Durante i recenti corsi di conferenze al Goetheanum si è ripetuto insistentemente che la scienza dello spirito, come viene coltivata qui, deve esercitare un influsso fecondo su tutto lo spirito scientifico contemporaneo e sulle singole discipline specialistiche. Forse in modo più immediato questo può essere compreso quando la scienza dello spirito tenta di risolvere, per quanto è possibile all’uomo, gli enigmi storici; e nella misura in cui due brevi conferenze lo consentono, questa volta vogliamo tentare un simile approccio per un tema storico.
Già oggi da varie parti si sente dire che la storiografia si troverebbe in una sorta di crisi. Non è molto tempo fa che certi ambienti avevano come ideale una storiografia nel senso tradizionale. Era il tempo in cui, ad esempio, lo storico Ranke era attivo. Si aveva l’ideale di trasformare la storia in una sorta di scienza esatta — esatta nel significato che gradualmente questo termine ha acquisito dalla consuetudine della ricerca scientifica. Oggi si sostiene frequentemente, assumendo a fondamento di questo concetto di ricerca esatta soltanto ciò che è stato guadagnato dall’esteriore scienza naturale comunemente intesa, che la storia come tale scienza esatta non sia possibile, che tutto ciò che si presenta come storia debba essere colorito dal temperamento, dalla nazionalità, dai vari punti di vista soggettivi dello storico, debba essere colorito anche dall’elemento della fantasia che sintetizza i fatti, colorito dalle capacità intuitive già presenti e così via. E se si osserva effettivamente ciò che la storiografia ha realizzato proprio negli ultimi tempi, si noterà chiaramente che quello che viene richiesto per la presentazione dei fatti storici oggettivi appare completamente diverso a seconda che lo storico appartenga a una piuttosto che a un’altra nazionalità, che possegga una fantasia sintetica in misura minore o maggiore, e altri simili fattori soggettivi che caratterizzano lo storico.
La scienza dello spirito, e forse attraverso un esempio nel corso di queste due conferenze sarà possibile mostrarlo, potrà condurre a una sorta di obiettività nella considerazione storica. Certamente, il grado di capacità che il singolo storico, il singolo osservatore della storia possiede, dovrà sempre essere preso in considerazione. Ma proprio di fronte a questa considerazione storica dovrebbe avere un peso molto forte quello che la scienza dello spirito deve pretendere per sé — sebbene oggi le sia largamente contestato dai suoi critici. La scienza dello spirito deve certamente partire da uno sviluppo dell’interno soggettivo umano. Forze che altrimenti rimangono latenti nell’anima devono essere risvegliate, devono essere trasformate in vere forze di ricerca. Bisogna cioè lavorare a partire dal soggettivo. Ma così facendo la ricerca spirituale giunge a superare gradualmente il soggettivo e a ricercare quelle profondità nell’anima umana in cui non si esprime più un elemento soggettivo, benché si manifestino soggettivamente, ma piuttosto un elemento oggettivo — proprio come nella matematica si manifesta l’oggettivo, benché le verità e le conoscenze matematiche siano trovate soggettivamente. Da questo punto di vista voglio considerare davanti a voi un capitolo del divenire storico che deve interessarci nel senso più immediato come uomini contemporanei. Voglio estrarre dal vasto territorio dei fatti storici le più spirituali esperienze del XIX secolo e la loro origine, e voglio considerarle storicamente nel modo in cui questo è possibile attraverso la scienza dello spirito. Voglio organizzare la questione cosicché — se mi è permesso usare queste espressioni più antiche — oggi presenti dinanzi a voi l’esoterismo, il lato più esteriore dei fatti che devono essere considerati nelle nostre indagini, e domani entrerò più nell’esoterico, cioè nella connessione interna e nelle cause più profonde che stanno a fondamento dei fatti della vita spirituale che devono interessarci qui.
Quando guardiamo al XIX secolo, a cui siamo ancora strettamente legati — sono passati soltanto due decenni da allora, che rimangono ancora molto simili al carattere generale del XIX secolo — quando guardiamo ai fatti del XIX secolo, dell’inizio di questo periodo, di solito abbiamo la sensazione che la vita spirituale del XIX secolo si sia svolta come un progresso continuo e uniforme. Ma ciò non è affatto il caso, come risulta per chi approfondisca più seriamente la struttura effettiva dei fatti. Si può dire: proprio lo sviluppo della vita spirituale nel XIX secolo mostra che approssimativamente a metà di questo secolo si trova un punto di svolta radicale dello sviluppo. Il modo di pensare, la condizione spirituale dell’uomo subiscono una metamorfosi a metà del XIX secolo. Ciò che in precedenza aveva fornito gli impulsi per la convivenza umana viene largamente messo in questione. Nel secondo semestre del XIX secolo emergono altri modi di sentire di quelli che c’erano nel primo semestre, emergono altre abitudini di pensiero. Oggi possiamo indicare questi aspetti soltanto, direi, con alcuni tratti caratteristici. Ma vogliamo farlo.
Se si guarda alle personalità spirituali di primo piano nella prima metà del XIX secolo, tutte loro posseggono nella loro natura un orientamento verso lo spirituale, verso l’idealistico, anche se già salgono alle abitudini di pensiero scientifiche della nuova era. Pure si sentono in una certa misura dipendenti da ciò che la loro anima fornisce come direzione. Tutto ciò diventa completamente diverso nella seconda metà del XIX secolo. Dobbiamo semplicemente guardare ad esempi concreti, e questo diverrà immediatamente chiaro. Certamente, non possiamo prendere in esame scienziati nel senso stretto, né forse artisti, se vogliamo considerare proprio questa linea di sviluppo; dovremo piuttosto prendere in esame quelle personalità rappresentative dell’umanità che, fondandosi sul pensiero scientifico, sul sentimento artistico della nuova era, si pongono compiti universali più grandi, soprattutto quei compiti che devono includere anche l’ambito sociale. Infatti il problema sociale, gli enigmi sociali emergono sempre più intensamente nel corso della vita del XIX secolo, e gli spiriti di primo piano sono costretti a rendere effettivi, per affrontare i grandi problemi e i grandi enigmi sociali, ciò che le scienze hanno prodotto, ciò che si è depositato come una sorta di sedimento spirituale nella coscienza generale dell’umanità.
Troviamo una simile personalità rappresentativa, quando guardiamo indietro alla prima metà del XIX secolo, innanzitutto in un figlio della Rivoluzione francese, in Saint-Simon, uno spirito che ha certamente assimilato il modo di pensare scientifico della sua epoca, che ancora porta nella sua anima, all’inizio del XIX e alla fine del XVIII secolo, quella condizione spirituale che poteva essere il risultato dello spirito scientifico proprio alla svolta tra il XVIII e il XIX secolo. Ma anche nella coscienza generale del mondo, nelle forme di vita sociale e nelle esigenze sociali Saint-Simon è coinvolto in questo periodo. Ha sperimentato gli effetti della Rivoluzione francese, quel grido di libertà, uguaglianza e fratellanza emerso dalle profondità dell’anima umana. Ma ha dovuto sperimentare anche tutte le delusioni che seguirono la Rivoluzione nella vita europea. Tuttavia vede già emergere quello che sarebbe diventato sempre più la bruciante questione sociale. E considerando l’intera struttura spirituale di questo uomo, si nota: Saint-Simon si colloca completamente dal punto di vista di colui che ha la ferma convinzione che l’uomo possa elevarsi attraverso l’aspirazione al sapere a idee che possono poi fecondare la vita sociale. Si deve soltanto, pensa, comprendere correttamente ciò che è emerso attraverso lo spirito scientifico della nuova era, si deve collegarlo correttamente con tutte le esigenze dell’epoca, allora si potrebbe, attraverso il pensiero, la conoscenza, la comprensione e un cuore ricco d’amore per i compiti sociali, trovare qualcosa da comunicare agli uomini, e gli uomini comprenderanno ciò che si racconta loro da una conoscenza adatta ai tempi e da un cuore pieno d’amore e consapevolezza sociale. E dalla collaborazione di tali persone che hanno questa comprensione e sviluppano una volontà a essa corrispondente, si giungerà a un miglioramento, a uno sviluppo ulteriore della situazione sociale europea e di ciò che a essa appartiene. In Saint-Simon vive la forza del pensiero, vive la forza della convinzione che si può esercitare una persuasione convincente tra gli uomini se nella propria anima si afferra ciò che è giusto e si presenta questo giusto in modo scientifico, letterario e didattico dinanzi agli uomini nel modo appropriato.
Con tale disposizione Saint-Simon tenta di agire partendo dall’intera configurazione spirituale dell’epoca. Guarda indietro da questa disposizione verso quelle epoche che hanno già compiuto il loro compito, nel che erano dominanti le forze provenienti dal mondo della nobiltà e del mondo militare. Saint-Simon si dice: in epoche più antiche il militare e la nobiltà avevano un significato. La nobiltà forniva le forze militari che conducevano la difesa anche per quelle persone che desideravano dedicarsi alle cosiddette arti della pace. Ma anche un’altra classe aveva importanza in epoche precedenti: il clero. Per lunghi periodi — si dice Saint-Simon — il clero era il ceto veramente insegnante, il portatore della vita spirituale, il portatore dell’educazione. Non lo è più da lungo tempo. Proprio come l’ordine nobile e militare non hanno più importanza nella nuova era, così il clero non ha più la sua importanza precedente. Ma un elemento completamente nuovo è entrato nello sviluppo — Saint-Simon aveva un acuto intuito di ciò che l’industria nascente e la scienza naturale a essa connessa significavano per lo sviluppo dell’umanità moderna. Si disse: Se si osserva lo sviluppo dell’industria, da un lato essa educa una vita spirituale che si è già sviluppata nella scienza naturale, che ha piantato un certo modo di pensare che si vive già in fisica, in chimica, persino in biologia, un modo di pensare che deve conquistare gli altri, gli elementi superiori della scienza dell’intero spirito umano. Certamente finora — si disse Saint-Simon — soltanto l’astronomia, la chimica, la fisica e la fisiologia hanno assunto il carattere della nuova era. Ma dobbiamo anche fondare una scienza umana, una psicologia umana, dobbiamo fondare una sociologia, e dobbiamo elevarci fino a una sorta di fisica politica; allora potremo agire efficacemente nella vita sociale. Abbiamo bisogno — dice Saint-Simon — di una fisica politica, e voleva costruire una sorta di scienza dell’agire sociale umano secondo il modello di quella scientificità che si era sviluppata in chimica, fisica e fisiologia. Che l’intero spirito dell’epoca fosse portato da una disposizione che tende verso tali fini, Saint-Simon lo desumeva dal fatto che l’attività industriale aveva acquisito un tale predominio nella nuova era. Nel momento in cui così intensamente si agisce in tutto ciò che può essere detto in senso ampio industriale, il passato non può continuare nella vecchia forma di vita militare e clericale.
Simultaneamente Saint-Simon sottolineava che tutte queste cose potevano essere soltanto relative nel corso dei tempi. In epoche antiche avevano importanza i sacerdoti e i militari di nobiltà; nell’epoca contemporanea, la sua epoca, hanno la stessa importanza gli attuali studiosi e gli industriali. E mentre, si dice Saint-Simon, per i sacerdoti e i militari, per il tipo di militari delle epoche antiche, una certa concezione del mondo, una certa disposizione spirituale era giusta, per la nuova era è giusto un’altra disposizione spirituale. Ma qualcosa dell’epoca più antica rimane indietro. La vecchia cultura sacerdotale soprasensibile, che era anche alla base delle istituzioni militari menzionate, questa cultura sacerdotale Saint-Simon la rifiutava nel significato che la disposizione industriale della sua epoca aveva portato in avanti. La chiamava una metafisica essenzialmente vuota e impossibile, mentre la nuova era dovrebbe tendere fino alla politica a una filosofia positiva, che si attiene ai fatti esattamente come l’attività industriale si attiene ai fatti esteriori. Rimasto soltanto è, dice Saint-Simon, da quelle epoche antiche, quello che appare come una metafisica tradizionale, che sembra una metafisica che non ha più una vita reale, che si perpetua solo ancora. E questa metafisica è quella che si trova soprattutto, pensa Saint-Simon, nella giurisprudenza più recente e in tutto ciò che si è insinuato nella vita dello Stato attraverso il percorso indiretto della giurisprudenza. In fondo la giurisprudenza e la concettualità che la fonda sono per Saint-Simon soltanto un residuo, soltanto un’ombra rimasta dalle epoche in cui il dominio sacerdotale e il dominio militare avevano il loro significato.
Si vede quale sia la condizione spirituale di uno spirito che può presentarsi con tale disposizione. Da un lato è quello che ha già agito dal XVIII secolo e ancora prima, il modo di pensare scientifico-naturale che vuole indirizzare tutta la considerazione spirituale umana ai fatti esteriormente sensibili e ha adottato da essi le abitudini di pensiero. Ma qualcos’altro agisce contemporaneamente su uno spirito come Saint-Simon. È contemporaneamente l’esigenza che sale dalle profondità dell’essere umano per la libertà dell’individualità umana. Trovare ovunque la legalità scientifica naturale, non riconoscere come scientifico nulla che non possa essere legalità scientifica naturale — questo sta da un lato; d’altro canto sta l’esigenza: l’uomo deve poter diventare padrone di se stesso come singola individualità, deve poter cercare la sua dignità umana nella libertà. In fondo le due esigenze stanno in relazione diametralmente opposta l’una all’altra.
Quando si approfondisce veramente la struttura della vita spirituale del XIX secolo, si vede che uno spirito come Saint-Simon era proprio di fronte a questi grandi problemi della vita: Come giungo a un accordo con la legalità naturale universale, al che anche l’uomo deve appartenere, da un lato, e dall’altro con l’esigenza dell’esercizio dell’individualità umana, della libertà umana?
Nella Rivoluzione francese si era unito il modo di vedere materialistico del tutto universale con le esigenze della libertà individuale umana, e la voce della Rivoluzione francese era quella che risuonava nel XIX secolo e che metteva spiriti come Saint-Simon di fronte a questo conflitto cognitivo interno, di fronte a ciò che in tal modo appare tragicamente, ciò che sempre più emerge come un’esigenza sociale, come un risultato della Rivoluzione francese. Allora emerge il fatto che la legalità scientifica naturale vale, che quindi dovrebbe essere estesa a tutto, anche all’uomo, ma l’uomo non vuole proprio questo, perché all’interno di questa legalità scientifica naturale non può trovare la sua libertà.
Così la condizione spirituale della nuova era, dell’inizio del XIX secolo, sta proprio in questi spiriti rappresentativi come Saint-Simon senza un fondamento sicuro di fronte a due esigenze che semplicemente non possono essere messe in armonia in ciò che dicono. E con questa contraddizione si deve entrare in una considerazione della vita sociale. Si deve essere scientifici da un lato, si deve trovare una struttura sociale in cui l’uomo possa trovare la sua libera dignità umana dall’altro.
Saint-Simon ha cercato secondo ogni concetto possibile istituzioni e disposizioni della vita industriale, della vita umana in generale, che avrebbero potuto soddisfarlo. Ma si vede che ovunque egli fallisce nell’incompatibilità di queste due esigenze della storia moderna. Ma queste due esigenze della vita spirituale moderna non stanno soltanto nel petto umano. Non soltanto allora, quando l’uomo come singolo osservatore guarda dentro di sé, percepisce che emerge una contraddizione; ma l’intera vita spirituale e di conseguenza la vita statale ed economica all’inizio del XIX secolo stanno fondamentalmente sotto il segno di questa contraddizione. In ciò che si sviluppa come eventi storici, vive in tal modo il desiderio di leggi fisse anche nella vita sociale e d’altro canto il grido di libertà individuale. Si deve trovare una struttura sociale, un organismo sociale che sia innanzitutto conforme a leggi, come la natura è conforme a leggi, che d’altro canto offra all’uomo la possibilità di una vita libera. La contraddizione si produce in particolare dal fatto che i migliori spiriti, e Saint-Simon appartiene indubbiamente a questi, non riescono a trovare nulla in questa vita spirituale che potrebbe dar loro pensieri positivi per un ordine sociale nella convivenza umana. Così Saint-Simon disegna un sistema sociale secondo le abitudini di pensiero della scienza naturale; ma l’altro adempimento richiesto non è realizzabile: il raggiungimento della libera dignità umana. E questo diventa l’esigenza cardinale che emerge nella vita moderna e che si rispecchia in tutto il carattere contraddittorio della vita spirituale. Emerge perché fondamentalmente non si sa come rimediare; perché quegli spiriti nella vita moderna che, come una volta Goethe, aspirano a un equilibrio di questi contrasti, pure nel tardi tempo della loro vita si trovano di nuovo condannati a una vita solitaria, puramente interiore.
Allora emerge qualcosa all’inizio del XIX secolo per la grande vita sociale che si potrebbe chiamare un atto di disperazione di fronte al fatto che, per quanto lo sforzo del pensiero umano possa sforzarsi, per quanto cerchi di raccogliere tutto ciò che la capacità inventiva interiore umana può estrarre da se stessa, non si giunge in tal modo a una visione di un possibile organismo sociale. Allora accade che quegli spiriti fondamentalmente impressionano profondamente, certamente non coloro che provengono dal pensiero scientifico-naturale, neppure coloro che avanzano le astratte esigenze della Rivoluzione francese, ma benissimo gli uomini che in un’Europa scossa dalla Rivoluzione e da Napoleone vogliono creare un ordine sociale, qualcosa di durevole. Presso di loro trova udienza uno spirito che, come de Maistre, rimanda alle più antiche epoche umane, ai primi secoli dello sviluppo cristiano europeo.
De Maistre, che proveniva dalle regioni sudromane, che aveva già emanato il suo appello alla nazione francese negli anni novanta del XVIII secolo, che poi scrisse la sua importante opera sui papi, che poi ha scritto i suggestivi «Serali di San Pietroburgo», egli è, direi, lo spirito più universale della reazione europea nella prima metà del XIX secolo. È un pensatore acuto, una mente geniale, questo de Maistre. Rimanda coloro che lo vogliono ascoltare al caos che deve inevitabilmente emergere qualora non si giunga a pensieri sulla costruzione di un organismo sociale. Esamina da questo punto di vista acutamente quegli spiriti che, a suo dire, proprio nella moderna era hanno portato il caos, gli spiriti che provocano il caos sociale, che così hanno introdotto la nuova era. Critica acutamente, ad esempio, il filosofo Locke, e presenta addirittura come una verità inconfutabile che un ordine sociale non possa nascere qualora non si versi nuovamente sul mondo civile europeo, nel senso antico cristiano-cattolico, quello che lo spirito religioso dei primi secoli cristiani era in Europa.
Bisogna acquisire un poco di obiettività se si vuole fare giustizia a simili fenomeni; bisogna poter entrare in una personalità come lo era de Maistre, e come lo erano e lo sono ancora oggi coloro che si riconoscono in questo spirito. Bisogna poter entrare in uno spirito che vede come da tutto il moderno pensiero scientifico-naturale nessuna sociologia può nascere, come il caos deve diventare sempre più grande e più grande qualora non entri nella struttura sociale un impulso spirituale. Naturalmente un siffatto nuovo impulso spirituale de Maistre non lo vide, non lo videro tutti coloro che accettavano ciò che egli scriveva con parole penetranti. Ma egli indicava il ritorno a epoche antiche, in cui gli uomini avevano la possibilità e la forza di formare una struttura sociale. Oggi per quelle persone che solitamente si occupano di scienza, la voce di de Maistre è quasi svanita. Ma è svanita soltanto superficialmente. Chi oggi vede ciò che veramente accade sotto la superficie della nostra vita civile, come le società religiose tradizionali distendono nuovamente i loro tentacoli, come esse aspirano a modernizzarsi, sa quanto dello spirito di Joseph de Maistre vive proprio nei circoli che, come circoli reazionari, ottengono sempre più diffusione, e che sempre anche, se non si crei loro un contropolo, devono diventare sempre più tonali nella declinante civiltà moderna. Se ci si sa volgere a de Maistre con obiettività, allora ci si dice: Nessuna scintilla di uno spirito nuovo, ma un geniale elaboratore delle vecchie idee romano-cattoliche, un geniale elaboratore di un organismo sociale che attraverso l’impressione degli impulsi chiese-cristiani negli animi può far emergere dal caos un ordine sociale — certamente non desiderabile per i tempi odierni, ma in sé possibile. E con ciò sta un fatto straordinario nella vita spirituale più recente di fronte a noi.
In un certo senso un uomo, che è di nuovo rappresentativo per la vita spirituale più recente, è diventato un discepolo di de Maistre, sebbene abbia certamente sviluppato le idee di de Maistre in un senso completamente diverso. Ma un aspetto è il contenuto del pensiero, un altro è l’intero tipo di pensiero; e si potrebbe dire: la disposizione reazionaria, la condizione spirituale reazionaria di de Maistre, essa vive ancora in un ambito in cui non la si cercherebbe, come un figlio illegittimo della civiltà moderna. Poiché non nel contenuto, ma riguardo alla configurazione del pensiero un vero discepolo di de Maistre è uno di coloro che l’ha anche venerato spiritualmente nel modo appropriato, il sociologo Auguste Comte; Auguste Comte, che viene addirittura presentato come il padre della sociologia moderna. È da un lato discepolo di Saint-Simon, d’altro canto è certamente anche discepolo di de Maistre. Non lo capiranno facilmente coloro che nella vita spirituale guardano soltanto al contenuto, non al tutto il duktus, non all’intera conduzione dei pensieri, all’intera guida della vita dell’anima. Si vede in Comte come egli indica tre stadi dello sviluppo dell’umanità. Mostra l’epoca antica della formazione mitologica, l’epoca in cui c’era il dominio sacerdotale. Quella la considera come un’epoca passata, e secondo la sua opinione è stata sostituita dall’epoca metafisica, dal tempo in cui si formavano sistemi di pensiero riguardo al soprasensibile. Anche quella è passata. Nel senso di Saint-Simon bisogna passare a una sorta di fisica politica. Bisogna lasciar valere soltanto ciò che è scienza dei fatti positivi. Così bisogna elevarsi da quello che è la fisica, la chimica, la fisiologia, a un modo di considerazione sociologica, per giungere proprio con i medesimi metodi a una sorta di fisica politica.
Ora Comte disegna una sorta di comunità umana, una sorta di società in cui regna soltanto il modo di pensare positivo, che si appoggia ai fatti sensibili esterni, e che produce nella realtà soltanto ciò che può procedere da tale modo di pensare. Naturalmente non è rintracciabile nessuna traccia della credenza cattolica in tale società, in tale organismo sociale. Ma il modo in cui Comte costruisce, come egli pone una sorta di, diremmo, chiesa dei sensi al posto della chiesa soprasensibile, come ad esempio sostituisce l’intera umanità al posto di Dio, come conia la parola: l’uomo agisce, ma l’umanità lo guida — questo è semplicemente una riformulazione della parola: l’uomo pensa e Dio lo guida — tutto questo mostra che lo spirito di de Maistre, lo spirito primordialmente reazionario, cattolico di de Maistre vive nello spirito positivista, rivolto soltanto al sensibile di Auguste Comte. E si potrebbe dire: la cattolicità continuò a vivere, in tutto ciò che è passato in questa sociologia. Tuttavia, se guardiamo ad Auguste Comte, dobbiamo dire: vive ancora in lui anche una linea idealistica, in quanto anche egli pensa che possa scoprire, purché pensi nel giusto spirito dell’epoca, quello che deve servire al bene degli uomini nella struttura sociale, e che potrebbe comunicarlo agli uomini, questi potrebbero esserne persuasi, e attraverso questa comunicazione e attraverso questa persuasione potrebbe nascere una convivenza desiderabile. E in fondo in tutto, in tutta la configurazione del pensiero della prima metà del XIX secolo, c’è ancora una certa fiducia nell’idea umana con cui si possono persuadere i propri simili, da cui per mezzo della volontà guidata dall’intelletto degli uomini persuasi può emerger qualcosa di fatto umano, di istituzioni umane. Questo si esprime poi nei modi più diversi. Da questo punto di vista fondamentalmente tutti gli spiriti nella prima metà del XIX secolo considerano il mondo. Il modo in cui considerano dipende in parte dalle loro posizioni nazionali, da altri fattori, ma da questo punto di vista considerano il mondo.
Vediamo come l’ordine sociale è considerato da Saint-Simon, da Auguste Comte e poi da Quetelet, come là l’intelletto sistematizzante, che si attiene al calcolo, al matematico, l’intelletto puro, che vuole sempre agire statisticamente, che vuole che tutto sia ordinato, che vuole costruire sistemi con una certa eleganza. Vediamo come uno spirito eminentemente presente nella prima metà del XIX secolo agisce, come, diciamo, Herbert Spencer in Inghilterra. Porta certamente in sé la condizione spirituale inglese. Non agisce nel medesimo senso di Saint-Simon, di Auguste Comte sistematizzando; non agisce neppure attraverso la statistica, ma si vede: quello che ha imparato sul pensiero economico, sul pensiero economico di come i singoli problemi economici si intrecciano, lo rende valido per la sociologia. Sulla base del pensiero scientifico-naturale ed economico di Herbert Spencer una sorta di iperorganismo è elaborato. Non lui, ma in ogni caso altri hanno usato questa espressione. Nel XIX secolo è comunque diventato costume prefiggere il termine «Iper» a ciò che non si poteva comprendere concretamente. Ma guardi, finché rimane lirico come più tardi nel “Superuomo” di Nietzsche, può considerarsi accettabile; ma se deve rimuovere il concreto dal mondo semplicemente perché si vuole sostenere il concreto che si ha di fronte aggiungendo soltanto la parola «Iper» davanti, come è stato fatto in molti modi, ad esempio inventando la parola “iperorganismo”, allora si annaffia e si impasta in concetti confusi, in nulla di più. Ma, come detto, in una sorta di idealità, in una sorta di fiducia nel poter trovare la giusta direzione attraverso lo spirito, vivono quegli spiriti di primo piano nella prima metà del XIX secolo.
Questo cambia nella seconda metà del XIX secolo. In molti aspetti si può considerare Karl Marx ad esempio come uno spirito di primo piano della seconda metà del XIX secolo. Anche lui nella sua maniera sintetizza la scientificità della nuova era e cerca di trarne una direzione sociale. Ma come diversamente sta Karl Marx di fronte a Saint-Simon o ad Auguste Comte o a Herbert Spencer! Karl Marx sta lì così che si può dire: non ha fondamentalmente più la convinzione che si possa scoprire qualcosa, che si possa far sorgere in qualcuno la persuasione, e se questo è vero, allora quello che accade in questo mondo nuovo possa realizzarsi attraverso la volontà persuasa dell’uomo. No, Saint-Simon, Auguste Comte, Herbert Spencer, Buckle, tutti quelli che si potrebbero nominare — e si potrebbe anzi citare lunghe serie di personalità — tutti questi spiriti della prima metà di secolo ancora hanno questa convinzione interiore. Gli spiriti invece nella seconda metà di secolo non l’hanno più e non possono più averla. Marx è soltanto il più radicale in un aspetto; in tutti gli altri è la medesima cosa: non hanno più quella fiducia nello spirito.
Che cosa fa Karl Marx? Karl Marx non agisce con la consapevolezza di poter insegnare qualcosa, di poter far sorgere la persuasione. No, dice: là c’è la grande massa del proletariato, che hanno questi istinti che si vivono come istinti di classe. Se li convoco, coloro che hanno già questi istinti di classe, se li organizzo e dico loro quello che si esprime in questi istinti di classe, allora posso farci qualcosa con loro; allora posso condurli così che emerga un nuovo tempo. Si direbbe che Saint-Simon e Comte agiscono come sacerdoti tradotti nei tempi moderni, che almeno credono di poter impartire persuasione ai cuori umani; potevano farlo nella prima metà del XIX secolo. Karl Marx agisce come uno stratega, come un generale che non riflette affatto sulla persuasione, ma che organizza le masse. È completamente indifferente se prima si esercita e poi con l’aiuto dell’esercizio si organizzano le masse per poi condurle sul campo, o se si conta su istinti già presenti, su istinti di classe e si conduce sul campo ciò che già esiste. Si direbbe: il duktus sacerdotale vive ancora in gente come Saint-Simon e Auguste Comte, anche in Herbert Spencer e spiriti simili; il duktus militare domina in spiriti come Karl Marx, lo spirito degli esercizi strategici, lo spirito che non crede più che si possa trovare qualcosa e esprimerlo in tale modo che persuada gli altri e che dalla persuasione poi emerga ciò che vuole agire, bensì lo spirito che agisce e dice: prendo coloro che posso organizzare; li prendo come sono, poiché non posso persuadere gli uomini in ogni caso. Organizzo gli istinti di classe, e allora diventerà quello che diventerà — Bisogna soltanto sentire come sia radicale questo cambiamento. E colui che guarda dentro il voltafaccia tra gli spiriti di primo piano nel corso del XIX secolo, sentirà ovunque che questo cambiamento radicale avviene in realtà abbastanza rapidamente. E avviene ancora in un altro ambito.
Il modo di pensare scientifico-naturale è emerso nel corso della nuova era; nella prima metà del XIX secolo — si guardi soprattutto a Fichte, Schelling, Hegel. Lì c’era ancora fiducia nello spirito; si credeva che lo spirito potesse determinare qualcosa sulla natura dal di dentro, che pure dovesse decidere sulla natura. Proprio come nell’ambito del pensiero sociale nella vita moderna ha cessato la fiducia nello spirito che lo crea, così accadde anche riguardo al conoscere esteriore. Ora ci si affida soltanto all’osservazione e all’esperimento. Lo spirito creativo non osa più nulla; quello che è riconosciuto è l’osservazione, l’esperimento. Allo spirito creativo gli si attribuisce soltanto la capacità di registrare quello che l’osservazione e l’esperimento dicono. E se ora proprio da questo punto di vista si vuole comprendere la vita sociale, allora si applica l’osservazione scientifico-naturale del darwinismo ad esempio allo sviluppo umano. Per questo modo di pensare allora Benjamin Kidd, Huxley, Russell, Wallace e altri nella seconda metà del XIX secolo sono autorevoli. Troviamo ovunque la fisicizzazione dello spirito, l’inclinazione dello spirito verso qualcosa di esteriore tanto nella pratica sociale come nella vita conoscitiva.
È straordinario quello che accade con questo XIX secolo, come lo spirito umano gradualmente costruisce per se stesso una sorta di agnosticismo interiore, come esso stesso interiormente perde la fiducia in se stesso. E in questo aspetto c’è un cambiamento radicale allo stesso modo a metà del XIX secolo. Chi ora vuole osservare come questi stati d’animo si sono sviluppati, che ho enumerato — e questi stati d’animo sono molto più importanti che il contenuto della vita spirituale, per colui che vuole considerare storicamente gli interconnessi — questi constateranno effettivamente un’emanazione diretta di quello che poi il XIX secolo ha sviluppato, da quello che era già nel XVIII secolo. Si potrà andare ancora più indietro nel XVII secolo, si potrà andare ancora più indietro nel XVI, nel XV secolo. Non si troverà ancora là quello a cui il XIX secolo aspira nel comprendimento di un nuovo ordine sociale, ma si percepirà come un ordine sociale non possa essere afferrato, così che nella seconda metà del XIX secolo ci si rinunci completamente. Ma tuttavia si troverà che quello che accade a metà del XIX secolo, che questo voltafaccia a metà del XIX secolo si è sviluppato lentamente già dal XV secolo. Se si osserva a ritroso la vita spirituale fino al XV secolo, si può ancora sentirlo in quei concetti che si possono comprendere, con cui si può proseguire come un uomo del XIX o XX secolo.
Questa possibilità cessa non appena si va indietro al di là del XV secolo verso il Medioevo più arretrato. E allora si potrebbero citare innumerevoli singoli concetti e rappresentazioni che vi fornirebbero la prova di come allora le cose erano diverse con tutta la condizione spirituale umana. Voglio soltanto evidenziare uno. Chi oggi sinceramente vuole comprendere quello che, diciamo, si trova in uno scritto dedicato alla descrizione della natura prima del XV secolo, deve portare la sua anima in una condizione completamente diversa da quando legge qualcosa dai tempi più tardi, soprattutto dal XVIII o XIX secolo. Se leggiamo sulla natura, troviamo in questi scritti, anche in quelli che come scritti imitati ma con la medesima disposizione, con la medesima intenzione cognitiva come era prima del XV secolo, poi scritti in tempo posteriore, troviamo ovunque che qualcosa vive ancora anche nelle considerazioni naturalistiche che ti dice: Se fai questo o quell’esperimento, se ti dedichi a questo o a quello nel trattamento della natura, allora contemporaneamente devi formare in te una certa disposizione interiore. Non devi ad esempio fare certi atti con i minerali che dovrebbero portare a questo o a quello, se non ti poni in uno stato d’animo che è gradito a certi spiriti divini. Devi fare certi procedimenti naturali in una certa condizione morale.
Ci si immagini ai nostri giorni che da qualcuno che deve fare una reazione chimica in laboratorio fosse richiesto che prima generi una certa disposizione religiosa e morale nella sua anima! Naturalmente ci si riderebbe di una simile richiesta. Ma allora era completamente ovvio che prima del XV secolo si facessero simili richieste a chiunque maneggiasse i processi della natura, e sempre di più quanto più indietro si va. Proprio uno spirito come de Maistre ha voluto far rivivere ancora qualcosa che in realtà nella nuova era non viveva più. Egli voleva infatti suscitare per la viva comprensione umana una chiara distinzione tra il concetto di peccato e il concetto di crimine. De Maistre diceva: gli uomini della sua epoca — intende l’inizio del XIX secolo — non hanno più per nulla il concetto della differenza tra peccato e crimine. Gli è diventato fondamentalmente gradualmente tutt’uno. Soprattutto gli uomini non hanno più il giusto concetto di peccato originale.
Ora voglio darvi un tale concetto, come era sentito dagli uomini prima del XV secolo riguardo al peccato originale. Vedete, nella nostra concezione odierna del mondo non ci sono i presupposti per sviluppare ancora simili concetti con tutta la vitalità. Ma per una considerazione storica della vita spirituale si devono proprio sviluppare. Se un tale concetto deve essere sviluppato, allora certamente oggi si devono porre a fondamento i concetti originali della ricerca spirituale. Originale intendo nel senso come la ricerca spirituale contemporanea può portare alla luce simili concetti più antichi. Poiché soltanto in questo modo, che di nuovo ci si arrivi a questi aspetti in maniera completamente autonoma, soltanto così si può comprendere il modo di rappresentazione più antico. Se li si legge senza di ciò, allora si leggono semplicemente parole, e soltanto se si è disonesti nei confronti delle parole ci si crede di potere collegare alle parole anche un significato. Quello che la teologia odierna definisce peccato originale secondo i vari dogmatisti, quello non si credeva ai tempi di allora, prima del XV secolo, certo non nei circoli illuminati. Quello che allora ci si diceva, rintracciarlo di nuovo è, come detto, soltanto oggi possibile scientifico-spirituale con tutta la chiarezza. Ci si diceva più o meno così: l’uomo dalla sua nascita, cioè a partire dal suo primo respiro fino alla morte, attraversa la sua vita interiore certi processi organici interiori.
Questi processi organici interiori sono diversi da quelli che si svolgono nella natura extramundana. È soltanto una superstizione scientifica odierna il credere che tutto quello che è attivo nell’uomo possa essere provato anche nell’animale. È una superstizione, perché in fondo le legalità all’interno dell’organizzazione animale sono comunque diverse dalle legalità all’interno dell’uomo. L’uomo può quindi guardare a come il suo organismo dalle forze spirituali interne è pervaso secondo la legge dalla nascita fino alla morte. E in fondo, se veramente comprende quello che agisce legalmente in lui, non trova di quella sua legalità nulla nella natura esterna. Ma egli trova nella natura esterna qualcosa che in una certa misura corrisponde a quella legalità che si svolge nell’uomo tra la concezione e la nascita, cioè nello sviluppo embrionale. Non si può comprendere l’uomo nei suoi processi tra nascita e morte soltanto con quello che si può imparare dalla natura esterna. Ma con quello che si può imparare dalla natura esterna, si può, se soltanto lo si usa correttamente comprendere quello che si svolge nel tempo embrionale dell’uomo — È oggi non molto ricettivo per simile idea, ma devo proprio indicare come dalla più recente ricerca spirituale si può di nuovo risalire ai concetti delle epoche storiche più antiche. Un uomo odierno non lo si dice, ma il naturalista prima del XV secolo se lo diceva, e cioè non come uomo che sente esteriormente e non in piena consapevolezza, bensì da scuro sentimento: Se osservo la natura esterna, allora come uomo devo assegnare a me stesso la legalità della natura esterna soltanto se guardo a quello che è accaduto con il mio corpo fisico prima della mia nascita.
