cose. L’una è quello che ha ereditato dai suoi antenati. Per esempio Schiller ha ereditato la forma del suo naso da suo nonno; ma quel che è specificamente schilleriano non lo ha ereditato, bensì viene dalle sue incarnazioni precedenti. Da un lato c’è il flusso dell’eredità di quello che si propaga attraverso le generazioni; dall’altro lato c’è quello che l’uomo stesso porta da una vita all’altra. Chi ha acquisito lo sguardo per lo spirituale si domanderà sempre quanta parte di un uomo viene dai suoi genitori e quanta parte proviene dalla sua incarnazione precedente.

Non si può insegnare in modo razionale se non si sa fare questa distinzione. L’arte dell’educazione riceverà il suo giusto assetto solo quando gli uomini avranno imparato a distinguere tra questi due flussi.

Solo alla fine dello sviluppo terrestre questi due flussi confluiranno, così che l’uomo potrà trovare il corpo che gli si adatta. Nel presente questo non è ancora possibile. Se un perfetto accordo tra la corporeità esterna e l’organizzazione individuale interna avvenisse nel presente, sarebbe impossibile che un uomo muoia prima dell’età normale per cause interne; poiché, dato che la morte non è qualcosa di casuale bensì una disarmonia, non potrebbe verificarsi una morte prematura, poiché regnerebbe armonia nell’uomo. Ma così questa disarmonia tra l’ereditato e quello portato dall’incarnazione precedente può diventare così forte che la morte è anticipata.

L’uomo se solo volesse entrare negli insegnamenti spirituali, potrebbe oggi già afferrare la reincarnazione con le mani — questo non è detto in senso figurato, ma letterale —, se solo le teorie materialiste interpretassero i fatti corrispondenti correttamente invece che in modo inesatto. Questo può essere dimostrato in casi specifici. Ci sono uomini che nel loro sviluppo sono così poco avanzati che con le loro sensazioni sono ancora completamente nella loro anima senziente. Tutta la loro coscienza è legata all’anima senziente. E questo si può già vedere dai gesti esteriori degli uomini: rivelano certe cause che stanno nel corpo astrale. Se un uomo è ancora completamente nell’anima senziente, si sente interiormente ben disposto, accade, per esempio se ha avuto un buon pasto, che si percuota il corpo per soddisfazione. Questo è un segno che ha ancora un’anima senziente troppo forte. Se un uomo è profondamente nell’anima affettiva, anche questo viene a espressione. Poiché il sentimento della verità sta nell’animo, così un uomo che stia nell’anima affettiva o razionale, per affermare una verità, si percuoterà il petto. Un uomo che è profondamente nell’anima cosciente si tocca il naso quando riflette profondamente su qualcosa. Nella parte bassa del corpo viene all’espressione quello che riguarda l’anima senziente; quello che riguarda l’anima dell’intelletto o del sentimento viene a espressione nella parte toracica, e quello che riguarda l’anima cosciente viene alla testa: ci si gratta anche dietro le orecchie. Dico questo solo per mostrare come quello che è nel corpo astrale viene a espressione nel corpo fisico.

Ora può verificarsi quanto segue. L’uomo può assorbire nella sua coscienza i sentimenti e le idee e gli ideali più alti che inizialmente può avere in questo ciclo di tempi; per esempio i nostri ideali etici, che da soli dovrebbero già essere una prova per l’uomo dell’esistenza di un mondo spirituale. Se ci ispiriamo per una voce interiore a questi ideali etici, ci dedichiamo a questi alti ideali, allora lo stimolo non può venire da fuori. Ora questo può andare tanto lontano che l’uomo eleva a questi ideali qualcosa che sente senza ideali, cosicché non segue una determinata idea per senso del dovere, ma perché, semplicemente, non può più fare altrimenti. A chi si lascia permeare da un’idea morale accadrà di immedesimarsi così in questa idea da comandare a se stesso quello che è giusto nel senso di essa. Così gli ideali devono risplendere nell’anima cosciente: allora fluiscono in basso e diventano istinti.

Quando accade questo, quando l’uomo ha così permeato i suoi sentimenti con i suoi ideali, si manifesta qualcosa di particolare. Questi istinti hanno la tendenza a esprimersi fino al corpo fisico. Ma l’uomo tra la nascita e la morte non può più lavorare sul suo corpo fisico. Così certi flussi passano attraverso il torace verso la testa. Se qualcuno è entusiasta per un ideale, arde per esso ed è pieno di fuoco, così che sente con amore: questo deve accadere —, allora si dedicherà in questa vita ad esso, farà tutto per esso. Ma questo non è tutto. Attraverso questa attività passano flussi nella parte superiore fino alla testa dell’uomo. Queste sono forze che cercano di agire fino al corpo fisico; ma in questa vita non possono più modificare la testa, perché il corpo fisico dell’uomo anche quando uno così si nobilita non è più in grado di trasformarsi. Queste forze tuttavia fluiscono ancora verso l’alto. Questi flussi rimangono conservati nell’uomo nella sua anima, e quando l’uomo passa attraverso la morte e una nuova nascita, li porta in una nuova esistenza. Qui emerge quello che dà alla frenologia una legittimità individuale: nelle formazioni di protuberanze del cranio emergono queste forze che sono state acquisite così. Non si può dire che una data protuberanza esprima in generale una data cosa: lì si esprime piuttosto quello che l’individualità, durante la vita precedente, ha così spesso legato a sé, senza che potesse più trasformare il corpo.

Così queste disposizioni vanno attraverso la vita tra la morte e una nuova nascita, e afferriamo veramente quello che l’uomo nella vita precedente così spesso ha lasciato fluire in se stesso. Lì afferrate veramente la reincarnazione e il karma quando toccate le varie sporgenze e protuberanze della testa. Dobbiamo però essere consapevoli che ogni uomo ha le sue proprie leggi; non si devono giudicare queste protuberanze in generale, bensì completamente individualmente. Così afferriamo per esempio una protuberanza e sappiamo: è il lavoro che l’uomo ha compiuto sulla sua anima nella vita precedente. Potete così afferrare il karma e la reincarnazione, afferrare con le mani! Lì, fin nella forma del corpo, potete imparare dalla scienza dello spirito.

Come la forma corporea vive da una vita precedente in una vita posteriore, così anche altre cose si estendono. Solo bisogna davvero non considerare tutte queste cose in modo gretto. Non si deve credere che la legge karmica sia fatta come un libro di leggi civili; è comprensibile solo attraverso studi completi.

Consideriamo una volta una grande disgrazia che causa un profondo dolore. La consideriamo spesso in modo errato perché cerchiamo sempre solo di vedere l’effetto. Vediamo allora che un evento è accaduto che ci ha reso infelici, ci ha gettato fuori dalla nostra strada. Vediamo solo l’effetto. Ma dovremmo cercare la causa. Allora potremmo forse trovare quanto segue: Sì, c’era nella vita precedente la possibilità di acquisire tale o tale capacità. Ma non l’abbiamo fatto, l’abbiamo trascurato. Così siamo passati attraverso la porta della morte senza aver acquisito questa capacità. Ora quelle forze che già sono forze karmiche ci spingono nella vita seguente verso la disgrazia. Se avessimo acquisito quella capacità nella vita precedente, la forza non ci avrebbe spinto verso la disgrazia. Attraverso il fatto che questa disgrazia ci accade, acquistiamo ora questa capacità. Supponiamo che questa disgrazia ci abbia colpito nel ventesimo anno e che nel trentesimo, guardandoci indietro, ci chiediamo: Che cosa ci ha resi tali da avere queste o quelle capacità? — Allora riconosciamo lo scopo di questa disgrazia. Guadagniamo infinitamente quando consideriamo le cose non come effetti, bensì come cause di quello che fanno di noi. Questo è anche il successo della dottrina del karma, considerare le cose come causa. Tutte queste cose sono particolarità della legge del karma. Così vedete che si dovrebbe partecipare alla vita antroposofica perché si può imparare molto di quello che altrimenti rimane solo un concetto generale.

Su qualcosa di molto significativo che è connesso con la legge karmica deve ancora essere richiamata l’attenzione. A un uomo che entra nella scienza dello spirito e sente che lì esiste la possibilità di acquisire capacità spirituali, di crescere fino al dono della chiaroveggenza, potrebbe sorgere la domanda: Perché è sempre così difficile imparare quello che la scienza dello spirito dice? — Questa domanda può certo essere giustificata, ma davvero sorge per lo più da un malinteso di molti uomini che conoscono la scienza dello spirito solo superficialmente, un malinteso sul rapporto tra la vita fisica e la vita spirituale. Sapete, la vita fisica non è certo inserita inutilmente nella vita umana. Ha la sua missione, così come la vita tra la morte e una nuova nascita nel mondo spirituale ha la sua.

Poniamoci una volta la domanda: come stanno le cose con due uomini, dei quali uno, per il karma proveniente dal corso di vita precedente, in questa incarnazione non è in grado di sviluppare il dono della chiaroveggenza, ma deve accontentarsi di acquisire diligentemente conoscenze antroposofiche con lo studio, così da riconoscere come queste cose vadano comprese — potrebbe avanzare solo con lo studio —, mentre all’altro è data la possibilità di sviluppare i suoi doni chiaroveggenti e di penetrare nel mondo spirituale? Quest’ultimo potrebbe avere la seguente disposizione. Si dice a se stesso: Vedo nel mondo spirituale, posso vedere esseri spirituali, perché allora dovrei ancora studiare libri? So che esiste un mondo spirituale, perché allora dovrei ancora studiare l’antroposofia? È ingiustificato e noioso. — È una cosa che sempre ricorre di nuovo, che persone che hanno karmicamente la fortuna di essere chiaroveggenti si dicono: Ora non vogliamo più imparare; perché dovremmo studiare quello che è dato solo in concetti aridi? — L’uno è capace di essere così diligente nello studio, ma non può raggiungere il dono della chiaroveggenza; l’altro disprezza gli studi, ma il suo karma è così favorevole che può diventare un chiaroveggente. Come stanno le cose allora con questi uomini dopo la morte, come appare l’immagine complessiva? L’uomo che ha acquisito il dono della chiaroveggenza tra la nascita e la morte, che poteva guardare nel mondo spirituale e che poteva vedere diverse cose, ma che non voleva imparare i concetti teorici, che non voleva comprendere le affermazioni della scienza dello spirito con il pensiero logico, che disprezzava tutto questo, dopo la morte non ha nulla di questo. Non si orienta meglio di quanto farebbe senza il dono della chiaroveggenza che ebbe in vita. Sta addirittura meglio quell’uomo che nella sua vita fisica non poteva ancora vedere, ma al quale non era impedito di formarsi attraverso la lettura un concetto logico del mondo spirituale.

Questo però non deve essere un’istruzione a essere pigri, a non fare nulla per lo sviluppo dei sensi spirituali. Nessuno può sapere se non raggiungerà ancora il dono della chiaroveggenza prima della sua morte. Per chi ha studiato la concezione spirituale del mondo, questi concetti si trasformano ora in vere visioni. Quello che qui ci si acquista attraverso concetti, non si perde più, rimane. C’è un obbligo: quand’anche si fosse un iniziato elevatissimo, capace di guardare tanto in alto, se non si potesse penetrare con i concetti quello che si vede, ciò non avrebbe alcun valore. L’uomo non deve solo rimanere nel guardare, ma deve riversare tutto in concetti tratti dalla vita fisica. Gli uomini sono chiamati ad assimilare veramente quello che possono sperimentare sulla terra. Quello che manca nel mondo spirituale deve essere acquisito nel mondo fisico e deve essere portato lassù.

Quello che è stato appena detto è connesso con qualcosa che è molto più significativo. C’è una cosa che gli uomini nel mondo spirituale non avrebbero mai potuto conoscere. Giammai un evento nel mondo spirituale avrebbe potuto essere conosciuto se l’uomo non fosse stato condotto in basso sulla terra fisica e fosse stato guidato attraverso le incarnazioni. Tutte le entità spirituali che non si incarnano non possono conoscere un evento: questa è la morte. La morte non esiste nel mondo astrale e ancora più in alto; non si può viverla lì. Per questo c’è l’antico principio della filosofia esoterica: Se gli dèi vogliono imparare a morire, devono andare sulla terra per impararlo. — Questa è una verità molto profonda. E con la morte è connesso, a sua volta, qualcos’altro: l’uomo non giungerebbe mai all’autocoscienza. Solo per il fatto che l’uomo sempre di nuovo, quando un’incarnazione giunge al termine, passa attraverso la porta della morte e si spoglia dei suoi involucri, solo così giunge alla vera coscienza dell’Io. L’uomo deve imparare a superare la morte. Senza che la morte fosse entrata nel mondo, l’uomo non avrebbe conosciuto l’autocoscienza. Così la morte dovette diventare il grande maestro del mondo fisico. Questo è connesso con un grande evento. Se egli non fosse mai disceso sulla terra fisica, se fosse sempre rimasto lassù nelle sfere spirituali, l’uomo non avrebbe mai potuto sperimentare quello che è il più grande evento dello sviluppo terrestre: il mistero del Golgota.

L’evento del Cristo può essere sperimentato solo tra la nascita e la morte. E proprio in questo consiste la grandezza di questo evento, che un Dio è disceso dalle altezze celesti e ha condiviso il destino degli uomini. Solo sulla terra poteva compiere questo mistero. Giammai il mistero del Golgota avrebbe potuto essere istituito da qualche parte nel mondo spirituale. Per insegnare agli uomini la vittoria sulla morte, dovette un Dio discendere dalle altezze spirituali per morire sulla terra. E questo evento, compreso dall’uomo sulla terra, è il più grande che possa fluire nell’incarnazione terrestre dell’uomo. È il più grande che l’uomo possa portare con sé quando lascia la terra fisica attraverso la porta della morte. L’uomo non potrebbe mai comprendere la grandezza del Cristo se non imparasse sulla terra che cos’è il Cristo. Se ha imparato questo sulla terra, può conservarlo e portarlo nel mondo spirituale.

L’umanità non avrebbe mai potuto conoscere il Cristo se non fosse discesa in basso, non avesse sviluppato il corpo fisico, e non avesse avuto sulla terra l’occasione di comprendere la morte di un Dio. Questo evento dovette accadere, che ha significato per tutto l’avvenire. L’umanità tornerà a svilupparsi a ritroso, verso il mondo spirituale. Prima non sapeva nulla dell’impulso del Cristo; sulla terra doveva impararlo, e ora esso viene portato su, preso da tutti coloro che sulla terra si sono acquisiti una comprensione di esso. Con questa comprensione, che sulla terra viene acquisita a poco a poco, con questo evento nell’anima, l’uomo vive avanti nelle incarnazioni seguenti e anche in quelle vite che scorrono tra la morte e la nascita. Sempre di più gli uomini comprenderanno quello che il Golgota è. Sempre di più il Cristo vivrà. E quando una volta la terra sarà fisicamente frantumata, quando solo le anime, gli spiriti degli uomini saranno rimasti, allora guarderanno indietro all’evoluzione terrestre e diranno: Dovemmo passare attraverso uno sviluppo in un mondo dove ci siamo preparati al Cristo. Poi questo mistero è venuto, lo sviluppo è continuato, abbiamo inteso sempre meglio l’evento della Palestina, l’abbiamo rielaborato nelle nostre vite tra la nascita e la morte, e quando questo grande mistero era stato compreso, allora la terra era matura per scomparire di nuovo, poiché allora ci siamo appropriati di quello che era il più importante dell’intera evoluzione terrestre. Dovemmo essere sulla terra, dovemmo passarvi attraverso, per vivere quello che in nessun altro luogo poteva essere vissuto. Ora è portato su nel mondo spirituale, ma l’origine di quello che ora è nel mondo spirituale era laggiù.

Così sentiranno le vostre anime quando avranno passato molte incarnazioni, quando la terra come pianeta fisico sarà morta e gli uomini saranno ascesi a una nuova esistenza. Quale è il più importante patrimonio ereditario dello sviluppo terrestre? Qual è la cosa più importante che abbiamo portato con noi, e che può essere sperimentato e vissuto solo e unicamente sulla terra? Il mistero del Golgota. Ora abbiamo il Cristo in noi. Questo è il significato del sacrificio: il Cristo è disceso e ha subito quell’evento che gli uomini sperimentano come la morte: divenire sempre più autocoscienti, acquisire sempre più forza, per accogliere così in misura sempre maggiore il karma della forza del Cristo.

Così vediamo come il karma in questo caso così significativo agisce, e come la comprensione del Cristo è connessa con l’intero karma terrestre dell’umanità. E l’umanità deve accogliere il Cristo in sé. L’uomo non può adempiere il karma terrestre senza aver raggiunto questa comprensione del Cristo. E il raggiungimento dello scopo terrestre sarà un effetto karmico dell’acquisizione della comprensione del Cristo. Così possiamo dire: L’evento più piccolo come il più grande lo comprenderemo quando consideriamo la legge karmica.

Berlino, mattinata del, 26 Ottobre 1908

Sarà ora presentata una poesia, per la quale, in senso più profondo, un’atmosfera appropriata può esistere soltanto se la maggior parte degli amici presenti si è occupata nei tempi recenti in modo approfondito della materia del mondo spirituale in connessione con l’intera evoluzione storica dell’umanità. Ciò che qui viene presentato ci porta a coscienza proprio questo: la scienza dello spirito, o antroposofia, non è affatto annunciata nel mondo soltanto attraverso la Società Teosofica; come insegnamento fondato sulle grandi verità occulte e sulla saggezza, essa è qualcosa che già nei tempi antichi fluiva attraverso i migliori spiriti che cercavano un mondo superiore. E fondamentalmente possiamo trovare sia nei tempi antichi che moderni molte personalità che ci mostrano effettivamente che nelle loro rappresentazioni, idee, sentimenti e sensazioni e nelle loro convinzioni di vita erano completamente pervase da una concezione del mondo che possiamo chiamare teosofica e a partire da essa operavano, e che in accordo con essa sviluppavano la loro intera attività vitale. Una tale personalità particolarissima è stata Novalis durante gli ultimi tre decenni del XVIII secolo.

Novalis non è diventato trentenne, ed è da sperare che, attraverso la presentazione dei suoi «Inni alla Notte», si sviluppi la coscienza che da questi inni parla — nel modo più completo che fosse possibile negli ultimi tre decenni del XVIII secolo — proprio la conoscenza, nel senso più ampio, di queste verità della scienza dello spirito.

Novalis, che con il suo nome borghese si chiamava Friedrich von Hardenberg, è nato il 2 maggio 1772 da una delle più illustri famiglie aristocratiche. Chi ha occasione di visitare Weimar non dovrebbe omettere di guardare il busto di Novalis che fa una profonda impressione. Esso appartiene ai documenti del Weimar classico, dai quali parla chiaramente quanta elevata cultura spirituale era legata a questo tempo, alla fine del XVIII secolo. Chi guarda questo busto particolare, se ha davvero un sentimento per esso, riceverà persino l’impressione che in questa fisionomia — che va, si potrebbe dire, oltre la sfera dell’umanità inferiore — si esprima un’anima completamente fondata nell’Occulto, nei mondi spirituali. E nel contempo Novalis è una di quelle personalità che è una prova vivente di come questa spiritualità, questo elevarsi nei mondi spirituali più elevati raggiungibili per l’uomo, sia compatibile con un saldo e pratico stare sul terreno della realtà fisica. Fondamentalmente, Novalis non è mai venuto in grave conflitto con le tradizioni assai conservatrici nei cui circoli viveva la sua famiglia, tenendo presente in particolare che in questa famiglia c’era sempre una libera ricettività per tutto ciò che è nobile e buono, anche se si presentasse alle persone come qualcosa di inizialmente sconosciuto.

Se studiamo la biografia di Novalis — che è essa stessa un’opera d’arte — e la lasciamo agire su di noi, il padre ci appare come una natura rivolta al pratico. Novalis fu propriamente educato per la vita borghese per una professione assai pratica, per la quale era necessaria la conoscenza della giurisprudenza e della matematica. Divenne ingegnere minerario. Non è questo il luogo per esporre quale gioia egli fosse per coloro presso i quali esercitò proprio questa professione. Non è nemmeno il momento di mostrare come le scienze matematico-fisiche, che formavano i fondamenti di questa professione, non soltanto in tutta la teoria e pratica fossero completamente da lui dominate, ma come soprattutto fosse un eccellente matematico. Soprattutto importante è quello che Novalis come entità spirituale realizzò dalla matematica nell’articolazione interiore del suo essere.

Se la matematica mostra in modo particolare quanto sia adatta a elevare verso un pensiero puro, libero dai sensi, allora, quando si tratta di indicare un esempio modello, lo abbiamo qui in Novalis, dove l’osservazione esterna non interviene. Per lui la vita nelle rappresentazioni della matematica divenne un grande poema che lo riempiva di delizia, così che la sua anima si sentiva elevata quando si immergeva nei numeri e nelle grandezze. Essa divenne per lui l’espressione della creazione divina, del pensiero divino, come esso divampa nelle direzioni di forza e nelle misure di forza nello spazio e vi si cristallizza. La matematica divenne per il suo animo la strada verso ciò che vi è di più caldo, la strada verso la vita spirituale, mentre per molte persone che la conoscono soltanto da fuori rimane sempre qualcosa di freddo. Ciò è tanto più significativo in quanto presso Novalis questa spiritualità ci appare con una delicatezza e una finezza come raramente presso uno qualsiasi degli altri spiriti più significativi.

Novalis era un contemporaneo di Goethe. Ma non si deve mettere su un piano uguale quello che Novalis aveva di spirituale in sé con quello che ne aveva Goethe. Goethe lo aveva ottenuto attraverso un cammino regolare, guidato dai mondi superiori, di un’iniziazione fino a un certo grado. Novalis invece visse una vita che si può meglio caratterizzare dicendo: questo giovane uomo, che ha lasciato il piano fisico a ventinove anni e che ha dato allo spirito tedesco più di cento e mille altri, ha vissuto una vita che era propriamente il ricordo di un’incarnazione precedente. Attraverso un evento ben definito le esperienze spirituali di incarnazioni precedenti furono tirate fuori, si presentarono davanti all’anima e fluirono da questa anima in delicati poemi ritmicamente ondeggianti.

Così possiamo vedere come Novalis abbia compreso che l’uomo, con la sua anima, può essere sollevato in un mondo superiore. Per Novalis c’era la possibilità di vedere come la vita diurna vigile con la sua coscienza quotidiana sia soltanto un estratto nella presente vita dell’umanità, e come ogni anima, che alla sera per la percezione diurna esterna si immerge nell’incoscienza, in verità si immerga nel mondo spirituale. Era capace di sentire profondamente, di sapere che in quei mondi spirituali nei quali l’anima della notte si immerge è la realtà spirituale più alta, che il giorno con tutte le sue impressioni, persino con le impressioni di sole e di luce, è soltanto un estratto della realtà spirituale totale. E le stelle, che durante la notte mandano giù come di nascosto la luce del giorno, gli apparvero soltanto un debole splendore, mentre la verità propria dello spirituale sorgeva per lui nella coscienza che si accende nella luce astrale abbagliante e luminosa, quando nello spirito ci si può trasferire nel regno della notte. Così i mondi della notte, i veri mondi spirituali si aprono a Novalis, e così la notte per lui sotto questo punto di vista diventa preziosa.

Come avvenne che un tale ricordo di incarnazioni precedenti emergesse da lui? Come avvenne che le esperienze del mondo occulto, che oggi possiamo presentare nella conoscenza occulta, potessero emergere in lui così unicamente? La vita aveva sciolto dalla sua anima le sapienze che vi dormivano da incarnazioni precedenti. Si deve collocare l’evento che aveva tirato fuori queste esperienze spirituali da questa anima stessa nella luce di una considerazione spirituale, se lo si vuole comprendere. Soltanto l’incomprensione infantile potrebbe mettere questo evento sulla stessa linea dell’incontro di Goethe e Friederike a Sesenheim. Un tale confronto appare molto grossolano.

Durante il suo soggiorno a Grüningen conobbe una ragazza tredicenne. E i segreti dell’anima si dispiegano, che non si dovrebbe mai chiamare una relazione amorosa senza violare la delicatezza dell’anima. Fondamentalmente, in Sophie von Kühn — così si chiamava questa ragazza — abbiamo qualcosa come un essere che si allontana dalla vita. Presto si ammalò e poco dopo morì. Mentre lo spirito si libera in Sophie von Kühn, si liberano nella vita interiore di Novalis le capacità spirituali interiori.

Forse in nessun altro caso, se ci si immerge davvero nel problema, l’incapacità di un modo di pensare legato all’esperienza esterna potrebbe balzare agli occhi come in ciò che il nostro tempo materialistico ci ha fatto sperimentare nel giudicare questa relazione, comprensibile soltanto se la si coglie interamente nella sua spiritualità. Persone che dicono che la scienza deve fondarsi sui documenti, che deve soprattutto portare in campo ciò che è tangibile positivamente sul piano fisico, tali naturalisti — che rappresentano il lato distorto, il lato divenuto farsa della ricerca naturale — ci hanno fatto assistere a questo: credevano di poter dimostrare dai documenti che in fondo Novalis, a Grüningen, era caduto in un’illusione. Bellissima sarebbe la poesia — così dicono — ma guardiamo i documenti, guardiamo chi fosse il signor di Rockenthien, presso il quale viveva Sophie von Kühn! — E guardiamo — dice uno degli «esperti di Novalis» — alcune piccole lettere che Sophie von Kühn scrisse a Novalis. Sophie von Kühn non commetteva errori ortografici soltanto in ogni riga, ma quasi in ogni parola! — E Novalis sarebbe caduto in una grande illusione.

A Jena, dove era stata collocata nell’ultimo anno, vide anche Goethe — e fece una profonda impressione su Goethe! Chi non riesce a comprendere che queste parole uniche di Goethe su di lei valgono più di tutti i documenti che si riescono a scovare — poiché tutti i documenti possono mentire — chi, quando vuole mostrare qualcosa con una prova, non pensa nemmeno di portare la controprova, per costui non c’è aiuto, nonostante tutta la sua scienza.

Qual era questo evento per Novalis? Sophie von Kühn morì, e Novalis si immerse in una condizione d’animo: io muoio appresso a lei! — Da allora non fu mai nella sua anima separato da lei. Dall’anima della defunta Sophie von Kühn era stata riversata in lui la forza che gli procurò, nella sua stessa anima, l’esperienza della notte; e gli si aprirono i grandi eventi così come egli li ha rappresentati nelle sue poesie.

Una volta ancora un essere femminile attraversò il suo cammino: Julie von Charpentier. Ma essa era per lui soltanto il symbolum terreno per l’anima della defunta Sophie von Kühn. Soltanto attraverso quel primo vincolo d’anima si erano sciolte dalla sua anima le sapienze che egli riversò negli «Inni alla Notte».

Qui Marie von Sivers (Marie Steiner) recitò il primo e il secondo inno.

Fin qui il poema ci guida nei mondi nei quali Novalis viveva come spirito, quando era immerso nella sua esperienza delle sapienze eterne.

Avrete spesso sentito dire che un tale elevarsi nei mondi superiori è connesso con un penetrare in ancora altri segreti dell’esistenza. Perciò anche il suo sguardo doveva tornare indietro verso i tempi della lontana antichità, dove quello che ora vive nel mondo era ancora nel grembo della divinità e non era ancora disceso nel corpo terrestre. Quando le anime dei regni naturali vivevano ancora nella pura spiritualità, che poteva essere raggiunta soltanto nel mondo astrale, allora accadde quello che si rivelò a Novalis il veggente in immagini grandiose, quando rivolse indietro lo sguardo. Vide il tempo in cui le anime delle piante, degli animali e degli uomini erano ancora compagne degli esseri divini, in cui non era ancora sopraggiunta quella interruzione di consapevolezza che per l’uomo appare nel mutamento tra notte e giorno — e in cui ancora non c’era nulla di quella interruzione che si esprime nelle parole nascita e morte. Tutta la vita fluiva nello spirituale-animico, e le parole nascita e morte non avevano ancora significato per l’operare della lontana antichità.

Allora il pensiero della morte colpì questa vita degli dèi e degli esseri divini della terra, e verso il basso nel mondo terreno discese lo spirituale. Gli esseri divini furono nascosti in corpi terrestri, gli esseri divini furono incantati nei regni dei minerali, piante, animali. Ma chi diventa capace di tornare al mondo spirituale trova gli dèi in tutte le manifestazioni, e impara a riconoscere che gli dèi erano uniti agli uomini prima che ci fosse la vita terrena. E impara che cosa sia la vita dell’anima, impara a riconoscere che il giorno con le sue impressioni è un debole estratto del grande mondo il cui essenziale è la durata, l’eternità. E impara a sciogliere dall’incantesimo quello che fluttua nei regni della natura.

Questo entrò nell’anima di Novalis, quando era nel suo Eterno unito con l’anima della sua Sophie — e le morì appresso. E in questo morire appresso lo spirito divenne vivente. Allora aveva sperimentato questo «muori e divieni», e allora gli si rivelò quello che egli chiama il suo «idealismo magico».

Seguì la recitazione del quarto inno, a partire dalla riga 20, e dell’inizio del quinto inno.

Così Novalis poteva guardare dentro i tempi nei quali gli dèi erano tra gli uomini, quando tutto si svolgeva spiritualmente, quando gli spiriti e le anime non erano ancora discesi in corpi terrestri. Così poteva vedere il passaggio: come la morte colpì il mondo, e come l’uomo in quei tempi rappresentava la morte nella sua ombra terrena e come cercava di renderla bella attraverso la fantasia, attraverso l’arte. Ma l’enigma rimase la morte.

Allora si verificò qualcosa di significato universale. E Novalis poteva vedere il significato universale di quello che allora accadde nel mondo. Le anime dei regni della natura erano discese nel mondo. L’oblio aveva coperto la memoria del fondamento spirituale originario dell’esistenza, eppure era rimasta una particolare entità spirituale in questo grembo materno universale, dal quale tutto era disceso. Un’entità era rimasta provvisoriamente indietro; si era mantenuta lassù e aveva soltanto provvisoriamente mandato giù il suo dono di grazia, per poi, quando l’umanità ne avesse avuto più bisogno, essa stessa discendere nella sfera terrena. Lassù, nella sfera della spiritualità, era rimasto l’essere della luce spirituale, quell’essere che si nascondeva dietro l’essere fisico del sole. Si mantiene nelle sfere celesti e scende quando l’umanità ne ha bisogno, affinché questa possa di nuovo essere portata su nei mondi spirituali. E discese, quando con il mistero del Golgota il Cristo apparve in un corpo umano fisico.

Si comprende questo Cristo nel suo dispiegamento universale quando si risale da ciò che viveva in Gesù di Nazareth fino alla sua origine spirituale, fino a quella luce spirituale. Allora si comprende anche come tutto questo fosse racchiuso in quello che era l’enigma irresolubile della morte. Come un giovane pensoso la morte appariva allo spirito greco, come un enigma che non poteva essere risolto. Ma anche il greco presentiva che l’enigma che si nasconde nell’anima di questo giovane ha trovato la sua soluzione con l’evento del Golgota, che là la vita ha conseguito la vittoria sulla morte, e che con ciò una nuova impronta è stata data all’umanità.

Questo poteva vedere Novalis; e così ottenne la fede nei misteri, la conoscenza misterica sulla stella che ha guidato i vecchi saggi Magi. Allora gli divenne completamente chiaro tutto l’essere di quello che significa la morte del Cristo. Allora gli si rivelò nella notte dell’animico l’enigma della morte, l’enigma del Cristo. Fu allora che questa particolare individualità imparò — attraverso il suo ricordo delle vite precedenti — che cosa il Cristo, che cosa l’evento del Golgota significasse per il mondo.

In seguito Marie von Sivers (Marie Steiner) recitò la conclusione del quinto e il sesto inno.

Berlino, 22 Dicembre 1908

Di tanto in tanto si levano sempre di nuovo persone che vedono ciò che, da molti secoli, migliaia e migliaia di persone sentono nel cuore, percepiscono nell’anima. Solo chi vive con ciò che nella nostra epoca moderna riusciamo ad acquisire attraverso le intuizioni della scienza dello spirito, costui sa che questo sentito da migliaia e migliaia di persone può essere visto in qualsiasi momento dai veggenti, che si può vedere ciò che è accaduto come conseguenza dell’evento del Golgota che illumina tutto il nostro sviluppo.

Attraverso ciò che è accaduto al Golgota, tutta la sfera spirituale del nostro globo terrestre si è trasformata. E il veggente vede da allora, qualora il suo occhio interiore sia aperto un poco da quei sentimenti che possono unirci all’evento del Golgota, la conseguenza di questo evento: la perpetua presenza della Potenza del Cristo, che da quel tempo è stata incorporata nella sfera terrestre spirituale. Gli altri sentono e percepiscono, quando si sforzano di penetrare le grandi verità e i possenti impulsi dell’annunzio dell’evento del Golgota, la forza di questo fatto. Percepiscono che da quel tempo il cuore dell’uomo può vivere qualcosa di diverso da ciò che poteva vivere prima sulla Terra; sanno che c’è qualcosa che prima non poteva essere sentito nello stesso modo. E il veggente vede questo.

Un tale veggente, come per grazia delle potenze spirituali-divine, si potrebbe dire quasi per un miracolo chiamato a essere veggente, un tale veggente era il giovane poeta tedesco Novalis. Attraverso un evento che lo scuoteva profondamente, che gli insegnò come con un colpo di magia la relazione tra la vita e la morte, gli fu aperto l’occhio spirituale, e insieme al grande sguardo retrospettivo nel passato dei tempi terrestri e cosmici gli fu fatto apparire davanti a questo occhio spirituale l’Entità del Cristo. Egli poté dire di se stesso, di fronte a questa Entità del Cristo, di appartenere a coloro che avevano visto con il loro occhio spirituale ciò che si rivela quando la «pietra si solleva», e diventa visibile quell’Entità che per la nostra esistenza terrestre ha fornito la prova che la vita nello spirituale vince sempre la morte.

Non dobbiamo — come è già stato fatto — chiamare propriamente Novalis un uomo che ebbe una vita, ma piuttosto qualcosa come un ricordo di una vita precedente. Con la sua iniziazione conferitagli come per grazia, gli si aprì allo stesso tempo tutto ciò che si era conquistato in incarnazioni precedenti; era propriamente solo una grande capacità di sintesi delle intuizioni che aveva avute in una vita precedente. E poiché aveva lo sguardo retrospettivo in quei tempi e poteva vedere con occhio spirituale, poté dire che per lui era incomparabile nella vita il grande evento, quando aveva scoperto in se stesso che cos’è il Cristo. È un’esperienza simile a una ripetizione dell’evento di Damasco, dove Paolo, che fino allora aveva perseguitato i seguaci del Cristo Gesù e non aveva obbedito al loro annunzio, ricevette attraverso la visione superiore la prova diretta che Egli è presente e vive, che qualcosa è accaduto attraverso l’evento del Golgota che sta unico e solo in tutta l’evoluzione dell’umanità. Così coloro ai quali l’occhio è stato aperto possono vedere ripetutamente questo evento. Il Cristo non è stato solamente nel corpo in cui ha dimorato. Egli è rimasto unito alla Terra; la forza solare si è unita alla Terra attraverso di lui.

«Unica» chiama Novalis perciò la rivelazione che ha ricevuto, e chiama veramente uomini reali solamente coloro che con tutta la loro anima vogliono partecipare a questo evento. Egli dice giustamente che anche l’India antica, spiritualmente splendida, si confesserebbe al Cristo, se prima lo riconoscesse. E parla dalla sua conoscenza, non dal suo presentimento, non dalla fede cieca, ma dalla sua conoscenza, che il Cristo che egli ha visto spiritualmente è lo stesso che penetra tutti gli esseri come una forza. E l’occhio giunge a riconoscere questa forza quando questa forza agisce in esso. L’occhio che vede il Cristo è formato dalla Forza del Cristo. La Forza del Cristo nell’occhio vede il Cristo fuori dall’occhio.

Una parola meravigliosamente grande e possente! E Novalis riconosce anche quella possente correlazione, che ciò che chiamiamo Cristo, da quando è accaduto l’evento del Golgota, è lo spirito planetario della Terra, lo spirito terrestre, che sempre più trasformerà il corpo terrestre. E una meravigliosa prospettiva si apre a Novalis verso il futuro: Vede la Terra trasformata; vede la Terra odierna, che contiene ancora i resti dei tempi antichi, trasformata nel Corpo del Cristo; vede tutto ciò che in liquidi scorre nella Terra, permeato dal Sangue del Cristo, e vede tutto ciò che in rocce è nella Terra, come la Carne del Cristo. Vede gradualmente il corpo della Terra passare nel corpo del Cristo. E in una meravigliosa interazione gli si presenta l’unità di tutto ciò che è Terra e Cristo: la Terra nel futuro come un grande organismo, nel quale l’uomo sarà incorporato e la cui anima è il Cristo.

Da questo punto di vista, Novalis chiama profondamente dal sentimento della sua conoscenza spirituale il Cristo il Figlio dell’Uomo. Come gli uomini sono in un certo senso i Figli degli Dèi, cioè i figli degli antichi Dèi che hanno preparato per noi il nostro pianeta attraverso milioni e milioni di anni, che hanno costruito le case in cui abitiamo e il terreno su cui camminiamo, così l’uomo dovrà da se stesso, con il superamento del terrestre, costruire una Terra che sarà il corpo del nuovo Dio, del Dio futuro. E se i tempi antichi guardavano indietro agli Dèi antichi e sacri, volevano unirsi nella morte con loro, così Novalis riconosce il Dio che un giorno porterà nel suo corpo tutto ciò che è il nostro meglio, e ciò che possiamo sacrificare al corpo del Cristo. Riconosce nel Cristo ciò a cui l’umanità si sacrifica affinché abbia un corpo. Riconosce in ciò nel senso cosmologico superiore il «Figlio dell’Uomo». Chiama il Cristo il «Dio del Futuro».

Tutti questi sono sentimenti di una natura così significativa che sono ben adatti a portare la nostra anima nella giusta disposizione natalizia. E così lasciamo che costui, che ha vissuto una vita alla fine del XVIII secolo, una vita breve, che è morto a ventinove anni, descriva ora i suoi sentimenti, come si sono articolati nella sua vita al più grande evento della sua vita: all’unica grande visione dell’Entità del Cristo.

Qui Marie von Sivers (Marie Steiner) ha recitato la poesia «Se tutti mi tradiscono…» dagli «Inni Spirituali».

Non è molto tempo che l’albero di Natale è il simbolo della festa natalizia cristiana. Ancora non si troverà una poesia sull’albero di Natale presso un poeta, come ad esempio è Schiller, che indubbiamente avrebbe dovuto sentire la poesia dell’albero di Natale, se fosse già esistito allora, e non gli sarebbe stato difficile trovare una poesia sull’albero di Natale. Non c’era allora ancora l’albero di Natale nella nostra forma. È una creazione recente. In altro modo gli uomini celebravano prima questa festa, e per quanto possiamo risalire nel corso dei tempi, finché gli uomini esistono nella loro forma presente o nella disposizione verso la forma presente, troveremo dappertutto qualcosa come la festa natalizia. La troveremo nelle ampie masse popolari dappertutto, la troveremo fino alle vette dei Misteri in sempre nuove forme.

Proprio il fatto che la festa del Cristo sia antichissima e il nostro simbolo presente per essa sia così nuovo, ci mostra che qualcosa di eterno è unito a questa festa, ma un’eternità tale che sempre nuove forme scaturiscono dal suo seno. Veramente, quanto è antica l’umanità sulla Terra, altrettanto è antica la festa del Cristo, altrettanto antichi sono i sentimenti che con questa festa sono simbolizzati. Ma sempre l’umanità avrà la forza, in nuovi simboli ringiovaniti, come sono adatti ai tempi, di avere un’espressione esterna per questa festa. Come la natura ogni anno si ringiovanisce, le eterne forze di essa in sempre nuove forme sbocciano da essa, così si ringiovaniscono sempre di nuovo i simboli per la devozione natalizia e mostrano così proprio l’eterno e il duraturo di questa festa. E così stia davanti alla nostra anima oggi in questa nostra solenne ora natalizia ciò che può risultare se percorriamo il cammino che può mostrarci un poco come una volta gli uomini nel tempo, che oggi celebriamo come nostro tempo di Natale, hanno veramente sentito.

Lontano, molto lontano possiamo risalire, come è conveniente a noi come allievi della scienza dello spirito, in tempi remotissimi e passati. Risaliamo ai tempi in cui le nostre anime erano incarnate in corpi atlantidei antichi, in corpi che poco ancora assomigliavano ai nostri corpi presenti. Grandi maestri dell’umanità esistevano allora, che al medesimo tempo erano i condottieri di questa umanità. L’uomo allora guardava nel mondo in modo diverso. Non era il sole splendente del giorno a mostrare, in contorni nitidi, in linee nette, le forme degli oggetti esterni, dei regni naturali. Tutto ciò che circondava l’uomo era come immerso nella nebbia, non solo perché una gran parte del mondo atlantideo era esternamente ricoperta di masse nebbiose e la luce solare non poteva ancora penetrare attraverso la nebbia come più tardi, ma anche perché la capacità percettiva dell’uomo non era ancora progredita al punto di poter vedere gli oggetti esterni in contorni ben definiti. Quando l’uomo si svegliava al mattino e voleva percepire il mondo esterno, la natura divina intorno a sé, vedeva solo confusamente le cose, circondate di bordi colorati, e tutto come immerso nella nebbia. E quando la sera si addormentava, si addormentava in un mondo spirituale. Non accadeva, come oggi quando ci si addormenta, che l’oblio di sé e l’incoscienza circondassero l’uomo.

L’uomo nell’epoca atlantidea, quando dormiva, vedeva gli esseri spirituali-divini che erano suoi compagni. Intorno a sé vedeva tutte quelle forme che una volta erano realtà per l’uomo, che erano esperienze per l’uomo. Vedeva anche tutte quelle forme che allora si conservarono nella memoria per le più diverse regioni della Terra con i più diversi nomi: Wotan, Thor, Baldur e così via le chiamavano i nostri antenati nell’Europa centrale; Zeus, Pallade Atena, Ares e così via le chiamavano gli uomini nell’antica Grecia, quelle forme spirituali-divine che una volta le loro anime avevano visto nella vecchia Atlantide. Ma nel tempo atlantideo i mondi divini non erano più i mondi divini creatori del tutto elevati, dal cui seno l’uomo era una volta sorto nel tempo lemurico. Le nostre anime erano sorte da esseri divini, la cui gloria e grandezza l’uomo oggi può soltanto presentire. Questi stessi esseri divini lasciarono uscire l’uomo dal loro seno, hanno fatto nascere le sfere cosmiche e tutte le forze che ci circondano. L’uomo era nel seno di esseri divini, la cui espressione esterna ci risplende dalle sfere cosmiche, tra quegli esseri che vediamo nel bagliore del fulmine, nel rumoreggiare del tuono, la cui espressione sono le piante e gli animali e per i quali i cristalli sono organi di senso. Tutto ciò che come calore ci si accosta, tutte le forze che ci circondano, è il corpo di esseri spirituali-divini, e l’uomo è scaturito dal seno di questi esseri spirituali-divini. Quanto più scendeva sulla nostra Terra, si univa alle sostanze materiali, si incorporava la materia della nostra Terra, tanto minore diveniva la sua capacità di vedere i grandi Dèi.

Nei tempi primordiali nell’uomo non c’era ancora alcuna facoltà conoscitiva sensoria: non poteva ancora vedere con gli occhi né udire con gli orecchi, e nella sua anima ondeggiavano su e giù immagini che non erano di minerali, animali e piante, ma di esseri spirituali-divini che stavano sopra di lui. In tempi posteriori, invece, l’uomo avanzò sempre più verso il piano fisico e imparò a conoscerlo attraverso gli organi sensoriali esterni. Nel tempo atlantideo c’era come un’alternanza tra il vedere sul piano fisico e una vecchia chiaroveggenza, rimasta come un resto della vecchia gloria spirituale in cui l’uomo una volta era vissuto. Rispetto ai Dèi più elevati, quelli che l’uomo poteva ancora percepire sul piano astrale — quando nella notte godeva della beatitudine di essere un essere spirituale tra esseri spirituali — erano Dèi inferiori.

Quanto più luminoso divenne il piano fisico, tanto meno l’uomo poteva vedere sui piani spirituali. Ma l’uomo nella vecchia epoca atlantidea aveva Iniziati. Accanto agli insegnamenti più profondi sugli antichi Dèi, dal cui seno l’uomo era scaturito, questi Iniziati della vecchia Atlantide potevano già preannunziare qualcosa. Potevano preannunziare agli uomini che nel mondo esiste qualcosa che va visto in un modo che si può chiarire, più o meno, con il seguente paragone: Guarda un germe di pianta; guarda come questo germe di pianta si sviluppa in pianta. Cresce, mette foglie, sepali, fiore e frutto. Chi sta così di fronte alla pianta, può dirsi: guardo indietro al germe di pianta; è il creatore delle foglie e del fiore che stanno di fronte a me, e questo fiore contiene in sé qualcosa; questo fiore contiene in sé il germe di una nuova pianta, e il fiore si trasforma in un nuovo germe.

E così, come si può guardare nel futuro della pianta e indietro nel suo passato, così i grandi Iniziati atlantidei potevano dire ai loro allievi, e attraverso la voce degli allievi a tutto il popolo: potete guardare indietro ai germi divini nel mondo, dal cui seno sono scaturiti gli uomini. Ciò che vedete intorno a voi, lo spirituale e il fisico, sono tutti foglie che sono sbocciate dai germi divini antichi. Vedete in essi le forze di questi antichi germi divini, come si può vedere nelle foglie della pianta la forza del germe da cui è nata la pianta. Ma possiamo accennare ancora a qualcos’altro: nel futuro si estenderà intorno all’uomo qualcosa che sarà come il fiore della pianta, che è certamente un risultato degli antichi Dèi, ma che contiene in sé un germe, come il fiore contiene un germe e lo matura, un germe che dispiega in sé la nuova divinità.

Che il mondo sia nato da Dèi, questa era l’insegnamento antico; che il mondo partorisca un Dio, il grande Dio del futuro, questa era la grande profezia degli Iniziati atlantidei ai loro allievi, e così anche ai popoli. Perché era la caratteristica particolare degli Iniziati atlantidei che, come tutti gli Iniziati, vedevano i grandi eventi del futuro. Vedevano oltre il grande diluvio atlantideo, oltre il grande evento che trasformò le terre della Terra. Vedevano dietro al tempo atlantideo tutte le culture che sarebbero sbocciate nel tempo successivo; guardavano al paese dei sacri Rishi, al paese di Zarathustra, alla cultura dell’antico Egitto che fu fondata da Ermete, alla preannunziazione di Mosè; vedevano lontano alla felice Grecia, alla forte Roma, fino ai nostri tempi; e più lontano ancora nel futuro. E la speranza era ciò che inculcavano ai loro intimi allievi.

Potevano dire loro questo: Certo dovete abbandonare tutte le regioni del paese spirituale in cui siete ora. Certo dovete intrecciarvi nella materia, certo dovete completamente vestirvi dei vestiti che sono presi da materia fisica. Un tempo verrà, quando dovrete lavorare sul piano fisico, quando vi sembreranno spariti i sacri antichi Dèi. Ma guardate là, dove per voi può sorgere la nuova stella, dove può sbocciare il nuovo germe, il Dio futuro, che si è conservato attraverso i tempi, per apparire nel tempo giusto nell’umanità!

E quando gli Iniziati atlantidei volevano dire ai loro allievi e così a tutto il popolo, perché si scende nella valle terrestre, richiamavano la loro attenzione sul fatto che un giorno tutte le anime avrebbero provato e visto Colui che verrà, e che adesso non potevano ancora vedere: Egli era infatti in una regione tale che l’occhio non poteva raggiungerlo — non l’occhio fisico, ma nemmeno più quell’occhio spirituale che una volta lo aveva visto, quando l’uomo ancora riposava nel seno degli Dèi.

E venne il diluvio atlantideo. Il volto della Terra fu trasformato. Dopo un certo tempo appariva del tutto diverso. Dopo la grande migrazione dei popoli da ovest verso est nacquero le grandi culture postatlantiche, prima quella dell’antica sacra India. I maestri dell’antica India, i sette sacri Rishi, insegnavano ai loro allievi, e così a tutto il popolo indiano, che esisteva un mondo spirituale; perché il popolo indiano aveva bisogno dell’insegnamento del mondo spirituale. Era stato collocato completamente sul piano fisico, e durante la vita sul piano fisico gli occhi potevano soltanto vedere la forma esterna del mondo fisico, come espressione dello spirituale, ma non lo spirituale stesso. Ma nell’anima di ogni tale indiano c’era qualcosa, che si può chiamare un ricordo oscuro di ciò che una volta l’anima aveva sperimentato tra Dèi nella vecchia Atlantide. Questo ricordo destava un’aspirazione, e questa aspirazione era così forte che le anime indiane non potevano entrare in una relazione intima con il piano fisico, cosicché il piano fisico appariva loro come Maya, come illusione, come qualcosa di irreale, e l’aspirazione continuava ancora verso il perduto. Le anime non avrebbero resistito sul piano fisico, se i Rishi permeati dello spirito non avessero potuto annunziare l’insegnamento della gloria del mondo antico, che gli uomini avevano perso. Così i sacri Rishi potevano annunziare gli insegnamenti del cosmo, che ancora oggi sono poco compresi, l’insegnamento di una saggezza dei tempi primordiali, perché erano iniziati in ciò che l’uomo aveva provato quando ancora riposava nel seno degli Dèi. L’uomo era presente quando gli Dèi staccavano il sole dalla Terra, quando assegnavano il loro cammino alle sfere cosmiche; l’aveva solo dimenticato durante il suo successivo vagare sulla Terra.

Questa saggezza venne insegnata dai Rishi, ma venne insegnato anche ancora qualcos’altro. A coloro che potevano già sviluppare un sentimento per questo — ed erano proprio i più progrediti — venne insegnato che da questo mondo in cui l’uomo era stato ora collocato, e che gli appariva come illusione e Maya, sarebbe sbocciato Colui che ora non può ancora essere visto in questo mondo, perché l’anima dell’uomo non è ancora tanto progredita da sviluppare la forza di riconoscere questo Essere; che sarebbe apparso Egli, del quale i Rishi dissero che era «oltre di loro»: «Vicva karman». Così era nominato l’Essere che i vecchi maestri dell’India annunziavano come il grande spirito del futuro. Non potete ancora vederlo — così venne annunziato al popolo indiano —, come non potete vedere nella fioritura il germe del frutto. Ma come il fiore contiene il germe del frutto, così veramente Maya sviluppa il germe di ciò che renderà la vita del mondo fisico degna di vivere. — E ciò che più tardi fu chiamato il Cristo, i maestri indiani lo annunziavano in anticipo, erano i suoi umili profeti. Guardavano in due direzioni: indietro nel mondo della saggezza primordiale, secondo il cui piano il mondo era stato modellato, e in avanti guardavano, e annunziavano all’uomo comune che Uno sarebbe venuto, che sarebbe entrato nei cuori umani e avrebbe mosso tutte le mani umane.

Non c’è mai stato un tempo in cui Egli non sia stato annunziato, per quanto possano entrare in considerazione la cultura e il senso dell’uomo. Se i posteri hanno dimenticato l’annunziazione, questa non è la colpa dei grandi maestri dell’umanità.

Allora venne la cultura persiana antichissima, il cui condottiero era Zarathustra. Zarathustra poteva già dire ai suoi intimi allievi e così al suo popolo che in tutto ciò che circonda l’uomo, in ciò che come forza dal sole ci penetra, in ciò che viene dagli altri astri appartenenti al nostro sistema terrestre, che in tutto ciò che riempie lo spazio aereo, vive un Essere, che però ora si mostra all’uomo solo ancora in forma velata. Ai suoi iniziati Zarathustra poteva parlare della grande aura solare, Ahura Mazdao, del buon Dio. E disse ai suoi allievi qualcosa che si potrebbe di nuovo spiegare, più o meno, con il seguente paragone: Guardate la pianta. Dal germe nasce, sviluppa foglie in tutte le direzioni, sviluppa il fiore, ma è come se qualcosa di misterioso penetrasse tutta la pianta e nel punto centrale del fiore appaia come il nuovo germe. Cadranno le cose che stanno intorno; ma la forza più intima, che potete vedere nel profondo del fiore, è quella dalla quale potete già presentire che dalla vecchia pianta potrà nascerne una nuova. Se considerate la forza della luce solare, e se sentite questa luce solare in modo che riconoscete in essa solo l’espressione fisica di uno spirituale e vi lasciate ispirare dalla forza solare spirituale, allora vi si aprirà la preannunziazione del frutto divino, che dovrà nascere dalla Terra!

E quando questi intimi allievi avanzavano sempre più, allora potevano bene anche in certi tempi partecipare a insegnamenti più segreti, e Zarathustra poteva, in ora consacrata, dipingere loro l’immagine di Uno che verrà quando gli uomini saranno tanto pronti da poter ricevere con intendimento questo Uno in mezzo a loro. Possenti immagini di questo Futuro mise Zarathustra davanti ai suoi allievi. Ad uno poteva mostrare l’immagine e a un secondo poteva mostrare una sorta di riflesso di essa; gli altri potevano ricevere solo in un’immagine complessiva ciò che nel futuro sarebbe accaduto.

Così era dunque anche nella vecchia cultura persiana, nella cultura di Zarathustra, che era preannunziato colui che più tardi fu chiamato il Cristo. E così era anche nella cultura egiziana. Anche Ermete ha in una certa misura preannunziato il Cristo ai suoi iniziati egiziani e così a tutto il popolo egiziano. Un riflesso di questa preannunziazione del Cristo può apparirci nella leggenda di Osiride. Che cosa fu resa chiara agli uomini con la leggenda di Osiride? La leggenda di Osiride racconta quanto segue: Una volta, in tempi antichi, Osiride regnava per la fortuna del suo popolo nella terra egiziana, unito fedelmente a sua moglie Iside. Allora il fratello malvagio Set o Tifone si mise a danneggiare Osiride. A tale scopo costruì una cassa e la gettò in mare con Osiride dentro. Iside ritrovò la cassa, ma non poté far sì che Osiride vivesse di nuovo sulla Terra. Fu rapito in regioni superiori, e gli uomini non poterono vederlo se non dopo aver attraversato la porta della morte. A ogni Egiziano fu reso chiaro: Tu puoi dopo la morte essere unito con Osiride, come la tua mano è unita con la tua anima. Tu puoi diventare un giorno un membro di Osiride, chiamarlo il tuo Io superiore, ma solo se te lo sei guadagnato sul piano fisico. Dopo la morte puoi essere unito con il Dio che chiami il tuo supremo.

All’Iniziato si poteva mostrare ancora qualcos’altro: Quando aveva attraversato tutte le prove e i cimenti, tutti gli insegnamenti che si devono attraversare per guardare nei mondi superiori, all’Iniziato veniva mostrata l’immagine di Osiride già durante la vita fisica, già nella vita tra nascita e morte. Ciò che si presentava all’altro uomo quando era passato attraverso la porta della morte e con cui doveva sentirsi unito, si presentava all’allievo segreto degli iniziati egiziani quando era fuori dal corpo, dopo che il suo corpo eterico, il suo corpo astrale e il suo Io erano stati estratti dal corpo fisico. Allora colui che questo aveva visto, che aveva visto l’Osiride durante la vita, poteva annunziare agli altri che Osiride vive.

Ma non si è mai potuto annunziare nell’antico Egitto: L’Osiride vive tra noi! — Si è espresso proprio questo nella leggenda dicendo: Osiride è un re che non è mai stato visto sulla Terra. — Perché la «cassa» non è altro che il corpo fisico. Nel momento in cui Osiride è posto nel corpo fisico, le forze nemiche del mondo fisico, che non è ancora maturo a ricevere il Dio in sé, si fanno valere così fortemente da danneggiare il Dio. Il mondo fisico non è ancora maturo a ricevere il Dio, con il quale l’uomo deve diventare uno. Ma — così parlavano coloro che potevano rendere personalmente testimonianza che Osiride vive, lui con cui l’uomo dovrà un giorno diventare uno secondo la sua natura interiore — se vi diciamo che il Dio vive, soltanto l’iniziato lo può vedere, quando abbandona il mondo fisico. Il Dio vive, con il quale l’uomo una volta dovrà diventare uno, ma solo nel mondo spirituale. Solo chi abbandona il mondo fisico può diventare unito con il Dio!

Accadeva inoltre che gli uomini amassero sempre di più il mondo fisico: era infatti loro compito agirvi e portarvi cultura dopo cultura. Nella stessa misura in cui gli occhi guardavano più chiaramente, in cui l’intelletto poteva comprendere meglio ciò che accadeva nel mondo fisico, nella stessa misura in cui l’uomo era in grado di sapere sempre più e fare scoperte e invenzioni nel mondo fisico, per cui si alleviava la vita fisica, nella stessa misura divenne sempre più difficile per lui, tra nascita e morte, guardare là nel mondo spirituale. Così l’uomo poteva bensì sentire dagli iniziati che il Dio con il quale si unirà vive; ma poco poteva portare via da questo mondo che gli rendesse chiaro ed evidente il vivere con Osiride nell’altro mondo. La vita nel mondo superiore si oscurò sempre di più, cosicché l’uomo poteva soltanto supporre che vivesse il Dio con il quale doveva diventare uno.

E venne il mondo greco, venne la felice Grecia per il piano fisico, in cui gli uomini sul piano fisico hanno concluso quel meraviglioso matrimonio tra lo spirito e la materia. Guardiamo le meravigliose opere dell’antica Grecia, e quando queste opere ci appaiono davanti, avremo un’immagine di come gli uomini in questo tempo, quando l’evento del Golgota stava per accadere, stavano in relazione con il mondo spirituale. Sembra inconcepibile, ma è pur vero: al punto culminante dell’architettura, che è il tempio greco, corrisponde il punto più basso nel rapporto degli uomini con il mondo spirituale.

Immaginiamo un tempio greco che stia davanti a noi. Nelle sue forme, nella sua chiusura, è l’espressione più pura e più nobile dello spirituale, così che qui si potrebbe dire che il Dio stesso abita nel tempio greco. Egli era presente in esso. Perché le linee che furono misticamente nascoste nella materia erano del tutto conformi al piano spirituale cosmico e conformi a quelle linee che come direzioni dello spazio penetrano il piano fisico. E non c’è penetrazione più pura, più bella, più nobile dello spirito umano con la materia fisica di quanto non sia un tempio greco. E perciò sul piano fisico non c’è nessun’altra possibilità di compenetrare di mondo divino superiore la materia fisica, se non come avviene nel tempio greco o nell’opera d’arte greca in generale. I Greci sono riusciti, attraverso il modo in cui hanno creato le loro opere d’arte, a far discendere a loro gli Dèi dei tempi antichi. E anche se i Greci non li hanno visti quando Zeus o Pallade Atena sono discesi, erano pur sempre gli Dèi racchiusi per incantesimo in queste opere d’arte: gli Dèi tra i quali gli uomini vivevano una volta, nel tempo atlantideo, e che allora avevano visto. Gli uomini, nei tempi antichi, potevano offrire agli antichi Dèi una magnifica dimora.

E ora vediamo quello che in una certa altra direzione il tempio greco rappresenta. Immaginate che la coscienza chiaroveggente stesse di fronte a un tempio greco. Ciò che ora viene detto vale anche di fronte ai rari resti che ancora sono presenti del mondo dei templi greci. Immaginate la coscienza chiaroveggente di fronte a un tale resto, come quello che avete nel tempio di Paestum: attraverso l’armonia delle linee formate dalle colonne e dai tetti si possono provare gioia e beatitudine per la vita nel corpo fisico. Tutto è di tale perfezione che nel fisico il divino può essere rappresentato e sentito. In questo sentimento si può vivere quando si guarda questa armonia dell’architettura greca con gli occhi del corpo fisico. E ora immaginate la coscienza chiaroveggente trasportata nel mondo spirituale. Lì è come se si tirasse una sorta di muro nero su quello che potete vedere nel mondo fisico, e come se fosse cancellato ciò che si può vedere sul piano fisico. Nulla delle meravigliose cose del piano fisico può essere portato nel mondo spirituale. La cosa più meravigliosa del piano fisico, se è soltanto fisica, si cancella nel mondo spirituale. E allora comprendiamo che non è una leggenda che uno dei condottieri della Grecia, incontrato da un iniziato nell’altro mondo, dicesse: Preferisco essere un mendicante nel mondo superiore, piuttosto che un re nel regno delle ombre! — Proprio in Grecia, dove si potevano vivere tali gioie nel mondo fisico, le anime, quando entravano nel mondo della morte, entravano in un buio e oscuro regno d’ombre. Magnifico era diventato il piano fisico, ma nella stessa misura si desolò il mondo spirituale.

E ora confrontiamo con quello che si può sentire al tempio greco due altre cose: Pensiamo ai dipinti di Raffaello «Madonna di San Sisto» o all’«Ultima Cena» di Leonardo da Vinci! Pensiamo alle opere d’arte che furono create dopo l’evento del Golgota, e in cui i segreti del Golgota sono fluiti. Di fronte a questi quadri l’uomo può provare beatitudini, può accogliere in sé gioie. E questo accade anche con la coscienza chiaroveggente quando contempla questi quadri dal piano fisico attraverso i suoi occhi. Se ora si trasporta nel mondo spirituale, allora dice a se stesso, sebbene non veda più il fisico: Ciò che porto con me di ciò che vivo con questi quadri, non è solo un eco del fisico, non sono soltanto le gioie e beatitudini che ho provato quando ho visto tutto questo, ma ora mi si apre tutta la magnificenza; ho soltanto gettato il seme a ciò che ora vivo in una magnificenza maggiore e una gloria maggiore! — Quando si contemplano tali quadri, in cui sono fluiti i segreti del Golgota, nel mondo fisico si getta soltanto il seme di una conoscenza maggiore nel mondo spirituale. E come può avvenire tutto ciò? Può avvenire perché quella forza spirituale così a lungo preannunziata è veramente apparsa sulla Terra, perché l’umanità è riuscita a dispiegare un fiore nel quale il germe del Dio futuro potesse maturare. Attraverso l’evento del Golgota è stato impartito all’esistenza terrestre qualcosa che non può soltanto essere portato nel mondo spirituale, ma che nel mondo spirituale si apre in una gloria superiore e in una beatitudine superiore, e l’espressione più significativa è precisamente quella che già una volta si è potuta caratterizzare qui: Nel medesimo istante in cui sul Golgota il corpo fisico del Cristo Gesù morì, il Cristo apparve a coloro che allora erano tra la morte e una nuova nascita. Poteva annunziare loro quello che nessuno dei precedenti iniziati, quando passava nel mondo spirituale, poteva annunziare.

Quando i precedenti iniziati — prendiamo per esempio quelli dei Misteri eleusini — passavano dal mondo di qua a coloro che stavano di là, tra la morte e una nuova nascita, che cosa avrebbero potuto dir loro? Avrebbero potuto raccontare loro degli eventi del piano fisico; ma soltanto desiderio e melanconia avrebbero suscitato in loro. Perché gli uomini si erano completamente rinchiusi come per incanto nel piano fisico. Il fisico non potevano trovarlo là dove tutto era diventato buio e tetro, e dove colui che sul piano fisico era stato un grande uomo sentiva come doveva dire: Preferisco essere un mendicante nel mondo superiore, piuttosto che un re nel regno delle ombre! — Gli iniziati, che tanto avevano potuto portare a coloro che erano sul piano fisico, non avevano nulla da portare a coloro che si trovavano allora sull’altro piano. Allora accadde l’evento del Golgota — e il Cristo apparve tra i morti. E per la prima volta poté essere annunziato nel mondo spirituale un evento del mondo fisico, che segna l’inizio di un’azione che dal mondo fisico giunge fino al mondo spirituale. Come un raggio di luce saettò nei mondi spirituali quando il Cristo apparve nel regno dei morti. Perché ora era chiaro che nel mondo fisico era stata fornita la prova che lo spirituale può sempre vincere la morte.

Da questo evento emerse il fatto che ora si può vivere nel mondo fisico qualcosa che si può portare nel mondo spirituale. Ciò che si poteva dire di altre cose che sono state influenzate dall’evento del Golgota lo trovate nel Vangelo di Giovanni e in altri annunzi che si collegano ad esso. Chi gode del Vangelo di Giovanni sul piano fisico, vive la beatitudine della comprensione di questo grande documento originario sul piano fisico. Ma chi allora entra nel mondo spirituale con coscienza chiaroveggente, sa che ciò che poteva sentire con il Vangelo di Giovanni era solo una pregustazione di ciò che ora può assorbire. Questo è il significato: ora si possono portare tesori dal piano fisico nel mondo spirituale.

Sempre più luminoso divenne da allora il piano spirituale. Tutto ciò che esisteva nel mondo fisico era scaturito dal mondo spirituale. Se si andava dal mondo fisico nel mondo spirituale, si poteva dire: Qui giacciono le cause di tutto; e là nel mondo fisico è soltanto quello che è scaturito dal mondo spirituale. Là ci sono soltanto gli effetti, là c’è solo il riflesso dal mondo spirituale. — Se si va, dopo l’evento del Golgota, dal mondo fisico nel mondo spirituale, allora ci si dice: Anche nel mondo fisico giacciono cause, e da qui ciò che è provato attraverso l’evento del Golgota sul piano fisico agisce nel mondo spirituale.

E sarà sempre più così: tutto l’antico, che è l’effetto degli antichi Dèi, morirà; e quello che sboccerà, quello che si vivrà nel futuro, saranno gli effetti del Dio del futuro. Questo vivrà nel mondo spirituale. È come quando si guarda un nuovo germe di pianta e ci si dice: Certo è scaturito da una pianta vecchia. Le foglie e i fiori antichi sono caduti e scomparsi, e ora c’è il nuovo germe di pianta, che si dispiega verso la nuova pianta e verso il nuovo fiore. Così viviamo anche noi in un mondo dove foglie e fiori cadono e ci sono germi divini. — E sempre di più si dispiega il nuovo frutto, il frutto del Cristo, e tutto il resto cadrà. Ciò che è conquistato qui nel mondo fisico avrà valore per il futuro, nella misura in cui è portato nel mondo spirituale, e davanti ai nostri occhi spirituali nel futuro si apre un mondo che ha le sue radici nel fisico, come una volta il nostro mondo aveva le sue radici nel mondo spirituale. Come gli uomini sono i figli degli Dèi, così da quello che gli uomini vivono nel mondo fisico attraverso l’elevazione all’evento del Golgota, sarà formato il corpo dei nuovi futuri Dèi, il cui condottiero è il Cristo. Così i mondi antichi si vivono nei mondi nuovi attraverso il fatto che l’antico muore completamente e il nuovo sorge e sboccia dall’antico. Ma questo poteva accadere agli uomini soltanto perché l’umanità era matura al punto da poter dispiegare un fiore per quella Entità spirituale che doveva diventare il Dio del futuro.

Questo fiore che poteva dischiudersi, che poteva accogliere il germe del Dio futuro, poteva essere soltanto un triplice involucro umano di corpo fisico, corpo eterico e corpo astrale, che prima, attraverso tutto ciò che si poteva acquisire sulla Terra, era stato purificato e mondato sulla Terra. Questo è l’involucro di Gesù di Nazareth, che si è sacrificato per accogliere, come un fiore, il germe del Cristo; e questo fiore dell’umanità rappresenta il più puro, l’estratto di ciò che l’umanità ha potuto produrre nel suo impulso di sviluppo spirituale. E gli uomini possono dirsi: solo allora il germe del nuovo Dio poteva apparire quando la Terra era matura a produrre il fiore più bello. — E la nascita di questo fiore era a Betlemme; è contenuta per noi nella nostra festa natalizia. Nella nostra festa natalizia celebriamo la nascita del fiore, che doveva accogliere il germe del Cristo.

Così dunque la festa natalizia è veramente una festa per mezzo della quale l’uomo può guardare in due modi: nel passato e nel futuro. Perché dal passato è sbocciato il fiore, da cui il germe per il futuro si sviluppa. Da questa Terra antica è venuto il triplice involucro del Cristo. Dal meglio che gli uomini hanno potuto acquisire, è confluito insieme ed è nato questo triplice involucro del Cristo.

E non c’è rappresentazione esterna di un Mistero che propriamente potrebbe fare su di noi un’impressione più forte di questa rappresentazione di questo Mistero: come potesse sbocciare il più bel fiore dell’umanità dal più puro calice.

Che l’umanità sia un tempo scaturita spiritualmente dal seno della Divinità, che fosse spirituale-divina e si sia condensata nella materia — come lo si può rappresentare meglio se non mostrando come lo spirituale si condensa gradualmente, come l’uomo si è condensato dall’oscuro indeterminato dello spirituale! L’antico Egiziano lo presentisce e lo rappresenta profeticamente nella dea dalla testa di leone, ancora completamente spiritualizzata, risalente al tempo in cui l’uomo si era condensato poco e riposava quasi ancora, eterico-spirituale, nel seno della Divinità. Come prossima figura, anticipando la futura «Madonna di San Sisto», ci appare nella rappresentazione egiziana un’altra figura femminile: Iside con il bambino Horus. Lì vediamo come ciò che era nato da nuvole, cioè dallo spirituale, si è condensato nel calice, in ciò che deve rappresentare l’uomo che si sviluppa nel futuro. Ma andando nel puro spirituale, vediamo questa rappresentazione, già conosciuta dagli antichi, nella Madonna-Cristo con il bambino Gesù.

Meravigliosamente delicato e puro Raffaello ha effuso come in un soffio questo Mistero, mostrando come da capi d’angeli spirituali si condensa la Madonna — e di nuovo produce il fiore, Gesù di Nazareth, che deve accogliere il germe del Cristo. L’intera evoluzione dell’umanità è contenuta in modo meraviglioso proprio in questa immagine della Madonna. Non c’è perciò da meravigliarsi se colui che oggi ha avuto presso di noi la prima parola aveva, proprio di fronte alla Madonna, il ricordo più bello e più magnifico di quella vita di cui la sua vita presente era il ricordo; se da lì faceva germogliare in sé tutti quei bei sentimenti, quelle magnifiche sensazioni che possono legarsi a questo Mistero dell’umanità portato nell’immagine; e se questi sentimenti lo conducevano di qui alla Generatrice del Cristo stessa, a quella figura che ha prodotto il germe, il calice da cui è sbocciato il fiore capace di far maturare in sé il germe del nuovo Dio.

E così vediamo ondeggiare in questo Novalis meravigliosamente dotato sentimenti che possono essere accolti liberi da ogni scintillante deviare verso l’una o l’altra direzione di parte — proprio di fronte a questo santo Mistero, che si svolge nel primo Natale cristiano e si ripete sempre in ogni Natale cristiano: quel Mistero di fronte al quale gli antichi iniziati, nella figura dei vecchi Magi, offrono i loro sacrifici e vanno là dove il nuovo Mistero si insedia. E sacrificano, i Saggi dei tempi antichi, adorni della saggezza che viene dai tempi antichi: sacrificano davanti a ciò che deve entrare nel futuro, a ciò che un giorno dovrà custodire in sé, in un uomo, la forza che attraversa tutti i mondi uniti alla nostra Terra.

Novalis ha provato il Mistero del Cristo, il Mistero della Maria in correlazione con il Mistero cosmico. Nella sua anima brillava ciò che una volta ha brillato nel primo Natale cristiano, quando quelle Entità che non sono discese fino al piano fisico annunziarono la correlazione tra una potenza cosmica e una potenza terrestre, e ciò che può accadere nel cuore umano e nel cosmo quando il cuore umano si unisce all’Entità del Cristo. Perché oggi non deve più essere annunziato come dicevano gli Egiziani: Il Dio, con il quale dovete unirvi, vive in quel mondo dove si arriva solo se si attraversa la morte. — Ora il Dio, con il quale l’uomo deve unirsi, vive tra di noi tra la nascita e la morte, e gli uomini possono trovarlo quando qui uniscono le loro anime e i loro cuori con lui. Perciò risuona il tono natalizio nel primo Natale cristiano:

Rivelazione attraverso le altezze

a Dio,

Riposo e quiete

attraverso la pace terrestre,

Beatitudine

negli uomini!

In conclusione Marie von Sivers (Marie Steiner) ha recitato gli «Inni a Maria» di Novalis.

Berlino, 26 Dicembre 1908

Quello che oggi dovrebbe essere qui esposto è anzitutto una sorta di principio per la spiegazione delle fiabe e delle saghe. In senso più ampio, questo principio può essere esteso anche al mondo dei miti, e avremo allora anche il compito di indicare, con poche parole, come tale estensione sia possibile. Naturalmente, non mi è possibile in un’ora illustrarvi nei dettagli il modo di rapportarsi alle fiabe quando le raccontiamo al bambino di oggi, oppure, quando il bambino sarà cresciuto, come spiegare la fiaba stessa. Oggi mi preoccuperò piuttosto di farvi comprendere in modo visibile quello che deve vivere nell’anima di colui che vuol raccontare e spiegare le fiabe, e quale conoscenza deve possedere.

La prima cosa che dobbiamo stabilire da principio, quando raccontiamo fiabe, saghe o miti, e anche quando vogliamo spiegarle, è che assolutamente dobbiamo saperne molto più di quanto siamo in grado di dire, molto, molto più. E come secondo punto occorre che in noi sia presente la volontà di attingere dalla saggezza antroposofica i mezzi per la spiegazione. Questo non significa portare nelle fiabe quello che ci capita per primo, bensì dobbiamo avere la volontà di riconoscere la saggezza antroposofica come tale, e poi, sulla base di tutto ciò che abbiamo imparato nella concezione del mondo antroposofica, tentare di penetrare le fiabe con essa. Non è detto che ciò debba riuscire subito bene a ognuno. Ma anche se all’inizio sbagliamo completamente, più tardi troveremo da soli la giusta interpretazione. Dove si costruisce su buon fondamento, lì le cose riusciranno bene; dove invece non si costruisce su buon fondamento, là si rivela che vi si aggiunge ogni sorta di non senso. Così il discorso qui presente vale sia per chi racconta che per chi ascolta per imparare. Esempi il più possibile vividi e descrittivi dovranno farci capire di che cosa si tratta.

La prima fiaba che abbiamo da trattare dovrebbe forse essere raccontata così:

Una volta accadde qualcosa — ma dove era, allora? Sì, si potrebbe anche chiedere: dove non era? — C’era una volta un apprendista sarto. Aveva ancora solo un soldo in tasca, ma lo spingeva a peregrinare con quel soldo. Aveva fame, e per quel soldo poteva comprarsi solo una zuppa di latte. Mentre la zuppa gli stava davanti, ci volavano dentro un mucchio di mosche, e quando ebbe finito di mangiare, il piatto intero era coperto di sole mosche. Allora colpì il piatto più volte con la mano e contò quante ne aveva uccise, e ne contò cento. Allora chiese una tavoletta al locandiere e vi scrisse: «Ne ha uccise cento tutte insieme!» — E con questa tavoletta che si era legato al corpo, continuò il suo cammino. Arrivò davanti al castello reale. Il re stava guardando giù e vide uno che se ne andava con qualcosa di scritto dietro le spalle. Mandò il suo servo giù per vedere che cosa ci fosse. Il servo andò e lesse: «Ne ha uccise cento tutte insieme!» — e lo raccontò al re. «Aspetta!» — disse il re fra sé — «ecco uno di cui ho bisogno» — e mandò a prenderlo. «Tu mi puoi essere utile!» — disse al sarto. «Vuoi entrare al mio servizio?» — «Sì» — rispose quegli — «molto volentieri al vostro servizio, se mi darete un compenso dignitoso, che vi comunicherò poi». — «Sì» — disse il re — «se mantieni ciò che prometti, ti ricompenserò molto bene. Perciò potrai prima mangiare e bere bene finché ti piacerà. Ma dovrai anche rendermi un servizio che sia all’altezza della tua forza. Nel mio paese arriva ogni anno un’intera banda di orsi, e causano un danno terribile. Sono così forti che nessun uomo può ucciderli. Certamente potrai farlo tu, se mantieni ciò che la tua tavoletta promette.» — Allora disse l’apprendista: «Certamente, lo farò; ma finché gli orsi non arrivano, devo poter mangiare e bere quanto voglio.» — Infatti l’apprendista sarto pensava così: Se non riuscirò a uccidere gli orsi, se mi uccideranno, avrò almeno goduto per un po’ di buon mangiare e bere. — E così passò un certo tempo. Quando poi arrivò il momento in cui gli orsi dovevano comparire nuovamente, egli fece così: andò in cucina e vi mise un tavolo. Lasciò spalancato il cancello; sul tavolo mise tutte le cose che gli orsi volevano mangiare e bere, miele e così via. Poi si nascose. Gli orsi arrivavano, mangiavano e bevevano finché non ne potevano più e restavano stesi. Allora tagliò la testa a ognuno degli orsi e in questo modo soppresse gli orsi. Quando il re vide ciò, gli chiese: «Sì, come hai fatto?» — E l’apprendista rispose: «Ho semplicemente fatto saltare gli orsi sulla spada e poi ho tagliato la testa a ciascuno!» — Il re era già molto credulo e disse: «Se hai fatto questo, puoi rendermi anche un servizio ancora più grande. Nel nostro paese arrivano ogni anno giganti grandi e forti. Nessuno può ucciderli o scacciarli; forse puoi farlo tu?» — Il sarto disse: «Sì, lo farò, se poi mi date vostra figlia a moglie.» — Al re premeva molto che i giganti fossero scacciati, e lo promise, e il sarto se la passò ancora bene.

Quando arrivò il momento in cui i giganti dovevano comparire, si portò appresso tutte le cose che i giganti volevano mangiare e bere, e andò dai giganti. Ma per strada prese con sé anche un pezzetto di formaggio e un’allodola, e arrivò così dai giganti con tante cose, il pezzo di formaggio e l’allodola. I giganti dissero: «Siamo tornati per lottare col più forte; nessuno ancora ci ha vinti!» — Allora disse l’apprendista: «Ebbene, allora voglio lottare un po’ con voi!» — «Ti andrà male!» — disse un gigante. Allora il sarto disse: «Mostrami un po’ la tua forza, e quello che sai fare!» — Allora il gigante prese una pietra e la sfaldò fra le dita. Poi prese un arco e una freccia e la scoccò in aria, tanto che tornò giù solo dopo molto tempo. — «Ora vedete la mia forza! Se volete lottare con me, dovete venire fuori con qualcosa d’altro.» — Il sarto prese una piccola pietra e la ricoprì segretamente di formaggio, e quando la premette con le dita, il formaggio schizzò fuori. Allora disse al gigante: «Io posso estrarre acqua dalla pietra, e tu non puoi!» — Questo fece una forte impressione al gigante, che qualcuno potesse fare qualcosa che lui non poteva. Poi il sarto prese anche un arco e una freccia, ma mentre tirava, faceva volare silenziosamente l’allodola in alto; questa non tornava più. Allora disse al gigante: «La tua freccia è tornata giù, ma io ho tirato così alto che la mia non torna più!» — Allora i giganti furono stupiti che se ne trovasse uno ancora più forte, e gli dissero: «Non vuoi diventare nostro camerata?» — Lui acconsentì. Era piccolo, è vero, ma rappresentava comunque un buon acquisto. Lo accolsero così nella loro compagnia, e rimase con loro per un certo tempo. Ma a loro pareva terribile che ce ne fosse uno ancora più forte di loro stessi, e mentre una volta era sveglio nel letto, udì come deliberavano di ucciderlo.

Allora prese le sue precauzioni. Preparò un grande banchetto con le cose che aveva portato. I giganti mangiavano e bevevano finché non ne potevano più e finché non erano fuori di sé. Ma si erano ben ricordati di ucciderlo. Lui però prese una vescica di maiale, la riempì di sangue, se l’attaccò sulla testa e si coricò nel letto così. Il gigante, che era stato incaricato di ucciderlo, arrivò e vi colpì dentro — e quando il sangue uscì, i giganti furono molto soddisfatti, perché allora se n’erano liberati. E si stesero e si addormentarono. Allora il sarto uscì dal letto e uccise i giganti addormentati uno dopo l’altro. Poi andò dal re e raccontò come aveva ucciso un gigante dopo l’altro.

Il re mantenne la sua parola e gli diede sua figlia a moglie, e il sarto celebrò le nozze con la figlia del re. Il re si stupiva molto della forza di suo genero. Ma né il re né la figlia sapevano chi fosse realmente il nuovo venuto: un sarto o un principe fuggito? Allora non lo sapevano. Se non l’hanno scoperto allora, neppure oggi lo sanno.

Questa è una delle fiabe che vogliamo considerare nel suo principio. Ma prima di occuparcene, vogliamo affiancarle un’altra. Poiché quando raccogliete fiabe dove volete, presso il popolo che volete e dell’epoca che volete, fiabe che siano vere fiabe, risulterà sempre che un certo patrimonio fondamentale di idee palpita in tutte le fiabe. Qui vi attiro già l’attenzione sul fatto che abbiamo incontrato giganti che vengono vinti mediante l’astuzia. E ora fate un balzo attraverso i millenni e pensate alla saga di Odisseo — Odisseo e il gigante Polifemo. Ma vogliamo affiancare un’altra fiaba a questa prima.

Una volta accadde — dove era allora? Sì, dove in realtà non era successo? — C’era un re che era tanto amato dal suo popolo che sentiva continuamente esprimere intorno a sé il desiderio che egli prendesse una sposa altrettanto buona e nobile quanto lui. Era difficile per lui trovare qualcuna di cui potesse credere che fosse adatta tanto quanto egli la desiderava per il suo popolo. Ma aveva un vecchio amico, un povero guardiaboschi, che viveva semplicemente e contento nel bosco, che era molto saggio. Facilmente avrebbe potuto diventare ricco, poiché il re gli avrebbe volentieri dato tutto. Ma il guardiaboschi voleva restare povero e conservare la sua saggezza. Allora il re andò dal suo amico, il guardiaboschi, e gli chiese consiglio. Questi gli diede un ramo di rosmarino e gli disse: «Conservalo, e la fanciulla davanti alla quale si piega» — qui si pensi al motivo della bacchetta rabdomantica — «quella è la fanciulla con cui dovresti unirti!» — Allora il re fece venire già il giorno dopo un gran numero di fanciulle. Fece disporre davanti alle fanciulle una grande quantità di perle, e fece scrivere il nome di ciascuna con le perle sul tavolo. Poi fece sapere che quella fanciulla davanti alla quale il ramo si sarebbe piegato sarebbe diventata sua moglie; le altre avrebbero ricevuto solo le perle. Poi andò in giro con il ramo di rosmarino — ma il ramo non si mosse, non si piegò davanti a nessuna. Le fanciulle ricevettero le loro perle e furono rimandate. Il secondo giorno successe la stessa cosa, ma di nuovo non accadde nulla, e il terzo giorno fu uguale. Allora il re dormì la notte seguente e sentì che qualcosa bussava alla sua finestra. Si rivelò essere un piccolissimo uccellino d’oro. Gli disse: «Tu non lo sai, ma ti ho reso due volte un grande servizio. Anche io voglio renderti un servizio. Quando sarà mattina, alzati, prendi il tuo ramo di rosmarino e seguimi. Ti condurrò a un luogo dove troverai un cavallo. Questo cavallo ha un dardo d’argento nel corpo. Devi estrarre al cavallo questo dardo. Allora potrà condurti nel luogo dove troverai tua moglie!» — La mattina seguente il re uscì e seguì l’uccellino d’oro. Arrivarono infine a un cavallo che era fiacco e malato e disse: «Una strega mi ha scoccato un dardo nel corpo.» — Il re estrasse al cavallo il dardo, e in quell’istante l’animale fragile si trasformò in un cavallo meravigliosamente ardimentoso. Il re lo montò, il ramo di rosmarino si mosse davanti al cavallo, e l’uccellino d’oro volando davanti guidò il re sul suo cavallo magico. Infine arrivarono a un castello di vetro. Già da lontano udirono un ronzio, un ronzio e un ronzio, e quando entrarono, il re, il ramo di rosmarino e l’uccellino d’oro, il re poteva vedere come un altro re se ne stava lì, che era tutto di vetro, e nel ventre di questo re di vetro c’era una grande mosca ronzante. Era proprio lei che ronzava così, e tormentava terribilmente lo stomaco del re e voleva farsi strada dal di dentro verso l’esterno. Il re chiese al re di vetro che cosa mai fosse quella. «Sì» — disse questi — «guarda pure il sofà; là siede la mia regina nel vestito di seta rosa, e il segreto di cui si tratta lo potrai subito comprendere. Infatti proprio adesso il tessuto che è filato attorno alla regina è stato lacerato dal rovo, e tra poco sarà completamente strappato. Quando non ce ne sarà più nulla intorno, quando sarà completamente sparito, allora viene un ragno cattivo, e questi tesse di nuovo attorno alla regina un nuovo tessuto, e mentre io sono qui incantato in un corpo di vetro, mia moglie è avvolta dalla ragnatela del ragno. Così siamo già chiusi qui da molte centinaia di anni, finché non saremo liberati.»

In realtà si rivelò che apparve un ragno cattivo e circondò la regina con una ragnatela. Ma mentre il ragno si occupava di questo, arrivò anche il cavallo magico e voleva uccidere il ragno. Stava per mettere il piede sul ragno, quando la mosca ronzante si era anche fatta strada verso l’esterno e voleva venire in aiuto al ragno. Ma allora il cavallo magico uccise entrambi. In quell’istante il re, che era di vetro, si trasformò in un re completamente umano, il rovo si trasformò in una fanciulla carina, la regina fu liberata dalla ragnatela, e il re di vetro raccontò come era tutto successo.

Lui, quando era già re, aveva dovuto soffrire le persecuzioni di una strega cattiva, che viveva in basso, al bordo dei suoi dominii nel bosco. La strega voleva che sposasse sua figlia. Ma poiché aveva preso moglie dal castello magico vicino, lei giurò vendetta. Lo trasformò in un re di vetro, sua figlia in una mosca ronzante, che gli rosicchiava lo stomaco. La regina fu tormentata dal fatto che la strega stessa si trasformò nel ragno cattivo e la circondò con una ragnatela. La cameriera fu trasformata nel rovo, e il cavallo che aveva preso fu colpito dalla strega cattiva e aveva allora questo dardo nel corpo. Ora era tutto diventato buono perché il cavallo magico era stato liberato, e mediante questo gli altri erano stati liberati.

Ora il re chiese al precedente re trasformato dove potesse trovare una moglie che sarebbe stata buona per lui. Questi gli indicò la strada verso il castello magico vicino. L’uccellino d’oro volò di nuovo davanti, e quando arrivarono, trovarono là un giglio. Proprio esso ebbe l’effetto di attirare il ramo di rosmarino, che si chinò davanti al giglio. In quell’istante dal giglio sorse una fanciulla meravigliosamente bella, che era stata pure incantata là dentro; poiché la regina del castello vicino era stata sua sorella. Ora era stata liberata anch’essa da quello che era successo. Il re la prese con sé verso casa. Celebrarono le nozze e vissero in modo straordinariamente felice per loro stessi e per il loro popolo. Vissero a lungo, a lungo. Non si sa se siano poi scomparsi o morti da allora; ma allora dovrebbero ancora vivere oggi.

Ora abbiamo dunque affrontato un’altra fiaba che contiene elementi diversi. La prima cosa da cui dobbiamo disabituarci, se vogliamo comprendere il contenuto di fiabe o saghe autentiche, è considerarle una composizione letteraria sorta dalla fantasia popolare. Non lo sono mai. Per tutte le vere fiabe, il primo punto di partenza della loro origine risiede in tempi antichissimi: nei tempi in cui, per tutti gli uomini non ancora maturati alla cultura dell’intelletto, c’era una certa chiaroveggenza più o meno sviluppata, rimasta come resto di una chiaroveggenza originaria. Le persone che conservavano a lungo tale chiaroveggenza avevano stati intermedi tra il sonno e la veglia. E quando tali persone, a cui era restato questo antico vedere chiaro, si trovavano in tali stati intermedi, allora realmente vivevano il mondo spirituale, il mondo spirituale nella più svariata forma. Non era quello che oggi è un sogno. Un sogno di oggi è per la maggior parte degli uomini, non per tutti, qualcosa di caotico. In quei tempi antichi gli uomini con questo antico vedere chiaro vivevano qualcosa di completamente regolare, e proprio così regolarmente che negli uomini diversi i vissuti erano gli stessi o almeno tipicamente simili.

Che cosa accadde allora effettivamente agli uomini in tali stati intermedi tra la veglia e il sonno? Quando gli uomini si trovano nel loro corpo fisico, percepiscono il mondo intorno a loro come lo si può vedere con gli organi percettivi fisici. Ma dietro questo c’è il mondo spirituale. Era come se in questi stati intermedi un velo fosse tirato via dagli uomini, precisamente il velo del mondo fisico, e divenisse visibile il mondo spirituale. E tutto ciò che era nel mondo spirituale stava in una certa relazione con quello che era nell’interno degli uomini. È come nel mondo fisico: non si possono vedere i colori con l’orecchio e non si possono udire i suoni con gli occhi; ciò che è fuori corrisponde a ciò che è dentro. I sensi esterni dunque tacciono in tali stati intermedi, ma quello che era all’interno, nell’animico, diveniva attivo. E come l’occhio e l’orecchio instaurano le loro relazioni con l’ambiente, così ora, in questi stati intermedi, le singole parti del corpo astrale umano instauravano le loro relazioni con l’ambiente. Quando i sensi esterni tacciono, allora l’anima si anima.

Abbiamo anzitutto tre membri dell’anima: l’anima senziente, l’anima razionale-affettiva e l’anima cosciente. Come l’occhio e l’orecchio hanno le loro diverse relazioni con l’ambiente, così questi tre membri dell’anima umana hanno le loro ben determinate relazioni con l’ambiente. In tali stati intermedi diventa così percepibile per l’uomo, a seconda che l’uno o l’altro membro dell’anima si rivolga all’ambiente spirituale, l’una o l’altra parte dell’ambiente spirituale. Supponiamo che l’anima senziente si rivolga particolarmente all’ambiente spirituale. Allora l’uomo vede tutte quelle entità spirituali nel suo ambiente che stanno in un intimo collegamento con le forze naturali ordinarie, quello che, per così dire, vive negli elementi della natura. Non vede il gioco stesso delle forze naturali, ma vede quello che nel gioco delle forze naturali vive, nel vento e nel tempo e negli altri processi della natura. Gli esseri che si manifestano là, li vede l’uomo attraverso la sua anima senziente. E quando è particolarmente l’anima senziente a essere attiva, è proprio come se l’uomo vivesse ancora nel tempo in cui non poteva ancora usare la sua anima razionale-affettiva e neppure la sua anima cosciente. L’uomo allora è riportato indietro e vede l’ambiente come lo vedeva in tempi antichi, quando non sapeva ancora fare nulla con l’anima razionale-affettiva e l’anima cosciente.

Ma in quei tempi antichi lui stesso era ancora in un intimo collegamento con le forze naturali. Lui stesso era ancora profondamente immerso in tutte le forze naturali. Era un essere composto solo di corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e anima senziente. Così popolava il mondo. Allora poteva fare lo stesso che ora quegli esseri intorno a lui possono fare, che vivono nelle forze naturali inferiori. Quegli esseri gli appaiono come l’espressione di quello che egli stesso una volta era: di come erano gli uomini quando potevano abbattere gli alberi nel turbine di vento fischiante, quando potevano dominare il tempo, la nebbia e la pioggia. Gli esseri che gli stanno intorno gli appaiono come lui stesso era in un passato in cui era gigantescamente potente, perché non si era ancora tanto allontanato dalle forze naturali. Le figure che gli si mostrano — riflessi della sua propria forma — gli appaiono come uomini di gigantesca forza. Questi sono i «giganti». L’uomo vede in tale stato intermedio i giganti come figure reali, e rappresentano per lui una ben determinata specie di entità: uomini con gigantesca potenza. Ma i giganti sono stupidi, perché provengono da un’epoca in cui non potevano ancora usare l’anima razionale-affettiva. Sono forti e stupidi.

Prendiamo ora quello che l’anima razionale-affettiva può vedere in tali stati intermedi. Può vedere là dove le cose sono già plasmate secondo una certa saggezza, non per pura potenza, come nei giganti. Quando vive nell’anima razionale-affettiva, l’uomo vede attorno a sé, in virtù di ciò che essa è, entità, figure che portano saggezza in tutto, che ordinano tutto saggiamente. Mentre vede i giganti di regola come maschi, vede le formazioni dell’anima razionale-affettiva come entità femminili plasmatrici, che portano saggezza nelle cose, nel flutto del mondo. Queste sono le «donne sagge» che stanno dietro le cose, che plasmano, che plasmano tutto. In questa forma vede di nuovo la sua propria forma, del tempo in cui non aveva ancora un’anima cosciente, ma aveva già un’anima razionale-affettiva. Questi esseri operano saggiamente dietro le cose. E poiché li vede intimamente affini a sé, molto spesso l’uomo, quando si trova in tale stato intermedio, sente: quello che vedo là, quegli esseri femminili saggi, è qualcosa che mi è effettivamente affine. Per questo vediamo che il concetto di «sorella» appare molto frequentemente nella fiaba quando appaiono questi esseri femminili.

Quando l’uomo si trova in tale stato di coscienza, c’è ancora qualcosa che vive nella sua anima e che si può afferrare veramente solo in modo intimo. L’uomo in tale stato d’anima è sottratto alla percezione fisica ordinaria. Ora dice a se stesso: Sì, quello che vedo là, è effettivamente contenuto in quello che vedo di giorno, quello che di giorno diviene chiaro alla mia anima razionale-affettiva; ma quando lo vedo di giorno, allora è proprio il contrario. — Quando l’uomo nello stato intermedio si ricorda delle impressioni diurne, esse gli appaiono invertite rispetto a quello che sente quando, durante il giorno, si ricorda degli stati intermedi, delle varie figure che si muovono velocemente nel suo sistema astrale. Quando si ricorda delle impressioni diurne, è come se ciò che in realtà sono fini figure eteree dietro la realtà ordinaria gli si presentassero in forme rigide. Per questo gli oggetti diurni gli appaiono come incantati in se stessi, racchiudendo quella che è la loro essenza. Dovunque appaiano figure incantate — incantate in piante o in qualcos’altro — la cosa è nata in questo modo: l’uomo vede il contenuto di un essere saggio che sta dietro l’apparenza fisica e si ricorda: sì, di giorno è solo una pianta, separata dalla mia anima razionale-affettiva, così che di giorno propriamente non riesco a raggiungerla. — Quando poi l’uomo sente questa estraneità tra gli oggetti diurni e ciò che sta loro dietro — per esempio tra il giglio, oggetto diurno, e la forma che gli sta dietro, affine alla sua propria anima razionale-affettiva —, allora sente il volersi unire della sua anima razionale-affettiva con ciò che di giorno sta dietro l’oggetto come un «matrimonio», come un crescere insieme della figura notturna con la figura diurna.

Quello che l’anima cosciente è, è sorto nell’uomo in un tempo in cui si era già molto allontanato dalle forze naturali, quando non poteva già più, per così dire, spiare dietro i segreti dell’essere. Quello che l’anima cosciente sa fare è lontano, molto lontano da quelle possenti forze che abbiamo descritto poco fa. L’astuzia è la capacità dell’anima cosciente, ma ben lontana dalla potenza, da una grande forza. Con l’anima cosciente vediamo quelle entità spirituali che si sono fermate al gradino dove l’uomo aveva solo il guscio dell’Io. Questi esseri li vede allora l’uomo; non possono fare molto, le loro forze sono piccole. E poiché nelle immagini l’uomo vede le forme adatte alla loro natura interiore, essi appaiono come «nani». Così, in tali intervalli di tempo, poiché l’uomo è libero dalla percezione sensoriale, tutto il regno che sta dietro la percezione sensoriale si popola di tali figure. Quando l’uomo, nei suoi momenti per così dire più elevati, sente di avere questa relazione con il mondo spirituale, allora gli eventi esterni della vita gli appaiono per quello che in realtà sono: un’espressione di tutte queste relazioni con il mondo spirituale. E quando l’uomo allora nella vita è particolarmente astuto, quando non guarda la vita solo in modo arido e prosaico, ma si chiarisce le relazioni della vita alla realtà spirituale, particolarmente in tali stati dove gli uomini ancora possono sapere qualcosa della realtà spirituale, allora gli può accadere quanto segue.

Supponiamo che sia un uomo alquanto sensibile e osservi che certi uomini sono astuti e mediante ogni sorta di astuzia superano le forze rozze che altrimenti dominano nella vita umana. Allora l’uomo dice a se stesso: quello che effettivamente accade nella vita, quando ciò che è tessuto con l’astuzia vince le forze rozze, lo si deve a quelle potenze che stanno dietro di noi, a noi imparentate, le quali fanno sì che in noi diventi cosciente una forza che mediante l’intelligenza vince le forze rozze che noi stessi avevamo ancora al gradino dei giganti. — E gli eventi del suo interno appaiono all’uomo come i riflessi speculari degli eventi mondiali esteriori che si sono ritirati, ma nel mondo spirituale sono ancora percepibili. Nel mondo spirituale si rispecchiano i combattimenti di quelle entità che sono più deboli nella forza corporea, ma che sono diventate più forti nella forza spirituale. Dovunque nella fiaba appaia la vittoria sulle forze rozze o sui giganti, là è fondamentale la percezione in tale stato intermedio. L’uomo vuol illuminarsi su se stesso. Il mondo spirituale gli è svanito, ma dice a se stesso: Posso illuminarmi se mi trovo in tale stato intermedio. Allora diventerò così saggio che l’intelligenza e l’astuzia riportano la vittoria sulle forze rozze! — E allora appaiono le potenze che effettivamente nel mondo spirituale sono là e che corrispondono alle nostre forze di intelligenza. Esse appaiono e agiscono e illuminano l’uomo su quello che accade nel mondo spirituale.

Allora l’uomo racconta quello che si è svolto nel mondo spirituale, e deve raccontarlo in modo da dire: Quello che ho visto e racconto è accaduto una volta; ma effettivamente accade sempre dietro il mondo sensibile, nel mondo spirituale, dove ci sono diverse condizioni di vita. — Può essere che ogni volta che la persona interessata ha visto questo in tale stato, questo evento sia già morto, e le condizioni sotto cui un’azione così potrebbe svolgersi siano già passate. Ma può ancora essere là. Dipende dal fatto che da qualche parte si presenti qualcuno in uno stato intermedio che lo osserva. Non è neppure là e neppure lì, ma ovunque ci sia qualcuno che possa osservarlo. Per questo ogni fiaba conforme allo stile deve cominciare: Una volta accadde qualcosa — dove era dunque? Sì, dove effettivamente non era accaduto?

Questo è il giusto inizio di una fiaba. E ogni fiaba deve finire così: Ho visto questo una volta; e se quello che nel mondo spirituale si è svolto, non è soggetto alla morte, non è morto, allora vive ancora oggi.

Completamente in questo stile è come ogni fiaba deve essere raccontata. Si destano le giuste sensazioni di quello che si racconta quando lo si comincia e lo si termina sempre in questo modo.

Supponiamo che qualcuno, come il nostro re nella seconda fiaba, dovesse cercare la moglie. Cerca un essere che gli rappresenti il più possibile precisamente nel mondo umano quello che l’uomo come sua immagine originaria può trovare nel mondo spirituale, quello che può essere trovato nel saggio operare di quelle potenze che possono essere percepite mediante l’anima razionale-affettiva. Nella vita esteriore non si trova. Perciò deve sottomettere l’uomo esteriore all’uomo più interiore. Nel piano fisico l’uomo è soggetto all’errore. Perciò deve lasciar operare le forze più profonde, se vuole trovare qualcosa di questo genere. Lo può fare se, ancora oggi, si colloca in tale stato intermedio e si mette in relazione con le forze che là operano. Ma queste persone, che sono i portatori di tali forze, vivono nella segretezza, dove non sono distratte dalle grandi condizioni della vita. Perciò il re deve andare dal suo amico, l’eremita, che vive povero e solitario, ma che conosce il segreto di forze che legano l’uomo al mondo spirituale, e che gli può dare il ramo di rosmarino. E il re non può trovare mediante alcuna disposizione esteriore quello che può essere deciso solo dalle sue immagini originarie provenienti dal mondo spirituale. Perciò dapprima sogna che venga l’uccellino d’oro, e rimane anche di seguito in una specie di stato sognante-vigile. E così passa attraverso tutto quello che gli ho mostrato mediante quello specifico tatto chiaro in cui ci si trova quando si è nel mondo spirituale. Arriva gradualmente a strappare alle forze che si oppongono alla purezza e alla nobiltà umana quello che si è conservato fino ai nostri giorni: questa pura possibilità di beatitudine nell’uomo. Non può portarlo là nessuna delle forze che oggi sono legate al mondo fisico, ma solo una che gli appare quando l’anima razionale-affettiva, o in generale la forza d’anima interiore, si rivolge al mondo spirituale. Questa forza gli appare qui nella figura del cavallo magico. Ma questo cavallo nel mondo fisico è solo l’ombra di quello spirituale che sta dietro. Le forze d’anima nocive che si trovano nel mondo fisico, queste forze che sono incarnate nel mondo fisico, hanno scagliato il dardo nel corpo del cavallo. Ma nel momento in cui queste forze sono espulse, quando il cavallo ne è liberato, diviene attiva la forza che porta il re a giudicare le circostanze, così che egli, se non guarda solo all’esteriore, possa trovare quello che gli è adatto. Con l’intelletto ordinario potrebbe vagare lontano per il mondo: troverebbe uomini qua e là, ma passerebbe accanto alla moglie che cerca, poiché non capisce affatto le circostanze di cui si tratta, quelle che vi si oppongono. Lì si sono conservate le circostanze precedenti.

Le circostanze che cerca sono là, ma sfigurate dal mondo fisico esteriore, dove le cose sono completamente trasformate. Nel mondo fisico non abbiamo affatto le forze nella loro verità. Ma nel re di vetro trasformato gli appare nella sua vera forma quella personalità che può indicargli dove cercare la moglie. Attraverso le forze ostili del mondo esteriore è stato proprio trasformato. E queste forze si affermano mediante quello per cui l’uomo è completamente intrecciato nelle condizioni di vita mondiali esterne. Il re di vetro è dapprima completamente intrecciato nelle condizioni di vita mondiali esterne. Questo lo ha reso interiormente diverso da come potrebbe essere. L’uomo ha cose nel suo karma che sono effettivamente come un torto, che lo disturbano, come una cattiva mosca ronzante. Tutto questo — ciò che in verità sta alla base — si mostra nell’immagine. Bisogna immaginarsi l’intera situazione così: attraverso le forze messe in moto nel re potrebbe essere trovato quello che sta dietro le apparenze fisiche. Se le sue forze d’anima in lui sono suscitate e se le dirige giustamente, allora il re trova quello che le forze fisiche esterne gli nascondono: la «moglie».

Viene rappresentato un fatto esterno, un qualche evento — per esempio la ricerca di una sposa — che però non si svolge nelle circostanze ordinarie, bensì in circostanze in cui qualcuno si incontra con una guida d’anima come è l’eremita per il re: una guida che rende attive in lui forze più profonde. In questo modo l’uomo è condotto a quelle forze per le quali tutto ciò che è nel mondo fisico appare per un certo tempo come non vero, e delle quali ha bisogno perché gli sia reso possibile penetrare la verità. Così vediamo come alla base stiano certamente circostanze esterne, ma come siano presenti anche altri stati di coscienza, che producono il vero vedere.

Così ogni fiaba può in linea di massima essere interpretata; ma si deve interpretare dal mondo spirituale della realtà che sta alla base di tutto il mondo delle fiabe, e tutto quello che ci appare in una fiaba, anche come singoli tratti, lo possiamo trovare e interpretare gradualmente. Per esempio, la misteriosa connessione tra le forze della percezione viva e le forze misteriose della pura vita può divenire visibile quando la si osserva interiormente. Si simbolizza meravigliosamente nel contatto del ramo di rosmarino col giglio. Nel giglio riposano certamente forze spirituali più fini e più elevate, ma devono prima essere toccate dal ramo di rosmarino: solo allora sono presenti.

Così sta alla base del mondo delle fiabe la fede fondata che tutto quello che abbiamo intorno a noi è la realtà spirituale incantata, e che l’uomo arriva alla verità quando disincanta la realtà spirituale incantata. Naturalmente dobbiamo essere consapevoli che una fiaba originariamente è certamente la rappresentazione di un evento che accade astralmente, che però è stata rinarrata di seguito. E gli uomini hanno poi un tale talento di cambiare singoli tratti! Non appena si raccolgono le fiabe dalla bocca del popolo, si ha bensì il resto di una vecchia immagine vista astralmente, ma possono essere cambiati singoli tratti. Allora chi spiega può facilmente cadere nell’errore di spiegare con molto ingegno questi tratti sopraggiunti; nella corretta spiegazione della fiaba, invece, non si deve mai misconoscere, e ci si deve rassegnare al fatto, che occorre risalire alla forma originaria e riconoscerla. Tutto corrisponde a tali esperienze astrali.

Può sorgere qui in particolare la domanda: l’uomo, in un tempo precedente — un tempo che viene appunto trattenuto nelle esperienze spirituali degli stati intermedi —, aveva dunque una forma come quella di oggi? No, non era così. L’uomo ha attraversato forme completamente diverse e si è solo sviluppato fino alla forma odierna. Ma anche quello che l’uomo ha superato, quello che ha messo fuori da sé, appare in una ben determinata forma esterna. L’uomo dovette, per spogliarsi della sua gigantesca potenza, mettere fuori da sé le forme di gigante, superarle, affinare le sue forze e portarle all’anima razionale-affettiva e all’anima cosciente. Ora ci sono anche esseri che si sono fermati al gradino delle forze rozze. Dovunque appaia all’uomo qualcosa di cattivo che avrebbe dovuto essere superato, ma che si è fermato sul piano astrale, esso si mostra come «draghi» e simili: nient’altro che forme grottesche — da allora trasformate nel mondo spirituale — di quello che l’uomo dovette trasformare e mettere fuori da sé. E anche là dobbiamo essere di nuovo consapevoli che questo corrisponde a un fatto completamente determinato.

Ora vorrei raccontarvi per concludere, come per vostra elaborazione personale, ancora una fiaba, che mostrerà in sé riuniti i motivi più svariati che abbiamo visto ora svolgersi quando l’uomo entra in relazione con l’astrale. E se applicate quello che abbiamo detto a questa fiaba un po’ più complicata, allora potrete quasi da soli trovare il filo dentro ad essa. Questa fiaba è come una sintesi, come un riepilogo delle forze più diverse che si compenetrano.

Accadde una volta — dove era dunque? Sì, in realtà potrebbe essere accaduto ovunque; dove non era dunque accaduto? — Viveva là un vecchio re. Aveva tre figli e tre figlie. Quando venne a morire, il re disse ai tre figli: Date le tre figlie a coloro che per primi le chiederanno, affinché non restino senza marito. Questo è il primo insegnamento che vi do. Il secondo è questo: che non dobbiate recarvi in un certo luogo, e soprattutto non di notte! — E indicò loro questo luogo sotto un pioppo del bosco. Quando il re fu morto, i figli cercarono di attenersi alle sue disposizioni. La prima sera qualcosa chiamò dentro dalla finestra, che gli si desse pure una figlia del re. I fratelli lo fecero e gettarono una delle sorelle fuori dalla finestra. La seconda sera di nuovo qualcosa chiamò dentro dalla finestra, che gli si desse pure una figlia del re. Allora i fratelli gettarono la seconda sorella fuori dalla finestra. E anche la terza sera qualcosa chiamò di nuovo dentro dalla finestra, che gli si desse pure una figlia del re, e allora i fratelli gettarono la terza sorella fuori dalla finestra. Ora erano soli. Ma adesso erano curiosi e volevano pur sapere che cosa ci fosse sotto quel pioppo. Andarono dunque fuori una sera, si sedettero sotto il pioppo, accesero un fuoco e si addormentarono. Il maggiore doveva fare la guardia. Mentre andava avanti e indietro con la spada, apparve qualcosa che mangiava al fuoco, e quando lo guardò più da vicino, era un drago a tre teste. Allora cominciò a combattere col drago a tre teste. Lo sconfisse, lo seppellì, ma non disse nulla ai fratelli, e la mattina seguente andarono a casa. La sera seguente andarono di nuovo fuori. Accesero di nuovo un fuoco e si stesero. Questa volta il secondo fratello doveva stare di guardia. Presto vide qualcosa che mangiava al fuoco; e quando lo osservò più da vicino, era un drago a sei teste. Allora cominciò a combattere col drago a sei teste. Lo sconfisse e lo seppellì, ma non disse nulla, e i fratelli credevano che non fosse successo nulla. La mattina seguente andarono a casa. La terza sera fecero lo stesso, accesero un fuoco, e questa volta il fratello minore dovette stare di guardia. Appena gli altri si addormentarono e lui andava avanti e indietro con la spada, vide come qualcosa mangiava al fuoco. Lo osservò più attentamente ed esitò per un po’ e così passò un po’ di tempo. Allora cominciò a combattere col drago, che ora era a nove teste. Ma quando lo aveva sconfitto, il fuoco era spento. Ora non voleva sorprendere i fratelli, e si mise in cammino per trovare una luce. Vide una luce fra i rami; voleva prenderla, ma non ci arrivava. Vide qualcosa combattere nell’aria e chiese che cosa fosse, e gli esseri che combattevano dissero: «Siamo il sole e l’aurora; combattiamo per il giorno.» — Allora si sciolse la cinghia con cui aveva legato i pantaloni insieme, e legò il sole e l’aurora insieme, così che il giorno non poteva iniziare. Poi andò più lontano per trovare luce e fuoco. Arrivò dove tre giganti dormivano vicino a un grande fuoco. Prese il fuoco, ma mentre voleva saltare sopra uno dei giganti, un po’ di fuoco cadde sul gigante, che si svegliò. Lo afferrò, lo mostrò agli altri e disse: «Guardate che moscerino ho preso!» — Il principe era al massimo grado infelice, poiché i giganti lo volevano uccidere. Ma prima volevano qualcosa da lui e così conclusero con lui un contratto. Volevano portarsi via tre principesse; ma c’erano un cane e una gallina, e questi facevano un tale fracasso che non potevano arrivarvi. Il principe promise loro di aiutarli, e i giganti lo vollero rilasciare.

Allora fu legato un gomitolo di filo, e il principe andò avanti col gomitolo. Era stabilito che ogni volta uno dei giganti avrebbe dovuto venire quando avesse tirato il filo. Presto arrivò a un fiume, ma non poteva attraversarlo. Nel frattempo i fratelli dormivano ancora. Tirò il filo — allora arrivò uno dei giganti, buttò un tronco sul fiume, ed egli poté andare avanti. Poi arrivò al castello reale, dove dovevano trovarsi le sorelle. Entrò e arrivò in una delle camere. Là vide una sorella. Stava su un letto di rame e aveva un anellino d’oro al dito. Glielo tolse, lo mise al suo dito e andò oltre.

Allora arrivò nella seconda camera, dove la seconda sorella stava su un letto d’argento, e aveva un anellino d’oro al dito. Glielo tolse e lo mise al suo. Poi arrivò nella terza camera. Là stava sul letto d’oro la terza sorella, e anche il suo anello d’oro se lo mise. Mentre guardava attorno, scoprì che al castello c’era un’entrata con un’apertura molto piccola. Ora tirò il filo e il primo gigante arrivò. Ma nel medesimo istante in cui voleva passare per la porta e il capo era già dentro, il corpo però ancora fuori, allora gli tagliò rapidamente la testa. E col secondo e terzo gigante fece lo stesso. Ora aveva ucciso i tre giganti. Allora andò dai suoi fratelli, dopo che prima aveva slegato il sole e l’aurora. Questi si guardarono e dissero: «Ah, è stata una notte lunga!» — «Sì» — disse lui — «è stata una notte lunga!» — e arrivò così ai fratelli. Ma come avevano fatto gli altri, così non disse nulla neanche lui, e così andarono a casa.