Si cela in un interno dell’uomo nella sua evoluzione quello che nella natura esterna sta aperto. L’uomo non deve svilupparsi aperto al giorno meramente naturalmente. Diventerebbe un essere malvagio se si sviluppasse come la pianta nei suoi fiori aperta, fuori nello spazio. Così si sentiva in un periodo di tempo più antico. E l’uomo diventa peccaminoso se si abbandona a quelle forze che nello stato materno hanno promosso il suo sviluppo, poiché agiscono come la natura extramundana agisce. Questa natura extramundana ha la sua piena legittimità come natura. Ma se l’uomo dopo la nascita vi si abbandona ancora, se non è educato a inserirsi in una legalità soprasensibile, allora diventa peccaminoso. Questo porta al concetto di peccato originale, questo porta al bisogno di inserire anche il naturale in un ordine morale universale. Diviene quello che si svolge ancora naturalmente, intessuto nell’ordine morale, e così si giunga a un tale concetto come il peccato originale, che era completamente un concetto scientifico-naturale prima del XV secolo. Questo concetto di peccato originale de Maistre voleva di nuovo introdurre. Voleva di nuovo unire la scienza naturale con la moralità. Questo concetto di peccato originale, come solo avrebbe potuto essere salvato nel XIX secolo?
Soltanto in questo, che in un modo ancora più rigoroso di prima la religione si separasse dalla conoscenza scientifica. Sempre più e più emerge l’accentuazione di una separazione tra fede e conoscenza. Andiamo indietro a epoche più antiche, allora questa separazione tra fede e sapere non aveva per nulla nessun significato. Emerge soltanto nella nuova era, certamente già alcuni secoli prima del XV secolo, sempre più e più. E che cosa emerge allora nel XIX secolo riguardo a questo mondo particolare di rappresentazioni? Vediamo come la religione sempre più decisamente dice: la scienza pure vada al preciso, pure lo persegua come lei lo persegue secondo i suoi metodi, ma noi, che rappresentiamo il religioso, non facciamo nessuna pretesa su questo metodo. Ci riserviamo un territorio assicurato in cui non vogliamo conoscenza scientifica, ma soltanto fede, soltanto convinzione soggettiva. Si rinuncia alla conoscenza scientifica alla scienza e ci si assicura il territorio della fede, perché ci si è indeboliti tanto che non si può più unire i due. E così concetti che perdono gradualmente significato, che il morale e il legale naturale annodano in uno come il concetto di peccato originale. Così effettivamente per il moderno non ha più significato che il concetto di crimine, pensa de Maistre, non più il concetto di peccato, poiché il concetto di peccato ha significato soltanto quando si possa unire la cooperazione del legale naturale e del morale. Così arriviamo effettivamente a concetti completamente diversi quando torniamo indietro oltre il XV secolo.
Ma allora è un lungo intervallo di tempo, un periodo — di solito è visto come il Medioevo scuro, buio — in cui non si svolge un vero e proprio progresso spirituale nello stesso modo come poi dal XV secolo. Quello che dal tempo di Galilei, dal tempo di Copernico si è sviluppato, ciò che da allora per l’umanità accade e continua ad agire fino ai grandi risultati del XIX secolo, questo lo si considera così che si deduce un progresso divenente, che si dice: gli uomini vanno avanti sempre di più — Ma se si va indietro oltre il XV secolo, semplicemente non si può fare nulla con questo concetto di progresso. Si può andare indietro di secolo in secolo, si trova nel corso del tempo certamente non lo stesso spirito dappertutto, si nota già come cambi, come caratterizzeremo più esattamente domani, quando si attraversi le varie epoche storiche del XII, XI, X, IX, VIII, VII, VI secolo. Si vede come la dottrina cristiana si espande gradualmente; ma nello stesso senso di un progresso come inizia allora dalla metà del XV secolo e come conduce poi nel XIX secolo al voltafaccia radicale, alla svolta radicale come abbiamo visto, un tale progresso non si trova, e mentre si afferra questa condizione più stazionaria, ci si viene rimandati fino a un punto importante nello sviluppo europeo. Ci si viene rimandati fino al IV secolo dopo Cristo. E così facendo gradualmente si acquista il sentimento: si può seguire attraverso una considerazione continua quello che inizia approssimativamente a metà del XV secolo con Niccolò Cusano, quello che si esprime poi nel modo di pensare galileiano-copernicano, quello che passo dopo passo avanza fino al voltafaccia radicale nel XIX secolo; ma non si possono considerare allo stesso modo i secoli precedenti, in cui giungiamo a un corso stazionario. Lo considereremo più esattamente domani, quando, come detto, entriamo più nell’esoterico.
Ma se torniamo indietro al IV secolo dopo Cristo, improvvisamente diventa completamente diverso. Allora troviamo di nuovo una cesura enormemente significativa nello sviluppo europeo. E apprezzeremo l’importanza di questa cesura tanto più altamente se vediamo che quello che troviamo dopo il voltafaccia nel XV secolo come Rinascimento, come Riforma, come questo sia una sorta di ritorno nei tempi in cui veniamo portati, quando attraversiamo gli stati di sviluppo stazionari e veniamo spinti nel IV secolo dopo Cristo. Anche riguardo a questo IV secolo dopo Cristo vogliamo oggi soltanto guardare al fatto esteriore esoterico. Vediamo come esso è il secolo decisivo per il graduale declino del vecchio Impero romano. Vediamo come in questo IV secolo dopo Cristo il cristianesimo è ormai tanto avanzato che Costantino deve proclamare la libertà religiosa per i cristiani, così che il cristianesimo diviene ugualmente titolato con le vecchie religioni pagane. Vediamo però anche come un ultimo tentativo è fatto, quello che dal vecchio paganesimo come una concezione del mondo e una visione della vita è provenuto, ancora una volta di ingenerarla all’umanità europea e civilizzata in generale, attraverso Giuliano l’Apostata. Con la sua morte nel 363 cade quella personalità che ancora una volta con tutta la forza ha voluto portare nella vita civile europea quello che per secoli aveva governato, quello che poi il cristianesimo aveva assunto, ma nel IV secolo dopo Cristo va incontro al suo declino. E vediamo le forze agire, che poi prendono il posto di questo Impero romano. Vediamo come l’Europa entra in movimento, i Goti, i Vandali e i Longobardi entrano in movimento. Vediamo come si svolge nel IV secolo la decisiva battaglia di Adrianopoli, attraverso cui i Goti penetrano, prima nell’Impero romano orientale, come poi spingono avanti, come quello che nel sangue dei cosiddetti Barbari vive, si spinge avanti contro quello che in cultura antichizzante, morente nel sud dell’Europa è presente. Vediamo lo straordinario in quel tempo di cui qui parliamo, nel IV secolo dopo Cristo, come quello che viveva come lo strato superiore della cultura, ad esempio quello strato superiore che in Grecia aveva la fede negli dei greci, che poi sviluppò la concezione greca del mondo, come questo strato superiore vien grado a grado tirato fuori dai cardini, come da sé gradualmente come un fattore determinante svanisce. E vediamo come quello che rimane di essa come configurazione di pensiero si trasferisce sulla Chiesa romano-cattolica, che nelle sue istituzioni esterne assume la costituzione dell’Impero romano. Vediamo come la guida spirituale complessiva passa al dominio sacerdotale romano, come tutto quello che era spiritualità mondana cessa. Soltanto di nuovo attraverso il Rinascimento viene tirato fuori. Agisce anche in tempo posteriore ancora così che Goethe, dopo aver compiuto la sua educazione giovanile, creato le sue prime opere, così ansioso, come è noto, nostalgico retoricamente verso quello che la vecchia civiltà europea, asiatica era stata.
Che cosa ne rimane allora effettivamente? È anche l’economia del denaro tornata indietro, e precisamente nel IV secolo dopo Cristo già così tornata indietro, che effettivamente lo sviluppo nella formazione urbana è scomparso. Rimase in fondo soltanto l’elemento agricolo, che con l’elemento del grande proprietario terriero popola le vaste regioni, e questo elemento agricolo rimasto dei residenti del sud europeo fu fuso con quello che si spingeva da popoli nordici.
Così vediamo come gradualmente si spegne quello che, venendo dall’antico Oriente, si è poi trasformato, metamorfosizzato in una certa misura nella formazione greca, nella formazione romana, ma che ora si spegne, così che in fondo svanisce. E soltanto quella popolazione rimane che non aveva partecipato a questa formazione, la popolazione agricola e del grande proprietario e quello che si fonde con essa da quella popolazione che ora attraverso la cosiddetta migrazione dei popoli penetra nelle regioni romano-greche. Vediamo come all’interno di ciò il mondo europeo — parlo in modo piuttosto radicale — popola da solo il contadiname, la Chiesa sacerdotale romana nei secoli seguenti il cristianesimo diffonde nel modo noto. Vediamo come questo sacerdozio in un primo momento non ha niente a che fare con l’elemento greco resistente. Questo si spegne, non porta ulteriori possibilità future in sé. Coloro che erano educati muoiono. La popolazione urbana si ritira. L’economia naturale prende il posto delle vecchie comunità e cresce insieme con l’economia naturale dei popoli germanico-barbarici che si contorcono avanti. E vediamo da questo nel IV secolo dopo Cristo svilupparsi una diffusione graduale dell’elemento cristiano, dove però la vita spirituale vera e propria non avanza, ma quello che proprio nel IV secolo era assunto di vecchia vita spirituale attraverso il sacerdozio e trasformato da esso, quello le viene fondamentalmente instillato nella popolazione agricola incoluta europea da essa. Allora soltanto, dopo che è stata instillata, agisce il sangue che nel corso di secoli è nascente nei popoli europei, lo spirito risvegliante, quello che poi emerge nel XV secolo.
Così dobbiamo già, se vogliamo afferrare quel grande punto significativo nel tempo, tornare indietro fino a questo IV secolo. Troviamo davvero anche in questo IV secolo dopo Cristo simili personalità rappresentative che nella loro stessa condizione spirituale proprio esprimono quello che veramente agisce e vive. Mettete insieme i numeri che entrano in considerazione, allora vedrete come enormemente significativo sia proprio questo periodo del IV secolo dopo Cristo: nel 313 l’imperatore Costantino proclama la libertà religiosa. Nel 363 Giuliano l’Apostata viene ucciso; con ciò è repressa l’ultima speranza della vecchia concezione del mondo. Nell’anno 378 cade sotto l’assalto dei Goti Adrianopoli. Nel 400 Agostino scrive le sue «Confessioni». Così con la fine del IV secolo Agostino ha concluso quello che nella civiltà occidentale come lotte spirituali interne doveva essere combattuto.
Se si era immersi nella cultura antica che tramontava, allora si sperimentava quello che lì gradualmente si spegneva di concezione orientale del mondo. Agostino l’ha sperimentato nella concezione del mondo che egli stesso nella sua giovinezza aveva abbracciato credendo, devotamente, nel manicheismo. L’ha sperimentato nella filosofia neoplatonica. E soltanto dopo che ha attraversato lotte spirituali incontenibilmente forti, attraverso il manicheismo, attraverso la dottrina di Mani, attraverso il neoplatonismo, persino attraverso lo scetticismo greco, ha combattuto il suo cammino fino al modo romano-cattolico della concezione cristiana del mondo. Vediamo questo espresso in modo così monumentale nei suoi «Confessioni» scritti intorno al 400. E se lo guardiamo, questo Agostino, così proprio uno spirito rappresentativo del IV secolo dopo Cristo, cresciuto in rappresentazioni manichee, ma già in un’epoca che la vecchia saggezza orientale aveva tanto romanizzato, tanto dogmatizzato, che il manicheismo non si poteva più comprendere veramente.
Qual è allora l’essenza del manicheismo? Da quello che è rimasto negli insegnamenti tramandati, il manicheismo non può certamente essere compreso. Questo manicheismo si deve comprendere cercando scientifico-spirituale nella sua particolare essenza interiore. Era già la concezione orientale del mondo in decadenza, ma è stato aggiunto dalla dottrina di Mani qualcosa che dovrebbe importarci come qualcosa di noto, come qualcosa di significativo. Questo si può riconoscere nel fatto che nel manicheismo era ancora perseguito l’esperienza della reciproca azione vivente del mondo spirituale e sensibile. Colui che seguiva la dottrina di Mani voleva ancora assolutamente considerare il mondo sensibile cosicché in ogni fatto sensibile, in ogni cosa sensibile si vedesse anche un elemento spirituale, cioè alla luce voleva trovare insieme la saggezza e la bontà, perché non voleva separare la natura dalla spiritualità pura. Spirito e natura dovevano essere visti come uno. Questo si chiamò poi dualismo — dualismo, perché i due, spirito e natura, che si erano separati, non si potevano più unire, mentre prima erano stati considerati come un’unità vivente. Un grande impressione ha ancora esercitato questo modo di considerare sul giovane Agostino, ma non riuscì più a elevarsi fino a essa; il tempo non era più in grado di elevarsi fino alle rappresentazioni che erano state conquistate attraverso una conoscenza più antica, istintiva, attraverso processi conoscitivi oltre che l’umanità era già cresciuta. E così vediamo un’interna lotta tragica in Agostino. Voleva trovare la verità, voleva trovare le forze cosmiche divine in quello che vive nelle nuvole, nei monti, nelle piante, negli animali, in tutto l’esistenza. Ma alla fine si rifugia comunque nella filosofia neoplatonica, che mostra già di non avere più comprensione per questo intrecciarsi di spirito e materia, che vuole già slanciarsi in astratto, puro, soltanto spirituale in modo mistico nebuloso, anche se pure rimane ancora grandiosa, potente e geniale. E così come gradualmente si distacca dalla possibilità di comprensione della natura spirituale, del mondo esteriore spiritualizzato, come si combatte il cammino passando già al disprezzo della natura e all’adorazione della pura spiritualità nel neoplatonismo, Agostino arriva allora attraverso un evento profondamente sintomaticamente significativo, a suo modo, alla sua concezione della vita cattolico-cristiana. Si deve sentire quello che accade qui dal punto di vista storico mondiale nel modo giusto. Come sta Agostino? Sta in un mondo in cui vive tutta la vecchia civiltà, ma che è già decadente e corrotta, così che non riesce più a penetrare attraverso, benché combatta tragicamente con l’ultimo resto, il manicheismo, con l’ultimo resto, il neoplatonismo. Non riesce attraverso. Ma riesce, poiché è saturo con quello che ancora da simile saggezza, anche se in decadenza, splende verso di lui, comunque non ancora ad accettare il cristianesimo. Là è nei suoi profondi dubbi, là è, già un retore famoso, neoplatonico, nei suoi profondi, profondi dubbi. E che cosa accade? Proprio in un momento in cui sta per disperare della verità, dove non sa più come uscire dai vari sentieri intrecciati che si sono formati nel IV secolo nella vecchia cultura morente, dove domande e dubbi scuotono il suo animo, crede di sentire dal giardino vicino qualcosa come la voce di un bambino: Prendi e leggi! Prendi e leggi! — e afferra il Nuovo Testamento, le lettere di Paolo, e viene guidato dalla voce del bambino verso il cattolicismo romano.
Si vede, gravato da tutto quello che qui era venuto da oriente di formazione nella sua decadenza, vive Agostino. Là è egli lo spirito rappresentativo. E diventa allora tonale. Quello per che è spinto attraverso la voce del bambino, lo guida, e così diviene tonale per i prossimi secoli. Soltanto nel XV secolo si rompe con esso, e solo il risultato ultimo di questo rompimento in un certo senso emerge come voltafaccia a metà del XIX secolo.
Così il nostro sguardo in questo IV secolo dopo Cristo cade su uno spirito che è inserito in tutte le complicatezze e in tutte le decadenze della sua civiltà occidentale. Ma anche in quello che diventa punto di partenza, punto di partenza certamente per qualcosa che si mescola ancora con qualcosa di diverso. E si miscela con qualcosa di straordinario. Si miscela con quello che viene da oriente, con i popoli esteriormente barbari, che in un certo senso calpestano la civiltà romana, che si mettono al posto della civiltà romana, e che, dopo essersi mescolati con la popolazione agricola e dei grandi proprietari, sono istruiti dal sacerdozio romano. Ma sullo sfondo vive ancora qualcosa di diverso. Dall’anima rude di questi popoli si eleva qualcosa che ha comunque anche un elemento spirituale straordinario, come un elemento spirituale primordiale. E sentiamo e percepiamo questo elemento spirituale primordiale più intensamente quando prendiamo in mano il libro che ci è rimasto come antico monumento gotico: la traduzione della Bibbia di Ulfila. E se abbiamo una percezione per far agire lo spirito di questa traduzione biblica sulla nostra anima, appare straordinario come il Padre nostro ad esempio è costruito dalle perdite di tutti i confusionismi per cui Agostino è uno spirito tonale. E il Padre nostro risuona verso di noi dalla traduzione biblica di Ulfila, che ora nel suo duktus è interamente preso da una vita sociale primordiale, dal cristianesimo ariano in contrasto con il cristianesimo atanasiano di Agostino.
Sì, forse più che a qualsiasi altra cosa possiamo sentire da questo duktus della traduzione biblica di Ulfila quale spirito, direi, quale spirito pagano vive lì, che però è completamente saturo dal cristianesimo, certamente dal cristianesimo ariano. Se si considerano tutti i dettagli, si arriva a quale spirito vive in questo, in questo semplice Goto Ulfila che tradusse la Bibbia. Bisogna soltanto considerare le cose con sentimento. A questi popoli barbari che passavano da oriente, che sostituivano la formazione antica romana nel suo declino, risuona qualcosa, che vive meravigliosamente, vive veramente interiormente come vita spirituale, come vita spirituale gotica, come in questo grande maestro dei Goti, in Ulfila per così dire viveva nel suo modo, il Padre nostro pregare:
Atta unsar thu in himinam, Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif us himma daga. Jah aflet us thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim. Jah ni briggais us in fraistubnjai, ak lausei us af thamma ubilin; Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.
«Atta unsar thu in himinam, weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.»
Ora, se lo penetriamo, questo nella lingua di Ulfila così meraviglioso Padre nostro, e se proviamo a tradurlo nella nostra lingua odierna, non dobbiamo tradurre letteralmente, ma dobbiamo più o meno dire:
Sentiamo Te in alto nelle altezze spirituali, Altissimo Padre degli Uomini. Sia santificato il Tuo Nome. Venga a noi il Tuo regno.
Si compia la Tua volontà così come in cielo, così anche in terra.
Dobbiamo sentire veramente quello che è espresso in ciò. L’uomo che così tradusse il Padre nostro sentì qualcosa di primordiale, e sentì in fondo così, come tutti questi pagani sentivano: nelle altezze spirituali il Padre dell’umanità che tutto sorregge, che ci si rappresentava così come il vecchio chiaroveggenza lo lasciava rappresentare, che in fondo ci si rappresentava come il Re, il re invisibile, soprasensibile, che esercita il dominio come nessun re terreno. A Lui ci si rivolgeva come a Re tra i Goti liberi e si dimostrava questo dicendo: «Atta unsar thu in himinam.» E allora ci si rivolgeva alla sua triplice essenza: «Sia santificato il Tuo Nome.» Con il nome stesso si intendeva — si confronti solo con i vecchi significati sanscritici — l’essenza, come si esprime, come si rivela verso l’esterno, così come l’uomo si rivela nel suo corpo. Con il regno si intendeva quello che stava nel potere, per così dire nella violenza, che potesse comandare sul suo territorio: «Weihnai namo thein. Qimai thiudinassus theins. Wairthai wilja theins, swe in himina jah ana airthai.»
Con la volontà si intendeva cioè quello che come spirito faceva brillare la violenza e il nome. E così si guardava in alto e si vedeva nello spirito dei mondi soprasensibili la triplice spiritualità che regnava. A essa ci si elevava, e allora si diceva: «Jah ana airthai. Hlaif unsarana thana sinteinan gif us himma daga.» Così sia in terra, cioè: come sia in terra? Come il Tuo Nome, quello, attraverso cui Tu Ti vuoi rivelare verso l’esterno, come il Nome sia santificato, così quello che in noi si rivela verso l’esterno, quello che quotidianamente deve rinnovarsi, quello possa così splendere — Bisogna soltanto comprendere quello che nel vecchio termine gotico «Hlaif» vive. Da quello è diventato Laib, Laib, pane Laib. Ormai non si ha neppure il sentimento per come fosse quando oggi si dice: «Dacci oggi il nostro pane quotidiano», mentre qui l’«Hlaif» significa: lasciaci, come noi facciamo valere il Tuo Nome come il corpo, così il nostro corpo diventi, che possa quotidianamente così essere attraverso la sua nutrizione, attraverso quello che assimila nello scambio materiale.
Come allora si passa al regno che deve regnare dai mondi soprasensibili, così si passa a quello che regna in mezzo agli uomini nell’ordine sociale. Là gli uomini si contrappongono l’un l’altro così che nessuno è debitore dell’altro. Questa parola debito vive tra i Goti così che significa il diventare realmente debitore, tanto nel morale come nel fisico, nella vita sociale nei confronti dell’altro uomo, significa a lui l’essere in debito.
Con ciò quindi era avvenuta una transizione, come si era transizione dal Nome al regno, così dal corpo allo spirito — nel soprasensibile il Nome significa più o meno il corpo —, come si era transizione dall’elemento emotivo al regno, così si passava dallo spirituale-corporale esteriore a quello che è emotivo nella vita sociale, e allora all’effettivamente spirituale: «Non lasciarci cadere» — «Jah aflet us thatei skulans sijaima, swaswe jah weis afletam thaim skulam unsaraim.» Significa: «Non lasciarci cadere in quello che del nostro corpo porta il nostro spirito in oscurità, ma liberaci dai mali che portano il nostro spirito in oscurità»: «Jah ni briggais us in fraistubnjai, ak lausei us af thamma ubilin» «Liberaci dai mali» — che però sorgono se si cadesse troppo fortemente con lo spirito nel corporale.
Così nella seconda parte è fondamentalmente espresso: ci deve essere in terra nella vita sociale un ordine tale, come in alto nel cielo nell’altezza spirituale. E allora è affermato ancora una volta: vogliamo un tale ordine spirituale qui in terra riconoscere: «Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»
Altissimo Padre, il cui Nome forma la corporalità esterna dello spirito, il cui regno vogliamo riconoscere, la cui volontà deve regnare, Tu, Tu devi penetrare anche il terrestre, così che noi vediamo il nostro corpo quotidianamente, lo vediamo nascere di nuovo per così dire attraverso la nutrizione terrestre. Che nella vita sociale non diventiamo l’uno debitore dell’altro, che ci contrapponiamo come uomini uguali. Che non cadiamo con lo spirituale-corporale, che colleghiamo la trinità della vita sociale terrestre al sopramondano; poiché il soprasensibile deve regnare, deve essere imperatore e re. Non un sensibile, non una personalità in terra, il soprasensibile deve regnare.
«Unte theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.» Poiché non una cosa, non un essere qui in terra, ma il Tuo è il diritto di dominio, il Tuo è il diritto di potenza, la Tua è la manifestazione come luce, come splendore, come amore dominante universale.
Questo è in una triplice forma espresso questa trinità nel soprasensibile, come deve penetrare nell’ordine sociale sensibile.
Ancora una volta, alla fine, è affermato, in quanto si dice: Sì, vogliamo così nella vita sociale avere che là sia il triplice ordine come in alto presso di Te: poiché il Tuo è il diritto di dominio, il Tuo è il diritto di potenza, la Tua è la manifestazione: «Theina ist thiudangardi jah mahts jah wulthus in aiwins. Amen.»
Questo è quello che risuonava a questi Goti, questo è quello che regnava nel fondo, quello che come un elemento naturale ora veniva in avanti, dopo che la vecchia cultura era giunta alla fine. E da quello che veniva in avanti come un elemento naturale, che poi scese, si mescolò con l’elemento agricolo, dalle cui rappresentazioni la storia praticamente non registra nulla, quello che si formava, dopo che nel IV secolo dopo Cristo si era spenta la vecchia cultura antica, a quello che storicamente lo sguardo si sottrae fino all’inizio del XV secolo, a questo si è acceso allora quello che poi lentamente, ma poi nel XIX secolo sempre più rapidamente così si sviluppò, che condusse al grande voltafaccia spirituale che caratterizziamo oggi.
Così le cose vanno insieme. Era soltanto un esempio come, senza violentare i fatti in alcun modo, vedendo i fatti nel modo giusto insieme, come si può portare nella considerazione storica una legalità che allora certamente non può essere una mera legalità naturale.
Voglio presentarvi oggi innanzitutto i fatti, come detto, esotericamente; domani vogliamo considerare esotericamente la connessione interna, per vedere come effettivamente questo intero arco di tempo dello sviluppo europeo dal IV secolo dopo Cristo fino ai nostri tempi si configuri, come viva in noi, e vogliamo allora vedere come proprio attraverso tale comprensione possiamo prima guadagnare una fondazione assolutamente sicura del giudizio per il nostro sapere e il nostro agire nel presente. ### Seconda conferenza
Ieri ho cercato di mostrare come nel secolo passato, approssimativamente nella metà, si verificò un capovolgimento radicale della vita spirituale, e ho quindi cercato di illustrare come la configurazione particolare del pensiero, della vita spirituale in generale, che si osserva nel XIX secolo e che ha vissuto questo capovolgimento, risale a un’altra radicale piega occidentale che dobbiamo ricercare nel IV secolo dopo Cristo. Ora potrebbe sembrare inizialmente che fosse stato accostato un rapporto troppo stretto fra periodi temporali molto lontani gli uni dagli altri. Tuttavia, proprio questa considerazione potrà condurci a certi nessi interiori della storia dell’umanità. Oggi partiremo da dove ieri, in un certo senso, eravamo giunti. Ieri siamo arrivati al tramonto della civiltà antica e dell’Impero Romano e abbiamo messo in rilievo vari elementi che sono caratteristici proprio per quel momento storico. Abbiamo posto dinnanzi alla nostra anima due personalità rappresentative: una personalità che si sviluppò completamente dal Sudovest, Agostino, e l’abbiamo paragonata a un’altra personalità e alla corrente spirituale da cui essa scaturì, a Ulfila, il traduttore goto della Bibbia.
Nel caso di Agostino bisogna anzitutto intendere bene che egli era veramente un figlio di quelle condizioni che si erano sviluppate nel Sudovest della civiltà europeo-africana di quel tempo. Coloro che allora aspiravano a un’istruzione superiore non potevano trovare tale istruzione in altro modo se non fossero stati posti in contatto con ciò che per sua natura si era formato da lungo tempo in uno strato superiore della popolazione umana come una concezione del mondo e in un certo senso come una letteratura, un’arte, una scienza. Già quella che è nota come la civiltà greca era concepibile soltanto perché era proprietà di uno strato superiore dell’umanità che affidava agli schiavi il lavoro più grezzo e i compiti più pesanti. E ancor più la civiltà romana è impensabile senza la diffusa schiavitù. Questa civiltà era viva perché gli uomini che la possedevano erano anzitutto privati anche di ciò che come modo di pensiero e di sentimento prevaleva in tutta la larga massa della popolazione. Ma non si deve per questo immaginare che nella larga massa della popolazione non ci fosse vita spirituale. C’era davvero. C’era anzi una vita spirituale straordinariamente intensa — una vita spirituale che si presentava piuttosto come il terreno materno, il terreno su cui precedenti stadi dello sviluppo erano rimasti indietro, rispetto a quella civiltà di strato superiore — ma appunto una vera vita spirituale.
Questa vita spirituale è storicamente poco conosciuta; tuttavia è molto simile a quella che i cosiddetti popoli barbari, spinti a migrare dall’avanzare della popolazione asiatica, portarono nelle regioni meridionali dell’Europa. Bisogna tentare di formarsi rappresentazioni il più concrete possibile di questa vita spirituale. Proviamo a farlo studiando i popoli che si muovevano dopo l’Impero Romano.
Se consideriamo i popoli che, come Goti, Vandali, Longobardi, Eruli e così via, iniziarono a migrare, possiamo dire di loro: nel tempo precedente l’inizio delle migrazioni — cioè prima del IV secolo dopo Cristo che rappresenta un punto di svolta tanto importante per noi — questi popoli vivevano a Oriente una vita spirituale che culminava in certe concezioni religiose che penetravano tutto, che si estendevano nei loro sviluppi, nelle loro conseguenze emotive fino alle faccende quotidiane. In certe rappresentazioni religiose, dico. I popoli che si mossero migrando erano già stati, prima che iniziasse la migrazione, stanziali per un tempo considerevole. Durante questo loro stato di sedentarietà — ciò non si può constatare solo per mezzo della scienza dello spirito, ma anche dai riecheggiamenti delle leggende e dei miti che vivevano in questi popoli — appunto allora attraversarono quello che i popoli orientali, i popoli del Sud-Est, da cui sorgeranno quindi la cultura indiana e persiana e così via, avevano attraversato già da lungo tempo, sì, che anche i popoli del Sud Europa e del Nord Africa avevano attraversato in tempi molto più antichi. Questi popoli vivevano in quello che si può chiamare una religione strettamente collegata ai loro vincoli di sangue. Quello che veneravano erano certi antenati familiari. Ma questi antenati venivano venerati soltanto molti anni dopo che se n’erano andati, dopo che erano morti; e questa venerazione non si basava affatto su rappresentazioni astratte, ma si fondava su quello che si viveva istintivamente in modo sognante — se non si vuol fraintendere l’espressione — come rappresentazioni chiaroveggenti sognanti. Erano infatti certe rappresentazioni che nascevano in tutt’altro modo rispetto a come oggi si formano le nostre rappresentazioni. Oggi quando nutriamo rappresentazioni, la nostra vita psichica si svolge indipendentemente dalla costituzione del nostro corpo. Non sentiamo più il ribollire e il fermare della costituzione corporea. Questi popoli avevano un certo sentimento e una certa percezione intensi, rivolti verso l’interno, per ciò che si svolgeva nel loro corpo — in cui si infondevano tutti i possibili segreti dell’universo. Perché non soltanto nella retorta chimica agiscono secondo legge i processi cosmici, ma appunto anche nel corpo umano. E come oggi il chimico mediante il suo intelletto astratto tenta di riconoscere le leggi universali dai processi nella retorta, così questi popoli tentavano per mezzo di ciò che vivevano interiormente, attraverso il proprio organismo i cui processi interiori avvertivano, di penetrare nei segreti dell’universo. Era veramente un’esperienza interiore, ma un’esperienza interiore ancora strettamente legata alle rappresentazioni corporee. E da queste rappresentazioni generate dal ribollire interno dell’organismo si sviluppavano le visioni, le immagini che questi popoli riferivano agli antenati.
Gli antenati erano in certo modo coloro le cui voci venivano ancora ascoltate attraverso le forme oniriche per secoli. Gli antenati erano i dominatori dei popoli che vivevano interamente in piccole comunità, in comuni rurali. Questo tipo di venerazione degli antenati, una venerazione che era viva attraverso la rappresentazione sognante, l’avevano ancora questi popoli mentre si trasferivano da Oriente a Occidente. E quando guardiamo ai maestri, al clero di questi popoli, per mezzo di cui può rivelarsi un’altra particolarità della loro vita spirituale, troviamo questo clero anzitutto investito dello spirito più evoluto che alcuni possedevano — quegli spiriti che appunto diventavano sacerdoti o maestri — che li incaricava di spiegare quello che appariva ai singoli negli immagini oniriche — che tuttavia attraversavano completamente la coscienza vigile diurna. Interpreti, esegeti di ciò che il singolo viveva, erano questi sacerdoti.
Ora questi popoli iniziarono a migrare. Durante la migrazione il loro grande beneficio spirituale era di avere in questo modo una vita spirituale interiormente chiaroveggente che veniva loro interpretata dai sacerdoti. Questa vita si depositò in leggende che particolarmente nel mondo slavo ancora esistono, che in certo modo nel mondo slavo si tramandarono, e di cui ancora si vede che contengono ciò che ora ho brevemente, certamente in modo sommario, presentato.
Ma ben presto dopo il IV secolo questi popoli ritornarono di nuovo alla sedentarietà. Alcuni si dissolvono nella popolazione che nel Meridione, nelle penisole meridionali era da lungo tempo stanziale, nella parte dei popoli che formavano lo strato inferiore. Perché lo strato superiore fu appunto spazzato via durante il tempo di Agostino, per così dire. Ma scomparvero lì. I Goti fra gli altri scomparvero lì. Quelli però, soprattutto quelli che abitavano le regioni dell’Europa centrale, quelli che abitavano l’Occidente, quelli che si insediarono nella parte settentrionale del Sud Europa, rimasero, ottenero di nuovo fisse dimore.
Così vediamo che dopo il IV secolo l’ottenimento di fisse dimore è una caratteristica essenziale di questa popolazione immigrata. E ora cambia tutta la vita spirituale di questa popolazione per il fatto che appunto si erano insediate dimore fisse. È straordinariamente singolare come cambi radicalmente la vita spirituale in questo modo, certamente anche per mezzo della particolare disposizione che questi popoli avevano. Questi popoli avevano infatti una particolare predisposizione razziale, una particolare predisposizione popolare; avevano in sé ancora con molta maggiore freschezza quel sentimento che voleva vivere nei sogni e vivere realtà spirituale nei sogni — qualcosa che nelle regioni meridionali si era già trasformato in altre forme di vita spirituale. Ma diventarono sedentari, e anche per mezzo della loro particolare predisposizione si formò ora come vita spirituale qualcosa di diverso. Quello che prima si era consumato nello sguardo verso gli antenati, quello che congiurava dinnanzi all’anima le immagini degli avi venerati, si fissò ora ai luoghi.
Dove c’era un folto bosco particolare, dove c’erano montagne che magari contenevano particolari tesori di metallo, dove c’erano certi luoghi da cui si poteva osservare particolarmente le tempeste e simili, lì questi popoli sentivano e percepivano con quel profondo sentire e percepire che era rimasto loro dalle vecchie rappresentazioni ancestrali come sognerie, qualcosa di sacro nei confronti di certi luoghi. E quello che era stato dèi antenati divenne dèi locali, dèi dei luoghi. Ciò che era dèi dei luoghi si fissò ai sentimenti, all’intera costituzione interiore dell’anima che avevano portato dalla venerazione degli antenati. Vorrei dire che le rappresentazioni religiose persero il carattere temporale e acquisirono un carattere spaziale. Coloro che prima erano interpreti dei sogni, interpreti delle esperienze interiori dell’essere animico, divennero ora i custodi di quello che potremmo chiamare i segni. Il particolare riflesso del sole in questo o quel salto di sorgente, in altre manifestazioni naturali, manifestazioni del passaggio delle nuvole in certi avvallamenti e così via — devo soltanto accennare a queste cose — divennero ora oggetto d’interpretazione, qualcosa che poi si trasformò direttamente nell’uso delle rune. Si prendevano in certi luoghi bastoni di legno di determinati alberi, e gettandoli e formando così figure particolari, i custodi potevano interpretare i segni che così sorgevano. L’intera religione del tempo si trasformò in una religione dello spazio. L’intera vita spirituale divenne una vita spirituale locale. Per questo questi popoli divennero sempre più capaci di essere trattati nello stesso modo in cui la Chiesa romano-cattolica, da quando nel IV secolo divenne chiesa di stato, aveva imparato a trattare lo strato inferiore dei popoli meridionali che rimanevano dopo che lo strato superiore era stato spazzato via.