Dopo un certo tempo i tre fratelli vollero sposarsi, e il fratello minore disse agli altri che sapeva dove fossero tre principesse e le portò a quel castello. I tre fratelli si sposarono — il minore sposò la più bella, quella che stava sul letto d’oro. Il minore era l’erede di suo suocero, e doveva quindi vivere in una terra straniera. Ma dopo un certo tempo voleva visitare il suo paese d’origine e portare con sé anche sua moglie. Allora suo suocero gli disse: «Se intraprendessi il viaggio, tua moglie ti sarebbe strappata al confine, e forse per sempre!» Tuttavia vollero comunque viaggiare, viaggiarono e presero con loro trenta cavalieri per protezione. Ma quando arrivarono al confine, la moglie fu strappata via da una potenza sconosciuta. Allora andò indietro e chiese a suo suocero come e dove potesse ritrovare sua moglie. Il suocero gli disse: «Se è accaduto questo, puoi trovarla solo nella terra bianca.» Allora si mise in cammino per ritrovare sua moglie. Ma non sapeva affatto dove andasse il cammino verso la terra bianca.

Allora arrivò per primo a un castello e voleva chiedere lì dove fosse il cammino verso la terra bianca. Quando entrò nel castello, vide la signora del castello sedere, e vide che era una delle sue sorelle, che i fratelli avevano prima gettato per la finestra e chiese di suo marito. Questi fu chiamato. Era un drago a quattro teste — e gli fu chiesto il cammino verso la terra bianca. Ma il drago a quattro teste disse che non sapeva dove fosse la terra bianca; forse gli animali lo sapevano. Gli animali furono chiamati, ma nessuno sapeva il cammino verso la terra bianca. Il principe continuò e arrivò a un secondo castello. Lì trovò la seconda delle sorelle, che i fratelli avevano dato via. Chiese di suo marito. Questi fu chiamato — era un drago a otto teste. Ma neppure lui sapeva nulla di una terra bianca. Forse però, disse, gli animali lo sapevano. Gli animali furono di nuovo radunati, ma nessuno conosceva il cammino verso la terra bianca, e il principe dovette continuare. Dopo un po’ arrivò a un terzo castello. Quando entrò, trovò la terza delle sorelle. Disse quello che voleva — lei rispose molto triste. Fu chiamato il marito, era un drago a dodici teste. Gli fu chiesto della terra bianca, ma disse che non lo sapeva, e che era possibile che uno dei suoi animali lo sapesse. Gli animali furono dunque chiamati, ma neppure uno di loro conosceva la terra bianca. Infine arrivò un lupo zoppo. Questo raccontò: «Sì, una volta sono capitato in una terra, dove mi hanno ferito, così che ora sono zoppo. Conosco la terra bianca, purtroppo lo so!» — Allora il principe disse: «Voglio che mi ci guidi!» — Ma il lupo non voleva, neanche se gli fossero state promesse intere greggi di pecore. Ma infine si lasciò persuadere di guidare il principe fino al punto in cui potesse vedere la terra bianca da una montagna. Allora arrivarono a questa montagna, e il lupo zoppo lo lasciò.

Allora il principe trovò una sorgente. Ne bevve e si sentì meravigliosamente rinfrescato dall’acqua. Allora arrivò una donna, che riconobbe subito come sua moglie rapita. E lei, che lo riconobbe subito, gli disse: «Non puoi però riconquistarmi; poiché se lo facessi, il mago che ora mi ha per moglie mi riprenderebbe subito sul suo cavallo magico. Questo può volare per l’aria veloce come il pensiero!» — Allora il principe disse: «Sì, che cosa dobbiamo fare allora?» — E lei rispose: «C’è un rimedio, ed è questo: dovremmo avere un cavallo più veloce. Tu vai dalla vecchia donna che abita al confine del paese. Lì ti assumi il servizio come servo. Lei ti darà cose difficili, ma vedrai quello attraverso cui puoi riuscire; e chiedi come compenso il più giovane puledro e una sella — e dici alla vecchia donna: quella che sta su in soffitta ed è completamente coperta di letame di gallina — e come terzo chiedi una briglia veramente vecchia!»

Con questo insegnamento il principe si mosse e arrivò a un ruscello. Mentre riposava là, vide sdraiato sul margine del ruscello un pesce. Questi lo pregò: «Prendimi, e gettami di nuovo nell’acqua, così mi rendi un grande favore!» — Lui lo fece — ma mentre lo faceva, il pesciolino gli diede un flauto e gli disse: «Se hai bisogno di qualcosa, prendi il flauto e fischia, e io ti renderò un servizio!» — Prese il flauto con sé e continuò. Dopo un po’ incontrò una formica che era inseguita dalla sua nemica, che era un ragno. La liberò, e la formica gli diede in cambio un flauto e gli disse che se una volta fosse stato in pericolo e avesse fischiato con esso, gli sarebbe venuto aiuto. Se lo mise in tasca e continuò. Presto trovò una volpe. Questa era ferita e aveva in sé una freccia d’argento; e la volpe gli disse: «Se mi estrai la freccia e mi dai qualcosa per la ferita con l’erba di palude, allora ti sarà dato aiuto in una situazione difficile!» — Il principe lo fece, e la volpe gli diede anche di nuovo un flauto. Con questi tre flautini il principe si mosse verso la vecchia donna al confine del paese. Le disse che voleva assumersi il servizio come servo. «Puoi farlo bene» — disse lei — «ma il servizio presso di me è piuttosto duro; nessuno fino ad ora lo ha retto.» — E così lo portò fuori nel campo. Là pendevano novantanove persone. La vecchia disse: «Questi sono tutti coloro che si sono assunti il servizio presso di me come servi, ma nessuno regge il servizio presso di me. Se dunque hai voglia e non reggi, puoi diventare il centesimo!» — Ma lui si assunse comunque il servizio presso di lei per un anno, ma in quella regione l’anno ha solo tre giorni.

Il primo giorno la vecchia donna gli cucinò una zuppa di sogni, e poi lo mandò via con tre cavalli. Ma aveva bevuto la zuppa di sogni, e così presto si addormentò, e quando si risvegliò — i tre cavalli erano via. Pensò ai flautini, tirò fuori il primo e fischiò. Allora apparve in quel luogo una specie di sorgente. Vennero a nuoto tre pesciolini d’oro, e quando li toccò, si trasformarono nei tre cavalli. E portò i cavalli alla vecchia donna. Lei aveva già trasformato i cavalli in pesciolini d’oro. Quando lo vide così coi cavalli, gridava e si gettava da un lato all’altro.

Il giorno seguente la vecchia donna gli cucinò di nuovo una zuppa di sogni e lo mandò via coi cavalli. Si addormentò di nuovo dopo la zuppa di sogni, e quando si risvegliò, i cavalli erano scomparsi. Allora fischiò sul secondo flautino, e in quell’istante apparvero tre formichine d’oro. Quando le toccò, ecco che erano di nuovo i tre cavalli, che portò indietro alla vecchia donna. Allora la vecchia divenne molto selvaggia, perché aveva infatti incantato lei stessa i cavalli, e gridò ancora più forte per i cavalli. Ma il principe era salvo.

Il terzo giorno la vecchia disse a se stessa: «Adesso devo fare ancora una cosa molto più furba!» Cucinò di nuovo una zuppa di sogni e lo mandò fuori coi cavalli. Quando si addormentò dopo la zuppa di sogni, trasformò i cavalli in tre uova d’oro, e queste uova le mise sotto il proprio posto — e così vi si sedette sopra. Il principe si risvegliò, i cavalli erano via, e allora fischiò sul terzo flautino, e — ora pensate come agiscono le cose astutamente — allora arrivò la volpe. La volpe disse: «Questa volta la cosa è un po’ più difficile, ma ce la faremo. Andrò al pollaio e farò un grande baccano. Allora la vecchia salterà su, e in questo tempo tu tocchi le tre uova d’oro sotto il suo posto; e quando le tocchi, saranno trasformate.» — E così andò. La volpe andò al pollaio, fece un grande baccano, la vecchia saltò su, corse fuori, il principe toccò le uova d’oro, e quando la vecchia tornò, i tre cavalli erano lì. Adesso la vecchia non poteva far altro che chiedere al principe: «Che cosa vuoi come compenso?» — Pensava che volesse qualcosa di molto speciale. Allora disse: «Voglio solo il puledro nato stasera, e con esso la sella che sta su in soffitta, che è completamente coperta di letame di gallina, e una vecchia briglia.» — Questo ricevette. Il cavallo era ancora piccolo. Doveva portarlo sulla schiena. Quando fu sera, il cavallo disse: «Adesso puoi dormire un po’; io andrò a una sorgente e berrò acqua. Al mattino tornerò.» — Al mattino tornò. Il secondo giorno poteva già correre con una velocità gigantesca. La seconda notte andò come la prima. E il terzo giorno lo portò al luogo d’esilio di sua moglie. Allora la moglie fu messa sul puledro, e — questo è adesso un tratto che, per chiunque conosca la cosa, è così profondamente probante per l’origine occulta della fiaba — allora il principe disse: «Con che velocità voleremo adesso per l’aria?» — E rispose la moglie: «Con la velocità del pensiero.» — Quando allora il proprietario illegittimo se ne accorse, si mise anch’egli sul suo cavallo magico per inseguirli. Allora il cavallo gli chiese: «Con che velocità voleremo per l’aria?» — E lui disse: «Con la velocità della volontà o del pensiero!» — Scivolò dietro a loro, si avvicinò sempre più, e quando era già molto vicino, il cavallo disse al cavallo che andava davanti che doveva aspettare. «Aspetterò solo quando sei completamente vicino» — era la risposta. In quell’istante il cavallo dell’altro si impennò e gettò giù il rapitore, si unì al primo cavallo, e la regina fu liberata. Ora il principe poteva ritornare indietro con sua moglie, e vissero nel loro paese.

E se l’evento non è svanito, allora vivono ancora oggi.

Questa è ora un’altra fiaba, un po’ più complicata, che contiene i tratti più vari. Finché non saremo in grado di dire di più sulla spiegazione proprio di questa fiaba, vogliamo lasciarla passare nella nostra anima, per svelarci noi stessi i vari tratti che meravigliosamente si intonano in questa fiaba. Naturalmente quello che è venuto attraverso una falsa tradizione dovrà essere separato. Ma voi, se la considerate secondo il principio che oggi è stato descritto, per tutto quello che qui appare, potrete trovare il filo: il motivo del drago, il motivo delle tre sorelle che sono state gettate via, il motivo della vittoria sui draghi al fuoco, il motivo dell’astuzia, il motivo del matrimonio dell’anima razionale-affettiva con il mondo esteriore; ora di nuovo in maniera singolare il motivo dell’astuzia delle più fini forze magiche. Poi si manifesta in maniera straordinaria la nemesi, il karma, poiché il principe incontra di nuovo le sue sorelle: i tre fratelli hanno gettato via la loro superiore natura di sorella: di qui l’uccisione dei draghi al fuoco e così via.

Tali racconti di fiabe sono esperienze di gente dal popolo che si trova in tali stati intermedi. Così pure i grandi miti divini dei popoli sono la rappresentazione di quello che gli iniziati vivono sul piano astrale e nei piani superiori. Le fiabe stanno in relazione ai grandi miti dei popoli nel modo seguente: I grandi miti dei popoli li possiamo svelare ponendo alla base i grandi, vasti rapporti del cosmo; le fiabe le sveliamo ponendo alla base i segreti del popolo. Tutto nella fiaba si manifesta in modo che i vari processi e le immagini non sono nient’altro che rinarrazioni di esperienze astrali. Tali esperienze astrali le avevano in una certa epoca primordiale tutti gli uomini. Poi divennero sempre più rare. Gli uomini le raccontavano gli uni agli altri, gli altri le prendevano, e così le fiabe vagavano di regione in regione. Apparivano nelle lingue più diverse; e la somiglianza del tesoro di fiabe in tutto il mondo la notiamo quando riusciamo a riportare alla luce, dalle loro basi, le esperienze astrali.

Chi oggi come uomo sensibile attraversa il mondo, può ancora trovare gli ultimi resti della chiaroveggenza atavistica. Qua o là gli si presenta uno, e racconta quello che ha visto come esperienze proprie nel mondo astrale. Un uomo che così vaga attraverso i paesi può poi udire le storie di fiabe da quelli che ancora hanno un’idea della vera realtà. Così vengono annotate nei nostri libri. Così i fratelli Grimm hanno raccolto le fiabe. Così le hanno raccolte altri, che per la maggior parte non erano essi stessi chiaroveggenti, ma ricevevano le fiabe da terza, quarta, quinta mano, sì a volte anche da decima mano, così che si presentavano loro in forma diversamente sfigurata. Ma volgeva al crepuscolo il tempo in cui gli uomini ancora avevano il loro intimo collegamento con il mondo spirituale, che ora è stato così caratterizzato. Sempre più gli uomini si ritirano da questo mondo spirituale. La chiaroveggenza atavistica diventerà sempre più rara, almeno quella da designare come salutare, e la vera chiaroveggenza potrà sempre più diventare solo quella che giunge all’uomo attraverso la disciplina. E di quello che gli uomini hanno visto nei tempi antichi, la maggior parte di coloro che in un certo futuro ancora sapranno qualcosa di queste cose potrà dire: C’era una volta che dei vecchi raccontavano dalle loro esperienze astrali questo o quello. Dove era dunque? Potrebbe in realtà essere stato ovunque. — Ma oggi si trova raramente qualcuno che racconti questo da una vera fonte. E si potrà dire delle esperienze di fiabe: C’erano una volta e se non sono morte, queste esperienze di fiabe, allora vivono ancora oggi. Ma per la maggior parte degli uomini che interiormente si intessono col piano fisico, sono già da lungo tempo morte.

Berlino, 14 Marzo 1908

Si sente ripetere, e a ragione, che la scienza dello spirito di orientamento antroposofico non troverà ascolto presso uomini competenti fino a quando non sarà in grado di confrontarsi con le questioni filosofiche. Finché non farà questo, farà un’impressione dilettantesca ai filosofi, e continueranno a dire che i seguaci di questa scienza dello spirito non siano tali se non perché manca loro una formazione filosofica approfondita.

Ora sarebbe del tutto senza speranza se dovessimo aspettare fino a quando un numero sufficientemente grande di persone istruite filosoficamente non riconoscesse che la scienza dello spirito è in realtà, anche per l’uomo più filosofico, qualcosa che lo innalza ben oltre la sola filosofia. Ma poiché il movimento della scienza dello spirito non può aspettare e la scienza dello spirito deve essere offerta al pubblico in modo tale che questo pubblico sia in grado di riceverla e comprenderla, anche se i singoli membri del pubblico non hanno ricevuto una particolare formazione filosofica, se quindi nel complesso siamo costretti a procedere così, bisogna tuttavia sottolineare rigorosamente che nel campo antroposofico non esiste nulla che non potrebbe misurarsi nel senso più rigoroso con ciò che è necessario e corretto nel campo della filosofia. E anche se, a causa dell’indirizzo generale nel movimento teosofico, non sono in grado di offrire considerazioni filosofiche, desidero tuttavia dedicare questa breve ora a coloro che si sono occupati di questioni filosofiche, per richiamare l’attenzione su alcuni punti di vista filosofici. E chiedo che questo sia considerato come qualcosa che cade completamente al di fuori del quadro delle altre considerazioni antroposofiche, come qualcosa che sarà una considerazione puramente filosofica.

Probabilmente troverete in parte difficili le cose che è necessario discutere. Ma non ve ne date pensiero, se per una volta, in una breve ora, dovete ascoltare qui considerazioni difficili e che non vanno tanto al cuore. In ogni caso, potete essere certi che vi sarà straordinariamente utile per fondare le verità della scienza dello spirito. Lo troverete sempre di nuovo: se accogliete in voi il vero modo di pensare filosofico, questo modo di pensare filosofico non solo vi faciliterà la comprensione della scienza dello spirito in generale, ma anche di quello che si chiama «sviluppo esoterico», in modo sostanziale. Questa considerazione odierna, dunque, puramente filosofica, deve cadere completamente al di fuori del quadro delle altre considerazioni.

Non dovete assolutamente considerare la filosofia come qualcosa che potete prendere in senso assoluto. La filosofia è qualcosa che è sorta soltanto nel corso dello sviluppo dell’umanità, e possiamo per così dire designare molto facilmente l’ora della nascita della filosofia, poiché questa ora è in realtà indicata più o meno correttamente in ogni storia della filosofia. In tempi più recenti si è obiettato al fatto che ogni storia della filosofia inizia con Talete, quindi con il primo manifestarsi della filosofia in Grecia; e si è creduto di poter far risalire la filosofia al di là di questo periodo. Non è corretto. Quello che si può propriamente chiamare «filosofia» inizia in realtà con la filosofia greca. La saggezza e la conoscenza orientali non sono ciò che si dovrebbe propriamente designare con «filosofia». Se prescindiamo dalle grandi intuizioni filosofiche, come appaiono in Eraclito, in Talete, e più tardi in Socrate in modo diverso, e passiamo direttamente a quella filosofia che si presenta a noi in un chiuso edificio del mondo, in un chiuso edificio di pensiero, allora non è certo Pitagora il primo filosofo. Poiché Pitagora è in un certo senso ancora un veggente intuitivo, che esprime in molte forme filosofiche ciò che ha da dire; ma nel senso proprio il sistema pitagorico non è un sistema filosofico, come non lo è neppure il sistema platonico. Un sistema filosofico nel vero senso della parola è soltanto il grande sistema — come sistema filosofico — che Aristotele ha costruito nel quarto secolo prima di Cristo. Bisogna prima di tutto orientarsi in queste cose.

Se Aristotele è designato come il primo filosofo e Platone è ancora considerato come un mezzo veggente, ciò accade perché Aristotele è il primo che deve attingere esclusivamente dalla fonte della filosofia, cioè dalla fonte del pensiero in concetti. Naturalmente tutto ciò era stato preparato a lungo; non era come se lui avesse dovuto creare da solo tutti i concetti; i suoi predecessori gli avevano in questo senso già preparato il terreno considerevolmente. Ma in verità Aristotele dà, in un certo senso, proprio quello che era ad esempio oggetto dei misteri, per la prima volta non nella forma visionaria antica, ma dà tutto ciò che dà in forma concettuale. E così anche colui che vuole orientarsi nella filosofia dovrà risalire ad Aristotele. Troverà in lui tutti i concetti che erano stati acquisiti da altre fonti di conoscenza dei tempi antichi, ma li troverà elaborati e sviluppati in un sistema concettuale. Soprattutto in Aristotele bisogna cercare il punto di partenza di una — diciamo «scienza» —, una scienza che in questa forma non era mai esistita prima nello sviluppo dell’umanità e non avrebbe potuto nemmeno emergere. Chi può seguire lo sviluppo dell’umanità in questo modo con i mezzi della scienza dello spirito sa che prima di Aristotele — naturalmente tutto questo deve essere inteso cum grano salis — una logica aristotelica non era affatto concepibile, perché proprio Aristotele ha creato una tecnica del pensiero appropriata, una logica. Finché nei misteri la saggezza superiore era comunicata direttamente, non era necessaria alcuna logica. Aristotele è in un certo senso anche il maestro incomparabile della logica. In fondo, malgrado tutti gli sforzi del diciannovesimo secolo, la logica non ha fatto progressi significativi al di là di ciò che Aristotele ha già fornito.

Sarebbe troppo lungo spiegare adesso le ragioni per cui la filosofia poteva entrare nell’umanità solamente in questo periodo, in quello di Aristotele. Attraverso l’antroposofia diventerà gradualmente comprensibile per molti perché un’epoca molto specifica era necessaria per la fondazione della filosofia.

Vediamo allora come Aristotele è il filosofo predominante per lunghe epoche e, con brevi interruzioni — che al moderno appaiono più come interruzioni di quanto non lo siano in realtà — rimane così fino ai giorni nostri. Tutti quelli che sono attivi in altri campi, diciamo nello gnosticismo, nel platonismo, o negli insegnamenti ecclesiali del primo cristianesimo, hanno sviluppato le tecniche di pensiero aristoteliche. E in modo meraviglioso ciò che Aristotele ha dato all’umanità come elemento formale del pensiero si diffonde anche in Occidente, dove ciò che la Chiesa ha da dire è più o meno rivestito nelle forme che Aristotele ha fornito nella sua tecnica del pensiero. Sebbene nei primi secoli della diffusione del cristianesimo la filosofia di Aristotele fosse ancora diffusa in Occidente in forma molto imperfetta, ciò è dovuto essenzialmente al fatto che non si disponeva dei testi di Aristotele nella lingua originale. Ma si pensava secondo la tecnica del pensiero elaborata da Aristotele.

In modo diverso Aristotele ha trovato diffusione in Oriente, per poi, attraverso gli Arabi, ritornare in Occidente. Così Aristotele è divenuto familiare in Occidente in due modi: in primo luogo attraverso la corrente cristiana e in secondo luogo attraverso la corrente che gradualmente è fluita nella cultura occidentale attraverso gli Arabi.

In questo periodo cade quella grande coltivazione del pensiero aristotelico che rappresenta il vero culmine nella filosofia medievale, cioè la prima forma di ciò che si chiama «scolastica», specificamente «prima scolastica». La scolastica era essenzialmente una filosofia del cristianesimo. Era costretta ad accogliere Aristotele per due ragioni: in primo luogo dalle antiche tradizioni, perché comunque si era abituati a conoscere Aristotele; anche i platonici e i neoplatonici erano principalmente platonici nel contenuto; e nella loro tecnica di pensiero erano spesso aristotelici. Ma anche per un’altra ragione era necessario che la scolastica si fondasse su Aristotele, cioè perché la scolastica era posta nella necessità di opporsi alle influenze dell’arabismo e con ciò alla mistica orientale, così che nell’undicesimo, dodicesimo e tredicesimo secolo troviamo all’interno della scolastica il compito di giustificare filosoficamente il cristianesimo di fronte al mondo del pensiero arabo. Gli eruditi arabi arrivavano con un sapere aristotelico meravigliosamente affinato e tentavano da posizioni molto diverse di attaccare il cristianesimo. Se si voleva difendere il cristianesimo, bisognava mostrare che gli Arabi facevano uso degli strumenti a disposizione in modo errato. Si trattava di mostrare che gli Arabi davano l’impressione che soltanto loro possedessero la corretta maniera di pensare di Aristotele e quindi da questo modo corretto di pensiero di Aristotele dirigessero i loro attacchi contro il cristianesimo. Nell’interpretazione degli Arabi appariva come se colui che stesse sulla base di Aristotele dovesse necessariamente essere un oppositore del cristianesimo.

Di fronte a questo sforzo sorse la filosofia di Tommaso d’Aquino. Per lui si trattava di mostrare che, se si comprende Aristotele correttamente, è proprio mediante l’aiuto del pensiero aristotelico che si può giustificare il cristianesimo. Così da un lato era la tradizione di procedere nella tecnica di pensiero aristotelica, dall’altro era la necessità di affrontare l’arabismo incalzante proprio con questa tecnica di pensiero di Aristotele nel modo corretto, il che si esprimeva nella filosofia di Tommaso d’Aquino.

Così troviamo una peculiare sintesi del pensiero aristotelico in quello che all’inizio costituisce l’essenza della filosofia scolastica, una filosofia che è molto diffamata ma oggi poco compresa. Molto presto arrivò il momento in cui la filosofia scolastica non era più compresa. E allora vennero tutte le possibili degenerazioni della scolastica, ad esempio quella degenerazione che comunemente viene designata come la corrente spirituale del «nominalismo», mentre la prima scolastica era «realismo». È al nominalismo che si deve attribuire il fatto che la scolastica ben presto si logorò e cadde in discredito e in oblio. Il nominalismo è in un certo senso il padre di tutto lo scetticismo moderno.

È un pasticcio straordinario di correnti filosofiche quello che vediamo emergere verso la nostra epoca più recente, tutte fondamentalmente contrarie alla scolastica. Vediamo ancora alcuni spiriti che stanno fermamente e solidamente nella tecnica di pensiero aristotelica, ma non sono completamente protetti dall’assalto della modernità. A questi appartiene Niccolò Cusano.

Però poi vediamo come di questa base filosofico-metodica l’ultimo che si lascia salvare lo salvi Cartesio. E vediamo dall’altro lato come tutti i buoni elementi dell’arabismo — quel tipo di filosofie che hanno collegato con l’aristotelismo un vedere piuttosto occidentale-orientale — si sono intrecciati con quella tecnica di pensiero che chiamiamo «cabalistica». Ai rappresentanti di questo indirizzo appartiene Spinoza, che non può essere compreso altrimenti che se lo si inserisce da un lato nell’occidentalismo orientale e dall’altro nella cabala. Qualsiasi altro discorso su Spinoza è un discorso nel quale non si ha terreno sotto i piedi.

Poi l’«empirismo» si diffuse con forza, particolarmente sotto l’egida di Locke e Hume. E vediamo allora come la filosofia si trova sempre più di fronte alle ricerche puramente esterne e materiali — la scienza naturale —, e come si ritrae passo dopo passo da questo tipo di ricerca. Vediamo allora come la filosofia rimane intrappolata in una rete da cui riesce difficilmente a liberarsi. Questo è un punto importante in cui la filosofia dei tempi moderni rimane intrappolata, cioè con Kant! E vediamo come nel periodo post-kantiano sorgano grandi filosofi — Fichte, Schelling, Hegel — come una specie di meteore, sebbene siano assai mal compresi dal loro stesso popolo. E vediamo un breve, strano tumulto di pensieri nel tentativo di uscire dalla rete in cui il kantismo ha intrappolato i filosofi; vediamo come sia impossibile per la filosofia uscirne, come proprio il pensiero tedesco soffra di un kantismo che appare nelle varianti più diverse, e come ne soffrano anche tutti i tentativi belli e grandi che vengono fatti. Così possiamo osservare in tutta la filosofia moderna una carenza che ha due fonti: l’una si manifesta nel fatto che presso le nostre cattedre filosofiche, che credono di essersi più o meno liberate dal kantismo, la gente ancora si dibatte tra i lacci di Kant; l’altra si manifesta nel fatto che la filosofia soffre di una certa impossibilità di difendere la sua posizione, che come filosofia dovrebbe difendere, contro la molto miope scienza naturale.

Solo quando la nostra filosofia si sarà liberata dai lacci del kantismo e da tutto ciò per cui essa si arresta di fronte alla scienza naturale incalzante, solo quando i nostri elementi meglio intenzionati riconosceranno come superare questi due scogli che si frappongono loro, solo allora sarà lecito aspettarsi qualche salvezza nel campo filosofico. Perciò il campo filosofico, particolarmente all’interno della Germania, presenta un’immagine davvero triste, ed è quanto mai penoso osservare come, ad esempio, la psicologia si ritragga pezzo dopo pezzo, e come oggi abbiano un’enorme reputazione uomini che in realtà non sanno fare altro che elaborare cose elementari in modo un po’ filosofico, senza andare oltre certe trivialità — come ad esempio Wundt. D’altro lato bisogna osservare come uno spirito quale Fechner — che potrebbe essere stimolante, se gli uomini avessero discernimento — sia visto dai puri dilettanti come un nuovo messia. Questo doveva necessariamente accadere così, e non è una critica.

Vorrei partire ora da un concetto che è molto legato alla rete in cui la filosofia è rimasta intrappolata da Kant, che è il male fondamentale dello spirito filosofico, un male che può essere caratterizzato con le parole: la filosofia è caduta completamente nel soggettivismo!

Se vogliamo comprendere Kant, dobbiamo prima di tutto comprenderlo storicamente. L’opinione kantiana è in realtà completamente nata dalla storia dello sviluppo del pensiero rappresentativo umano. Chi conosce Kant più da vicino sa che il Kant degli anni cinquanta e anche ancora degli anni sessanta era completamente immerso in quella che allora era la filosofia più usuale in Germania, quella che si chiamava la filosofia dell’illuminismo di Wolff. Nella sua forma esteriore era in molti aspetti un groviglio di gusci di pensiero, ma il suo spirito era in parte ancora mutuato dal vecchio leibnizianismo. Qui però vogliamo entrare piuttosto in una breve caratterizzazione dello wolffismo. Possiamo dire: Per lo wolffismo la concezione del mondo si divide in due tipi di verità: in primo luogo quella dell’intuizione esterna e di ciò che l’uomo può ricavarne; in secondo luogo quella che l’uomo può ricavare dal pensiero puro: «a priori». Così c’era infatti una fisica — un’astronomia, una cosmologia — ottenuta dall’osservazione dei fatti, e una fisica razionale — un’astronomia razionale — ottenuta dal pensiero puro. Wolff era consapevole che il pensiero umano, senza tenere conto dell’esperienza, poteva in modo puramente razionale, da se stesso, costruire una conoscenza sull’essenza del mondo. Era una conoscenza dalla ragione pura, «a priori», — mentre la conoscenza «a posteriori» era ottenuta dal sensibile, dal mero intelletto, dall’esperienza. Allo stesso modo per Wolff c’erano due psicologie: una in cui l’anima osservava se stessa e, accanto a essa, l’altra, la psicologia razionale. E così Wolff distingueva una teologia naturale, basata sulla rivelazione, su ciò che ci era pervenuto come verità rivelata ed era presente come soprasensibile nelle confessioni religiose, dalla teologia razionale, che poteva essere ottenuta dalla ragione pura — a priori —, come ad esempio le prove dell’esistenza di Dio dalla ragione pura.

Così tutto il sapere di quel tempo era diviso in uno dalla ragione pura e uno dalla sola esperienza. Coloro che stavano su questo terreno studiavano allora in tutte le università. Kant apparteneva a loro, anche se già andava al di là, come mostra un suo scritto dal titolo: «Sul concetto d’introdurre nel mondo la grandezza negativa». Poi entrò in contatto con lo scettico inglese Hume e imparò così quella forma di scetticismo che agisce in modo sconvolgente su ogni conoscenza razionale, particolarmente sulla concezione dell’apriorità generale, sulla legge di causalità. Hume dice: non c’è niente che possa essere ottenuto da alcuna forma a priori di pensiero. È soltanto un’abitudine dell’uomo di pensare che ogni fatto sia inteso come effetto di una causa. E così l’intero sviluppo razionale è qualcosa a cui ci siamo abituati. Per questo a Kant, che trovò qualcosa di persuasivo in Hume, fu tolto il terreno del razionalismo wolffiano, così che si disse che solo una conoscenza dall’esperienza era possibile.

Kant arrivò così in una situazione molto strana. Tutto il suo sentire e il suo sentimento si opponevano all’assunzione che in realtà non c’era nulla di assolutamente certo. Se ci si mettesse completamente sul terreno di Hume, si dovrebbe dire: certo, abbiamo visto che il sole sorge al mattino e riscalda le pietre, e da tutti i casi in cui il sole sorgeva al mattino e riscaldava le pietre, abbiamo concluso che c’è una certa relazione causale; ma non appare affatto nessuna necessità che questa conclusione sia una verità assoluta. — Questa è la concezione di Hume. Kant non voleva lasciar cadere la verità assoluta. Era anche chiaro per lui che senza l’esperienza nessuna affermazione a priori è possibile. Rovesciò perciò quest’ultima proposizione e disse: certo, è corretto che l’uomo senza esperienza non possa arrivare a nulla; ma la conoscenza proviene veramente dall’esperienza? — No, disse Kant, ci sono giudizi matematici che sono completamente indipendenti dall’esperienza. Se i giudizi matematici fossero ottenuti dall’esperienza, potremmo solo dire: hanno finora dato buona prova, ma non sappiamo se sono corretti. — Così Kant arrivò a dire: il fatto che possiamo dare tali giudizi come quelli matematici dipende dall’organizzazione del soggetto nel momento in cui diamo questi giudizi; non possiamo pensare diversamente da come sono le leggi della matematica, perciò tutta l’esperienza deve conformarsi al campo della legalità matematica. Abbiamo quindi un mondo intorno a noi che creiamo secondo le categorie del nostro pensiero e delle nostre esperienze. Iniziamo con l’esperienza, ma tutto ciò ha a che fare solo con la nostra organizzazione. Stendiamo la rete della nostra organizzazione, catturiamo la materia dell’esperienza secondo le categorie dell’intuizione e dell’intelletto della nostra organizzazione soggettiva e vediamo fondamentalmente un’immagine del mondo che abbiamo tessuto noi stessi per quanto riguarda la forma. [Lacuna nella trascrizione.]

La filosofia da Kant si è avvolta in questo soggettivismo — eccetto in una certa misura in Fichte, Schelling e Hegel —, in questo soggettivismo che dice che l’uomo ha a che fare con le cose solo nella misura in cui fanno un’impressione su di lui. Sempre più si è letto nel kantismo. Già Schopenhauer, che nel suo «Il mondo come volontà e rappresentazione» in realtà va oltre Kant in qualcosa, ma altri in modo molto più grande, hanno concepito questo kantismo solo in modo tale che la «cosa in sé» fosse completamente inaccessibile alla conoscenza umana, mentre invece tutto ciò che appare nell’uomo — da una prima impressione sensibile all’elaborazione delle impressioni come conoscenza — sia soltanto un effetto sul soggetto.

Vedete che l’uomo è allora fondamentalmente chiuso fuori da tutto ciò che è oggettivo, avvolto solo dentro la sua soggettività. «Il nostro mondo non è un mondo delle cose, solo un mondo delle rappresentazioni», dice Schopenhauer. La cosa è qualcosa che giace al di là del soggetto. Nel momento in cui sappiamo qualcosa, ciò che abbiamo davanti è già la nostra rappresentazione. La cosa giace al di là del soggetto, nel transsoggettivo. Il mondo è la mia rappresentazione, e mi muovo solo nelle mie rappresentazioni. —

Questa è la rete in cui la filosofia rimane intrappolata, e la troverete diffusa in tutto il pensiero del diciannovesimo secolo. E questo pensiero non ha potuto portare nel campo della psicologia a nulla di diverso se non a intendere ciò che ci è dato come qualcosa di soggettivo. Anche nelle scienze individuali ciò si manifesta. Si noti la dottrina di Helmholtz. Helmholtz dice: Ciò che ci è dato non è più solo un’immagine, ma solo un segno dell’immagine reale; l’uomo non può mai affermare che ciò che percepisce abbia una rassomiglianza con la realtà.

L’intero percorso evolutivo del soggettivismo nel diciannovesimo secolo è un esempio di come gli uomini possono perdere l’ingenuità una volta che rimangono intrappolati in un pensiero. Il «Realismo trascendentale» di Eduard von Hartmann è un esempio. Era impossibile parlare con Eduard von Hartmann di come forse il mondo non fosse solamente «la mia rappresentazione». Si era talmente avvolto in questa teoria che difficilmente si poteva più discutere obiettivamente con lui di una questione epistemologica. Non poteva nemmeno venire al di là di questa definizione «il mondo è la mia rappresentazione».

Chi è equanime non deve negare che questo soggettivismo, che si trova nella proposizione «il mondo è la mia rappresentazione», ha qualcosa di straordinariamente convincente. Prendete la cosa dal lato del soggetto, e direte che, se vogliamo conoscere, dobbiamo sempre essere attivi. Dalla prima sensazione all’ultima produzione del punto nel nostro campo visivo che significa il «rosso», dobbiamo essere attivi. Se non avessimo l’organizzazione del nostro occhio, il «rosso» non potrebbe mai apparire nel nostro occhio. Così che, se abbracciate con lo sguardo il campo dell’esperienza, avete nelle esperienze l’attività del soggetto, e quindi tutto ciò che è all’interno della vostra conoscenza, considerato dal soggetto, è prodotto da voi stessi. È in un certo senso molto significativo che l’uomo debba essere attivo, fino all’ultimo puntino, se vuole conoscere. [Lacuna nella trascrizione.] La soggettività dell’uomo si tocca con la «cosa in sé»; ovunque urta, sperimenta un’affezione; voi vivete sempre solo una modifica delle vostre stesse forze. Così vi avvolgete; non andate affatto al di là della superficie della «cosa in sé». Tutto ciò che potreste raggiungere è questo, che diciate: la mia propria attività si urta sempre contro la superficie della «cosa in sé», e io provo ovunque solo la mia propria attività.

Vi voglio dare un’immagine. Questa immagine è una che finora nessuno dei filosofi orientati soggettivisticamente ha veramente sviluppato. Poiché se lo facesse, in questa immagine troverebbe la possibilità di venire fuori dalla soggettività.

Avete un foglio di carta, versate della ceralacca liquida e premete dentro la cera un sigillo. Ora vi domando: che cosa è accaduto? Sul sigillo deve stare un nome, diciamo «Müller». Se l’avete premuto, quello che sta nel sigillo è assolutamente identico a quello che sta nella cera. Se scruterete tutta la cera, non troverete il minimo atomo che sia passato dal sigillo nella cera. Entrambi si toccano, e lì appare il nome «Müller». Immaginate che la cera fosse un essere che conosce e dicesse: «sono completamente cera; questa è la mia proprietà, essere cera. Lì fuori, il sigillo, è una «cosa in sé»; da questa «cosa in sé» non può passare il minimo nel mio interno». La sostanza dell’ottone rimane completamente fuori; eppure, quando toglierete il sigillo, il nome «Müller», che è ciò che importa, è assolutamente corretto nella cera. Ma non potete dire che la cera ha prodotto il nome «Müller». Non sarebbe mai accaduto, se non ci fosse stato il contatto, che il nome «Müller» si producesse.

Se la cera fosse in grado di parlare e dicesse: «Questa impronta è solo soggettiva!»? — Così pensano fondamentalmente tutti i kantiani; ma lo fanno in giri di pensiero in cui l’uomo semplice non può più riconoscere che l’errore di pensiero consiste in qualcosa di così semplice.

Ma l’impronta del sigillo si accorda completamente con il nome inciso nel sigillo, quindi con ciò che qui fondamentalmente importa, a parte l’immagine specchiata, che qui non conta. Quindi impressione e impronta possono essere considerate identiche, almeno per quanto riguarda l’essenziale, il nome «Müller». Allo stesso modo anche le impressioni che riceviamo dal mondo esterno sono identiche al modo in cui le cose esistono lì fuori, cioè per quanto riguarda l’essenziale in entrambi.

Ora si tratta del fatto che il sigillo di cera potrebbe ancora dire: «l’ottone però non lo conosco». Questo significherebbe che ciò che contiene il nome «Müller» sia conosciuto anche per quanto riguarda la sua costituzione materiale. Ma questo non è ciò che importa. Dovete distinguere tra la confutazione del kantismo — il kantismo è, se questo esempio è pensato fino alla fine, assolutamente confutato — e un’altra cosa è venire completamente al di là del soggettivismo. E allora si chiede: possiamo ora trovare l’Altro, che non è né nella natura della cera né in quella del metallo, che è al di sopra di entrambi, e sarà una sintesi tra l’oggettivismo e il soggettivismo? Poiché la sola confutazione del kantismo non basta.

Se si vuole rispondere a questa domanda, allora bisogna entrare più profondamente nei problemi. Il fatto che la filosofia più recente non abbia potuto fare progressi significativi in questo campo deriva dal fatto che ha perso il collegamento con una vera tecnica del pensiero. La nostra domanda è allora questa: esiste nell’uomo qualcosa che possa fare l’esperienza di non essere qualcosa di soggettivo? O vive nell’uomo solo ciò che non può andare oltre la soggettività?

Se l’umanità fosse stata in grado di andare avanti in linea retta da Aristotele, non sarebbe mai rimasta intrappolata nella rete del kantismo. La strada dritta — senza la rottura nel Medioevo — avrebbe portato a riconoscere che c’è un soprasoggettivo al di là del soggettivo. L’umanità non è andata avanti in linea retta da Aristotele, ma è venuta su un percorso laterale, e proprio questa deviazione iniziò nella tarda scolastica a causa del sorgere del nominalismo. Allora ha continuato a rotolare sempre più avanti su questa strada sbagliata, fino a quando finalmente si è trovata intrappolata in una vera rete con Kant. Per uscire da questo vicolo cieco, dobbiamo tornare di nuovo ad Aristotele e chiederci: non c’è allora nulla che vada oltre il meramente soggettivo, qualcosa che è come soggettivo-oggettivo?

Osserviamo come Aristotele ha trattato la conoscenza. Distingue la conoscenza attraverso il «senso» e la conoscenza attraverso l’«intelletto». La conoscenza attraverso il senso è diretta verso la cosa sensibile singola, la conoscenza attraverso l’intelletto è diretta a fare una distinzione tra «materia» e «forma». E Aristotele intende per «forma» molte cose. Il concetto di forma di Aristotele dovrebbe nuovamente essere portato alla consapevolezza dell’umanità nel modo corretto. Un vecchio amico mio a Vienna chiariva sempre questo ai suoi studenti con un esempio. La materia fondamentalmente non è la cosa essenziale di una cosa, ma ciò che rende essenziale una cosa per il nostro intelletto è la «forma».

«Prendiamo un lupo», disse Vincenzo Knauer — così si chiamava — «un lupo che mangia sempre gli agnelli. Questo lupo è fondamentalmente composto della stessa materia degli agnelli. Ma per quanto mangiasse agnelli, non diventerebbe mai un agnello. Ciò che rende un lupo un lupo è la «forma». Non può sfuggirvi, anche se la sua corporalità materiale si costruisse da carne d’agnello.» — La forma è in un certo senso identica al genere, — ma non al mero concetto di genere. L’uomo moderno non distingue più tra queste due cose; ma Aristotele ancora le distingueva. Se prendiamo tutti i lupi, al di là di tutti loro sta il genere lupo. Questo è ciò che sta dietro a tutto ciò che il senso percepisce, come qualcosa di effettivo, di operante, di reale. Il genere trascendentale, per così dire, del lupo è ciò che produce effettivamente i lupi esistenti dalla materia. Supponiamo ora che il senso percepisca un lupo. Dietro ciò che materialmente esiste è il mondo delle forme, inclusa la forma «lupo», e questa produce la conformazione del genere lupo. La conoscenza umana percepisce il genere e lo trasforma nel concetto di genere. Il concetto di genere per Aristotele è qualcosa che per sua natura esiste solo come astrazione, come una costruzione soggettiva nell’anima. Ma a questo concetto di genere corrisponde una realtà sottostante, e questa è il genere.

Se vogliamo fare questa distinzione nel senso di Aristotele correttamente, allora dobbiamo dire: al di là di tutti i lupi sta il genere da cui sono «zampillati», che ha trasformato la materia in lupi. E l’anima umana si rappresenta i lupi nel concetto, così che il concetto di genere nell’anima umana per Aristotele è ciò che rappresenta, in modo spirituale, ciò che il genere è. Come l’uomo conosce il genere nel concetto di genere dipende completamente da lui, ma non la realtà del genere.

Così abbiamo una connessione tra ciò che è solo «nell’anima», il concetto, e ciò che è nel regno del trans-soggettivo o del genere. Questo è realismo assoluto, senza che cadiamo nell’errore che commette Platone, che soggettivizza i generi e li vede come una specie di poteri trans-soggettivi. Egli afferra il concetto di genere di nuovo come l’essenza che esiste di per sé, mentre questo è solo l’espressione spirituale per la realtà trascendentale «genere».

Da qui arriviamo allora al compito della prima scolastica, che aveva il compito molto particolare di giustificare il cristianesimo. Vogliamo qui toccare il fondamento epistemologico della prima scolastica solo con alcune parole. Essa si colloca innanzitutto interamente sul terreno per cui l’uomo non conosce nulla se non le proprie rappresentazioni. Certo conosciamo «attraverso» le rappresentazioni, ma ciò che rappresentiamo non è «la rappresentazione», ma l’oggetto della rappresentazione. La «rappresentazione» è un’impronta nel soggetto, e non deve essere nulla di più. Ora si tratta di intendere correttamente il rapporto tra soggetto e oggetto nel senso della prima scolastica. Tutto ciò che è conosciuto dipende completamente dalla forma dello spirito umano. Nulla può entrare nell’anima e uscire dall’anima se non viene dall’organizzazione dell’anima stessa. Ma ciò che originariamente sta alla base del lavoro dell’anima, si produce nel contatto dell’anima con l’oggetto. E attraverso il contatto del soggetto con l’oggetto viene reso possibile il verificarsi della rappresentazione. Perciò la prima scolastica diceva che l’uomo non rappresenta le sue rappresentazioni, ma che le sue rappresentazioni gli rappresentano la cosa. Se volete venire al contenuto della rappresentazione, allora dovete cercare il contenuto della rappresentazione nella cosa.

Certo, lo vedete da questo esempio: per accogliere in sé i concetti scolastici ci vogliono perspicacia e finezza di distinzione, quelle che per lo più mancano appunto a chi semplicemente condanna la scolastica. Dovete assolutamente capire tali proposizioni: «Io rappresento» o «le mie rappresentazioni rappresentano un contenuto, e questo proviene dall’oggetto». L’uomo moderno vuole subito far valere tutti i concetti così come derivano dalla vita banale. Perciò gli scolastici gli appaiono sofisti di scuola. In un certo senso lo sono anche stati, poiché hanno insistito perché l’uomo prima imparasse qualcosa: una disciplina della tecnica del pensiero. La tecnica del pensiero degli scolastici è una delle più severe che sia mai sorta nell’umanità.

Così in tutto ciò che l’uomo conosce, abbiamo un intreccio di concetti che l’anima acquista dagli oggetti. C’è una fine definizione scolastica: In tutto ciò che l’uomo in questo modo ha come rappresentazioni e concetti nella sua anima, l’oggetto da esso rappresentato esiste secondo il modo dell’anima. «Nel conosciuto è presente l’oggettivo secondo il modo dell’anima.» Fino all’ultimo puntino è tutto lavoro dell’anima. L’anima ha certo rappresentato tutto dentro di sé secondo il proprio modo, ma al tempo stesso l’oggetto vi è collegato.

Ora la domanda è questa: come usciamo oggi dal soggettivismo? Attraverso la strada dritta da Aristotele saremmo venuti oltre il soggettivismo. Ma questa strada dritta semplicemente non poteva essere percorsa per ragioni più profonde. I primi tempi del cristianesimo non potevano produrre immediatamente la forma più elevata della conoscenza attraverso il pensiero. Nei primi secoli viveva nelle anime qualcos’altro, che faceva appunto sì che la scolastica non fosse in grado [Lacuna nella trascrizione] di superare il soggettivo.

Possiamo facilmente chiarirci come superiamo il soggettivismo, se nel modo degli scolastici ci chiariamo la distinzione tra concetto e rappresentazione. Qual è questa distinzione? Con un cerchio possiamo chiarircela più facilmente. Possiamo acquisire la rappresentazione di un cerchio se andiamo in barca sul mare fino a un punto dove vediamo la volta celeste stare tutto intorno all’orizzonte. Lì abbiamo acquisito la rappresentazione del cerchio. Possiamo acquisire la rappresentazione del cerchio anche se leghiamo una pietra a un filo e la facciamo roteare. O, ancora più rozzamente, otteniamo questa rappresentazione da una ruota di carro. Lì avete ovunque acquisito il cerchio dalla vita delle rappresentazioni. Ora c’è un altro modo per arrivare al cerchio, il modo in cui ottenete il cerchio attraverso la costruzione interna pura, quando dite: il cerchio è una linea curva in cui ogni punto è equidistante da un centro. — Questo concetto l’avete costruito voi stessi, senza però tracciarlo voi stessi.

Potete acquisire la rappresentazione attraverso l’esperienza, al concetto arrivate attraverso la costruzione interna. La rappresentazione ha ancora a che fare con soggetto e oggetto. Nel momento in cui l’uomo costruisce internamente, per ciò che egli ha costruito internamente, il soggetto e l’oggetto sono irrilevanti. Che poi costruiate effettivamente un cerchio è del tutto indifferente per la natura del cerchio. La natura del cerchio, nella misura in cui vi arriviamo attraverso la costruzione interna, è elevata al di sopra del soggetto e dell’oggetto.

Ora tuttavia l’uomo moderno non ha molto di quello che può così costruire. Goethe tentava di fare tali costruzioni interne anche per campi più alti dell’essere naturale. Arrivava ai suoi «archetipi», ai suoi «fenomeni originari».

In tal costruire interno il soggetto si eleva al di sopra di se stesso, supera la soggettività. Penetra — per tornare a quell’immagine — la cera, per così dire, nella materia del sigillo.

Solo in un tale puro pensiero, liberato dalla sensibilità, il soggetto si fonde con il suo oggetto. Questo alto stadio non poteva essere raggiunto immediatamente. L’uomo doveva passare attraverso uno stadio intermedio. Fino a un certo punto l’uomo lavorava direttamente dal mondo spirituale; non pensava egli stesso, ma riceveva tutto dai misteri. Il pensiero sorge solo in un tempo determinato. Perciò anche la logica viene sviluppata solo in un tempo determinato. La possibilità di sviluppare un puro pensiero, libero dalla sensibilità, è stata acquisita solo a un certo stadio di sviluppo. Questo modo è stato — nella possibilità — già acquisito nel diciannovesimo secolo in spiriti come Fichte, Schelling, Hegel. E dobbiamo continuare a svilupparlo nei campi più intimi attraverso la scienza dello spirito. La ricerca spirituale deve essere di nuovo basata sul pensiero puro, libero dalla sensibilità, come è vissuto e ha trovato espressione ad esempio nelle scuole rosacrociane. Nei tempi antichi dello sviluppo dell’umanità gli uomini erano stati familiarizzati dagli iniziati con i misteri più profondi dell’essere. Ora devono educarsi per imparare gradualmente a elaborare queste cose da soli. Nel frattempo si trattava di mantenere il collegamento con il mondo divino. Affinché il cristianesimo potesse maturare tranquillamente, la conoscenza del soprasensibile doveva essere tolta per un certo tempo dalla ricerca umana. Gli uomini dovevano imparare a credere, anche senza sapere. Perciò il cristianesimo per un certo tempo si basò sulla sola fede. Gli uomini dovevano lasciare il pensiero maturare tranquillamente. Quindi avete l’unione di fede e conoscenza nella scolastica. Nella scolastica il concetto vuole soltanto fornire una base solida; riguardo agli oggetti soprasensibili, l’uomo doveva per un certo tempo affidarsi a ciò che gli era giunto attraverso la rivelazione. Questo è il punto di vista della scolastica: sottrarre le cose della rivelazione alla critica, fino a quando il pensiero dell’uomo non sia maturo. Il padre nutritivo che ha dato al pensiero la sua tecnica fu appunto Aristotele. Ma questo pensiero doveva prima essere educato su punti fermi della realtà esterna.

Oggi si tratta di comprendere lo spirito della scolastica in contrasto con il dogma. Questo spirito si può riconoscere solo in questo: ciò che era sottratto al giudizio rimase oggetto della rivelazione soprasensibile, mentre la conoscenza razionale portava l’uomo ad arrivare da sé, [sul mondo sensibile dell’esperienza], ai concetti produttivi, a ciò che in essa è imperituro. Questo metodo di costruire i concetti doveva rimanere — e precisamente questo metodo la filosofia più recente ha completamente perso. Il nominalismo ha conquistato la filosofia più recente, dicendo: i concetti, che sono formati secondo il modo dell’anima, sono solo nomi. — Si era perso il collegamento con il reale, perché lo strumento di coloro che non capivano più correttamente la scolastica era diventato ottuso. La scolastica antica voleva affinare il pensiero sul filo conduttore dell’esperienza per il reale soprasensibile. Ma poi vennero altri che restarono attaccati ai documenti dell’esperienza, mentre la ragione doveva essere educata solo attraverso di essi. E poi arrivò la corrente che diceva: per sempre il soprasensibile deve essere tolto da tutta la conoscenza razionale umana! — E secondo il detto di Lutero la ragione è «la cieca, la sorda, la folle sciocca».

Qui vediamo allora il punto di partenza di quella grande frattura tra ciò che si poteva conoscere e ciò che si poteva credere; e il kantismo è sorto solo in modo misterioso da questa direzione spirituale completamente unilaterale, nominalistica. Poiché in fondo, quello che Kant voleva era nient’altro che mostrare: la ragione, quando le viene lasciato il campo libero, è proprio «la cieca, la sorda, la folle sciocca». Se questa ragione si permette di superare i limiti che essa stessa ha posto in [… Lacuna nella trascrizione], allora è la «cieca sciocca». Nello sviluppo unilaterale del pensiero nominalista vediamo maturare la rete in cui il kantismo si è avvolto. La conoscenza è legata all’esperienza esterna, alla quale ora vengono anche prescritti i limiti. E la fede [Lacuna nella trascrizione].

Il compito di portare la filosofia di nuovo sulla giusta strada è uno che solo la scienza dello spirito di orientamento antroposofico sarà in grado di eseguire.

Monaco, 20 Marzo 1908

Ciò che ora consideriamo deve cadere del tutto al di fuori della cornice delle considerazioni antroposofiche. È legato solo indirettamente a queste, deve essere una considerazione puramente filosofica. La connessione immediata è che frequentemente si sostiene che di fronte al forum della scienza la scienza dello spirito antroposofica non possa assolutamente resistere, che appaia come puro dilettantismo, nel quale un serio filosofo non si deve impegnare. Ora si deve dimostrare che il dilettantismo non si trova dalla parte dell’antroposofia, ma dalla parte della filosofia.

La filosofia è attualmente uno strumento del tutto inadatto per elevarsi verso l’antroposofia. Vogliamo innanzitutto orientarci sulla filosofia. Vogliamo vedere come la filosofia si è configurata storicamente. Poi vogliamo sottoporre il vizio ereditario a una certa considerazione. Vogliamo mostrare come la filosofia soffra oggi del fatto che a un certo momento tutto il pensiero filosofico si è impigliato in una ragnatela, e come per questo sia incapace di acquisire un più ampio orizzonte di visione sulla realtà.

Dobbiamo tenere di fronte ai nostri occhi il fatto che tutta la storia della filosofia inizia con Talete. In tempi più recenti si è cercato di prolungare la filosofia all’indietro, cioè di andare oltre la filosofia greca. Si parla di una filosofia indiana, di una filosofia egiziana. Se non si stabilisce un concetto arbitrario di filosofia, si deve dire che effettivamente con Talete è iniziato un importante periodo storico. Se chiediamo che cosa si introduce nello sviluppo umano, che non era presente prima, allora dobbiamo dire: è il pensiero concettuale. Non era presente prima. Questo si distingue caratteristicamente da tutto ciò che era prima. Prima si diceva solo ciò che il veggente aveva visto. In Platone il dono della chiaroveggenza è ancora prevalente. Il primo pensatore concettuale, il cui sistema non poggia più sul vecchio dono della chiaroveggenza, è Aristotele. In lui abbiamo di fronte il sistema puramente pensante. Tutto il resto era preparazione. Quel dono di vivere, di pensare in puri concetti, inizia a trovare il suo più eccellente modo di espressione in Aristotele. Non è solamente un caso che Aristotele sia chiamato il «padre della logica». Al veggente la logica viene rivelata insieme alla visione. Per formare concetti però non è stata necessaria solo la sua logica, ma il fatto che nel tempo successivo le rivelazioni del cristianesimo furono trasformate in formazioni di pensiero con logica aristotelica.

Questo pensiero aristotelico si diffuse sia nello spazio culturale arabo verso l’Asia, verso la Spagna e verso l’Occidente europeo, come anche nel sud europeo, dove il cristianesimo fu influenzato dal pensiero aristotelico. Chi osserva dal settimo al nono secolo può fare l’osservazione che maestri cristiani così come elementi anticristiani esprimevano i loro insegnamenti in forma aristotelica, e così rimase fino al tredicesimo secolo.

Vedremo subito dove risiede il baricentro del pensiero aristotelico. Nel mezzo del Medioevo la cosiddetta filosofia tomistica viene diffusa per opera di Tommaso d’Aquino; essa poggia su rivelazione cristiana e logica aristotelica. L’insegnamento cristiano non era insegnato in una forma di pensiero rispettata in modo rigoroso, ma si voleva mostrare che questo insegnamento cristiano poteva essere difeso attraverso forme di pensiero aristotelico, contro gli Arabi e i loro alunni, come Averroè, che pensavano anch’essi in queste forme di pensiero. Si voleva mostrare come non si può usare Aristotele rettamente inteso per gli insegnamenti arabi, bensì per il cristianesimo. Si voleva indebolire le obiezioni dei pensatori arabi; da qui lo studio assiduo di Tommaso d’Aquino. Aristotele dominava allora tutte le scienze, anche per esempio la medicina.

Ora bisogna caratterizzare una volta per tutte che cosa la scolastica precedente aveva ereditato da Aristotele. Il pensiero di allora si distingueva in modo del tutto essenziale da quello odierno. Se si mette a confronto ciò che allora si praticava, bisogna dire: quanto a contenuti la vita di allora era povera. Le enormi invenzioni sono state fatte solo più tardi. L’essenziale di allora è il pensiero severamente coltivato. Oggi ci si fa beffe delle rigorose definizioni della scolastica. Se però si mette a confronto questo con il contemporaneo arbitrario intendimento di tutti i concetti, allora si sente per la prima volta il beneficio di quella visione secondo cui deve regnare un accordo sui concetti. Ci vuole molto tempo prima di stabilire una volta i concetti; ma allora si lavora su un terreno solido.

Per poter continuare a orientarci, dobbiamo entrare in un paio di concetti di Aristotele. Era un buon interprete per il cristianesimo, persino dal punto di vista dell’antroposofia. Un paio di concetti devono mostrare come Aristotele pensava acutamente. Aristotele distingue la conoscenza secondo senso e intelletto. I sensi percepiscono questa rosa, questo uomo, questa pietra. Poi interviene l’intelletto. Questo si scinde in una conoscenza della materia e della forma. In tutte le cose è contenuta materia e forma. Con questi due concetti avanziamo molto lontano. Aristotele vede in ogni singolo oggetto naturale, di cui il senso si impadronisce, materia e forma: Considerate un lupo. Mangia solo agnelli; allora consiste della stessa materia degli agnelli, ma il lupo non sarà mai un agnello. Ciò attraverso cui i due si distinguono è la forma. Abbiamo la forma dell’agnello e del lupo. Ciò che sta alla base come forma egli lo identifica con il genere agnello e il genere lupo. Aristotele distingue acutamente tra genere e concetto di genere. Se stiamo di fronte a un gregge di agnelli, allora ci formiamo il concetto di genere. Ciò che il nostro concetto stabilisce nella sua forma è qualcosa di oggettivo fuori di noi, come se pensassimo diffuse invisibili nel mondo le immagini originarie delle forme, che sprizzano da sé i singoli generi, nei quali viene versata la materia indifferente. Alla base di tutto ciò che ci circonda sta il carattere di genere; il materiale è per Aristotele qualcosa di indifferente.

Presso gli scolastici — Alberto Magno — troviamo ciò che sta alla base delle entità esterne. Lo scolastico precedente distingue gli universali prima delle cose, nelle cose e dopo le cose. Alberto Magno dice su questo: Gli universali prima della cosa sono i pensieri delle entità divine. Allora si ha il genere. In queste cose questi pensieri sono affluiti. Quando l’uomo si pone di fronte alle cose, allora si forma gli universali dopo la cosa, che sono la forma concettuale. In questa intera descrizione dello sviluppo pensante si parla solo di cose sensibili. Egli identifica con il «senso» il senso esterno. Tutto il resto che ancora c’è è per lui concetto. Il concetto di genere non è per lui identico al genere. Il tutto deriva dal fatto che gli uomini avevano perso il vecchio dono della chiaroveggenza, così che potesse sorgere una filosofia.

Un antico saggio non avrebbe affatto compreso il fare distinzioni in questo modo, perché avrebbe detto: Con il dono della chiaroveggenza si può percepire il genere. Solo quando il dono della chiaroveggenza si esaurì, emerse la vera scienza. Solo quando l’uomo fu abbandonato a se stesso, nacque la necessità di sviluppare un’arte di pensiero. Sotto l’impressione di questo importante principio la scolastica ebbe origine. Negli antichi tempi i mondi spirituali erano ancora accessibili all’uomo. Ora gli scolastici potevano richiamarsi ancor più a buon diritto ad Aristotele, poiché questi parlava del dono della chiaroveggenza: Antichi resoconti ci dicono che gli astri siano dei, ma l’intelletto umano non può più stabilire nulla in proposito. Ma non abbiamo motivo di dubitarne.

La scolastica mise al posto di ciò che era visto la rivelazione. Ciò che doveva essere insegnamento, essa lo pose nella parola una volta ispirata. Innanzitutto l’umanità deve abituarsi a sviluppare la dottrina del pensiero sulle cose esterne. Dove arriverebbe se volesse divagare in tutte le possibili cose soprasensibili? Questo vogliamo negarlo a noi stessi; vogliamo coltivarci sulle cose che ci stanno attorno. Così dice Tommaso d’Aquino. Se gli oggetti ci si contrappongono, essi ci sono dati per i sensi. Allora siamo costretti a formarcene concetti. Dietro alle cose riposano le potenze divine, alle quali non osiamo avvicinarci. Vogliamo coltivarci da cosa a cosa. Allora arriviamo, tenendoci rigorosamente al sensibile, infine ai concetti più alti. Ci si attenne quindi a due cose: all’insegnamento rivelato, che è dato negli scritti, cui il pensiero non si avvicina. È stato assunto dai veggenti. Ci si attenne inoltre a ciò che viene elaborato sulla realtà sensibile. Con questo raggiungiamo proprio la Bibbia e la rivelazione. Per un certo tempo il mondo più elevato è sottratto al pensiero umano. Ma non viene compiuto un rifiuto definitivo dei mondi soprasensibili. Quando l’uomo ha conquistato il mondo sensibile, può ottenere un presentimento dei mondi soprasensibili. L’uomo può liberarsi dal corpo fisico e avere immediatamente rivelazione. Ma prima l’intelletto deve coltivarsi. Quando l’uomo forma concetti sulle cose esterne, questi sono dipendenti quanto alla forma dall’organizzazione umana, ma non quanto al contenuto. Nella teoria scolastica della conoscenza non si pensa mai che qualcosa di non conosciuto possa restare. L’oggettivo entra nella conoscenza; solo la forma in cui i concetti sono formati dipende dall’organizzazione dello spirito umano.

Questa scolastica precedente è chiamata realismo. Credeva nella realtà del contenuto. La scolastica divenne allora nominalistica. Gli uomini hanno perso la connessione con il mondo esterno oggettivo. Dissero: Lo spirito forma i concetti; essi non sono nulla di reale. I concetti divennero semplici nomi; erano solo astrazioni. Ciò che deve essere raggiunto con il concetto, viene meno. Perciò dovettero dirsi i nominalisti: Di fronte a noi si estende la realtà sensibile. Ce la rappresentiamo come vuole il nostro intelletto. Ai nostri concetti non corrisponde nulla di reale. Si deve custodire la vera rivelazione dal pensiero umano e rinunciare a ogni comprensione. Questa visione raggiunse il suo apice nel detto di Lutero: la ragione umana è impotente, sorda come un bastone, cieca, una sciocca pazzerella, che non dovrebbe presumere di accostarsi all’insegnamento.

Questo è un importante punto di divisione. Lutero condanna Aristotele. Da questo punto prende origine la suggestione che ha prodotto il kantismo. Kant fu fino alla fine degli anni sessanta wolffiano, come allora quasi tutti i filosofi, e insegnava: La ragione è capace di stabilire qualcosa sui mondi soprasensibili. Egli distingue una scienza razionale e una empirica. È possibile acquisire una certa somma di conoscenza umana. La conoscenza a posteriori ha solo validità relativa.

[Lacune e difetti nella trascrizione. Per la filosofia di Wolff si veda la presentazione nella conferenza del 14 marzo 1908 in questo volume.]

Nei solchi di Wolff camminò inizialmente anche Kant. Hume lo disturba. Questi elabora lo scetticismo. Dice che non deve essere tracciata alcuna parete divisoria tra conoscenze aprioriche e aposterioriche. Tutte le conoscenze sono conoscenze di abitudine; non ce ne sono di razionali. Kant si svegliò dal suo sonno dogmatico. Ma non poteva seguirlo del tutto. Disse: Hume ha ragione; tutto lo acquisiamo dall’esperienza. Solo la matematica forma un’eccezione; ciò che essa dice ha validità assoluta. Sostiene quindi due cose. In primo luogo: che ci sono giudizi assolutamente certi a priori. In secondo luogo: che ogni conoscenza deve essere acquisita dall’esperienza. Ma l’esperienza si regola secondo i nostri giudizi. Noi stessi diamo leggi all’esperienza. L’uomo si pone di fronte alle cose con la sua organizzazione del pensiero. Ogni esperienza si regola secondo la nostra forma di conoscenza. Così Kant unì Hume con Wolff.

Ora l’uomo è intessuto in questa rete filosofica. Fichte, Schelling e Hegel formano eccezioni. Anche singoli scienziati naturali percorrono questa via. Helmholtz dice: Ciò che l’uomo ha di fronte è filato fuori dalla sua organizzazione. Ciò che percepiamo della cosa non è nemmeno un’immagine, ma solo un segno. L’occhio produce solo percezioni sulla superficie. L’uomo è completamente intessuto nella sua soggettività. La cosa in sé rimane sconosciuta. Così dovette andare. Il nominalismo ha perso lo spirituale dietro la superficie. L’interno umano è stato indebolito. Il lavoro interno diventa puramente formale. Se l’uomo vuole penetrare dietro la realtà, il suo interno non gli dà risposta. Tutto il pensiero filosofico del diciannovesimo secolo non trova la via d’uscita da questo. Hartmann per esempio non va oltre la rappresentazione. Un semplice paragone può fare chiarezza su questo. Un sigillo contiene il nome Müller. Non può venire nulla, nemmeno la più piccola sostanza dall’ottone del sigillo nella ceralacca. Di conseguenza nulla di oggettivo può venire dal sigillo; il nome Müller deve formarsi dalla ceralacca. Il pensatore è la ceralacca. Nulla passa dall’oggetto al pensatore. E tuttavia il nome Müller è nella ceralacca. Così estraiamo il contenuto dal mondo oggettivo, eppure è il vero contenuto che estraiamo. Se si considera solo il materiale, è corretto: non viene nulla dalla ceralacca nel sigillo e viceversa. Non appena si vede lo spirito, il principio superiore, che può abbracciare l’oggettivo e il soggettivo, allora lo spirito entra ed esce nel soggettivo e nell’oggettivo. Lo spirito porta tutto fuori dall’oggettività nella soggettività. L’Io è oggettivo e soggettivo in se stesso. Questo Fichte ha mostrato.

L’intera teoria della conoscenza del diciannovesimo secolo appare come un cane che afferra la sua stessa coda. Si giunge a dire: Ho creato tutto. Il mondo è la mia rappresentazione. Tutto è sprizzato fuori dal mio interno. Ho anche il diritto di uccidere tutto.

Kant dà concetti assolutamente contorti. Kant dice: Ho distrutto la conoscenza per fare spazio alla fede. Ha ristretto la conoscenza e fondato una fede pratica, perché tutto è sprizzato fuori dal soggettivo.

Il kantismo è l’ultimo risultato del nominalismo. Oggi il tempo per questo è scaduto. L’uomo deve coltivare di nuovo il suo pensiero sulla realtà, per formarsi concetti reali;

poi possiamo riconoscere di nuovo le verità soprasensibili. L’atteggiamento scolastico è condizionato dai tempi, lo spirituale dovette essere sottratto al pensiero per un certo tempo. Ora l’insegnamento rivelato deve diventare di nuovo un insegnamento da esaminare. Dobbiamo di nuovo guardare tutto con la ragione. Essa è una luce con la quale si illumina dappertutto. Si può investigare tutto, comprendere, intendere. La ragione è la forza di chiaroveggenza più bassa, ma una forza che vede, ascolta, intelligente. Così ci tiriamo fuori dalla rete. La filosofia deve liberarsi da questa rete e lasciarsi fertilizzare dalla logica verso il vero pensiero.

Berlino, 20 Ottobre 1908

Già episodicamente si è parlato della relazione tra antroposofia e filosofia; oggi vogliamo parlare di cose abbastanza elementari della cosiddetta logica formale. Nonostante l’elementarità della nostra considerazione odierna, forse non sarà inutile se fra le nostre prospettive nei mondi superiori ci addentriamo una volta anche in un capitolo filosofico. Non si intende che una tale conferenza possa offrire direttamente qualcosa per la penetrazione nei mondi superiori. Una considerazione logica non può farlo, così come la logica formale non può arricchire l’esperienza su campi sensibili. Qualcuno che, per esempio, non ha mai visto una balena, non può farsi dimostrare che ne esista una. Deve fare l’osservazione da sé. Ma proprio la conoscenza dei campi limitrofi sarà utile all’antroposofia, come la logica fu, per esempio, utile agli scolastici. I filosofi del Medioevo, che oggi vengono riuniti in modo un po’ sprezzante sotto il nome di scolastici, non consideravano la logica nemmeno come fine a se stessa; non serviva a imparare qualcosa di materiale. La materia di insegnamento, il contenuto insegnato era piuttosto o l’osservazione sensoriale o la rivelazione, che viene acquisita per grazia divina. Ma sebbene secondo l’opinione degli scolastici la logica fosse del tutto impotente ad arricchire l’esperienza, essa veniva però da loro considerata come uno strumento apologetico importante. Così anche per noi deve essere un tale strumento.

Si distingue tra logica materiale e logica formale. La logica come tale non può affatto comprendere come suo oggetto qualcosa di materiale, di ricco di contenuto. Concetti come per esempio tempo, numero, Dio danno un contenuto che non nasce da conclusioni logiche. Al contrario, la forma del pensiero è compito della logica, essa porta ordine nei pensieri, essa insegna come dobbiamo collegare i concetti affinché conducano a conclusioni corrette. Si può ben dire che la logica in tempi anteriori è stata stimata più di oggi. Nei ginnasi in passato si praticava propedeutica filosofica, logica e psicologia. L’insegnamento mirava a condurre i giovani a un pensiero disciplinato, ordinato; propedeutica significa preparazione. Oggi si mira ad estirpare del tutto questo genere di preparazione e ad aggregarla all’insegnamento dello stile, perché non si rispetta più sufficientemente la logica. Il pensiero, si dice, è innato all’uomo; perché dunque in un ramo di insegnamento particolare ancora insegnare il pensiero? Ma proprio nel nostro tempo è molto necessario qui esercitare l’autoriflessione e occuparsi di nuovo maggiormente della logica formale.

Il fondatore della logica formale è Aristotele. E ciò che Aristotele ha fatto per la logica è sempre stato riconosciuto, anche da Kant, che dice che la logica formale da Aristotele non sia andata molto più avanti. Pensatori più recenti hanno cercato di aggiungere qualcosa. Noi oggi non vogliamo esaminare se tali aggiunte erano necessarie e giustificate o no. Dobbiamo qui solo riconoscere la portata della logica.

Spesso viene mossa agli antroposofi l’accusa che non pensino logicamente. Questo accade molto spesso perché chi muove l’accusa non sa affatto cos’è il pensiero logico e quali sono le leggi del pensiero logico. La logica è la dottrina della corretta, armoniosa connessione dei nostri concetti. Essa comprende le leggi secondo le quali dobbiamo regolare i nostri pensieri, affinché nel nostro interno abbiamo uno specchio delle corrette relazioni del reale.

Allora dobbiamo prima chiarirci cos’è un concetto. Che gli uomini si chiariscano così poco su cos’è un concetto, è di nuovo imputabile alla mancanza di approfondimento nella logica da parte dell’erudizione. Quando ci troviamo di fronte a un oggetto, ciò che prima ha luogo è la sensazione. Notiamo un colore, un sapore o un odore, e questo stato di cose che si svolge tra uomo e oggetto, lo dobbiamo considerare inizialmente come caratterizzato dalla sensazione. Ciò che sta nell’affermazione: Qualcosa è caldo, freddo e così via, è una sensazione. Questa pura sensazione però non l’abbiamo in realtà nella vita ordinaria. Non percepiamo in una rosa rossa solo il colore rosso, ma quando entriamo in interazione con gli oggetti, abbiamo sempre subito un gruppo di sensazioni. L’unione delle sensazioni «rosso, profumo, estensione, forma» la chiamiamo «rosa». Singole sensazioni non le abbiamo in realtà, ma solo gruppi di sensazioni. Un tale gruppo si può chiamare una «percezione».

Nella logica formale si deve distinguere nettamente tra percezione e sensazione. Percezione e sensazione sono cose completamente diverse. La percezione è la prima cosa che ci si presenta, essa deve essere prima scomposta affinché si abbia una sensazione. Ciò che ci dà un contenuto d’anima però non è l’unica cosa. La rosa per esempio esercita un’impressione su di noi: rosso, profumo, forma, estensione. Ci allontaniamo dalla rosa, così conserviamo nell’anima qualcosa come un resto sbiadito del rosso, del profumo, dell’estensione, e così via. Questo resto sbiadito è la rappresentazione. Non si dovrebbe confondere percezione e rappresentazione. La rappresentazione di una cosa è quella dove la cosa non c’è più. La rappresentazione è già un’immagine ricordo della percezione.

Ma non siamo ancora giunti al concetto. La rappresentazione la otteniamo esponendoci alle impressioni del mondo esterno. Conserviamo poi come immagine la rappresentazione. La maggior parte degli uomini nel corso della loro vita non va oltre la rappresentazione, non penetra al concetto vero e proprio. Cos’è un concetto e come si comporta rispetto alla rappresentazione, è mostrato meglio con un esempio dalla matematica. Prendiamo il cerchio. Se navighiamo con una barca in mare, finché finalmente non vediamo altro che la superficie marina e il cielo, allora possiamo, se è completamente calmo, percepire l’orizzonte come un cerchio. Se poi chiudiamo gli occhi, conserviamo di questa percezione come immagine ricordo la rappresentazione del cerchio. Per giungere al concetto del cerchio dobbiamo intraprendere un’altra strada. Non dobbiamo cercare un motivo esterno per la rappresentazione, ma costruiamo nello spirito tutti i punti di una superficie, che da un determinato punto fisso sono equidistanti; se ripetiamo questo innumerevoli volte e colleghiamo nello spirito questi punti mediante una linea, allora davanti al nostro spirito si costruisce l’immagine di un cerchio. Possiamo anche con il gesso alla lavagna dare un’illustrazione di questa immagine spirituale. Se ora consideriamo davanti ai nostri occhi questa immagine del cerchio non prodotta da impressioni esterne, ma da costruzione interna, e la paragoniamo con l’immagine della superficie marina e dell’orizzonte che si presentò alla percezione esterna, allora possiamo trovare che il cerchio costruito internamente corrisponde completamente all’immagine della percezione esterna.

Se ora gli uomini pensano veramente logicamente, nel senso strettamente logico, allora fanno qualcosa di diverso da percepire esternamente e rappresentarsi nuovamente ciò che è percepito; questo è solo una rappresentazione. Nel pensiero logico però ogni pensiero deve essere costruito internamente, deve essere creato in modo simile come ho spiegato proprio con l’esempio del cerchio. Con questa immagine di pensiero interna l’uomo solo allora si avvicina alla realtà esterna e trova armonia tra l’immagine interna e la realtà esterna. La rappresentazione sta in connessione con la percezione esterna; il concetto è sorto da costruzione interna. Gli uomini che pensavano veramente logicamente hanno sempre così costruito internamente. Così Keplero, quando stabilì le sue leggi, le costruì internamente, e le trovò poi in armonia con la realtà esterna.

Il concetto dunque non è altro che un’immagine di pensiero, esso ha la sua genesi, la sua origine nel pensiero. Un’illustrazione esterna è solo una stampella, un mezzo ausiliario per rendere il concetto intuitivo. Non attraverso la percezione esterna il concetto è acquisito, esso vive inizialmente solo nella pura interiorità.

La nostra cultura spirituale odierna nel suo pensiero in realtà — eccetto nella matematica — non è ancora andata oltre il mero rappresentare.

Per il ricercatore dello spirito è talvolta grottesco vedere quanto poco gli uomini siano andati oltre il mero rappresentare. La maggior parte degli uomini crede che il concetto provenga dalla rappresentazione e sia solo più pallido, meno ricco di contenuto di essa. Credono per esempio di giungere al concetto del cavallo vedendo presentarsi successivamente nella loro percezione cavalli grandi, piccoli, marroni, bianchi e neri; e ora estraggo — così giudicano gli uomini — dalla percezione di questi diversi cavalli ciò che è comune a tutti i cavalli e lascio da parte ciò che differenzia, e così acquisisco il concetto del cavallo. — Si ottiene così però solo una rappresentazione astratta, mai però si perviene in senso stretto della parola al concetto del cavallo. Altrettanto poco si perviene a un concetto del triangolo se si prendono tutti i tipi di triangoli, si prende il comune e si lascia da parte il differenziante. Si perviene a un concetto del triangolo solo se ci costruiamo internamente la figura di tre linee che si intersecano. Con questo concetto costruito internamente ci avviciniamo al triangolo esterno e lo troviamo poi in armonia con l’immagine costruita internamente.

Solo riguardo a cose matematiche gli uomini della nostra cultura odierna riescono a elevarsi al concetto. Per esempio si prova per costruzione interna che la somma degli angoli nel triangolo è uguale a centottanta gradi. Ma se una volta qualcuno inizia a costruire anche internamente concetti di altre cose, allora molti dei nostri filosofi non lo riconoscono affatto. Goethe ha creato i concetti «pianta primordiale», «animale primordiale» attraverso costruzione interna; non il diverso fu solo lasciato da parte, l’uguale mantenuto, — come poco prima era stato detto nell’esempio del cavallo. La pianta primordiale e l’animale primordiale sono tali costruzioni spirituali interne. Ma quanto pochi lo riconoscono oggi. Solo quando ci si può costruire attraverso costruzione interna il concetto del cavallo, della pianta, del triangolo e così via, e quando questo si accorda con la percezione esterna, solo allora si perviene al concetto di una cosa. La maggior parte degli uomini ancora oggi sa appena di cosa si tratti quando si parla di pensiero concettuale.

Prendiamo una volta non i concetti matematici, e non prendiamo neanche l’organica di Goethe, dove egli in modo veramente grandioso ha creato concetti, ma prendiamo una volta il concetto della virtù. Si può avere una rappresentazione sbiadita generale della virtù. Ma se si vuole giungere a un concetto della virtù, allora si deve costruire internamente, e si deve prendere in aiuto il concetto dell’individualità. Si deve costruire il concetto della virtù come si costruisce il concetto del cerchio. È necessaria una certa fatica, e devono essere riuniti elementi diversi, ma è possibile esattamente come il costruire concetti matematici. I filosofi della morale hanno sempre tentato di dare un concetto della virtù libero dalla sensibilità. C’è stato non molto tempo fa un filosofo che non riusciva a immaginarsi un concetto della virtù libero dalla sensibilità, e considerava dei visionari coloro che affermavano una tale cosa. Egli dichiarava che quando pensava alla virtù, se la rappresentava come una bella donna. Introduceva quindi ancora qualcosa di sensibile nel concetto non-sensibile. E poiché non riusciva a immaginarsi un concetto della virtù libero dalla sensibilità, lo negava anche agli altri.

Approfondite l’etica di Herbart, e troverete che in lui «benevolenza» e «libertà», questi concetti etici, non sono stati formati dal fatto che si prende il comune e si lascia da parte il differenziante, ma egli dice per esempio che la benevolenza comprenda la relazione tra i propri impulsi di volontà e gli impulsi di volontà rappresentati di un’altra persona. — Egli dà dunque una determinazione pura di concetto. Così si potrebbe costruire la morale intera attraverso puri concetti come la matematica, e come Goethe tentò con la sua organica. La rappresentazione generale della virtù non deve dunque essere confusa con il concetto della virtù. Al concetto giungono gli uomini pian piano sulla via della costruzione interna.

Presentando davanti a noi il concetto del concetto, ci allontaniamo da tutto l’arbitrio del rappresentare. Allora dobbiamo una volta considerare il puro corso della rappresentazione e il puro corso del concetto. Non ho bisogno di dire che l’uomo in una rappresentazione di un triangolo può rappresentarsi solo sempre questo o quell’altro triangolo. Dobbiamo ora prendere in considerazione il modo di connessione di mere rappresentazioni e il modo di connessione di puri concetti. Cosa regola dunque la nostra vita di rappresentazione? Se abbiamo la rappresentazione di una rosa, allora può presentarsi spontaneamente la rappresentazione di una persona che ci ha regalato una rosa. A questa si aggiunge forse la rappresentazione di un abito blu, che indossava la persona in questione e così via. Tali connessioni si chiamano: associazione delle rappresentazioni. Questo è però solo un modo in cui gli uomini collegano tra loro le rappresentazioni. Si manifesta in modo più puro dove l’uomo si abbandona completamente alla vita di rappresentazione. Ma anche secondo altre leggi è possibile un ordinamento in fila di rappresentazioni. Questo sia mostrato con un esempio: Un ragazzo siede nella foresta sotto alberi alti. Un uomo viene per la strada e ammira il buon legname da costruzione. Buongiorno, falegname —, dice il ragazzo sveglio. Un altro viene e ammira la corteccia. Buongiorno, conciatore —, dice il ragazzo sveglio. Ancora un terzo viene e ammira la magnificenza della crescita degli alberi. Buongiorno, pittore —, dice il ragazzo. — Qui vediamo dunque tre uomini che vedono la stessa cosa, — gli alberi —, e in ognuno di questi tre uomini si presentano rappresentazioni, che sono però diverse nel falegname, nel conciatore e nel pittore. Sono ordinamenti diversi in fila delle rappresentazioni, non mere associazioni. Questo accade perché l’uomo secondo i propri elementi interni, la propria struttura d’anima, collega questa o quella rappresentazione esterna con un’altra, non si abbandona solo esternamente alle rappresentazioni. L’uomo qui lascia operare la forza che sorge dal suo interno. Lo si chiama: in lui opera l’appercezione. — Appercezione e associazione sono le forze che collegano in fila le mere rappresentazioni per motivi esterni o per motivi soggettivi interni. Ambedue, appercezione e associazione, operano nella mera vita di rappresentazione.

Del tutto diverso è il caso nella vita di concetto. Dove arriverebbero gli uomini se nella vita di concetto si regolassero solo secondo l’appercezione del soggetto e l’associazione casuale? Qui gli uomini devono regolarsi secondo leggi molto determinate, che sono indipendenti dall’associazione delle rappresentazioni e dall’appercezione del soggetto. Se ci fermiamo alla mera connessione esterna, non troviamo l’appartenenza interna dei concetti. C’è un’appartenenza interna dei concetti, e la sua legge la troviamo nella logica formale.

Innanzitutto dobbiamo ora guardare alla connessione di due concetti. Colleghiamo il concetto del cavallo e quello del correre, quando diciamo: Il cavallo corre. — Tale connessione di concetti la chiamiamo un «giudizio». Si tratta ora di fare la connessione dei concetti in modo tale che possano nascere solo giudizi corretti. Qui abbiamo innanzitutto una semplice connessione di due concetti, completamente indipendente dall’associazione e dall’appercezione. Se uniamo due concetti secondo il loro contenuto, formiamo un giudizio. Un’associazione non è un giudizio, perché mediante essa si potrebbero collegare, per esempio, anche toro e cavallo. Il collegamento di concetti può però avvenire anche in modo più complicato. Possiamo unire giudizio a giudizio e arriviamo così a una «conclusione». Un famoso antico esempio per questo è il seguente: Tutti gli uomini sono mortali. Caio è un uomo. Dunque Caio è mortale. — Due giudizi sono in questi enunciati giusti, dunque anche il terzo «Caio è mortale» dedotto da loro è giusto. Un giudizio è l’unione di due concetti, di un soggetto con il predicato. Se due giudizi sono uniti e da essi segue un terzo, allora è una conclusione. Si può ora formare per questo uno schema generale: Se «Caio» è il soggetto (S) e «mortale» il predicato (P), allora abbiamo nel giudizio «Caio è mortale» l’unione del soggetto (S) con il predicato (P): S = P. Secondo questo schema possiamo formare migliaia di giudizi. Ma per giungere a una conclusione, dobbiamo avere ancora un concetto medio (M)

nel nostro esempio «uomo», «tutti gli uomini». Così possiamo per una conclusione stabilire lo schema:

M = P Tutti gli uomini sono mortali

S = M Caio è un uomo

S = P Dunque Caio è mortale

Se questa conclusione deve essere giusta, i concetti devono stare esattamente così in connessione reciproca, non deve mai essere scambiato nulla. Se formiamo per esempio la sequenza di giudizi: Il ritratto è simile a un uomo — Il ritratto è un’opera d’arte —, allora non dobbiamo ora concludere: Dunque l’opera d’arte è simile a un uomo. Quest’ultima conclusione sarebbe falsa. Su cosa si basa dunque qui l’errore? Avremmo qui lo schema:

M = P Il ritratto è simile a un uomo

M = S Il ritratto è un’opera d’arte

Ma S non è uguale a P:

L’opera d’arte non è simile a un uomo

Abbiamo qui rovesciato lo schema universalmente valido. Si tratta dunque della forma dello schema, del modo e della maniera della connessione, per sapere che la prima figura di conclusione è giusta e la seconda è falsa. È indifferente come la connessione dei concetti proceda altrimenti nei nostri pensieri: per essere giusta, essa deve essere come la prima formula.

Vedremo ora come si riconosce una certa connessione conforme a legge, per poter trovare un certo numero di tali figure. Un pensiero corretto procede secondo figure di conclusione completamente determinate; altrimenti è semplicemente un pensiero falso. Ma le cose non stanno così facilmente come in questo esempio. Già solo dal fatto che le figure di conclusione sono false si potrebbe spesso mostrare, oggi, nei libri più eruditi, che quello che vi è detto non può essere giusto.

Così ci sono leggi interne del pensiero come le leggi della matematica; si potrebbe dire un’aritmetica del pensiero. Ora potete immaginarvi l’immagine ideale del pensiero corretto: tutti i concetti devono essere formati secondo le leggi della logica formale. La logica formale ha però certi confini. Questi confini devono essere applicati alla vita spirituale umana. In tal modo si giungerebbe a giuste intuizioni e si riconoscerebbe l’essenza dei sofismi. Secondo tutte le regole della logica corrisponderebbe alle leggi della logica se dicessimo:

Tutti i Cretesi sono bugiardi M = P

Costui è un Cretese S = M

Dunque è un bugiardo, dunque S = P

Già gli antichi logici hanno notato che questo è giusto in tutti i casi, eccetto quello in cui a dirlo sia un Cretese stesso. In questo caso la conclusione è del tutto certamente falsa. Perché se un Cretese dice «Tutti i Cretesi mentono, dunque io sono un bugiardo» —, allora non sarebbe vero che i Cretesi sono bugiardi, e dunque diceva la verità; e così via.

È qualcosa di simile con tutti i sofismi, per esempio con il cosiddetto sofisma del coccodrillo: Un’egiziana vide come suo figlio che giocava al Nilo era stato afferrato da un coccodrillo. Alle suppliche della madre il coccodrillo promette di restituirle il figlio, se la madre indovina quello che ora farà. La madre fa ora l’affermazione: Non mi restituirai mio figlio. — Su questo il coccodrillo: Che tu possa aver detto il vero o il falso, io non ho il figlio da restituirti. Perché se il tuo dire è vero, allora non lo riceverai di nuovo secondo la tua propria affermazione. Ma se è falso, allora non lo restituisco secondo il nostro accordo. — La madre: Che io possa aver detto il vero o il falso, tu devi restituirmi mio figlio. Perché se il mio dire è vero, allora devi darmelo secondo il nostro accordo; ma se è falso, allora deve essere vero il contrario. Mi restituirai mio figlio.

Allo stesso modo è con la conclusione che ha riguardato un maestro e uno scolaro. Il maestro ha insegnato allo scolaro la giurisprudenza. Lo scolaro deve pagare la seconda metà dell’onorario solo quando ha vinto la sua prima causa. Dopo che l’insegnamento è terminato, lo scolaro tarda all’inizio della pratica legale e dunque anche al pagamento. Infine il maestro lo cita in giudizio e gli dice:

Sciocco giovane! In ogni caso devi ora pagare. Perché se vinco il processo, devi pagare secondo la sentenza del giudice; se vinci tu, devi pagare secondo il contratto, perché hai vinto la tua prima controversia legale. — Ma lo scolaro: Saggio maestro! In nessun caso devo pagare. Perché se i giudici decidono per me, non ho nulla da pagare secondo la sentenza del giudice; ma se decidono contro di me, allora non pago secondo il nostro contratto.

Così ci sono innumerevoli tali sofismi, che formalmente sono completamente giusti. La cosa sta nel fatto che la logica è applicabile a tutto, solo non a se stessa. Nel momento in cui si ricorre al soggetto stesso, la logica formale si dissolve. È questa un’immagine speculare di qualcosa d’altro: Se passiamo dai tre corpi dell’uomo all’Io, tutte le cose diventano diverse. L’Io è la scena della logica, che però può essere applicata solo ad altro, non a se stessa. Non può mai essere fatta alcuna esperienza attraverso la logica, ma attraverso la logica può solo essere portato ordine nelle esperienze.

Berlino, 28 Ottobre 1908

Naturalmente non è possibile approfondire questo tema sulla logica in questi giorni, come sarebbe auspicabile. Se si volesse parlarne in modo esauriente, bisognerebbe tenere una sorta di corso. Per questo, fate valere quanto qui detto solo come alcuni cenni schizzati. Non si intende neppure procedere sistematicamente, ma desidero presentarvi solo alcune delle verità logiche elementari, affinché abbiate qualcosa che forse vi può servire.

Ci siamo formati un concetto del concetto stesso, abbiamo udito cos’è un giudizio e come nasce una conclusione, cioè attraverso l’unione di giudizi. È stato detto che vi sono certe leggi interne della tecnica del pensiero che determinano come si debbono unire i giudizi se si vuole giungere a conclusioni corrette. La forma primordiale della conclusione ce l’abbiamo data nella prima forma di conclusione mediante l’esempio: Tutti gli uomini sono mortali. Caio è un uomo. Dunque Caio è mortale. — Nel giudizio principale — Tutti gli uomini sono mortali — abbiamo il primo giudizio; e nel giudizio secondario — Caio è un uomo — abbiamo un secondo giudizio. Ora si tratta di lasciar derivare, con regolarità interna, un nuovo giudizio dall’unione di questi due giudizi: Dunque Caio è mortale. — Quest’ultimo enunciato lo chiamiamo conclusione. Vediamo da che cosa dipende questa conclusione: abbiamo due enunciati che sono dati, che devono essere presenti; sappiamo cosa affermano. Ora si tratta di omettere il termine medio in questi due enunciati dati. Il termine soggetto del giudizio principale era: «Tutti gli uomini», il termine predicato «mortale». Nel giudizio secondario avevamo il termine soggetto «Caio» e il termine predicato «uomo». Nella conclusione rimane assente il termine che era presente in entrambi gli enunciati, cioè il termine «uomo». Che possiamo formare la conclusione dipende da come questo termine medio «uomo» sta nel giudizio principale e secondario. Il nostro schema era: M = P; S = M; S = P.

Che possiamo formare così la conclusione deriva dalla distribuzione dei termini negli enunciati principali. Se fosse diversa, non si potrebbe concludere come nell’esempio addotto l’altra volta: La fotografia è simile all’uomo (giudizio principale); la fotografia è un prodotto meccanico (giudizio secondario). Se omettessimo il termine medio che è contenuto in entrambi gli enunciati, non potremmo formare qui una conclusione valida. Ciò dipende dal fatto che in entrambi gli enunciati il termine medio è connesso al predicato allo stesso modo come soggetto. Il termine medio deve stare una volta davanti, una volta dietro; solo allora possiamo formare una conclusione valida. La logica è un’arte formale della formazione concettuale. Lo si vede già nell’ordine dei termini, come si può giungere a conclusioni valide. Come deve essere la connessione dei termini, dobbiamo appropriarcene come leggi. Potremmo anche dire che questa logica formale comprende la dottrina dei concetti, dei giudizi e delle conclusioni.

Ora ci occuperemo con alcune osservazioni dei giudizi. Si possono stabilire certe leggi sui giudizi. Le leggi della conclusione diventano intelligibili solo quando le proposizioni sulla dottrina dei concetti e dei giudizi sono già state acquisite. Oggi dunque vogliamo innanzitutto occuparci delle leggi dei giudizi e dei concetti.

Se cominciamo con la legge dei concetti stessi, possiamo confrontare un concetto come il concetto «leone» con il concetto «mammifero». Entrambi sono concetti che possiamo formarci. Si distinguono per quanto segue. Pensate un momento a tutto ciò che rientra sotto il concetto «mammifero». È un grande ambito di singoli oggetti, per esempio scimmie, leoni, marsupiali e così via; questo è molto più di quanto comprendiamo sotto il concetto «leone», che ci fornisce solo un piccolo stralcio del concetto «mammifero». Così tutti i concetti si distinguono tra loro in quanto si hanno concetti che si estendono su molte cose, e altri che si estendono solo su un piccolo ambito. Si dice qui: I concetti si distinguono per la loro estensione;

Ma si distinguono ancora in un altro aspetto. Per determinare il concetto «leone» sono necessarie molte proprietà, molte caratteristiche come ad esempio testa, colore, zampe, denti e così via. Tutto questo che viene addotto per giungere al concetto «leone», lo si chiama il contenuto del concetto. Il concetto «mammifero» ha essenzialmente meno caratteristiche del concetto «leone». Se sussumete animali con una determinata colorazione del pelo sotto il concetto, questo non sarebbe più corretto. Se formate il concetto «mammifero», dovete avere un numero possibilmente piccolo di caratteristiche, un contenuto scarso, all’incirca solo la caratteristica di partorire piccoli vivi e di allattarli. Così abbiamo in «mammifero» un concetto con scarso contenuto e grande estensione, e nel «leone» il contrario. Ci sono dunque concetti con grande estensione e scarso contenuto, e concetti con scarsa estensione e grande contenuto. Quanto maggiore è l’estensione di un concetto, tanto minore il contenuto; quanto maggiore il contenuto, tanto minore l’estensione. Così i concetti si distinguono per contenuto ed estensione.

Consideriamo ora allo stesso modo i giudizi. Se pronunciate il giudizio: Tutti gli uomini sono mortali —, allora avete un giudizio diverso da: Il coccodrillo non è un mammifero. — La differenza tra i due è la seguente: In un caso viene affermato qualcosa, i concetti sono stati messi insieme in modo che si adattino. Nel secondo caso i concetti non si adattano, si escludono a vicenda; qui abbiamo un giudizio negativo. Così distinguiamo giudizio affermativo e giudizio negativo. Ci sono ancora altre differenze riguardanti il giudizio. Tutti gli uomini sono mortali —, il giudizio è tale che fornisce qualcosa di completamente diverso da: Alcuni fiori sono rossi. — Nel primo caso l’affermazione di proprietà vale per l’intera estensione del termine soggetto, nel secondo caso possono ancora aggiungersi altre caratteristiche. Quest’ultimo giudizio si designa, in contrasto con il primo, come particolare, come giudizio particolare in contrasto con un giudizio universale. Abbiamo dunque giudizi affermativi e negativi, universali e particolari.

Si possono ancora trovare altre caratteristiche distintive nei giudizi, per esempio il giudizio può essere espresso in modo tale da corrispondere al modello: Tutti gli uomini sono mortali —, oppure il giudizio può essere espresso così: Se il sole splende, allora è chiaro. — Il primo giudizio mette insieme incondizionatamente i termini soggetto e predicato, il secondo unisce il termine soggetto e predicato non incondizionatamente, ma solo condizionatamente. Afferma solo che il termine predicato è presente quando anche il termine soggetto è presente, altrimenti nulla. Il primo — Tutti gli uomini sono mortali — è un giudizio assoluto o incondizionato, il secondo — Se il sole splende, allora è chiaro — è un giudizio ipotetico. Ci sono dunque giudizi assoluti o incondizionati e giudizi ipotetici o condizionati. Ancora molte altre siffatte proprietà dei giudizi potrebbero essere addotte; ma si intende solo mostrare una volta che qualcosa dipende dalla conoscenza di queste differenze. Si deve padroneggiare la tecnica concettuale per poter trarre conclusioni corrette.

Se per esempio prendete la nostra conclusione secondo la prima forma di conclusione: Tutti gli uomini sono mortali. Caio è un uomo. Dunque Caio è mortale —, allora abbiamo nel giudizio principale un giudizio universale, nel giudizio secondario un giudizio singolare, perché vale solo per uno singolo, per Caio. Questa è una sottoforma del giudizio particolare. Questo ordinamento dei giudizi è permesso; fornisce una conclusione corretta. Ma proviamo un altro ordinamento. Prendiamo per esempio il giudizio principale: Alcune donne hanno vestiti rossi —, allora è un giudizio particolare. E ora diciamo: La signora NN è una donna. — Ora non posso concludere: Dunque la signora NN ha un vestito rosso. — Non posso, perché è inammissibile, secondo questa forma di conclusione, concludere così quando il giudizio principale contiene un giudizio particolare. Solo allora, quando il giudizio principale è un giudizio universale, è corretta questa forma di conclusione. Così qui ancora possono essere stabilite determinate leggi. — Potremmo ora anche addurre altre proprietà dei giudizi. Abbiamo detto che un giudizio può essere affermativo o negativo. Prendiamo un giudizio negativo: Il coccodrillo non è un mammifero. Questo animale è un coccodrillo. — Qui si può concludere: Dunque questo animale non è un mammifero. — Il giudizio principale può dunque essere tanto affermativo quanto negativo.

Così esiste una determinata tecnica del pensiero, una regolarità del pensiero che è formale, cioè completamente indipendente dal contenuto. Se osserviamo questa tecnica formale, allora pensiamo correttamente, altrimenti pensiamo in modo errato. Secondo questa tecnica del pensiero, questa regolarità del pensiero, dobbiamo orientarci per giungere a conclusioni corrette.

Abbiamo ora ancora una famosa divisione, proveniente da Kant, in giudizi analitici e sintetici. Proprio oggi agli uomini che fanno un po’ di filosofia può capitare frequentemente di imbattersi in questa divisione. Qual è dunque la differenza nel senso kantiano? Un giudizio analitico è quello che contiene già nel termine soggetto il termine predicato. Al contrario, nel giudizio sintetico il termine soggetto non contiene necessariamente il termine predicato. Per esempio la proposizione: Il corpo è esteso — è un giudizio analitico, perché non si può pensare un corpo senza pensare contemporaneamente la sua estensione. «Esteso» è solo una caratteristica del concetto «corpo». Un giudizio sintetico invece è tale che nel termine soggetto non è ancora contenuto il termine predicato. Soggetto e predicato vengono riuniti da un fondamento esterno. Per esempio: Il corpo è pesante —, è secondo Kant un giudizio sintetico. Perché ritiene che il concetto di pesantezza sia connesso al concetto di corpo solo attraverso fondamenti esterni, attraverso la legge di attrazione. Nel giudizio sintetico c’è dunque una connessione più labile dei termini.

È stato fatto molto abuso con i concetti di giudizi analitici e sintetici nella filosofia più recente. Mi è sempre parsa quanto mai illuminante una storia che si dice sia accaduta una volta a uno studente in esame presso un’università tedesca. Arrivò la sera prima dell’esame da un amico e lo pregò di insegnargli in fretta ancora alcuni concetti di logica. L’amico però riconobbe l’inutilità di una tale impresa e gli consigliò piuttosto di andare così e di affidarsi alla fortuna. Il giorno dopo lo studente in esame ricevette la domanda: Sapete cosa sia: un giudizio analitico? — La triste risposta fu: No. — Su questo il professore: Questo è molto ben risposto, io nemmeno posso dirlo. E che cosa è un giudizio sintetico? — Lo studente, fatto più coraggioso, rispose di nuovo: Non lo so. — Allora il professore disse molto soddisfatto: Avete colto lo spirito della cosa. Mi congratulo con voi, riceverete un buon voto! — In un certo senso mi sembra in verità che la cosa sia illuminante. Perché la differenza tra i due tipi di giudizio è veramente fluttuante: dipende da ciò che si è pensato nel concetto. Uno per esempio aggiunge al corpo il concetto di estensione; colui che invece aggiunge il concetto di pesantezza, già all’inizio introduce più nel concetto che l’altro. Si tratta adesso di riconoscere quale sia l’effettivamente reale che sta alla base dell’unione dei concetti a giudizi, rispettivamente quale sia lo scopo nascosto di tutto il giudicare. Il giudicare è invero in primo luogo puramente formale. Ma c’è qualcosa connesso con il giudicare, che vi diventerà più chiaro proprio mettendo accanto i seguenti due giudizi. Supponiamo una volta — rimaniamo nel piano fisico giusto? — di avere il giudizio: Il leone è giallo. — Se formate questo giudizio, allora può essere corretto. Supponiamo però che qualcuno si fantasticasse un qualche concetto, un animale, mezzo leone, un quarto balena e un quarto cammello. Potrebbe ben fantasticarselo insieme; lo chiama, diciamo, «Taxu». Potrebbe ora formare il giudizio: Questo animale è bello. — Questo giudizio vale in relazione formale esattamente come il giudizio: Il leone è giallo. — Come distinguo ora il giudizio valido dal giudizio invalido? — Qui giungiamo ora a un capitolo dove dobbiamo trovare il criterio per la capacità di formare un giudizio in generale. Potete sempre mutare il giudizio: Il leone è giallo —, cioè così che dite: Un leone giallo —, oppure: Il leone giallo è. — Ma non possiamo dire: Un bel Taxu è. — Questo conduce a un criterio per la validità di un giudizio: Si deve poter assumere il termine predicato nel termine soggetto e poterne fare un giudizio esistenziale. La trasformazione di un giudizio formale in un giudizio esistenziale mediante l’aggiunta del predicato al soggetto forma dunque il criterio per la validità. Nel primo caso la [empirica] necessità unisce il concetto «giallo» con «leone», nel secondo caso si presuppone nella formazione del concetto che il soggetto sia tratto da un giudizio esistenziale, mentre in realtà proveniva solo da un giudizio formale.

Questo è un criterio per la validità di ogni giudizio. La correttezza formale di un giudizio dipende solo dalla giusta connessione dei termini, ma la validità di un giudizio dipende dal giudizio esistenziale. Un giudizio formale viene trasformato in un giudizio esistenziale in quanto si aggiunge al soggetto il predicato; si arricchisce il soggetto. E questo è appunto lo scopo del giudicare e anche della conclusione: la formazione di tali concetti che hanno validità. Se formate il giudizio: Un leone giallo è —, allora avete pensato non solo per la correttezza formale, ma anche per la validità. Ora vedete che certamente la logica formale offre la possibilità di, per così dire, riempirci di concetti corretti, ma la formazione di giudizi validi è ciò a cui dobbiamo mirare; e giudizi validi non sono da ottenere dalla sola logica formale. Il giudizio esistenziale nel nostro esempio — Il leone giallo è — era stato ottenuto dall’osservazione esterna dei sensi. La logica formale ci dà la possibilità di giungere a concetti corretti; con il suo aiuto possiamo fare concetti assai fecondi. Per la validità dei giudizi però la logica dovrà lasciarsi fertilizzare da punti di vista contenutistici. Gli uomini generalmente non si rendono ben conto di cosa sia la logica in generale. Ma se si è imparato a cogliere il concetto correttamente, indipendentemente dal contenutistico, questo è estremamente importante.

Validità e formalità del giudizio sono due cose diverse. Ora, per il fatto che gli uomini non si rendono veramente conto di come effettivamente queste cose si collegano, si sono sviluppate grandi teorie, che da molti sono ritenute inoppugnabili, ma che in se stesse crollerebbero se gli uomini si chiarissero una volta la differenza tra «correttezza formale» e «validità». Sapete che esiste una scuola psicologica moderna che nega rigorosamente il libero arbitrio dell’uomo. Ogni azione dell’uomo, dice essa, è determinata rigorosamente da eventi precedenti. Ci sono determinati metodi per provarlo, e questi giocano oggi, per esempio nella statistica, un ruolo fatale. Così per esempio qualcuno esamina quanti uomini in Francia muoiono per suicidio. Questo è facile, non si deve pensarci nulla; si annotano i numeri durante un periodo di circa cinque anni, poi lo si esamina per altri cinque anni e così via. Poi l’interessato trova che tra questi numeri c’è una certa differenza. Ora prende numeri più grandi, confronta di venti in venti anni e trova che qui i numeri di suicidio sono quasi uguali; completamente uguali naturalmente no, perché le condizioni cambiano, — diciamo che aumentano in una certa proporzione. Si trova così una legge numerica, secondo la quale si può prevedere quanti suicidi si verificheranno entro un certo periodo, quante persone in un certo arco di tempo devono morire per suicidio. Ora ci sono persone che dicono: se si può calcolare in anticipo quanti uomini commetterebbero suicidio, come si potrebbe ancora parlare di libertà dell’uomo? Lo stesso avviene con la stima dei crimini futuri. Secondo una causalità immutabile — così si dice — una certa quantità di uomini dovrebbero diventare criminali. — Non si intende qui dire che la legge non sia valida. In un certo modo è del tutto praticamente applicabile per certi casi. Ma nell’istante in cui la legge viene applicata a ricercare e penetrare l’essenza delle cose o l’entità umana, allora ne conseguirà il più grave malinteso.

Pensiamo alle compagnie di assicurazione, che lavorano con il calcolo delle probabilità. Si giunge a formule ben determinate in base a ciò che l’esperienza ha mostrato: su cento persone sposate di vent’anni, un determinato numero perderà nel corso di trent’anni l’altro coniuge per la morte. Si esamina la percentuale entro un determinato lasso di tempo e ci si orienta sul fissare i premi assicurativi in base a questo. È del tutto pratico applicare tali leggi nel settore assicurativo; queste leggi si verificano; ma non entrano in qualcosa di più profondo. La cosa diventa comica se consideriamo le leggi più profondamente! Immaginiamoci che a qualcuno fosse presentato il materiale di tale istituto assicurativo, e trova: Vive ancora un coniuge che propriamente, senza dubbio, avrebbe già dovuto morire; questo però è sano, e secondo la sua entità interiore non gli passa affatto per la testa di morire già. — Ciononostante la compagnia di assicurazione si vede confermata nel suo diritto, perché le regolarità formali valgono effettivamente nel mondo, ma non si può, attraverso tali leggi, guardare nell’interno di un’entità. E così sta anche con tutte le leggi naturali che vengono ottenute solo attraverso la raccolta di osservazioni esterne. Si ottiene solo un concetto sul corso esteriore dei fatti, ma non si può concludere sull’essenza interna di una cosa o di un uomo, per esempio se sia sano o malato. Così neppure potete mai, dall’osservazione dei fenomeni della luce, giungere a un concetto sull’essenza della luce. Questo si deve tenere d’occhio, altrimenti si giunge a risultati come per esempio quelli di Exner nella sua ultima orazione rettorale a Vienna.

I fatti esterni sono ininfluenti per l’essenza interna di una cosa. Su questo vige ancora moltissimo pensiero poco chiaro nell’umanità. Non si intende affermare che si possa imparare a pensare attraverso la logica; questo è altrettanto impossibile quanto diventare musicisti attraverso la teoria dell’armonia. Ma la logica è necessaria al pensiero corretto, come la teoria dell’armonia è necessaria al musicista per comporre correttamente. Si deve sapere come vengono formati i giudizi e le conclusioni. Dobbiamo però stare sempre nella stessa regione se vogliamo esprimere giudizi formalmente corretti. Così per esempio il ragionamento: Tutti gli uomini sono mortali.

Io sono un uomo. Dunque sono mortale — apparentemente non è un sofisma, perché qui si fa ricorso al soggetto. Ma le leggi della logica valgono solo quando si rimane sullo stesso piano. La conclusione «Dunque sono mortale» si riferisce solo al corpo. Però il nostro Io appartiene a un altro piano, non è mortale. La conclusione: «Dunque l’Io è mortale» è perciò falsa. Di tali errori formali se ne trovano molti presso i dotti odierni.

Monaco, 8 Novembre 1908

Avremo oggi un piccolo intermezzo nelle nostre conferenze. Infatti non si parlerà di un tema antroposofico, ma di un argomento puramente filosofico. Per questo motivo, la serata odierna dovrà necessariamente portare il carattere essenziale della noia. Ma forse è bene che gli antroposofi di tanto in tanto si immergano in tali temi noiosi e li accostino — per il motivo che sentono dire sempre e costantemente che le scienze, in particolare anche la scienza filosofica, non potrebbero occuparsi dell’antroposofia, perché se ne occupano solo dilettanti, che non avrebbero voglia di dedicarsi alla ricerca seria e rigorosa, al pensiero serio e rigoroso. Dilettantismo, amatorialità, è questo ciò che gli eruditi filosofi rimproverano continuamente all’antroposofia. Ora, la conferenza che ho tenuto a Stoccarda e che verrà stampata qui mercoledì prossimo potrà illuminarvi da una certa angolatura come la filosofia stessa troverà il cammino, il ponte verso l’antroposofia, quando prima avrà trovato il suo approfondimento in se stessa. In questa conferenza vi si mostrerà come i filosofi che parlano del dilettantismo degli antroposofi, semplicemente non possono costruire un ponte dalla loro presunta scientificità all’antroposofia da loro tanto disprezzata, perché non hanno la filosofia stessa, perché, per così dire, si abbandonano al peggiore dilettantismo nel loro proprio dominio.

Vi è effettivamente una certa miseria nel campo della filosofia. Nella nostra vita spirituale odierna abbiamo una scienza della natura fruttuosa, straordinariamente significativa. Abbiamo pure in altri ambiti della vita spirituale progressi puramente scientifici, per il fatto che alla scienza positiva è riuscita la costruzione di strumenti esatti che penetrano in vari ambiti, che possono misurare gli spazi e mettere a nudo le particelle più piccole. Attraverso questi e vari altri mezzi a sua disposizione, si è giunti a portare la ricerca esterna a qualcosa che in futuro, attraverso l’ampliamento dei metodi che sopraggiungerà, aumenterà enormemente. Ma viene anche a galla che a questa ricerca esterna fa riscontro l’ignoranza filosofica proprio dei ricercatori. Sebbene con l’aiuto degli strumenti odierni sia possibile raggiungere grandi, possenti realizzazioni nel campo dei fatti esterni, proprio coloro cui incombe la missione di compierle non riescono a trarre da questi risultati esterni conclusioni per la conoscenza dello spirito: semplicemente perché coloro cui è affidata la missione esterna delle scienze non si trovano a un livello apprezzabile di educazione del pensiero filosofico. È ben diverso lavorare nella ricerca con lo strumento e il metodo esterno nel laboratorio, nel gabinetto, e tutt’altro è aver educato e allenato il proprio pensiero in modo tale da poter trarre conclusioni valide da ciò che si può così indagare, conclusioni che sono in grado di diffondere una luce sulle origini profonde dell’essere.

Vi furono tempi di approfondimento filosofico in cui le persone destinate a ciò avevano allenato il loro pensiero in modo del tutto speciale, tempi in cui la ricerca esterna non era così avanzata come oggi. Oggi è il contrario. Qui si confrontano, ammirevolmente, una ricerca fattuale esterna e un’incapacità del pensiero e dell’elaborazione concettuale filosofica nel senso più ampio. Anzi, abbiamo davvero a che fare non solo con tale incapacità di coloro che dovrebbero lavorare nella ricerca, ma con un certo disprezzo del pensiero filosofico. Il botanico, il fisico, il chimico oggi non trova affatto necessario prendersi la briga di riflettere nemmeno sui fondamenti elementarissimi della tecnica del pensiero. Quando si accinge al suo lavoro nel laboratorio, nel gabinetto, accade che si potrebbe dire: sì, il metodo lavora praticamente da sé. Chi ha un po’ di familiarità con queste cose, sa come il metodo lavora da sé, sa che fondamentalmente non vi è niente di così sconvolgente quando qualcuno fa una scoperta fattuale magari profondamente incisiva; poiché da lungo tempo il metodo lavora in anticipo. Quando il ricercatore empirico urta su ciò che conta, quando un tale fisico o chimico vuole adesso riferire qualcosa sui veri fondamenti che soggiacciono a ciò che ha indagato, allora inizia con il suo pensiero, e la conseguenza è che ne vengono fuori «delle belle», perché egli non ha affatto allenato il suo pensiero. E attraverso questo pensiero non allenato, attraverso questo pensiero interiormente abbandonato che aderisce all’erudito odierno tanto quanto ai laici, siamo giunti al punto che certe affermazioni volano in modo autoritario per il mondo, che i laici accettano allora con fede e considerano come qualcosa di assolutamente provato, mentre in realtà il fondamento originario del fatto che queste affermazioni siano mai nate risiede soltanto in quel pensiero descritto come abbandonato. Certe conclusioni vengono tratte in maniera incredibile.