Cosa ha fatto la Chiesa? In queste regioni meridionali era passata già l’epoca che i popoli immigrati da Nord erano attraversando. Lì era già in tempi antichi avvenuto il passaggio dalla concezione del mondo temporale a quella spaziale. E una cosa accade sempre quando la concezione del mondo temporale si trasforma in concezione del mondo spaziale. Una cosa accade che è di straordinaria importanza. Accade che un certo vivere esperienza si trasforma in un’esperienza simbolico-cultuale. Questo si era già compiuto per lo strato inferiore della popolazione nelle regioni più meridionali rispetto alle regioni settentrionali. Finché gli uomini vivono nelle loro concezioni temporali, i sacerdoti, coloro che si possono chiamare nel senso antico “dotti”, sono interpreti della vita psichica corrispondente. Allora i sacerdoti si occupano di spiegare agli uomini quello che questi vivono. Potevano farlo perché gli uomini vivevano davvero soltanto in piccole comuni rurali e colui che in certo senso era l’esegeta, il guida della vita spirituale nel complesso, poteva rivolgersi ai singoli o a piccoli gruppi. Nel momento però in cui questa concezione del mondo temporale si trasforma in concezione del mondo spaziale, questo elemento vivente viene ancora più relegato. Il sacerdote non può più indicare quello che il singolo ha vissuto, quello che il singolo gli racconta, e spiegarglielo. Ciò che in questo modo è vivente si trasforma in quello che può essere collegato al luogo e alla località. E così gradualmente sorge l’elaborazione simbolica, la configurazione immaginativa di quello che dai mondi soprasensibili era stato prima vivacemente esperito. Questo appunto si trasforma in qualcosa che deve adesso compiersi in azioni di culto, in azioni simboliche.
Poi ricomincia lo sviluppo d’altro canto. Ora l’uomo vede il simbolismo e l'interpreta di nuovo. Quello che la Chiesa romano-cattolica ha sviluppato come culto è stato elaborato con una conoscenza precisa di questo corso mondiale della storia dell’evoluzione umana. La trasformazione degli antichi banchetti dell’Ultima Cena nel sacrificio della Messa è sorta dal fatto che quello che era stata una cena vivente si è trasformato nell’azione simbolica, nel sacrificio della Messa. In questo sacrificio della Messa erano stati certamente incorporati usi misterico-sacri antichissimi che si erano perpetuati e che ora fluivano anche negli strati inferiori della popolazione. Ma erano tuttavia impregnati di quello che il Cristianesimo aveva recato di nuove concezioni. Erano in certo modo “cristianizzati” — Se ne dice la dissoluzione progressiva. Lo strato inferiore della popolazione romana forniva un buon materiale per un tale tirare fuori di azioni di culto che ora dovevano rappresentare simbolicamente il mondo soprasensibile. E quando i popoli settentrionali erano passati a una vita spirituale locale, queste azioni di culto potevano anche essere trapiantate fra loro, iniziavano a ricevere comprensione. Su questo si fonda innanzitutto una corrente che procedette da questo IV secolo dopo Cristo.
La seconda corrente, che per lungo tempo procedette parallela alla prima, deve essere caratterizzata in altro modo. Rivivamo in certo modo in quello che vi ho descritto, quello che da Oriente si riversò contro l’Impero Romano in via di tramonto, ancor ben visibilmente come il vecchio culto degli antenati continuasse a vivere. Nel Padre nostro, come ve l’ho illustrato ieri, lo si vede. Nei popoli migranti il Cristianesimo fu completamente recepito nella religione degli antenati e in quella locale. E proprio questo è l’essenza del Cristianesimo ariano. La controversia dogmatica dietro di esso è meno importante. Importante per questo Cristianesimo ariano che con i Goti, con gli altri popoli germanici si mosse da Oriente verso Occidente è che il Cristianesimo scelse un cammino che non passava ancora attraverso Roma — fu immerso in una vita ancora vivente, non ancora giunta al culto, in una vita spirituale vivente che, come detto, si collegava alle esperienze oniriche, alle esperienze chiaroveggenti, se l’espressione non è fraintesa.
Al contrario il Cristianesimo che Agostino esperì era passato attraverso la civiltà dello strato superiore della popolazione meridionale. E a questo Cristianesimo si contrapponevano tutti i possibili culti orientali, tutte le possibili rappresentazioni religiose orientali che confluivano nella grande Roma. Da queste rappresentazioni religiose Agostino era cresciuto come pagano, e si era rivolto al Cristianesimo dalla loro prospettiva nel modo che ho caratterizzato ieri. Egli stava entro una corrente spirituale che era esperita in tutt’altro modo dalle singole personalità che il modo che ho appena caratterizzato come in certo modo popolare, che proveniva dalle forze più elementari della vita psichica popolare. La corrente spirituale che Agostino esperiva era stata filtrata molte volte e salita così nello strato superiore. Essa fu poi assunta e conservata dal sacerdozio romano-cattolico. Ancora una volta il suo contenuto è per il corso della storia mondiale assai meno importante che la configurazione di questa intera costituzione psichica, che era stata prima la civiltà greco-romana, che divenne poi, mediante l’accoglimento del Cristianesimo, la civiltà del clero cristiano-cattolico, del sacerdozio cristiano-cattolico. Bisogna guardarla, questa civiltà, come era stata e come poi visse attraverso i secoli. Se guardiamo al nostro moderno sistema educativo, esso è appunto qualcosa di rimasto indietro da quello che era veramente allora l’istruzione. Dopo aver compiuto le prime conoscenze più elementari — quello che oggi chiamiamo il primo insegnamento scolastico popolare — si veniva ammessi alle cosiddette classi di grammatica. Queste classi di grammatica trasmettevano anzitutto la struttura della lingua. Si imparava in esse a usare la lingua nel modo giusto, come l’avevano usata i poeti, come l’avevano usata gli scrittori. Ci si appropriava di tutto il resto delle scienze che non erano tenute segrete, perché molte cose in quei tempi erano ancora tenute segrete da certe scuole mistiche. Quello che non era tenuto segreto veniva trasmesso attraverso le classi di grammatica, ma per mezzo dell’elemento linguistico. E quando qualcuno arrivava a una fase più alta di istruzione, come ad esempio Agostino, usciva dall’apprendimento grammaticale per entrare nell’apprendimento retorico. Lì si trattava soprattutto di raggiungere un modo di espressione simbolica gradevole, di imparare a formare periodi nel modo giusto, soprattutto di imparare a condurre periodi a un determinato fine. Questa era la capacità che doveva appropriarsi colui che allora aspirava veramente all’istruzione.
Bisogna avere un senso per ciò che proprio un’istruzione così forma nell’uomo. L’uomo, mediante la sola istruzione grammaticale e retorica, viene portato in certo modo alla superficie del suo essere; assai più che se si dedicasse al pensiero, si butta in ciò che suona dalla sua bocca. Rivolge la sua attenzione assai più alla struttura della lingua che alla configurazione del pensiero. Ed era proprio caratteristico di questa vecchia istruzione che non si guardasse alla vita psichica interiore come tale, ma alla struttura della lingua, alla configurazione della lingua, a quello che appare gradevole nella lingua. Insomma, l’uomo si esteriorizzava in questa istruzione. E nel IV secolo, mentre Agostino, come diremmo oggi, studiava, si vede precisamente questa esteriorizzazione, questa vita nella parola, nell’articolazione della parola, nella forma espressiva. Grammatica e retorica era quello che si doveva imparare. E questo aveva una buona ragione. Perché vede, quello che oggi intendiamo per pensiero intelligente, non c’era allora. È una superstizione che infesta la storia dell’umanità il credere che gli uomini abbiano sempre pensato come si pensa oggi. No, non è così. Il pensiero, ancora fino al IV secolo, tutto il pensiero del periodo greco era diversamente costituito. Certe intimità della cosa ho presentato nei miei “Enigmi della filosofia”. Il pensiero non era elaborato per mezzo di attività psichica interiore attiva, come avviene da noi oggi, ma il pensiero stesso veniva come un sogno sugli uomini. Particolarmente in Oriente era così, e quello che come vita spirituale orientale ha stimolato anche la Grecia, ha stimolato anche Roma, non era stato conquistato per mezzo del pensiero; veniva così, anche se era pensiero, come vengono le immagini oniriche. E in realtà gli uomini colti delle regioni orientali e sudeuropee si differenziavano dai popoli settentrionali che vi ho precedentemente descritto soltanto in ciò, che ai popoli del nord venivano quelle immagini che ho caratterizzato, che prima suscitavano rappresentazioni degli antenati, poi si legavano a certi luoghi e più o meno si trasformavano simbolicamente. Le rappresentazioni che si formavano in Asia, nel Sud Europa, erano già di natura concettuale, ma non erano pensieri elaborati per mezzo del lavoro psichico interiore, per mezzo dell’intelligenza interiore, bensì pensieri interiormente rivelati. Si esperiva quello che si chiamava conoscenza, e ci si limitava a elaborare la parola, la frase, il discorso. Non si lavorava in logica. La logica venne soltanto per mezzo di Aristotele, quando il grecismo era già in tramonto. E quello che allora si consumava nella bellezza della lingua, nella retorica, era essenzialmente la civiltà romana, e questa era diventata anche la civiltà del Cristianesimo cattolico.
Questo modo di, in certo senso, non vivere dentro di sé ma in un elemento esteriore, già si esprimeva nell’istruzione che ci si appropriava. E si può ben chiaramente vedere come proprio Agostino diviene anche da questo punto di vista una personalità rappresentativa. Caratteristiche in questo riguardo sono le lettere che Girolamo e Agostino si scambiarono, dal che si vede come questi uomini nel IV-V secolo dopo Cristo, o all’inizio del V, discutevano in realtà diversamente fra loro rispetto a come discutiamo oggi. Quando discutiamo oggi abbiamo la sensazione di lavorare da una certa attività del pensiero. Quando gli uomini del IV-V secolo discutevano fra loro, l’uno aveva la sensazione: sì, mi sono formato un’opinione su un certo punto, ma forse il mio organismo non mi fornisce il giusto. Voglio ascoltare l’altro; dal suo organismo forse sorgerà qualcosa di diverso. È un elemento assai più reale di esperienza interiore in cui questi popoli stavano. Ma quello che da un lato ha questa conseguenza, allora si rivela di nuovo nel comportamento di Agostino nella sua condanna degli eretici dei più vari tipi. Lì vediamo come dall’elemento antico, ancora vivente, soprattutto dalle ascese del popolo vivente, si svilupparono genti come i sacerdoti dei Donatisti, come Pelagiano, i Pelagiani, come ancora alcuni altri. Vediamo come questi uomini, nonostante credano di essere assolutamente cristiani, sostengono che deve venire dall’uomo stesso quello che riguarda il suo rapporto con la giustizia, con il peccato e così via. E così vediamo un’intera serie di genti che ad esempio non possono credere che abbia senso battezzare i bambini e procurare loro mediante ciò il perdono del peccato originale. Vediamo come ciò si oppone al Cristianesimo che procede da Roma; vediamo come il pelagianesimo diffonde le sue propaggini, ma Agostino si oppone assolutamente come un vero rappresentante dell’elemento cristiano-cattolico a tali concezioni. Si oppone a tale concezione del peccato originale che ha qualcosa a che fare con la soggettività umana. Si oppone al fatto che proprio dalle spinte umane individuali possa venire l’appartenenza al mondo spirituale o al Cristo. Egli lavora affinché la Chiesa gradualmente si dissolva nell’istituzione esterna. Non si tratta di quello che c’è nel bambino, ma si tratta che la Chiesa esista come organizzazione esterna. Non si tratta che il battesimo significhi qualcosa per l’anima, per l’esperienza psichica dell’anima, ma si tratta che ci sia un’organizzazione ecclesiastica esterna per mezzo di cui il battesimo si compie. Quello che l’uomo vale psichicamente, che si trova dentro il corpo, importa meno che lo spirito generale si diffonda, lo spirito che vive nel sacramento, che si effonde in certo modo come un sacramento astratto su tutta l’umanità. L’uomo singolo non ha alcun ruolo, ma quello che si estende come una somma, un sistema, un tessuto di dogmi e rappresentazioni astratte sull’uomo.
Straordinariamente pericoloso appare anche ad Agostino se si crede che l’uomo debba essere prima preparato, che la sua anima debba essere fatta matura e che soltanto allora debba ricevere il battesimo. Perché non si tratta di quello che l’uomo nel suo intimo vuole, ma si tratta che l’uomo sia inserito nel regno di Dio, che esiste oggettivamente indipendentemente dall’uomo. E questo è essenzialmente il milieu in cui vive il Cristianesimo atanasiano, in contrasto con quello che viene dal Nord-Est e vive in certi elementi popolari. Ma la Chiesa ha saputo rivestire di forme di culto quello che era elemento astratto, forme che ancora emergevano dal basso. In tal modo la Chiesa si è creata la possibilità, in questo elemento europeo, in cui la civiltà antica era stata inizialmente spazzata via, di ottenere la sua diffusione. E particolarmente ha potuto ottenere questa diffusione perché ha completamente escluso dai ceti più ampi della popolazione dalla sostanzialità religiosa effettiva e dalla sostanzialità educativa. Di straordinaria importanza è anche che la sostanzialità del Cristianesimo si propaga attraverso i secoli seguenti in modo che la lingua latina le serve, e precisamente a partire dal IV secolo dopo Cristo. Vediamo in certo modo una corrente che straripa sulle teste dei popoli fondamentalmente fino al XV secolo. Perché quello che la storia normalmente racconta sono soltanto le elaborazioni esterne di ciò che si è compiuto nelle anime dei popoli. Si può dire: in un senso assai più elevato di quanto mai dottrine segrete siano state tenute segrete nelle scuole mistiche antiche, il Cristianesimo è stato tenuto segreto, particolarmente fino all’XI-XII secolo, da coloro che l’hanno diffuso. Perché soltanto il simbolismo esteriore del culto, quello scendeva nel popolo. E quello che si propaga, che però contemporaneamente assimilava tutta la scienza che veniva dall’antichità e la rivestiva con l’abito linguistico latino, era la Chiesa, la Chiesa come qualcosa che aleggiava sopra lo sviluppo effettivo dell’umanità. E tutti i secoli, dal IV al XIV, stanno veramente sotto il segno di questi due flussi paralleli. La storia esterna, anche la storia spirituale, registra tradizionalmente fondamentalmente soltanto ciò che, così mi esprimo, più usciva pubblicamente dal flusso ecclesiastico latino. Per questo dalla storiografia contemporanea gli uomini ricevono a mala pena un’idea di quello che si svolgeva nelle masse più ampie.
Quello che si svolgeva in queste masse più ampie era approssimativamente così: Inizialmente si erano formate veramente soltanto comuni rurali, e l’intera Europa centrale, l’Europa occidentale e anche quella meridionale erano abitate in modo che le città inizialmente giocavano un ruolo scarso. In piccole comunità, in comuni rurali si sviluppava la parte principale della vita. E mentre questa vita si formava in comuni rurali — quello che allora c’era di città erano fondamentalmente soltanto comuni rurali più grandi — si diffondeva nelle comuni rurali più grandi, come ho descritto, al di sopra delle teste dei popoli, ma agendo suggestivamente su di essi per mezzo del culto, la Chiesa cristiano-cattolica; gli uomini però che vedevano soltanto le azioni simboliche, gli uomini che partecipavano al culto, che potevano levare lo sguardo a quello che non capivano, sviluppavano per sé nondimeno una vita spirituale. Una vita spirituale ricca si sviluppava allora in tutta l’Europa, una vita spirituale che stava soprattutto sotto l’influenza della natura degli uomini stessi. Fondamentalmente la partecipazione di questi uomini delle comuni rurali alla diffusione dell’insegnamento cristiano-cattolico era qualcosa di completamente diverso.
Tutte queste cose sono state rappresentate in una luce falsa, come se si potessero collegare alla persona di Bonifacio o simili. Ma quello che si svolgeva in queste comuni rurali era una vita psichica interiore, interamente attraversata dagli echi delle interpretazioni del divino locale o dello spirituale locale. Ovunque si vedevano allusioni di questo o quello. Una vita magica si sviluppava negli uomini. Dovunque l’uomo viveva pieno di presentimenti e raccontava ai suoi compagni i suoi presentimenti. I presentimenti si consumavano in leggende o in allusioni misteriose di quello che l’uno aveva ivi o colà spiritualmente esperito durante il suo lavoro e simili.
Ma un elemento singolare attraversa questi resti dell’antico presentimento e della vita onirica chiaroveggente che continuavano a propagarsi nelle comuni rurali mentre la dottrina cattolica passava oltre le teste — qualcosa di meraviglioso si consumava lì, da cui si riconosce come l’organizzazione umana fosse in realtà partecipe di questa particolare vita spirituale in tutta l’Europa. Qualcosa si consumava che da due direzioni mostra la costituzione psichica interiore in modo particolarmente speciale. Primo, quando i popoli enunciavano i più importanti dei loro presentimenti, dei loro sogni più importanti — che però sempre si legavano a località — quando descrivevano quello che avevano esperito in stato mezzo sveglio o addormentato, allora ciò era sempre legato a esperienze, a domande che venivano loro poste dal mondo spirituale, o anche a compiti che venivano loro dati, o a cose dove la loro saggezza aveva un ruolo. Si vede da tutta la maniera come le narrazioni sono — che potevano ancora essere recuperate dal popolo nel XIX secolo — come gli uomini, quando venivano in contemplazione e sognamento e formavano i loro racconti leggendari e le loro cose mitiche, come da tre elementi dell’uomo non agisse così fortemente il sistema nervoso-sensoriale che è rivolto verso il mondo esterno, ma agisse il sistema ritmico. E mentre il sistema ritmico era particolarmente stimolato dall’organizzazione di questi popoli, nasceva in questi sogni chiaroveggenti, che nel villaggio si raccontavano da uomo a uomo, quello per mezzo di cui gli uomini si comunicavano reciprocamente brividi ma anche gioia e piacere e bellezza. In tutto ciò viveva sempre qualcosa di più raffinato delle domande che venivano dal mondo spirituale. I popoli dovevano risolvere enigmi nel mezzo sogno, compiere azioni intelligenti, dovevano superare qualcosa e simili. Sempre c’è qualcosa di enigmatico dentro questa vita onirica che lì si sviluppava.
Questa è la base fisiologica della progressiva estensione dell’esperienza spirituale di questi popoli che ancora vivevano in comuni rurali, nella cui esperienza si estendevano certamente anche gli avvenimenti che la storia racconta loro, di Carlo Magno e altri. Ma queste sono cose che si svolgono soltanto alla superficie dell’esperienza, che certamente incidono profondamente sui singoli destini, ma non sono la cosa principale. La cosa principale si svolge in comuni rurali, e lì si sviluppò accanto alla vita economica nei popoli una vita spirituale come oggi ho accennato. E questa vita spirituale continua essenzialmente fino al IX, X, XI secolo. Certamente gradualmente qualcosa di quello che si era sviluppato nelle teste dei popoli dello strato superiore fluisce anche negli strati inferiori, in quanto si modella insieme quello che esce dalle narrazioni dei popoli in modo strano-magico e confluisce con il Cristo e i fatti del Cristo, e il suo riecheggiamento diviene talvolta coperto da quello che viene dagli uomini stessi, da quello che viene dalla Bibbia, dai Vangeli. Ma allora vediamo come dapprima il pensiero sociale accoglie quello che è l’elemento cristiano. Lo vediamo nell’«Eliando» e in altri componimenti che nacquero dal Cristianesimo, che però venivano davvero sempre portati dal clero nel popolo, mentre il popolo al clero portava in incontro la propria vita spirituale di cui ho parlato.
Ora, quando arriviamo al X, XI secolo, allora certamente vediamo la vita esterna cambiata. Vediamo come già prima, ma in questo periodo particolarmente forte, la vita si concentrò nelle città. La vita che ho descritto, questo sognare colto e vigile, è qualcosa che è completamente legato alla campagna. Allora nel IX, X, XI, XII secolo quando gradualmente le città più grandi si estesero su tutto il territorio che ho caratterizzato in questa maniera, allora si concentrò nelle città un altro tipo di pensiero. Le persone nelle città pensavano diversamente. Erano lontane dai luoghi dove si erano sviluppate le religioni locali. Erano di nuovo più dipendenti dal fattore umano. Comunque, questo fattore umano che si sviluppò nelle città era tuttavia in certo modo sotto l’influenza di ciò che appena ho descritto, poiché nelle città si insediavano certamente certi uomini dalle precedenti comuni rurali, e quelli che avevano particolari doti spirituali portavano comunque ancora qualcosa. E quello che portavano era una vita interiore della personalità che rappresentava un’eco di quello che si experiva in campagna, che però appariva ora più in una forma astratta. Gli uomini che erano separati dall’esistenza naturale e per questo non più partecipavano vivacemente all’esistenza naturale avevano sì ancora le forme di pensiero da questa esistenza naturale, ma sviluppavano già più quel tipo di pensiero che gradualmente approda a intelligenza. Nelle città, inizialmente nell’XI, XII, XIII secolo, si sviluppavano dapprima tracce di quella intelligenza che poi nel XV secolo vediamo emergere nelle popolazioni europee dominanti. Ma nelle città, poiché la vita divenne più astratta, si mescolava di nuovo intima l’elemento che nasceva dal popolo con l’elemento astratto, rivestito di lingua latina della Chiesa. E così vediamo come nelle città l’essenza latina si elaborò in forma sempre più forte e sempre più astratta. Vediamo poi come i grandi, così mi esprimo, scoppi della popolazione dal basso schizzino nelle varie regioni. Una grande, possente tempesta è l’ingresso di Dante dalla popolazione, attraverso il giro attorno al suo maestro, nel mondo dell’istruzione in alto. Ma anche questo è fondamentalmente qualcosa che insieme con molte altre manifestazioni sorge dalla popolazione, e che divenne così soltanto attraverso il modo particolare in cui l’istruzione latino-romanica nelle città si fuse col popolo.
Non dobbiamo dimenticare che correnti altre ancora fluirono in quello che si svolgeva. È giusto che il flusso principale della vita spirituale, da cui la vita spirituale restante era in certo modo portata, era la prosecuzione della direzione spirituale in cui Agostino insegnava. Questa alla fine dominava tutto nelle città, non soltanto i vescovi che dominano la vita spirituale, anche se in forma astratta e stando al di sopra del popolo, ma questa direzione spirituale che sulla sua via assimilava tutto quello che proveniva dalla costituzione dell’Impero Romano, alla fine dominava anche l’amministrazione. Di conseguenza si formò l’alleanza tra funzionari amministrativi e sacerdozio, che nell’XI-XII secolo era particolarmente potente. Vediamo come altri eventi risplendono da questo flusso, come nascono le crociate di cui non vi devo fare una descrizione poiché voglio fondamentalmente porre l’accento su quello che viene falsificato nella storia esterna. Ma assai poco apprezzate sono altre correnti che pure c’erano.
Vedete, c’è prima di tutto una corrente che veramente è portata dal commercio, che tuttavia fondamentalmente era sempre viva in Europa, talvolta anche lungo il Danubio verso l’Oriente. Per mezzo di ciò uomini venivano continuamente scambiandosi fra loro commerciando, particolarmente nella metà del Medioevo. Allora rappresentazioni orientali, certamente in condizione molto decadente, venivano portate in Europa. E colui che magari lui stesso non era stato in Oriente, ma aveva soltanto commerciato con genti dall’Oriente, portava ai popoli non soltanto spezie e aromi, ma anche vita spirituale. Ma di solito era qualcosa che era sfumato dall’Orientale. Attraverso tutta l’Europa andò questo trascinamento. Estese i suoi effetti meno su coloro che diffondevano l’istruzione nella forma linguistica latina, assai di più però su tutti coloro che non capivano nulla del latino, che stavano sotto nelle larghe masse del popolo. Negli abitanti delle città e nei villaggi rimasti fuori si annidò quello che era vivace intercorso spirituale con l’Oriente. E non erano forse soltanto narrazioni avventurose quelle che si annidavano lì, era una vita spirituale che profondamente toccava i popoli. E se volete comprendere figure come l’ulteriore Jakob Böhme, come Paracelso, come innumerevoli altri, allora dovete tenere conto che questi emergono ancora da quelle masse popolari che si erano sviluppate senza comprensione per l’istruzione latina che passava oltre le teste, ma che erano penetrate in certo modo dall’Orientale. Tutto quello che si era formato come alchimia popolare, astrologia, interpretazione della vita in genere, era confluito da quello che prima ho descritto come esperienze interiori dei popoli, dai misteri che raccontavano in sogni consci, e da quello che era stato portato come vita spirituale orientale decadente.
Dentro l’essenza latina non aveva potuto affermarsi nulla che volesse pensare. Così diremmo, come un meteorite appariva la logica di Aristotele. Vediamo ancora Agostino toccato poco da questa logica. Dal Greco ci si era complessivamente allontanati col IV secolo; e più tardi l’imperatore Giustiniano fece chiudere la scuola filosofica di Atene, contribuì a che Origene, che ancora portava molto nel Cristianesimo di quello che era istruzione orientale, di quella che era vecchia vita spirituale, fosse messo fra gli eretici. E i filosofi greci furono cacciati. Quello che avevano di Aristotele fu trasportato in Asia. I filosofi greci trovarono un rifugio in Persia e guidavano lì in Asia l’Accademia di Gondisapur, che si occupava soprattutto di permeare la vecchia cultura spirituale orientale, già in decadenza, con l’aristotelismo, di darle una forma completamente nuova. Quello che di nuovo fu salvato attraverso questa Accademia di Gondisapur, che si sviluppò con enorme rapidità in una forma di pensiero logico, è l’aristotelismo; là sorse di nuovo nella sua propria forma. I cristiani non l’avevano continuato. Nella sua propria forma sopraggiunse per la via dell’Africa, della Spagna, dell’Ovest europeo nella vita ecclesiastica-latino-romana. E così vediamo nell’Occidente, particolarmente anche da questo flusso di Gondisapur, dall’arabismo in una forma decisamente filosofica, in una forma che porta una concezione vivente del mondo, ma una completamente astratta, influenzare quello che, come detto, scorre al di sopra delle teste.
Ora vi ho caratterizzato le due correnti, l’una che si svolgeva al di sopra delle teste, l’altra che si svolgeva nei cuori, nelle anime. Esse lavoravano insieme, ed è straordinariamente caratteristico che una lingua in via di estinzione propaghi l’istruzione dell’antichità. Certamente fluisce allora dentro quello che è venuto per mezzo del Rinascimento. Ma oggi non posso rappresentare tutto. Sostanzialmente voglio attenermi ad alcune delle linee principali che appunto devono interessarci. Questo persistette fianco a fianco fino al XV secolo.
Poi accade qualcosa che è straordinariamente significativo. Si vorrebbe dire, quello che era pensiero antico, un pensiero ancora ispirato, un pensiero che era mezzo visione, divenne gradualmente rivestito di forme linguistiche astratte in quello che nacque come filosofia cristiana, come vita spirituale cristiana, come concezione del mondo, portato dalle scuole da cui poi addirittura il sistema universitario nacque. In questo elemento viveva decisamente in modo grammaticale-retorico il romanismo, l’antichità. Non viveva un elemento concettuale, ma il vestito di un elemento concettuale.
In quello che era la corrente popolare invece nasceva, e per la prima volta in tutta l’evoluzione dell’umanità, il pensiero elaborato per mezzo di attività soggettiva. Da questo strano-magico, presentente essere, mescolato all’Orientalismo, da questo essere che particolarmente si consumava in questo che interpretava fatti naturali, nasceva il pensiero, il pensiero attivo. E questa nascita del pensiero, così mi esprimo, da essere sognante-mistico, si compie allora verso il XV secolo. Ma fino allora qualcosa di altro s’era già indurito, che si rivestì ora accanto all’essenza di sacerdozio romano in istruzione latina, cioè l’essenza romano-giuridica.
In un metodo particolarmente ben elaborato quello che come corrente passava al di sopra delle teste dei popoli poteva diffondersi dovunque, inizialmente nelle comuni rurali, poi nelle città, e ora si alleò nel nuovo tempo iniziato dopo il XV secolo con una corrente completamente diversa che nacque. Città erano già sorte. Nelle città ci si glorificava dell’individualità, della libertà. Lo si vede dagli edifici dei ritratti che sono rimasti da questo periodo, e da molte altre cose. Ma le comuni rurali rimasero fuori. Il principato territoriale si affermava. Coloro che nei villaggi gradualmente vennero in opposizione contro le città trovarono nei popoli che si volevano occupare di loro contro le città o facevano finta di volersi occupare, i loro condottieri. E dalla campagna, dal villaggio, le città furono incorporate in strutture più grandi, in strutture amministrative più grandi, nel che fluì allora l’essenza romano-giuridica. Nacque lo stato moderno, questo stato moderno che dalle comuni rurali fu formato, in quanto quello che dall’agricoltura di nuovo conquistò le città fu pervaso da quello che ora dal suolo latino come essenza romano-giuridica saliva su. Ora questo elemento era già così forte che non poteva più valere quello che ora ancora dalla corrente popolare voleva salire alla superficie, quello che nei tempi agitati, come si diceva, emergeva ad esempio fra la popolazione rurale dell’Inghilterra e della Boemia, quello che emergeva nell’hussitismo, nel wycliffismo, nella Fratellanza boema. Tutto questo non poteva emergere. Poteva emergere soltanto quell’essere che confluiva con l’essere romano, con l’essere romano-amministrativo.
Così vediamo come inizialmente rimase sotto la superficie un barlume di quello che è elemento popolare, quello che il pensiero in realtà conquistò come realtà, quello che valse come resistenza contro l’essere romano-latino. Si vede come la vita spirituale scoppiò da due lati l’uno contro l’altro. Dall’essenza romano-latina si sviluppa il nominalismo, per cui i concetti generali sono soltanto nomi, come dal punto di vista della grammatica e retorica si doveva pensare. Come da lì si poteva giungere soltanto al nominalismo, così presso coloro che avevano ancora una scintilla di elemento popolare, come Alberto Magno e Tommaso d’Aquino, si sviluppò un realismo che sentiva l’elemento concettuale come qualcosa di marcatamente reale. Ma inizialmente prevalse il nominalismo in certo modo. Nello sviluppo storico dell’umanità tutto è in certa relazione anche necessario, e vediamo che l’elemento astratto è divenuto tanto più astratto quanto è stato portato dall’elemento morto del Latino fino al XV, XVI secolo, che si lascia sì fecondare da quello che come pensiero era nato, che fa i conti con la nascita del pensiero, che però riveste il pensiero in formule astratte, in astrazioni. E sotto questa influenza stanno i seguenti secoli, il XV, XVI, XVII, XVIII secolo, sì, sotto l’influenza cioè del pensiero nato dall’antico essere germanico-gotico, ma che era rivestito in formule logiche romane, propriamente in formule grammaticale-retoriche, che però ora, da quando erano state fecondate dal pensiero, potevano chiamarsi formule logiche. Questo divenne il pensiero umano interiore. Con questo pensiero ora inizialmente si pensava, ma esso non aveva in sé alcun contenuto. Tutte le vecchie concezioni del mondo portavano con sé al contempo segreti universali nel loro contenuto. Perfino i pensieri erano ancora pieni di contenuto fino al IV secolo dopo Cristo.
Poi venne il tempo che portava in sé il successivo, in cui in una lingua morta si sviluppava sempre di più quello che era già dato nel punto di partenza, in retorica e grammatica, al massimo in dialettica. Questo si sviluppò, fu poi fecondato dalla forza del pensiero che saliva dal basso, e questo è quello di cui l’uomo ora inizialmente si impadronisce, ma che per se stesso ora non aveva contenuto. In certo modo si tramandava il realismo, ma si intendeva il nominalismo e si credeva al nominalismo, e con questo nominalismo inizialmente ci si conquistò la natura.
Per mezzo di quello che l’Europa vera aveva così potuto produrre, il pensiero come tale, come vita psichica interiore, come forza di pensiero era nato, ma non portava con sé alcun contenuto. Questo contenuto deve essere cercato fuori. Con questo pensiero senza contenuto dal XV secolo in poi ci si conquistò la natura, la regolarità naturale esterna. Ma nella metà del XIX secolo iniziò ad accorgersene: sì, con il tuo pensiero conquisti quello che sono le leggi naturali, quello che è fuori da te, ma il pensiero stesso non deve venire da se stesso a niente. E così gradualmente ci si immerse nell’umore che tutto escludeva dal pensiero che non era assunto da fuori. D’altro canto ci si immerse nella fede religiosa che non dovesse avere nulla a che fare con la conoscenza scientifica, perché il pensiero diventato vuoto poteva riempirsi soltanto dei fatti e delle essenze naturali esterne. La fede doveva essere protetta nel suo contenuto, perché doveva riferirsi al soprasensibile. Questo pensiero vuoto poteva riferirsi al sensibile appunto perché non produceva contenuto da se stesso. La fede invece poteva riempirsi soltanto con le vecchie tradizioni, col contenuto della cultura orientale passata che si propagava.
Così era anche con l’arte. Nei tempi più antichi si vede arte intimamente collegata con la religione; le rappresentazioni religiose vivono nei capolavori artistici. Si veda come le rappresentazioni dei dèi greci vivono nei drammaturghi e plastici greci. L’arte è qualcosa che sta dentro tutto il tessuto della concezione del mondo, della vita spirituale. Il Rinascimento già concepisce l’arte come esteriore.
Nel XIX secolo vediamo sempre di più come gli uomini sono felici quando nella vita viene loro offerto qualcosa che è pura fantasia, cui non devono attenersi come alla realtà, qualcosa che non le rimanda a nessuna realtà. Come singoli uomini moderni eremiti, così diremmo, stavano là personalità come Goethe, che disse: «Quando la natura comincia a rivelarci il suo manifesto mistero, sentiamo verso di essa un irresistibile desiderio verso l’arte, la sua più degna interprete.» «Il bello» dice Goethe «è una manifestazione di leggi naturali segrete che senza la loro apparenza ci sarebbero rimaste eternamente nascoste.» Ed è meraviglioso come Goethe in diverso modo da altri voglia tornare indietro nel passato per arrivare a un contenuto nel tempo del vuoto, che riempia soltanto il mondo esteriore sensibile. Egli anela indietro verso la Grecia, verso il mondo greco. E quando a Roma sente un’eco di quello che l’arte greca aveva compiuto ancora dalla profondità intera della concezione del mondo, allora scrisse le parole: «Lì è la necessità, lì è Dio.» — Dall’arte si svelò a lui quello che lui voleva sentire come la spiritualità del mondo.
Ma sempre di più ci si impadroniva della sensazione scura, indefinita: questo pensiero che si ha è adatto per il mondo esterno, ma non è adatto a venire da se stesso a un contenuto interiore spirituale. E così vediamo la seconda metà del XIX secolo scorrere via. Così diremmo: gli spiriti della prima metà del XIX secolo — bisogna solo guardare a Hegel o Saint-Simon o lo stesso Spencer — credevano ancora di poter trarre qualcosa da quello che potevano esperire psichicamente come una concezione del mondo o anche come una concezione della vita sociale. Questo i popoli nella seconda metà del XIX secolo non lo credevano più. Ma qualcosa agiva ancora da quello che dal subconscio aveva partorito il pensiero. Perché nei sogni presententi dei contadini attraverso tutta l’Europa fino al XII secolo agiva qualcosa di interno risolvimento di enigmi, di interna saggezza che era stata applicata a esperienze su ogni sorta di domande enigmatiche astute? Perché in questa epoca nacque il pensiero, il pensiero successivo, il lavoro pensante. Questo fu allora avviato. E ora vediamo come nella seconda metà del XIX secolo alla fine si disperava completamente del pensiero. Vediamo dappertutto emergere declamazioni sui limiti della conoscenza naturale. E con la medesima rigidità e dogmatismo con cui una volta gli scolastici ne parlavano, che la ragione non potesse penetrare nel soprasensibile, così parlava ad esempio Du Bois-Reymond che la ricerca scientifica non potesse penetrare nell’essenza della materia e della coscienza. Così diremmo, una volta il modo di fissare i limiti riguardava il soprasensibile, ora si riferiva a quello che dovrebbe stare dietro il sensibile. Ma in tutti gli altri ambiti vediamo la stessa manifestazione apparire.