Vogliamo come esempio portare di fronte al nostro sguardo uno di questi ragionamenti, che ha una certa importanza storica. Quando una campana suona, allora la gente si dice: Io sento un suono; vado dietro ad esso per vedere quale sia il fondamento esteriore, oggettivo dello stesso. E allora si trova — in questo caso proprio attraverso l’esperimento esatto, attraverso qualcosa di constatabile esternamente per mezzo dei fatti — che quando da un oggetto esce un suono l’oggetto è in certa misura scosso interiormente: quando una campana risuona, il suo metallo è in vibrazione. Può essere provato attraverso l’esperimento esatto che quando la campana vibra, essa mette anche l’aria in certe vibrazioni che si propagano e colpiscono il mio timpano. E come conseguenza di queste vibrazioni — così a tutta prima il ragionamento, è davvero plausibile! — nascono i suoni. So che se ho una corda, essa vibra; posso provarlo nel mondo dei fatti, appoggiando piccoli cavalieri di carta sulla corda, che saltano via al suo sfiorare. Allo stesso modo naturalmente può essere provato che la corda a sua volta causa vibrazioni, nell’aria che poi colpisce il mio orecchio e provoca il suono. Per il suono questo è qualcosa che appartiene al mondo dei fatti, e non è difficile seguirlo quando vi è stato spiegato. Occorre soltanto raccogliere i fatti insieme e trarne conclusioni di pensiero, allora risulterà quello che è stato detto. Ma ora la cosa continua, e qui zoppica terribilmente. La gente dice: Sì, con l’orecchio percepiamo il suono, con l’occhio la luce e i colori. Ora pare loro che, poiché il suono appare per così dire come effetto di qualcosa di esteriore, anche il colore come tale sia l’effetto di qualcosa di esteriore. Bene! L’esteriore del colore ce lo si potrebbe rappresentare similmente come qualcosa che vibra, come nell’aria per il suono. E come a una certa altezza di suono corrisponde un certo numero di vibrazioni, così — si potrebbe dire — anche qui qualcosa si muoverebbe con un numero determinato di vibrazioni, producendo questo o quel colore. Perché non dovrebbe esserci là fuori, come l’aria che batte al mio timpano, qualcosa che vibra, e non dovrebbe esserci qualcosa che propaga queste vibrazioni fino al mio occhio e produce qui l’impressione di luce? Non si può naturalmente vedere e percepire attraverso alcuno strumento quello che vibra in questo caso. Nel caso del suono si può. Là si può constatare che qualcosa vibra; nel caso del colore no, là non può essere percepito. Ma la cosa sembra così evidente che a nessuno viene in mente di dubitarne, che anche quando abbiamo un’impressione di luce deve vibrare qualcosa, come qualcosa vibra quando abbiamo impressioni sonore. E poiché non si può percepire ciò che vibra, lo si inventa semplicemente. Si dice: L’aria è una sostanza densa che in presenza del suono vibra; le vibrazioni della luce sono nell’«etere». Questo riempirebbe tutto lo spazio del mondo. Quando adesso il sole ci fa arrivare la luce, questo riposa sul fatto che la materia del sole entra in vibrazione, che queste si propagano nell’etere, battono al mio occhio e producono l’impressione di luce.

Viene inoltre ben presto dimenticato che si è inventato questo etere in maniera puramente fantastica, che lo si è escogitato speculativamente. Questo si è svolto storicamente. Lo si sostiene con grande certezza. Si parla talmente certamente di un tale etere che si dilata e vibra, certezza tale che nel pubblico si forma il giudizio: Sì, la scienza lo ha stabilito! — Quanto spesso troverete oggi questo giudizio: La scienza ha stabilito che esiste un tale etere, le cui vibrazioni producono le sensazioni di luce nel nostro occhio. Potete persino leggerlo in bei libri che tutto riposa su tali vibrazioni. Questo va così lontano che si cercano in tali vibrazioni dell’etere i fondamenti originari del pensiero umano: Un pensiero è l’effetto dell’etere sull’anima. Quello che vi sta alla base sono vibrazioni nel cervello, etere vibrante e così via. — E così per molti ciò che essi hanno escogitato, speculato, si presenta come la realtà vera del mondo, della quale non si può assolutamente dubitare, eppure nulla di diverso sta alla base se non l’errore di pensiero caratterizzato. Non dovete confondere ciò che qui viene chiamato etere con quello che noi chiamiamo etere. Noi parliamo di qualcosa di soprasensibile; la fisica invece parla dell’etere come di qualcosa che è come un altro corpo nello spazio, al quale vengono attribuite proprietà come ai corpi sensibili. Si ha diritto di parlare di qualcosa come di un fatto reale solo se lo si è constatato, se è davvero là fuori, se lo si può esperire. Non si possono inventare fatti. L’etere del ricercatore moderno è inventato, è questo ciò che importa.

Alla base della nostra fisica c’è perciò un’enorme fantasticheria, un’invenzione arbitraria di misteriose vibrazioni dell’etere, di vibrazioni di atomi e molecole, che non possono affatto essere assunte, perché nient’altro deve essere considerato un fatto se non quello che si può effettivamente percepire. Può una tale vibrazione dell’etere, come la assume la fisica, essere percepita? Avremmo solo la giustificazione epistemologica di assumerle se potessimo constatarle con i mezzi con cui si percepiscono altre cose. Non abbiamo altri mezzi per constatare le cose se non la percezione sensibile. Può la luce o il colore essere ciò che vibra nell’etere? Impossibile, perché dovrebbe prima produrre il colore e la luce. Può essere percepito attraverso altri sensi? Impossibile: è qualcosa che deve produrre tutte le percezioni ma che, per il concetto stesso che vi è stato riposto, non può assolutamente essere percepito. È qualcosa che assomiglia molto a un coltello che non ha manico e non ha lama, qualcosa dove, per così dire, la parte anteriore del concetto consuma da sé la parte posteriore. Ora però si compie lì qualcosa di straordinario, e potete vedere in ciò una prova di quanto sia giustificata — per quanto sfrontata suoni — l’espressione «abbandonato» rispetto al pensiero filosofico. La gente dimentica completamente di tener conto delle più semplici necessità di pensiero.

Così dunque certe persone, attraverso l’elaborazione di tali teorie, giungono a dire: Tutto ciò che ci appare, che cos’è se non altro che qualcosa a cui sta alla base la materia che vibra, l’etere che vibra, il movimento? Se esaminassi tutto nel mondo, troveresti che, dove vi è colore e così via, non vi è nulla se non la materia che vibra. Se per esempio un’azione di luce si propaga, non passa nulla da una parte dello spazio all’altra, nulla scorre dal sole a noi. — Ci si rappresenta nei circoli interessati: Tra noi e il sole vi è l’etere, le molecole del sole danzano; poiché danzano, portano le parti di etere più vicine a danzare; ora danzano anche quelle adiacenti; poiché danzano, così danzano di nuovo le prossime, e continua così fino al nostro occhio, e quando la danza è arrivata, il nostro occhio percepisce luce e colore. Così, si dice, nulla scorre giù; quello che danza rimane lassù, incita soltanto sempre di nuovo alla danza. Solo la danza si propaga. Nella luce non vi è in assoluto nulla presente che scorrerebbe giù. — È come se vi fosse una lunga fila di persone, ciascuna delle quali dà un colpo all’altra, al prossimo, il quale a sua volta lo passa al terzo e questo al quarto. Il primo non se ne va, il secondo nemmeno; il colpo si propaga. Così, si dice, si propaga la danza degli atomi. In un opuscolo scritto con diligenza e dottrina — cui devo riconoscere di trovarsi pienamente al livello della scienza — qualcuno ha tirato fuori qualcosa di grazioso. Ha scritto: È il fondamento di tutte le manifestazioni che nulla passa in un’altra parte dello spazio; solo i movimenti si propagano. — Se quindi un uomo avanza, allora è una rappresentazione falsa pensare che egli trasferisca la sua materialità in un’altra parte dello spazio. Fa un passo, si muove; il movimento si genera di nuovo, al passo successivo di nuovo e così via. Questo è pensato in modo completamente conseguente. Ma a tale erudito bisognerebbe consigliare — visto che, facendo un paio di passi, deve rigenerarsi nello spazio successivo, perché nulla del suo corpo viene trasportato oltre — di assicurarsi di rigenerarsi davvero, altrimenti potrebbe scomparire nel nulla. Qui avete un esempio di come le cose conducono a conseguenze! Solo che le persone non le traggono. Quello che accade al pubblico è che la gente si dice: Bene, allora è apparso un libro, qualcuno ha esposto queste teorie, ha imparato molte cose, e allora ha escogitato queste cose, ed è stabilito! — Che vi potrebbe essere qualcosa di completamente diverso ancora in questa faccenda, la gente non ci arriva.

Così la questione è che in realtà le cose non stanno così male con il dilettantismo dell’antroposofia. È vero che coloro che stanno su un tale fondamento, su cui sta l’erudizione di pensiero, possono considerare l’antroposofia solo come dilettantismo; ma il punto è che queste persone si sono rinchiuse, sul loro proprio terreno, in concetti che sono loro abitudini di pensiero. Si può avere comprensione per chi è portato dalle proprie abitudini di pensiero a doversi rigenerare sempre di nuovo; ma va pur sottolineato che da questa parte non c’è alcuna giustificazione per parlare, dall’alto del proprio punto di vista teorico, di dilettantismo dell’antroposofia: essa, se adempisse il suo ideale, non si renderebbe certo colpevole di simili errori, perché tenterebbe di trarre le conseguenze dalle premesse e di verificare se sono assurde. Dall’antroposofia potete dappertutto trarre le conseguenze. Le conclusioni sono applicabili alla vita, mentre colà non lo sono, non possono essere applicate alla vita, valgono solo per i gabinetti degli eruditi!

Queste sono cose che devono richiamarvi l’attenzione sugli errori di pensiero che, per colui che non se ne occupa, non sono così facilmente visibili. Oggi il sentimento autoritario agisce troppo fortemente sulla comunicazione tra eruditi e pubblico in tutti i circoli; ma il sentimento autoritario ha oggi scarse buone basi. Su ciò si dovrebbe poter contare. Non tutti sono in grado di seguire la storia della scienza, per ottenere da là le cose che possano istruirli sulla portata della ricerca puramente esterna e della ricerca di pensiero. Così è completamente giustificato dire che, mettiamo, Helmholtz meriti grande importanza solo per l’invenzione dell’oftalmoscopio. Se però seguite storicamente questa scoperta, se potete seguire ciò che già esisteva e come bastasse soltanto imbattervisi, allora vedrete che qui hanno lavorato i metodi. Si può effettivamente oggi essere fondamentalmente un pensatore molto piccolo e realizzare grandi, possenti imprese, quando si dispone dei mezzi interessati con i loro metodi. Con questo non si critica tutto il lavoro in questo campo, ma ciò che è stato detto vale.

Ora vorrei indicarvi da una certa angolatura anche i motivi per cui tutto questo ha potuto accadere. Questi motivi sono moltissimi; ma basterà tenerne presenti solo alcuni. Se nella storia della vita spirituale guardiamo indietro, allora troviamo che ciò che chiamiamo tecnica del pensiero, tecnica concettuale, ha preso origine nella vita spirituale greca, ha avuto il suo primo rappresentante classico in Aristotele. Egli ha realizzato per l’umanità, per l’umanità erudita, qualcosa che a questa umanità erudita sarebbe stato certamente molto necessario, ma che è caduta in discredito: la logica puramente formale. Molto si discute in pubblico se non si dovrebbe cacciare fuori dal ginnasio la propedeutica filosofica. La si considera superflua, la si potrebbe far correre a lato nell’insegnamento della lingua tedesca, ma come disciplina particolare non ce n’è bisogno. Persino a questa conseguenza ha già condotto lo sguardo altezzoso su qualcosa come la tecnica del pensiero. Questa tecnica del pensiero è stata stabilita così fermamente da Aristotele che ha potuto fare scarsi progressi. Non ne ha bisogno. Ciò che è stato apportato in tempi più recenti è stato apportato solo perché si è perso finanche il concetto proprio della logica.

Ora voglio darvi, affinché possiate vedere cosa si intende con ciò, un concetto di ciò che è formale logico. La logica è la dottrina del concetto, del giudizio e della conclusione. Innanzitutto dobbiamo venire un poco a capo di come il concetto si rapporti al giudizio e alla conclusione. L’uomo inizialmente sul piano fisico giunge alle sue conoscenze attraverso la percezione. Il primo è la sensazione, ma la sensazione come tale sarebbe ad esempio un’impressione, una singola impressione di colore. Ma gli oggetti non ci appaiono come tali singolari, ma come impressioni combinate, così che non abbiamo mai davanti soltanto sensazioni singole, ma combinate, e queste sono le percezioni. Quando avete un oggetto davanti a voi che percepite, potete distogliere i vostri organi di percezione dall’oggetto e rimane un’immagine in voi. Se questo rimane, allora potrete distinguere molto bene questo dall’oggetto stesso. Potete guardare questo martello, lo percepite. Vi voltate e rimane un’immagine residua. Questo lo chiamiamo la rappresentazione.

È enormemente importante che si distingua tra percezione e rappresentazione. La cosa andrebbe benissimo, se non fosse che — essendoci così poca tecnica del pensiero — queste cose vengono enormemente complicate fin dal principio. Così ad esempio la tesi, che oggi viene sostenuta in molte epistemologie: che non ci è dato nient’altro che la nostra rappresentazione — riposa su un errore. Perché si dice: La cosa in sé non la percepisci. — La maggior parte della gente crede che dietro ciò che percepiscono vi siano le molecole danzanti. Ciò che percepiscono è solo l’impressione sulla loro stessa anima. Certo — perché altrimenti l’anima verrebbe negata —: è strano che prima parlino di impressioni sull’anima e poi spieghino l’anima come qualcosa che consiste, di nuovo, soltanto di atomi danzanti.

Quando si affrontano così le cose, allora si ha di fronte l’immagine del coraggioso Münchhausen, che si tiene in aria per il proprio ciuffo. Non si distingue tra la percezione e la rappresentazione. Se la si distinguesse, non si potrebbe nemmeno più tentare di commettere questa sciocchezza epistemologica che consiste nel dire: il mondo è la mia rappresentazione. È già una sciocchezza epistemologica tentare di confrontare la percezione con la rappresentazione e poi spacciare la percezione per rappresentazione. Vorrei far toccare a qualcuno un pezzo di ferro incandescente e poi fargli constatare che si brucia. Poi dovrebbe confrontare la rappresentazione con la percezione e dire se la rappresentazione brucia allo stesso modo. Le cose stanno così: basta affrontarle logicamente, e appare di che cosa si tratta. Dobbiamo perciò distinguere tra percezione, dove abbiamo un oggetto di fronte a noi, e la rappresentazione, dove questo non è il caso.

Nel mondo della rappresentazione distinguiamo di nuovo tra rappresentazione in senso stretto e concetto. Potete farvi un concetto del concetto dal concetto matematico. Immaginate di disegnare un cerchio. Questo non è un cerchio nel senso matematico. Quando guardate quello che è stato disegnato, potete formare la rappresentazione di un cerchio, ma non il concetto. Perciò dovete pensarvi un punto e intorno ad esso molti punti, che sono tutti ugualmente distanti da quel punto, dal punto centrale. Allora avete il concetto di cerchio. Con questa costruzione di pensiero ciò che è disegnato, che consiste di tanti piccoli mucchietti di gesso, non concorda affatto. Un mucchietto di gesso è più lontano dal punto centrale dell’altro.

Quando parlate di concetto e rappresentazione dovete dunque fare questa differenza: la rappresentazione è ottenuta da oggetti esterni, il concetto invece sorge attraverso una costruzione spirituale interna. Ma potete leggere in innumerevoli libri di psicologia oggi che il concetto sorga solo in ciò che astraiamo da questo o quello che ci si presenta nel mondo esterno. Si ritiene che nel mondo esterno ci si presentino solo cavalli bianchi, neri, bruni, gialli e da questo dovrebbe formarsi il concetto di cavallo. La logica lo descrive così: si lascia da parte ciò che è diverso — prima il colore bianco, nero e così via, poi ciò che è diverso per altri aspetti, e ancora altri aspetti distintivi — e infine rimane qualcosa di vago: questo lo si chiama il concetto «cavallo». Si è astratto. Così, si crede, si formano i concetti.

Coloro che descrivono la cosa così dimenticano che la vera natura del concetto per l’umanità odierna può essere realmente compresa solo dal concetto matematico, perché questo primariamente mostra ciò che è costruito internamente e poi si trova di nuovo nel mondo esterno. Il concetto di cerchio non si può formare passando in rassegna cerchi diversi — verdi, blu, grandi e piccoli —, lasciando poi da parte tutto ciò che non è comune e formandosi così un’astrazione. Il concetto è formato da dentro verso fuori. Ci si deve formare la costruzione di pensiero. Le persone oggi semplicemente non sono ancora tanto avanti da potersi formare il concetto così anche del cavallo. Goethe si è sforzato di formare tali costruzioni interne anche per campi più elevati dell’essere naturale. È significativo che cerchi di salire dalla rappresentazione al concetto. Chi capisce qualcosa di questa faccenda, sa che si arriva al concetto di cavallo non attraverso il fatto che si lasciano via le diversità e si conserva ciò che rimane. Così il concetto non è formato, ma attraverso costruzione interna, come il concetto di cerchio, solo non così semplicemente. È qui che entra ciò che ho menzionato nella conferenza di ieri del lupo che mangia agnelli tutta la sua vita e tuttavia non diventa un agnello. Se si ha il concetto del lupo così, si ha quello che Aristotele chiama la forma del lupo. Non è la materia del lupo che importa. Anche se mangia solo agnelli, non diventa un agnello. Se si guarda solo alla materia, si dovrebbe pensare che se mangia solo agnelli, dovrebbe effettivamente diventare un agnello. Non diventa un agnello, perché è importante come organizza la materia, ed è questo che vive in lui come «forma» e che si può costruire nel concetto puro.

Quando ora si uniscono concetti o rappresentazioni, allora sorgono giudizi. Se si unisce la rappresentazione «cavallo» con la rappresentazione «nero» a «il cavallo è nero», si ha un giudizio. L’unione di concetti forma quindi giudizi. Ora si tratta del fatto che questa formazione di giudizi è completamente legata alla tecnica concettuale formale, che si può imparare, e che insegna come si possono unire tra loro concetti validi, quindi formare giudizi. L’insegnamento su ciò è un capitolo della logica formale. Vedremo come quello che ho esposto è qualcosa che appartiene alla logica formale. Ora la logica formale è dunque ciò che espone l’attività di pensiero interna secondo le sue leggi, per così dire la storia naturale del pensiero, che ci fornisce la possibilità di trarre giudizi validi, conclusioni valide.

Quando arriviamo qui alla formazione del giudizio, allora dobbiamo di nuovo trovare che il lavoro di pensiero più recente è rimasto intrappolato in una sorta di trappola per topi. Perché alla porta del lavoro di pensiero più recente sta Kant, ed egli costituisce una delle più grandi autorità. Proprio all’inizio delle opere di Kant troviamo i giudizi in contrasto con Aristotele. Oggi vogliamo indicare come vengono commessi errori di pensiero. Proprio all’inizio della «Critica della ragion pura» di Kant troviamo il discorso di giudizi analitici e sintetici. Cosa devono essere i giudizi analitici? Devono essere quelli in cui un concetto viene accostato all’altro in modo che il concetto predicato si trovi già nel concetto soggetto e lo si estragga soltanto. Kant dice: Se penso il concetto di corpo e dico, il corpo è esteso, allora è un giudizio analitico; perché nessuno può pensare il concetto di corpo senza rappresentarsi il corpo come esteso. — Si estrae dal soggetto soltanto il concetto del predicato. Così un giudizio analitico è uno che viene formato estraendo il concetto predicato dal concetto soggetto. Un giudizio sintetico invece è un giudizio in cui il concetto predicato non è ancora così racchiuso nel concetto soggetto che si dovrebbe solo svilupparlo. Se qualcuno pensa il concetto di corpo, non pensa con esso il concetto di gravità. Se quindi il concetto di gravità viene aggiunto a quello di corpo, allora si ha un giudizio sintetico. Questo è un giudizio che non porta solo chiarimenti, ma arricchirebbe il nostro mondo di pensiero.

Ora potrete però intendere che questa differenza tra giudizi analitici e sintetici non è affatto logica. Perché il fatto che qualcuno al concetto soggetto pensi già il concetto predicato dipende da quanto lontano sia arrivato. Chi si rappresenta il corpo così che non è pesante, per lui il concetto «pesante» è estraneo riguardo al corpo; chi però attraverso il suo lavoro di pensiero e altro ha già realizzato di pensare la gravità unita al corpo, egli deve solo svolgere di nuovo dal suo concetto «corpo» questo concetto ripiegato dentro. Questa è quindi una differenza puramente soggettiva.

In tutte queste cose si deve lavorare in maniera approfondita. Si devono ricercare esattamente le fonti di errore. Mi sembra proprio che chi afferra davvero come puramente soggettivo quello che si può estrarre da un concetto non troverà alcun confine tra giudizi analitici e sintetici, e si troverà in difficoltà nel darne una definizione. Tutto dipende da qualcosa di completamente diverso. Da che cosa dipende? Questo dopo! Mi sembra effettivamente piuttosto caratteristico quello che è accaduto quando in un esame si parlava dei due giudizi. Allora c’era un dottore che doveva essere esaminato in logica come materia secondaria. Era ben attrezzato nel suo campo, ma in logica non sapeva nulla. Ha detto prima dell’esame a un amico che dovrebbe dirgli ancora qualcosa sulla logica. Ma l’amico, che lo prendeva un po’ più seriamente, disse: Se adesso non sai ancora nulla, allora è più intelligente che tu conti sulla tua fortuna. — Così arrivò all’esame. Là, come detto, tutto andò molto bene nelle materie principali; era ben preparato. Ma in logica non sapeva nulla. Il professore gli chiese: Allora mi dica, cos’è un giudizio sintetico? — Non sapeva la risposta ed era molto imbarazzato. Sì, signor candidato, non sa affatto cos’è? — chiese il professore. No! — fu la risposta. Un’eccellente risposta! — esclamò l’esaminatore — sa, si ricerca già da così tanto tempo cos’è, e non si riesce a scoprire cos’è effettivamente un giudizio sintetico. Non avrebbe potuto dare una risposta migliore. E può ancora dirmi, signor candidato, cos’è un giudizio analitico? — Il candidato era ormai diventato più ardito e ha risposto con sicurezza: No! — Oh, vedo che — continuò il professore — è penetrato nello spirito della cosa. Si ricerca già da così tanto tempo cos’è un giudizio analitico e non si riesce a scoprirlo. Non lo si sa. Un’eccellente risposta! — Il fatto si è realmente verificato; mi è sempre sembrato, sebbene non debba essere preso alla lettera, come una caratterizzazione piuttosto buona di ciò che distingue entrambi i giudizi. Non li distingue effettivamente nulla, uno scorre nell’altro.

Ora ci dobbiamo chiarire come mai si possa parlare pienamente di giudizi validi, quale possa essere considerato tale. Questa è una questione molto importante.

Un giudizio è innanzitutto nient’altro che l’unione di rappresentazioni o concetti. «La rosa è rossa» è un giudizio. Se un tale giudizio, per il fatto di essere corretto, sia già anche valido: è da questo che dipende tutto. Ci dobbiamo chiarire: se un giudizio è corretto, non deve affatto essere necessariamente un giudizio valido. Con questo non si tratta solo del fatto che si unisce un concetto soggetto a un concetto predicato. Prendiamo un esempio: «Questa rosa è rossa» è un giudizio corretto. Se sia anche valido non è affatto deciso; perché possiamo anche formare altri giudizi corretti, che tuttavia non sono affatto validi per questo. Secondo la logica formale non si dovrebbe obiettare nulla alla correttezza di un giudizio; potrebbe essere del tutto corretto, ma quanto alla validità potrebbe fallire. Si potrebbe ad esempio immaginarsi la rappresentazione di un essere che è mezzo cavallo, un quarto balena e un ultimo quarto cammello. Questo animale vogliamo chiamarlo «Taxu». Ora è indubbio che questo animale sarebbe brutto. Il giudizio: «Il Taxu è brutto» è quindi corretto e può essere completamente formato secondo tutte le regole della correttezza; perché il Taxu, mezzo cavallo, un quarto balena e un quarto cammello è brutto, è indubbio, e come il giudizio «Questa rosa è rossa» è corretto, così lo è anche questo. Ora non si deve mai parlare di un giudizio corretto come valido. Per questo è necessario qualcosa di diverso: Dovete poter trasformare il giudizio corretto. Dovete solo allora considerare il giudizio corretto come valido, quando potete dire: «Questa rosa rossa è», quando potete prendere il predicato di nuovo nel soggetto, quando potete trasformare il giudizio corretto in un giudizio esistenziale. In questo caso avete allora un giudizio valido. «Questa rosa rossa è». Non c’è altro modo: si deve poter accogliere il concetto predicato nel concetto soggetto. Allora il giudizio è valido. «Il Taxu è brutto» non si può fare diventare un giudizio valido. Non potete dire: «Un Taxu brutto è». Questo vi mostra la prova con cui si può verificare se un giudizio possa in generale essere formato, e come tale prova vada fatta: vedendo se si è capaci di trasformare il giudizio in un giudizio esistenziale.

Qui vedete già qualcosa di molto importante che dovete sapere: che cioè la semplice unione dei concetti in un giudizio logicamente corretto non è ancora qualcosa che adesso potrebbe anche essere considerato come determinante per il mondo reale. Deve aggiungersi qualcosa d’altro. Non si deve trascurare che per la validità del concetto e del giudizio entra ancora in considerazione qualcosa di diverso. Anche per la validità delle nostre conclusioni entra in considerazione qualcosa di diverso.

Una conclusione è l’unione di giudizi. La conclusione più semplice suona: Tutti gli uomini sono mortali. Caio è un uomo. — Quindi: Caio è mortale. — La proposizione superiore si chiama: Tutti gli uomini sono mortali. — la proposizione inferiore: Caio è un uomo. — la conclusione: Caio è mortale. — Questa conclusione è formata secondo la prima figura di conclusione, secondo cui si unisce il concetto soggetto e il concetto predicato attraverso un concetto medio. Il concetto medio qui si chiama: «uomo», il concetto predicato: «mortale», e il concetto soggetto: «Caio». Li si unisce con lo stesso concetto medio. Allora arrivate alla conclusione: Caio è mortale. — Questa conclusione è costruita sulla base di una legalità del tutto determinata. Non dovete cambiarla. Non appena cambiate qualcosa, arrivate a un collegamento di pensiero non più possibile. Nessuno potrebbe trovare una corretta conclusione se la trasformasse. Questo non andrebbe. Poiché questo non va così, potete convincervi che alla base del pensiero stanno leggi. Se diceste: Il ritratto è un’immagine dell’uomo — la fotografia è un’immagine dell’uomo — allora non dovreste formare da ciò la conclusione: La fotografia è un ritratto. — È assolutamente impossibile trarre una conclusione corretta se ordinate i concetti diversamente da quelle determinate leggi. Così vedete che abbiamo, per così dire, un reale movimento formale dei concetti, dei giudizi, che alla base del pensiero ci sono leggi molto determinate. Ma mai si arriva dal puro movimento dei concetti alla realtà. Con il giudizio abbiamo visto come si deve trasformare il corretto nel valido. In altro modo, con la conclusione formale, vogliamo convincerci che è impossibile arrivare attraverso essa alla realtà. Perché una conclusione può essere corretta secondo tutte le leggi formali e tuttavia non essere di nuovo valida, cioè non può arrivare alla realtà. Quanto segue vi renderà chiaro il caso del tutto semplice del sofisma: Tutti i Cretesi sono bugiardi. — dice un Cretese. Assumete che egli lo dica. Allora potete procedere secondo figure di conclusione del tutto logiche e tuttavia arrivare a un’impossibilità. Se il Cretese lo dice, allora, se si applica la proposizione superiore a lui, deve aver mentito, allora non deve essere vero. Perché arrivate qui a un’impossibilità? Perché applicate la conclusione a se stessa, perché fate coincidere l’oggetto con conclusioni puramente formali; e questo non si deve fare. Dove si applica il formale del pensiero a se stesso, là si annichilisce la pura formalità del pensiero. Non va.

Che la correttezza del pensiero si rompa, quando si applica il pensiero a se stesso, cioè quando si applica a se stessa quello che si è escogitato, lo potete vedere in un altro esempio: Un vecchio insegnante di diritto si prese uno studente. Fu stabilito che gli doveva pagare un determinato onorario, e cioè una parte subito e il resto solo quando avesse vinto la sua prima causa. Fu così stabilito. Lo studente non paga la seconda parte. Ora l’insegnante di diritto gli dice: Mi pagherai l’onorario in ogni caso. — Lo studente però sostiene: Non lo pagherò in alcun caso. — E si adopera per intentare contro l’insegnante una causa sull’onorario. Allora dice l’insegnante: Allora mi pagherai ancor più; perché o i giudici ti condannano a pagare — allora devi pagare — oppure i giudici giudicano così che tu non devi pagare, allora hai vinto la causa e paghi perciò di nuovo. — Lo studente risponde: Non pagherò in alcun caso; perché se vinco la causa, i giudici mi concedono il diritto che io non paghi, e se la perdo, allora ho perso la mia prima causa e abbiamo pur concordato, se fosse questo il caso, che io non dovrei pagare. — Da un’unione formale del tutto corretta non è uscito niente, perché essa ritorna sul soggetto stesso. Lì la logica formale si rompe sempre. La correttezza non ha nulla a che fare con la validità.

L’errore di non essersi chiarito che bisogna distinguere tra correttezza e validità, lo ha commesso il grande Kant, e cioè nel momento in cui voleva confutare la cosiddetta prova ontologica di Dio. Questa prova andava all’incirca così: Se ci si rappresenta l’essere più perfetto, mancherebbe a questo essere una proprietà della sua perfezione se non gli si attribuisse l’essere. Quindi non ci si può rappresentare l’essere più perfetto senza l’essere. Quindi è. Kant dice: questo non vale, perché l’essere, aggiunto a una cosa, non le aggiunge nessuna proprietà ulteriore. — E poi dice: Cento talleri possibili, talleri compresi nel pensiero, non hanno neanche un centesimo più o meno di cento talleri reali. Ma i reali si distinguono considerevolmente da quelli pensati, cioè attraverso l’essere! — Così conclude: Non si può mai dedurre l’essere dal concetto semplicemente compreso nel pensiero. Perché — pensa — si possono mettere ancora così tanti talleri pensati nel portafoglio, ma non diventeranno mai reali. Quindi non si deve procedere nemmeno con il concetto di Dio in questo modo, ovvero con la volontà di estrarre il concetto di essere dal pensiero. — Ma qui, trasferendo il puro elemento logico-formale dall’uno all’altro, si dimentica di distinguere che i talleri sono qualcosa che può essere percepito solo esternamente, mentre Dio è qualcosa che può essere percepito internamente, e che proprio nel concetto di Dio dobbiamo prescindere dalla proprietà dell’essere percepito esternamente. Se gli uomini concordassero di pagare con talleri pensati, allora non sarebbero costretti a fare una distinzione tra talleri reali e pensati. Se quindi nel pensiero si potesse attribuire l’essere a una cosa sensibile, allora il giudizio varrebbe anche per questa cosa sensibile. Ma ci si deve chiarire che un giudizio corretto non deve affatto essere ancora valido, che deve aggiungersi ancora qualcosa.

Così oggi abbiamo fatto passare dinanzi ai nostri occhi qualcosa del campo della filosofia, il che non fa male. Ci ha dato un sentore che l’autorità degli odierni scienziati è priva di fondamento e non si deve temere quando l’antroposofia viene presentata come dilettantismo. Perché, ciò che queste autorità stesse sanno dire, quando cominciano a passare dai fatti a ciò che potrebbe condurre attraverso una conclusione a un’allusione al mondo spirituale, è davvero piuttosto superficiale. E così oggi vi volevo mostrare innanzitutto come questo pensiero sia attaccabile, e poi far sorgere una rappresentazione del fatto che realmente esiste una scienza del pensiero. Naturalmente questo poteva accadere solo in forma schematica. Possiamo in seguito entrare più in profondità, ma dovete prepararvi al fatto che vi si frammischi realmente un po’ di noia.

Berlino, 13 Novembre 1908

Queste conferenze sulla filosofia, di cui quella odierna è una, consideratele senza dubbio soltanto come un episodio, come un’interpolazione. Sono qui per costruire, per così dire, un ponte di collegamento fra la concezione del mondo antroposofica e quella puramente filosofica. Desidero proprio strutturare la conferenza odierna in modo che voi, attraverso osservazioni aggiunte alle esposizioni, possiate vedere come gettare il ponte tra la filosofia e l’antroposofia, e come alcune conoscenze e concetti filosofici possano diventare importanti per l’antroposofo, quando egli entra nella pratica. Fin da subito sia anticipato qualcosa che ci sarà utile per portare in giusta relazione l’intero edificio concettuale filosofico con ciò che ci viene dalla esperienza soprasensibile come comunicazione attraverso il cammino dell’antroposofia. Voi avete potuto, come preparazione alle esposizioni odierne, ascoltare le conferenze sulla logica elementare da me tenute durante il tempo dell’assemblea generale, e molti di voi hanno una buona preparazione attraverso il corso che il nostro caro signor Walther ha tenuto sulla teoria della conoscenza e sul pensiero filosofico. Abbiamo lì riconosciuto il pensare come la capacità di porsi di fronte al mondo con una tecnica concettuale; lo abbiamo caratterizzato in certo modo quando abbiamo tentato di farci un’idea della logica puramente formale. Abbiamo visto come parliamo di vero pensare solo quando questo si svolge in concetti, e allora abbiamo fatto una distinzione rigorosa fra la percezione, la rappresentazione e il concetto. Se questa distinzione dovesse sembrare difficile a coloro che partecipano volentieri e con dedizione alle esposizioni antroposofiche, si deve comunque considerare che sul terreno dell’antroposofia deve sorgere ciò che riconosciamo come obbligo di un lavoro interiore rigoroso, che non si accontenta di concetti raccolti casualmente, ma intende elevarsi a contorni concettuali netti ed energici.

Abbiamo conosciuto il concetto stesso come qualcosa che è costruito puramente all’interno del nostro spirito, e ci siamo resi chiari che questa costruzione concettuale è una realtà, una verità, che tutte le discussioni filosofiche si fermano a metà strada, forse a un quarto di strada, quelle che vedono nel concetto solo un’ombra generata attraverso l’astrazione di ciò che otteniamo come rappresentazione. Il concetto non è qualcosa che viene ottenuto dalla rappresentazione attraverso l’astrazione, ma il concetto è qualcosa — e questo è stato chiarito con figure matematiche, con il concetto del cerchio e del triangolo — che viene ottenuto attraverso la costruzione interiore.

Per farci un’immagine della natura del concetto e del sistema concettuale, dell’organismo dei nostri concetti, immaginiamoci quale relazione occupa questo mondo concettuale da un lato verso il mondo circostante delle percezioni sensibili, e dall’altro lato verso la realtà che ci giunge attraverso l’osservazione soprasensibile nell’antroposofia. Potete immaginarvi la struttura, la rete di concetti che l’uomo possiede — partendo dalle grandezze matematiche e dai concetti numerici fino ai concetti complicati con i quali Goethe ha iniziato nella sua «Metamorfosi», ma che nella nostra cultura occidentale riposano ancora agli inizi — potete immaginarvi questa intera rete concettuale come una tavola che forma il confine fra il mondo sensibile da un lato e il mondo spirituale dall’altro. Così possiamo pensarci circoscritti proprio dalla rete concettuale: da un lato la sfera del soprasensibile e dall’altro la sfera della realtà sensibile.

Se l’uomo come osservatore sensibile delle cose dirigesse solo il suo occhio o i suoi altri organi di percezione verso l’ambiente esterno, vivrebbe solo rappresentazioni. Era stato mostrato ciò con l’esempio: Se un uomo navigasse su un mare tanto lontano da non vedere attorno a sé nient’altro che la superficie marina e un’apparente cupola celeste appoggiata su di essa, avrebbe ottenuto attraverso la percezione esterna il cerchio che ha attorno a sé come linea dell’orizzonte: si sarebbe formato la rappresentazione del cerchio attraverso la percezione esterna. Se invece non ha una tale percezione esterna, ma si costruisce soltanto nello spirito quell’immagine che emerge quando tutti i punti di una linea sono equidistanti da un punto fisso, dal centro, allora ha — in contrasto con la rappresentazione — il concetto del cerchio. Così potremmo costruire interiormente anche altri concetti matematici, per esempio il concetto del quadrato, del triangolo, del rettangolo, dell’ellisse, dell’iperbole e così via. Potremmo andare ancora più lontano, e potremmo infine elevarci a una vera conoscenza della morfologia goethiana, ai concetti dell’organica, all’animale primordiale, alla pianta primordiale, i cui concetti sono sorti allo stesso modo del concetto del cerchio, e che — come dice Goethe — possono essere applicati allo stesso modo delle formule matematiche.

Quando l’uomo così si accosta alla realtà sensibile, troverà che questa realtà sensibile coincide con ciò che ha costruito come concetto. Può per esempio trovare che il suo concetto del cerchio, costruito interiormente, coincide con il cerchio che risulta dall’osservazione sensibile attraverso il navigare in mare. Allora comincia a comprendere ciò che gli si presenta nella percezione paragonato a ciò che ha costruito da sé come concetto. I concetti dunque non vengono ottenuti attraverso la percezione. Questo è un pregiudizio molto diffuso oggi. I concetti vengono ottenuti attraverso la costruzione interiore. Il concetto è, per così dire, ciò a cui l’uomo giunge proprio quando prescinde da tutta la realtà esterna e sensibile. E ora può far operare insieme ciò che ha costruito interiormente con ciò che gli si presenta esternamente come realtà sensibile.

Con questo abbiamo fissato la posizione della rete concettuale rispetto alla realtà esterna e sensibile. Ma ora dobbiamo anche domandarci: Qual è la posizione della nostra rete concettuale rispetto alla realtà soprasensibile? Dapprima non è diverso che nel caso della realtà sensibile. Se qualcuno — attraverso i metodi di chiaroveggenza spesso discussi qui — si apre alla realtà soprasensibile e ora accosta i suoi concetti a questa realtà, troverà allo stesso modo questa rete concettuale coincidere con la realtà soprasensibile. Esattamente nello stesso modo i fatti e gli esseri soprasensibili, solo dal lato opposto, agiranno sulla sua rete concettuale, e la troverà coincidente. Così possiamo dire: per così dire, le realtà soprasensibili proiettano i loro raggi sulla rete concettuale, come dall’altro lato la realtà sensibile fa. Sulla rete concettuale si incontrano la realtà sensibile e quella soprasensibile.

Con questo non abbiamo ancora risposto alla domanda: da dove proviene nella nostra anima la rete concettuale stessa. Questa domanda vogliamo presentarla oggi, per così dire, come un fatto, poiché la risposta a questa domanda può derivare solo dal paziente seguire il cammino logico-metafisico che, se possiamo continuare queste conferenze, forse ancora percorreremo insieme. Allora entreremo sempre più e più nella realtà soprasensibile. Oggi vogliamo chiarirci attraverso un’immagine da dove proviene questa rete concettuale, di cui l’uomo sa che la trama, per così dire, interiormente nello spirito — permettetemi l’espressione — la fa lui stesso, da dove proviene realmente questa rete concettuale. Possiamo chiarircela meglio se ci immaginiamo l’immagine di un’ombra che viene proiettata su un muro. Se vedete che la mano proietta un’immagine d’ombra sul muro, direte: Se la mano non fosse lì, l’immagine d’ombra non sorgerebbe. L’immagine d’ombra è simile al suo originale, ma ha una peculiarità particolare, è propriamente — nulla! Infatti, proprio perché la mano trattiene la luce, per il fatto che al posto della luce subentra la non-luce, sorge l’immagine d’ombra. Dunque attraverso lo spegnimento della luce per mezzo della mano sorge l’immagine d’ombra. Esattamente allo stesso modo sorgono i nostri concetti in realtà. Crediamo solo di tramarli da noi stessi. Sorgono dal fatto che dietro la nostra anima pensante sta la realtà soprasensibile e proietta su questa anima le sue immagini d’ombra. E il concetto in realtà non è nient’altro che lo spegnimento della realtà soprasensibile sulla parete della nostra anima. E poiché i nostri concetti sono simili agli originali del mondo soprasensibile — come l’immagine d’ombra della mano è simile al suo originale — i concetti sono qualcosa che può suscitare nell’uomo un presentimento delle realtà soprasensibili. Che l’uomo creda di tramare da sé la rete concettuale deriva dal fatto che inizialmente non ha visione di questo mondo soprasensibile. Ma esso è lì e agisce, proietta le sue immagini d’ombra. Dove incontra la percezione del sensibile, lì sorgono queste immagini d’ombra, e i concetti non sono nient’altro che queste immagini d’ombra. Non abbiamo dunque nei concetti alcuna realtà soprasensibile, così come non abbiamo nell’immagine d’ombra della mano la mano stessa, ma abbiamo per così dire immagini d’ombra di essa. Così abbiamo definito la rete concettuale, per così dire, come il confine fra la realtà sensibile e quella soprasensibile, riconoscendo però che i concetti non affluiscono nell’anima dal mondo sensibile, bensì da quello soprasensibile. Questo è il dato di fatto.

Ora dobbiamo domandarci: Come può l’uomo effettivamente arrivare a veri concetti, anche se non ha visione della realtà soprasensibile? Se avesse solo la realtà esterna sensibile e la contemplasse, giungerebbe solo a rappresentazioni, mai a concetti. I concetti devono essere costruiti nell’anima e aggiunti alle rappresentazioni che la realtà esterna sensibile fornisce. Si può certamente vivere in concetti e tuttavia non ascendere alla realtà soprasensibile. Il veggente che può ascendere alla realtà soprasensibile, però, può effettivamente più facilmente arrivare a un mondo concettuale completo, perché conosce le forze che fluiscono e producono i concetti. Il fondamento scientifico-spirituale di ciò che ora dico filosoficamente lo trovate nel mio libro «Teosofia», dove si parla del Devachan, dove si tratta esattamente della vita devachanica delle immagini d’ombra. L’uomo arriva alla rete concettuale per il fatto che letteralmente fa fluire i concetti su di sé. Per il veggente è così che può guardare agli originali, là dove è la realtà. Come è possibile ora per l’uomo crearsi una rete concettuale, l’uomo che [non può egli stesso volgere lo sguardo in alto alla realtà soprasensibile]? La maggior parte degli uomini è arrivata a concetti puri solo nella matematica. La maggior parte degli uomini pensa che si possa arrivare a concetti solo se si hanno percezioni, da queste si ottengono immagini rappresentative, dalla rappresentazione si sottrae la percezione e allora si trova il generale, il concetto, cioè attraverso l’astrazione. Naturalmente questa non è la genesi del concetto. Persino persone pensanti non hanno le idee chiare sul formarsi del concetto.

Quando nella mia «Filosofia della libertà» tentai di chiarire la necessità della costruzione dei concetti, potei fare un’esperienza molto singolare. Trovate nella mia «Filosofia della libertà» esposto in contrasto critico con Spencer come sia una concezione filosofica completamente insufficiente cercare di formare il concetto del concetto solo partendo dal mondo esterno dei fatti sensibili.

«Il concetto non può essere ottenuto dall’osservazione. Questo risulta già dal fatto che l’uomo in crescita si forma lentamente e gradualmente i concetti per gli oggetti che lo circondano. I concetti vengono aggiunti all’osservazione.

Un filosofo molto letto dei nostri tempi, Herbert Spencer, descrive il processo mentale che compiamo di fronte all’osservazione nel modo seguente:

«Se mentre passeggiamo in un campo in una giornata di settembre sentiamo un rumore pochi passi davanti a noi e vediamo l’erba in movimento al lato del fossato da cui il rumore pareva venire, probabilmente ci avvicineremo al luogo per scoprire cosa ha causato il rumore e il movimento. All’avvicinarsi nostro una starna svolazza nel fossato, e così la nostra curiosità è soddisfatta: abbiamo quella che chiamiamo una spiegazione dei fenomeni. Questa spiegazione, sia ben chiaro, si riduce a questo: poiché nella vita abbiamo infinitamente spesso sperimentato che un disturbo della posizione tranquilla di corpi piccoli accompagna il movimento di altri corpi tra essi; e poiché perciò abbiamo generalizzato le relazioni fra tali disturbi e tali movimenti, consideriamo spiegato questo particolare disturbo non appena scopriamo che è un esempio di quella relazione.» Vista più da vicino, la cosa si presenta tutt’affatto diversamente da come qui è descritta. Se sento un rumore, prima cerco il concetto per questa osservazione. Questo concetto mi guida in primo luogo oltre il rumore. Chi non riflette ulteriormente sente semplicemente il rumore e se ne accontenta. Attraverso il mio riflettere però mi è chiaro che devo considerare il rumore come un effetto. Dunque solo quando unisco il concetto di effetto alla percezione del rumore, sono spinto ad andare oltre la singola osservazione e a cercare la causa. Il concetto di effetto richiama quello di causa, e cerco allora l’oggetto che causa, che trovo nella forma della starna. Questi concetti, causa ed effetto, tuttavia non posso ottenerli mai da una semplice osservazione, per quanto numerosi fossero i casi. L’osservazione sollecita il pensare, ed è solo questo che mi mostra il cammino di collegare un’esperienza a un’altra.

Se si chiede a una «scienza rigorosamente oggettiva» di attingere il suo contenuto solo dall’osservazione, si deve contemporaneamente esigere che rinunci a tutto il pensare. Perché questo, per sua natura, va al di là di ciò che è stato osservato.» [«Filosofia della libertà», pp. 58-59 della 14a edizione 1978]

Se si seguisse il ragionamento spenceriano, si arriverebbe a dire che i concetti sorgono solo per cristallizzazione del generale dal particolare delle osservazioni. Fin quando mi comporto di fronte al rumore solo come Spencer lo descrive, non posso affatto arrivare a una conoscenza. Deve aggiungersi ancora qualcosa.

Di questo libro allora diedi un esemplare di autore a un filosofo molto eminente dei nostri tempi, che mi scrisse dicendo che aveva così tanto da dire sul contenuto del libro che non avrebbe voluto scriverlo in una lettera, anzi aveva piuttosto scritto tutti i suoi commenti ai margini. A questa particolare frase, dove si tratta del concetto del rumore, aveva scritto al margine: «La lepre certamente non lo fa!» — e mi rimandò il libro. Ma in una tale ricerca non si tratta della filosofia della lepre, bensì della filosofia dell’uomo. [Lacuna nella trascrizione.]

Dobbiamo renderci chiari che la nostra anima deve essere capace, anche quando non ha la visione immediata del mondo, di acquisire la rete concettuale. Non può acquisirla per il fatto che si appoggia alle percezioni esterne e alle rappresentazioni da queste formate. L’anima non giungerebbe mai ai concetti se soltanto dirigesse lo sguardo verso la percezione esterna e da essa formasse rappresentazioni. I metodi, anche se sono i più scientifici che si impiegano per formare rappresentazioni attraverso l’esperienza esterna sul mondo, tutti questi metodi non possono servire a costruire interiormente da sé nell’anima umana la rete concettuale.

Deve dunque esistere un metodo che da un lato sia indipendente dall’osservazione esterna e dall’altro sia anche indipendente dall’osservazione chiaroveggente. Infatti l’anima umana deve, come presupponiamo, poter formare già concetti prima di ascendere alla chiaroveggenza. [Lacuna nella trascrizione.]

L’anima si muove dunque da un concetto a un altro, rimane nel campo dei concetti e può ora muoversi da un concetto a un altro all’interno della rete concettuale. Che questo possa accadere, che l’anima si muova da un concetto a un altro, rende necessario che presupponiamo un metodo che non ha niente a che fare con l’osservazione esterna sensibile e niente con l’osservazione chiaroveggente, che servirà solo alla verifica.

Questo muoversi in concetti puri si chiama nel senso del grande filosofo Hegel il «metodo dialettico», mediante il quale l’uomo vive solo in concetti e si rende capace di far emergere un concetto da un altro, quasi far crescere uno dall’altro. L’uomo dunque vive in una sfera nella quale prescinde dal mondo esterno sensibile e da ciò che sta dietro di esso, dal mondo soprasensibile. L’anima si muove da concetto a concetto, e la forza che la spinge da concetto a concetto fa sì che un concetto emerga dall’altro. Questo metodo si chiama il metodo dialettico, il metodo del concetto che si muove da se stesso.

Con questo abbiamo indicato ciò che l’anima compie mentre si muove avanti nella sua rete concettuale. Essa trama concetto dopo concetto — avremo tra poco qualcosa di più specifico a riguardo — nel senso del metodo dialettico. Questo metodo dialettico conduce l’anima da concetto a concetto. Vedremo che dobbiamo cominciare da questi concetti che si muovono da sé, poi però saremo condotti da concetto a concetto. Cosa dovrebbe risultare da ciò? Se l’anima comincia così da qualche parte, ponendo un primo concetto, e poi lascia emergere concetto da concetto, costruisce in questo modo la somma di tutti i concetti adatti al mondo, sia verso il basso, verso il mondo sensibile, sia verso l’alto, verso il mondo soprasensibile.

Tutti quei concetti che sono formati attraverso l’auto-movimento, attraverso l’emergere di un concetto da un altro, e che ci presentano ciò che è adatto sia al mondo sensibile sia a quello soprasensibile, tutti questi concetti si chiamano nel senso più ampio della parola «categorie». Le categorie sono dunque quei concetti che vengono ottenuti attraverso il metodo dialettico, cioè attraverso l’emergere di un concetto da un altro. Così fondamentalmente l’intera rete concettuale è composta di categorie. Si potrebbe con uguale diritto dire che tutti i concetti sono categorie come dire che tutte le categorie sono concetti. Si è certo abituati a usare il termine «categorie» per i concetti principali, per i punti nodali, per i più importanti, i concetti radicali, in particolare perché la logica formale si è sempre riallacciata ad Aristotele, che [per primo ha parlato di categorie e ha indicato dieci di tali «punti nodali»]. Nel senso rigoroso però si possono usare le parole «concetto» e «categoria» intercambiabilmente, cosicché possiamo chiamare la somma di tutti i nostri concetti — se abbiamo davanti costruzioni concettuali giuste, cioè se i concetti sono costruiti interiormente e sviluppati attraverso l’auto-movimento, se i concetti sono cresciuti da se stessi — «dottrina delle categorie». E ciò che Hegel nella prima parte della sua filosofia chiama «scienza della logica» — logica, derivando da Logos, che significa appunto concetto — è propriamente una dottrina delle categorie. Se formiamo solo singoli concetti, non abbiamo tutte le categorie, ma se interiormente tramiamo la rete concettuale, mettendo ogni concetto al giusto posto nell’organismo complessivo dei concetti, allora abbiamo tutte le categorie. Hegel stesso ha già detto: se si fissa così l’intera portata della rete concettuale, si possiede in essa il contenuto del mondo come si trova nel pensiero dell’entità divina prima della creazione del mondo. — Poiché troviamo i concetti nel mondo, devono essere stati originariamente posti in esso. Se seguiamo i concetti, troviamo in essi i pensieri della Divinità. Se pensiamo rettamente nella costruzione interiore secondo il metodo dialettico, troviamo nel contenuto concettuale, nel contenuto categoriale il mondo.

Non posso oggi approfondire lo sviluppo storico della dottrina delle categorie, come l’ha sviluppata Aristotele e come Kant l’ha ulteriormente sviluppata, ma voglio dire qualcosa su come il grande maestro della dottrina delle categorie, Hegel, ha sviluppato la dottrina dei concetti. Hegel è forse oggi il filosofo meno compreso. Lo si riconosce nella letteratura accademica; ciò che si scrive su Hegel lì è semplicemente orribile. Ancora oggi si dice quello che già ai suoi tempi si diceva: che egli voglia sviluppare il mondo intero dai concetti. Un signore particolarmente intelligente era il filosofo di Lipsia Wilhelm Traugott Krug, che ha scritto un’intera biblioteca di scritti filosofici. Comprese Hegel in modo che pensasse che questi volesse far uscire il mondo dai concetti, per esempio dedurre, derivare la rosa dal concetto, da un’idea. Allora Krug disse con arguzia a Hegel che deducesse dai concetti la sua penna. Hegel rispose: «Il signor Krug, in questo e contemporaneamente anche da un altro aspetto in senso assai ingenuo, una volta sfidò la filosofia della natura a compiere l’impresa, cioè di dedurre soltanto la sua penna. Gli si sarebbe potuto fare speranza per questa prestazione e per la relativa glorificazione della sua penna, se un giorno la scienza fosse progredita così tanto e avesse sistemato tutto ciò che è importante in cielo e in terra, nel presente e nel passato, che non vi fosse più nulla di importante da intendere.»

È straordinariamente importante per l’antroposofo lavorare a penetrare in questi concetti puri, per mezzo dei quali di gradino in gradino [si acquisisce la rete concettuale complessiva]. È straordinariamente utile e rappresenta una meditazione straordinariamente fruttuosa vivere nei concetti cristallino-chiari di Hegel, è un importante mezzo educativo per l’anima. Al contempo è un mezzo educativo contro ogni pigrizia e confusione concettuale, che vengono radicalmente estirpate dalla dialettica hegeliana. Quando si è allenato lo spirito nella dialettica hegeliana, leggendo libri di scrittori moderni si ha frequentemente l’impressione di concetti confusi.

Certamente si deve avere un punto di partenza, bisogna cominciare da qualcosa. Deve naturalmente essere il concetto più semplice, quello che ha il contenuto minore e la portata maggiore. Dalla logica formale risulta chiaro perché il contenuto del concetto sta in rapporto inverso con la portata. Il concetto che ha il contenuto minore e la portata maggiore è il concetto dell’Essere. È veramente quel concetto che è applicabile in tutto l’ambito del nostro mondo, ha la portata maggiore e il contenuto minore. Quando parliamo di essere semplicemente, non è detto nulla sul tipo di essere. Hegel parte dal concetto di essere. Ora la domanda è: Come ci si eleva al di là di questo concetto dell’essere? Non possiamo fermarci a questo concetto, altrimenti non otteniamo un sistema concettuale. Dobbiamo avere la possibilità di acquisire un sistema concettuale lasciando emergere concetto da concetto. Come troviamo un punto di appoggio? Troviamo questo punto di appoggio proprio nel metodo dialettico, precisamente quando ci rendiamo chiari su come ogni concetto in se stesso contiene ancora qualcosa di diverso da ciò che inizialmente appare. Col concetto è come con una radice. La radice contiene effettivamente l’intera pianta, che non è ancora emersa, bensì ancora dentro di essa. Quando guardiamo la radice, non abbiamo ancora tutto ciò che c’è. La pianta stessa, che è dentro la radice, non la vediamo. Se guardiamo solo con occhi esterni la radice, non vediamo proprio ciò che la pianta trae fuori dalla radice. Così anche in ogni concetto c’è qualcosa che può emergere da esso, proprio come nella radice c’è qualcosa che può crescere da essa, e precisamente nel concetto dell’Essere c’è il suo contrario, il Nulla. Quando comprendiamo il concetto dell’Essere, esso abbraccia tutto ciò che è possibile che emerga nel mondo sensibile e in quello soprasensibile. Per il fatto che abbraccia tutto, abbraccia contemporaneamente il «Nulla». Il «Nulla» sta dentro nell’«Essere», esce fuori dall’«Essere». Quando consideriamo l’«Essere» interiormente, vediamo qui già il concetto del «Nulla» emergere dal concetto dell’«Essere». Se vogliamo farci una rappresentazione del concetto del Nulla, è altrettanto difficile quanto importante. Molte persone, anche filosofi, diranno che è addirittura impossibile farsi una rappresentazione del Nulla. Ma questo è qualcosa che dentro il mondo dei concetti è enormemente importante per l’antroposofo, e verrà un tempo, quando l’antroposofia entrerà più a fondo nei concetti, in cui molto dipenderà dal fatto che proprio il concetto del «Nulla» sia compreso nel modo giusto. La teosofia soffre del fatto che il concetto del «Nulla» non è compreso chiaramente.

Per questo la teosofia è diventata una specie di «dottrina dell’emanazione», [Lacuna nella trascrizione] come se il successivo fosse emanato dal precedente.

Immaginate voi stessi posti di fronte a una realtà esterna, per esempio due persone, e consideratele secondo un punto di vista che dipende solo da voi. E considerate per esempio due persone, una grande e una piccola, e pensate qualcosa su di loro, formatevi un concetto che non sarebbe mai stato formato se non vi foste incontrati con loro. Non importa cosa pensiate di questi due, ma il concetto non sarebbe formato se non vi foste incontrati. Supponiamo che entrambi avessero vissuto in America, allora voi come europeo non li avreste mai incontrati. Ma per il fatto che li avete incontrati, è emerso in voi il concetto di «grande» e «piccolo». Non dipende dunque da voi che si sia formato il concetto di grande e piccolo uomo; non troverete in voi nulla che avrebbe dovuto portare al vostro concetto di «grande» e «piccolo». D’altro canto non troverete nemmeno nelle due persone la causa prima che avrebbe dovuto portare al concetto. Dovevate prima incontrarvi con i due. Non dipende dunque da voi quello che si è formato come concetto, e non dipende nemmeno dal grande o dal piccolo; è qualcosa che è interamente prodotto dalla relazione delle cose tra di loro, dalla loro costellazione. Ora però questo concetto che è emerso dal Nulla diventa un fattore che agisce in voi. Non potete pensarlo diversamente se non che questo concetto può emergere dal Nulla attraverso la relazione delle cose tra di loro, attraverso la costellazione. Dalla relazione, dalla costellazione una forza continua forma qualcosa che poi continua ad agire. Cioè, qualcosa emerge dal Nulla. Il Nulla è dunque completamente un fattore reale nel divenire del mondo, e non potete comprendere questo divenire del mondo se non avete compreso il Nulla in questo significato reale. Comprendereste anche il concetto del «Nirvana» meglio se aveste un concetto chiaro del Nulla, se una volta meditaste sul concetto del Nulla, che è qualcosa di completamente efficace.

Abbiamo dunque fatto emergere dal concetto dell’Essere il concetto del Nulla. Il concetto seguente si trova ora dal fatto che si collegano questi due concetti l’uno con l’altro. Se si collegano «Essere» e «Non-Essere», emerge il «Divenire». Il «Divenire» è un concetto più ricco che contiene già in sé gli altri due. «Divenire» è una continua transizione da Non-Essere a Essere, il precedente perisce, il seguente nasce. Così avete nel concetto di «Divenire» il gioco dei due concetti di «Essere» e «Nulla». Partendo dal concetto di Divenire arrivate allora al concetto di «Esistenza». È quello che come il più prossimo si attacca al Divenire: l’irrigidirsi del Divenire è l’«Esistenza», un Divenire concluso. All’«Esistenza» deve precedere un Divenire. Cosa ne otteniamo se così abbiamo dato forma interiormente a questi quattro concetti e li abbiamo così acquisiti? Ne otteniamo molto. Pensiamo ora nel concetto di Divenire nient’altro che ciò che abbiamo imparato come contenuto del concetto. Dobbiamo escludere tutto ciò che non appartiene al concetto. Chi è propriamente istruito dialetticamente, quando si parla di «Divenire», ha in questo concetto nient’altro che il gioco reciproco di «Essere» e «Nulla». Quando il pensatore dialetticamente istruito parla di «Divenire», è un concetto altrettanto determinato come quando parla del concetto di «Triangolo». Così la dialettica è appunto la più meravigliosa disciplina del pensiero.

Abbiamo qui già sviluppato quattro categorie successive, le categorie di «Essere», «Nulla», «Divenire» e «Esistenza». Ora potremmo continuare e potremmo lasciar germinare dal concetto di «Esistenza» tutti i concetti possibili, e otterremmo un sistema concettuale ricco di articolazioni dal concetto di «Esistenza» secondo una linea.

Essere -

Nulla Divenire

Esistenza

Ma possiamo procedere anche in un altro modo. L’«Essere» lascia emergere concetti da se stesso in due direzioni. È qualcosa di molto fecondo. C’è qualcosa che esiste prima che l’Essere penetri nella realtà. Il puro pensiero dell’Essere è già dato prima che l’Essere dal pensiero si sia precipitato nella realtà. Nel momento in cui l’Essere diviene in se stesso, diventa in se stesso contenuto, dobbiamo designare come «Essenza» ciò che allora afferriamo: in questo modo abbiamo formato dal concetto di «Essere» il concetto di «Essenza». Così da un lato dal concetto di «Essere» abbiamo formato i concetti di «Nulla», «Divenire», «Esistenza», e dall’altro dal concetto di «Essere» il concetto di «Essenza».

Essere → Essenza

L’Essenza è l’Essere tenuto dentro se stesso, l’Essere che penetra se stesso. Vi fate più facilmente un concetto dell’«Essenza» di una cosa quando riflettete su cosa sia essenziale e cosa inessenziale di una cosa. L’Essenza è l’Essere che agisce interiormente, cioè l’Essere che si solidifica attraverso il lavoro. Lo designiamo come «Essenza». Parliamo dell’«Essenza» dell’uomo quando indichiamo insieme i suoi membri costitutivi superiori e quelli inferiori, e consideriamo il concetto di «Essenza» come il concetto che si allaccia direttamente all’«Essere».

Dal concetto di «Essenza» acquisite [organicamente come successivo] il concetto di «Manifestazione», cioè il manifestarsi all’esterno, l’opposto dell’«Essenza», l’opposto di ciò che l’Essenza contiene in se stessa. «Essenza» e «Manifestazione» sono due concetti contraddittori che si relazionano tra loro similmente come i concetti di «Essere» e «Nulla». Se ora colleghiamo i due concetti di «Essenza» e «Manifestazione» insieme, otteniamo la Manifestazione che contiene di nuovo l’Essenza dentro se stessa. [Lacuna nella trascrizione.] C’è in certo senso una contraddizione fra Essenza interna e Manifestazione esterna. Ma se l’Essenza interna trabocca nella Manifestazione, cosicché la Manifestazione contiene in sé l’Essenza, parliamo di «Realtà».

Essenza

Manifestazione

Realtà

Nessuno che sia propriamente istruito dialetticamente parlerà del concetto di «Realtà» diversamente che dicendo: Nel concetto di Realtà vive Manifestazione, che è penetrata dall’Essenza. — La confluenza di «Essenza» e «Manifestazione» fornisce il concetto di «Realtà». Così tutto il parlare sulla Realtà deve essere penetrato da questi concetti.

Possiamo ora ancora progredire e ascendere a concetti ancora più ricchi. Arriviamo a dire: «Essenza» è «Essere», che è in se stesso, che è venuto a se stesso in se stesso, che si è manifestato. — Se ora questo Essere non solo si manifesta a se stesso, bensì questo Essere oltre a ciò estende ancora le sue linee verso l’ambiente, per così dire interiormente non solo si esprime a se stesso, bensì ancora tenta di esprimere qualcosa d’altro, allora otteniamo dialetticamente il concetto del «Concetto» stesso. Cosicché ascendiamo dall’«Essere» attraverso l’«Essenza» al «Concetto».

Essere → Essenza → Concetto

Ora ricordate cosa ho detto del concetto partendo dalla logica puramente formale. Se consideriamo la nostra propria «Essenza», essa ha valore per noi, e regna in noi. Ma se lasciamo regnare il «Concetto» in noi, abbiamo in esso qualcosa che punta verso l’esterno e abbraccia l’altro, il mondo esterno. Così attraverso la costruzione interiore dall’«Essere» attraverso l’«Essenza» al «Concetto» abbiamo potuto progredire.

Se ora allo stesso modo che da

Essere

Nulla

Divenire

Esistenza

e da Essenza

Manifestazione

Realtà

abbiamo fatto emergere i concetti, così facciamo ora emergere anche dal «Concetto», e otteniamo quanto segue: Abbiamo ora visto come formalmente-logicamente nella figura sillogistica il «Concetto» regna. Lì il concetto rimane in se stesso. Ma ora può uscire da se stesso, e allora parliamo di un concetto che ci ridà la natura delle cose. Arriviamo all’«Oggettività». In contrasto con i concetti soggettivi che sottostanno alla tecnica del pensare, abbiamo ora concetti oggettivi. Come «Manifestazione» sta a «Essenza», così «Oggettività» sta a «Concetto». Solo allora si è veramente compreso il concetto di «Oggettività» se lo si pensa in questo modo come emergente dal «Concetto».

E ora, quando uniamo «Concetto» con «Oggettività», arriviamo a quello che è un concetto interiore a noi, ma che contemporaneamente contiene la sua propria realtà in sé, che è contemporaneamente concetto soggettivo ed è come tale oggettivo. È l’«Idea». Come «Realtà» sta a «Manifestazione», così «Idea» sta a «Oggettività».

Concetto

Oggettività

Idea

Ecco un piccolo esempio di come nella dialettica possiamo lasciar emergere concetti dal concetto-radice originario «Essere». Avremmo così ancora potuto formare molti altri concetti dall’«Essere».

Così vediamo come attraverso il movimento dei concetti risulta questo mondo concettuale trasparente, chiaro come il diamante, cristallino, spirituale, e come l’uomo equipaggiato di questa capacità conoscitiva istruita in concetti esatti deve di nuovo accostarsi al mondo sensibile. Allora si mostra come i concetti acquisiti nella dialettica coincidono da un lato con la realtà sensibile e dall’altro con quella soprasensibile, e come l’uomo giunge alla concordanza fra concetto e realtà, in cui consiste il vero conoscere.

Alcuni dicono: Là arriviamo in un mondo che è freddo e gelido. Per questo desidero concludere con una piccola esperienza. Molti anni fa ho dovuto studiare anche la statica grafica, una scienza molto astratta. Là si seguono solo in linee i possibili movimenti e gli equilibri. Ma conoscevo una persona che la esponeva con un entusiasmo infinito quando tracciava una linea alla lavagna, mentre gli altri studenti dormivano — e per lo più dormiva anche l’insegnante. Ho già sentito persone recitare poesie liriche che non avevano questo entusiasmo. Sono semplicemente persone che non riescono a sentire come Novalis, che chiama la matematica una grande poesia. La matematica è un’opportunità per darci un’idea di come si possa sentire il mondo dei concetti in una bellissima chiarezza e in una luce luminosa.

Karlsruhe, 18 Gennaio 1909

Potrebbe sembrare singolare se proprio l’antroposofia si sentisse chiamata a parlare della pratica formazione del pensiero, poiché da parte di coloro che le sono estranei viene molto frequentemente sostenuta l’opinione che l’antroposofia sia qualcosa di eminentemente privo di senso pratico, che non ha nulla a che fare con la vita. Una tale concezione può sussistere soltanto quando si considerano le cose esteriormente, superficialmente. Ma in verità, ciò di cui si tratta deve essere una guida per la vita più quotidiana di tutte; deve potersi trasformare ad ogni istante in sensazione e sentimento e deve renderci possibile affrontare la vita con sicurezza e stare fermamente in essa.

Le persone che si definiscono pratiche si immaginano di agire secondo i principi più pratici possibili. Ma se si esamina la cosa più da vicino, si troverà che il cosiddetto «pensiero pratico» spesso non è affatto un pensiero, ma piuttosto un arrancare in giudizi e abitudini di pensiero inculcati dall’educazione. Se si osserva in modo assolutamente obiettivo il pensiero dei pratici e si esamina quello che comunemente si chiama pratica del pensiero, si scoprirà che dietro vi sta in parte ben poca pratica reale, bensì ciò che si chiama pratica consiste nell’aver imparato come ha pensato il maestro, come ha pensato chi ha fabbricato questo o quello prima di noi, e nel conformarvisi. — E chi pensa diversamente viene considerato un uomo non pratico, poiché il suo pensiero non coincide con quello che una volta gli è stato inculcato.

Quando però qualcosa di veramente pratico è stato inventato, ciò non è stato fatto in prima istanza da un uomo pratico. Consideriamo ad esempio il nostro francobollo attuale. Sembrerebbe la cosa più naturale pensare che fosse stato inventato da un uomo pratico delle poste. Ma non è così. All’inizio del secolo scorso, era ancora una questione molto complicata spedire una lettera. Se qualcuno voleva inviare una lettera, doveva recarsi al luogo appropriato dove le lettere potevano essere depositate, e qui dovevano essere consultati vari registri, ed era tutto circondato da complicazioni di ogni sorta. L’introduzione di un porto unitario, quale oggi ci è abituale, risale ad appena poco più di sessant’anni fa. E il nostro francobollo attuale, che lo ha reso possibile, non è stato inventato da un uomo pratico delle poste, ma da un uomo che era lontano dalle poste, dall’inglese Hill.

E quando il francobollo fu inventato, il ministro in questione nel Parlamento inglese, che allora era responsabile delle poste, disse: Sì, in primo luogo non si può supporre che davvero attraverso questa semplificazione il traffico aumenti così enormemente, come questo Hill, privo di senso pratico, se lo immagina, e in secondo luogo, ammesso anche che fosse così, allora l’edificio postale di Londra non basterebbe per questo traffico. — A questo grande uomo pratico non è mai nemmeno venuto in mente che l’edificio postale dovesse adeguarsi al traffico e non il traffico all’edificio postale. Ora, in un tempo relativamente brevissimo, si è affermato quello che allora un «non pratico» dovette conquistare contro un «pratico»: oggi è del tutto ovvio che la lettera viene spedita con il francobollo.

Qualcosa di simile accadde con la ferrovia. Quando nel 1835 si sarebbe dovuto costruire la prima ferrovia in Germania da Norimberga a Fürth, il collegio medico bavarico, che fu consultato, diede il parere di un esperto secondo cui non era consigliabile costruire ferrovie; ma se pure si fosse inteso farlo, allora almeno doveva essere costruito un muro di assi elevato a destra e a sinistra della ferrovia, affinché le persone di passaggio non soffrissero di scuotimenti nervosi e cerebrali.

Quando si sarebbe dovuta costruire la linea ferroviaria Potsdam-Berlino, il direttore generale delle poste Nagler disse: Io faccio partire ogni giorno due carrozze postali per Potsdam, e non sono occupate; se la gente vuole assolutamente gettare i suoi soldi dalla finestra, allora che lo faccia pure direttamente. — I fatti reali della vita semplicemente passano oltre i «pratici», oltre coloro che credono di essere pratici. Bisogna distinguere quale sia il vero pensiero, da quella che si chiama pratica del pensiero, che è soltanto un giudicare secondo abitudini di pensiero inculcate dall’educazione.

Una piccola esperienza che io stesso ho fatto una volta, ve la voglio raccontare e porla a capo della nostra considerazione odierna: durante i miei anni di studio, una volta mi capitò un giovane collega tutto pieno di gioia, come si nota proprio nelle persone che hanno avuto un’idea piuttosto ingegnosa, e mi disse: «Devo andare proprio adesso dal Professor Radinger» — che allora rappresentava l’ingegneria meccanica all’università — «perché ho fatto un’invenzione straordinaria: ho scoperto come con l’impiego di ben poca forza di vapore, che si impiega una volta sola, attraverso una trasformazione si può compiere un’enormità di lavoro mediante una macchina.» — Non poteva dirmi di più, aveva molta fretta di andare dal professore. Ora non trovò il professore in questione, e tornò indietro e mi espose tutta la faccenda. La storia mi puzzò subito di moto perpetuo — ma, non è vero, perché non dovrebbe infine essere possibile qualcosa del genere? — Tuttavia, dopo che mi ebbe spiegato tutto, dovetti dirgli: Sì, vedi un po’, la cosa è ben escogitata acutamente, ma in pratica è un rapporto che si può paragonare esattamente a questo: qualcuno si mette dentro un vagone ferroviario, lo spinge terribilmente forte e pensa che il vagone allora si muova. Così è il principio del pensiero nella tua invenzione. — Anche lui l’ha capito allora e non è più tornato dal professore.

In questo modo ci si può come incapsulare con il proprio pensiero. In casi molto rari e particolari, questo incapsulamento si mostra anche chiaramente; ma nella vita molte persone si incapsulano così, e non si mostra sempre in modo così evidente come nel nostro esempio. Ma colui che può osservare la cosa un po’ più intimamente, sa che così procede un gran numero di processi mentali umani: vede spesso come, per così dire, le persone stanno nel vagone e spingono da dentro e ora pensano di essere loro a muovere il vagone in avanti. Molto di quello che accade nella vita procederebbe completamente diversamente se le persone non fossero i tali che spingono stando nel vagone.

La vera pratica del pensiero presuppone che si acquisti la giusta disposizione d’animo, il giusto sentimento nei riguardi del pensiero. Come si può acquisire un giusto atteggiamento verso il pensiero? Non può avere il giusto sentimento nei riguardi del pensiero colui che crede che il pensiero sia qualcosa che accade soltanto dentro l’uomo, nella sua testa o nella sua anima. Chi ha questo pensiero, sarà continuamente distolto da un sentimento falso dalla ricerca di una pratica corretta del pensiero, dal porre al suo pensiero le necessarie esigenze. Chi vuole acquisire il giusto sentimento nei riguardi del pensiero, deve dire a se stesso: Se mi posso fare dei pensieri sulle cose, se attraverso i pensieri posso scoprire qualcosa sulle cose, allora i pensieri devono innanzitutto essere dentro le cose. Le cose devono essere costruite secondo i pensieri, soltanto allora posso anche estrarre i pensieri dalle cose.

L’uomo deve rappresentarsi che le cose nel mondo esterno stanno come un orologio. Il paragone dell’organismo umano con un orologio viene usato molto frequentemente; ma le persone di solito dimenticano la cosa più importante, che deve pure esserci un orologiaio. Si deve essere chiari sul fatto che le ruote non si sono unite da sole e non si sono collegate insieme facendo funzionare l’orologio, ma che una volta c’è stato un orologiaio che ha assemblato questo orologio. Non si deve dimenticare l’orologiaio. L’orologio è venuto in essere attraverso i pensieri, i pensieri sono come fluiti nell’orologio, nella cosa. Anche tutto ciò che sono opere naturali, fenomeni naturali, ce li si deve rappresentare così. Nel caso di ciò che è opera umana, questo si lascia facilmente illustrare, nel caso di opere naturali, invece, l’uomo non può notarlo così facilmente, eppure anche esse sono attività spirituali, e dietro di esse stanno entità spirituali. E quando l’uomo pensa sulle cose, pensa soltanto a quello che prima è stato messo dentro di esse. La convinzione che il mondo è stato prodotto attraverso il pensiero e si produce ancora continuamente così, è proprio quello che rende fruttuosa la vera pratica interiore del pensiero.

È sempre l’incredulità nei riguardi dello spirituale nel mondo, che anche sul terreno scientifico produce la peggiore mancanza di senso pratico nel pensiero. Ad esempio, quando qualcuno dice: Il nostro sistema planetario è sorto così, che dapprima c’era una nebulosa primitiva, che cominciò a ruotare, si compattò in un corpo centrale, da questo si staccarono anelli e sfere, e così meccanicamente nacque l’intero sistema planetario — colui che dice questo commette un grande errore di pensiero. Oggi lo si insegna in modo così grazioso alle persone. In un elegante esperimento lo si mostra oggi in ogni scuola: In un bicchiere d’acqua si introduce una goccia di grasso, si spinge un ago attraverso questa goccia di grasso e si mette il tutto in rotazione. Allora piccole goccioline si staccano dalla grande goccia, e si ha un piccolo sistema planetario, e allo studente — così si pensa — si mostra in modo illustrativo come tutto questo si può formare in modo puramente meccanico. Soltanto un pensiero non pratico può legare tali conclusioni a questo elegante esperimento, poiché colui che lo trasferisce al grande sistema cosmico, di solito dimentica semplicemente qualcosa che altrimenti forse è bene dimenticare, dimentica se stesso, dimentica che egli stesso ha messo in rotazione la cosa. Se non ci fosse stato e non avesse fatto il tutto, la divisione della goccia di grasso nelle goccioline non sarebbe mai avvenuta. Se l’uomo osservasse anche questo e lo trasferisse al sistema planetario, soltanto allora sarebbe impiegato il pensiero completo. Tali errori di pensiero giocano oggi un ruolo enormemente grande, soprattutto anche in quello che oggi si chiama scienza. Queste cose sono molto più importanti di quanto si pensi comunemente.

Quando si vuole parlare di vera pratica del pensiero, si deve sapere che i pensieri si possono estrarre soltanto da un mondo in cui effettivamente i pensieri sono già dentro. Come si può attingere acqua soltanto da un bicchiere in cui effettivamente l’acqua è dentro, così si possono estrarre pensieri soltanto da cose in cui sono dentro. Il mondo è costruito secondo i pensieri; soltanto per questo si possono estrarre pensieri da esso. Se non fosse così, non potrebbe affatto originarsi alcuna pratica del pensiero. Ma allora, quando l’uomo percepisce fino in fondo quello che qui è stato detto, allora facilmente si libererà da tutto il pensiero astratto. Quando l’uomo ha la piena fiducia che dietro le cose stanno i pensieri, che i fatti reali della vita procedono secondo i pensieri, allora, quando ha questo sentimento, facilmente si convertirà a una pratica del pensiero che è costruita sulla realtà.

Vogliamo ora esporre qualcosa di quella pratica del pensiero che è particolarmente importante per coloro che stanno sul terreno antroposofico. Chi è pervaso da questa convinzione che il mondo dei fatti procede secondo i pensieri, comprenderà l’importanza della formazione del giusto pensiero. Supponiamo ora che qualcuno si dica: Voglio fecondare il mio pensiero in modo tale che trovi sempre la giusta strada nella vita — allora deve attenersi a quello che ora sarà detto. E ciò che è ora indicato deve essere compreso nel senso che sono effettivamente principi pratici, e che, quando sempre di nuovo ci si sforza di organizzare il proprio pensiero secondo essi, hanno certi effetti, in modo che il pensiero allora diventa pratico, anche se forse all’inizio non lo sembra. Sì, inoltre si presentano per il pensiero anche esperienze completamente diverse, quando si attuano tali principi.

Supponiamo che qualcuno cerchi di fare quanto segue: Osserva oggi con attenzione un processo nel mondo che gli è accessibile, che può osservare nel modo più preciso possibile, diciamo ad esempio il tempo. Osserva la configurazione delle nuvole alla sera, il modo in cui il sole è tramontato e così via, e ora si forma esattamente l’immagine di quello che ha osservato. Tenta di tenere ferma questa rappresentazione, questa immagine per un certo tempo in tutti i dettagli; mantiene quanto più possibile di questa rappresentazione e cerca di conservarla fino al domani. L’indomani osserva all’incirca alla stessa ora, o anche a un’ora diversa, di nuovo le condizioni atmosferiche, e tenta nuovamente di farsi un’immagine precisa delle condizioni.

Se in questo modo si forma immagini precise di stati successivi, allora diventerà straordinariamente chiaro per lui come a poco a poco arricchisca interiormente il suo pensiero e lo renda intenso, poiché quello che rende il pensiero non pratico è il fatto che l’uomo di solito è troppo incline, nei processi successivi nel mondo, a omettere i dettagli e a mantenere soltanto rappresentazioni molto generali e confuse. Il prezioso, l’essenziale, che feconda il pensiero, è proprio il formarsi immagini precise dei processi successivi e di dirsi allora: Ieri la cosa era così, oggi è così — e nel far questo di porre davanti agli occhi della propria anima, nel modo più immaginativo possibile, le due immagini che nella realtà sono separate l’una dall’altra.

Questo non è innanzitutto nulla di più che un’espressione particolare della fiducia nei pensieri della realtà. L’uomo non deve trarre subito conclusioni e, da quello che ha osservato oggi, concludere quale sarà il tempo domani. Questo corromperebbe il suo pensiero. Deve piuttosto avere la fiducia che nella realtà le cose hanno una loro connessione, che il domani è legato in qualche modo all’oggi. Non deve speculare su questo, ma piuttosto deve prima pensare a quello che si sussegue nel tempo in immagini di rappresentazione il più precise possibile dentro di sé, e poi lasciar stare queste immagini accanto l’una all’altra e farle fluire l’una nell’altra. Questo è un principio di pensiero ben determinato, che si deve mettere in pratica se si vuole davvero sviluppare un pensiero conforme al contenuto. È bene esercitare proprio questo principio su cose che non ancora si comprendono, verso le quali non ancora si è penetrato nella connessione interna. Perciò proprio di fronte a quei processi di cui ancora non si comprende nulla, come ad esempio il tempo, si deve avere la fiducia che essi, che fuori sono connessi, producono anche connessioni in noi; e questo deve accadere con astensione dal pensiero, soltanto in immagini. Si deve dire a se stessi: Non conosco ancora la connessione, ma lascerò che queste cose vivano in me, e produrranno qualcosa in me, se proprio esercito l’astensione dallo speculare. — Potrete facilmente credere che, quando l’uomo così, con astensione dal pensiero, si forma le più precise rappresentazioni immaginative di processi successivi, possa accadere qualcosa nei membri invisibili dell’uomo.

L’uomo ha il corpo astrale come portatore della vita rappresentativa. Questo corpo astrale è, finché l’uomo specula, lo schiavo dell’Io. Ma non esaurisce se stesso in questa attività conscia, sta anche in una certa relazione con l’intero cosmo.

Nella stessa misura in cui noi ci asteniamo dal lasciar agire il nostro arbitrio del pensiero, in cui formiamo soltanto, con piena astensione, rappresentazioni immaginative di eventi successivi, nella stessa misura i pensieri interiori del mondo agiscono in noi e si imprimono nel nostro corpo astrale, senza che lo sappiamo. Come ci pieghiamo al corso del mondo attraverso l’osservazione dei processi nel mondo e riceviamo le immagini il più indisturbate possibile nei nostri pensieri e le lasciamo agire in noi, nella stessa misura diventiamo più intelligenti nei membri che sono sottratti alla nostra consapevolezza. Quando allora riusciremo, nei processi che stanno in una connessione interiore, a lasciar fluire l’immagine nuova in quella precedente, proprio come questo passaggio si è compiuto nella natura, allora dopo un certo tempo vedremo che il nostro pensiero ha acquisito una certa flessibilità.

Così dobbiamo procedere di fronte alle cose che non ancora comprendiamo; ma di fronte alle cose che comprendiamo, dobbiamo comportarci un po’ diversamente, ad esempio di fronte ai processi della nostra vita quotidiana, che si svolgono intorno a noi. Supponiamo che qualcuno, forse il vicino, abbia fatto questo o quello. Pensiamo: Perché l’ha fatto? — Ci immaginiamo che l’ha fatto forse oggi come preparazione per qualcosa che vuol fare domani. Ora non diciamo nulla di più, ma ci rappresentiamo esattamente quello che ha fatto e tentiamo ora di dipingerci un’immagine di quello che farà domani. Ci rappresentiamo: Questo farà domani — e attendiamo quello che farà realmente. Potrebbe darsi che domani notiamo che fa effettivamente quello che ci siamo dipinti. Potrebbe anche darsi che faccia qualcos’altro. Vedremo quello che succede, e cerchiamo di correggere i nostri pensieri di conseguenza.

Così cerchiamo noi stessi nel presente eventi, che perseguiamo in pensiero nel futuro, e attendiamo quello che accade. Possiamo farlo con quello che le persone fanno, e con altre cose. Dove comprendiamo qualcosa, tentiamo di farci un’immagine di quello che secondo la nostra opinione accadrà. Se si realizza l’atteso, il nostro pensiero era giusto; ed è bene. Se accade qualcosa di diverso da quello che avevamo atteso, allora tentiamo di riflettere su dove abbiamo commesso l’errore, e in tal modo tentiamo di correggere i nostri pensieri falsi attraverso un’osservazione tranquilla e un esame attento, su cosa fosse l’errore, da cosa risulti che sia successo così. Se abbiamo colto il giusto, allora però vogliamo guardarci con particolare diligenza dal vantarci della nostra profezia: Sì, sapevo già ieri che sarebbe andata così!

Questo era di nuovo un principio, che sorgeva dalla fiducia che una necessità interiore risieda nelle cose e negli eventi stessi, che nei fatti stessi risieda qualcosa che spinge le cose in avanti. E quello che dentro opera da oggi a domani, sono forze di pensiero. Se ci immergiamo nelle cose, allora diventiamo consapevoli di queste forze di pensiero. Noi rendiamo presenti queste forze di pensiero nella nostra consapevolezza attraverso tali esercizi, e allora concordiamo con esse, quando si realizza quello che avevamo previsto; allora attraverso la nostra attività di pensiero siamo in una connessione interiore con la cosa reale. Così ci abituiamo a non pensare arbitrariamente, ma dalla necessità interiore, dalla natura delle cose.

Ma anche in un’altra direzione possiamo esercitare la nostra pratica del pensiero. Un evento che accade oggi, sta anche in relazione a quello che è accaduto ieri, ad esempio un ragazzo è stato disobbediente; quali possono essere le cause? Perseguiamo gli eventi all’indietro da oggi a ieri, ci costruiamo le cause che non conosciamo. Ci diciamo: Credo che, poiché oggi questo accade, allora ieri o l’altro ieri si sia preparato attraverso questo o quello.

Ci si informa allora su quello che effettivamente è accaduto, e così si riconosce se si è pensato correttamente. Se si è trovata la giusta causa, è bene; se ci si è fatta una rappresentazione falsa, allora si cerchi di chiarirsi gli errori e di trovare come il processo di pensiero si sia sviluppato e come la cosa sia effettivamente proceduta nella realtà.

Ciò che è significativo è l’attuazione di questi principi: che noi davvero troviamo il tempo di considerare le cose come se fossimo dentro le cose con il nostro pensiero, che ci immergiamo dentro le cose, nell’attività di pensiero interiore delle cose. Quando lo facciamo, notiamo gradualmente come letteralmente cresciamo insieme con le cose, come non abbiamo più il sentimento che le cose sono fuori e noi dentro e pensiamo su di esse, bensì un sentimento come se il nostro pensiero si muovesse dentro le cose. Quando l’uomo ha raggiunto questo in alto grado, allora molte cose possono diventargli chiare.

Un uomo che in alto grado aveva raggiunto quello che così si può raggiungere, un tale pensatore che stava sempre dentro le cose con i suoi pensieri, era Goethe. Lo psicologo Heinroth ha detto nel 1822 nel suo «Manuale di Antropologia» che il pensiero di Goethe era un pensiero oggettuale. Lo stesso Goethe era lieto di questa osservazione. Doveva significare che tale pensiero non si stacca dalle cose; rimane dentro le cose, si muove entro la necessità delle cose. Il pensiero di Goethe era contemporaneamente una visione, la sua visione contemporaneamente un pensiero.

Goethe ha portato molto avanti tale pensiero sviluppato. Così è capitato più di una volta: Goethe aveva in mente qualcosa, andava alla finestra e diceva a chi era lì: Fra tre ore pioverà — e così accadde. Poteva da quel piccolo spaccato di cielo che vedeva dalla finestra dire quello che nelle prossime ore sarebbe accaduto nelle condizioni atmosferiche. Il suo fedele pensiero, che rimane nelle cose, gli aveva reso possibile sentire quello che si preparava da ciò che era precedente come l’evento successivo.

Davvero si può raggiungere molto di più attraverso un pensiero pratico, di quanto comunemente si pensi. — Se si ha quello che ora è stato descritto, come principi per il pensiero, allora si noterà che ora il pensiero diventa davvero pratico, che lo sguardo si amplia e si afferrano le cose del mondo completamente diversamente da come si farebbe altrimenti. L’uomo a poco a poco si porrà in modo del tutto diverso verso le cose e anche verso le persone. È un processo reale che avviene in lui, che cambia il suo intero comportamento. Può essere di un’importanza enorme che l’uomo effettivamente cerchi di crescere così insieme con le cose attraverso il suo pensiero; poiché è un principio nel senso più eminente pratico per il pensiero, fare tali esercizi.

Un’altra cosa è un esercizio che dovrebbero fare in particolare coloro ai quali, di solito, nel momento giusto non viene il giusto spunto. Queste persone dovrebbero soprattutto cercare di non pensare soltanto abbandonandosi in ogni istante a quello che il corso del mondo porta con sé, a quello che le cose portano con sé. È infatti cosa molto frequente che, quando l’uomo si può distendere per mezz’ora per riposare, allora lascia giocare i suoi pensieri. Allora tutto si sviluppa fino alla centesima e alla millesima cosa. O forse lo occupa questa o quella preoccupazione nella vita — improvvisamente è scivolato nella sua consapevolezza ed egli è completamente assorbito da esso. Se l’uomo fa questo, non arriverà mai ad avere il giusto spunto nel momento giusto. Se vuol raggiungerlo, deve comportarsi nel modo seguente. Se ha mezz’ora di tempo per riposare, deve dirsi: Voglio, quando ho tempo, riflettere su qualcosa che scelgo io stesso, che porto nella mia consapevolezza solo attraverso il mio arbitrio. Voglio ad esempio riflettere su qualcosa che forse ho sperimentato prima, forse durante una passeggiata due anni fa, voglio portare in modo del tutto arbitrario nel mio pensiero le esperienze di allora e voglio riflettere su ciò — fosse pure solo per cinque minuti. Tutto il resto, via da lì per questi cinque minuti! Scelgo io stesso su cosa voglio riflettere. La scelta non deve nemmeno essere così difficile come ho appena detto. Qui non si tratta innanzitutto di agire nel proprio processo di pensiero attraverso esercizi difficili, bensì di strapparsi da quello in cui si viene trascinati dalla vita. Deve essere soltanto qualcosa che cada fuori da quello in cui si viene trascinati dal corso ordinario della giornata. E se si soffre di mancanza di spunti, se non viene in mente nulla di nuovo, si può venire in aiuto a se stessi aprendo un libro e riflettendo su quello che si sta leggendo a prima vista. Oppure ci si dice: Oggi rifletto su quello che ho visto quando, a una certa ora al mattino, sono andato in ufficio e che altrimenti non avrei tenuto in considerazione. Deve soltanto essere qualcosa che cade fuori dal corso ordinario della giornata, su cui non si sarebbe riflettuto altrimenti.

Se si fanno tali esercizi sistematicamente sempre di nuovo, allora accade che si ottengono spunti al momento giusto, che al momento giusto viene in mente quello che deve venire in mente. Il pensiero attraverso questo acquisterà mobilità, e questo è enormemente significativo per l’uomo nella vita pratica.

Un altro esercizio è particolarmente adatto a influenzare la memoria. Si tenta innanzitutto di ricordarsi, nel modo grezzo come di solito ci si ricorda delle cose, di un evento, diciamo di ieri. Di solito i ricordi delle persone sono grigio su grigio; in genere si è soddisfatti se viene in mente il nome della persona incontrata ieri. Ma non dobbiamo essere soddisfatti di questo, se vogliamo sviluppare la nostra memoria. Questo dobbiamo chiarircelo. Dobbiamo sistematicamente fare quanto segue, dobbiamo dirci: Voglio ricordarmi esattamente della persona che ieri ho visto, anche dell’angolo della casa dove l’ho vista; cosa altro era intorno a essa. Voglio dipingermi esattamente questa immagine, anche la sua giacca, il suo gilet voglio rappresentarmeli esattamente in immagine. — La maggior parte delle persone noterà di non riuscire a farlo, che non è loro possibile. Noteranno quanto manca loro per avere una vera rappresentazione immaginativa di quello che ieri hanno incontrato e sperimentato.

Dobbiamo ora innanzitutto partire dalla stragrande maggioranza dei casi, in cui l’uomo non è in grado di richiamare alla memoria quello che ha sperimentato ieri. L’osservazione delle persone è davvero imprecisa al massimo grado. — Un esperimento di un professore universitario con i suoi ascoltatori ha mostrato che dei trenta presenti soltanto due avevano osservato correttamente il processo, gli altri ventotto l’avevano osservato erroneamente. — Una buona memoria è però il frutto di un’osservazione fedele. Per lo sviluppo della memoria si tratta dunque appunto di osservare con precisione. Una buona memoria si conquista attraverso un’osservazione fedele: per una certa via dell’anima, la memoria fedele nasce come frutto di una buona osservazione.

Se ora però non si riesce, in un primo momento, a ricordarsi con precisione di quello che si è sperimentato ieri, cosa si fa allora? Innanzitutto si cerchi di ricordarsi il più precisamente possibile, e dove non si riesce a ricordarsi, lì si cerchi di rappresentarsi effettivamente qualcosa di falso, soltanto che sia qualcosa di intero. Supponiamo che abbiate completamente dimenticato se qualcuno che avete incontrato avesse una giacca marrone o nera, allora rappresentatevi forse che avesse una giacca marrone e pantaloni marroni; che avesse certi e certi bottoni al gilet, la cravatta era gialla — e là c’era quella situazione, il muro era giallo, a sinistra è passato un uomo grande, a destra uno piccolo e così via.

Quello che ci ricordiamo lo inseriamo nell’immagine; soltanto quello che non riusciamo a ricordare lo completiamo, per ottenere solo nello spirito un’immagine completa. L’immagine allora innanzitutto è falsa, ma per il fatto che vi sforzate di ottenere un’immagine completa, vi viene insegnato a osservare da ora in poi con più precisione. E continuate a fare tali esercizi. E se l’avete fatto cinquanta volte, allora la cinquantunesima volta saprete esattamente che aspetto aveva colui che avete incontrato, cosa aveva indosso; vi ricorderete esattamente di tutto, fino ai bottoni del gilet. Non trascurerete più nulla, e ogni dettaglio vi si imprimerà. Avete così prima affinato il vostro senso di osservazione attraverso gli esercizi e poi ottenuto un miglioramento nella fedeltà della vostra memoria come il frutto del senso di osservazione.

È particolarmente bene stare attenti a non conservare soltanto nomi e alcuni tratti principali di quello che si vuole ricordare, ma a cercare di ottenere rappresentazioni il più possibile immaginative, che si estendono a tutti i dettagli; e se non ci si ricorda di qualcosa, allora si cerca innanzitutto di completare l’immagine, di costruirla come un intero. — Allora presto vedremo — anche se sembra un percorso indiretto — che la nostra memoria a poco a poco diventa fedele.

Così vediamo come si possa effettivamente indicare — quasi come accorgimenti pratici — ciò per mezzo di cui l’uomo può rendere il suo pensiero sempre più pratico. Particolarmente importante è ancora il seguente: L’uomo ha una certa brama, quando riflette su qualcosa, di giungere a un risultato. Riflette su come dovrebbe fare questo o quello, e giunge a questo o quel risultato. Questo è un impulso molto comprensibile. Ma questo non è quello che conduce a un pensiero pratico. Ogni fretta nel pensiero non porta avanti, ma indietro. Si deve avere pazienza in queste cose.

Dovete ad esempio eseguire questo o quello: potete farlo così o così, sono a disposizione varie possibilità. Allora abbiate pazienza e cercate di rappresentarvi quello che accadrebbe se lo eseguiste così, e cercate anche di rappresentarvi come apparirebbe diversamente. Ora sempre ci saranno ragioni per cui vorreste preferire l’una o l’altra cosa, ma allora astenetevi dal prendere subito una decisione, e cercate di dipingervi le due possibilità e di dirvi poi: va bene, ora basta, ora smetto di riflettere sulla cosa.

Ci saranno persone che diventeranno nervose; ed è allora difficile superare la nervosità, ma è enormemente utile superarla e dirsi: Potrebbe andare così e potrebbe andare così, e ora non ci penso più per un po’. Se potete, rimandate l’azione fino al giorno successivo e allora rappresentatevi di nuovo le due possibilità, e troverete che nel frattempo le cose si sono trasformate, che il giorno successivo potrete decidervi diversamente, più a fondo, di quanto vi sareste decisi il giorno prima. Le cose hanno una necessità interiore in se stesse, e se non agiamo impazientemente e arbitrariamente, bensì lasciamo che questa necessità interiore agisca in noi — e agirà in noi — allora ci apparirà che il nostro pensiero si è arricchito il giorno successivo e ci permetterà una decisione più giusta. È enormemente utile!

Ad esempio vi si chiede consiglio su questo o quello, dovete decidere qualcosa. Allora abbiate pazienza, non buttatevi subito a dire la vostra decisione, bensì esponete a voi stessi innanzitutto varie possibilità e non prendete una decisione con voi stessi, bensì lasciate che le possibilità agiscano tranquillamente. Come si dice anche nel linguaggio popolare, bisogna «dormirci sopra» prima di decidere. Ma dormirci sopra da solo non basta. È necessario considerare due o meglio varie possibilità, che continuano poi a operare in voi quando, per così dire, non siete presenti con il vostro Io consapevole, e quindi tornare più tardi alla cosa. Vedrete che in questo modo risvegliate forze interiori di pensiero e il pensiero così diventa sempre più conforme al contenuto e pratico.

E qualunque posto l’uomo occupi nel mondo — che stia davanti a un banco da lavoro o dietro l’aratro, o che appartenga a una delle cosiddette classi professionali privilegiate —, diverrà un pensatore pratico nelle cose più quotidiane, se esercita queste cose. Così praticando afferra e vede le cose del mondo completamente diversamente. E anche se all’inizio questi esercizi appaiono così interiori, proprio per il mondo esteriore portano in sé il più grande significato immaginabile; hanno conseguenze importanti.

Voglio mostrarvi con un esempio quanto sia necessario riflettere davvero praticamente sulle cose: Qualcuno è salito su una scala su un albero e ha fatto lì qualcosa; cade, urta al suolo e muore. Ora, non è vero, è ovvio pensare che si sia ucciso cadendo. Si dirà che la caduta è stata la causa, la morte l’effetto. Qui causa ed effetto sembrano collegarsi. Qui possono annidarsi orribili confusioni. — Potrebbe averlo colpito lassù un infarto, così che è caduto come conseguenza dell’infarto. È capitato esattamente lo stesso come se fosse caduto vivo, è passato attraverso le stesse cose che avrebbero davvero potuto essere la sua causa di morte. — Così si può confondere completamente causa ed effetto. Qui in questo esempio è lampante; ma spesso l’errore commesso non è così lampante. Tali errori di pensiero si verificano enormemente di frequente, anzi deve dirsi che nella scienza oggi quotidianamente si emettono tali giudizi in cui davvero causa ed effetto sono confusi in una tale maniera. Le persone semplicemente non lo comprendono, perché non si pongono dinanzi le possibilità di pensiero.

Deve ancora essere dato un esempio, che vi può mostrare chiaramente come nascono tali errori di pensiero, e che vi mostra che non accadranno più a una persona che ha fatto tali esercizi come sono stati qui indicati oggi. Supponiamo quanto segue: Un erudito si dice che l’uomo, come è oggi, discenda dalla scimmia; dunque: quello che conosco nella scimmia, le forze nella scimmia, si perfezionano, e da questo allora nasce l’uomo. — Ora, per mostrare la portata di pensiero della cosa, supponiamo questa premessa: pensiamo che l’uomo che dovrebbe trarre questa conclusione si trovasse, per qualche circostanza, del tutto solo sulla terra. Accanto a lui fossero solo quelle scimmie di cui la sua teoria dice che gli uomini possono nascere da esse. Egli studia ora queste scimmie con molta precisione, si forma fin nei dettagli un concetto di quello che c’è nelle scimmie. Ora deve cercare di far derivare dal concetto di scimmia il concetto di uomo, se non ha mai visto un uomo. Vedrà che non ci riesce mai: Il suo concetto «scimmia» non si trasforma mai nel concetto di uomo.

Se avesse le giuste abitudini di pensiero, dovrebbe dirsi: Dunque, il mio concetto non si trasforma in me così che dal concetto di scimmia nasca il concetto di uomo, dunque quello che vedo nella scimmia non può diventare uomo, poiché altrimenti anche il mio concetto dovrebbe trasformarsi. Dunque deve aggiungersi ancora qualcosa che non posso vedere. — Quest’uomo dovrebbe quindi vedere dietro la scimmia sensibile qualcosa di soprasensibile, che non può percepire, e che solo potrebbe trasformarsi nell’uomo.

Non vogliamo entrare nell’impossibilità della cosa, bensì soltanto mostrare l’errore di pensiero che dietro quella teoria giace. Se l’uomo pensasse correttamente, sarebbe condotto al fatto che non può pensare così, se non vuole presupporre qualcosa di soprasensibile. Se riflettete sulla cosa, vedrete già che qui da un’intera serie di persone è stato commesso un errore di pensiero schiacciante. Tali errori non verranno più commessi da colui che coltiva il suo pensiero nella maniera indicata.

Una gran parte della nostra intera letteratura contemporanea, particolarmente anche quella scientifica naturale, attraverso tali pensieri storti e capovolti, diventa per colui che davvero è in grado di pensare correttamente, una fonte di effetti che arrivano fino ai dolori fisici, quando deve leggersela. Con questo non si vuole assolutamente dire nulla contro l’immensa somma di osservazioni che è stata conseguita attraverso questa scienza naturale e i suoi metodi oggettivi.

Ora arriviamo a un capitolo che è connesso con la miopia del pensiero. È davvero così che l’uomo di solito non sa che il suo pensiero non è affatto così conforme al contenuto, bensì soltanto nella massima parte è una conseguenza di abitudini di pensiero. Così anche i giudizi si plasmeranno in modo completamente diverso per chi penetra con lo sguardo il mondo e la vita, rispetto a chi non li guarda affatto o soltanto poco — per esempio per un pensatore materialista. — Convincere uno così attraverso ragioni, per quanto fondate e buone esse siano, non riesce facilmente. Cercare di convincere attraverso ragioni colui che conosce poco la vita, è spesso fatica vana, perché egli semplicemente non vede le ragioni da cui questo o quello può essere asserito. Se si è abituato a vedere in tutto ad esempio soltanto la materia, allora si aggrappa a questa abitudine di pensiero.

Non sono oggi in genere le ragioni che conducono qualcuno ad asserzioni, bensì dietro le ragioni sono le abitudini di pensiero che ha acquisito e che influenzano il suo intero sentire e sensazione. Se porta avanti ragioni, allora davanti al suo sentire e sensazione si pone soltanto la maschera del pensiero abituale. Così spesso non è soltanto il desiderio il padre del pensiero, bensì sono tutti i sentimenti e le abitudini di pensiero i genitori dei pensieri. Colui che conosce la vita, sa quanto poco si possa convincere qualcuno attraverso ragioni logiche nella vita. Lì decide qualcosa di molto più profondo nell’anima delle ragioni logiche.

Se abbiamo ad esempio il nostro movimento antroposofico, ha certamente i suoi buoni motivi il fatto che lo abbiamo e che esso opera nei suoi rami. Ognuno nota per il fatto che collabora per un certo tempo al movimento, che si è acquisito un diverso pensare, sentire e provare sensazioni. Poiché attraverso il lavoro nei rami non ci si occupa soltanto di trovare le ragioni logiche per qualcosa, bensì ci si acquisisce un sentire e una sensazione più ampi.

Quanto derideva talvolta chi, un paio d’anni fa, sentiva per la prima volta una conferenza di scienza dello spirito — e oggi quante cose gli sono completamente chiare e trasparenti, che forse un tempo avrebbe considerato altamente assurde! Noi trasformiamo, mentre collaboriamo al movimento antroposofico, non soltanto i nostri pensieri, bensì impariamo a portare la nostra intera anima in una prospettiva più ampia. Dobbiamo essere chiari che il colore dei nostri pensieri viene da basi molto più profonde di quanto comunemente si pensi. Sono certe sensazioni, certi sentimenti che impongono un’opinione all’uomo. Le ragioni logiche spesso sono soltanto una ricopertura, sono soltanto le maschere di sentimenti, sensazioni e abitudini di pensiero.

È necessario che impariamo ad amare la logica stessa per arrivare al punto che le ragioni logiche significhino qualcosa per noi. Soltanto quando impariamo ad amare l’oggettività, il conforme al contenuto, le ragioni logiche diventeranno decisive. Impariamo a poco a poco, per così dire indipendentemente dalla preferenza per questo o quel pensiero, a pensare oggettivamente, e allora lo sguardo si amplia, e si diventa pratici; non così pratici da poter soltanto giudicare in binari già tracciati, bensì così da imparare a pensare dalle cose.

La vera pratica è il frutto del pensiero conforme al contenuto, del pensiero che fluisce dalle cose. Impariamo innanzitutto a lasciarci stimolare dalle cose, quando facciamo tali esercizi; e precisamente su cose sane devono farsi tali esercizi. Sono cose su cui la cultura umana ha la minima partecipazione, che sono le meno deturpate: su oggetti naturali. E su oggetti naturali esercitarsi come abbiamo descritto oggi, questo ci rende pensatori pratici. Questo è davvero pratico. L’occupazione più quotidiana sarà affrontata praticamente, quando coltiviamo l’elemento fondamentale: il pensiero. Mentre coltiviamo l’anima umana così come è stato esposto, si forma un orientamento pratico del pensiero.

Il frutto del movimento di scienza dello spirito deve essere che esso colloca davvero degli uomini pratici nella vita. Non è così importante che l’uomo possa ritenere vero questo o quello, bensì che arrivi a considerare rettamente le cose. Molto più importante è il modo in cui l’antroposofia penetra nella nostra anima e ci guida all’attività della nostra anima e allarga il nostro sguardo, di quanto non sia il fatto che noi soltanto teorizziamo al di là delle cose sensibili e dentro lo spirituale. In questo l’antroposofia è qualcosa di veramente pratico.

È un’importante missione del movimento antroposofico che attraverso di esso il pensiero dell’uomo sia messo in movimento, sia educato a pensare che lo spirito sta dietro le cose. Se il movimento antroposofico accende questa disposizione, allora esso fonderà una cultura da cui non sorgerà mai un pensiero tale per cui le persone vogliano spingere il vagone da dentro. Questo fluisce del tutto da sé nell’anima. Quando l’anima ha imparato a pensare alle grandi realtà della vita, allora pensa correttamente anche al cucchiaio di zuppa. E le persone diventeranno più pratiche non soltanto in ciò che riguarda il cucchiaio di zuppa: impareranno anche a piantare un chiodo e ad appendere un quadro più praticamente di quanto avrebbero fatto altrimenti. È di grande importanza che impariamo a considerare la vita animico-spirituale come un intero e che attraverso tale concezione impariamo a plasmare tutto sempre più praticamente.

Düsseldorf, 10 Giugno 1908

Oggi posso iniziare con un’esperienza personale. Mi è stata data l’occasione, nel pomeriggio, attorno alle due, di visitare un uomo. Costui giace su un letto di riposo e sembra inizialmente così assorto nei suoi stessi pensieri da non accorgersi che io e un altro siamo entrati. Continua a riflettere e sembra non badare a chi lo circonda. Si può — e vi chiedo di pesare bene ogni parola — ricevere l’impressione di trovarsi di fronte a un uomo che per tutto il mattino si era occupato intensamente di difficili domande e problemi, ha poi mangiato a mezzogiorno e adesso utilizza questo tempo per lasciar passare attraverso la propria anima ancora una volta ciò su cui ha lavorato. Si può ricevere l’impressione di questa personalità, che è coperta da una coperta fino al petto, di un uomo straordinariamente fresco, la cui freschezza spirituale si esprime anche nel colore fresco del volto. Si può ricevere l’impressione di una fronte umana straordinariamente rara, che in realtà è una combinazione fra una bella fronte d’artista e una fronte di pensatore, l’impressione di una personalità che meditava completamente fresca sui grandi problemi dell’umanità. Questa personalità, che avrebbe potuto fare tale impressione su chi la vedeva, nel momento in cui offriva questa immagine era già pazza da più di tre anni. Tali momenti, come quello descritto, si alternavano con momenti terribili, ma vogliamo fissare questo momento.

La personalità era Friedrich Nietzsche, che non potei vedere prima e non potei più vedere dopo. Potete comprendere come dal punto di vista della scienza dello spirito tale vista sia in sé qualcosa di profondamente significativo. Poiché la descrizione contraddice il vero stato di fatto, dissi: si sarebbe potuta ricevere questa impressione.

Bisogna tenere presente un fenomeno singolare: che fra l’interno e l’esterno emerge una contraddizione. Nietzsche allora non sapeva più nulla del suo operare creativo. Non sapeva di aver scritto i suoi libri, non conosceva il suo ambiente e così via. Eppure giaceva così fresco, come se fosse attraversato da un profondo pensiero, sul letto di riposo, e si sarebbe potuto portare via un’impressione straordinaria, che coloro che si sono occupati a lungo di problemi spirituali comprenderanno meglio — l’impressione cioè: Come accade che questa anima continua ancora ad aleggiare intorno a questo corpo?

Un’analisi profonda della personalità di Nietzsche e della sua opera spirituale può in qualche modo dare una risposta a questa domanda. In realtà abbiamo in Nietzsche una personalità completamente singolare. Difficilmente qualcuno riuscirà a penetrare la sua essenza se sta su questo punto di vista: O prendo o rifiuto — se non riesce a impegnarsi disinteressatamente in ciò che questa personalità era in sé. Può essere che proprio gli antroposofi riprovino il mio scritto «Friedrich Nietzsche, un combattente contro la sua epoca». Perché è nella natura del nostro tempo che dica: Beh, chi così parla di Nietzsche deve essere anche un nietzschiano. — Ma io posso dire: se non mi fosse riuscito di fare una realtà di questo — approfondire una personalità senza tener conto delle mie esperienze personali —, oggi non potrei parlarne come posso e come mi è lecito.

Esiste un punto di vista di obiettività indipendente. È come se si fosse il portavoce dell’altro essere. Questo tipo di considerazione è necessario anche per Friedrich Nietzsche stesso. Probabilmente farebbe un’impressione straordinaria sulla personalità di Nietzsche se egli potesse percepire oggi, nel suo cervello, ciò che scrivono i seguaci e gli oppositori di Nietzsche. Entrambi lo toccherebbero in modo stranissimo. Avrebbe orrore di tutte le sue azioni. La sua parola gli starebbe davanti all’anima: «Che cosa importa di tutti i credenti…; solo quando tutti mi avrete rinnegato, allora voglio tornare a voi.» E ora, dopo aver esposto l’impressione che avremmo potuto ricevere al capezzale del malato Nietzsche, vogliamo tentare di farci un’immagine di Nietzsche, come risulta da lui stesso e dalla vita spirituale moderna.

Nietzsche stava in questo periodo in modo completamente diverso da molti altri spiriti. Afferriamo la peculiarità della sua anima forse meglio quando diciamo che molto di ciò che per altri uomini era concetto, rappresentazione, idea, convinzione, per lui diventava sensazione, sentimento, esperienza più intima. Lasciamo passare davanti all’occhio della nostra anima come in volo le immagini della vita spirituale moderna degli ultimi cinquanta o sessanta anni, che passarono anche su di lui. Il materialismo degli anni cinquanta, che ebbe i suoi credenti in quasi tutti i paesi civili, diceva: Nulla è reale se non la materia e il suo movimento. Che la materia si configuri come la vediamo è determinato dal movimento. Nel cervello il movimento determina il pensiero. — Ricordiamo il tempo in cui si diceva che il linguaggio fosse uno sviluppo dei suoni animali. Pensiamo anche al fatto che l’esperienza e la sensazione venissero pensate come istinti superiori. Pensiamo che non fossero i peggiori spiriti a formulare questi pensieri. I più degni, i più coerenti vi trovavano persino una certa soddisfazione. Non c’era uno che avesse pensato così: Non vedo con soddisfazione il dominio della materia. — La maggior parte diceva: Trovo la massima beatitudine nel pensiero che tutto debba dissolversi. — Molti potevano ubriacarsi di questo. Ricordiamo il fatto che anche una certa sistematicità entrò in questa visione del mondo, e questa raggiunse così la sua più alta fioritura.

E allora ci dipingiamo un altro quadro, il quadro della concezione dell’anima di un tale uomo che rivolge lo sguardo ai grandi ideali dell’umanità, che rivolge lo sguardo indietro a Budda, Ermes, Pitagora, Platone, che poteva trarre edificazione dalla figura di Cristo Gesù, il portatore delle opere spirituali umane, il portatore di tutto ciò che eleva il cuore umano. Ci dipingiamo il quadro di un uomo che poteva rivivere tutto questo. In questo, pensiamo che quest’uomo si diceva: Ah, tutti quei Budda, Ermes, Pitagora, Platoni, hanno sognato solo ideali spirituali elevati, qualcosa che potesse elevarli.