Ranke, lo storico nella seconda metà del XIX secolo, è veramente in questo modo particolarmente caratteristico. Si esprime una volta così da dire: la storia deve ricercare gli avvenimenti esterni, anche nel tempo in cui il Cristianesimo inizia a diffondersi. Bisogna guardare a quello che si svolge là nell’esterno negli avvenimenti politici, negli avvenimenti sociali e negli avvenimenti della vita culturale esterna. Ma quello che si è compiuto nel corso dello sviluppo dell’umanità attraverso il Cristo prima di questo, Ranke lo conta fra il mondo primordiale, non nel senso temporale, ma a quel mondo che sta dietro il ricercabile. Vediamo, il naturalista Du Bois-Reymond dice “Ignorabimus” di fronte a materia e coscienza. La ricerca naturale può procedere lontano; ma quello che c’è dove la materia agisce, quello che c’è dove sorge la coscienza, lì Du Bois-Reymond pone i suoi sette enigmi del mondo, lì pronuncia il suo Ignorabimus. E colui che dal medesimo spirito agisce come storico, Leopold von Ranke, dice: In tutto quello che esiste come documenti e sia raggiungibile, la ricerca storica può illuminare, ma dietro quello che agisce come fatto storico esterno, stanno eventi che appaiono come il mondo primordiale. — Quello che sta alla base della storia così come per Du Bois-Reymond sta quello che è oltre i limiti della conoscenza naturale, Ranke lo chiama il mondo primordiale. Lì dentro stanno i misteri del Cristo, lì stanno i misteri della religione di tutti i popoli. Lì lo storico dice Ignorabimus. Ignorabimus del naturalista, Ignorabimus dello storico, questo è l’umore di tutta la vita spirituale della seconda metà del XIX secolo.
Guardi dappertutto dove percepisce questa vita spirituale, fino nella musica wagneriana dentro, fino al sacerdozio di Nietzsche, dappertutto appare questo umore. L’uno crede di doversi rifugiare in certi sogni musicali, l’altro soffre di quello che si svolge in questo mondo dell’Ignorabimus. L’agnosticismo diviene tonale, l’agnosticismo diviene politica, diviene configurante di stato. E se là uno vuole fare qualcosa di positivo, non si basa su alcun gnosticismo, ma sull’agnosticismo. Il marxismo, ho già detto ieri, si basa, come uno stratega, su quello che trova negli istinti, non su quello che vuol portare dal sopraeterreno. Vediamo come dappertutto la spiritualità viene relegata, come l’agnosticismo diviene plasmare di realtà.
Si deve così intendere la vita spirituale moderna. La si interpreterà soltanto nel senso giusto se la si deriva dalla sua origine dal IV secolo dopo Cristo, se si sa che da lì sale la forma, quello che poi vive come nominalismo, quello che come puro essere formale giuridico e logico sale su, e il pensiero si genera nel modo che ho mostrato. Ma questo pensiero è ancora sempre fondamentalmente soltanto nato tanto quanto il formalismo, tanto quanto il pensiero vuoto può usarlo. Dorme nei sotterranei dell’umanità civilizzata. Deve salire in alto.
Questo è quello che una vera considerazione storica insegna, quando illuminiamo con la luce della ricerca spirituale quello che dall’IV secolo fino al presente è aleggiato davanti all’umanità. Allora possiamo sapere quello che sta in alto. Certamente il pensiero divenne fertile nella scienza naturale, perché fu fecondato come il pensiero che dal potere di pensiero della natura umana nel modo descritto nasceva. Ma ora nel tempo della miseria, nel tempo della necessità l’umanità deve ricordarsi che il pensiero che inizialmente poteva soltanto fecondare il formalismo, che poteva soltanto fecondare come forza il pensiero vuoto che riceve la conoscenza naturale dall’esterno, questo pensiero che è approdato alla ricerca naturale agnostica, alla ricerca storica agnostica, questo pensiero deve fortificarsi in se stesso, deve di nuovo diventare visione, deve elevarsi a mondi soprasensibili. Che questo pensiero c’è, che questo pensiero ha già creato nella conoscenza naturale, ma che la sua vera forza giace ancora profonda nella coscienza dello sviluppo dell’umanità, questo si deve riconoscere come fatto storico, allora avrà fiducia nella forza interiore della spiritualità, allora ci si volgerà verso la spiritualità; allora non da misticheria nebbiosa, ma dalla chiarezza del pensiero fonderà una scienza dello spirito che può agire anche nel pensiero, che può incidere nelle istituzioni sociali, nelle altre istituzioni umane. Si dice continuamente che la storia deve diventare maestra. Non può diventare maestra perché ci presenta il vecchio passato dinnanzi agli occhi, ma perché ci abilita a trovare il nuovo dalle profondità dell’essere. Dopo un tale nuovo cerca, dopo una tale visione cerca quello che da questa sede vuole procedere. E ciò può giustificarsi non soltanto dal proclamare il metodo della ricerca spirituale, ma anche da una corretta considerazione storica.
Con alcune linee ho voluto accennare a questo inizialmente. Spero che queste cose possano essere esposte più esattamente in seguito.
La scienza naturale e lo sviluppo storico-universale dell’umanità dall’antichità
Vorrei in queste conferenze esporre vari aspetti sui nessi della vita spirituale dei popoli e dei destini storici di questi popoli. E poiché per l’uomo moderno, nell’intera costituzione psichica che oggi lo domina, la scienza naturale è un elemento particolarmente importante in tutta la civiltà, voglio dai vari punti di vista da cui il tema nominato si può trattare, evidenziare particolarmente quello naturalistico-scientifico e mostrare in quale misura il rivolgersi dell’umanità alle concezioni naturalistico-scientifiche nei tempi moderni rimanda a fondamenti più profondi nell’intero processo storico dei popoli.
Per questo sarà necessario oggi dare un’introduzione e nei seguenti discorsi allora trattare il tema vero e proprio su base di quello considerato oggi.
Se rivolgiamo lo sguardo dell’anima agli sviluppi storici dei popoli — vogliamo anzitutto trattenerci qui sugli sviluppi storici — si impongono a noi accanto ai destini politici, economici esterni i talenti spirituali, i risultati spirituali, le realizzazioni spirituali di questi popoli. E lo sapete che nel presente due modi di pensare si contrappongono nettamente. Ho in una precedente conferenza tenuta qui a Stoccarda già indicato questi opposti modi di pensare. Vi è anzitutto la concezione che parte più dall’ideale così come l’intende e i cui portatori sono dell’opinione che un elemento spirituale-essenziale, ma soltanto nella forma astratta di idea, dominasse lo sviluppo dei popoli. Nel loro senso gli avvenimenti esterni vengono provocati da tale essenziale spirituale interiore. Si parla anche del fatto che nella storia regnano idee che vivono da un’epoca all’altra, dove però di solito non ci si è chiari in quale rapporto ombra rispetto al vero essenziale-spirituale una tale successione di idee che dovrebbe agire attraverso la storia sia.
L’altro modo di pensare, che nel presente esercita un grande effetto, crede che tutte le manifestazioni spirituali, compresi i costumi, il diritto, la scienza, l’arte, la religione e così via siano soltanto conseguenza dei fatti materiali o, come gran parte dell’umanità oggi dice, dei fatti economico-economici. Ci si immagina che certe forze oscure, di cui non ci si spinge oltre, nelle epoche storiche successive hanno provocato questo o quel particolare sistema economico, questo o quel tipo di cooperazione umana, e allora per questa cooperazione, cioè per processi puramente economico-materiali, sorse quello che gli uomini riconoscono come idee, quello che vedono come costume, come diritto e così via.
Si può, se si vuole assolutamente, portare avanti ragioni convincenti sia per l'uno che per l’altro punto di vista. Entrambi si dimostrano nel senso come oggi frequentemente si parla di dimostrazioni; e se l’uno o l’altro si decide allora per l’uno o l’altro modo di pensare, dipende da come egli è costituito secondo i suoi istinti generali, come è inserito nel mondo, quale esperienza del vivere fa per mezzo di questo suo inserimento nel mondo e così via.
Ma le due asserzioni, l’una, che la vita materiale sia conseguenza della vita spirituale — voglio adesso usare la formula più generale — e l’altra, che tutto lo spirituale sia conseguenza dei processi materiale-economici, queste due asserzioni stanno fra loro come: Prima c’era l’uovo, oppure prima c’era la gallina.
Dentro il completo cerchio del mondo sensibile inizialmente dato è proprio così che non si può decidere per alcun fondamento di concezione del mondo se prima l’uovo o prima la gallina fossero, perché da un lato proprio certamente il primo come primo era necessario, d’altro canto il secondo. Se inizialmente si guarda soltanto al puro logico, è così che si può giocoliere con entrambe le asserzioni che ho pronunciato, come coi concetti di uovo e gallina. Il decisivo per tali cose non sta affatto in quel campo in cui abitualmente nella più recente epoca si conquistano le precondizioni per questioni di concezione del mondo, ma giace in più profondi sotterranei della conoscenza. Prima però di entrarvi, è necessario rendersi chiari una volta su quello che ci si presenta anzitutto in un campo, nello spirituale, nelle epoche che si susseguono dell’umanità.
L’uomo del nostro presente è completamente incline a pensare assieme due epoche mondiali che si trovano molto lontane anche per la sua concezione. Anzitutto l’uomo sente se stesso nel suo tempo dentro la sua concezione. Tenta il più possibile di formare la sua propria concezione secondo la generale della sua cerchia umana intorno. Riguardo a questo è presente uno sforzo generale inconscio di livellare le concezioni degli uomini. Si chiama il giusto quello che è portato dalle autorità generali, dall’esterno riconosciute. Si dice: questa o quella cosa è vera, — e in realtà si intende: questa o quella cosa è riconosciuta come vera dalle autorità correnti. Si sente allora così riconosciuto come quello che è degno di un uomo illuminato, di un uomo veramente civilizzato. Si guarda tutt’al più alle epoche storiche che non ebbero ancora queste concezioni, indietro come a giochi infantili di quello che oggi in certo grado nella conoscenza scientifica e simili è completamente perfezionato. Ma si crede in generale, così come oggi si deve pensare, gli uomini dell’epoca storica avrebbero sempre dovuto pensare. Erano soltanto non arrivati subito a ciò; dovevano prima lavorarsi attraverso ogni sorta di miti e così via fino a quello che oggi è metodo scientifico rigoroso. E allora si attacca a quello che così ci si immagina sul pensiero umano, andando avanti nello sviluppo, concezioni di stati culturali molto primitivi, in cui gli uomini hanno vissuto più come, così diremmo, animali superiori, soltanto istintivamente e così via. Non ci si fa molti scrupoli su come il passaggio da uno all’altro stato si è compiuto. Su entrambi gli stati dello sviluppo dell’umanità si vuol essere chiari. Ma quando allora nel particolare si chiede come questi due punti di vista, quello sull’uomo primitivo e quello sull’uomo che si considera oggi così, si incastrino l’uno con l’altro, allora tuttavia possono venirci dubbi, perché c’è davvero un abisso alquanto meraviglioso fra queste due presunte costituzioni psichiche dell’umanità. Potete ad esempio prendere in mano una moderna storia della filosofia, apparsa in una grande raccolta, e leggervi come primo capitolo qualcosa sulla filosofia dei popoli primitivi, quindi di quei popoli che oggi non appartengono al mondo della civiltà, che si considerano come discendenti di quegli uomini di cui ho appena detto che si immagina fossero come animali superiori, parlanti, che si rappresentano cose, che principalmente avrebbero condotto un’esistenza istintiva. Questo capitolo sulla filosofia dei popoli primitivi, bellissimamente diviso secondo le categorie contemporanee che vi si presuppongono, secondo logica, teoria della conoscenza, filosofia della natura, etica, è elaborato dallo stimato e rinomato Wundt. Allora, dopo che questo capitolo è stato concluso e così è stato indicato una sorta di concezione del mondo istintivo di tipo primitivissimo, si voltano le pagine, si aprono immediatamente le pagine seguenti e si trova allora un’esposizione sulla filosofia degli Indiani, sulla filosofia dei Cinesi, e si vede: veramente c’è un abisso fra questa filosofia dei popoli primitivi e la filosofia degli Indiani, dei Cinesi. Niente di mediante c’è al di sopra di questo abisso. Già negli Indiani vediamo una concezione del mondo altamente sviluppata, e molte persone nel presente sono dell’opinione che da questa concezione del mondo altamente sviluppata si potrebbe prendere molto per i nostri giorni, perché sia in realtà assai più significativo di quello che oggi si compie.
Colui che guarda il capitolo che Wilhelm Wundt ha scritto sulla filosofia dei popoli primitivi si sente veramente in un elemento meraviglioso, se è sufficientemente imparziale da non vedere le cose attraverso alcun occhiale che gli è stato messo dinnanzi all’occhio dell’anima proprio dal modo di pensare filosofico del presente. Si può avere la sensazione che in queste esposizioni di Wundt tutto è costruito. Lì vengono fatte alcune aperture sul modo come oggi popoli non civilizzati per mezzo dell’espressione della loro lingua rivelano il loro modo di pensare. Allora viene seguita l’ipotesi che la popolazione primitiva della terra fosse così come questi popoli primitivi che si sono conservati in questo stato precedente, soltanto forse in certo modo decadenti. Si vede dai concetti che si trovano come sono sorti. Non sono guadagnati da un’esperienza, ma colui che li ha configurati, pensa quello che oggi si ha su causalità, su conoscenza, su causa naturale e così via come concetti, e allora riflette su come questo potrebbe apparire in uno stato più primitivo. Allora trasferisce così costruito ai popoli primitivi.
C’è oggi ben poca possibilità di guardare dentro la costituzione psichica di un altro uomo. E non c’è propriamente nella rappresentazione di Wundt niente di quello che viene trattato così da poter dire: si vede in lui, le cose sono sorte dal sentire dentro la condizione psichica anche soltanto dei popoli primitivi odierni! No, lo stimato Wundt si gira soltanto attorno alle sue proprie rappresentazioni che soltanto semplifica un po’ e allora attribuisce all’uomo considerato.
Perché non c’è oggi propriamente niente di mediante fra questi popoli primitivi che dovrebbero essere rimasti, e i popoli con concezioni del mondo sviluppate, storicamente troviamo le cose poste l’una accanto all’altra senza riguardo al fatto che sia veramente, così mi esprimo, logicamente offensivo, dopo una tale descrizione dell’umanità primitiva come la dà Wundt in quel libro, trovare immediatamente la concezione del mondo altamente sviluppata, supportata da concezioni meravigliose, degli Indiani o dei Cinesi. Quello che precisamente non è presente oggi è questo sentirsi dentro altri modi di pensare. Si va anzitutto indietro, diciamo, da quello che ci si è abituati a pensare nel XIX e XX secolo, al XV e XVI secolo e allora al Medioevo. Non si sente affine, non si può capire; così si dice, è un tempo buio, tetro; la civiltà umana ha ceduto in certo modo. Allora si va indietro al grecismo. Ma si ha nei suoi confronti la sensazione di dovergli arrivare mantenendo gli stessi concetti che ci si è formati dentro la comunità culturale odierna. Tutt’al più gli uomini che sentono più finemente, come Herman Grimm, parlano altrimenti. Herman Grimm ha sottolineato che propriamente con i concetti odierni si può andare indietro soltanto fino ai Romani. Questi si può in generale ancora capire; si può capire quello che accade dai Romani con i concetti odierni. Ma se si vuol andare indietro ai Greci allora si vedrebbe già: Un tale Pericle, Alcibiade, soprattutto un Socrate o Platone o Eschilo, Sofocle, sono effettivamente rispetto alla concezione moderna come ombre, come qualcosa che ci sta estraneo se vi ci si accosta con concetti moderni. Parlano a noi attraverso come da un altro mondo. Parlano così come se la storia stessa presso di loro iniziasse già a diventare un mondo di fiabe. Herman Grimm si è espresso su queste cose così. Si dovrebbe aggiungere — se ci si muovesse da un altro punto di vista da quello di Herman Grimm — a colui che completamente, cosa che non è il caso in Herman Grimm, si è immerso nella visione del mondo naturalistico-scientifico moderno: non si può nemmeno più tornare di pensiero ai Romani, così che diventino veramente oggettivi. Herman Grimm, che non aveva formazione naturalistico-scientifica, che aveva soltanto quello che fondamentalmente ha continuato a vivere continuativamente dal tempo romano al tempo moderno, poteva ancora immergersi nel tempo romano, non più nel greco. E qualcuno che non sapesse nulla dei nostri concetti di diritto, dei nostri concetti di stato che sono formati secondo i Romani, che non sapesse nulla di quel particolare sentire artistico che è emerso di nuovo attraverso il Rinascimento, in cui Herman Grimm completamente si è immerso, ma che vivesse, a parte tutto questo, in puro rappresentare naturalistico-scientifico, potrebbe davvero tanto poco trovare la strada nel mondo romano, nemmeno già nel medievale, come Herman Grimm poteva immergersi nel greco. Questo è l’uno che si deve aggiungere. L’altro è che Herman Grimm nemmeno ha tenuto conto del mondo dell’Oriente. Egli con tutta la sua considerazione del mondo va indietro soltanto fino ai Greci. Per questo non arriva fino a quello a cui secondo i suoi presupposti avrebbe dovuto arrivare se si fosse rivolto, diciamo, ai Vedete, alla filosofia Vedanta. Allora avrebbe dovuto dire: se i Greci ci stanno dinnanzi come ombre, così stanno dinnanzi a noi quei popoli la cui costituzione spirituale ha trovato espressione nei Vedete, nel Vedanta, così che non possiamo più percepirli nemmeno come ombre, ma come voci da un mondo completamente diverso, da un mondo che non assomiglia nemmeno più alle immagini ombra del nostro. — Ma questo vale soltanto se ci siamo così immersi nel modo di pensare e nella costituzione spirituale presente che possiamo comprenderlo soltanto come contenuto dell’anima.
Altrimenti è se si ricorre a quel mezzo che oggi soltanto è mirato. Attualmente, per via di un certo essere avviluppati, si è intrappolati proprio nella formazione naturalistico-scientifica in un sistema di concetti che appare quasi assolutamente vincolante. In questo tempo è soltanto possibile immergersi e vivere in epoche passate attraverso la vita della ricerca spirituale. E dal punto di vista della ricerca spirituale le singole epoche dello sviluppo dell’umanità appaiono veramente diverse l’una dall’altra; anzi, soltanto dalle concezioni della ricerca spirituale si ottiene la possibilità di immergersi in quello che gli uomini di epoche passate nel divenire storico ebbero come la loro costituzione psichica. Per mezzo di che è ciò possibile?
Bene, è possibile nel seguente modo. L’ho spesso esposto in conferenze che la ricerca spirituale si basa su una certa formazione delle capacità dell’anima umana. Quella conoscenza che applichiamo nella scienza naturale e nella vita ordinaria, che nei tempi più recenti abbiamo anche trasferito nella storia e nella scienza sociale, sì, perfino nella scienza della religione, l’ho nei miei libri chiamato conoscenza oggettuale. È quella che ogni uomo che appartiene alla vita civilizzata odierna conosce. Si considera il mondo esterno attraverso i sensi e si combina la percezione sensuale attraverso l’intelletto. Così si ottengono o regole di vita utili e concatenamenti di vita o leggi naturali e così via. In questo consiste appunto quello che si chiama conoscenza oggettuale. È caratteristico di essa che ci sia una chiara distinzione tra sé e l’ambiente. Si sa — vogliamo ora astenerci dalle varie teorie della conoscenza e dalle varie ipotesi psicologiche e fisiologiche — che ci si trova come «Io» di fronte alla percezione sensuale. Si ottiene per mezzo della propria intelligenza, di cui si sa esattamente che ci si vive attivamente dentro, una sorta di concatenamento del dato sensuale. Ci si distingue così dall’attività attiva dell’intelletto dal percepire passivo. Ci si sente come un Io nell’ambiente che si manifesta per mezzo dell’esperienza sensuale. In altre parole, ci si distingue come uomo pensante, sentente, volente dall’ambiente che si comunica all’uomo per mezzo della manifestazione sensuale. Che al di là di questo modo di conoscenza possono svilupparsi altri, su ciò ho ripetutamente indicato; e l’ho anche ad esempio nel mio libro «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» e nella mia «Scienza occulta» detto come si ascende a tali modi di conoscenza.
Il primo grado di una tale conoscenza, sia che la si chiami “superiore” o come si voglia, non importa, è la conoscenza immaginativa. Questa si differenzia essenzialmente dall’oggettuale in ciò che non lavora con concetti astratti, bensì con immagini che sono così sature, così intuitive come i quadri rappresentazionali, che però non sono ancora trasformati in pensieri astratti. Con queste immagini ci si comporta così che, come ho più volte sottolineato, le si produce e si domina in modo simile alle rappresentazioni matematiche.
Questo modo di elevarsi alla conoscenza immaginativa ha una conseguenza molto particolare per la costituzione psichica dell’uomo. Sottolineo espressamente che questa conseguenza è presente soltanto mentre l’uomo si trova nella conoscenza immaginativa. Perché quando il ricercatore spirituale si trova nella vita ordinaria, si serve come altri della conoscenza ordinaria, della conoscenza oggettuale. Egli è allora nella medesima costituzione psichica in cui è l’altro uomo che non è ricercatore spirituale. Durante la ricerca spirituale, cioè dentro lo stato per mezzo di cui si guarda dentro il mondo spirituale, il ricercatore spirituale è nel suo mondo di immaginazioni. Solo che queste immaginazioni non sono sogni, bensì sono penetrate da una consapevolezza così come pure le rappresentazioni matematiche. Quindi riguardo a questa consapevolezza lo stato dell’anima inizialmente non è cambiato, bene però è diverso riguardo all’esperire il mondo durante l’esperire immaginativo rispetto a durante l’ordinario esperire. È durante l’esperire immaginativo così che l’uomo inizialmente si sente come uno con tutto quello che trascorre come la sua propria vita psichica, cioè nel tempo, così che lo spazio non viene in considerazione, bensì soltanto il tempo. Ho quindi prima già detto che con l’entrata nel rappresentare immaginativo le esperienze precedenti, inizialmente da quando nascita o da un determinato punto di tempo dopo la nascita, stanno dinnanzi al contemplante come un tableau ordinato temporalmente, ma percepibile tutto a una volta, come un quadro temporale. Solo che per il rappresentare ordinario la cosa diventa difficile da pensare, perché ci si ha a fare con un quadro che non è spaziale, che è rappresentato assolutamente soltanto temporalmente e che ciò nonostante in certa relazione ha la simultaneità insita. Nella coscienza della vita ordinaria ci si ha sempre a fare con un istante. Da questo si guarda indietro nel passato. Durante questo istante si vede nello spazio il mondo intorno a sé, e ci si distingue stando in un determinato punto del tempo da questo ambiente. Questo diventa diverso col rappresentare immaginativo. Lì non ha senso dire: vivo nel determinato punto del tempo del Ora, bensì se inizialmente contemplo il quadro della vita non fluisco insieme con la mia vita. Sono altrettanto tanto nel punto del tempo di dieci, venti anni fa come in quello presente. Il divenire che lì viene contemplato assorbe per così dire l’Io; si cresce insieme con la propria concezione temporale, insieme col divenire. È così come se l’Io, che per il resto viene colto e esperito soltanto nell’istante presente, si estendesse sul passato. Questo è naturalmente, come potete immaginare, legato a una trasformazione di tutta la costituzione psichica per i momenti in cui così si esperisce. Ci si ha a che fare con un mondo di immagini in cui ci si vive dentro. Ci si sente come immagine nell’immagine stessa. Colui che con buona volontà afferra ciò, non parlerà più di suggestioni o ipnosi cui il ricercatore spirituale potrebbe assoggettarsi, perché è assolutamente chiaro sul carattere immaginativo del suo esperire, chiaro che diventa immagine fra immagini. Ma proprio perché è così, sa anche che inizialmente nel suo pensiero ha sì immagini, che queste immagini però, così come pure le rappresentazioni ordinarie, sono immagini di una realtà che inizialmente non percepisce come realtà, i cui quadri però internamente contempla.
Soltanto allora si è in uno stato di suggestione o di ipnosi quando ci si ha immagini e si crede che queste immagini siano realtà come la realtà esterna percepibile attraverso i sensi. Non appena si è chiari sul carattere di quello che si experisce nella propria coscienza, non può trattarsi di altro che di tale possesso di rappresentazioni come si hanno anche nel rappresentare matematico. L’essenziale però che oggi voglio particolarmente sottolineare è questo assorbimento in ciò che è temporale-oggettuale, in ciò che è il divenire, questo divenire uno col divenire, così che non ci si tiene più, così mi esprimo, sempre legati al Ora, bensì come nel corso stesso dell’accadere ci si sente stando dentro.
La prossima fase che si raggiunge per mezzo di esercizi che ho descritto nei libri nominati è il grado dell’Ispirazione. Questa si differenzia da quella immaginativa precedente in ciò che l’elemento immaginativo che si ha durante il rappresentare immaginativo più o meno cessa. Lo si deve avere prima se si vuol giungere a rappresentazioni regolari della scienza dello spirito, ma lo si deve anche poter di nuovo eliminare dalla coscienza; lo si deve poter volontariamente lasciar cadere. Allora però si deve essere capaci di trattenere qualcosa, e quello che rimane è appunto quello che da un mondo spirituale si rivela verso di noi. Parlo negli scritti nominati del rappresentare ispirato di un mondo spirituale. Non ci si trova ancora con la propria esperienza in un mondo spirituale. Prima si avevano immagini, ora la rivelazione del mondo spirituale, ma ci si oppone a questo Rivelato in modo autonomo e lo si riconosce stando al di fuori di esso nella sua realtà.
Per oggi voglio particolarmente considerare lo stato psichico in cui si viene quando si provoca una tale Ispirazione volontariamente in sé. Si giunge allora a un abbandonare il mondo ordinario oggettuale. Si sa allora quello che significa avere fuori dal proprio corpo il mondo spirituale nelle sue rivelazioni, in altre parole, ora non ci si fonde solo con il Temporale, bensì con tutto quello che al di fuori dell’uomo è spiritualmente oggettivo. Non si sente più la differenza fra l’essere-mondo e l’essere-Io nel modo in cui la si sente nella conoscenza oggettuale, bensì si esperisce l’Io e nell’Io il mondo, certamente nella loro concretezza di differenza e molteplicità.
In fondo per questo grado di conoscenza è lo stesso se dico: io sono nel mondo, oppure: il mondo è in me. Il modo di espressione ordinario della rappresentazione del mondo cessa di avere validità. Preposizioni come «in» o «fuori» si possono usare soltanto se ci si è consapevoli che con esse si deve collegare un altro senso. Ci si sente versati nella totalità del mondo, non soltanto nel divenire, bensì in tutto quello che è entrato come nuovo essere-spirito nella coscienza. Non si sente più questo «fuori di te» e «in te». Questo è lo stato psichico che durante l’Ispirazione afferra l’uomo. Non è come se il suo Io fosse scomparso, non è come se un effondersi dell’Io fosse identico a un essere-soffocato dell’Io, bensì l’Io stesso in tutta l’attività si sente divenuto uno con il mondo concreto, molteplice, vario che ora esperisce.
Come altrimenti ci si sa distinti dalle proprie rappresentazioni, dalle proprie volizioni, dai propri sentimenti, malgrado questi siano dentro di noi, così si sente il mondo come tale nella sua molteplicità per mezzo dell’Ispirazione, malgrado si sappia che ci si è effettivamente fuso con questo mondo.
Ora, nel punto presente dello sviluppo dell’umanità questi stati di conoscenza caratterizzati devono essere portati a coscienza per mezzo di tali esercizi come li ho descritti nel mio libro «Come si acquisisce la conoscenza dei mondi superiori?» e nella seconda parte della mia «Scienza occulta». L’uomo deve coscientemente ascendere a loro. Ma possiamo distinguere da quello che noi da lì come contenuto coscientemente provochiamo, quello che è sentimento psichico in questi stati. Si può da questo che ci si è elaborato, che infine si riconosce, distinguere il modo in cui ci si sente nell’Immaginazione, nell’Ispirazione.
Ora non voglio indicare attraverso caratteristiche di tipo astratto questo stato psichico, bensì voglio descriverlo da ciò che è concreto. Vedete, Goethe, dopo aver conosciuto Herder, si approfondì insieme a questi nelle opere di Spinoza, e colui fra voi che ha imparato qualcosa dalla biografia di Herder sa come Herder si comportò straordinariamente entusiasta verso Spinoza. Ma se invece si legge un’opera come il «Dio» di Herder ad esempio, dove egli espone il suo modo come sente di fronte alle opere di Spinoza, allora si deve dire, Herder parla dello Spinozismo e dallo Spinozismo fuori in modo completamente diverso da come Spinoza stesso, il filosofo, lo fa. Ma una cosa Herder l’ha molto simile a Spinoza: lo stato psichico da cui legge Spinoza. Lo stato psichico herderiano ha qualcosa di molto simile allo stato psichico da cui la «Etica» di Spinoza ad esempio è stata scritta. Questo umore dell’anima, questa costituzione psichica, è veramente qualcosa che passò a Herder, e che in una certa relazione passò anche a Goethe, quando si approfondì insieme a Herder nello studio dello Spinoza.
Ma mentre Herder ebbe una certa soddisfazione in questa costituzione psichica, Goethe non l’ebbe. Goethe esperì profondamente questo assorbimento negli oggetti, questo effondersi dell’Io nel mondo esterno, che appunto in Spinoza tocca così grandiosamente, quando egli, così diremmo, in pura contemplazione disinteressata parla come se il Cosmo stesso parlasse, come se se ne dimenticasse e le sue parole fossero soltanto il mezzo per mezzo di cui il Cosmo stesso parlerebbe. Anche Goethe poteva veramente rivivere quello che l’uomo può esperire come obiettività, e sentì in riguardo a quello che inizialmente Herder sentiva, uguale, assolutamente uguale; ma non era soddisfatto, sentiva una nostalgia per ancora qualcosa di altro, e gli sembrò malgrado tutta la profondità del sentimento che s’era così appropriato, lo Spinozismo ancora sempre come qualcosa che il Tutto dell’uomo certamente non poteva riempire. In fondo quello che Goethe così sentiva di fronte a Spinoza è soltanto una sfumatura più profonda di quello che sentiva di fronte al tutto il sentire dentro il mondo più nordico. Non si sentiva soddisfatto da quello che la civiltà a lui accessibile per mezzo di Weimar poteva dargli. E lo sapete come da questo umore in Goethe si condensò infine quello che lo spingeva in basso verso il Sud, che lo spingeva verso l’Italia. E in Italia vede inizialmente soltanto quello che gli Italiani hanno creato sulla base dell’arte greca. Ma nella sua anima sorge qualcosa come una ricostruzione della direzione artistica e del modo artistico greco, e si può profondamente coempatizzare con tutta la particolarità goethiana di quel tempo, quando si leggono le parole che egli, stando dinnanzi a quegli capolavori artistici che gli congiuravano il creato artistico dei Greci dinnanzi all’anima, scrive ai suoi amici di Weimar: «Lì è la necessità, lì è Dio.» «Ho il sospetto» scrive «che i Greci procedettero secondo le medesime leggi nella creazione dei loro capolavori secondo cui la natura stessa procede, e di cui sono sulle tracce. Lì è la necessità, lì è Dio.» — Con un’allusione all’opera di Herder tratta da Spinoza, «Dio».
Quindi di fronte a quello che poteva spirare su di lui da Spinoza, Goethe non sentiva quella necessità che voleva sentire; la sentiva di fronte a quello che come una rinascita del creato artistico greco gli stava dinnanzi all’anima durante la sua italica. Da quello che lì si formava nacque allora in lui la possibilità di sviluppare il suo particolare modo di contemplazione della natura. Si sa come ha espresso la sua nostalgia di fronte alla conoscenza naturale in parole astratte liriche, in un inno di prosa prima di andare a Sud; e si vede come quello che in flussi lirici astratti s’era versato in questo inno di prosa «La natura», in Italia diventò visione concreta, come ad esempio l’essere-vegetale gli sta dinnanzi all’anima in immagini soprasensibili-sensibili, come trova ora la pianta primigenia fra le molte forme vegetali. Questa è una forma ideale-reale che si può contemplare soltanto nello spirito, che però in questa forma spirituale è come una reale, soggiace a tutte le singole piante.
Si vede come da ora in poi diventa oggetto della sua ricerca il portare dinnanzi all’anima per tutta la natura questi archetipi che sono insieme uno e molti. Si vede come la sua conoscenza mira a come la singola pianta nella successione delle sue foglie fino ai fiori, fino al frutto sale come una sequenza di stadi di immagini che si trasformano. Vuol tenere nella forma il divenire. Da «Etica» di Spinoza, nel che legge con Herder, fluiva a Goethe qualcosa come un Inudibile, ma che suona da un altro mondo, da un mondo in cui ci si può portare con il proprio stato d’animo quando si arriva a pura contemplazione disinteressata. Ma non era intuitivo in Spinoza. La nostalgia d’intuizione viveva però nella sua anima, e fu soddisfatta in certo modo, quando si lasciò stimolare da quelle immagini che emergevano come la ricreazione del creato artistico greco. E fu anche soddisfatta quando poteva congiurare gli archetipi della natura configurandosi a immagine dinnanzi alla sua anima.
Cosa esperiva Goethe allora successivamente? Era quello che lo stato psichico — ora non il contenuto psichico, non quello che si ricerca, bensì lo stato psichico — è, da un lato nell’Ispirazione, d’altro canto nell’Immaginazione.
Né Goethe né Herder avevano nel loro tempo ancora la possibilità di guardare dentro il mondo spirituale come oggi dovrebbe avvenire per mezzo della scienza dello spirito; ma come una previsione di questa scienza dello spirito vi era in loro lo stato, che nell’Ispirazione e nell’Immaginazione appare con particolare rafforzamento, con particolare intensità. Herder e Goethe si sentirono in stato d’Ispirazione leggendo Spinoza, e Goethe si sentì in stato d’Immaginazione quando si elaborò attraverso i capolavori artistici italiani verso una visione della natura. Goethe esperì dallo stato d’Ispirazione dello Spinozismo la nostalgia per lo stato d’Immaginazione, e quello che Goethe trovò come archetipi della pianta, dell’animale, non era ancora vera Immaginazione. Il metodo di acquisire vera Immaginazione, non l’aveva Goethe. Ma quello che aveva era lo stato che si ha nell’Immaginazione. Questo stato poteva accendere in sé, in quanto certamente non saliva verso vere, pure, liberamente interamente create Immaginazioni, bensì in quanto, appoggiandosi a quello che pianta, animale, il mondo delle nuvole rivelavano, esperiva in sé immagini sensibili-soprasensibili. Poteva trovarsi nello stato che scorre nell’Immaginazione come si era trovato leggendo Spinoza nello stato dell’Essere-Ispirato. Conosceva lo stato psichico in cui l’uomo, quello che enunzia, l'esperisce così che si serve delle parole soltanto come mezzo per far così dire i segreti del cosmo dalla cosa stessa.
Chi abbia davvero una volta sentito quella transizione che può sorgere nell’anima quando si inizia dapprima a leggere «Etica» di Spinoza come un trattato matematico e ci si ritrova allora nei concetti come in concetti matematici per poi ascendere sempre ulteriormente alla Scientia intuitiva, chi di fronte a Spinoza parla così, consapevolmente parla così, come se stesse così dentro il mondo da fare che questo si esprima per mezzo di lui come per mezzo della sua bocca, questi sente quello che Goethe e Herder sentirono in Spinoza, questi sente come questi, l’uno più se stesso soddisfatto come Herder, l’altro più con nostalgia, vivevano nello stato d’Ispirazione. E si può dire che da quello che oggi la ricerca spirituale come metodo offre per conquistare l’Immaginazione e l’Ispirazione procede un certo stato psichico. Ma si può anche storicamente seguire come ad esempio Goethe, senza ancora avere l’Ispirazione, senza Immaginazione, tendeva verso questi stati. E ora si vada oltre, si guardi Spinoza ancora più da vicino. Se di fronte a Spinoza veramente si fa storia, non come oggi viene fatto frequentemente dagli storici della filosofia, allora da Spinoza veniamo condotti a coloro che furono i suoi stimolatori. Quelli erano i postumi viventi nel Sudovest d’Europa dell’Arabismo, della visione del mondo semitica-araba. Colui che intende tali cose potrà ancora rivivere quello che dalla Qabbalah fluì nelle rappresentazioni di Spinoza. Si è allora condotti ulteriormente indietro attraverso l’Arabismo verso l’Oriente, e si impara a riconoscere come quello che appare in Spinoza è la visione mondiale del tempo passato portata in concetti. Nel mondo del Vecchio Oriente appare lo stesso come in Spinoza, soltanto non in forme intellettualistiche, bensì come vecchia Ispirazione orientale. Ma un’Ispirazione che non era acquisita come la nostra oggi, bensì che era come un dono naturale in certi popoli orientali, che allora è emigrata verso l’Egitto e lì ha provato una particolarmente profonda elaborazione. Andiamo indietro a quell’Egitto da cui Mosè attinse le sue concezioni, alle fonti da cui i Greci attinsero, allora troviamo lì già a un alto livello quello che sviluppato è venuto da Oriente asiatico in Egitto. Troviamo quello che come Ispirazione ha vissuto, non come Ispirazione consapevole, bensì come inconsapevole, atavistica, come Ispirazione che era come un dono naturale. Istintivamente gli Egiziani prima dell’8° secolo precristiano così vivevano nell’ambiente che si sentivano uno con questo, che quello che conoscevano da questo ambiente l'esperivano interiormente in modo contemplativo.
Ora ci avviciniamo a quello a cui Goethe anelava quando aveva esperito lo stato d’Ispirazione, all’Immaginativo. Lo vide dapprima come stimolo significativo nell’arte dei Greci. Lì esperiva in visioni quello che Herder aveva esperito nel mondo dei concetti, nel mondo rappresentazionale, come appariva contemplativamente in Spinoza. E quello che Goethe lì esperiva, l’approfondì fino alla visione della natura così che più tardi poteva dalla sua mente pronunciare una parola così profonda: «Quando la natura inizia a rivelarci il suo manifesto mistero, sentiamo verso di essa un irresistibile desiderio verso la sua più degna interprete, l’arte.» Attraverso l’arte Goethe vide il fondamento dell’Immaginazione, e ricercò appoggiandosi al divenire-natura, quello stato psichico che l’uomo ha quando è uno con il divenire. Questo superar-se stesso e tuttavia conservarsi nell’Immaginazione si rivelò a Goethe per mezzo dell’arte dei Greci, ma non lo ricercò soltanto nell’arte, lo ricercò come fondamento per la visione della natura. E se perseguiamo questo elemento particolare così formato da Goethe fino alle sue ulteriori conseguenze, allora raggiungiamo in modo assolutamente consapevole la visione immaginativa. Tentando così di ritracciare il Goethiano fino alle sue origini come abbiamo fatto col Spinozismo, allora veniamo condotti ai Greci e da lì oltre verso l’Oriente. Veniamo dal Grecismo in modo da passare attraverso alla visione mondiale vivente nel Divenire dei cosiddetti Caldei, che ancora attinsero dal mondo persiano e da tutto il mondo asiatico. Proprio come possiamo, così diremmo, guardare attraverso l’umore psichico di Spinoza al vecchio Egittismo, così guardiamo attraverso la concezione artistica greco-goethiana al contemplare-il-divenire che viveva nell’antico Caldea. Fino nei dettagli si può perseguire questo contrasto del Caldaismo e dell’Egittismo in Goethe e Spinoza.
Si può quindi sentendo ritornare in epoche storiche precedenti se non ci si avviluppa in quello che oggi si vede come assolutamente giusto, unicamente esatto, bensì se si tenta di ascendere ad altri modi di rappresentazione, all’Immaginazione, all’Ispirazione. Se ci si conosce gli stati psichici nell’Immaginazione e nell’Ispirazione, allora si può consapevolmente tornare indietro in tempi più lontani. Chi oggi legge Spinoza soltanto con la rappresentazione che abbiamo fatto così meravigliosi progressi e come tutto il Precedente è fondamentalmente soltanto rappresentazioni infantili, questi non sente dalla più piena umanità come nel Spinozismo come stato continui a vivere quello che era creativo, istintivo, produttivo come massima fioritura nella vecchia vita culturale egiziana. Questi non sente nemmeno come lo stato psichico dei vecchi Caldei continui a vivere in quello che animò Goethe quando enunciò le parole: «Lì è la necessità, lì è Dio» oppure: «Quando la natura comincia a rivelarci il suo manifesto mistero, sentiamo verso di essa un irresistibile desiderio verso la sua più degna interprete, l’arte.» Chi soltanto il contenuto astratto del pensiero di oggi pone a fondamento, questi non torna nelle precedenti epoche storiche. Per questo da lui risulta anche l’abisso a cui ho fatto cenno all’inizio delle mie considerazioni odierne. Soltanto colui che può immergersi in questo stato fondamentale come si manifestò in Spinoza e Goethe torna in epoche umane antiche. Nessun mito egiziano, particolarmente non il mito di Osiride-Iside sarà comunque veramente experito nel suo contenuto se non si pone questo stato a fondamento. Le persone possono essere ancora così intelligenti, possono dare ancora così molte interpretazioni allegoriche, simboliche. Su questo non dipende, bensì dal fatto che come uomo intero si co-senta come si è sentito in tempi antichi. Allora ci si può con i vecchi pensieri pensare questo o quello, scegliere simbologia intelligente o non intelligente. Su questa scelta non dipende, bensì sull’esperire dello stato fondamentale. In questa maniera si entra in quello che era vivente in un’epoca precedente dell’umanità.
Così poco si può trovare ciò che viveva nell’antico Caldea col modo odierno della ricerca, bensì unicamente in ciò che veramente ci si può immergere nello stato d’Immaginazione che presso i Caldei in certo modo come umore della visione del mondo di tipo istintivo, che viveva in un Divenire, appariva. E solo quando si giunga a questi stati si comprende quale contrasto ad esempio fra i popoli che vivevano come contemporanei, i Caldei e gli Egiziani, esistesse. Le relazioni commerciali andavano dall’Egitto alla Caldea, dalla Caldea all’Egitto. Le loro condizioni culturali erano così costituite che si potevano scrivere lettere. Tutto quello che era vita esterna stava in un regolare rapporto di scambio. La costituzione psichica interiore era loro completamente diversa. Presso i Caldei viveva un elemento immaginativo, presso gli Egiziani uno ispirato. Presso i Caldei viveva una visione esterna come essa riemerse in forma elevata in Goethe, presso gli Egiziani viveva qualcosa che procede completamente dall’Interno, dallo Spirituale, così come provenne allora da uno stato superiore dall’Interno dell’anima di Spinoza. Questo si può perseguire nei dettagli. Voglio fornire un tale dettaglio e si vedrà come tali dettagli si comprendono soltanto sulla base di tali stati generali.
I Caldei avevano fondamentalmente un’astronomia vastamente elaborata. La formarono per mezzo di strumenti sensatamente strutturati, ma innanzitutto per mezzo di un tipo interamente particolare di visione che era un’Immaginazione istintiva. In questo modo vennero al punto di dividere il corso dei tempi in giorno e notte così da contare entrambi a dodici ore ciascuno. Ma come dividevano? Dividevano il lungo giorno d’estate in dodici ore, la breve notte d’estate anche in dodici ore. D’inverno dividevano il breve giorno similmente in dodici ore, la lunga notte anche in dodici ore, così che le ore d’inverno di giorno erano brevi, le ore di giorno d’estate lunghe. Quindi nelle diverse stagioni le ore presso i Caldei avevano completamente diverse lunghezze di tempo; cioè i Caldei vivevano nella visione del divenire così da portare il divenire dentro il tempo. Non potevano là dove vivevano nel mondo esterno come si vive in estate, lasciare che le ore trascorressero come le lasciavano trascorrere d’inverno. L’ora del giorno era d’estate lunga, d’inverno breve, e di notte d’inverno l’ora era lunga e d’estate breve. Così portavano il divenire dentro il corso del tempo. In estate il corso del tempo, il divenire stesso gli veniva steso davanti. Il divenire era interiormente mobile, non interiormente rigido come è nella nostra epoca rigido, bensì il tempo era loro elastico, le ore diventavano per loro talvolta lunghe, talvolta brevi durante il giorno.
Come era presso gli Egiziani? Gli Egiziani assumevano anni di 365 giorni. Con ciò erano costretti sempre a inserire giorni supplementari a determinati tempi; ma non potevano decidersi di allontanarsi comunque da questi 365 giorni. In realtà l’anno è più lungo di 365 giorni. Gli Egiziani avevano per ogni anno 365 giorni. Rigida rimase questa lunghezza dell’anno fino al III secolo precristiano presso di loro, e per questo il mondo visibile esterno crebbe loro sopra la testa. Per questo i loro festeggiamenti si trasformarono. Ad esempio dopo certi tempi c’era una festa che era in autunno inoltrato, era migrata in autunno precoce e così via. Gli Egiziani quindi vivevano il corso dei tempi così da avere una concezione del tempo che nel suo pieno ambito non era applicabile a quello che è esternamente visibile. Questo è un contrasto significativo. I Caldei si immersero così nel visibile esterno che facevano il tempo elastico per l’estate e l’inverno. Gli Egiziani facevano il tempo così rigido, experivano quello che si poteva experire soggettivamente, completamente dall’interno, così che nemmeno lo correggevano per mezzo di giorni intercalari così da far concordare di nuovo i festeggiamenti dell’anno con le stagioni, bensì lasciavano i festeggiamenti esterni, quindi, diciamo quello che era primavera, cadere in date di mesi completamente diverse, facendo divenire tutto l’esterno fluttuante. Non si ritrovavano nel mondo esterno, rimanevano al loro interiore. Questo è l’umore dell’Ispirazione che si deve anche avere quando si vuol giungere a vera conoscenza. Gli Egiziani l’avevano come Ispirazione istintiva.
Si deve veramente come uomo conoscente di mondo superiore essere tanto mobile quanto da una parte i Caldei erano mobili, e si deve d’altro canto poter andare così profondamente nel proprio interiore come poterono gli Egizi per il fatto che posero un sistema di tempo rigido a fondamento di tutta la loro vita, persino della loro vita sociale, storica. Questo contrasto dello stato ingenuo d’Ispirazione e Immaginazione viene così alla rivelazione mondiale-storica.
E Goethe come uomo intero ha dapprima rievocato l’esperire interiore di Spinoza, così diremmo, come prosecuzione dell’Orientalismo e dell’Egittismo. E da questo sentire interiore dove tutto è non-intuitivo, dove si guarda fuori nel mondo e le cose non si riconoscono perché ci si dirige secondo quello che l’interno dà, così che le cose crescono sopra la testa, Goethe ha esperito la sua nostalgia di completo adattarsi al mondo esterno. Voleva mentre esperiva lo stato egiziano, l’umore caldeo come quello dell’altro polo esperire in sé. Se allora tale uomo rievoca gli stati psichici storici da sua propria natura, allora si vede i fili tendersi dal tempo moderno verso il tempo antico, e si inizia a lasciar vivere attraverso una tale considerazione le varie epoche.
Questo è quello che importa: che non soltanto da documenti si scopre quello che accadde in questo o quell’intervallo, bensì come uomo intero si impari a immergersi nelle varie epoche, in quello che nelle varie epoche uomini e popoli sentirono e interiormente esperirono, in quale stato psichico erano. Da questo esperire interiore, da questo modo particolare di stato psichico procedettero anche i loro destini esteriori.
Questo sarà la strada che può condurci oltre domande che sono come: è l’uovo prima o la gallina prima? — e portarci dentro i campi più profondi della realtà. Sarà la strada che contemporaneamente ci mostra come si debba sempre quando si considera la realtà progredire ulteriormente di fronte a quello che è dato nella conoscenza oggettuale esterna.
Quando spesso si sottolinea che si dovrebbe imparare dalla storia per l’agire nel presente e futuro, allora oggi si deve già molto fortemente indicare come veramente si dovrebbe imparare. Così imparare che diventi vivente dove l’uomo con la sua anima stava in epoche passate. Per mezzo di questa considerazione si colma quell’abisso di cui ho parlato. Per mezzo di essa potremo guardare indietro alla metamorfosi delle costituzioni psichiche degli uomini di diverse epoche. E allora contemporaneamente fuoco e consapevolezza potranno essere versati nella nostra presente costituzione psichica così che troveremo la necessaria consapevolezza per sviluppare le idee che sono necessarie a una guarigione delle presenti condizioni sociali. Ma sarà anche sviluppato il necessario fuoco che è necessario per avere le forze per raggiungere in piena consapevolezza l’Immaginazione, l’Ispirazione che un tempo potevano svilupparsi istintivamente e esprimerle attraverso idee.
In questa direzione dovrà nelle seguenti esposizioni tentarsi un saggio di rappresentazione. ### Seconda conferenza
Se si vuole farsi una convinzione circa il significato della scienza naturale nel senso moderno della parola per l’intera evoluzione dell’umanità, bisogna risalire alle fonti della civiltà attuale. Queste, come già si può rilevare da una considerazione storica e scientifica corrente, devono essere ripensate come giacenti molto indietro nel tempo. Ma solo quando si esamina lo sviluppo dell’uomo, il graduale affiorare delle sue facoltà particolari nell’intero periodo moderno, si riesce a vedere come le facoltà si innalzano dalle profondità dell’anima umana — facoltà che conducono all’odierna contemplazione della natura e all’applicazione di questa contemplazione nella tecnica e nella vita.
Ora, una volta che ci si è immedesimati nella scienza contemporanea, si presenta una certa difficoltà nel portare davanti all’anima l’intera epoca storica moderna nella sua essenza.
Ieri abbiamo tentato, a titolo introduttivo, di partire dal presente — naturalmente in senso ampio, annoverando fra il presente anche Herder e Goethe — e di ricercare certe correnti che risalgono a tempi antichi. Abbiamo visto come una delle due correnti spirituali, presenti in Goethe in modo così caratteristico, risalisse alla concezione egiziana, mentre l’altra risalisse a quella caldaica. Ci siamo trasportati indietro nei tempi precristiani, e abbiamo messo in rilievo le differenze caratteristiche fra il tutto dell’assetto dell’anima nei popoli caldaici che vivevano in Asia anteriore — popoli che si possono rintracciare fino all’inizio del terzo millennio avanti Cristo circa — e quello degli Egiziani, che si possono considerare come ancora più risalenti nel tempo, anche dal punto di vista della storia esteriore.
Abbiamo visto come presso i Caldaici esistesse una visione che viveva più nel mondo esteriore, in cui il senso umano si perdeva tanto nel mondo esteriore che persino il tempo diventava elastico. Questo assetto dell’anima rendeva necessario considerare le ore del giorno come più lunghe in estate che in inverno. Presso gli Egiziani, invece, per secoli si mantenne rigorosamente una divisione dell’anno così come risultava da una sorta di calcolo, non dalla percezione degli eventi esteriori. Si considerava l’anno di 365 giorni, aggiungendo quindi continuamente 365 giorni a 365 altri giorni, senza accorgersi che in realtà non si concordava così con il corso dell’anno quale si manifestava nel mondo sensibile esteriore; invece, prendendo l’anno più breve di quanto fosse, e semplicemente calcolando, entravano in contraddizione con ciò che in realtà si percepiva nel mondo esteriore.
Ciò indicava una differenza significativa nell’assetto dell’anima di due popoli che erano in rapporto commerciale e spirituale fra loro, quindi erano esternamente vicini. Ma si giudicherà correttamente una tale differenza solo se si prosegue nell’osservazione delle origini della civiltà umana.
Ciò è reso difficile dal fatto che le culture, che si sono sviluppate successivamente nel tempo, oggi sono mescolate spazialmente l’una accanto all’altra in diverse fasi di sviluppo. Se oggi l’europeo o l’americano, che vuole elevarsi dal suo materialismo verso rappresentazioni più spirituali dell’essere umano, si rivolge alla cultura indiana odierna, trova entro questa cultura una spiritualità altamente sviluppata, un misticismo intriso di concetti mentali acutissimi. Entro la concezione del mondo che gli si presenta, non trova assolutamente nulla di ciò che ha conosciuto entro la civiltà occidentale o americana come concezione scientifica del mondo. Se prova il desiderio di conoscere qualcosa sull’uomo stesso, cosa che la scienza odierna non può dargli, e se non si applica a considerare ciò che una scienza dello spirito più recente sa dargli circa l’uomo, allora vorrà approfondirsi nella visione spirituale del mondo dell’India odierna, o almeno di ciò che si è conservato da un passato relativamente non molto lontano.
Ma chi è almeno un poco equipaggiato con le conoscenze della scienza dello spirito qui intesa, e si accosta così alla visione del mondo indiana, scoprirà che da ciò che è presente in essa oggi — e che si è conservato storicamente da un passato più o meno remoto — qualcosa parla, che non è più del tutto evidente, ma appare come uno sfondo, come qualcosa che, emergendo da profondità oscure, vi si muove. Si muove perfino nel linguaggio, ma soprattutto nel mondo delle rappresentazioni e delle immagini, e deve essere giudicato come qualcosa che deve aver subito molti trasformazioni prima di assumere la forma attuale. Ciò che esiste nell’India odierna ha ricevuto la sua configurazione finale solo negli ultimi tempi; tuttavia contiene elementi che sono antichissimi, che hanno impiegato millenni per crescere fino a ciò che sono divenuti.
Se ci si accosta ad altre culture, diciamo più vicino-asiatiche o cinesi, si scopre che qualcosa di simile è il caso; tuttavia si ha l’impressione di non aver bisogno di risalire così indietro per comprendere il presente, come nel caso dell’India. E se si considerano la vita egiziana quale si svolge più o meno dall’inizio del terzo millennio avanti Cristo, si ha l’impressione che ciò che è contenuto storicamente nei documenti si presenti così da richiedere di trasportarsi emotivamente nei tempi più antichi, come ieri abbiamo tentato di fare; ma si scopre anche che là l’antico si è conservato con una sorta di fedeltà, così che il suo aspetto più profondo è visibile anche nel successivo, mentre nell’India il più profondo deve essere cercato all’inizio del suo sviluppo.
In modo simile stanno le cose per la cultura greca e per la nostra cultura, che, come vedremo, inizia all’incirca nel quindicesimo secolo. In questo caso la cosa appare così: sebbene per chi guarda più a fondo elementi antichissimi siano certamente proseguiti, essi sono appena percettibili alla coscienza ordinaria. Vedremo nelle seguenti considerazioni come entro la cultura europea e americana si possono scoprire questi elementi antichi.
Si potrebbe dire che l’elemento scientifico-naturale che è entrato nella civiltà moderna ha apparentemente ripulito così radicalmente il passato, che questo può essere compreso solo attraverso metodi ben determinati. Eppure è ancora presente. Così sulla terra esistono fianco a fianco culture di diverse epoche. Se si vuole comprendere la cultura indiana odierna, bisogna risalire molto, molto indietro; si ha bisogno di risalire meno indietro per comprendere la cultura vicino-asiatica e la sua letteratura, ancora meno per quella egiziana, ancora meno ancora per la cultura greco-romana e così via. Si può rimanere quasi completamente nel presente, se si vuole comprendere la cultura contemporanea europea e americana.
Ciò che si è sviluppato successivamente nel corso dei tempi sta fianco a fianco per noi; e ciò che sta così fianco a fianco ha in realtà diverse epoche, almeno inizialmente per l’apparenza esteriore, così che lo spaziale si mescola al temporale e si deve trovare dal punto di vista attuale, i metodi per vedere da quali culture odierne si può risalire ai tempi antichissimi, e da quali si trova difficile o tutt’al più l’accesso attraverso vie traverse.
Ora, come sapete — e ieri abbiamo visto in quale modo esteriore spesso accade — la considerazione scientifica, la cosiddetta considerazione antropologica o geologica, si allaccia a ciò che la storia offre in avanti. Oggi già la ricerca antropologica esteriore ci riconduce a tempi europei molto antichi. Certo, per ciò che riguarda gli uomini asiatici, se ne parla ancora poco, ma per lo sviluppo europeo siamo ricondotti a tempi antichi. Sapete che l’antropologia arricchita dalla geologia e la storia parlano oggi del fatto che la più antica popolazione dell’Europa, i cui resti veramente artistici si trovano in certi ritrovamenti di grotte in Spagna e Francia meridionale, deve risalire a migliaia di anni fa; che nei meravigliosi dipinti mostrati da questi ritrovamenti di grotte siamo condotti a osservare come in tempi antichissimi uomini in Europa debbono aver già vissuto con una certa cultura, perfino prima degli eventi significativi di cui parlano l’antropologia e la geologia come dell’era glaciale europea, durante cui gran parte del continente europeo era coperta di ghiaccio, così da essere inabitabile. Regioni come quelle in cui si sono trovati i ritrovamenti di grotte della Francia meridionale e della Spagna debbono essere state oasi. Nella vasta glaciazione, là debbono aver abitato uomini, là doveva essere stata una natura relativamente ricca, e si doveva essere sviluppata una cultura.
Così siamo oggi già ricondotti a tempi molto antichi della vita civile europea. E qui si unisce in certo modo ciò che la ricerca esteriore può offrire con ciò che la scienza dello spirito ha da dire. La scienza dello spirito può infatti partire solo da ciò che le facoltà sviluppate dell’anima umana riescono a comprendere, da ciò che si rivela attraverso l’Immaginazione e l’Ispirazione; può parlare di ciò che può essere consciamente contemplato interiormente. Si può dire che, per ciò che riguarda ciò che può essere indagato attraverso la storia esteriore, attraverso la ricerca spirituale può essere chiarito soltanto il lato spirituale dello sviluppo più o meno completamente, meno ciò che ha avuto luogo nella natura esteriore. Attraverso questa ricerca spirituale, però, si può risalire fino ai tempi in cui gli uomini e il loro ambiente si trovavano ancora in condizioni del tutto diverse da quelle al tempo dell’era glaciale europea.
Sarà meno compito di queste conferenze risalire a tempi così antichi, in cui l’uomo viveva sotto condizioni affatto diverse e in regioni terrestri diverse da quelle successive; ma deve suscitarsi il sentimento di quanto sia legittimo richiamare l’attenzione su tali conoscenze soprasensibili, che possono anche rintracciare nella loro evoluzione storica l’umanità fino ai tempi più remoti.
In ogni caso, se ci accostiamo con quello sguardo e con quel sentimento che possono essere acquisiti dalla scienza dello spirito, a ciò che la storia esteriore fornisce, possiamo imparare qualcosa riguardante il corso evolutivo dell’umanità civile. Dal punto di vista dell’antropologia esteriore, della geologia e della storia, si può ammettere che, quando si risale di circa dieci-quindici millenni, esisteva proprio un genere di vita completamente diverso dall’Europa civilizzata odierna. Si può ammettere che in questo periodo, negli ultimi dieci-quindici mila anni, rientra lo sviluppo dell’umanità europea, asiatica e in sostanza anche della vecchia umanità americana.
Ma ciò che si trova nei documenti deve essere illuminato in un modo del tutto particolare, da guadagnarsi attraverso la scienza dello spirito. Allora certamente si deve dire: Se ci siamo appropriati dalle considerazioni, come quelle che ho esposto stamattina a titolo introduttivo, la capacità di risalire dal presente a stati dell’anima precedenti, allora si può contemplare ciò che ora vive fianco a fianco nella giusta maniera rispetto alla sua antichità. Allora certamente lo sguardo si rivolge per primo alle regioni indiane.
Ciò che ancora oggi vive là in una maniera stranamente acuta di interpretare il mondo conduce indietro ai tempi in cui la grande, potente filosofia indiana e i testi vedici sono nati. Ma anche se si lascia agire su di sé i testi vedici, la filosofia Vedanta, la filosofia Yoga degli Indiani, si ha il sentimento che ciò che là ancora vive nei suoi effetti ulteriori accanto a noi sulla terra, per comprenderlo, deve essere ripercorso indietro fino a tempi molto antichi. E se lo si confronta con le altre culture che esistono, diciamo ad esempio con il nostro modo europeo di pensare logicamente, o con il modo greco di sviluppare i pensieri, si trova dovunque che la civiltà europea di oggi appare rispetto a quella indiana come un pronipote, un nipote, un figlio, che vivono contemporaneamente accanto al padre. L’indiano sta là come se rimandasse a tempi molto antichi, ma è divenuto vecchio. Nello stato in cui si presenta come divenuto vecchio, si comprende ancora ciò che una volta nei tempi antichi si è rivelato come la massima spiritualità. Ma lo si vede nella sua decadenza, nella sua senilità, lo si vede come si vede nel figlio come rappresenta certi stati del padre in una fase anteriore di quel padre, ma diversamente, perché vive questi stati in un’epoca posteriore. Pensate per esempio a una persona che era bambina negli anni novanta del 19° secolo, e guardate da lui verso il padre o addirittura verso il nonno. Certo, il nonno era bambino negli anni quaranta, cinquanta del 19° secolo; ma ha vissuto l’infanzia in condizioni diverse da quelle del bambino degli anni novanta; questi sapeva in fondo già cose completamente diverse da quanto il nonno con la sua ingenua fanciullezza negli anni quaranta. Se ci si appropria per cose di questo genere nello sviluppo dei popoli uno sguardo, allora le civiltà europee attuali, o anche la civiltà greca per quel che possiamo penetrarla, appaiono come nate tardivamente rispetto a ciò che è nato precocemente come l’indiano, ma che oggi ci si presenta già nella senilità. Riusciamo noi a sentirci dentro questo indiano oggi divenuto senile, in ciò che era già vecchio al tempo dei testi vedici, della filosofia Vedanta? Se tuttavia abbiamo un assetto dell’anima educato attraverso la scienza dello spirito, per contemplare il successivo dal precedente, come si riesce a guardare l’infanzia da un uomo divenuto vecchio perché si ha per esso uno sguardo, allora arriviamo veramente a una visione anche dell’Urindiano primitivo. Ma allora ci si dice anche: questo Urindiano primitivo, è senza dubbio stata una sorta di cultura, che era fondamentalmente diversa dalla nostra.
Questa cultura deve essere stata interamente e pienamente spirituale, e deve aver concepito l’uomo come qualcosa di spirituale in un senso particolare. E ci si dice allora, quando si contempla la molteplicità di ciò che proprio nell’indiano ci appare dinanzi, di fronte al testo vedico con la sua imaginalità, che però rimane nell’elemento lirico, la filosofia Vedanta ingegnosa, la filosofia Yoga ardente: allora culture debbono essersi mescolate nel corso dei tempi; deve essere stata una volta presente una cultura primitiva interamente di carattere spirituale. Ma allora deve essersi sovrapposto su di essa ciò che era già meno spirituale, e che poi ha trovato il suo deposito nel testo vedico. Allora deve essersi depositato ciò che è emerso nella filosofia Yoga ardente. È impossibile che tutto questo sia venuto da un popolo. Popoli si sono spinti l’uno nell’altro con diverse disposizioni. L’uno ha portato la dottrina Yoga, l’altro il testo vedico. Questi popoli hanno già trovato un Urindiano primitivo, con cui poi si sono penetrati, da cui hanno tolto ciò che era maturo e vecchio, ma morto negli uomini. I popoli invasori vennero con sangue fresco; configurarono ciò che gli uomini che erano in decadenza non potevano sviluppare ulteriormente. E così andò avanti. Così gradualmente venne a formarsi lo stato attuale; e allora non saremo più molto lontani dal poter confrontare l’antichissima cultura indiana con ciò che esiste come resto nelle regioni in cui si è sviluppata la civiltà odierna. Si confronteranno gli uomini dell’Urindiano primitivo con quegli uomini che avrebbero potuto dipingere le meravigliose immagini che appaiono nell’Europa occidentale, queste singolari immagini nella loro, direi, profonda e impressionante linea. Se si vedono queste immagini, se si riesce a trasportarsi in ciò che un’anima umana vive nel momento in cui esegue proprio tali immagini, allora si viene a dire: Sì, certo, in queste immagini è contenuto qualcosa di molto primitivo, talvolta qualcosa come disegnano i bambini dotati odierni; ma tuttavia qualcos’altro ancora. Si vede in queste immagini come gli uomini vivessero in un certo amore verso la natura esteriore che li circondava; e si vede che queste immagini sono dipinte da profondi impulsi interiori; si vede, direi, che sono state dipinte da uomini che non prima calcolassero con gli occhi come dovessero condurre le linee, come dovessero porre i colori, ma che dalle loro esperienze interiori formassero, dipingessero ciò che profondamente, direi, stava nel loro corpo.
Se si confronta questo con ciò che si è depositato nella cultura urindiana primitiva, tuttavia si trova una parentela. Nell’Occidente europeo la cosa appare primitiva, e rimane nel primitivo inizialmente; lì in Asia, in Asia meridionale, si sviluppa sempre più e più, perché è sempre fecondato da altri ceppi popolari; e si sviluppa fino alla filosofia Vedanta.
Se presentassi questi argomenti dal punto di vista della scienza dello spirito, come l’ho fatto spesso, vedreste che ci si può accostare alle cose con una concretezza completamente diversa. Voglio però oggi innanzitutto affrontare la cosa così come risulta al ricercatore spirituale, se tiene anche conto dei documenti esteriori. Ma così come oggi siamo abituati, con concetti a maglie larghe, che ci siamo educati sulla considerazione scientifica grezza, ad accostare questi argomenti, non riusciamo ad accostarvisi. Si deve, per raggiungere questo, direi, rendere i propri concetti così mobili, così plastici, come vedrete nelle considerazioni che oggi presenterò dinanzi a voi.
Naturalmente non si può, come si prova la similitudine dei triangoli, dimostrare la connessione fra la cultura di caverna dell’Europa occidentale e la cultura indiana, ma la certezza non è per questo minore, se solo ci si vuole immettere in questi argomenti, e se appunto si torna all’assetto dell’anima su cui ieri è stato attirato l’attenzione.
Chi da questo punto di vista approfondisce i concetti, i meravigliosi concetti della filosofia Vedanta, in essi vede, in certo modo, del tutto trasformati nell’astratto-spirituale, certamente il corso lineare dei dipinti nelle caverne di Spagna e Francia meridionale. E non gli sembrerà strano, nemmeno dalla ricerca esteriore, che la scienza dello spirito gli esponga come una popolazione primitiva comune, che deve essere cercata all’inizio dell’ottavo millennio avanti Cristo, che gradualmente si sia diffusa sulle regioni abitabili dell’Europa, dell’Africa e dell’Asia, e che secondo le diverse condizioni di vita abbia sviluppato questa antica cultura — entro cui si viveva ancora interamente nella natura esteriore — manifestando i migliori talenti nell’antica India. Là si rivela ciò che altrove appare solo primitivamente. Là poi si sviluppò ulteriormente ciò che ad esempio come la cultura di Creta ha portato la gente in tale stupore. Questa sorse nel sud dell’Europa.
Ma là in Asia si sviluppò come cultura urindiana primitiva, andò sempre avanti e avanti, rimase vitale fino alla vecchiaia più alta, ma attraversò un’epoca di massima fioritura nel tempo in cui i Veda e la filosofia Vedanta nacquero, e poi la filosofia Yoga e altri modi di pensiero filosofico. Molto in questo indiano è mescolato insieme — ciò che si è sviluppato in tempi diversi e che oggi vive fianco a fianco.
Se si guarda attentamente a ciò che si annuncia nella cultura urindiana primitiva, allora si deve dire che tutto questo rimanda a un uomo con un assetto dell’anima a cui non si arriva oggi attraverso mezzi esteriori.
Ieri ho parlato del fatto che si può progredire verso la rappresentazione immaginativa, e se si fa consapevolmente, allora si ha anche un concetto di ciò che ancora non consapevolmente, ma istintivamente, hanno sperimentato uomini come i vecchi Caldaici o gli Egiziani successivi. Il loro assetto dell’anima era proprio affatto diverso da quello degli uomini odierni.
Entrando in queste rappresentazioni immaginative si diventa sé stessi un’immagine, ci si fonde con l’imaginalità, e ci si immedesima nel divenire. Così, ad esempio, i Caldaici vivevano nel divenire. Ma d’altra parte, elevandosi all’Ispirazione, si impara anche a superare la separazione fra l’interno soggettivo e l’esterno oggettivo; ci si sente uno con l’universo, ci si sente dentro l’universo così che ci si dice: ciò che attraverso te si annuncia, è la voce, il linguaggio dell’universo stesso; ti dedichi solo a essere un membro nell’universo e a lasciar rivelarsi il mondo attraverso te. Oggi possiamo raggiungere questo consapevolmente nell’Ispirazione. Istintivamente lo vivevano gli Egiziani in uno stadio posteriore. Ma questo ci conduce più indietro in tempi, da cui è un documento relativamente buono ciò che ci appare come la cultura cinese. Quello che comunemente ci viene descritto come tale è già un prodotto tardivo, ma così come nella cultura indiana si rivelano stadi antichi, stadi di infanzia, così nella cultura cinese si rivelano stadi antichissimi della civiltà. E se particolarmente risaliamo a una rappresentazione, sentiamo proprio bene come in questo aspetto cinese vive un’Ispirazione istintiva. Oggi attraverso il metodo della scienza dello spirito otteniamo un’Ispirazione consapevole. Nel cinese vive un’Ispirazione più o meno istintiva — cioè, i suoi risultati esistono come sfondo in ciò che oggi è trasmesso come letteratura cinese. Là siamo ricondotti davvero a una visione umana attraverso cui l’uomo si sente come un membro dell’intero universo. Come oggi parliamo dell’uomo tripartito, dell’uomo-testa, dell’uomo-arti, e nel mezzo l’uomo ritmico, e comprendiamo la loro essenza nella loro piena profondità attraverso l’Ispirazione, così l’antenato della natura cinese odierna viveva una volta in una conoscenza ispirativa istintiva di qualcosa di simile. Ma questa non si riferiva all’uomo, bensì, poiché l’uomo era solo un membro dell’intero universo, si riferiva all’intero universo. Come noi sentiamo la nostra testa, così il Cinese sentiva ciò che chiamava Yang. Se infatti vogliamo contemplare la nostra testa, ordinariamente non possiamo vederci, al massimo vediamo un poco la punta del naso quando rivolgiamo gli occhi su di essa. Come possiamo vedere le altre parti superficiali del nostro organismo quando osserviamo il nostro esteriore, la testa invece è consapevole solo spiritualmente, così al Cinese era conscio qualcosa che chiamava Yang. E sotto questo Yang intendeva l’alto che si trovava, lo spiritualmente diffuso, il celeste, lo splendente, il generante, l’attivo, il donante. E non si distingueva stesso rispetto a ciò che viveva nella sua testa, da questo Yang. Come noi, che distinguiamo l’uomo dall’ambiente, sentiamo l’uomo-arti, l’uomo che ci mette in attività, che ci riunisce con il nostro ambiente, così il Cinese parlava di Yin, e con questo indicava tutto ciò che è scuro, ciò che è terreno, ciò che è ricettivo e così via.
Noi oggi diciamo: nel nostro uomo del metabolismo-arti assumiamo le sostanze esterne; colleghiamo le sostanze esterne attraverso il nostro uomo del metabolismo-arti con la nostra propria essenza, e assumiamo l’elemento sensibile-concettuale attraverso la nostra organizzazione della testa. Ma tra tutti questi si trova tutto ciò che per così dire crea questo ritmo tra la testa e l’uomo del metabolismo-arti. Il ritmo respiratorio, il ritmo della circolazione sanguigna realizza ciò. Come così sentiamo e comprendiamo l’uomo, così il Cinese una volta vedeva l’intero universo: in alto il generante, il chiaramente splendente, il celeste, in basso il terrestre, lo scuro, il ricettivo, e l’equilibrio tra i due, ciò che forma un ritmo tra il cielo e la terra — ciò che sentiva quando le nuvole gli apparivano nel cielo, quando la pioggia cadeva, quando ciò che era disceso sulla terra si evaporava di nuovo, quando le piante dalla terra crescevano verso il cielo e così via. In tutto questo sentiva il ritmo dell’alto e del basso, e lo chiamava Tao. E così aveva una visione di ciò con cui era cresciuto. Si presentava a lui in questa tripartizione.
Ma non si distingueva stesso da tutto questo.
Questa visione ci appare poi trasformata in Asia anteriore. In tutto ciò che particolarmente abbiamo ereditato dalla regione della Persia come cultura antichissima, ciò che si mostra nel Cinese deve una volta aver avuto una configurazione completamente diversa, che poi si è trasformato in ciò che è trasmesso nel contrasto fra Ahura Mazdao e Arimane, il dio della luce chiaro, splendente, brillante, e l’oscuro, scuro Arimane, fra cui il mondo si presenta come procedente nel ritmo.