Non vi descrivo nulla di inventato. Vi descrivo l’anima di molti uomini degli anni sessanta. In uomini che erano come sommersi dal materialismo, che ritenevano gli ideali bolle di sapone, erano presenti questi pensieri. E una profonda tragedia si caricava sulle anime di tali uomini. In un simile tempo Friedrich Nietzsche viveva da studente, da giovane professore. In un simile tempo si formò. A nessuno degli altri spiriti era affine. Il suo tipo era completamente diverso da quello dei contemporanei. Dal punto di vista della scienza dello spirito si può comprenderlo. Se si tiene conto del fatto che l’uomo è composto di più corpi, allora si può sapere che già il giovane Nietzsche faceva eccezione riguardo alla composizione del suo corpo eterico e corpo fisico. In Nietzsche esisteva una connessione molto più debole del corpo eterico con il corpo fisico, cosicché ciò che questa personalità viveva interiormente sul piano animico, veniva vissuto in modo molto più spirituale, molto più indipendente dal corpo fisico, di quanto accada presso altri uomini.

Ora era inizialmente lo studente Nietzsche che veniva introdotto nel mondo dei Greci. Per lui c’erano ora due correnti nella sua vita animica. L’una la chiamiamo qualcosa di innato, che giace nel suo karma. Questa era un profondo tratto religioso, era un tratto di umore della sua essenza, un tratto che deve venerare qualcosa, che deve guardare in alto a qualcosa. Era presente il sentimento religioso; e per il modo singolare in cui questo corpo eterico era connesso con il corpo fisico, era presente ciò che per questo è condizione: un’enorme ricettività per ciò che fra le righe dei libri e fra le parole degli insegnanti si poteva leggere e udire, ciò che si poteva sentire e presentire. Così in lui si formò un’immagine del mondo greco antico che riempiva completamente la sua anima, un’immagine singolare che viveva più nel sentimento che nella rappresentazione chiara. Se vogliamo portarla completamente davanti alla nostra anima, come veniva vissuta dal giovane Nietzsche, dobbiamo considerare lui e il suo tempo.

Nietzsche stava in una connessione lasca col materialismo del suo tempo. Poteva comprenderlo, ma questo materialismo era qualcosa che lo toccava appena. Poiché il suo corpo eterico era solo debolmente connesso al corpo fisico, il tempo materialista lo toccava solo per così dire come se una figura fluttuante con l’orlo della veste toccasse a malapena la terra. Una sola cosa era presente in lui come sentimento oscuro: il sentimento della profonda insoddisfazione di una tale visione del mondo. Il sentimento che un uomo che ha una tale visione del mondo sta di fronte alla desolazione, al vuoto della vita; era questo che come un lieve alito toccava la sua anima. Su questo si elevava ciò che come visione del mondo greco viveva nella sua anima. Comprendiamo questo quando impariamo a capire ciò che viveva nella sua anima. Questa immagine non era tale che si potessero scegliere parole nitide. Vogliamo tentare di rappresentarla come la scienza dello spirito ci può mostrare.

Lo studioso di scienza dello spirito guarda in una antichissima evoluzione umana, di cui la storia non sa più nulla. Solamente la chiaroveggenza può gettare luce in questi tempi, dove viveva pienamente la saggezza diversamente che in seguito, nel tempo dei Misteri, dove gli uomini che erano maturi venivano iniziati ai Misteri e attraverso gli iniziati venivano portati a una visione dell’evoluzione dell’umanità. Se vogliamo farci un’immagine dei Misteri inferiori, dobbiamo condurre dinanzi alla nostra anima un processo particolare. Questa introduzione, o istruzione, non avveniva come avviene oggi. In qualcosa di completamente diverso consisteva l’imparare. Supponiamo che il pensiero che l’uomo oggi afferra in modo così arido — che erano esseri spirituali che discesero nel materiale, che il materiale però ascese e si sviluppò fino all’uomo attuale —, supponiamo che questo pensiero, che è così sobrio, venisse rappresentato allora in un’immagine significativa. Si vedeva propriamente la discesa dello spirito e l’ascesa del materiale. Questo si svolgeva letteralmente; e ciò che lo studente vedeva, era per lui saggezza; era per lui scienza, ma non racchiusa in concetti, bensì percettibile per lui come visione. Accadeva ancora un’altra cosa. L’immagine che lo studente vedeva era tale che sedeva dinanzi ad essa con grandi sentimenti pii. Riceveva lì saggezza e religione in uno. Inoltre l’intera immagine era bella. Era vera, autentica arte. L’arte, la saggezza, la religione, unite in uno, circondavano lo studente.

È nel corso dell’evoluzione dell’umanità che ciò che era unito fu separato: arte, scienza e religione. Perché non potrebbe esserci stato alcun progresso nell’evoluzione dell’umanità se gli uomini avessero mantenuto tutto questo unito. Affinché ognuno si perfezionasse singolarmente, doveva essere separato ciò che prima era unito: scienza, arte e religione, per poter confluire in seguito a un livello superiore in perfezione. Ciò che ora si mostra in contorni nitidi, pensate che su di esso sia steso un velo, così che uno passi nell’altro. E pensate che nella vita culturale greca riviva un’eco dell’antica evoluzione dell’umanità e solo un oscuro presentimento, un sentimento di ciò rimase nella vita culturale greca.

Con questo avete il sentimento che viveva nel giovane Nietzsche; questo era il tono fondamentale della sua anima. La desolazione dell’esistenza sensibile è dolore; per sopportarla, l’arte, la scienza e la religione ci sono date. Spargere su questo dolore la redenzione, questo è l’umore fondamentale della sua anima. Sempre più entrava nel suo orizzonte l’immagine dell’arte greca. L’arte divenne per lui il grande mezzo per sopportare la vita nel sensibile. Così crebbe. In questo umore era come studente che concludeva gli studi. Gli accadde, come accade a tali nature: con grande facilità si appropriava di tutto ciò di cui altri potevano appropriarsi solo con difficoltà. Così per Nietzsche divenne facile appropriarsi dell’equipaggiamento esteriore del filologo e così portare ordine nel suo umore fondamentale.

Poi venne il tempo in cui sempre più si perfezionava. Ora vediamo come a poco a poco gli si affacciasse una rappresentazione dell’antica connessione spirituale dei diversi flussi dell’umanità. Come in un’oscurità indefinita presentiva questa connessione. Presentiva un Superiore che domina nelle singole personalità. Quando si approfondiva nel vero mondo greco, in ciò che Talete, Anassagora, Eraclito avevano pensato, si formava in lui un pensiero straordinario, che lo distingue così tanto dagli altri. Dice lui stesso una volta: Quando mi approfondisco nei filosofi greci, allora non posso farlo come fanno gli altri; è per me solo un mezzo. — Ora si forma in lui ciò che lo distingue così tanto dagli altri pensatori. Possiamo chiarircelo meglio con un esempio. Prendiamo Talete. Un erudito ordinario prende le dottrine di Talete, ma per lui Talete è più o meno un esempio storico. Studia in lui lo spirito del tempo. Per Nietzsche tutti i pensieri di questo filosofo sono solo un accesso, solo una via verso l’anima di Talete stesso; Talete gli sta dinanzi corporeo, plastico. Con lui stringe amicizia, può conversare con lui, ha con lui una pura relazione personale di amicizia. Ogni figura diventa per Nietzsche reale, sta in vero rapporto con lui. Si guardi quello che ha scritto, si guardi quel trattato: «La filosofia nell’epoca tragica dei Greci», 1872/73, e lo si troverà. Egli è lì per stringere amicizia attraverso la filosofia con coloro che descrive. Ma se ci si impegna in tali relazioni intime, allora significa per il cuore e l’anima qualcosa di completamente diverso dalla nostra scienza arida. Pensate solo a quanto sia desolante ciò che scrive una storia erudita! Non può che essere ipotesi erudita.

Amore, dolore e sofferenza, l’intera emozione dell’anima, possono negli uomini ordinari vivere solo verso le persone che ci circondano nella vita quotidiana. Tutto, dal dolore più profondo alla beatitudine più alta, l’intera scala dei sentimenti poteva in Nietzsche svolgersi verso le anime che gli sorgevano dalle grigie profondità spirituali. Su campi completamente diversi da quelli della quotidianità vivono gli esseri verso cui egli si sente attratto. Ciò che gli uomini ordinari sentono nella vita quotidiana, questo si svolge in Nietzsche verso gli amici che per lui erano sorti dal mondo spirituale. Così per lui un mondo spirituale era presente, in cui sentiva dolore, gioia e amore. Era sempre come un poco fluttuante al di sopra della realtà, del mondo sensibile. Questa è la grande differenza che lo distingue dagli altri uomini del suo tempo.

E ora vediamo come questa vita si configurava! Vediamo soprattutto la sua grande facilità di comprensione. Non aveva ancora fatto il suo dottorato, che all’indirizzo del suo maestro Ritschl, il grande filologo, arriva la domanda dell’università di Basilea se non potesse raccomandare uno studente per una cattedra. Raccomanda Nietzsche, e quando si domandò se per la gioventù di Nietzsche fosse veramente adatto, Ritschl scrisse: «Nietzsche potrà fare tutto quello che vorrà.» Così il giovane erudito diventa professore a Basilea. Fu nominato dottore quando era già professore, senza esame, poiché i signori dinanzi ai quali avrebbe dovuto sostenere l’esame, dissero: Ma signor collega, non possiamo esaminarvi. — Queste cose procedono in modo del tutto comprensibile nel loro corso facile, fluttuante al di sopra della realtà.

Allora accade per lui un evento duplice. Impara a conoscere il contenuto dell’anima di un uomo già morto e di uno vivente. In Schopenhauer impara a conoscere un’anima che non poteva considerare come un uomo di cui si osserva e si ammira il sistema filosofico, sui cui insegnamenti si potrebbe giurare: verso di lui ha piuttosto un sentimento, come se volesse dirgli: «Padre!» E impara a conoscere Richard Wagner, che aveva singolari esperienze animiche che si toccavano con ciò che Nietzsche sentiva nella considerazione del mondo greco. Richard Wagner abbiamo bisogno di disegnarlo solo con pochi tratti. Abbiamo bisogno solo di ricordare che Richard Wagner disse: Deve esistere un fondamento originario della cultura, dove le arti erano tutte unite. — Lui stesso ha sentito il grande ideale umano, come artista riunire di nuovo le arti, unirle, versare su di esse uno stato di consacrazione religioso. — Ora pensiamo a come in Nietzsche viveva qualcosa di vivo che nella sua anima evocava quello stato originario dell’umanità, quando le arti erano ancora unite. Pensiamo alle sue parole: Se vuoi descrivere il vero uomo, devi tener conto che un Superiore vive in ogni uomo. Se vuoi descrivere la vera umanità, devi andare alle figure che trascendono la sensibilità. — Era sempre un poco fluttuante al di sopra della realtà del mondo sensibile. Perché cercava quel Superiore, perché cercava le figure che trascendono la sensibilità, fu condotto all’«Oltreuomo», all’Oltreuomo colmo di spirito. Così creò le sue figure pure, raffinate, mitiche.

In questo sentimento fu condotto al linguaggio superiore, alla musica, al linguaggio dell’orchestra, che poteva diventare l’espressione dell’anima. Ricordiamoci di ciò che viveva nell’anima di Richard Wagner: Dinanzi a lui stavano le figure di Shakespeare e Beethoven. In Shakespeare vide figure in azione. Vide figure le cui azioni si svolgono quando l’anima ha sentito, quando hanno provato sentimenti di dolore e di sofferenza e sentimenti della più alta beatitudine. Nei drammi di Shakespeare appare secondo Richard Wagner il risultato delle esperienze dell’anima delle persone che agiscono. Questa è un’arte drammatica che vuole unicamente esternare e illustrare l’interno. E si può in Shakespeare avere un presentimento delle esperienze dell’anima delle persone agenti. Accanto gli apparve l’immagine del sinfonista Beethoven. Nella sinfonia Wagner contemplava la rappresentazione di ciò che nell’anima, nell’intera scala dei sentimenti fra dolore e beatitudine vive. Nella sinfonia si vive il sentimento dell’anima, ma non diventa azione, non entra nello spazio. Una volta questo vissuto interiore nella musica di Beethoven gli sembrò volersi esternare con tutta la forza: nella conclusione della nona sinfonia. Allora Wagner vuole intervenire. Vuole in certo senso continuare Beethoven. Vuole una sintesi, un’unione fra l’arte di Shakespeare e di Beethoven. Era vivo in Wagner qualcosa della cultura umana originaria. Ciò che viveva in lui come impulso, doveva per Nietzsche apparire come la realizzazione dei suoi sogni più significativi.

Un’altra relazione connetteva Nietzsche a Schopenhauer. Leggeva Schopenhauer con ardore. Come in ogni scuola, faceva anche con Schopenhauer le sue riserve. Tanto più il sentimento in lui era attivo, di dirgli «Padre». Aveva verso di lui una relazione profonda. Schopenhauer per lui non pesava come Richard Wagner. Sente l’influenza purificante, nobilitante di Schopenhauer. Così vediamo la formazione della sua opera «Schopenhauer come educatore». Tutto questo proveniva dal sentimento di dirgli «Padre». Così non si potrebbe pensare un’immagine che potesse stringere un legame più vivo fra i vivi e i morti.

Ma qualcosa era presente in Nietzsche come domanda, che Schopenhauer non chiarì per lui. Sempre la domanda sulle connessioni culturali si imponeva con forza a lui. Aveva intuitivamente afferrato lo stato originario dell’umanità, in cui grandi singoli spiriti, gli iniziati, istruivano e guidavano gli uomini nei Misteri. Così giunse al concetto dell’«Oltreuomo», che, come credeva, doveva necessariamente sorgere dalla storia dello sviluppo naturale. Questo è il suo concetto dell’Oltreuomo, come mostra già la frase: «Allorché la natura stessa si eleva al grande uomo, compie il suo fine supremo, la grande personalità.» Così per lui natura e uomo si articolano insieme. E ora tutto ciò che egli vive diventa tutt’altro che teoria. Diventa tutto vissuto animico tutto proprio. Diventa qualcosa dove il suo dolore, la sua gioia, il suo ardore d’azione si infiamma. Ciò che dice importa meno; per noi importa che il detto alluda a ciò che ardeva nel suo cuore. E dal risuonare di ciò che così viveva nella sua anima emerge la sua prima opera significativa: «La nascita della tragedia.» Lì tocca proprio il modo in cui dall’antica grecità, dallo stato delle arti unite, si sviluppò la cultura greca. E si può dire: Qui risuona qualcosa della verità profonda. Non sa nulla di quella cultura originaria, che si impara attraverso la scienza dello spirito. Solo la presagisce. Crede che in forme grottesche, in forme paradossali si sviluppassero le prime origini dell’arte; e che gli uomini si fossero mossi in figure selvagge, grottesche. E lo dipinge così, come se si fosse svolto in uno stato istintivo — mentre quest’arte dei Misteri era veramente l’espressione suprema dello spirituale. Riguardo a come l’uomo stava nei Misteri, a Nietzsche sembrò che l’uomo avesse fatto di se stesso un’opera d’arte, come se avesse imitato nella danza il ritmo delle stelle, l’accadere del mondo, come se avesse voluto esprimere la legge universale. Ma Nietzsche riteneva tutto questo un sentire istintivo. Non sapeva che le leggi universali in forme simboliche più pure e più nobili venivano date agli uomini dagli iniziati nei Misteri. Perciò tutto questo in Nietzsche ha quell’espressione selvaggia. Ma è un presentimento del fattuale.

Come però vede Nietzsche la tragedia successiva? Disse che era tutto espressione e frutto di un tempo più tardo; che l’uomo era ormai caduto fuori dalla connessione con la divinità; che nella sua danza non imitava più le leggi del mondo, ma le imitava soltanto nell’immagine. Vide in ciò un’immagine raffinata dell’originario, non però questo originario stesso. Così già in Sofocle abbiamo dinanzi un’arte apollinea, che nell’immagine stabile esprimeva l’originario. [Lacune nella trascrizione.] E attraverso Richard Wagner Nietzsche fu ricondotto nel vecchio elemento dionisiaco. Vedete come il suono conclusivo del suo scritto «La nascita della tragedia» è un miscuglio di nostalgia, presentimento e confusione.

Ora però la realtà esterna gli si contrappose sempre più. Apprese ciò che la cultura moderna aveva messo al posto dell’antica. Ciò che nel primo periodo della sua vita non aveva potuto riconoscere, ciò che il moderno materialismo aveva prodotto, lo imparò ora. E quell’umore che descrissi — per il quale molti degli spiriti più nobili trovavano proprio una beatitudine nel materialismo — lo conobbe ora un poco a suo modo. Ora scomparirono per il suo sguardo tutti gli ideali. Come «deposti sul ghiaccio», come disse una volta, divennero per lui tutti questi antichi ideali. Ora gli apparvero come un male necessario, originato dalla debolezza umana. Così nacque lo scritto: «Umano, troppo umano.»

Ora viene il secondo periodo della sua vita. Visse la visione del mondo materialistica in modo tale che, secondo la sua natura, dovette immergere il suo cuore in essa. Era il suo destino dover racchiudere nella sua anima tutto ciò che voleva pensare. E proprio da questa visione del mondo, dal darwinismo, gli balenò qualcosa come una redenzione, che lo condusse di nuovo al di fuori del materialismo. Guardava all’evoluzione dell’umanità in modo darwinista. Si diceva: L’uomo si è sviluppato dall’animalità. Ma trasse anche le conseguenze di questa visione. Doveva trarle, perché voleva vedere chiaramente riguardo al materialismo. Perché doveva viverci. Così giunse alla conclusione: Se guardo alle figure animali, vedo in loro il resto di una cultura precedente. Se guardo all’uomo, devo dire: contiene come possibilità lo stato di perfezione del futuro. Posso chiamare la scimmia un ponte fra l’uomo e l’animale. Che cosa è dunque l’uomo? Un ponte fra l’animale e l’Oltreuomo. Così l’Oltreuomo dorme nell’uomo — Nietzsche sentiva, doveva sentire che cosa significhi vivere in modo che appaia ciò che può divenire. Questo era l’umore lirico del suo «Zarathustra», nel Canto dell’Oltreuomo, il canto che descrive il futuro. Il sentimento lo legava a questo pensiero, il sentimento era ciò che lo riempiva.

E ora vediamo come un altro pensiero si connette a questo. Tutti gli umori lirici risuonano nello «Zarathustra». Ma Nietzsche non aveva tali punti di appoggio come abbiamo noi nella teosofia. Non c’erano per lui. Nel suo orizzonte non entrò il pensiero della reincarnazione, il pensiero che l’«Oltreuomo» vive nell’uomo come il Sé divino superiore nel corpo umano. Vediamo l’«Oltreuomo» ritornare, così che vediamo consolatrice la linea ascendente dell’evoluzione, non la ripetizione dello stesso. Nietzsche non sapeva nulla di questo. Eppure c’è una connessione misteriosa fra ciò che disse e la nostra visione della scienza dello spirito. Con il pensiero dell’Oltreuomo si connetteva ora per Nietzsche un altro, il pensiero del ritorno eterno dello stesso. Il pensiero si mostrava straordinario e si configurava per lui così: tutte le cose erano già state innumerevoli volte. Questo era il vero, autentico pensiero di Nietzsche. Come voi tutti pensate e sentite, così avete già innumerevoli volte pensato e sentito, e così innumerevoli volte penserete e sentirete. Questo pensiero si unì a quello dell’Oltreuomo. In entrambi i pensieri doveva immergersi.

Ora pensate all’organismo di Nietzsche, pensate all’allentamento del corpo eterico, che era sempre pronto a separarsi dal corpo fisico. Pensate a un uomo che prende quello che formula in pensieri con terribile serietà, e pensate all’umore: Come sono, come sento, così sarò eternamente e sentirò. — E ora considerate come sentisse l’allentamento del suo corpo eterico. Lo sentiva al punto di avere, per cento giorni l’anno, i più terribili mal di testa. Allora potete comprendere che cosa si animasse nella sua anima: innumerevoli volte tutto questo è già stato, innumerevoli volte tornerà. — Lì sentiamo da una parte il conforto nel pensiero all’Oltreuomo, dall’altra lo sconforto nel pensiero del ritorno eterno dello stesso. E comprendiamo stati d’animo come: «Beato chi ha ancora una patria!» Sentiamo molto di ciò che è connesso con il sentimento di patria. Sentiamo nella peculiarità di Friedrich Nietzsche qualcosa che è connesso con il destino della visione del mondo del diciannovesimo secolo. Dovette sentire il sentimento di essere senza patria. È una testimonianza, come in un’anima profondamente sensibile vivono le visioni del mondo del suo tempo, e come in essa risorge la nostalgia di una patria spirituale.

Così vediamo come è solo attraverso la teosofia che diventa possibile giungere a una sintesi di saggezza, arte e religione, che si devono di nuovo riunificare in una grande cultura attraverso la scienza dello spirito. Pensate il pensiero del ritorno eterno dello stesso ulteriormente sviluppato, così che significhi reincarnazione — solo per questa via esso riceve il suo vero contenuto —, e vi riempirete di speranza che quell’unione di saggezza, arte e religione sorgerà di nuovo. Non è il ritorno dello stesso, bensì un continuo perfezionamento.

Possiamo dire che una grande domanda ci appare nella vita di Nietzsche: Come è possibile a un’anima veramente profonda vivere nella visione del mondo materialistica? Nell’anima di Nietzsche abbiamo dinanzi un’anima che era incapace di trovare risposte alle domande ansiose della nostra cultura. Le mancava ciò che troviamo attraverso la visione del mondo antroposofica. E pensate a un’altra anima, che ha la possibilità di trovare queste risposte attraverso l’antroposofia, che ci dà risposte alle domande che le anime più profonde devono sentire. Nietzsche ha formulato le domande, non poteva rispondervi. La nostalgia lo ha riempito, la nostalgia lo ha distrutto. Egli è la prova che i grandi problemi che lo spirito deve formulare devono ricevere risposta attraverso l’antroposofia. Nietzsche grida invocando un rimedio per la nostalgia. E il rimedio si trova nell’antroposofia. La nostalgia era la forza dell’anima di Nietzsche; e rimase così viva da mantenere esteriormente questa personalità così eretta, come un’impronta di vitalità interiore. Era come se, al di là della morte spirituale, l’anima volesse rimanere presso il corpo per cogliere ancora qualcosa delle risposte che Nietzsche non poteva raggiungere: quelle a cui anelava e che infine lo spezzarono. Dall’anima di Nietzsche possiamo sentire la necessità dell’antroposofia. Immaginiamolo come il sommo che pone domande, il ricercatore delle questioni dell’umanità, la cui risposta condiziona la necessità di una scienza dello spirito antroposofica.

Berlino, 27 Ottobre 1908

Forse la parola «Missione» riferita al Savonarola non è stata scelta adeguatamente se si considera il contenuto di questo singolare fenomeno della fine del XV secolo. E forse alla personalità di Savonarola è connesso qualcos’altro, che sarebbe molto più importante dire che non definire la missione di Savonarola. Questo altro sarebbe che proprio i seguaci della nostra visione del mondo antroposofica e movimento mondiale si familiarizzino con l’essenza di Savonarola, perché dalla sua attività e dalla sua peculiarità si può imparare molto. Di fronte a una figura come Savonarola possiamo vedere, nella prima alba del nuovo tempo, fino a quale punto fosse giunta l’evoluzione del cristianesimo alla fine del quindicesimo e all’inizio del sedicesimo secolo. E possiamo proprio vedere quale tipo di attività non è efficace e quale invece deve essere incorporato nell’evoluzione umana.

Potrebbe certamente essere necessario mostrare come certe influenze unilaterali sono inadatte al rafforzamento e alla presentazione del cristianesimo. Sia pure non a lungo, ma con alcuni tratti dettagliati, vogliamo portare dinanzi ai nostri occhi l’opera di Savonarola. Accanto alla figura di Savonarola si porrà un’altra figura: quella di un monaco domenicano di tutt’altra costituzione, il monaco che adornò di meravigliosi, delicati dipinti il convento da cui echeggiarono i severi discorsi di Savonarola: Fra Angelico da Fiesole. Egli è lì, all’alba di questo nuovo tempo, come per mostrare che il cristianesimo si espresse allora come in due figure. Si poteva portare in sé l’intera meravigliosa visione delle figure cristiane e degli eventi, come vivono nei cuori degli uomini. Si poteva pure, senza pretese e preoccupazioni riguardo a ciò che esternamente accadeva, e ciò che la Chiesa e i Papi facevano, dipingere ciò che si viveva come cristianesimo in se stessi. E questa è allora una prova di ciò che il cristianesimo poteva diventare in un’anima allora. Questo è il primo modo; l’altro — ed è il modo di Savonarola — è vivere il cristianesimo in quel tempo. Se si era un uomo come Savonarola si poteva, con una certa sicurezza, con una volontà forte, e una certa chiarezza razionale, fare ciò che egli fece: avere in gioventù la fede che, all’interno di un ordine in cui le vere regole fossero osservate, si potesse vivere una vera vita cristiana. Se inoltre si aveva, come aveva Savonarola, il più profondo coraggio morale della convinzione, allora si dirigeva lo sguardo anche verso l’esterno su ciò che accadeva nel mondo. Si poteva paragonare il cristianesimo con ciò che si svolgeva a Roma, con la vera vita secolare del Papa, dei Cardinali, o come si viveva nelle meravigliose creazioni di Michelangelo! Si poteva osservare come in tutte le chiese cattoliche nel culto più severo venissero lette le messe, come il popolo sentisse che non poteva vivere senza questo culto. Ma si poteva anche vedere che coloro che erano sotto la veste, la stola e la casula, nella loro vita civile praticavano una libertà tale che ciò che oggi viene desiderato da certa parte come libertà, è un gioco da bambini in confronto. Si poteva vedere realizzato ciò che oggi viene voluto da certa parte e che viene perseguito come tendenza fino ai gradini più elevati dell’altare.

E allora si poteva con una fede ardente nei mondi superiori connettere un senso assolutamente democratico: Il dominio attraverso Dio senza alcun sovrano umano! — Questo era ciò a cui anelava il cuore di Savonarola. Si potevano ammirare i Medici per tutto ciò che avevano fatto in Italia, e per tutto ciò che le avevano offerto, ma si poteva anche, come fece Savonarola, considerare il grande dei Medici, Lorenzo dei Medici, come tiranno.

Si poteva essere Lorenzo dei Medici e si poteva pensare di lasciar predicare un tale litigioso domenicano come voleva. Lorenzo dei Medici era un uomo di pensiero nobile. Poteva comprendere vari aspetti; perché bisogna guardare le cose da due lati. Aveva portato Savonarola a Firenze, e a Savonarola ripugnò fin dall’inizio considerare Lorenzo come suo mecenate. E quando Savonarola divenne priore del convento, non si sottopose nemmeno all’usanza di rendere visita di cortesia a Lorenzo. Quando gli fu comunicato questo e anche che Lorenzo l’aveva chiamato a Firenze, disse: Credete veramente che fosse Lorenzo dei Medici che ha chiamato Savonarola a Firenze? No, era Dio che ha chiamato Savonarola a Firenze in questo convento.

Lorenzo però come uomo nobile diede al convento varie cose, e si poteva credere che si potesse ammansire un po’ Savonarola attraverso ciò che si dava al convento. Ma lui diede via tutti questi doni e dichiarò che i domenicani dovevano osservare il voto di povertà e non accumulare ricchezze.

Chi erano in realtà i nemici di Savonarola? Tutti coloro che avevano in mano l’assetto, il dominio del piano fisico. Nulla disturbava Savonarola. Procedeva direttamente avanti. Diceva: C’è un cristianesimo. Nella sua vera forma è sconosciuto agli uomini. La Chiesa lo ha distorto. Deve scomparire, e nuove forme devono prendere il suo posto, in cui si mostra come il vero spirito cristiano potrà configurare la realtà esterna. — Predicava queste frasi sempre di nuovo. Predicava inizialmente con grandi difficoltà, perché all’inizio aveva difficoltà a trarre le parole dalla gola. Ma divenne un oratore il cui seguito diventava sempre più grande, i cui talenti oratori si elevavano sempre più.

I poteri dominanti erano inizialmente liberali; non volevano fare nulla contro di lui. Fu indotto un monaco agostiniano a tenere una predica attraverso la quale il potere di Savonarola doveva essere spazzato via. E un giorno un monaco agostiniano parlò sul tema: «Non ci conviene sapere il giorno e l’ora in cui il creatore divino interviene nel mondo!» Con parole fiammeggianti parlò il monaco agostiniano; e, se si conoscono le correnti che hanno attraversato la vita cristiana, si direbbe: qui stava tutto il credo del domenicanesimo contro l’agostinismo. — E Savonarola si preparò alla lotta e parlò sullo stesso tema: «Ci conviene sapere che le cose non sono come sembrano. Ci conviene cambiarle e allora sapere quando giorno e ora giungono!» La popolazione fiorentina gli applaudì come aveva applaudito il monaco agostiniano. Lo trovarono pericoloso non solo a Firenze, ma anche a Roma e in tutta l’Italia. Dopo orribili torture e documentazione falsificata lo condannarono a morte sul rogo.

Questo era Savonarola, che viveva nello stesso tempo in cui l’altro monaco domenicano dipingeva un cristianesimo di cui in realtà poco esisteva nel mondo fisico. E se ricordiamo quale significato abbia per Savonarola la parola detta da un uomo straordinario — Jacob Burckhardt, il celebre storico del Rinascimento, si era formato l’opinione che allora lo sviluppo della vita in Italia fosse arrivato al punto che si stava per secolarizzare la Chiesa, cioè per trasformarla in un’organizzazione mondana —, vediamo che Savonarola rappresentava la coscienza eterna del cristianesimo.

Perché Savonarola, che combatteva per il cristianesimo con tale fuoco, rimase privo di effetti? Perché è una figura storica. Il motivo era che in questa alba del nuovo tempo e in questo tramonto della Chiesa, dove Savonarola rappresentava la coscienza del cristianesimo, qualcosa doveva essere portato in campo contro le istituzioni esterne del cristianesimo. Era stata fornita la prova che nemmeno una figura come Savonarola poteva ristabilire il cristianesimo. Coloro che aspirano alla scienza dello spirito dovrebbero imparare da questo che ancora qualcos’altro è necessario, qualcosa di oggettivo, qualcosa che rende possibile attingere alle fonti profonde del cristianesimo esoterico. Uno strumento simile può essere solo l’antroposofia. La figura di Savonarola è come un segno lontano che splende verso il futuro, e che deve insegnare agli antroposofi a cercare il cristianesimo non con i mezzi con cui allora si poteva credere di ritrovarlo, bensì con i mezzi della scienza dello spirito antroposofica. Si può come antroposofo imparare molto da questa figura.

Stoccarda, 13 Dicembre 1908

Gli uomini attraversano sempre condizioni diverse nelle loro diverse incarnazioni. Trovano davanti a sé condizioni diverse ad ogni incarnazione, e anche le loro stesse condizioni si strutturano ogni volta corrispondentemente tra la nascita e la morte. Ora può porsi la domanda: Le esperienze tra la morte e la nuova nascita sono sempre le stesse, dato che le esperienze nel Fisico sono così diverse? In altre parole: La vita nel Devachan è stata sempre la stessa in tutti i tempi dello sviluppo fisico? Che vi sia anche una storia per la vita nell’Aldilà, lo mostreranno le seguenti spiegazioni.

Ricordiamoci dello stato di coscienza dell’antico Atlantideo, che ancora in uno stato chiaroveggente durante il giorno vedeva gli oggetti fisici in contorni deboli, nebulosi — pensiamo alla similitudine della lanterna nella nebbia — e che di notte era un compagno degli Dèi; tuttavia il giorno e la notte non erano strettamente separati come oggi.

La parte più progredita degli Atlantidei, cioè coloro che avevano già in gran parte perso la loro coscienza chiaroveggente e che potevano già vedere le cose intorno a loro in contorni più nitidi da un punto di vista fisico, costoro abitavano nella regione dell’odierna Irlanda sotto un’alta entità spirituale: il Manu. Si mossero in singoli gruppi, uno di questi sotto la guida del Manu, da Ovest a Est. Poi venne il Diluvio. Dopo di esso vennero fondate colonie a partire dal centro situato nell’Asia centrale. La prima fu la fondazione della cultura indiana.

Per l’antico Indiano, che ancora portava in sé il ricordo del tempo dell’Atlantide, quando era ancora compagno degli Dèi, ciò che gli si contrapponeva nel Terrestre era l’illusione, Maya, l’intero ambiente, anche le stelle. La connessione con il mondo spirituale, verso il quale l’Indiano anelava, era mantenuta dai santi Rishi. Essi proclamavano l’esistenza dei mondi spirituali. Si contano sette Rishi; erano i discepoli del Manu. Potevano insegnare solo in certi momenti, quando si trovavano in uno stato particolare. Allora erano completamente dediti ad alte entità spirituali. Erano la consolazione completa, la forza intera del mondo indiano di quel tempo; raccontavano delle meraviglie e delle leggi dei mondi spirituali. Quando gli uomini morivano, sperimentavano ciò che i Rishi avevano descritto — certo solo fino a una certa altezza del Devachan, perché solo l’Iniziato, il Rishi, sperimenta il Devachan per intero. Ma gli uomini allora erano capaci di lavorare nella vita dell’Aldilà.

L’Iniziato viveva alternatamente nel Terreno e nello Spirituale. Ora insegnava ai vivi, ora ai morti la verità eterna. Ma gli uomini non avevano ancora amato il piano fisico: consideravano il mondo spirituale come la loro vera patria e i santi Rishi non avevano molto da raccontare loro nell’Aldilà riguardo al Terreno. Gli uomini nell’Aldilà non avevano interesse per il Terreno.

Nella seconda cultura postatlantica, la persiana, dove per la prima volta appare l’agricoltura, gli uomini avevano già amato di più il piano fisico. Però, nella stessa misura, la coscienza nell’Aldilà si oscurò. Il Devachan divenne più scuro. Gli uomini dovevano infatti amare sempre di più il Terreno. Perciò i discepoli di Zarathustra dovettero indicare con linguaggio più forte il mondo spirituale; ma nel mondo dell’Aldilà non potevano raccontare nulla del Terreno.

La terza cultura, l’egiziana, mostra ancora un amore più grande per il piano fisico. Nelle stelle si studiavano le leggi dello Spirituale. Sempre più gli uomini tentavano di imprimere il loro spirito alle cose. Ma quanto più abili gli uomini erano diventati nel Terreno, tanto più inabili diventavano nell’Aldilà per la collaborazione spirituale.

Un apice nel dominio del piano terreno è la cultura greco-latina. Allora si era compiuto il matrimonio dello Spirituale con il Fisico. Il tempio greco è l’espressione delle leggi spirituali. I Greci amavano la vita. Questo significa la cultura greca; ma significa ancora qualcosa d’altro. Se oggi un chiaroveggente guarda a un tempio greco, per esempio quello di Paestum, sperimenta nella contemplazione qualcosa di particolare in questo tempio: si sentono le splendide armonie in cui la vita spirituale si esprime. Se ora il chiaroveggente, nel momento della splendida sensazione delle armonie di quest’opera d’arte, si trasporta da questa contemplazione fisica nel mondo spirituale, non rimane nulla, assolutamente nulla: proprio perché il tempio greco è un’espressione così perfetta del mondo spirituale. Questo sperimentava l’anima greca nella morte; anelava alle pure espressioni armoniche e alle forme del piano fisico. Il Romano, che si sentiva forte nel culmine della sua autocoscienza nell’Io durante la vita, era come paralizzato quando veniva nell’Aldilà. «Piuttosto un mendicante nel Terreno che un re nel regno delle ombre». — Così simile a ombra era allora la coscienza del mondo dell’Aldilà. Se le splendide cose di questo mondo fossero state raccontate nel Regno delle Ombre, ciò avrebbe reso questi esseri solo ancora più infelici. Nella vita quaggiù gli uomini potevano sperimentare più dello Spirituale che nell’Aldilà, nel regno delle ombre.

Questa quarta cultura fu il tempo nel quale l’impulso verso l’alto fu dato attraverso l’apparizione del Cristo. Il significato dell’evento del Golgota lo abbiamo descritto ad agosto; per l’Aldilà vogliamo farlo oggi. — Nel momento cioè in cui la morte fisica si verifica sulla croce, allora accade qualcosa nel mondo delle ombre: Il Cristo apparve presso di loro. Per la prima volta poteva essere riferito da quella parte qualcosa che aveva significato per l’Aldilà, cioè che la vita nello Spirito può sconfiggere la morte. Come un lampo si illuminò la vita diventata ombra del mondo dell’Aldilà. L’evento più maestoso per l’Aldilà era accaduto: di là, nel Terreno, c’è qualcosa che ha significato anche per l’Aldilà.

Quello che adesso — in contrasto con le prime quattro culture — l’uomo sperimenta, per esempio nel Vangelo di Giovanni, non è cancellato quando entra nello Spirituale. D’ora in poi l’uomo porta con sé tutto quello che nel piano fisico ha spiritualmente provato e acquisito. Quanto più ci si approfondirà nelle profonde verità occulte della Bibbia, tanto più si porterà con sé nell’Aldilà. Prima della quarta cultura l’Aldilà risplendeva lentamente decrescendo nel Terreno. Adesso è il contrario:

Norimberga, 16 Dicembre 1908

Oggi affronteremo un capitolo dal campo della teosofia che da un lato si collegherà a varie cose di cui abbiamo potuto discutere nel nostro ultimo corso qui, ma che da un certo punto di vista è comunque del tutto autonomo. Nel senso che è già stato caratterizzato qui una volta, oggi parleremo nuovamente di qualcosa che vale per coloro che sono più progrediti, non nel senso che si debba essere progrediti secondo l’intelletto e il sapere, ma piuttosto progrediti riguardo a quei sentimenti di cui si ha bisogno per accogliere verità superiori, che al senso materialistico molto spesso appaiono come paradossali, strane, fantastiche, nel senso in cui si accolgono non come si accolgono gli eventi quotidiani, ma come qualcosa non solo possibile, ma appunto come reale.

Un capitolo della storia occulta vogliamo oggi portare dinanzi all’anima. Ognuno di noi sa che cosa sia la storia in senso esteriore, in senso fisico. Ognuno sa che la storia rappresenta i fatti successivi del mondo fisico esteriore, per quanto l’uomo possa ricordarsi indietro, sia sulla base di documenti, fonti, tradizioni, sia anche — noi nel campo della scienza dello spirito andiamo indietro ancora più lontano in questa storia esteriore — secondo le fonti spirituali a nostra disposizione, fino al grande diluvio atlantideo. Osserviamo le successive epoche culturali secondo questo, andiamo a ritroso anche dietro questo grande diluvio, che si è conservato come tradizione nelle saghe del diluvio dei vari popoli, e ancora oltre molto, molto lontano nel tempo. Ma tutto questo è sì una storia, ricercata con mezzi occulti, ma comunque in un certo senso è una storia dei fatti esteriore, fisica o più o meno fisica. Ma c’è anche una storia occulta, e come possa esserci una tale storia vi diventerà chiaro se una volta vi ponete la seguente domanda: tutte le vostre anime, prima di entrare in questi corpi delle nostre culture attuali — a parte tutto quello che c’è prima —, hanno vissuto in corpi indiani antichi, persiani antichi, egizio-caldaici, greco-romani e così via. Quando queste anime vi sono entrate mediante le nascite sul piano fisico esteriore, allora videro ciò che si può vivere appunto sul piano fisico. Queste anime osservavano le opere della cultura indiana antica, vedevano le gigantesche piramidi degli egiziani, i templi greci e così via. Da questo possiamo farci un’immagine di come i fatti siano progressivi, quelli che l’uomo attraversa appunto nel corso della storia sul piano fisico esteriore nella vita tra la nascita e la morte. Ora tuttavia si può sollevare la domanda: Come è allora quando l’anima passa attraverso la porta della morte e percorre la vita tra la morte e una nuova nascita? — Queste anime che ora sono incarnate hanno oltrepassato la morte nell’antica India, nell’antica Persia e così via. Si è svolto forse sempre lo stesso tra la morte e una nuova nascita? C’è forse dall’altra parte della vita, che attraversiamo tra la morte e una nuova nascita, anche qualcosa come una storia? Le anime hanno sperimentato qualcosa di diverso quando passavano attraverso la porta della morte nell’antica India o nell’antica Persia e così via, e sperimentano qualcosa di diverso oggi nel nostro ciclo attuale? Si svolge lassù qualcosa come una sequenza di eventi?

Oggi parliamo di quello che accade tra la morte e una nuova nascita, come esperienza del periodo del Kamaloka, del tempo del Devachan fino a una nuova incarnazione, a giusta ragione così come ne parliamo. Qualche antroposofo avrà la convinzione che questo sia uguale per tutti i tempi. Sarebbe sbagliato crederlo. Perché così come l’anima allora, quando passa attraverso la porta della nascita, sperimenta cose diverse nei tempi successivi, così gli eventi tra la morte e una nuova nascita sono soggetti a una storia. Oggi con ragione parliamo di questi eventi così come ne parliamo, perché si svolgono così. Ma c’è anche lassù una storia, anche lassù i fatti non sono gli stessi in tutti i tempi, e oggi vogliamo considerare un poco la storia che l’altro lato dell’esistenza percorre, essenzialmente nel tempo postatlantico. Per questo è bene gettare lo sguardo su qualcosa di noto, sull’antica era atlantidea.

Voi sapete che in questo tempo atlantideo la vita era diversa da quella che sarebbe venuta dopo. Quando l’anima dell’antico Atlantideo usciva la notte dal corpo fisico e dal corpo eterico, si sollevava nei mondi spirituali, allora non si stendevano tenebra e buio come oggi, bensì l’anima era, nella coscienza notturna, fino a un grado elevato nei mondi divino-spirituali; gli esseri divino-spirituali erano i suoi compagni. Questo alternarsi tra il giorno e la notte era comunque completamente diverso nell’antica era atlantidea. Quando l’Atlantideo si svegliava al mattino, cioè entrava di nuovo con il suo corpo astrale e l’Io nel corpo fisico e nel corpo eterico, allora vedeva anche, nei tempi antichi dell’Atlantide, gli oggetti esteriori non con contorni nitidi come oggi, bensì confusi, come quando usciamo la sera, quando c’è una fitta nebbia di novembre, e non vediamo i lampioni mostrare la luce in modo chiaro e nitido, ma circondati da un’aura. Così indistintamente l’uomo primordiale atlantideo vedeva tutto sul piano fisico. Man mano gli oggetti acquistavano i loro contorni nitidi nella coscienza diurna. Quando la sera usciva con il suo corpo astrale e l’Io dal corpo fisico e dal corpo eterico, allora non era in un mondo di incoscienza; aveva rappresentazioni confuse, ma totalmente sperimentate dei mondi divino-spirituali. E quello che si è conservato nei nomi e nelle rappresentazioni degli dei — diciamo di Wotan, Thor, Baldur, Zeus, Apollo — non è mero prodotto di fantasia: sono esseri che l’uomo stesso ha sperimentato nell’antica era atlantidea.

Ora venne il grande diluvio. La parte più progredita degli Atlantidei andò da ovest a est, colonizzò le terre europee; si trasferì in Asia e fondò nell’Asia Centrale la grande colonia culturale del Manu, che era il condottiero di questo gruppetto di Atlantidei così altamente sviluppato, il più progredito, che dall’Asia Centrale diede poi origine alle varie epoche culturali. Dobbiamo raffigurarci che in Asia e Africa mediante migrazioni anteriori e posteriori e attraverso altri uomini, discendenti di epoche precedenti, i paesi erano stati colonizzati, e appunto queste colonie si mossero in varie direzioni per diffondere nuove correnti culturali. La prima andò dall’Asia Centrale all’India. Il Manu, che si trovava in ritiro per motivi particolari, inviò i suoi primi discepoli all’India. I primi discepoli del Manu divennero gli insegnanti e i condottieri del primo popolo culturale postatlantico, il popolo indiano antico. Così nacque la prima cultura sotto l’influsso dei primi insegnanti postatlantici, degli antichi, sacri Rishi.

Quale fosse l’umore fondamentale di questa cultura, lo sappiamo già. I discepoli dei Rishi avevano una specie di memoria dei tempi antichi, come erano stati nell’Atlantide, come erano stati essi stessi ancora i compagni e i contemporanei degli dei. Là era la patria vera, nel mondo spirituale. Ora siamo trasferiti nel mondo fisico. Quindi troviamo nell’India quel grande desiderio della patria spirituale originaria dell’umanità. Estranei si sentivano gli uomini nel mondo fisico, che per loro era illusione, Maya, mera espressione esteriore del vero Spirituale. Da qui il desiderio dello Spirituale, e la visione del mondo fisico come illusione, inganno, Maya. Non amavano ancora il mondo fisico, agognavano ancora al mondo spirituale. Vedevano le stelle, i fiumi, le montagne, ma questo non li interessava ancora. Quello che si svolgeva tra la nascita e la morte era illusione, Maya. Sapevano che vivevano tra la morte e una nuova nascita nella patria spirituale. Questo era l’umore fondamentale degli antichi Indiani. Ma ricevevano continuamente notizia e comunicazione dai mondi spirituali attraverso i sacri Rishi, i discepoli del grande Manu. Ed è bene se ci formiamo determinate rappresentazioni sulla natura di questi grandi insegnanti indiani. Chi può avere un’intuizione di quello che spiritualmente accadeva allora nella parte settentrionale dell’India tra i Rishi e i loro discepoli, è pervaso per così dire da un sentimento del più profondo, più sacro rispetto, quando guarda questo primo punto di partenza dell’umanità postatlantica. Oggi, poiché gli uomini sono andati tanto avanti sul piano fisico e sono passati a una visione così materialistica, nel nostro tempo è appena possibile che qualcuno si faccia una buona rappresentazione della natura del sapere quale il Manu lo portò dall’antico tempo atlantideo, da ovest a est, se non cerca di acquisirla sempre più attraverso la scienza dello spirito. Perché anche se fosse messo dinanzi agli uomini il libro dai dodici capitoli nel quale il Manu aveva conservato la tradizione originaria della Terra — nel quale era scritto quello che nei tempi antichi, quando gli uomini erano nel grembo degli dei, poteva essere proclamato come legge —, anche se gli uomini lo ricevessero oggi, da questo libro non capirebbero niente. Eppure conteneva gli insegnamenti che il Manu diede ai suoi discepoli più intimi, e attraverso i quali i sette sacri Rishi potevano prepararsi per la loro missione.

Se vogliamo farci una rappresentazione dei sacri Rishi, questo può avvenire nel seguente modo: Chi li avesse visti nella vita, li avrebbe visti come persone semplici. Per una gran parte della loro vita erano tali persone semplici.

Poi però vennero su questi Rishi tempi, in cui erano qualcosa di completamente diverso dagli esseri umani ordinari. Non erano nemmeno eruditi nel senso odierno; erano in questo tempo una bocca e uno strumento di entità spirituali superiori. Entità spirituali superiori animavano i Rishi in quei tempi antichi e quando i Rishi parlavano allora, non parlavano quello che sapevano, bensì quello che lo Spirito parlava, quello che era entrato in loro. La natura di uno spirito superiore penetrava fin nel loro corpo fisico; ed erano i sette spiriti planetari, i sette spiriti del nostro mondo planetario, a essere allora essi stessi uniti con la prima cultura umana postatlantica. Parlavano servendosi della bocca dei Rishi, che erano soltanto lo strumento dei sette reggenti planetari del nostro universo; e così venivano pronunciati grandi, significativi incantesimi dagli effetti magici, che non erano solo parole di insegnamento, ma comandi per quello che gli uomini allora dovevano fare, comunicazioni dal cosmo stesso: questo parlavano i sette sacri Rishi.

Quello che più tardi è contenuto nella letteratura dei Veda, è solo un debole eco del Grande e del Potente che allora fluiva come la prima manifestazione del Divino postatlantico dell’umanità dal cosmo stesso attraverso lo strumento dei sacri Rishi all’umanità. Ma solo in determinati tempi i Rishi erano ispirati dagli spiriti planetari. Cose grandi e potenti potevano quindi comunicare agli uomini. E cose molto più grandi e potenti furono dette per mezzo loro agli uomini quando questi erano tra la nascita e la morte, in questo primo tempo postatlantico, che non nel mondo dell’aldilà; perché i Rishi potevano proclamare tutti quei segreti ai quali gli uomini non potevano più guardare dal mondo fisico.

Così è per gli iniziati: non solo possono operare in questo mondo di qua, non solo possono essere maestri qui, ma in stati di coscienza alternati passano — pur rimanendo nel corpo fisico — nel mondo spirituale e divengono maestri tra la morte e una nuova nascita. I grandi insegnanti insegnano qui e là; insegnano anche oltre tra la morte e la nuova nascita. Anche i Rishi erano gli insegnanti degli uomini nell’aldilà. Là potevano sì proclamare le stesse grandi verità spirituali di cui potevano parlare qui nel mondo fisico, ma non potevano dire ai morti niente di particolarmente prezioso riguardo all’altro lato dell’esistenza, riguardo al mondo fisico. In questo non accadeva niente che avesse valore per la vita dopo la morte. Questa vita tra la morte e la nuova nascita desiderava l’antico Indiano. Era contento di essere in questa vita e non aveva inclinazione alla vita fisica. E la vita dell’antico Indiano nell’aldilà si presentava così: egli non solo era sapiente fino a un certo grado, non solo vedeva gli eventi fino a una certa altezza, ma poteva anche — perché l’uomo nel mondo dell’altra parte deve fare qualcosa — lavorare abilmente lassù. Le anime degli antichi Indiani erano molto più capaci di lavorare lassù di quanto lo fossero qui. Semplici e primitivi erano gli strumenti del mondo fisico allora. Gli uomini erano ancora inabili sul piano fisico, ma lassù possedevano grande abilità. Era rimasta loro da un tempo precedente. Gli uomini sviluppavano una vita più vivace tra la morte e una nuova nascita che non qui nel mondo fisico. Gli uomini erano lassù più attivi, più vivaci. Il mondo spirituale li soddisfaceva profondamente; tutto era luce e luminoso dopo la morte.

Poi la storia universale andò avanti. La cultura persiana iniziò. Sul piano fisico l’uomo era in certo senso andato avanti per il fatto che ora cominciava ad amare il piano fisico. Vuole già svolgere il lavoro sul piano fisico e sente che deve usare le sue forze spirituali per coltivare la Terra. I Persiani avevano preso ad amare un poco di più la cultura ispirata dal Manu. Zarathustra divenne ora il grande insegnante. Quello che come insegnamento era confluito dalle ispirazioni dei Rishi passò ora, nel secondo stadio culturale, attraverso Zarathustra. Un grande insegnante era lui, e doveva porsi come compito il creare un contrappeso contro quello che accadeva di per sé. Gli uomini dovevano amare sempre più il piano fisico, la terra fisica, dovevano diventarne più consapevoli, dovevano scoprire i mezzi della cultura, inserirsi nel piano fisico, non sentirlo solo come illusione, come Maya, bensì come rivelazione delle forze divine. Ma Zarathustra disse loro: Nel materiale vive qualcosa di contrario al puro Spirituale; al materiale è mescolata la forza del Male. Ma se vi unite ai servitori del buon Spirito, allora insieme a loro supererete quello che è mescolato al materiale come il Male. — Non poteva essere altrimenti: c’era già il pericolo — il suo primo balenare — di perdere del tutto la connessione con lo Spirituale. Perciò gli insegnanti avevano il compito particolare, accanto ai racconti che davano sul mondo spirituale, di attirare l’attenzione della gente su questo: nel materiale si manifesta lo Spirituale; e quelli che erano caduti in una fede eccessiva nel materiale dovevano essere ricondotti alla fede nello Spirito, alla fede che Dio si manifesta nel materiale.

Questo era quello che Zarathustra doveva proclamare. Parole potenti pronunciò. Non è più possibile nelle lingue odierne suscitare un’intuizione delle parole di fuoco con cui proclamava quello che poteva ancora vedere, poiché era il successore dei discepoli del Manu. Vedeva ancora, per esempio, nel Sole non solo il Sole fisico esteriore, bensì gli esseri spirituali che vivono nel Sole, di cui il Sole fisico è solo la corporalità, e chiamò questi esseri spirituali Ahura Mazdao, la grande aura solare, quella che è diventata l’Ahura Mazdao o Ormuzd. Da questo derivava l’ispirazione di tutti gli insegnamenti che doveva imprimere alla seconda epoca culturale, quella che già doveva subire le tentazioni di Arimane. Erano parole potenti quelle che Zarathustra proclamò all’umanità. Così parlava approssimativamente: Voglio parlare, ora ascoltate e udite me, voi, che da vicino e da lontano avete desiderio di questo. Notate tutto con precisione. Perché Egli è manifesto; non più il falso maestro dovrà rovinare il mondo, lui, il Cattivo, che ha confessato la cattiva fede con la sua bocca. Voglio parlare di quello che nel mondo è il Massimo, quello che Egli mi ha rivelato, Lui, il Potente. Chi non segue le mie parole come le intendo, dovrà sperimentare sventura alla fine dei mondi. — Che Lui, il grande Spirito che permea il mondo, è manifesto nell’Esteriore, e che colui che credeva di poter sedurre gli uomini — lui che vuol dire: il materiale è l’unico — non deve vincere: questo fu proclamato in parole così potenti, e Zarathustra indicò già che, quando i tempi saranno compiuti, verrà uno che sarà, in forma umana, l’incarnazione di tutte le potenze che pervadono e penetrano il mondo, ora soltanto preannunciate; lo chiama Saoshyant: colui che sarà la potenza che vive nel Sole — quella che ora si può vedere solo attraverso il rivestimento esteriore — e che verrà in forma umana. Zarathustra preannuncia il Cristo.

Due discepoli aveva Zarathustra, ai quali non insegnò perché andassero fuori a insegnare ai Persiani. Appartenevano a quei discepoli che si trovano sempre presso i grandi iniziati, che nella quiete si preparano per la loro futura missione, che all’inizio rinunciano a uscire fuori e insegnare. Ermete, il grande insegnante egiziano, e Mosè erano in un’incarnazione precedente questi due discepoli.

Così era quello che irradiava nella seconda cultura postatlantica; così doveva essere, perché l’umanità era progredita di un grado e gli uomini avevano amato un po’ di più il piano fisico. Ma per questo si oscurava in certo modo quello che poteva essere sperimentato tra la morte e una nuova nascita. Certo gli uomini vedevano ancora nel mondo spirituale, ma non più in quella chiarezza come nell’epoca culturale indiana antica. Era più opaco e più scuro quando le anime entravano nel Devachan dai corpi persiani, e gli uomini diventavano più inabili nel Devachan alle azioni lassù nella stessa misura in cui diventavano più abili nell’elaborazione dell’Esteriore. Se abbiamo una linea ascendente fuori, allora abbiamo una discendente nel mondo dopo la morte. E quando gli iniziati emigravano — si tratta di una migrazione spirituale, gli iniziati rimangono collegati al corpo fisico — nel mondo dall’altra parte per visitare gli uomini che si trovavano tra la morte e una nuova nascita, allora potevano dire molte cose su quello che era importante, che gli uomini avevano visto prima, e che ora, nella vita fisica, era diventato oscuro. Potevano essere maestri dei fatti spirituali superiori e delle sapienze, che gradualmente sbiadivano per l’uomo tra la morte e una nuova nascita, ma non potevano comunicare niente su quello che accadeva nel mondo fisico. Questo non aveva ancora la grande importanza per l’aldilà. Se avessero raccontato quello che gli uomini stavano facendo quaggiù, non sarebbe stato niente di elevante per gli uomini nella vita tra la morte e una nuova nascita. Accadeva quaggiù solo quello che era conseguenza del mondo spirituale. Nessun evento accadeva sul piano fisico che fosse degno di comunicazione per il mondo dall’altra parte.

Venne il tempo egiziano. Gli uomini avevano amato ancora di più il piano fisico, erano diventati ancora più abili e influenti su di esso. Non era più Maya, un’illusione per loro. Guardavano verso le stelle e nelle costellazioni e nei movimenti delle stelle vedevano una scrittura degli dei. Rivelazioni degli esseri divino-spirituali vedevano nel Fisico. E in basso elaboravano la Terra con il sapere che potevano acquisire con le loro forze umane. Abbiamo solo da pensare all’elaborazione del suolo. Il patto tra le forze spirituali dell’uomo, che l’uomo aveva portato dal mondo spirituale nel mondo fisico, e questo mondo fisico, si stringeva sempre più stretto. Ora Ermete nella sua nuova incarnazione divenne il primo maestro importante dell’Egitto. Vogliamo farci un’idea di quello che Ermete poteva insegnare ai suoi Egiziani. Soprattutto diventerà chiaro davanti all’anima quello che Ermete poteva insegnare ai suoi Egiziani, se ci raffiguriamo la figura di Osiride precisamente da quel lato in cui può interessarci oggi.

Osiride è in certo senso il centro dell’Egitto, il dio che era venerato sopra tutti gli altri. Sotto vari nomi gli dei egiziani erano venerati dai laici, dagli iniziati e dai sacerdoti. Conoscete la saga di Osiride. Viene raccontato che Osiride ha governato gli uomini, che il suo cattivo fratello Tifone è venuto, lo ha messo astutamente in una cassa, lo ha gettato in mare in questa, racconta poi che la consorte addolorata, Iside, è rimasta indietro, ha cercato e trovato il cadavere, ma non ha potuto ricondurre Osiride in questo mondo, che dal mondo dell’altra parte un raggio di Osiride è caduto su Iside, che ha partorito il successore di Osiride per questa Terra, Horus. Osiride rimase nel mondo dell’altra parte. E che cosa veniva detto all’Egiziano? Gli veniva detto: Guarda, Osiride è un’entità che sta vicino agli uomini. È una delle ultime entità con le quali gli uomini erano insieme quando vivevano consapevolmente lassù nel mondo spirituale. Gli uomini sono scesi nel mondo fisico per svilupparsi ulteriormente qui, perché possano salire di nuovo, arricchiti dalle esperienze del mondo fisico. Osiride è una delle figure che non avevano più bisogno di scendere fino al mondo fisico, perché erano già saliti così in alto precedentemente che non ne avevano bisogno. Si muovevano a un gradino più alto; non erano creati per restare in un corpo fisico, che è la cassa. Con esso potevano stare solo in un contatto fugace. Osiride può essere trovato solo quando l’uomo passa nell’altra vita. È l’ultima figura che potete ancora sperimentare — disse l’iniziato all’Egiziano —, se vi rendete degni, se seguite tutti i precetti. Allora sarete dopo la morte, quando sarete giudicati, insieme con Osiride. Formerà per così dire la vostra entità; vi sentirete come membra di Osiride. — Quindi oltre la morte dovevano essere rimandati quelli che volevano stare insieme con Osiride. Ma poiché quello che gli uomini potevano sperimentare dopo la morte era sbiadito ancora di più, accadeva che essi, pur uniti con Osiride, potevano sperimentare solo debolmente e fiaccamente quella che era la loro massima beatitudine: l’unione con Osiride. Ma sapevano fermamente nel mondo di qua, attraverso la fede che i sacerdoti potevano imprimere in loro, sapevano e speravano che sarebbero stati uniti con Osiride, e nei momenti di celebrazione si sentivano anche lassù come membra che appartenevano all’anima di Osiride. Gradualmente questa coscienza dell’appartenenza reciproca si spense. Come la cultura sul piano fisico saliva più in alto, così diventava sempre più piccola la cultura nel mondo spirituale tra la morte e una nuova nascita. Sempre più debolmente vedevano gli uomini nel mondo devachanico. E quando gli iniziati venivano nel mondo dall’altra parte, non potevano ancora raccontare niente di quello che sarebbe accaduto sul piano fisico che avesse una particolare importanza per il mondo dall’altra parte. Quello che accadeva era solo la conseguenza del mondo spirituale. Le anime dei morti non potevano interessarsi molto di quello che accadeva nel mondo fisico. Quello che si poteva fare era la preparazione per l’esperienza di Osiride, ma questo era solo preparazione per quello che ricevevano lassù nei fondamenti spirituali originari.

Poi venne il tempo greco-romano, la quarta epoca culturale postatlantica. Là il matrimonio tra lo spirito umano e la materia esteriore fu stretto ancora più intimamente, e su questo matrimonio tra le capacità spirituali dell’uomo e la vita fisica esteriore riposa lo splendore della cultura greca. Quando abbiamo dinanzi il tempio greco nelle sue forme meravigliose — anche ancora nei suoi echi, come nel tempio di Paestum — allora vediamo quello che questo spirito umano ha raggiunto nella conquista della materia esteriore. Nelle linee e nelle distribuzioni di forze del tempio greco è raggiunto il Massimo riguardo all’architettura. Il tempio greco rappresenta un tale capolavoro dell’architettura e dell’arte perché tutto quello che è lì è espressione dello Spirituale. Perciò è così beato guardare nell’armonia del tempio greco. E qualcosa di caratteristico deve essere detto, ciò che compare alla coscienza chiaroveggente di fronte alla contemplazione di un tempio greco. Supponiamo che la coscienza chiaroveggente stia dinanzi agli ultimi echi di un tempio greco — come quello costruito nello stile dorico a Paestum, nell’Italia meridionale — e possa ancora sentire gli effetti che il Greco sentiva sul piano fisico; supponiamo che davanti a tale opera la coscienza chiaroveggente, contemplando nel corpo la forma fisica, possa sperimentare tutta la beatitudine che davvero lì si può sperimentare. Allora le succederebbe questo: se esce, se non si serve degli organi fisici e contempla spiritualmente, il tempio greco con tutte le sue magnificenze è scomparso per il mondo spirituale. Quello che nel mondo fisico è così perfetto, grande, potente, magnifico, non può essere portato — nemmeno per una coscienza chiaroveggente odierna — nel mondo spirituale. Nel luogo dello spazio dove il magnifico tempio era stato visto, non c’è niente di corrispondente nel mondo spirituale! E così era con tutti i grandi lavori culturali in quel tempo ammirabile, il greco-latino. Sì, era vero anche sotto un altro aspetto. Era appunto questo stesso periodo il tempo in cui a Roma la coscienza della personalità dell’uomo si esplicava più fortemente qui nel mondo fisico. Il Romano si sentiva per la prima volta come cittadino personale della Terra, si sentiva per la prima volta fermo su questa Terra. Nella stessa misura in cui l’uomo si sentiva così fermo sulla Terra, si sentiva debole tra la morte e una nuova nascita, debole e fiacco e inabile per il mondo dell’altra parte. Ancora più di prima quando la vita tra la morte e una nuova nascita aveva perso la sua nitidezza. Di tutto quello che era così magnifico sperimentato nel mondo di qua, niente poteva essere portato nel mondo dall’altra parte.

Non è una leggenda quello che ci viene tramandato da questo tempo greco: che uno dei più magnifici eroi, visitato da un iniziato nel regno dei morti, nel regno delle ombre, disse: Piuttosto essere un mendicante nel mondo di sopra, che re nel regno delle ombre —, perché l’uomo tra la morte e una nuova nascita si sentiva ombroso e sbiadito e agognava con tutto se stesso alla vita tra la nascita e la morte, che era così piena di bellezze e di grandezza. La vita di qua era giunta, per così dire, fino al più perfetto matrimonio tra lo spirito umano e la forma esteriore; per questo era scesa la vita tra la morte e una nuova nascita.

In questo tempo cadde l’evento che era stato preparato da un altro iniziato, che era già stato un discepolo di Zarathustra, da Mosè. Mosè era stato scelto per proclamare per primo — nel modo in cui allora poteva accadere — un Dio che poteva manifestarsi anche nel mondo fisico, che è presente anche nel mondo fisico. Certo, questa rivelazione avvenne in modo che ciò che non poteva ancora essere colto dai sensi dovesse diventare l’unica immagine di Dio, di Colui che pervade il mondo. E quando Mosè si annunziava al punto di partenza della sua missione con l’«Ehjeh ascher ehjeh» — Io sono l’Io-sono —, questo era il primo annuncio del Dio che ormai non si trova solo nel mondo dell’altra parte, ma è passato nel mondo di qua e va sperimentato qui. La figura di Jahve si annunciava attraverso questo secondo discepolo di Zarathustra, e fu preparata attraverso di essa la grande apparizione del Cristo, il mistero del Golgota. Quello che questo mistero del Golgota significa per il piano fisico, lo sapete in parte: una prova effettiva che la vita nello Spirito vince la morte. Questo fu raggiunto per il fatto che quello che i Profeti avevano proclamato, quello che era presente già alla creazione di tutti i regni naturali, camminava ora sulla Terra. A giusta ragione questo essere originario del mondo, che è lo Spirito del Sole, lo si chiama con un nome greco: perché poteva e doveva apparire nel tempo greco, quando l’umanità aveva bisogno dell’impulso verso l’alto. Per ricordanza eterna che ciò doveva accadere in questo tempo, l’essere che si è incarnato in Gesù di Nazareth è nominato con il nome Cristo. Questo nome è tratto dall’epoca in cui il Cristo doveva apparire.

Nel medesimo istante in cui l’involucro di Gesù di Nazareth moriva sul Golgota, allora accadde qualcosa che non è affatto una semplice leggenda, ma che oggi ancora chiunque abbia la dovuta preparazione sulla via della scienza dello spirito può verificare. Nel medesimo istante in cui la morte entrava sulla croce, allora il Cristo appariva nel mondo dell’altra parte presso i morti, presso quelli che erano tra la morte e una nuova nascita, ed era come un colpo di fulmine nel mondo dall’altra parte. Questa apparizione del Cristo agiva come un lampo che illuminava quella vita ormai ridotta, nel mondo dell’altra parte, a un fatiscente stato d’ombra. Perché per la prima volta poteva essere proclamato nel mondo dopo la morte qualcosa di diverso da quello che gli iniziati precedenti potevano proclamare quando andavano nel mondo dell’altra parte. Un iniziato dei Misteri Eleusini avrebbe potuto tutt’al più parlare delle bellezze del mondo fisico che il morto non poteva più vedere — e avrebbe destato ancora di più il desiderio del Fisico. Non avrebbe portato niente di particolare ai morti se avesse proclamato quello che nel mondo carnale accadeva. Ma il primo annuncio che il Cristo poteva fare presso i morti era questo: nel mondo di qua, tra la nascita e la morte, era accaduto qualcosa che non ha significato solo per il mondo di qua, ma che continua ad agire nel mondo dell’altra parte. Quello che accadeva quaggiù nel mondo fisico era un evento che viveva nel mondo spirituale. E possiamo vivere nel dettaglio come continua a operare. Se contempliamo il più bel tempio, il più bel lavoro culturale del tempo greco antico nel mondo di qua e ne viviamo la beatitudine — sbiadisce e non c’è più nel mondo dell’altra parte. Se ci immergiamo nel Vangelo di Giovanni o nell’Apocalisse, che proclamano gli eventi che si collegano al mistero del Golgota, allora qui nel mondo di qua viviamo cose grandi. Possiamo avere allora esperienze meravigliose, quando le lasciamo agire su di noi, quando la coscienza chiaroveggente le lascia agire su di sé; e quando poi viviamo nel mondo spirituale, le sensazioni non sbiadiscono: continuano, e nel mondo spirituale diventano soltanto più magnifiche e comprensibili. Lassù possediamo in modo ancora più magnifico quello che si collega all’evento del Golgota.

Così non è con tutto quello che si collega a ciò. Per quanto potete ammirare le Piramidi, solo un debole eco può essere sentito lassù nel mondo dell’altra parte; per quanto si possa andare estatici alla vista di un tempio greco o di una tragedia greca, niente si trasporta nel mondo dell’altra parte, né per un iniziato né per il non iniziato. Ma state dinanzi a un’immagine di Raffaello, in cui le verità cristiane sono elaborate: Voi prendete la parte più bella dell’immagine con voi nel mondo spirituale, e lassù vi si svelano cose che qui non potete ancora vedere. Lassù diventano una luce che illumina di nuovo il mondo spirituale, e così fu attraverso l’evento del Golgota il primo bagliore di luce con l’apparizione del Cristo nel mondo delle ombre. E sempre di più, attraverso tutto quello che è venuto nel mondo per mezzo del Cristianesimo, splenderà nel mondo spirituale.

In questo modo la cultura scende dai vertici del mondo atlantideo fino al tempo greco-latino, dove gli uomini, riguardo all’esperienza nel mondo spirituale, erano nella massima decadenza e sprofondavano più profondamente nel mondo materiale. Nel modo più desolato gli uomini di quel tempo sperimentavano l’essere tra la morte e la nuova nascita nel mondo spirituale. Ora cadde con l’apparizione del Cristo nell’«Oltretomba» il grande impulso di luce; sempre più chiaro e più chiaro diventerà l’essere tra la morte e una nuova nascita. Ora sale; inizia la direzione ascendente nella storia della vita dell’aldilà. Il Cristianesimo oggi è solo agli inizi. Mostrerà sempre di più che, per mezzo di quello che può sperimentare qui, l’uomo diventa sempre più spirituale; che egli porta con sé nel mondo dell’altra parte quello che sperimenta qui in connessione con questo evento del Golgota; che nel mondo spirituale c’è una direzione ascendente.

Così anche nel mondo tra la morte e una nuova nascita procede una storia, e quando osserviamo questa storia del lato nascosto del mondo, allora vediamo quale importanza illimitatamente grande ha il mistero del Golgota. Perché non ha solo importanza nel mondo fisico; ha importanza per i cosiddetti tre mondi, nei quali vive l’uomo. Sì, l’entità che è unita con la nostra evoluzione, che ha concorso a creare tutto quello che ci circonda, viveva in Gesù di Nazareth, e disse allora: Come crederete a me, se non credete a Mosè e ai Profeti? perché essi hanno parlato di me nei tempi antichi —, indicando chiaramente che Mosè parlava di lui là dove raccontava come l’entità divina gli si era annunciata nell’«Io sono l’Io-sono». — L’entità in Gesù di Nazareth ha compiuto qualcosa nel nostro mondo che non ha solo importanza per il piano fisico, ma che come l’evento più sconvolgente operò attraverso i tre mondi, dal piano fisico fino al mondo spirituale. Così possente sta attraverso la storia occulta questo evento del Golgota davanti alla nostra anima.

Norimberga, 14 Febbraio 1909

Ci sono certe ragioni per cui in questo tempo mi è toccato proprio il compito di parlare, nei rami della nostra Società Teosofica, di un argomento del tutto determinato: un argomento che deve istruire i nostri cari soci su certi fatti che stanno dietro allo sviluppo dell’umanità, su certi fatti che sono propriamente riconoscibili soltanto all’interno del mondo spirituale, e che si riferiscono a complicate questioni di reincarnazione e di karma mondiale. È del tutto giusto che all’interno dei nostri rami proclamiamo dapprima gli insegnamenti della Teosofia per così dire in modo più generale. Lo abbiamo visto già nella conferenza precedente tenuta qui: all’inizio del nostro lavoro, per così dire, si deve parlare più in generale dei processi tra la morte e una nuova nascita, e dobbiamo allora presentare in forma un poco modificata quello che rimane ancora sottaciuto come cosa più misteriosa. In generale dobbiamo così lavorare. Infatti la vita teosofica è tale che ci permette soltanto gradualmente di salire nei santuari velati del divenire mondiale e dell’umanità.

Oggi si tratterà di udire qualcosa di più esatto su queste domande, alle quali possiamo ordinariamente rispondere soltanto dicendo: esiste una reincarnazione, esistono vite terrestri ripetute; il nucleo più interiore dell’essenza dell’uomo passa da una vita all’altra. — Questo è nel complesso giusto, ma soltanto impreciso, è per così dire parlato in modo grossolano. Le verità più delicate le impariamo gradualmente, poiché saliamo soltanto gradualmente oltre l’ABC dei saperi della scienza dello spirito; stiamo ancora sempre all’ABC. Non dobbiamo nutrire l’opinione che con quello che abbiamo potuto affrontare siamo già andati molto lontano oltre l’ABC. Ma continuerà, se pazienza ed energia sono presenti.

Oggi innanzitutto rivolgiamo lo sguardo un poco più lontano indietro nel corso dello sviluppo della nostra umanità. Di nuovo gettiamo lo sguardo indietro nel tempo antico dello sviluppo atlantideo, laggiù dove le nostre anime erano incarnate in corpi atlantidei. Tutte le anime che ora qui sono incarnate nei nostri corpi, erano una volta incarnate in corpi atlantidei. Abbiamo parlato del modo come le nostre anime allora percepivano, riconoscevano; oggi vogliamo parlare di qualcosa di diverso, del fatto cioè che già nell’Atlantide vi erano gli Iniziati o Consacrati, i quali erano avanzati corrispondentemente rispetto a quello che i nostri antenati avevano intorno a sé nel mondo in Atlantide, i quali stavano su un grado più elevato della chiaroveggenza e potevano per mezzo di una coltivazione autonoma delle loro proprietà animiche salire a gradi elevati della conoscenza e dell’agire. Questi Iniziati agivano in certi templi di iniziazione. Possiamo designare questi templi di iniziazione con un nome che però sarebbe venuto soltanto più tardi. Poiché fu usato presso i ritardatari della vecchia Atlantide, esso designa nel modo migliore possibile quei luoghi caratteristici che stavano come a metà tra templi di culto, o chiese, e scuole. «Oracoli» possiamo chiamare questi templi di iniziazione. Che cosa veniva inizialmente compiuto in tali oracoli? C’erano le individualità elevate e molto progredite dell’umanità atlantidea. Esse cercavano dovunque presso la popolazione atlantidea i loro discepoli che erano maturi per essere formati. Questi venivano accolti nei templi degli oracoli ed erano iniziati nei misteri dello sviluppo mondiale e dell’umanità. Imparavano a conoscere le verità che si riferivano agli sfondi spirituali del mondo, in particolare agli sfondi spirituali del nostro sistema solare. C’era un oracolo di Marte. Tutti i corpi celesti del nostro sistema solare agiscono gli uni sugli altri. Chi guarda Marte soltanto come corpo fisico sa poco sui veri eventi del mondo. Solo chi riconosce lo spirituale di Marte, le entità spirituali di Marte, sa quali forze discendono da Marte; egli può guardare un poco dentro a quei luoghi che stanno dietro le quinte dell’esistenza ordinaria. E si può già sapere molto sulle forze misteriose che guidano la nostra Terra, una volta che si sia, per esempio, imparato a conoscere i misteri di Marte. È proprio così: all’interno dello sviluppo atlantideo certi Iniziati dovevano impiegare tutte le forze che avevano per ricercare i misteri di Marte. Non avrebbero potuto contemporaneamente ricercare i misteri di Saturno, di Giove, di Venere; per questo c’erano di nuovo altri oracoli. C’era un oracolo di Venere, uno di Saturno, uno di Giove, uno di Marte, uno di Mercurio, uno di Vulcano. E c’era un grande oracolo — era questo l’oracolo più significativo della vecchia Atlantide — che ricercava i misteri del Sole e quello che come essere spirituale dal Sole agisce sulla Terra. Equipaggiati con le forze che così ricercavano, gli Iniziati potevano essere i conduttori delle masse popolari in Atlantide. E il conduttore unitario su tutti era l’Iniziato più profondo, il grande conduttore dell’oracolo del Sole, il quale proclamava quello che come entità spirituale è nel Sole, colui che si potrebbe denominare col nome «Cristo». Egli era senz’altro già proclamato nella vecchia Atlantide.

Questo Iniziato dell’oracolo del Sole aveva dunque ricevuto un compito del tutto determinato in un tempo del tutto determinato. Aveva il compito di scegliere dalla massa della popolazione atlantidea gli uomini che mediante le loro anime erano particolarmente adatti a fornire le fondamenta per la cultura postatlantica. Dobbiamo rappresentarci come fosse nel tempo antico atlantideo: il calcolare, il contare, il combinare, il giudicare e così via non erano capacità che le anime avevano allora; erano capacità che l’umanità doveva sviluppare soltanto più tardi. Allora le anime avevano la capacità di sviluppare una certa chiaroveggenza crepuscolare e certe forze magiche. Voi sapete come gli uomini della vecchia Atlantide hanno utilizzato le forze seminali delle piante in modo simile a come oggi utilizziamo le forze del carbone fossile. Come oggi nei nostri scali ferroviari vi sono rimesse per i carboni e in questi i carboni sono immagazzinati, con i quali riscaldiamo le macchine che spingono i nostri treni in avanti, così gli Atlantidei avevano rimesse per grandi raccolte di ogni sorta di semi.

Consideriamo un seme. Ha la forza di spingere il fusto verso l’alto. Queste forze gli Atlantidei potevano trarre fuori, come noi possiamo trarre dal carbone la forza che vi è contenuta. E come noi oggi muoviamo le nostre locomotive in avanti con la forza del carbone fossile, così gli Atlantidei muovevano i loro veicoli, che fluttuavano sulla terra vicino al suolo, che avevano una sorta di direzione verso l’alto e verso il basso, con le forze seminali. Gli Atlantidei erano sotto ogni aspetto diversamente costituiti rispetto agli uomini odierni. Coloro che erano grandi inventori erano quelli che in relazione all’utilizzo di queste forze seminali erano capaci di molte cose. Erano paragonabili ai nostri grandi studiosi e tecnici — coloro che allora nella chiaroveggenza crepuscolare ottenevano una comprensione particolare della natura dei semi.

Questi grandi portatori della cultura atlantidea erano ora i meno adatti a essere scelti e a portare oltre quello che era necessario per divenire fondamentale per la cultura postatlantica. Adatte erano invece proprio le persone più semplici, che sviluppavano gli inizi del calcolare, del contare, del combinare e così via: quelle presso le quali le proprietà che costituivano lo splendore dell’Atlantideo erano sviluppate nel modo meno marcato. Con questo fatto vogliamo consolarci quando oggi gli studiosi guardano dall’alto su di noi. Come allora il grande conduttore dovette scegliere coloro che erano persone semplici, così oggi debbono essere scelti coloro che hanno un senso per le manifestazioni del principio del Cristo nel futuro, indipendentemente dal fatto che marcino alla testa della cultura esterna oppure no. Come allora il richiamo del grande Iniziato Manu andò anzitutto a coloro che possedevano le proprietà del futuro, così oggi, attraverso il movimento antroposofico, il richiamo viene dal lato spirituale per preparare le anime alla prossima epoca culturale. Non è presso coloro che hanno le proprietà splendenti dell’erudizione odierna che si trovano le anime che possono portare oltre la cultura.

Questi grandi Iniziati dell’oracolo del Sole riunivano intorno a sé, in una regione a occidente dell’odierna Irlanda, queste persone semplici, mentre gli altri cortei andavano già da lungo tempo da ovest verso est. [Qui la trascrizione si interrompe.]

Annotazioni

In questo volume sono riuniti — articolati tematicamente — i discorsi che Rudolf Steiner ha tenuto nel 1908 e 1909 in dieci diverse città davanti ai membri dell’allora Società Teosofica.

Edizioni singole e pubblicazioni precedenti:

Berlino 26 ott. 1908 in «Il Mistero del Natale. Novalis il Veggente e Proclamatore di Cristo», Dornach 1964; 1980

Stoccarda 14 dic. 1908 in «Su forme morbose e cause di malattia», Collana della sezione medica al Goetheanum, 6ª dispensa, Dornach 1948

Berlino 22 dic. 1908 «Il Mistero del Natale. Novalis il Veggente», Dornach 1930; in «Il Mistero del Natale. Novalis il Veggente e Proclamatore di Cristo», Dornach 1954; 1964; 1980

Berlino 26 dic. 1908 in «Interpretazioni di fiabe», Berlino 1911; in «Creazioni mitiche alla luce della ricerca spirituale. Interpretazioni di fiabe», Basilea 1942; Dornach 1960; 1969; 1979

Karlsruhe 18 gen. 1909 in «Formazione pratica del pensiero», Stoccarda 1921, 1922, Dornach 1927, 1930, Dresda 1939, Dornach 1943, Stg./Vienna/Friburgo 1948, 1958, Dornach 1970, 1973, 1979, 1984.

Materiale testuale: I discorsi sono stati stenografati da vari partecipanti, le cui capacità stenografiche erano molto diverse tra loro. Per questo motivo, le trascrizioni non possono essere considerate in modo coerente come riproduzione fedele della parola pronunciata. In particolare, i discorsi stampati in appendice rappresentano piuttosto dei riassunti di tipo referenziale dei contenuti dei discorsi stessi.

Dalla maggior parte dei discorsi esistono diversi stenogrammi, che si differenziano principalmente per il fatto che le omissioni o gli errori di trascrizione non si verificano negli stessi punti. Ciò ha reso possibile, attraverso il lavoro congiunto dei diversi materiali testuali, chiarire alcuni punti inizialmente poco chiari e correggerli o completarli rispetto al testo precedentemente stampato in edizioni anteriori. Per la nuova edizione del 1986, tutto il materiale testuale disponibile presso l’archivio dell’amministrazione del lascito di Rudolf Steiner è stato sottoposto a controllo meticoloso e sono state effettuate le relative correzioni e integrazioni necessarie.

La sezione III con i discorsi sulla filosofia ha subito una rielaborazione approfondita. Qui è stato aggiunto il discorso berlinese precedentemente non stampato del 14 marzo 1908 sulla posizione dell’antroposofia rispetto alla filosofia, trascritto nella forma relativamente dettagliata dello stenografo berlinese Walter Vegelahn. I discorsi berlinesi del 20 e 28 ottobre nonché del 13 novembre 1908, che nell’edizione del 1970 erano stati stampati secondo una rispettiva trascrizione disponibile, hanno potuto ora ottenere un miglioramento testuale significativo attraverso il ricorso alle trascrizioni complete e agli appunti integrativi di altri partecipanti; dal discorso del 13 novembre 1908 (La dottrina delle categorie di Hegel) lo stenogramma di Franz Seiler è stato trascritto e interpretato per la prima volta in questa edizione. Le lacune rimaste nelle trascrizioni dei discorsi di questa sezione sono state contrassegnate nel testo da parentesi quadre [ ], così come le integrazioni e le aggiunte dei curatori. Alla pubblicazione e alla cura dei discorsi sulla filosofia hanno collaborato attivamente: Hendrik Knobel (responsabile del discorso del 14 marzo 1908) nonché Caroline Wispler e Karl Martin Dietz.

Dei trascrittori originali solo pochi sono noti per nome; essi sono: Walter Vegelahn (14 marzo, 26 ottobre, 22 e 26 dicembre 1908); Franz Seiler (13 novembre e 22 dicembre 1908), nonché Clara Michels, signora Aldinger e signora Weiland, oltre a Jakob Mühlethaler.

Le risposte alle domande stampate nell’edizione del 1970, che non si trovavano in un diretto collegamento tematico o contenutistico con i discorsi principali, non sono state nuovamente incluse nella nuova edizione.

Nel periodo in cui Rudolf Steiner ha tenuto questi discorsi, nel 1908 e 1909, egli era ancora formalmente all’interno dell’allora Società Teosofica con la sua scienza dello spirito antroposofica. Le parole «Teosofia» e «teosofico», da lui allora utilizzate nel contesto di queste conferenze — secondo un’istruzione e una direttiva da lui date successivamente — sono state sostituite in punti di rilievo tematico e contenutistico con i termini «Antroposofia» e «antroposofico».

Il titolo del volume è stato scelto dal curatore della 1ª edizione originale, Ernst Weidmann.

Le opere di Rudolf Steiner all’interno dell’edizione completa (O.O., Opera Omnia) sono indicate nelle annotazioni con il numero di bibliografia. Vedere anche la rassegna alla fine del volume.

Alla pagina

«Conosci te stesso!»: Iscrizione al tempio di Apollo a Delfi.

ieri nella conferenza pubblica: Vienna, 22 novembre 1908 «Dove e come si trova lo spirito?». Non esiste alcuna trascrizione di questo discorso. Un discorso tenuto nella Casa degli Architetti di Berlino il 15 ottobre 1908 con lo stesso titolo è stampato nel volume «Dove e come si trova lo spirito?», O.O. Bibl.-Nr. 57.

Goethe disse una volta: Aforismi in prosa: «Prendiamo dunque la parola significativa: conosci te stesso …», contenuto in «Scritti di scienze naturali», curati e commentati da Rudolf Steiner nella «Letteratura Nazionale Tedesca» di Kürschner 1884-1897, 5 volumi, ristampa Dornach 1975, O.O. Bibl.-Nr. 1a-e, Volume V, p. 461; vedere anche Goethe «Massime e riflessioni» 657.

Tutto ciò che intraprendi riguardo allo sviluppo dell’anima: Vedi Rudolf Steiner «Come si ottengono le conoscenze dei mondi superiori?», sezione sulle Condizioni preliminari. O.O. Bibl.-Nr. 10, pagina 28.

del detto poetico: «Se vuoi conoscer te stesso, guarda come gli altri operano; Se vuoi comprendere gli altri, sonda il tuo proprio cuore». Friedrich Schiller, «Tabulae votivae» (Tavole votive), 23.

nel primo principio fondamentale della Società Teosofica. Esso recita: Formare il nucleo di una universale fratellanza dell’umanità, senza distinzione di credo religioso, di nazionalità, di condizione sociale e di genere.

Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Letteralmente si legge in «Fondamenti della dottrina della scienza universale», nota al paragrafo 4: «La maggior parte degli uomini potrebbe essere indotta più facilmente a credersi un pezzo di lava sulla luna, piuttosto che ad essere, a riconoscersi come un Io».

negli articoli «Dalla Cronaca dell’Akasha»: Questi articoli apparvero per la prima volta nella rivista «Lucifero-Gnosis» 1904-1908. Edizione in volume O.O. Bibl.-Nr. 11.

Ieri abbiamo potuto discutere … alcune cose: Nel discorso pubblico tenuto a Breslavia il 1º dicembre 1908, intitolato «Dove e come si trova lo spirito?», non stampato; riguardante il discorso parallelo vedi l’annotazione alla pagina 31.

i cinque periodi di civiltà: Vedi Rudolf Steiner «La scienza occulta nei suoi tratti generali», O.O. Bibl.-Nr. 13.

Ieri abbiamo parlato dei Rishi: Nel discorso del 13 dicembre 1908 in questo volume.

Vi è un detto successivo: «Mens sana in corpore sano» (Una mente sana in un corpo sano), Giovenale, Satire X, 356.

«Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me»: Giovanni 14,6.

«Io e il Padre siamo una cosa sola»: Giovanni 10,30.

Dopo l’inaugurazione del ramo di Pforzheim: Il 18 agosto 1908.

L’evento di Damasco: Atti degli Apostoli 9.

«Chi mangia il mio pane …»: Giovanni 13,18.

«Questo è il mio corpo …»: Matteo 26,26; Marco 14,22 e altri.

quando Paolo … pronuncia le parole: Romani 8,19 e seguenti.

dovrà essere discusso stasera nella conferenza pubblica: Il titolo di questo discorso era «La reincarnazione dell’uomo e il destino». Non ne esiste alcuna trascrizione.

di aver trascorso quindici anni della mia vita come educatore: Vedi «Il mio cammino di vita», O.O. Bibl.-Nr. 28, capitolo VI.

riguardante l’ira: Vedi a questo proposito i discorsi di Rudolf Steiner «La missione dell’ira», tenuto a Berlino il 21 ottobre 1909, in «Contributi all’Edizione Completa di Rudolf Steiner» n. 81, Michaeli 1983, e a Monaco il 5 dicembre 1909, in «Metamorfosi della vita dell’anima», O.O. Bibl.-Nr. 58.

filosofia esoterica: È dubbio se Rudolf Steiner si sia veramente espresso così come è stato registrato dalla trascrittrice. Riguardo al contenuto vedi il discorso del 7 maggio 1922 in «La vita dell’anima umana e l’aspirazione spirituale in connessione con lo sviluppo del mondo e della terra», O.O. Bibl.-Nr. 212.

114 e seguenti. Riguardante i discorsi su Novalis vedi anche: Hella Wiesberger, «Marie Steiner e la ricerca su Novalis di Rudolf Steiner» in «Contributi all’Edizione Completa di Rudolf Steiner», n. 43/44.

Ora viene declamata una composizione poetica: Da Marie Steiner-von Sivers.

Novalis: Friedrich von Hardenberg. Quando nel 1798 comparve come autore, scelse il nome Novalis, dichiarando che «questo nome è un antico nome della mia famiglia e non del tutto inappropriato».

114/115. Busto di Novalis a Weimar: Di Fritz Schaper, 1841-1919. Un calco del busto è in possesso dell’amministrazione del lascito di Rudolf Steiner.

queste singolari parole di Goethe: Nel settembre del 1796 Goethe visitò Sophie nella clinica del dottor Stark a Jena. Non è stato possibile reperire una dichiarazione scritta, tuttavia Novalis scrive il 14 aprile 1797 al suo amico prof. Woltmann: «L’attaccamento (di Goethe) alla sublime immagine di Sophie me lo ha reso più caro di tutte le sue opere eccellenti …». Vedi Scritti di Novalis a cura di Paul Kluckhohn, vol. IV, p. 199.

L’evento di Damasco: Atti degli Apostoli 9.

L’albero di Natale non esisteva ancora allora: Vedi a questo proposito il discorso di Rudolf Steiner «L’albero di Natale — un simbolo» (Der Weihnachtsbaum - ein Symbolum), tenuto il 21 dicembre 1909 a Berlino, contenuto in «I misteri più profondi del divenire umano alla luce dei Vangeli», O.O. Bibl.-Nr. 117.

che gli uomini hanno perso (linea 14 dal basso): In un’altra trascrizione si legge in questo punto «che gli uomini hanno abbandonato».

«Piuttosto un mendicante …»: Omero «Odissea», canto XI, verso 488 e seguenti nella traduzione di J. H. Voss. L’anima di Achille parla a Odisseo quando è stata evocata dall’Ade attraverso un’offerta ai morti: «Non elogiarmi la morte, glorioso Odisseo. Preferirei vivere sulla terra come bracciante a giornata di un povero contadino senza ricchezze e mezzi, che regnare su tutti i morti che se ne stanno marcendo e decomponendosi».

Tono natalizio: Presumibilmente il Dr. Rudolf Steiner ha usato qui la parola «Antifona natalizia» (Weihnachts-Antiphon), intendendo un canto alternato.

143 e seguenti. Le fiabe riprodotte da Rudolf Steiner in questo discorso sono: «Cento che ne vincono uno», «La fanciulla del giglio» e «I sei draghi», tutte contenute nella raccolta «Fiabe popolari ungheresi», secondo il manoscritto originale edito dal lascito di Gg. Gaal, tradotte da G. Stier, Pest 1857.

Molte obiezioni sono state sollevate a questo proposito: Per esempio Paul Deußen nella sua «Storia generale della filosofia»; vedi a questo proposito il discorso di Rudolf Steiner dell’8 gennaio 1914 nel volume «La scienza dello spirito come patrimonio della vita», O.O. Bibl.-Nr. 63, p. 208.

Vorrei darvi un’immagine … lacca da sigilli … sigillo … : Vedi a questo proposito il discorso di Rudolf Steiner al IV Congresso Internazionale a Bologna l’8 aprile 1911, intitolato «I fondamenti psicologici e la posizione gnoseologica dell’antroposofia», nel volume «Filosofia e antroposofia», O.O. Bibl.-Nr. 35.

Vincenz Knauer: Vedi «I principali problemi della filosofia», Vienna/Lipsia 1892, 21ª lezione, sezione 1: «Le fonti della conoscenza», p. 136 e seguenti.

L’aforisma di Lutero: Martin Lutero «Postilla ecclesiale» (Kirchenpostille), 1521, EA VII, p. 335 e seguenti, e «Lettera a Eck», novembre 1519.

A questa posizione testuale solo scarsamente mantenuta dal trascrittore si rimanda all’autoresoconto di Rudolf Steiner del suo discorso di Stoccarda del 17 agosto 1908 «Filosofia e antroposofia», contenuto nel volume dell’Edizione Completa con lo stesso titolo, Bibl.-Nr. 35, nonché alle trattazioni di Vincenz Knauer in «I principali problemi della filosofia».

Wolff insegnava: Christian Wolff «Pensieri ragionevoli sulle forze dell’intelletto umano» (Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes), 1712.

Kant dice: Letteralmente: «Dovetti quindi togliere di mezzo il sapere, per far posto alla fede», nella prefazione alla 2ª edizione della «Critica della ragione pura» (Kritik der reinen Vernunft), 1781.

l’etica di Herbart: Johann Friedrich Herbart, filosofo e pedagogo, vedi lo scritto «Filosofia pratica universale» (Allgemeine praktische Philosophie), Lipsia 1871, libro primo, «Dottrina delle idee» (Ideenlehre).

una celebre divisione che proviene da Kant: Vedi «Critica della ragione pura» (Kritik der reinen Vernunft), Introduzione IV.

Franz Exner, «Sulle leggi nella scienza naturale e nelle discipline umanistiche» (Über Gesetze in Naturwissenschaft und Humanistik), discorso inaugurale, tenuto presso l’Università Imperiale e Reale di Vienna, agosto 1908.

il discorso che ho tenuto a Stoccarda: Il 17 agosto 1908. Il discorso apparve ancora nel 1908, stampato secondo la trascrizione di un partecipante, con il titolo «Filosofia e teosofia». Rudolf Steiner ha successivamente rielaborato il testo e alla nuova edizione del 1918 ha dato il titolo «Filosofia e antroposofia». (Nell’Edizione Completa nel volume con lo stesso titolo, Bibl.-Nr. 35).

In una breve e dotta brochure: Questa osservazione potrebbe riferirsi alla concezione di Wilhelm Ostwald nel suo scritto «Il superamento del materialismo scientifico» (Die Überwindung des wissenschaftlichen Materialismus), nel quale afferma tra l’altro: «La materia non è nulla» e «il predicato della realtà può essere attribuito solo all’energia».

Hermann von Helmholtz: «Descrizione di un oftalmoscopio» (Beschreibung eines Augenspiegels), Berlino 1851.

L’errore … è stato commesso dal grande Kant, poiché voleva confutare la prova ontologica di Dio: «Critica della ragione pura» (Kritik der reinen Vernunft), 3ª sezione principale, 4ª sottosezione: «Dell’impossibilità di una prova ontologica dell’esistenza di Dio».

Discorsi su logica elementare: Del 20 e 28 ottobre 1908, in questo volume.

il nostro caro signor Walther: Kurt Walther aveva tenuto nel 1908 a Berlino un corso su «L’epistemologia e la Filosofia della libertà di Rudolf Steiner» (Rudolf Steiners Erkenntnistheorie und Philosophie der Freiheit). Altri discorsi su temi filosofici erano stati tenuti in questo periodo, tra gli altri, da Carl Unger e da Jakob Mühlethaler.

un filosofo molto significativo dei nostri tempi: Eduard von Hartmann. Vedi a questo proposito i commenti e le note a margine di Eduard von Hartmann sulla «Filosofia della libertà» di Rudolf Steiner in «Contributi all’Edizione Completa di Rudolf Steiner» n. 85/86, Michaeli 1984.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «Scienza della logica» (Wissenschaft der Logik), 1812-1816. Nell’introduzione (Concetto generale della logica) si legge letteralmente: «La logica è dunque da concepire come il sistema della ragione pura, come il regno del pensiero puro. Questo regno è la verità, così come è senza involucro, in e per sé stessa. Ci si può quindi esprimere dicendo che questo contenuto è la rappresentazione di Dio, come egli è nella sua essenza eterna prima della creazione della natura e di uno spirito finito.»

Testo lacunoso: In questo punto entrambi i trascrittori hanno potuto registrare solo una parte della parola pronunciata.

Trascrizione A (stampata nella 1ª edizione 1970): «Tutto ciò che si dice del mondo deve essere permeato da quei concetti, che ricevono i loro contorni dalla struttura interna, dalla costruzione organica dell’intero mondo di concetti.»

Trascrizione B: «Così dunque tutto ciò che si dice sulla realtà deve essere permeato da quei concetti, e ogni concetto riceverà il suo contenuto, … dalla struttura interna nella costruzione organica dell’intero mondo di concetti.»

Riguardante la «Formazione pratica del pensiero» Rudolf Steiner ha tenuto nel semestre invernale 1908/09 quattro discorsi, i primi due davanti ai membri della Società Teosofica, nonché due discorsi pubblici: l’11 febbraio 1909 a Berlino (stampato in «Dove e come si trova lo spirito?», O.O. Bibl.-Nr. 57) e il 13 febbraio 1909 a Norimberga (stampato in «Contributi all’Edizione Completa di Rudolf Steiner», n. 78). Del primo discorso ai membri, tenuto a Klagenfurt il 27 novembre 1908, non esistono trascrizioni.

il nostro odierno francobollo … inventato … dall’inglese Hill: Sir Rowland Hill. Il suo scritto «Riforma postale, la sua importanza e praticabilità» (Post office reform, its importance and practicability), apparso nel 1837 a Londra, destò sensazione, poiché tra l’altro egli propose l’uso di francobolli per l’unificazione delle tariffe postali. Nel 1840 furono emessi i primi valori postali. Hill fu nominato nel 1846 segretario e successivamente capo del sistema postale.

il collegio medico bavarese … emise un parere da parte di un perito: Questo parere è menzionato in «La prima ferrovia tedesca» di R. Hagen, 1885, p. 45.

Direttore generale delle poste Nagler: Karl Ferdinand Friedrich von Nagler.

In un elegante esperimento lo si dimostra oggi in ogni scuola: Il cosiddetto esperimento di Plateau (Plateausche Versuch), sviluppato dal fisico J. A. F. Plateau, 1801-1883.

Johann Christian August Heinroth. Vedi «Manuale di antropologia» (Lehrbuch der Anthropologie), Gotha 1822, p. 387 e seguenti. (2ª edizione Lipsia 1831, p. 453 e seguenti.)

Goethe stesso se ne è rallegrato: Vedi l’articolo di Goethe «Un’importante esigenza espressa con una sola parola spiritosa» (Bedeutende Fordernis durch ein einziges geistreiches Wort); in «Scritti di scienze naturali di Goethe», curati e commentati da Rudolf Steiner nella «Letteratura Nazionale Tedesca» di Kürschner 1884-1897, 5 volumi, ristampa Dornach 1975, O.O. Bibl.-Nr. 1a-e, Volume II, p. 31 e seguenti.

posso iniziare con un’esperienza personale: Vedi «Il mio cammino di vita» (Mein Lebensgang), capitolo XVIII, O.O. Bibl.-Nr. 28.

280/281. Friedrich Nietzsche. «Che cosa importa a tutti i credenti …» Citazione da «Così parlò Zarathustra» (Also sprach Zarathustra), sezione «Della virtù donatrice» (Von der schenkenden Tugend), parte (3).

«La filosofia nell’epoca tragica dei Greci», (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen) Frammento degli inizi del 1873, che Nietzsche stesso non ha mai fatto stampare. Apparve per la prima volta nel X volume dell’Edizione Completa, Lipsia 1896.

Ritschl scrisse: Friedrich Wilhelm Ritschl ha scritto questa lettera l’11 gennaio 1869 al consigliere dell’educazione Wilhelm Vischer a Basilea, riportata in «Il giovane Nietzsche» (Der junge Nietzsche) di Elisabeth Förster-Nietzsche, Lipsia 1912, p. 225.

286/287. Richard Wagner: Vedi i suoi scritti sulla musica «L’opera d’arte dell’avvenire» (Das Kunstwerk der Zukunft) 1850, «Opera e dramma» (Oper und Drama) 1851, «Beethoven» 1870 e altri.

… la genesi dell’opera «Schopenhauer come educatore»: (Schopenhauer als Erzieher) Come terzo pezzo principale delle «Considerazioni inattuali» (Unzeitgemäße Betrachtungen), 1874.

«Giacché la natura …»: Citazione da «Così parlò Zarathustra» (Also sprach Zarathustra), 4ª parte, capitolo «Dell’uomo superiore» (Vom höheren Menschen).

«La nascita della tragedia»: (Die Geburt der Tragödie) «La nascita della tragedia dallo spirito della musica» (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik), 1ª edizione 1872. La terza edizione, con il «Tentativo di un’autocritica» (Versuch einer Selbstkritik) anteposto, apparve nel 1886 con il titolo «La nascita della tragedia. Ovvero: L’ellenismo e il pessimismo» (Die Geburt der Tragödie. Oder: Griechentum und Pessimismus).

Come «deposti sul ghiaccio»: Letteralmente: «Un errore dopo l’altro viene lasciato sul ghiaccio, l’ideale non viene confutato — muore congelato». Da «Ecce homo / Umano, troppo umano» (Ecce homo / Menschliches Allzumenschliches) (1), 1888.

Nacque lo scritto: «Umano, troppo umano»: (Menschliches, Allzumenschliches) Prima edizione 1878.

nella canzone del superuomo: Vedi «Così parlò Zarathustra» (Also sprach Zarathustra), Preludio di Zarathustra sezioni 3 e 4.

il pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale: (die ewige Wiederkehr des Gleichen) Vedi per esempio «Così parlò Zarathustra» (Also sprach Zarathustra), Parte III: «Il convalescente» (Der Genesende), sezione (2).

«Beato chi ha ancora una patria!»: (Wohl dem, der jetzt noch eine Heimat hat!) Citato dalla poesia «Pietà qua e là» (Mitleid hin und her), 1. «Solitudine» (Vereinsamt), 1884.

Jacob Burckhardt, «La civiltà del Rinascimento in Italia» (Die Kultur der Renaissance in Italien), 1860.

«Piuttosto un mendicante …»: Vedi l’annotazione a p. 136.

Il significato dell’evento del Golgota l’abbiamo descritto in agosto: Vedi «Mondo, terra e uomo» (Welt, Erde und Mensch), un ciclo di undici discorsi, tenuti a Stoccarda dal 4 al 16 agosto 1908, O.O. Bibl.-Nr. 105.

Parleremo di questo domani: Vedi il discorso del 14 dicembre 1908 in questo volume.

Nel nostro ultimo corso qui: «L’Apocalisse di Giovanni» (Die Apokalypse des Johannes), un ciclo di dodici discorsi, tenuti a Norimberga dal 17 al 30 giugno 1908, O.O. Bibl.-Nr. 104.

Saoshyant: La parola persiana antica significa in italiano «Salvatore».

Come vi crederete: Luca 16,31.

Indice delle persone

(H = Annotazione)

Alberto Magno (1193-1280) 192

Anassagora (ca. 499-427 a.C.) 285

Angelico, Fra (1387-1455) 293

Aristotele (384-322 a.C.) 171, 172, 173, 182, 183, 185, 187, 190, 191, 192, 198, 226, 229, 246

Averroè (1126-1198) 190

Beethoven, Ludwig van (1770-1827) 287

Brion, Friederike (1752-1813) 117

Burckhardt, Jacob (1818-1897) 296 H

Cartesio (René Descartes) (1596-1650) 174

Charpentier, Julie (1776-1811) 118

Exner, Franz (1849-1926) 216 H

Fechner, Gustav Theodor (1801-1887) 175

Fichte, Johann Gottlieb (1762-1814) 44 H, 175, 178, 186, 194, 195

Goethe, Johann Wolfgang (1749-1832) 32 H, 91, 116, 117, 118 H, 186, 201, 228, 238, 265 H

Grimm, Jacob (1785-1863) e Wilhelm (1786-1859) 168

Hartmann, Eduard von (1842-1906) 179, 195, 244 (senza numero) H

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1770-1831) 175, 178, 186, 194, 237, 245, 246 H, 247, 248

Heinroth, Johann Christian August (1773-1843) 265 H

Helmholtz, Hermann von (1821-1894) 179, 194, 225 H

Eraclito (ca. 500 a.C.) 170, 285

Herbart, Johann Friedrich (1776-1841) 202 H

Hill, Rowland (1795-1879) 257 H

Hume, David (1711-1776) 174, 177, 194

Kant, Immanuel (1724-1804) 175, 176, 177, 178, 188, 194, 195 H, 198, 212 H, 229, 235 H, 246

Kepler, Johannes (1571-1630) 200

Knauer, Vincenz (1828-1894) 182 H

Krug, Wilhelm Traugott (1770-1842) 247 H

Kühn, Sophie von (1782-1797) 117, 118

Leonardo da Vinci (1452-1519) 136

Locke, John (1632-1704) 174

Lutero, Martin (1483-1546) 187 H, 193

Licurgo di Sparta (ca. 9º sec. a.C.) 63

Medici, Lorenzo di (1449-1492) 294, 295

Michelangelo (1475-1564) 294

Mühlethaler, Jakob (1883-1972) H

Nagler, Karl Ferdinand Friedrich von (1770-1846) 257 H

Nietzsche, Friedrich (1844-1900) 279-292 HH

Niccolò Cusano (1401-1464) 174

Novalis (Friedrich von Hardenberg) (1772-1801) 114 H-125, 141, 142, 255

Platone (427-347 a.C.) 171, 189, 281, 282

Pitagora (ca. 580-497 a.C.) 170, 281, 282

Raffaello (1483-1520) 136, 140, 316

Ritschl, Friedrich Wilhelm (1806-1876) 286 H

Rockenthien, Johann Rudolf von (1755-1820) 118

Savonarola, Girolamo (1452-1498) 293-297

Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von (1775-1854) 175, 178, 186, 194

Schiller, Friedrich (1759-1805) 35 H

Schopenhauer, Arthur (1788-1860) 178, 179, 286

Shakespeare, William (1564-1616) 287

Socrate (470-399 a.C.) 170

Sofocle (496-406 a.C.) 289

Spencer, Herbert (1820-1903) 242, 243, 244

Spinoza, Baruch (1632-1677) 174

Steiner, Rudolf: Teosofia 242 Filosofia della libertà 242 e seguenti Friedrich Nietzsche, un combattente 280

Talete di Mileto (ca. 625-545 a.C.) 170, 189, 285

Tommaso d’Aquino (1225-1274) 173, 190, 192

Unger, Carl (1878-1929) H

Wagner, Richard (1813-1883) 286 H, 287, 288, 289

Walther, Kurt (1874-1940) 237 H

Wolff, Christian (1679-1754) 176, 194 H

Wundt, Wilhelm (1832-1920) 175

Rudolf Steiner sulle trascrizioni delle conferenze

Dall’autobiografia di Rudolf Steiner «Il mio cammino di vita» (capitolo 35, 1925)

Ora desidero presentare due risultati fondamentali che scaturiscono dal mio lavoro antroposofico; in primo luogo i miei libri pubblicati al cospetto di tutto il mondo, in secondo luogo una vasta serie di corsi che erano stati concepiti inizialmente come edizioni private e che dovevano essere commercialmente disponibili solamente per i soci della Società Teosofica (e successivamente Antroposofica). Si trattava di trascrizioni che erano state redatte durante le conferenze con variabile grado di accuratezza e che — a causa della mancanza di tempo disponibile — non potevano essere corrette e revisionate da me. Mi sarebbe stato più gradito se la parola pronunciata oralmente fosse rimasta parola pronunciata oralmente, conservando così il suo carattere vivente e immediato. Ma i soci desideravano insistentemente l’edizione privata di questi corsi. E così essa ebbe origine dalla loro aspirazione. Se avessi avuto il tempo necessario per correggere sistematicamente le cose, fin dal principio la restrizione «Solo per i soci» non avrebbe avuto ragione di sussistere come misura cautelativa. Ora, da più di un anno, essa è stata completamente abbandonata.

Qui nella mia autobiografia «Il mio cammino di vita» è necessario spiegare innanzitutto come si inseriscono i due elementi — i miei libri pubblicati e queste edizioni private — in ciò che ho elaborato come corpo di sapienza antroposofico.

Chi vuole seguire in maniera consapevole il mio proprio lavoro interiore e la mia ricerca personale per presentare l’antroposofia alla coscienza contemporanea deve farlo sulla base rigorosa degli scritti pubblicati in modo generale e accessibile. In essi mi sono confrontato in profondità con tutto ciò che esiste nel presente come aspirazione conoscitiva e ricerca di verità. Lì si trova ciò che si formava progressivamente in me nella «visione spirituale», ciò che divenne gradualmente l’edificio organico dell’antroposofia — certamente in molti rispetti in maniera ancora imperfetta e incompiuta —.

Accanto a questa prima esigenza fondamentale — di costruire l’«antroposofia» e di servire in essa soltanto a ciò che emergeva quando si trattava di comunicare alla cultura generale e al mondo colto contemporaneo le rivelazioni provenienti dal mondo dello spirito — si presentò poi un’altra esigenza altrettanto vitale, e cioè quella di venire pienamente e completamente incontro a ciò che si manifestava continuamente dalla comunità dei soci come bisogno profondo dell’anima, come sete genuina di conoscenza spirituale.

In primo luogo, vi era una forte e diffusa inclinazione a desiderare di ascoltare i quattro Vangeli e il contenuto biblico in generale esposti alla luce nuova che era emersa come visione antroposofica. Si voleva apprendere nei corsi come questi testi delle rivelazioni divine date all’umanità dovessero essere compresi alla luce della scienza dello spirito.

Poiché i corsi di conferenze interne furono tenuti effettivamente nel senso di queste fondamentali esigenze, si aggiunse di conseguenza anche qualcosa di nuovo e decisivo. In queste conferenze interne c’erano soltanto i soci della Società. Essi erano già familiari con le comunicazioni iniziali dell’antroposofia e con i suoi insegnamenti basilari. Si poteva perciò parlare loro esattamente come a persone già progredite e colte nel campo dell’antroposofia. Il carattere e la qualità di queste conferenze interne erano necessariamente tali da non poter essere quelli degli scritti pubblici destinati completamente a un pubblico generico e non preparato.

Nei circoli interni mi era concesso di parlare delle cose spirituali in una maniera e con profondità tali che, se fossero state fin dall’inizio destinate alla presentazione e pubblicazione pubblica generale, avrei dovuto plasmarle e trasformarle radicalmente diversamente.

Così nella dualità intrinseca degli scritti pubblici e di quelli privati risiede davvero qualcosa di profondamente significativo che proviene da due fondamenti spirituali e metodologici diversi. Gli scritti completamente pubblici rappresentano il risultato diretto e immediato di ciò che in me lavorava, si sforzava e si elaborava interiormente; nelle edizioni private destinate ai soci lavora e si sforza con me la comunità vivente della società. Io ascolto attentamente le risonanze, le vibrazioni e i moti nella vita dell’anima dei soci, e nel mio vivente trovarsi e immergermi dentro a ciò che ascolto profondamente, nasce il carattere specifico e la qualità delle conferenze.

Non è detto e affermato da nessuna parte, nemmeno nel grado minimo e più marginale, alcunché che non fosse il risultato purissimo e genuino dell’antroposofia che continuamente si andava costruendo e sviluppando. Non può assolutamente parlarsi di alcuna concessione, compromesso o adattamento ai pregiudizi consolidati o alle sensibilità preliminari dei soci. Chi legge queste edizioni private può e deve prenderle nel senso più pieno e consapevole appunto come ciò che l’antroposofia veramente ha da dire e da comunicare. Perciò, quando gli attacchi critici esterni in questa direzione divennero troppo pressanti e insistenti, si poté abbandonare senza esitazione alcuna questa restrittiva disposizione di diffondere queste edizioni soltanto nella cerchia ristretta dei soci. Bisogna soltanto riconoscere e tollerare con serenità che negli esemplari dattiloscritti da me non revisionati e corretti si trovi qua e là qualcosa di erroneo o impreciso.

Un giudizio critico e autorevole sul contenuto di un’edizione privata di questo genere potrà essere legittimamente concesso soltanto a colui che possiede e conosce profondamente ciò che viene assunto come presupposto fondamentale e precondizione necessaria del giudizio stesso. E questo è, per la stragrande maggioranza di queste edizioni private, almeno la conoscenza antroposofica dell’essenza dell’uomo, della natura del cosmo, nella misura in cui la sua essenza più intima è esposta e sviluppata nell’antroposofia come scienza dello spirito, e inoltre di ciò che come «storia antroposofica» — come sviluppo spirituale dell’evoluzione umana e cosmica — si trova articolato nelle comunicazioni provenienti dal mondo dello spirito.