La differenza fra ciò che una volta deve essere stato urindiano primitivo, e ciò che poi completamente trasformato è sorto nel cinese, e ciò che si sente come sfondo anche in alcune culture dell’Asia anteriore — nel mio libro “Scienza occulta nelle sue linee generali” lo chiamo l’Urpersiano — è stata quella per cui l’Urindiano primitivo non aveva ancora distinto fra l’alto e il basso, fra il cielo e la terra, che non aveva ancora parlato di un soggettivo all’interno dell’uomo e un oggettivo nel mondo esteriore, e che nel mondo esteriore non aveva ancora distinto ciò che è più spirituale-luminoso da ciò che è più scuro-corporeo; mentre in un tempo posteriore, nell’Urpersiano, i due erano distinti, e le interazioni dei due erano pensate mediate dal Tao o da qualcosa che formava l’equilibrio ritmico.
Che cosa era accaduto? Per quale motivo l’uomo ha abbandonato quel vecchio stadio, in cui non aveva ancora distinto lo spirituale-luminoso dal fisicamente-scuro, e come era passato alla concezione di una tale contrapposizione, di tale polarità o dualità?
Allora arriviamo, quando riflettiamo su ciò che è contenuto nei documenti, quando lasciamo agire su di noi i sentimenti che vivono in questi documenti e nelle tradizioni, alla comprensione: L’uomo in quei tempi più antichi era proprio in una relazione con il suo ambiente tale che applicava il meno possibile la mano su questo ambiente. Viveva là certamente, d’una parte secondo le nostre corrette visioni, su uno stadio spirituale alto, ma d’altra parte in innocenza animale. Poiché tutto era istintivo, ciò che allora sperimentava di unità con l’universo, che allora è pensato come emanato da Brahma.
Tutto ciò era possibile solo per un uomo che non applicava la mano alla natura esteriore, che vi si inseriva, direi, come l’animale, come l’uccello, che prende ciò che la natura gli offre come nutrimento, che non si procura il nutrimento attraverso il lavoro, ma semplicemente lo raccoglie, come l’uccello se lo procura volando, che dunque vive in piena pace con tutti i regni della natura, che estende il suo amore su tutti i regni della natura.
Se così con piena consapevolezza umana ci si approfondisce in tutto questo, si arriva immediatamente a vedere come ciò che ancora vive nella visione del mondo indiano-orientale come amore degli animali, come amore per le piante, scaturisce dall’amore universale che non fa male a nessun essere, che perciò non poteva ancora essere giunto a quella pienamente consapevole coscienza umana in cui gli uomini erano successivamente, bensì viveva in una spiritualità che era istintiva, ma come spiritualità certamente superiore in un certo senso a quella greca e alla nostra odierna, che però viveva in stato innocente verso la natura, amava questa natura, non macellava nulla, sì, anche le piante, di cui gli uomini vivevano, prendeva solo così che non le seminava in modo particolare, bensì prendeva inizialmente ciò che si offriva allo stato selvaggio. Si guarda con tale considerazione indietro agli uomini che circa ottomila anni fa popolavano le regioni asiatiche meridionali. Successivamente apparve qualcosa che negli uomini ha risvegliato la consapevolezza della differenza radicale fra l’alto e il basso, dello spirituale, che non si può trasformare, a cui non si può avvicinare, che è in alto, e del fisico, che si può elaborare, con cui ci si può occupare. Si arriva circa all’inizio del sesto millennio a un cambiamento — nei resti decadenti si può rintracciare — attraverso cui gli uomini consideravano ciò con cui potevano operare, ciò che potevano trasformare, come qualcosa di diverso, che stava sotto il loro dominio. Iniziavano a domare gli animali, facevano degli animali selvaggi animali domestici, e divennero agricoltori.
Questo è evidentemente il grande, radicale capovolgimento dal settimo al sesto millennio dei tempi precristiani, che gli uomini iniziassero a lavorare la natura, e così distinguessero la natura da ciò che non potevano lavorare, da ciò che brillava splendente in basso su ciò che era lavorabile e che poteva ricevere forma dall’uomo. Non è però solo l’uomo ciò che opera così formativamente; l’uomo crea strumenti, prende la sua primitiva zappa, che è proprio lo strumento che precede l’aratro — probabilmente erano dapprima le donne che praticavano l’agricoltura —; ara il terreno con lavoro manuale e semina; ma vede anche che, come la terra può ricevere forma da lui, così anche che essa in primavera, non attraverso lui, si copre di piante, che in autunno le piante spariscono di nuovo. E così, come la terra può ricevere forma dall’uomo, così anche da ciò che gli splende luminoso dallo spazio cosmico; e arriva alla differenza fra luce e oscurità, fra spirito e materia.
Tutto questo si sviluppa nel modo che l’uomo inizialmente ha imparato a distinguersi dal mondo esteriore, elaborando la natura, diventando agricoltore, allevatore di bestiame. Si vede ancor nella cultura persiana di un tempo posteriore come tutto sia organizzato per l’agricoltura. Si vede la connessione di ciò che si esprime nell’Avesta con ciò che è stato descritto, e si vede il progresso rispetto alla cultura urindiana primitiva.
Ma tutto questo si sviluppa così che inizialmente l’uomo non sa nulla di sé come Sé; si identifica con l’esteriore, è per così dire completamente nell’Ispirazione istintiva; e passa da questa Ispirazione istintiva a uno stato dell’anima posteriore verso un tempo che in Asia anteriore appare all’inizio del terzo millennio come la cultura caldaica imagistica — di cui possiamo dire che l’uomo è già giunto così lontano da non distinguere solo l’alto e il basso, ma si occupa anche delle immagini stellari; che inventa diversi strumenti, orologi ad acqua e così via. Ma se rimaniamo entro il caldaico, troviamo dovunque come l’uomo vive fortemente nel mondo esteriore, come per così dire difficilmente ottiene un’esperienza interiore.
In Egitto vediamo qualcosa di diverso. Vediamo che il caldaico in realtà è sorto più tardi dell’egiziano; l’egiziano possiamo rintracciarlo molto indietro, e soprattutto possiamo rintracciarlo fino ai tempi per cui dobbiamo anche ipotizzare la cultura urpersiana primitiva con la sua trasformazione del cinese, quando l’alto e il basso erano stati distinti. Ma vediamo proprio all’inizio del terzo millennio avanti Cristo un potente, radicale capovolgimento proprio entro la cultura egiziana. Come abbiamo visto un tale radicale capovolgimento nell’emergere dell’addomesticamento degli animali e dell’agricoltura, così vediamo all’incirca all’inizio del terzo millennio un ulteriore radicale capovolgimento. Arriviamo a questo nel seguente modo: Vediamo come entro l’Egitto nel tempo posteriore si sviluppa la costruzione delle piramidi. Possiamo oggi tracciare la cultura egiziana storicamente più indietro di quanto non arrivi la costruzione delle piramidi. La costruzione delle piramidi appare proprio all’inizio del terzo millennio, ma possiamo rintracciare l’egiziano più indietro. Questa cultura egiziana raggiunge fino al tempo di Menes prima del terzo millennio. Allora non vengono costruite le potenti piramidi. Vediamo simultaneamente con la costruzione delle piramidi in Egitto qualcosa che emerge, che in forte modo indica che gli Egiziani hanno sperimentato un’interiorizzazione dello stato di coscienza complessivo. Senza dubbio dovettero crearsi potenti strumenti per costruire le piramidi. Questi strumenti potevano venire solo da una sorta di lavorazione dei metalli, e questa lavorazione dei metalli di nuovo solo da certe conoscenze della struttura interna dei metalli.
Vediamo ciò che si chiama successivamente conoscenza chimica comparire in forma primitiva presso gli Egiziani; vediamo, in altre parole, come l’uomo inizia a mettere il suo interno in una forte attività, e come però non è ancora consapevole che questo interno è presente. Come però l’uomo viene a conoscenza della forza di questo interno, questo ci appare soprattutto quando portiamo di fronte il concetto l’arte medica egiziana, sviluppata da un certo punto di vista elevato. È certamente qualcosa di completamente diverso dalla nostra arte medica. Per quelle malattie che esistevano in Egitto, c’erano in realtà già medici specialisti nell’antico Egitto, soprattutto oculisti. La medicina di lì si avvaleva del cosiddetto sonno templare. I malati erano portati nei templi e messi in una sorta di sonno, in cui cadevano in stati simili a sogni. Ciò che ricordavano di lì, nella sua originalità imagistica, era studiato dai sacerdoti-dotti istruiti in tali cose. Questi trovavano fra lo svolgimento della drammatica interna dei sogni, fra il tipo di immagini, se immagini scure seguivano immagini luminose, immagini luminose immagini scure, e così via, in primo luogo qualcosa che indicava la patologia dell’uomo. D’altra parte, dalla particolare configurazione dei sogni trovavano un’indicazione del rimedio da utilizzare. Da questa considerazione di ciò che l’uomo sperimentava interiormente e ciò che compariva agli occhi interiori in immagini di sogno, gli uomini in Egitto studiavano lo stato del corpo interno del malato.
Lo vediamo procedere temporalmente parallelamente a ciò che si sviluppava dalla parte della Caldea. Nella Caldea gli uomini vivevano più in una contemplazione esteriore. Inventavano strumenti come i loro meravigliosi orologi ad acqua, che scaturivano dall’imaginalità della loro natura d’anima. Vivevano così fortemente nell’imaginalità che vedevano il tempo in immagini mutevoli. Qui l’imaginalità era più un elemento esteriore, in cui l’uomo viveva. Presso gli Egiziani l’imaginalità era qualcosa che veniva colto nell’intimo dell’uomo, che era afferrato così da essere studiato persino nelle sue forme di sogno. Insomma, vediamo un periodo di tempo in cui l’uomo non si sentiva più solo come un membro del mondo intero, bensì in cui l’uomo si elevava dal mondo, si individualizzava, nei due modi, nel modo caldaico e nel modo egiziano. E vediamo il capovolgimento nell’emergere della contemplazione imagistica dell’istintivo immaginativo, che ci appare nei due modi: in una forma laggiù nella Caldea, diversamente allora qua in Egitto.
Vediamo come all’inizio della costruzione delle piramidi, che nelle sue misure e nelle sue relazioni geometriche si basa sulla contemplazione delle misure nello sviluppo dell’uomo, sullo sviluppo della forza interna e sul sentimento di questa forza interna, vediamo come da qui risulta una terza epoca culturale, un’epoca culturale in cui l’immaginazione istintiva fornisce una sfumatura particolare per lo sviluppo dell’umanità. E vediamo come in tutti questi tempi gli stati sociali risultano come una conseguenza necessaria di quello che qui appare come assetto dell’anima. Se studiamo gli stati sociali dell’Urindiano primitivo, scopriremo come gli uomini vivevano insieme pacificamente.
Nell’Urpersiano primitivo vediamo come l’uomo, prendendo il combattimento con la natura, riceve un elemento di guerresco; e vediamo come questo istinto guerresco si vive nelle sue immaginazioni. E poiché l’uomo nel suo intimo è colto, poiché questo coglimento istintivo dell’uomo nei suoi confronti non può apparire diversamente che nell’emotivo, nel volontaristico, negli uomini si generano quegli impulsi di potere che si vivono nelle costruzioni piramidali grottesche e colossali, che sono dimore dei morti e che nello stesso tempo devono essere testimonianze della potenza esteriore di coloro che regnano. Vediamo come la consapevolezza di potere emerge, ma vediamo anche come ora da altre regioni popoli stranieri si mescolano, come questi portano sangue diverso in ciò che qui si vive come immaginazione istintiva anche negli stati sociali; vediamo come tali popoli vengono più dall’interno dell’Asia e si mescolano con gli altri. Ciò che portano è collegato con questo sentimento più ora come uomo, separato dal loro ambiente, sentendosi come uomo.
Presso l’Egiziano questo si intensifica in una determinata epoca così che si considerava come un uomo divino; sentiva così intensamente la sua autocoscienza che considerava tutti gli altri come barbari e considerava umani solo coloro che potevano vivere in immagini interiori. Si vede qui emergere una consapevolezza di valore intensiva, e a questa emergenza della consapevolezza di valore intensiva dell’uomo è parallelo un evento che è legato a questo assetto spirituale.
Se studiamo le leggi di Hammurabi, scopriamo che fra gli animali domestici addomesticati non cita il cavallo. Apparve subito dopo nella vita culturale. Certo, Hammurabi cita gli asini e i bovini, e poco dopo il suo tempo il cavallo viene per la prima volta nei documenti* chiamato “asino della montagna”. Il cavallo è chiamato asino della montagna perché era stato portato dall’est montuoso. Popoli che da Asia si erano spinti nella Caldea portavano il cavallo, e così allora emerse l’elemento guerriero.
Vediamo per la prima volta questo elemento guerriero nato in un tempo più antico; ma lo vediamo ulteriormente sviluppato quando insieme agli altri animali il cavallo fu addomesticato. E anche questo è collegato con l’assetto dell’anima dell’uomo di quel tempo. Si può dire che l’uomo non si era seduto sul cavallo e si era per così dire rafforzato come individualità legandosi un animale nel suo stesso movimento fino a quando non era giunto a quel grado di autocoscienza come si era espresso come l’immaginazione imagistica dei Caldaici, come era stato espresso interiormente nella vita da sogno degli Egiziani. Così intimamente gli stati esteriori dello sviluppo dell’umanità sono collegati con ciò che è la metamorfosi dell’assetto dell’anima nelle epoche successive, che si può dire: da una parte la costruzione delle piramidi e dall’altra l’addomesticamento del cavallo; esprimono, visto esteriormente, la terza epoca culturale, quella caldaico-egiziana, e interiormente è collegata con l’emergenza dell’esperienza immaginativa istintiva.
In Egitto relativamente presto va in declino quello che durante il tempo delle piramidi appare come una cultura alta, che però si esprime in modo completamente immaginativo da sogno. Questa cultura sorge all’inizio del terzo millennio e in realtà cade nel declino dopo quattro secoli. L’assetto dell’anima che sta a fondamento di questa cultura, dopo che essa stessa inizia a declinare, continua procedendo dall’Asia attraverso l’Asia anteriore, l’Asia minore, arriva al continente europeo ed è, così come si vive, ancora chiaramente percepibile anche in ciò che viene dall’Asia minore, dalla più antica cultura greca. È ancora notevole nei canti omerici e nella loro visione del mondo. Ma avvicinandoci ai canti omerici, siamo già presso un radicale capovolgimento. Quello che come visione del mondo sta a fondamento dei canti omerici mostra ancora pienamente il modo imagistico, il modo immaginativo di rappresentazione, ancora quella visione dell’uomo che va verso l’imagistico. Nel momento in cui Omero descrive un Achille, un Ettore, mostra — a parte il fatto che descrive in immagini, che esteriormente considerate indicano l’elemento imagistico, quando ad esempio dice: “il veloce Achille, Ettore, l’eroe dal cimiero fluttuante” — ciò che è raffigurato così che si deve vedere plasticamente con l’occhio spirituale dell’anima per afferrarne il carattere.
Vediamo anche nell’intera disposizione di Omero ancora qualcosa del caldaico. Questo diventa diverso quando si forma quella cultura greca che troviamo poi in Eschilo e Sofocle e nella plastica greca, e possiamo distinguerla dalla più antica percependo come era forte nell’animo del Greco l’impulso di cogliere l’uomo nella sua vera umanità. Se guardiamo a ciò che era imagistico presso i Caldaici, vediamo già come qui è apparsa una contemplazione plastica nell’imaginalità, e lo vediamo in particolare in uno di quei popoli che almeno geograficamente erano vicini ai Caldaici, nei Sumeri. Ma vediamo come questo popolo, come pure quello egiziano, è solo sulla strada di rappresentare esteriormente l’uomo. Ma allora troviamo presso i Greci, tanto nella drammatica come dove la drammatica è condotta nel campo della plastica, come qui l’uomo nella sua manifestazione esterna deve essere colto. Si è, direi, l’uomo del terzo periodo sentito fortemente, nel momento in cui ha vissuto le sue profonde forze istintive. In Egitto ciò accadde nel momento in cui ha costruito le piramidi e là per così dire ha fatto crescere enormemente la sua forza nella costruzione piramidale, e in certi ceppi dell’Asia, che hanno vissuto come particolarmente guerrieri, appare nel momento in cui si sedette sul cavallo e così si sentì uno con il cavallo. Il Greco allora procede oltre, dicendo: Non ho bisogno di mezzi esteriori; tutta la forza dell’uomo giace dentro la mia pelle stessa. E forma plasticamente quegli uomini già completi in sé in una maniera che tutto ciò che un’epoca precedente ha ancora cercato attraverso un’incarnazione esterna, l’assume nell’uomo. Questa completa immedesimazione, completo vivere dentro l’umano e cercare il più alto nell’uomo stesso, lo troviamo allora espresso nello spirito greco, e si presenta poi successivamente in una maniera più esteriore, espressa nel romanesimo. Vediamo per così dire ancora oggi, quando ricordiamo il Cesare che cammina sul Forum o le altre figure nella toga romana, come qui in forme molto più astratte che in Grecia si presentava questo che forma l’uomo con la massima forza, sentendosi dentro la pelle umana.
All’incirca nel sesto secolo avanti Cristo inizia una nuova era. L’era omerica rimane ancora prima. Quest’era che inizia, la vediamo svilupparsi particolarmente forte e potente in Grecia, dove si eleva per circa quattro secoli fino alla grandiosità e poi va verso un declino.
Ora interviene il Cristianesimo. Mentre il Greco sentiva ancora qualcosa di pienamente vivente quando aveva di fronte la sua statua di Zeus, il Romano nel fondo vedeva solo un concetto astratto quando guardava le sue statue. Divenne sempre più forte per quanto riguarda la sua astrazione; e ancora nel quarto secolo dopo Cristo nella sala del senato romano, quando i senatori vi entravano, ognuno gettava un grano di incenso nella fiamma splendente che stava davanti alla statua della Vittoria, prima di sedersi nel suo seggio di senatore. Vediamo come qui in forma astratta, sola forma di pensiero, che però è reale, in una statua sentita come astratta, vive ciò che in massima pienezza di esistenza in Grecia era ancora sentito nella statua di Zeus, di Atena, di Apollo, dove ancora si sentiva qualcosa come l’intessere magico delle forze divine esse stesse in Zeus, in Atena. A Roma tutto era divenuto un concetto astratto.
Vediamo allora come l’imperatore che introduce il Cristianesimo, Costantino, fa rimuovere questa colonna dalla sala del senato, perché crede che ha perso ogni significato rispetto alla visione cristiana. Vediamo come ancora una volta Giuliano l’Apostata si approfondisce nella visione pienamente umana del quarto periodo, come ancora una volta portava la colonna della Vittoria nella sala del senato, ancora una volta lascia svolgere le vecchie cerimonie con i senatori, ma come non può più rinnovare l’antico, come va in rovina per questo. Poiché la freccia che l'ha colpito era la freccia di un assassino mandato dai suoi nemici.
Allora da tutto questo si sviluppa quell’epoca che dovrò caratterizzare più attentamente nel seguito, l’epoca in cui l’uomo si trova nella spiritualità interiore, nell’intellettualità, nelle facoltà razionali, che poi nella sua particolarità caratteristica si sviluppa attraverso il Medioevo, dove si pensa sulla ragione stessa, come è accaduto nella Scolastica, dove si disputava sul Nominalismo e il Realismo. Poi giunge il quindicesimo secolo, e in esso uno spirito completamente diverso, quello spirito che ha condotto verso l’epoca della scienza della natura, quello spirito che nei tempi più antichi era particolarmente fortemente sviluppato in Galilei e Copernico, quello spirito che ci ha portato i grandi progressi nella coscienza dell’umanità, che rispetto al greco rappresenta un’interiorizzazione — sebbene poi degeneri nel materialismo nel diciottesimo secolo —, che nel diciannovesimo secolo ha allora rivelato così tanto dell’esteriore della natura.
Oggi ci troviamo in un vero punto di svolta. Non voglio sinceramente presentare fantasie spengleriane su epoche. Ma c’è qualcos’altro che voglio dire. Guardiamo indietro all’inizio del tempo egiziano, come l’epoca della costruzione delle piramidi inizia, che si annuncia anche con altri sintomi; vediamo come qui appare il primo gradino di coscienza nella comprensione dell’umano; vediamo come il prossimo gradino inizia nell’ottavo secolo avanti Cristo, come nello spirito greco, nel romanesimo si forma l’assetto dell’anima umana di quest’epoca nel coglimento dell’«uomo come tale»; come quest’epoca finisce e l’interiorizzazione della ragione inizia all’inizio del quindicesimo secolo.
Vediamo così per così dire su tre forti punti di svolta: su un punto di svolta dove inizia l’epoca egiziano-caldaica, vediamo come inizia la quarta epoca, quella greco-latina, e vediamo come giunge quell’epoca che ha introdotto la scienza della natura, con cui di nuovo era dato qualcosa come la costruzione delle piramidi, qualcosa che rappresentava una particolare saturazione con qualcosa di nuovo nello sviluppo dell’umanità.
Vediamo quattro secoli di fioritura dell’epoca piramidale, vediamo poi spegnersi, radicalmente spegnersi, e solo proseguire ciò che si è fatto valere nell’imaginalità del caldaismo, lo trasportarsi nel greco. Vediamo nell’ottavo secolo una nuova epoca avvicinarsi, quattro secoli dopo spegnersi nel greco. Lo vediamo diventare astratto nel romano. Vediamo come allora di nuovo una nuova epoca inizia all’inizio del quindicesimo secolo, quell’epoca che ci ha portato il modo di contemplazione scientifica della natura, l’intellettualità, la razionalità. E oggi siamo così lontani da questo radicale capovolgimento, quattrocento-cinquecento anni, come il tempo di declino egiziano era dopo l’inizio del terzo millennio, come il tempo di declino greco era dopo l’inizio della quarta epoca. Oggi dobbiamo stare attenti, perché non ci accada come uomini civili come accadde agli Egiziani quattrocento anni dopo l’inizio della terza epoca storica, come ai Greci quattrocento-cinquecento anni dopo l’inizio della quarta epoca — perché non ci accada così, noi che siamo ugualmente lontani dall’inizio della quinta epoca.
I Romani non potevano condurre più avanti ciò che era ancora piena vita presso i Greci; potevano solo portare nella vita l’astrazione e l’intellettualità, che poi si irrigidirono nella morta lingua latina. Oggi dobbiamo badare a tutto questo, perché siamo divenuti più consapevoli di quanto lo fossero i Greci; e dalla nostra consapevolezza dobbiamo badare di impedire interiormente il declino che avvenne presso i Greci e che sta là come un esempio terribile. Così dobbiamo imparare dalla storia che non ci accada come dovette accadere agli uomini che dovettero diventar deboli, perché erano rimasti attaccati all’esteriore. Dobbiamo superare ciò che nelle epoche più antiche non si poteva superare. E se si dice che si deve imparare dalla storia, questo deve accadere così che stendiamo le nostre forze così che facciamo attenzione vigile a ciò che i tempi più antichi ci insegnano, che non solo impariamo a evitare quegli errori che sono stati commessi dai singoli uomini, ma anche quelli che in fondo non possono affatto essere chiamati errori, bensì carenze necessarie dello sviluppo dell’umanità. Deve essere superato ciò che minaccia di venire sull’umanità attuale, come è venuto su una più antica. Si deve uscire fuori da una grande crisi. E ci si può convincere che si può comprendere la realtà della nostra crisi attuale solo se la si comprende dalle profondità dello sviluppo storico dell’umanità. Con questo però si comprenderà anche come dalla scienza naturale debba diventare scienza dello spirito. Poiché questo lo si può comprendere solo se lo si riesce a cogliere dallo spirito intero dello sviluppo dell’umanità.
Se si vuole penetrare con comprensione l’inserimento della concezione scientifica della natura nell’assetto spirituale dell’epoca attuale, allora si deve ricorrere a ciò che risulta dalla storia evolutiva dell’umanità. Ma allora si deve considerare questa storia evolutiva nello stile come qui si tenta in questa conferenza. E appunto in questa nostra considerazione dovrebbe culminare, il penetrare questo inserimento del modo di pensare scientifico-naturale nell’assetto spirituale umano.
Abbiamo visto che nelle epoche successive anche l’intero assetto interiore dell’anima degli uomini si è metamorfosato, e adesso ci rimane ancora di affrontare più attentamente l’assetto dell’anima in quel punto di svolta della civiltà dell’umanità caratterizzato dall’avvento del Cristianesimo.
Se si vuole studiare particolarmente l’assetto dell’anima che si è manifestato nei popoli caldaici, in quelli egiziani, allora questo attualmente, come ho già accennato, non può avvenire in alcun altro modo se non elevandosi nell’anima all’Immaginazione consapevole, all’Ispirazione consapevole e così via. A questa Immaginazione consapevole — l’ho caratterizzata da vari lati in queste serate — devo solo aggiungere quanto segue: Quando l’uomo sale consciamente allo stato della conoscenza immaginativa, quindi vive in una coscienza di immagini che gli porta davanti immagini di realtà spirituali, allora si trasforma anche tutta la sua visione interiore.
Tutta la sua visione di sé stesso diviene diversa, e anche la sua visione del mondo esteriore circostante diviene per l’uomo inizialmente diversa. La visione interiore, diviene così che non appena attraverso la rappresentazione immaginativa non si avanzi a un contenuto più animico, se con animico si intende ciò che si conosce dall’esperienza ordinaria della vita. Si potrebbe dire: Sotto l’influenza della rappresentazione immaginativa la visione interiore trasforma ciò che è nell’uomo consciamente sveglio, propriamente in qualcosa di più concreto, che non sia il solito animico, in qualcosa che si potrebbe perfino dire di più materiale. Questo è l’elemento particolare, che non emerge quella nebulosità mistica che alcuni sospettano quando sentono parlare di visione interiore, che neppure emerge ciò che sono le creazioni fantasiose di un interno umano, diciamo, divinamente illuminato nel senso ordinario di certi mistici. Bensì attraverso la vera visione interiore l’uomo avanza al punto di giungere propriamente al suo organismo, alla sua organizzazione, per cui apprende quale profonda significazione hanno i singoli organi del suo organismo. Apprende a riconoscere quale ruolo nel organismo giochino il cuore, il polmone e altri organi, apprende così propriamente a conoscere ciò che il mistico nebbioso non ricerca, che egli ritiene una cosa bassa materiale. Giunge così a una vera trasparenza del suo organismo, avanzando alla conoscenza immaginativa.
Chi poi giunge alla conoscenza ispirata, arriva al riconoscimento che, ciò che ha così conosciuto sulla via dell’Immaginazione come qualcosa che si potrebbe già dire di più materiale di quello astratto, che normalmente ha come contenuto animico, quando parla della corrente esterna di eredità, che in realtà è nata dal più profondo Spirituale, che così ciò che nell’individuo organizza l’uomo, è nato dallo Spirituale. Apprende così a riconoscere un fatto straordinariamente significativo. Nel fondo si può comprendere l’uomo fisico complessivamente, come l’ha davanti, come un essere che ha dovuto passare attraverso gli antenati, attraverso la corrente ereditaria. Ma se ci si ferma a questa visione scientifica esterna, che vuol tutto ricondurre all’eredità, non si arriva alla comprensione dei dettagli di questo organismo. Questo potrebbe sembrare paradossale a taluno, ma così è. I nostri organi singolarmente sono conformati dallo Spirito, solo la configurazione complessiva dell’uomo, come ci si presenta nel mondo sensibile, dovette, per giungere a una sintesi dei singoli organi, proprio passare attraverso l’eredità fisica. Così si arriva effettivamente a un’anatomia e fisiologia spirituale, che però appare contemporaneamente di nuovo come risultato di conoscenze spirituali che riposano più profondamente e si ottengono attraverso l’Ispirazione. Così si può dire: Se oggi consciamente ci stendiamo verso tali conoscenze dell’Immaginazione, dell’Ispirazione, impariamo a conoscere l’uomo diversamente. Ma impariamo anche a conoscere il mondo esteriore diversamente.
Per colui che sale attraverso Immaginazione e Ispirazione — l’ho già accennato nelle conferenze dell’autunno a Dornach sulla «Limiti della conoscenza della natura» —, per l’uomo che così sale a una conoscenza soprasensibile, cessa di valere l’assunzione che dietro alle apparenze sensibili ci siano atomi. Del tutto indifferente se nel senso più antico, dove si assumevano più atomi elastici o anche rigidi, o come ora, dove si parla più di ioni o elettroni, del tutto indifferente quale sia la natura dell’atomismo, l’assunzione di tali atomi che dovrebbero costituire la materia, che dovrebbero proprio rappresentare la sostanzialità del materiale, questa assunzione perde il suo significato. Appare semplicemente come un assurdo. E ciò che ci rimane dal mondo sensibile, una volta volli caratterizzare nel terzo volume della mia edizione degli scritti scientifici di Goethe, dove dissi: Tutto ciò che si contempla nel mondo esteriore e in cui ci si può esercitare conoscitivamente, sono i contenuti delle percezioni sensibili, sono i fenomeni stessi. Poiché, se si va dietro i fenomeni con visione spirituale, non si trovano atomi nel senso dei fisici o fisiologi, bensì si trova Spirituale in essenza. Il mondo esteriore è costituito dallo Spirituale, e precisamente non attraverso quelle forze come cerchiamo di porre a fondamento del calcolo. Non sono cioè quelle forze centrali che comunemente sono assunte dalla fisica matematica per rappresentare la costituzione del materiale. Invece siamo spinti attraverso una visione più spirituale verso lo Spirito all’esterno, verso l’interno però a un’interpretazione dapprima materiale.
Nel momento in cui oggi dal nostro attuale punto di vista storico conseguito dall’umanità saliamo a tali conoscenze, lo facciamo pienamente coscientemente. Vegliamo il passo che facciamo, sappiamo che, mentre la nostra conoscenza si metamorfosa, il mondo esteriore per noi si spiritualizza, mentre l’interno si materializza. E così comprendiamo un’immagine ora anche metamorfosata del mondo in cui siamo e che siamo noi stessi. Rapportiamo allora questa immagine che così otteniamo alla nostra visione ordinaria, che vive in concetti razionali, l’esprimiamo attraverso tali concetti razionali, e proprio questo fa sì che consciamente viviamo nell’una e nell’altra visione del mondo. Questa consapevolezza mancò agli uomini fino all’ottavo secolo avanti Cristo, fino al termine di quel periodo che ho caratterizzato in queste serate come egiziano-caldaico. Ma per questo avevano la possibilità di conseguire istintivamente, ciò a cui noi consciamente attraverso una metodica interna, una metodica spirituale, possiamo di nuovo solo lavorare. Non avevano la capacità di penetrare con concetti ciò che istintivamente contemplavano. L’intellettualismo era loro ancora estraneo, ma immagini stavano davanti alla loro anima, senza che dovessero prima consciamente crearle, come siamo costretti a fare oggi, e così il mondo esteriore era per loro Spirituale. Quanto più risaliamo nello sviluppo dell’umanità, tanto più chiaramente apparisce.
Tornando ai tempi da cui ancora esistono documenti storici, scopriamo certamente un certo declino di ciò che una volta viveva in questi popoli. Scopriamo che lo Spirituale del mondo esteriore era stato degradato fino al demoniaco, e quindi troviamo dappertutto dietro alle apparenze sensibili potenze demoniache. Ma questo era solo un’eco di una vecchia contemplazione spirituale, che negli stadi che ho chiamato Urpersiano, Urindiano, era decisamente ancora presente. E inoltre, istintivamente questi uomini avevano propriamente la visione che in loro come elemento animico vivessero gli organi stessi, così che quando erano personalità colte di questi vecchi popoli, parlavano dell’animico proprio come degli organi interiori, e l’animico pensavano composto attraverso la cooperazione di questi organi interiori. Se leggiamo le affermazioni degli antichi riguardo al cuore, al fegato, ai reni e simili, allora non dobbiamo immaginarci quella fantasia che ad esempio la filosofia di Wundt presenta, bensì dobbiamo capirla con l’assetto dell’anima che possiamo conseguire nella conoscenza immaginativa, nella conoscenza ispirata. Allora comprendiamo per la prima volta ciò che dovrebbe significare con tali meravigliose affermazioni che scendono da tempi remotissimi, riguardo al cuore, al fegato e simili.
Ma dobbiamo anche essere consapevoli di quale fosse la condizione spirituale di questi popoli antichi. Questa condizione spirituale era che gli uomini fuori nel mondo vedevano Spirituale, all’interno propriamente Materiale, che però mentre vedevano il mondo esteriore, dovevano vegliare mentre dormivano, e dovevano sognare mentre dormivano, se volevano percepire il loro interno. Ho già accennato questo per gli Egiziani, da cui l’introduzione del sonno nel tempio. Il malato era portato nel tempio, era messo a dormire; doveva allora raccontare i suoi sogni. I sacerdoti, che erano istruiti in questi argomenti, sapevano che qui veniva a contare più il corso drammatico del sogno che il suo contenuto. Interpretarne il contenuto sarebbe stato superstizione. Ma veniva a contare se qualcosa di scuro nel sogno era seguito da qualcosa di luminoso o al contrario, e se il sogno doveva riferirsi a stati di paura o a stati di gioia e simili. Su questo drammatico del sogno veniva a contare, e da questo drammatico risultava allora come uno o l’altro organo potesse essere ammalato, anzi, come io accennai, risultava perfino il rimedio. Questa è la realtà di ciò che successivamente fu designato come il sonno nel tempio egiziano.
Queste cose sono poi passate in declino, e se le si studia nel loro stato decadente, non si presentano più come erano nei tempi migliori della vecchia civiltà; questo dovrebbe essere assolutamente compreso. Si può così dire: Nello stato veglia questi popoli antichi avevano una sorta di coscienza di immagini, non ancora la coscienza intellettuale, che vive in rappresentazioni astratte. Con questa coscienza di immagini percepivano un mondo spirituale esteriore, che per loro era così il fondamento del mondo sensibile, come successivamente causalità e effetto furono considerati come il fondamento del mondo sensibile. Nel frattempo che questi popoli antichi nel loro istintivo sperimentare stavano in uno stato di coscienza attenuato, per questo il loro sognare era tanto più vivace, e nelle immagini del sogno percepivano allora il loro interno. E gli eruditi dell’epoca potevano interpretare queste immagini di sogno sul loro interno, ma propriamente sul materiale di esso.
Il grande capovolgimento che ebbe luogo all’incirca a metà dell’ottavo secolo avanti Cristo, consiste nel fatto che negli uomini sempre più e più sorse la capacità di sviluppare intellettualità. Inizialmente questa intellettualità non era ancora come l’abbiamo oggi, dove possiamo per così dire anche separarci dal mondo esteriore, chiudere gli occhi, rendere inattivi tutti i sensi e allora proprio mettere la ragione in corretta attività. Questo lavoro attivo interiormente nella ragione, non era ancora presente. Ma mentre il mondo esteriore era contemplato in immagini, si rivelava insieme alle immagini una sorta di ragione, e mentre il mondo delle immagini-sogni era penetrato, allora nel ricordo era compenetrato da questa ragione. Si può dire, nella storia dell’umanità la ragione come capacità è entrata solo all’incirca a metà dell’ottavo secolo avanti Cristo.
Si arriverà dappertutto, se si studiano i documenti antichi da questo punto di vista. Che persone come Jeremia o simili, che vogliano descrivere l’antichità caldaica, incontrino dappertutto contraddizioni, ciò proviene dal fatto che credono che ciò che questi Caldei avevano conseguito, sarebbe stato ottenuto anche attraverso la ragione attivamente operante e non attraverso il mondo di immagini direttamente percepito. Se si presuppone che tutta la cultura caldaica sia stata creata attraverso la percezione di immagini, se si presuppone che la peculiare interiorità, che gli Egiziani svilupparono, che poi si manifestò nella loro mitologia, ma anche si manifestò negli insegnamenti ad esempio del Libro dei Morti, si prende tutto insieme e si sa che nello sperimentare onirico interiore una volta l’interno si rivelava, allora si comprende propriamente di cosa si tratta.
Si deve, come ho sempre già accennato, passare alla considerazione dell’assetto dell’anima di quei tempi. L’attivarsi della ragione inizia molto più tardi, inizia propriamente — e questo si mostra particolarmente bene nello sviluppo della più vecchia filosofia greca —, inizia dapprima come una sorta di percezione, che percepisce anche i concetti razionali, le rappresentazioni nelle cose sensibili. Non si comprende Talete, non Eraclito, non Anassimene e così via, particolarmente non Anassagora con il suo nous (Nus); non si comprende la filosofia che Nietzsche ha chiamato «La filosofia nell’epoca tragica dei Greci», se non si sa che costoro non avevano ancora attribuito all’uomo: Dentro vi siede la ragione, tu sei attivo nella tua ragione —, bensì dipingevano il mondo, così come percepivano i colori, percepivano anche i concetti razionali nelle cose. E in un certo rapporto anche la dottrina platonica delle idee è comprensibile senza contraddizioni solo da questo punto di vista, e ancora più il singolare specifico, come la medicina di Ippocrate. Questo si comprende solo se si sa che non c’era una ragione astratta, bensì come le cose fuori si rivelavano attraverso i colori, così si rivelavano anche nella loro connessione concettuale. Come oggi in certo senso vediamo il mondo sensibile come un tappeto di colori, così in quel tempo lo si vedeva anche nel tessuto concettuale. Per questo naturalmente il rapporto dell’interno e dell’esterno presso gli Egiziani era completamente diverso da come divenne successivamente.
Presso i Caldei era ancora così che l’uomo in certo modo assolutamente si contava fra il mondo esteriore. Poiché quando era sveglio e attribuiva al mondo sensibile la causalità spirituale, vedeva propriamente in tutte le cose naturali il suo uguale. Sospettava in sé l’anima, così come sentiva lo Spirituale dietro alle cose sensibili. E quando era nel sonno onirico, allora vedeva il suo interno in immagini, si direbbe, come in un mondo esteriore. Tutta questa condizione gli dava che si sentiva nell’eminentissimo senso come un membro del mondo. Per questo però era anche diversa la maniera come pensava il suo rapporto con il mondo, di come è adesso.
Adesso siamo in una concezione del mondo che propriamente deve essere superata. Siamo in una concezione del mondo che propriamente lascia una profonda spaccatura fra l’accadimento naturale e quell’ordine in cui stiamo attraverso la nostra moralità umana, attraverso le nostre convinzioni etiche e attraverso le nostre convinzioni religiose.
Se l’uomo oggi guarda nella natura, comprende i rapporti naturali attraverso le cosiddette leggi naturali. Le leggi naturali, non sono affatto — e proprio questo si cerca in esse — proprio questo che siano colorate di qualcosa di morale. All’uomo oggi appare come un superstizioso paradosso, e quando riguarda una contemplazione naturale, con ragione, ad esempio assumere che il fulmine scendesse dalle nuvole in una maniera che si dovesse spiegare moralmente e simili. Ma per contro anche l’uomo si sente come strappato dall’intera ordinanza del mondo, se deve applicare alla propria azione il criterio del morale. E una visione più recente del mondo è andata sempre più e più nel senso di vedere solo necessità naturale fuori nel mondo, nell’uomo invece completamente e unicamente una sorta di necessità morale. Ma la visione della vita odierna non riesce a trovare un rapporto fra questo ordine interno morale-religioso e l’ordine naturale esteriore. Questo era completamente diverso in quei tempi, in cui gli uomini così hanno contemplato il loro ambiente e se stessi, come ho proprio ora rappresentato.
Là non c’era questo contrasto fra moralità e necessità naturale. Se passiamo attraverso la gran parte dei popoli antichi, troviamo dappertutto che questi popoli antichi si inseriscono così nel mondo che pensano i loro propri destini dell’anima sottomessi a un certo ordinamento naturale, cosicché dal medesimo potere da cui pensano generati il tuono e il fulmine, pensano generato anche ciò che proviene dalla loro anima.
Solo un popolo formò una notevole eccezione, se così vogliamo chiamarla, che visse il mondo interiore in una maniera diversa, e questo è il popolo ebraico, il popolo giudaico. Chi se ne fa una sensazione, troverà un potente contrasto fra la storia della creazione giudaica della Bibbia, dell’Antico Testamento, e tutte le altre storie della creazione. Le altre storie della creazione si devono considerare assolutamente dal punto di vista di ordinamento naturale e moralità non separate. La storia della creazione giudaico-ebraica si distingue precisamente per il fatto che è nel fondo priva di qualsiasi visione del mondo legata alla natura. Per questo si distingueva il popolo giudaico dai popoli circostanti dell’antichità. Il popolo giudaico ricondusse tutto a un unico Dio. Ma le forze che attraverso questo Dio operavano nel mondo, le designava, sebbene nei confronti di concezioni successive in un’altra maniera, ma nel fondo come morali, cioè come provenienti dalla volontà di Jahve. E nel fondo il membro del popolo ebraico antico, se accadeva qualcosa, sia nel mondo naturale, sia attraverso l’uomo, poteva solo rispondere: accade perché Jahve lo vuole. — Si vorrebbe dire, l’assetto dell’anima di questo popolo giudaico è così come se l’ambiente fosse semplicemente distesa per i sensi, come se da questo ambiente non si rivelasse nulla di spirituale-animico come per gli altri, per i popoli pagani. Viceversa era presente una percezione particolarmente vivace per l’interno umano, e attraverso questa percezione per l’interno umano il popolo giudaico arrivò alla sua religione monoteista, alla sua religione di Jahve. E tutto ciò che nell’antichità conduceva e tendeva a un’insensibilità verso il mondo esteriore, e invece a una sottolineatura di ciò che si percepisce da dentro, tutto questo è nel fondo ricondotto all’influenza del popolo ebraico.
Si vorrebbe dire, i popoli pagani dell’antichità erano così costituiti che avevano una visione spirituale della natura e questa visione spirituale della natura l’attribuivano anche all’uomo come tale. Contemplavano le cose naturali e le riconducevano a cause spirituali. Conoscevano il mondo attraverso saggezza, quando si intende saggezza come ciò che l’uomo prende di spirituale nella sua vita animica. Gli Ebrei non avevano organo per questa saggezza nel mondo, per questo avevano, da ragioni speciali, che ora spiegare è troppo breve il tempo, qualcos’altro. L’ho una volta rappresentato in un ciclo interno di conferenze a Kristiania, che ho tenuto sugli spiriti dei popoli. A differenza degli altri popoli, particolarmente a differenza degli Egiziani, che avevano visto istintivamente l’interno dell’uomo in immagini di sogni, immaginazioni oniriche, gli Ebrei molto prima dell’illuminarsi dell’intellettualità intorno a metà dell’ottavo secolo avanti Cristo, dal loro interno, sebbene in modo unilaterale e anche prematuro, avevano sviluppato una sorta di intellettualità. Nei più antichi pensatori greci vediamo distintamente come ricevono l’intellettualità osservando la natura. Una concezione del mondo vivente, come quella che Eraclito sviluppò, per cui nel fondo il mondo tutto è divenire, per cui però il divenire è simboleggiato soprattutto dal fuoco, una tale concezione del mondo vivente sorge solo perché l’uomo si sente completamente dentro il fuoco, sperimenta con sé la natura interna del fuoco e contemporaneamente sperimenta il concettuale, il rappresentazionale. Nel momento in cui ha il rosso esteriore sensibile del fuoco, allora nel mondo esteriore viene percepito il rappresentante, l’intellettuale.
Per quella civiltà che soprattutto è rappresentata dai Greci, è così che l’elemento intellettuale per l’uomo è nato all’incirca a metà dell’ottavo secolo avanti Cristo. Per il popolo ebraico era già nato prima. Per il popolo ebraico era così che propriamente non percepiva l’intellettuale nel mondo esteriore, bensì che lo percepiva nell’interno, non attraverso immagini di sogni come gli Egiziani, e già in una certa astrazione percepiva ciò che è spirituale-intellettuale. E questo li condusse al loro monoteismo. Questo li condusse così, si vorrebbe dire, a moralizzare il mondo intero, a ricondurre tutto alla volontà di Jahve. E forse proprio un contrasto polare si potrebbe chiamare se prendiamo un saggio greco come Anassagora e vediamo che parla del nous cosmico, propriamente percepisce oggettivato il Nous nella ragione del mondo, e se prendiamo uno studioso giudaico dell’antichità, che sente questa ragione salire dal suo interno e nel contempo sperimenta la rivelazione di Jahve. Anche se prendete qualcosa come la rivelazione del roveto ardente presso Mosè, allora dovrete pensarci diversamente, secondo tutto il modo della rappresentazione, di come dovete pensare a un filosofema di Anassagora. Ciò che Mosè percepisce esteriormente è solo uno stimolo. Ciò che propriamente percepisce, sale dal suo interno. Da ciò proviene anche la strana astrazione con cui si presenta tutto ciò che è il vero contenuto di questa antichità ebraica. Ma in tal modo era data allo sviluppo dell’umanità una tendenza che sempre più si allontanava dalla natura. Nel Greco-romanesimo vediamo il vivere dell’uomo nella natura così che dalla natura partorisce la ragione. Nell’Ebraesimo vediamo precocemente uno sperimentare dell’interno umano, e da questa tendenza nacque allora che la fine del Greco-romanesimo, il Greco-romanesimo già in declino, al posto del Platonismo ponesse il Neoplatonismo, che rappresenta una mistica astratta, un vivere-dentro in un mondo spirituale non visuale, astratto. Siamo là già nei secoli della caduta del popolo greco. Si è già rivolta l’osservazione esteriore all’interno. Si vorrebbe dire, la ragione che il Greco dapprima scoprì nel mondo esteriore, ha sopraffatto il suo interno. E Plotino, Giamblico, Ammonio Sacca sono uomini completamente dediti al non-sensibile, Spirituale, che completamente vivono in questo non-sensibile, Spirituale, e che propriamente chiamano uomo vero solo chi può sperimentare questo non-sensibile, Spirituale.
In certe regioni dell’Oriente però si è sempre conservato ancora qualcosa che non pensa l’interno, l’animico così astrattamente come poi lo pensarono i Greci tardi, come nel Neoplatonismo, bensì rappresenta un’eco della percezione interna dell’organo e che anche non presenta l’esteriore come il Greco Democrito iniziò a rappresentarlo attraverso atomi materiali, bensì rappresentava la base dell’esteriore, del sensibile come mondo spirituale. E sempre di nuovo e ancora e ancora si generavano tendenze, dall’Oriente, per contrapporre qualcosa a ciò che veniva attraverso l’influenza ebraica. Basta solo studiare Filone, che visse all’inizio del primo secolo dopo Cristo, e si vede questo influsso ebraico. Sempre più e più da certe regioni dell’Asia proviene una reazione contro questo interiorizzarsi, contro questo completo assorbimento nel puro interno.
Era, nel tempo più recente, il pensiero più sfortunato concepire semplicemente la storia della creazione biblica come una rappresentazione di simboli di spazi di tempo geologici esteriori. Tale decisamente non è, bensì è la rappresentazione di ciò che si contempla riguardo l’intero corso dello sviluppo del mondo, quando si lascia agire solo l’interno dell’uomo. Solo gli antichi sapienti ebraici erano così che percepivano concretamente ciò che saliva dal loro interno, che vi vedevano un molteplice, un differente. Ciò che là contemplavano come realtà interna, era già presso Filone degenerato in simbolo, era diventato completamente astratto nel Neoplatonismo. E sebbene abbia qualcosa di elevato, qualcosa di grandioso, immergersi nella mondanità del Plotino, del Giamblico, questo però significa d’altra parte che in questo rapimento, in questa estasi, nel puro astratto soprasensibile, l’ordinamento naturale, tutta la contemplazione della natura vanno perduti. Come detto, sempre da singole regioni dell’Asia provenivano reazioni contro questo completo interiorizzarsi dell’uomo, per cui perdeva tutta l’imaginalità interna, per cui le immagini perdevano i contorni, le immaginazioni diventavano confuse e l’uomo infine si assorbiva nell’astratto, nell’impuro, nel soprasensibile non caratterizzabile da nulla.
Ora, in questo tempo, in cui tali lotte avvenivano, in cui ancora vivevano vecchie concezioni del mondo, così come le ho caratterizzate oggi e ieri, ma in cui però sempre più si svolge lo sviluppo dell’intellettualità, in questo tempo cadde, come sapete, l’origine del Cristianesimo. Questa origine del Cristianesimo ha assolutamente una profonda significazione per il successivo sorgere della scienza naturale. Ma si può comprendere questo significato solo se innanzitutto ci si dice: qualunque cosa sia venuta nel mondo attraverso il Cristianesimo, comprendere questo Cristianesimo poteva solo il mondo di allora dalle sue rappresentazioni. Qualunque cosa sia accaduta in Palestina, gli uomini di allora dovevano innanzitutto comprenderla secondo le loro rappresentazioni.
Diciamo così: se là in Asia sedeva da qualche parte un uomo che ancora aveva un’eco della contemplazione interna più materiale e del mondo esteriore spiritualizzato, allora dovette vedere nell’evento del Golgota qualcosa che corrispondesse a questa sua concezione del mondo. Dovette spiegarlo dalla sua concezione del mondo. Se viveva qualcuno nel Neoplatonismo, nel Plotinismo, nella concezione del mondo cioè che già vedeva tutte le immaginazioni con contorni confusi e infine tutto confondeva nell’Uno, allora traduceva tutto ciò che imparava sul Mistero del Golgota in una tale contemplazione interiorizzata del mondo. Diceva a se stesso ad esempio: il più alto che conseguo, anche se mi ritiro da tutte queste contemplazioni sensibili, se lascio agire solo il mio interno e mi riunisco all’Uno-Tutto, allora mi sorge come questo Altissimo nel mio interno il Cristo. Sperimento nel distacco dal mondo questo impulso del Cristo. — Così all’incirca poteva dire un Neoplatonico. Qualcuno che aveva mantenuto ancora qualcosa della vecchia concezione del mondo come l’ho oggi rappresentata, diceva a se stesso: nel Cristo era riunito un elemento spirituale dal cosmo con un elemento umano. — E poiché vedeva in un certo rapporto ciò che negli organi dell’uomo più materialmente che come anima viveva, così questa particolare unione del Cristo spirituale con l’uomo Gesù divenne per lui il problema. Da ciò risulta che nell’Oriente là così spesso si pose il problema dell’unione del Cristo con il Gesù.
In modo vario, in quello stadio dell’intellettualità in cui ci si trovava allora — erano infatti passati solo sette secoli e mezzo dal nascere dell’intellettualità nell’umanità —, il Mistero del Golgota era così compreso come lo si poteva comprendere, e distinguere si deve ciò che i singoli dicevano da ciò che propriamente era accaduto, ciò che lì era irrotto come evento oggettivo nello sviluppo dell’umanità, l’evento del Golgota.
Ma vogliamo innanzitutto, mentre torneremo su questo successivamente, vedere come si presentavano queste varie concezioni, parzialmente da quelle che ancora erano risalite da tempi antichi, non intellettualistici, o che si erano sviluppate sotto l’influenza dell’elemento ebraico; vogliamo vedere come si presentavano queste nei secoli successivi. Si vorrebbe dire, palpabile appare a uno — se uso l’espressione simbolicamente —, ciò che era accaduto nello sviluppo dell’umanità, se si guarda al quarto secolo dopo Cristo e si considera ad esempio un evento come la fondazione di Costantinopoli da parte dell’imperatore Costantino, che propriamente ha elevato il Cristianesimo a religione dello Stato pienamente legittimata dell’Impero Romano. Costantino fonda Costantinopoli. Siamo così nel quarto secolo dopo Cristo. E si può dire che come Costantino si comportò nella fondazione di Costantinopoli, mai nessuna personalità in tempi più antichi avrebbe potuto comportarsi così nella fondazione di una città. In quei tempi più antichi tutto era proceduto da qualcosa di più istintivo. Costantino — del tutto indubbio, tutto ciò che ci è tramandato lo mostra — aveva il pensiero che quelle vecchie opinioni fossero vere, che puntavano al declino di Roma. Perciò non volle conservare Roma come capitale. Che naturalmente nel declino di Roma si pensasse specialmente al declino dell’Impero Romano, questo deve essere particolarmente sottolineato. Che Roma non potesse rimanere il centro del mondo nella medesima maniera come prima, questo era qualcosa che come opinione viveva intensamente nel tempo di allora. Ma Costantino non volle lasciare che il regno andasse così in rovina. Ora era una vecchia concezione questa, che negli sviluppi dell’umanità si vivesse in una sorta di cicli. Da ciò era già sorto in tempi più antichi, ancora nei tempi della Roma pagana, il pensiero di ricostruire la città di Troia, da cui, come anche la saga testimonia, la fondazione di Roma è derivata.
Si voleva tornare nuovamente all’origine. Costantino non andò fino all’Asia minore, ma si mosse verso l’oriente, fondò Costantinopoli, come sappiamo dalle tradizioni, decisamente dal pensiero che lo sviluppo del mondo dovesse di nuovo muoversi indietro verso la sua origine. E in qualche modo era intento a trasportare nella città, tutto ciò che credeva fosse ancora vitale in quel momento. Vitale era nel quarto secolo dopo Cristo, più di quel che l’epoca attuale spesso assume, il Cristianesimo. Basta solo pensare a rappresentazioni come le dà ad esempio Tertulliano, che, si potrebbe dire, in una sorta di petizione si rivolge all’imperatore romano, si voglia tollerare i Cristiani, poiché che gioverebbe non tollerarli; la metà di tutti gli abitanti di tutte le città sono Cristiani, e quindi non sono tollerati. Sappiamo anche dagli scrittori pagano-romani che il Cristianesimo allora si era diffuso straordinariamente rapidamente. Sappiamo che sul cuore di molti pesava il giudizio che il Cristianesimo non potesse essere fermato. Al tempo di Diocleziano sospirino i Romani, si potrebbe uccidere qualche centinaio di persone, qualche migliaio di persone, ma non si potrebbe uccidere metà della popolazione del regno. Questo nel certo senso potrebbe essere esagerato, però a esso sta a fondamento il fatto che il Cristianesimo nei primi secoli si sia diffuso relativamente straordinariamente velocemente.
Costantino penetrò la forza trainante del Cristianesimo, e perciò volle unire quello che veniva da tempi antichi con quello che ora c’era di nuovo. Si vorrebbe dire: così sintomaticamente significativo non è forse mai apparso nulla nella storia mondiale come quella festa di posa della pietra angolare che Costantino celebrò nella fondazione di Costantinopoli, dove portò con difficoltà straordinarie la colonna di porfido, a cui sembrava legata la fortuna di Roma, a Costantinopoli. Nel momento in cui la colonna di porfido dovette essere condotta nella nuova città, dovette essere portata attraverso una regione paludosa e si dovettero porre per questo delle rotaie di ferro, da cui deriva l’espressione «La porta di ferro», che ancor oggi si è conservata nella designazione «La porta». Questa colonna di porfido fece erigere, ma su di essa fece porre una statua di Apollo da Ilione. In questa statua di Apollo fece nascondere pezzi di legno della croce di Cristo, che gli aveva portato da Gerusalemme sua madre Elena, e circondò la statua di Apollo con una sorta di raggi di sole; vi erano dentro spine della corona di spine, che aveva anch’esse dalla Palestina.
Si vede, dovevano confluire quello che veniva dai tempi antichi e quello che era il nuovo elemento fertile. Ma era apparentemente l’opinione di Costantino che ciò che doveva proseguire, non potesse proseguire a Roma. Il Palladio, di cui si diceva che una volta era stato portato da Troia a Roma, il Palladio fu similmente trasferito a Costantinopoli e là nascosto in un luogo sconosciuto al mondo esteriore. Rimase però la saga: due volte questo Palladio era stato trasferito, una volta dall’Asia a Roma, la seconda volta da Roma a Costantinopoli. La terza volta sarebbe stato trasferito da Costantinopoli verso la capitale slava, e quando questo accadrà, inizierà un nuovo periodo dello sviluppo del mondo. Questa concezione animò molti popoli dell’oriente europeo. Questa concezione viveva anche ancora in coloro che ebbero parte nell’intenzione dello scoppio dell’ultima guerra 1914. È una saga sintomatica, questa saga della triplice trasferimento del Palladio. Ma in questa saga vive una consapevolezza del procedere dello sviluppo dell’umanità.
Non fa l’impressione, se osserviamo tutto ciò, di una consapevolezza, di una razionalità che deve apparire profondamente significativa, se si considera: vecchie saghe, vecchi motivi di immagini sono riuniti da Costantino in modo puramente razionale, si potrebbe dire, con logica straordinaria, e questa logica deve diventare la logica dominatrice del mondo? Si vede propriamente in questa cosa, se si guarda l’assetto particolare dell’anima di questo Costantino, come in questo tempo l’intellettualità è già su un livello elevato, ma è contemporaneamente ancora così che è assolutamente intessuta nel mondo esteriore oggettivo. È, si vorrebbe dire, ancora molto di greco in questo modo di usare la ragione. I Greci avevano la ragione, il Nous, percepito insieme al mondo esteriore, come si percepiscono i colori. Avevano pensato il Nous, la ragione anche agente nella storia. Costantino crede di poter mettere effettivamente in opera la sua ragione soggettiva solo se la nasconde assolutamente in processi oggettivi: il trasferimento della colonna di porfido, il trasporto di legno della croce e corona di spine.
Storico nei suoi quadri Costantino tesse la ragione. La ragione ancora vive nell’esteriore; si sente reale solo quando vive nell’esteriore. Una saga come quella del Palladio la vediamo, si potrebbe dire, trasferita alla massima sobrietà.
È già un’epoca strana questo quarto secolo dopo Cristo, e si nota cosa sia il significante, l’essenziale di questo periodo temporale, quando si considera quello che poi prosegue nel Medioevo successivo. Si prenda solo una cosa: questa lotta delle generazioni successive fra Nominalismo e Realismo.
Realismo era per gli Scolastici ancora del tredicesimo secolo ad esempio la contemplazione che le rappresentazioni della natura esterna hanno in sé una realtà. Contro questo si levarono i Nominalisti, che nelle rappresentazioni vedevano solo nomi astratti, non qualcosa di reale come i colori o i toni, così che la grande contesa insorse fra Realismo e Nominalismo. Nel Realismo viveva qualcosa di ciò che era la contemplazione nel Greco-romanesimo di per sé evidente. Un pensatore greco non poteva essere diversamente che realista, perché percepiva i concetti della ragione come percepiva i colori. Ma ciò che in Costantino troviamo ancora congiunto al mondo esteriore oggettivo, si potrebbe dire, la ragione realizzante, questo fu sempre più e più preso nell’uomo, sempre più e più tessuto dall’attività interna. L’uomo fu sempre più posseduto dalla ragione. Attraverso questo egli trasse per la sua contemplazione questa ragione dal mondo esteriore. Che nel Medioevo il Realismo appaia, questo aveva il suo particolare motivo, che dovremo conoscere domani ancora; questo non era solo un’eco dell’antico Greco-romanesimo, bensì risiedeva nel particolare rapporto in cui stavano i popoli germanici, che penetravano, a ciò che veniva tramandato dall’antichità.
Ma ciò che era il Nominalismo si perpetuò così che quello che prima come ragione era sperimentato insieme al mondo sensibile esteriore, ora era sperimentato astrattamente separato. Si vorrebbe dire, gli uomini furono educati a questo Nominalismo, mentre si perpetuava nel Medioevo il Latino come una vecchia lingua morta, che non viveva più là dove si stava in connessione con il mondo esteriore, che viveva solo ancora per quel mondo spirituale che Plotino aveva condotto all’astratto, all’Uno-Tutto, al non-sensibile-Soprasensibile. Si vorrebbe dire, questo non-sensibile-Soprasensibile doveva sempre più e più afferrare gli uomini, e per coloro che avevano un’educazione superiore, la lingua latina, che era diventata una lingua morta, astratta, doveva essere il mezzo d’educazione a questa astrazione, a questo staccamento dalla natura esterna. Se lo si vede per i tempi posteriori, allora si può misurare cosa propriamente vivesse in questo quarto secolo dopo Cristo.
Ora vediamo di nuovo un’incisione profondamente significativa nello sviluppo dell’umanità all’inizio del quindicesimo secolo. Basta solo approfondirsi in vecchi scritti che trattano della natura, che ancora provengono dal decimo e undicesimo secolo, e troverete: propriamente così che gli uomini, mentre vivono nella ragione, sentono questa ragione come un astratto, ma la sentono così come se li possedesse, come se fosse un elemento reale in loro. Anche i Nominalisti non vedono la ragione fuori nelle cose, vedono nelle rappresentazioni solo nomi, particolarmente nelle rappresentazioni riunitive; ma nello sperimentare delle rappresentazioni vedono una potenza reale. Questo cessa nella coscienza del quindicesimo secolo che inizia. Sempre più e più si sviluppò allora quel tempo in cui ancora viviamo del tutto e che riconosciamo se ci chiediamo: che cosa propriamente è diventata per noi la ragione? In questo tempo che tanto ama l’esclusività, che tanto si costruisce sulla propria assolutezza, in questo tempo si guarda molto presuntuosamente ai periodi precedenti. Chi oggi legge ciò che è stato scritto nel decimo e undicesimo secolo, lo vede come infantile. Chi però vi si immerge spiritualmente, benché non voglia tornare indietro a ciò, non lo considererà però infantile, bensì come una concezione diversa. Nota come là propriamente l’uomo è attivo con la ragione, ma ancora pensa la ragione nel processo conoscitivo come unita alle cose. Dal quindicesimo secolo in poi diventa diverso. Quando l’uomo medita, non è più consapevole che vi operino forze; non si sente più posseduto dalla ragione, si sente assolutamente come l’essenza che produce il ragionevole. Non abbiamo la ragione come una potenza reale, bensì solo come ciò che ci fornisce le immagini del mondo esteriore, immagini, ombre di ciò che la ragione una volta era. Quello che è salito qui è il caratteristico della nuova epoca. Così lontano è progredita l’interiorizzazione, che l’uomo non si sente affatto più come se fosse spinto da qualcosa, se la logica agisce in lui, bensì sente il concetto della ragione, si vorrebbe dire, divenuto totalmente ombra. Non sente più che lì qualcosa internamente spinge e urta. Questo lo sentiva ancora l’uomo del decimo, undicesimo, dodicesimo, tredicesimo, quattordicesimo secolo. Questo cessò nel quindicesimo secolo. Con ciò inizia l’epoca dello sviluppo della vera consapevolezza umana. Solo così poteva l’uomo diventare pienamente consapevole del suo proprio essere, di non sentire più la ragione come qualcosa da cui era internamente posseduto, verso cui doveva dire come nell’epoca antica più spesso di quanto si creda: «Pensa in me», bensì diventa colui che dice: «Io penso». Sale alla sua piena e consapevole autocoscienza. Si sviluppa l’anima cosciente, mentre nel periodo dalla metà dell’ottavo secolo avanti Cristo fino all’inizio del quindicesimo secolo si era sviluppata l’anima razionale-affettiva. Controllate, tutti i concetti che abbiamo, inclusi i concetti di evoluzione, i concetti di eredità e così via, tutti i concetti, tutte le rappresentazioni che abbiamo, provengono dal tempo prima del quindicesimo secolo. Nuovi concetti non ci siamo acquisiti. Proprio come scienziati dello spirito si sente come sia difficile formare parole se anche solo in modo elementare non si riesce più con ciò che le parole secondo i concetti propriamente esprimono, che erano stati sviluppati fino al quindicesimo secolo. Viviamo sulle ombre dei vecchi concetti e sebbene nell’epoca scientifica abbiamo straordinariamente meravigliosamente potuto penetrare nella natura esterna, conserviamo le ombre dei concetti precedenti.
È straordinario se proprio da questo punto di vista si considerano determinate personalità. Ad esempio nel corso del diciannovesimo secolo apparve un pensatore che non è sufficientemente riconosciuto. Ho tentato di rappresentare la sua essenza nel terzo capitolo del mio libro «Enigmi dell’anima»: Franz Brentano.
È solo, si vorrebbe dire, il più caratteristico fra una serie intera. Si possono studiare molte personalità così. Franz Brentano impara a conoscere la nuova scienza naturale. Prende naturalmente anche con i fatti scientifici i concetti. Ma contemporaneamente proviene da famiglia pia, è educato piamente, vuol riuscire a farcela con i concetti scientifici. Non può non chiedersi: come stanno i concetti che vivono in me quando afferro i fatti scientifici? Parlo di eredità, di sviluppo, di metamorfosi, come stanno questi concetti? — E così viene condotto alla sua dissertazione straordinariamente ingegnosa su Aristotele, in modo che si orienta ad Aristotele, così deve ritrovare nel periodo che è cominciato con l’ottavo secolo avanti Cristo e concluso nel primo terzo del quindicesimo secolo. E se ci si vuole chiarire sui peculiari concetti che regnano nel nostro periodo temporale, allora si deve sempre di nuovo tornare indietro a questi periodi precedenti.
Franz Brentano una volta ha tenuto un discorso di scienze giuridiche. In questo discorso di scienze giuridiche volle chiarire come l’uomo come essere animico e spirituale si comporta verso il mondo esteriore. Volle un concetto per questo rapporto dell’uomo col mondo esteriore, volle insomma dirsi: come si comporta una rappresentazione verso il mondo esteriore? — Ricorse indietro al concetto «intenzionale», che trovò sviluppato presso gli Scolastici del Medioevo come concetto del periodo che è preceduto al nostro. E così sempre si deve con i concetti tornare indietro. È un’illusione se si crede che dopo il quindicesimo secolo siano nati concetti. Viviamo in un mondo ombra di concetti, non in un mondo di realtà concettuale. Il tempo prima del 1400 è l’epoca in cui si è sviluppata la realtà concettuale, il concetto, il ragionevole come fattore reale nell’interno. Abbiamo questo già dal quindicesimo secolo superato. Abbiamo la consapevolezza dell’Io al suo posto. La consapevolezza dell’Io era ancora sullo sfondo presso i Greci, era per loro qualcosa di ombra. Presso loro viveva preferibilmente il ragionevole, però come un reale come l’ho rappresentato.
L’umanità è educata, si vorrebbe dire, come attraverso un’operazione interna del potere spirituale a queste capacità della ragione. E questa educazione dura proprio dall’ottavo secolo avanti Cristo al quindicesimo secolo. E se chiedete della metà di questo periodo di tempo, così trovate: il quarto secolo dopo Cristo è la metà. Là è la decisione. Fino allora va in alto, fino allora il potere urge nell’uomo la ragione nella sua anima. Poi questo potere rifluisce, poi va gradualmente al divenire ombra della ragione. E con la fondazione di Costantino si vede questo capovolgimento compiersi dal vivere nella piena realtà con la ragione, come si è vissuto con le vecchie immagini nella piena realtà, così che non ci si distingueva dal mondo esteriore. Ma già vive anche nell’uomo il tendere verso l’uscire dal mondo, mentre vecchie saghe sono tessute come con fredda ragione nella fondazione di Costantino. In tali capovolgimenti si vede ciò che vive nello sviluppo dell’umanità.
Ora ci si può chiedere: in quello che si manifestò come ragione, che poi visse nella sobrietà romana, che rese tutti gli dèi nel fondo solo simboli esteriori per concetti di Stato e simili, viveva in quello che scaturiva, in quello che si sviluppava, non qualcosa come un tendere verso gli effetti dell’elemento ebraico, che era completamente staccato dalla natura esterna e da tempi precedenti portava l’interiorità? Si vorrebbe dire, si viveva nel Sud dell’Europa, nel Nord dell’Africa, in Asia anteriore, questo tendere, mentre si sollevava con violenza l’imaginalità antica caldaico-egiziana all’assoluta mancanza di imaginalità della contemplazione mistica dell’Uno-Tutto. Si doveva in questa regione entrare, non per svilupparla convulsamente, ma per potervi dentro allora sperimentare pienamente la ragione. Era la preparazione verso la ragione, e non si può comprendere quest’epoca se non si comprende l’essere intrecciato di questa mistica al tramonto dell’antichità, questa mistica che accompagna il declino dell’Impero Romano e l’avvento della ragione.
Però osservate voi intera questa evoluzione. Nel Sud si è spinto convulsamente propriamente la parte più colta della popolazione verso il non-sensibile-Soprasensibile, verso l’assenza di immagini, verso lo sprofondamento con l’anima nell’Uno-Tutto, per arrivare alla ragione. Si è infiammato là l’ulteriore sviluppo della ragione, anche nella lingua, attraverso la morta lingua del Latino. Ma il tutto era sorto unilateralmente. Il tutto era sorto così che l’umanità di questo Sud si era elevata al di sopra della natura, e questo sollevarsi al di sopra della natura era già preparato in un’apparenza sociale. Potete non diversamente pensarvi questo intero procedimento fino al quarto secolo dopo Cristo, che sulla base larga di una popolazione di schiavi si eleva una popolazione degli strati superiori, poiché solo questi strati superiori possono sviluppare un tale ambiente sociale, perché questo Plotinismo sia possibile, perché questo non-sensibile-Soprasensibile, questo sottrarsi dal naturale, diventi una costituzione fondamentale dell’anima. Allora però la ragione poteva solo essere ricevuta, si vorrebbe dire, con questa anima-spiritualità distillata dalla piena umanità. Questa si sviluppò nel Sud dell’Europa, non era penetrata da una forza sufficientemente intensa per portare l’Impero Romano robusto, era penetrata dalla forza che potevano produrre gli eremiti egiziani, ma che non potevano portare l’Impero Romano robusto. L’Impero Romano poteva propriamente ancora attraverso questa mondanità separarsi dalla ragione, poteva sviluppare la ragione, ma portarla potevano solo i loro socialmente sostenuti superiori diecimila. Il popolo non poteva afferrarla, non l’intera umanità. Allora doveva essere fatto un cammino di ritorno verso la natura. Costantino voleva intraprendere un cammino di ritorno. Intraprese il cammino di ritorno verso Costantinopoli. Ma ciò era stato fatto solo con la ragione. Un altro cammino di ritorno fu intrapreso. Questo cammino di ritorno consistette nel modo in cui dovette essere percorso dai Romani — se ora lo rappresento anche in qualche modo d’altro canto — verso i popoli che portavano loro sangue fresco e la natura, verso i popoli germanici che scendevano dal nord. Là era presente la robustezza, là la ragione poteva essere ricevuta con il sangue, con il naturale. Già Cesare combatteva contro Pompeo con schiere di popoli germanici. Tutte le vittorie dell’epoca imperiale romana erano vinte con schiere di soldati germanici. E accanto alla, si potrebbe dire, astratta azione della fondazione di Costantinopoli sta l’altra, concreta, di Costantino, dove sconfigge Massenzio con popoli germani-britannici, germani-gallici e puramente germanici.
In quell’elemento astratto a cui si era giunti poteva generarsi l’assetto dell’anima degli eremiti egiziani, l’assetto di coloro che si ritraevano al Monte Cassino, ma questo non bastava per portare la storia mondiale robusta. Dovette intervenire ciò che era rimasto indietro in uno stadio precedente. Di circa un intero periodo di tempo erano rimasti indietro i popoli che scendevano laggiù. Portavano ancora quella freschezza come era anche già vissuta in una fioritura anteriore, più alta, ma almeno ancora fresca visse nel dodicesimo, tredicesimo, quattordicesimo secolo avanti Cristo in Grecia e Asia anteriore. Ciò che viveva là come forza interiore dell’anima, come forza di volontà, come emotività, fu portato davanti all’Impero Romano dall’elemento germanico. E ora un popolo con tutta la sua umanità prese quello che nel Sud era stato sviluppato in astratta altezza. E in questo prendere risiede la possibilità di portare di nuovo realismo, di portare realtà in quello che era divenuto istintivo, non reale, e che perciò poteva solo condurre al declino dell’Impero Romano. Là fu portata forza intensiva, là fu portato il Reale nel corso dello sviluppo dell’umanità. Là si preparava ciò che ricondurrà l’uomo, che era giunto alla ragione, cioè alla sua interiorità, e poi all’anima cosciente, in cui però aveva solo l’ombra della ragione, che ricondurrà questo uomo di nuovo a ciò che aveva perso di vista: alla natura. Con l’innalzamento dell’anima cosciente è collegata l’aurora della contemplazione della natura. Come ci si debba rappresentare questo più precisamente, di questo vogliamo parlare domani.
È opportuno che nel corso delle nostre considerazioni il IV secolo dopo Cristo si sia rivelato come un momento particolarmente significativo nell’evoluzione dell’umanità, e desidero tornare ancora una volta su quanto vi fosse in realtà in questo IV secolo.
Una figura spirituale caratteristica di questo IV secolo è Agostino. Quando consideriamo Agostino, abbiamo davanti a noi proprio un rappresentante di questo periodo storico. Agostino indicava, con una parte del suo essere, quella che aveva principalmente sviluppato nella giovinezza e negli anni iniziali della sua vita, un chiaro rimando alla cultura antica. Poi vi è un suo transito piuttosto netto, che lo condusse a una sottomissione assoluta alla Chiesa cattolica romana, talché Agostino divenne colui che separò in sé il sapere e la conoscenza, e prese interiormente, in maniera soggettivo-pratica, sul serio i concetti di fede, dichiarando che non comprendeva quale fosse propriamente il fondamento della verità che doveva riconoscere, e che si confessava della verità, a cui infine si era deciso, soltanto perché la Chiesa cattolica gliela prescriveva di credere. Agostino giunse a questa opinione attraverso duri conflitti esistenziali. Per un certo periodo aveva aderito a quella dottrina che si designa come manicheismo, la dottrina orientalizzante di Mani. Questa dottrina appartiene a quelle che ho già caratterizzato, da una certa prospettiva, in queste considerazioni serali. Dissi: di continuo riemergono dalle epoche che abbiamo imparato a conoscere come i periodi indiano, persiano, caldaico-egiziano — dai tempi antichissimi — visioni del mondo come una sorta di reazione contro ciò che si costruisce dallo sviluppo della capacità prevalentemente intellettualistica dell’umanità. La dottrina manichea era una di queste. Orbene, già nei tempi in cui Agostino nella sua patria africana ebbe contatti con la dottrina manichea, tali visioni del mondo si presentavano in realtà in maniera alquanto dubbia. Agostino era stato inizialmente affascinato dalla dottrina manichea. Ma poi entrò in contatto con un vescovo dei manichei, Fausto, e il modo in cui questo uomo rappresentava la dottrina manichea disgustò Agostino. Tuttavia si deve, attraverso molti elementi che non sono certo soltanto dialettica superficiale ma forse una retorica vuota sottoposta ad Agostino, guardare a qualcosa di sostanziale nella dottrina manichea, e questo nucleo sostanziale si comprenderà interiormente soltanto se ci si avvicina alla dottrina manichea dal punto di vista che è stato assunto in queste considerazioni.
Dei veri documenti originali di tali dottrine per l’umanità dei tempi moderni è rimasto ben poco; è rimasto soltanto quello che i maestri cristiani dei primi secoli hanno citato e poi combattuto. Dunque quello che è veramente importante delle epoche antiche è giunto alla posterità principalmente attraverso le citazioni degli avversari. Ma forse colui che sa immedesimarsi in tali questioni comprenderà dal comportamento particolare di Agostino verso la dottrina manichea qualcosa dell’essenza stessa di questa dottrina.
Agostino si allontana dalla dottrina manichea perché dichiara di aver cercato la verità — la verità cercata nel sole, nelle stelle, nelle nuvole, nei fiumi, nelle fonti, nei monti, negli esseri vegetali, negli esseri animali, in breve in tutto ciò che poteva presentarsi a lui come visibile. Non l’aveva trovata lì, poiché tutto ciò gli aveva soltanto offerto il materiale esteriore, mentre egli cercava lo spirituale. Allora Agostino si volse dalla dottrina manichea al neoplatonismo, che ho già caratterizzato da una certa prospettiva. Il neoplatonismo si staccava dal mondo sensibile esteriore, lo considerava poco e voleva nel suo interno, in una sorta di astrazione mistica, unirsi all’Uno universale.
Era proprio questo che attrasse Agostino negli anni successivi della sua vita, e in ciò che egli contrappone alla dottrina manichea è già contenuto ciò che si era sviluppato in lui attraverso l’immedesimazione nel neoplatonismo, nel mondo privo di oggetti, immateriale, non sensibile, astratto. Rispetto al mondo in cui ora si era immerso, ciò che il manicheismo poteva offrire gli apparve come una sorta di semplice registrazione delle cose esteriori materiali, che venivano poi presentate come il divino.
Ma colui che oggi si avvicina alla scienza dello spirito imparerà a vedere queste cose nel modo giusto. Consideriamo dal punto di vista della scienza dello spirito contemporanea cosa ci possa essere effettivamente in ballo. Ho già caratterizzato come segue: ascendendo alla conoscenza immaginativa, ispirata, si impara gradualmente a conoscere in maniera concreta gli organi interni dell’uomo, e non emerge quel mondo nebbioso mistico di cui tanti falsi mistici sognano, bensì emerge una comprensione oggettiva dell’organica struttura interna dell’uomo. Proprio nel cogliere questa organica struttura interna dell’uomo come risultato dello spirito, nel poterla penetrare spiritualmente, si apprende a conoscerla come materiale. Vi farò un esempio. Diciamo che un uomo che pensa più in modo astratto conosce un cosiddetto ipocondriaco. Un uomo che pensa in modo astratto dirà facilmente dell’ipocondriaco: in realtà non gli manca nulla di particolare dal punto di vista fisico, è solo malato dal punto di vista animico. Si concentra continuamente troppo su se stesso, si immerge completamente nell’auto-osservazione, giudica così erroneamente le cose del mondo esterno, spesso le giudica come se lo perseguitassero o cose del genere. In ogni caso entra così in un rapporto falso con il mondo esteriore. E così l’uomo astratto facilmente dice: l’ipocondriaco in realtà non ha nulla di fisicamente malato, è solo malato dell’anima. Tale astrazione sorge dal fatto che non si penetra ancora nella vera struttura interna dell’organizzazione umana. Questa struttura interna dell’organizzazione umana è tale che l’uomo è un essere tripartito. Abbiamo l’organizzazione della testa, che, come ho esposto spesso, si estende in realtà in tutto l’organismo, ma la cui sede principale è nella testa, e per questo è designata da essa; abbiamo l’organizzazione ritmica degli organi toracici, che comprende la respirazione, la circolazione sanguigna, e abbiamo tutto ciò che consiste nell’organismo del ricambio metabolico e nell’organismo degli arti a esso collegato.
Ora la questione è questa: nell’organizzazione della testa gli organi singoli sono rivolti verso il mondo esterno e sono così organi sensoriali esterni. Ma negli altri arti dell’organismo umano troviamo pure che gli organi, accanto all’essere organi digestivi, sono in una certa relazione anche organi sensoriali, e troviamo una sorta di corrispondenza, una sorta di polarità tra gli organi della testa e gli organi del ricambio. Gli organi del ricambio sono anche organi sensoriali, solo che sono organi sensoriali che non sono rivolti all’esterno bensì ai processi all’interno della cute umana. E così troviamo, per esempio, che l’uomo, nella sua organizzazione della testa rivolta verso l’esterno, ha l’organo olfattivo; con esso fiuta ciò che nel suo ambiente è fuori. A questo organo olfattivo corrisponde tra gli organi digestivi il fegato. Il fegato fiuta ciò che dentro l’uomo, nel suo ambiente interno, esiste. In verità, su queste cose si deve parlare completamente in modo oggettivo, se ci si vuole elevare affatto alla conoscenza.
Dunque, dovete dirigere l’attenzione al fatto che ciò che è il rapporto dell’organo olfattivo al mondo esterno corrisponde al rapporto del fegato ai processi umani interni. Ora, in un ipocondriaco il fegato è sempre in disordine, semplicemente come organo fisico, se volete, non è in ordine. È proprio questo che emerge nella scienza dello spirito — che essa non conduce soltanto in un vago regno spirituale, bensì che mediante l’applicazione dei suoi metodi comprende proprio anche il materiale nella sua essenza, che cioè può penetrare nelle funzioni del materiale. E poiché il malessere epatico è solitamente accompagnato da dolori molto lievi o addirittura nulli, non emerge come malattia percepibile fisicamente, bensì emerge come esperienza animica, quando il fegato non è in ordine e quindi fiuta erroneamente verso l’interno. L’ipocondriaco, per chi penetra veramente le cose, non è altro che colui il cui fegato non è in ordine e che quindi internamente sente, con quella che riconosce molto facilmente come una sensazione non del tutto gradevole, non in modo normale bensì in modo eccessivamente sensibile con il suo fegato malato. Continua a fiutarsi internamente, e questo fiutare — questo è quel che effettivamente sta alla base della costituzione animica ipocondriaca. Vedete, non si può caratterizzare la scienza dello spirito come una mistica vaga, poiché essa conduce a una conoscenza veramente oggettiva anche del materiale. Proprio il materialismo non perviene a queste cose, perché le considera continuamente solo in forme astratte. La conoscenza immaginativa e ispirata spiega le cosiddette malattie mentali propriamente sempre dalle loro basi fisiche. Si ha ancor più occasione, dal punto di vista della scienza dello spirito, di spiegare le cosiddette malattie fisiche dal punto di vista spirituale, che le cosiddette malattie mentali. Le malattie mentali sono di regola le più profondamente fisiche — cioè le cause più profondamente fisiche stanno generalmente alla loro base. E così si deve essere chiari nel comprendere che colui che penetra lo spirituale del mondo giunga pure a un riconoscimento dell’operare dello spirituale nel materiale. Non vede il fegato solo come ciò che si presenta di fronte all’anatomico che seziona cadaveri, bensì lo vede come un organo formato interiormente, che nella sua forma esterna si discosta dall’organo olfattivo, eppure costituisce una metamorfosi di questo organo olfattivo.
Così il discorso del ricercatore dello spirito sulle cose materiali, poiché egli le riconduce alle loro cause spirituali, avrà l’aspetto che egli proprio sottolinea le rivelazioni del materiale, perché si conosce lo spirituale molto più attraverso la rivelazione del materiale che attraverso tutte le possibili divagazioni mistiche e i cosiddetti insegnamenti vagi e mistici di immersione nell’interno. Tutti questi derivano in fondo soltanto da una certa riluttanza a occuparsi della conoscenza vera e propria, e di conseguenza di un rimuginare nel proprio interno, il che non deriva da nulla d’altro se non da una certa predisposizione di organi fisici. Praticare la mistica in senso vago è essa stessa una sorta di malattia spirituale su base fisica.
Vedete, un tale scorgere lo spirituale nel materiale si presentò ad Agostino nel manicheismo. Ma egli era ormai troppo pervaso — aveva infatti la madre greca Monica — dalla nostalgia di uscire dal fisico, perché potesse rimanervi. Perciò si volse al neoplatonismo, e per questa strada del neoplatonismo si volse al cattolicesimo romano.
Vediamo così come in questo IV secolo, in cui proprio cadono i tempi di formazione di Agostino, gli uomini effettivamente si allontanassero dalla contemplazione spirituale del mondo esteriore e anche del mondo interiore dell’uomo. Questo allontanamento doveva accadere. Questo allontanamento doveva accadere perché l’uomo non avrebbe mai potuto divenire libero, non avrebbe mai potuto divenire un essere libero, se si fosse sentito soltanto come un membro del mondo esteriore, così come ho caratterizzato nei passati momenti serali. L’uomo doveva uscire da questo intrecciarsi col mondo esteriore. Doveva una volta distaccarsi dal mondo esterno. E il vertice di questo allontanamento dal mondo esteriore, quel punto in cui l’uomo abbandonò la coscienza: tu sei un membro del mondo esteriore, come il dito è un membro del tuo organismo — il vertice risiede in questo IV secolo dopo Cristo. Ciò che caratterizzava il tempo prima di questo IV secolo dopo Cristo era uno sviluppo dell’umanità che proveniva fondamentalmente interamente dall’organismo umano, per così dire, dal sangue. Nelle regioni europee meridionali, nelle regioni nordafricane, nelle regioni dell’Asia anteriore gli uomini erano già giunti, per così dire, a essere abbandonati dalla loro propria essenza umana, per quanto essa sia fisica ed eterica, e a innalzarsi verso un indeterminato. Verso un indeterminato — si potrebbe dire — verso un vuoto, dove nulla più dipende dal sangue, dove non più si forma ciò che è concezione della vita, da ciò che è razziale nell’uomo, verso un tale vuoto dovevano svilupparsi gli uomini per entrare nell’intellettualità. Ciò che tutti i singoli popoli prima di questo IV secolo dopo Cristo — naturalmente è approssimativo quando si designa un tale momento — avevano sviluppato di concezioni della vita, di conoscenza e così via, era sorto per loro dal sangue, così come noi ci sviluppiamo verso il cambio dei denti, che non formiamo dalla nostra intelligenza bensì dalle nostre sostanze organiche, o come ci sviluppiamo verso la maturità sessuale, infine anche dall’organismo, e insieme verso la maturità del giudizio. Così tutto ciò che questi popoli nelle loro antiche immaginazioni istintive, ispirazioni avevano prodotto si sviluppava dal sangue. Questo aveva dappertutto un’origine razziale. E quando due razze, due popoli di sangue diverso si mescolavano fra loro, un popolo rimaneva in basso, divenivano schiavi, l’altra popolazione si innalzava per così dire verso l’alto, formava i diecimila superiori. Sia queste differenze sociali, sia quello che viveva nella conoscenza, nelle anime degli uomini, tutto ciò era completamente un risultato della razza, del sangue. Ma ora questi popoli meridionali, questi popoli stanziati attorno al Mediterraneo si liberavano dal sangue. Ora si sviluppavano verso un, se posso dire, puramente spirituale. Poiché nella sfera del puramente spirituale doveva essere sviluppata l’intelligenza.
Vedete, l’uomo, se si fosse continuamente sviluppato solo da questi popoli del Mediterraneo dopo il IV secolo dopo Cristo, sarebbe stato, per così dire, senza fondamento. Il sangue non offriva più nulla. Dalle basi razziali non si sviluppava più nulla di facoltà animiche. L’uomo era, per così dire, esposto, per quanto provenisse da queste regioni, a svilupparsi in uno — parlando in senso figurato — spazio vuoto d’aria. Questo spazio vuoto d’aria, cioè questo territorio di sviluppo libero da ciò che è razziale, ora gli uomini di questa regione mediterranea lo entravano. Dovevano avere qualcosa su cui far leva. Dovevano, per così dire, ricevere dall’esterno ciò che precedentemente veniva dal sangue. E lo ricevevano perché uomini calcolatori, che allora sapevano ancora veramente dalle antiche dottrine di saggezza come le cose in realtà fossero, trasferirono le antiche concezioni dello stato dell’Impero romano sul governo religioso e fondarono la Chiesa cattolica esterna. Questa Chiesa cattolica esterna conservava ciò che precedentemente era sorto dai diversi popoli come vita spirituale, conservava ciò che i tempi antichi avevano preservato, e lo condensava in dogmi. Questi dogmi dovevano essere propagati. Nulla più veniva prodotto dall’uomo, ma quello che era lì veniva condensato in dogmi. E così entrò un elemento non vivente, da cui l’uomo poteva realmente ricevere dall’esterno ciò che precedentemente riceveva dall’interno. Vale a dire, la lingua latina come lingua morta veniva propagata, e la vita conoscitiva procedeva nella lingua latina.
Così si ebbe un flusso spirituale, che consisteva nel fatto che, per così dire, ciò che la vecchia concezione della vita aveva portato terminava in un elemento morto. Se non fosse venuto nulla d’altro, questo elemento morto avrebbe dovuto gradualmente morire. Tutta la cosiddetta cultura avrebbe dovuto morire. Si sarebbe avuto certamente un massimo, poiché era un massimo quello che si era sviluppato allora. La Chiesa cattolica aveva essa stessa assorbito molti elementi gnostici, manichei, solo che aveva eliminato la terminologia. Aveva propagato le antiche visioni del mondo. Aveva anche assunto, conservato e propagato le antiche forme di culto in una lingua morta. Ciò che così continuava a vivere era, per la generazione di qualcosa che avrebbe potuto far progredire la civiltà, altrettanto inetto, quanto una donna sola è inetta a generare un figlio.
Era solo un lato dell’essenza, quello che ora era necessario per proseguire. L’altro lato dell’essenza consisteva nel sangue fresco che i popoli germanici e altri popoli che migravano dall’est dell’Europa avevano in sé. Lì vi era di nuovo sangue. E la particolarità era questa, che questi popoli nel loro sviluppo — se ora non prendiamo il termine in senso valutativo bensì puramente oggettivo e terminologico — erano rimasti indietro rispetto ai popoli meridionali. I popoli meridionali erano, per così dire, proceduti al galoppo verso la più alta formazione, da cui poi l’intelletto sorse. Questo stava al suo più alto grado di sviluppo nel IV secolo dopo Cristo e doveva ora divenire vivo, doveva continuare a vivere come intelletto morto. Abbiamo così il continuare di questo intelletto morto e l’emergere, il contromovimento del sangue germanico degli altri popoli che apparivano.
Se ora studiamo i processi storici esterni, arriviamo a qualcosa di straordinariamente interessante. Arriviamo cioè a dirci che in un certo periodo di tempo una completa trasformazione, una metamorfosi della vita occidentale ha luogo. Vediamo infatti come effettivamente in una vasta area dell’Europa attraverso la cosiddetta migrazione dei popoli la vecchia cultura scompare e sorge una sorta di cultura contadina. Quello che i diecimila superiori avevano precedentemente come loro cultura nell’antico Impero romano scompare. Rimane quello che la larga popolazione sedentaria aveva, e qualcosa di simile, benché di natura diversa, i ceppi germanici portavano incontro. All’interno di questo carattere contadino, dove gli uomini effettivamente vivevano in piccole comunità di villaggio e si raccontavano cose completamente diverse da quello che predicavano loro i sacerdoti cattolici, all’interno di queste aree, dove c’erano le comunità di villaggio, la religione cattolica ora si diffondeva attraverso il potere esteriore.
Questo era il flusso che procedeva in lingua latina. Ma cosa sapevano gli uomini che vedevano come le loro chiese erano costruite, come in lingua latina veniva propagata la saggezza, cosa sapevano questi uomini, proprio quelli sui quali allora contava, nei villaggi? Ciò di cui sapevano erano le storie che si raccontavano dopo il lavoro fatto alla sera, narrazioni che per la maggior parte consistevano in fantasie, così come le conosciamo ancora dagli antichi Egizi e simili.
Era completamente una visione del mondo qui, attraverso il periodo dal IV fino all’VIII, IX, X secolo, passando attraverso le comunità di villaggio, che nelle regioni meridionali era stata da lungo tempo tolta dal tavolo, almeno dai diecimila superiori. A lungo si era formata dal sottofondo una cultura raffinata presso i diecimila superiori. E ora, nel IX, X, XI, XII secolo, vediamo — l’ho esposto più in dettaglio a Dornach di recente, lo cito qui solo brevemente — come dalle pure comunità di villaggio le città si cristallizzano gradualmente. La cultura urbana inizia, ed è come se l’uomo fosse strappato dalla natura esterna, quando viene concentrato nelle città. Viene questa cultura urbana, che possiamo seguire dalla Bretagna fino in profondità nel regno russo, fino a Novgorod, dall’alto verso il basso fino in Spagna, dentro in Italia, dappertutto questo strano impulso verso l’urbanità.
Se indaghiamo cosa effettivamente viva in questa transizione verso l’urbanità, allora per colui che può studiare internamente la storia, ha una grande somiglianza, una somiglianza essenziale con quello che era accaduto, dopo la guerra troiana, quando le città in Grecia si erano sviluppate più da una cultura contadina. Quello che accadde allora in Grecia intorno all’anno 1200 del tempo precristiano, si ripetè lì sopra ora, circa verso l’anno 950 o qualcosa del genere — tutti questi numeri sono approssimativi — e nella misura in cui 1200 e 950 anni compongono, nella misura questi uomini, che così erano venuti da oriente come uomini germanici, erano indietro rispetto a quelli nella cui regione ora stavano irrompendo. Sommate questi numeri, quelli precristiani a quelli postcristiani, otterrete 2150 o 2160 anni, ed è approssimativamente l’ammontare in anni che risiede tra due tali culture successive. Potete leggerlo dalla storia, se solo realmente volete studiar la storia. Se vi chiedete: Di quanto erano indietro questi popoli germanici? — allora è la durata di un’epoca culturale. Proprio così a lungo ha durato un’epoca culturale, e così potete calcolare dal grado di maturità dei popoli rimasti indietro la misura temporale del loro rimanere indietro.
Ora possiamo anche ottenere un certo punto d’appoggio per il motivo per cui la quarta epoca culturale, che ha portato il vero sviluppo dell’intelletto, inizia circa 747 anni prima di Cristo e, diciamo, si conclude nel 1413. Allora otterrete 2160 anni. Questa è la durata di tale epoca culturale. Certamente, se andiamo ancora più indietro, questi numeri si offuscheranno un po’. Questo è naturale, perché lo sviluppo storico naturalmente non può essere caratterizzato con numeri matematicamente esatti. Questi popoli portavano nel loro sangue qualcosa che si contrapponeva all’altra popolazione meridionale, che era fondamentalmente anteriore. Era l’altro flusso.
Ora il matrimonio storico mondiale fu concluso tra ciò che nuotava attraverso in lingua latina, e quello che nelle lingue popolari, in lingue popolari molto rimaste indietro, si lavava verso la superficie. Da questi due elementi doveva emergere quello che ora poteva continuare a svilupparsi. Questo condusse poi nel XV secolo allo sviluppo della cosiddetta anima cosciente, come ho già espresso molte volte.
La vecchia cultura sarebbe dovuta completamente scomparire, se questo nuovo non fosse stato inserito, che a sua volta era ora avvolto da questo elemento meridionale. Quello rimasto indietro e quello assai avanzato si compensavano l’un l’altro, e al posto della sola cultura intellettualistica subentrò la cultura della coscienza.
In questa il pensiero divenne solo un’ombra. Non si viveva nemmeno più in esso come in qualcosa di morto, bensì divenne un prodotto d’ombra, qualcosa che vive solo in attività interna. E così l’uomo fu, per così dire, liberato dall’essere posseduto interiormente dal pensiero. Poteva applicare il pensiero in attività interna e poteva ora procedere alla considerazione della natura esterna, così come Galilei, Copernico, Keplero procedettero alla considerazione della natura esterna. Prima il pensiero doveva divenire libero. Se considerate tutto ciò che è emerso come civiltà europea dall’inizio del XV secolo, vedrete dappertutto come riconduce a questo penetrare dell’elemento germanico nell’antico latino-romanico. Fino ai singoli personaggi potete percepire ciò pienamente.
L’uomo era così salito nel vuoto, mentre si sviluppava dal sud. Ma tra i capi spirituali vi era una forte coscienza che con lo sviluppo dell’intelletto si penetra qualcosa di vuoto. Non volevano cercare qualcosa di nuovo certe personalità. Se ora inserisco qualcosa di ipotetico nell’evoluzione della storia, si può esprimere quello che si poteva pensare nel tempo che seguì il IV secolo dopo Cristo più o meno come segue. Si poteva dire: lasciamo il pensiero libero, lo lasciamo svilupparsi, allora accade quanto segue. Mentre precedentemente da dentro l’uomo era salito quel che l’ha permeato interiormente di ciò che è spirituale-animico, ora è arrivato a un punto massimo, dove il suo sviluppo divenne libero, talché può svilupparsi nel vuoto. Ciò che ora non si attacca più al suo corpo, deve, sviluppato ulteriormente, condurre al fatto che l’uomo irrompa in un mondo spirituale dall’esterno. — Questo era l’uno, che ci si sarebbe potuto dire. O invece si poteva anche dirsi: conserviamo le antiche saggezze, le conserviamo. Allora possiamo dire all’uomo: poiché ti sei sviluppato fino al IV secolo col tuo intelletto, sei ora alla fine. Lì non devi andare oltre. Sei venuto nel vuoto. Guarda ora indietro, dietro di te, non davanti a te; non procedere nel vuoto in modo che magari nel procedere trovi una nuova spiritualità. — Permeato di questo istinto di conservare l’antico, di mantenere il pensiero in modo che non si sviluppi ulteriormente, fu convocato l’ottavo concilio ecumenico generale di Costantinopoli nell’869, che fece dogma cattolico quello che è espresso allora con le parole: l’uomo ha «unam animam rationalem et intellectualem», ha un’anima che è pensante e spirituale. Ma oltre questa anima egli non ha nulla, nulla di spirituale ulteriore — poiché se gli si attribuisse qualcosa di spirituale, la via sarebbe stata libera per svilupparsi verso una nuova spiritualità. — Perciò all’uomo tripartito secondo corpo, anima e spirito fu negato lo spirito e alla sua anima furono assegnate solo singole proprietà spirituali. Non ha corpo, anima e spirito, bensì corpo e anima, e l’anima abbia proprietà pensanti e spirituali, sia razionale e intellettuale. Non può andare oltre. — Questo divenne ora dogma. Non era nulla di diverso che la constatazione di quello che effettivamente era dato nella cosa con il conservare l’antico, con l’elaborare razionale dell’antico, col quale si voleva contemporaneamente impedire che si procedesse sulla via dello sviluppo spirituale. Doveva essere estinto quello che sarebbe dovuto diventare il figlio dei due flussi che si mescolavano insieme.
Questo è quello che ha avuto effetto al di là del XV secolo fino al nostro tempo. Da un lato l’uomo era diventato istintivamente maturo a esercitare il pensiero, di cui era già del tutto padrone, gradualmente in attività interna. D’altro canto non poteva mantenere questo pensiero attivato, ma ombra, nel suo interno spiritualmente vuoto, dove non avrebbe potuto agire attivamente se non sulla propria ombra. Benché si dovrebbe pensare che non si tenterebbe di elaborare interiormente un’ombra, proprio questo divenne l’oggetto di tutta la filosofia di quel tempo, che perciò ha qualcosa di solo ombroso. Così sorge infine il kantismo, che ha solo forme e categorie, e che, come le altre filosofie del tempo, solo in questo ombroso sguazza.
Si mostrò dunque che non si poteva fare nulla con un intelletto ombroso da solo; doveva essere riempito, e questo è ora l’altro lato, con qualcosa d’altro, e questo poteva essere solo il mondo esterno, poteva essere solo la natura esterna. Non per ragioni particolari, per esempio perché l’uomo era prima infantile e ora gradualmente penetrava la conoscenza della natura, questo accadde, bensì perché l’uomo ne aveva bisogno per il suo sviluppo. Aveva bisogno di un riempimento. Negli ultimi quattro o cinque secoli abbiamo vissuto questo riempimento. Il pensiero ombroso si è impadronito della natura. Questo ha condotto a un punto culminante. Proprio a metà del XIX secolo il pensiero era diventato il più ombroso di tutti.
Mentre il pensiero in sé è il più spirituale, non lo si era affatto considerato, poiché era diventato ombra. Ma si aveva una scienza naturale sviluppata, diffusa. Il pensiero si era riempito con ciò che la natura offriva dall’esterno, ma sempre più e più svaniva la possibilità di vedere l’animico. Questo animico si poteva vedere sempre meno, poiché si aveva propriamente, se ci si rivolgeva al mondo esterno, solo il pensiero ombroso. Perciò la psicologia, la scienza dell’anima del XIX secolo, diventò sempre più, direi, nominalistica, pura disputa di parole. È proprio desolante leggere nelle psicologie del XIX secolo come la gente continuamente parla di sentire, volere, pensare e propriamente ha solo le parole, finché alla fine Fritz Mauthner arriva e fa la grande scoperta che tutto il sapere consista in parole e che la gente si sia sempre ingannata, che cercava qualcosa dietro le parole.
È caratteristico per il XIX secolo, non per l’umanità, ma per il XIX secolo. Il XIX secolo tesseva, particolarmente quando parlava dello spirituale, solo in parole, finché alla gente divenne finalmente noioso questo tessere in parole, questo continuo giocoliere con pensare, sentire e volere, appercezione e percezione e tutto il possibile, quello che poi sorse nella psicologia inglese da Hume, particolarmente nel XIX secolo da John Stuart Mill questo giocoliere con mere parole, finché divenne stupido alla gente. E dissero: ora nella scienza naturale attraverso esperimenti abbiamo ottenuto qualcosa di così bello, allora sperimentiamo anche con l’anima. — Si erano sviluppati apparecchi che potevano emettere segnali, quando l’uomo faceva una percezione. Si poteva allora sapere quando questa percezione diveniva conscia, quando l’uomo muoveva la mano in conseguenza di questa percezione; si poteva sperimentare graziosamente. Fino al nostro tempo ha continuato cosicché si vuole giudicare la capacità dei bambini non attraverso un immergersi nel sentimento infantile, attraverso una certa dedizione a questo sentimento infantile, bensì si vuole provare con apparecchi la memoria, il pensiero, tutto il possibile, come viene raccontato per esempio dalle scuole russe, dove non si tratta più di esami nel vecchio stile, bensì dove dall’esterno con l’aiuto di un apparecchio si stabiliscono le capacità. Certamente, questa visione bolscevica è anche penetrata nelle nostre regioni. Certi oppositori dell’antroposofia vorrebbero anche in tale modo esteriore stabilire se questa antroposofia si basa su una verità, ma ciò corrisponde solo a un pregiudizio bolscevico. Tutto questo è infine nato dal fatto che gli uomini gradualmente, attraverso il non considerare lo spirito, erano stati condotti ad applicare il pensiero ombroso alla natura e così sì a produrre una magnifica scienza naturale, ma d’altro canto a lasciar fuori l’animico. Ora tuttavia questo animico si fa nuovamente valere, dalle profondità dell’essenza umana, e vuole essere ricercato. A ciò è necessario che la via nuovamente indietro sia fatta, che ce ne ricordiamo.
Se la scienza moderna crede anche di essere indipendente, è tuttavia ancora sotto l’influsso del dettame ecclesiastico, che l’uomo consista solo di corpo e anima e non abbia uno spirito. Dobbiamo nuovamente giungere allo spirito. E fondamentalmente la scienza dello spirito è appunto questo sforzo, di giungere nuovamente allo spirito e così di nuovo ricercare l’animico dell’uomo, cioè di ricercare l’uomo stesso. Si passerà là attraverso un elemento che certamente a molti è sgradevole, attraverso l’organizzazione dell’uomo; ma proprio così si troverà il vero spirituale nell’uomo. Ciò significa però che lo spirito deve nuovamente essere introdotto nella visione dell’umanità. Tuttavia a ciò oggi esiste un ostacolo notevole, un terribile ostacolo. Si potrebbe dire, quasi si esita a parlare di questo ostacolo, perché con ciò si tocca uno strato di ghiaccio molto sottile, ma deve assolutamente essere esaminata l’intera firma del tempo una volta. Gli uomini devono prestare attenzione a quello che effettivamente come impulso sta nella nostra epoca. Vedete, qui si deve considerare quanto segue.
Dal mezzo del XV secolo, quando l’uomo vive nel pensiero ombroso e sperimenta anche tutto il suo essere animico come un ombroso, da allora l’uomo era completamente affidato alla natura esterna. E così giunse gradualmente al fatto che indagava i fenomeni esterni della natura non solo sperimentalmente come Goethe, che era ancora permeato di spirito antico, indagava, bensì dietro i fenomeni cercava qualcosa, che fondamentalmente è pure una sorta di fenomeno, che però lì non deve essere inserito. L’uomo giunse all’atomismo. L’uomo giunse al fatto di pensare dietro il mondo sensibile ancora un altro, invisibile mondo sensibile, esseri più piccoli, esseri demonici, gli atomi. Anziché passare a un mondo spirituale, passò a un duplicato del mondo sensibile, di nuovo a un mondo sensibile, ma fittizio, e con ciò il suo potere conoscitivo si irrigidì per il mondo sensibile esterno. E questo portò nel corso del XIX secolo sempre più qualcosa, che ha sempre infestato, che però dal completo irrigidimento del potere conoscitivo per il mondo sensibile esteriore nel XIX secolo per la prima volta si presentò con pieno radicalismo, e questo era l’esasperazione della legge della conservazione dell’energia, della conservazione della forza. Si disse: nell’universo non nascono nuove forze, bensì quelle vecchie si trasformano solo; la somma delle forze rimane costante. Se fissiamo un qualsiasi istante, lo estraiamo dal succedere del mondo, allora fino a questo istante era presente una certa somma di energie; nell’istante seguente queste energie si sono raggruppate in modo leggermente diverso, si sono diffuse diversamente, ma le energie sono le stesse; si sono solo trasformate. La somma delle energie del cosmo rimane la stessa. — Non si potevano più distinguere due cose. Si aveva un diritto completamente valido di parlare del fatto che misura, numero e peso nelle energie rimangono gli stessi. Ma ciò si confonde con le energie stesse.
Ora, se questa dottrina delle energie, questa legge della costanza dell’energia, che oggi domina l’intera scienza naturale, fosse giusta, allora non ci sarebbe libertà, allora ogni idea di libertà sarebbe una semplice illusione. Perciò per gli aderenti alla legge della costanza dell’energia la libertà diventò sempre più un’illusione. Immaginate solo come tali persone, come per esempio Wundt, spiegano la libertà, che pur si sente. Se io, diciamo, sono l’asino di Buridano tra due mucchi di fieno, sinistro e destro, che sono ugualmente grandi e ugualmente gustosi, allora dovrei, se fossi libero, cioè se non fossi spinto dall’uno o d’altro canto, morire di fame, poiché non potrei decidermi. Se non devo decidere solo fra due tali cose, bensì fra molte, allora diventerò, ritengono questi psicologi, pur spinto, ma poiché ci sono così tanti concetti che vi si affollano insieme, ciò che dentro mi possiede e quel che dentro lavora, così mi decido infine e ottengo, perché non riesco a distinguere quel che propriamente mi costringe, il sentimento della libertà. Sì, non è ridicolo, è veramente non ridicolo per il motivo che ciò che vi ho appena detto — non mi aspettavo che la gente cominciasse a ridere — sta in numerose opere molto erudite come una grande conquista del pensiero moderno, nato dalla scienza naturale; allora è propriamente indecente, verso la scienza, ridere di tale cosa. Dunque, vedete, la libertà sarebbe impossibile, se la legge della conservazione della forza fosse vera. Poiché allora sarei in un qualsiasi istante determinato da tutto il precedente, le energie si trasformerebbero solo, la libertà dovrebbe essere una mera illusione. Proprio questo è subentrato dall’evoluzione dell’umanità nel XIX secolo, attraverso l’affermazione della legge della costanza dell’energia, che abbiamo una visione della natura che esclude l’idea della libertà, la rende impossibile, che rende l’uomo incondizionatamente un prodotto dell’ordine naturale necessario. Le cose erano già preparate, direi, si è sentito così per secoli. Come dovrebbe andare a finire con le cose, come la responsabilità morale, l’etica, la convinzione religiosa, che non possono affatto esistere, se c’è un ordine naturale meramente necessario? I materialisti del XIX secolo erano onesti, perciò hanno negato queste illusioni etiche del tempo antico e hanno dichiarato l’uomo realmente solo un prodotto della costrizione naturale. Ma altri non potevano farlo, in parte non perché non avevano il coraggio, come David Friedrich Strauss o Vogt, o in parte anche perché avevano benefici, all’interno dei quali erano obbligati a parlare di libertà, etica, religione. Lì non si può entrare in tali cose. La cosa era già da lungo tempo diventata difficile, e perciò avvenne che ci si disse: sì, con la scienza, con essa è possibile fare qualcosa solo di fronte alla necessità. Questa scienza dimostra che il mondo è provenuto da una nebulosa primordiale e continuamente ogni stato seguente si è sviluppato necessariamente da quello anteriore, che quindi la somma delle forze è rimasta costante e così via, con questa scienza, con essa non è possibile fare nulla di fronte all’etica, alla religione e così via. Allora via da questa scienza! Nulla con la scienza, solo fede! Si deve avere una doppia contabilità, da un lato per il mondo esteriore, per il mondo naturale: la scienza; d’altro canto la fede, che ora stabilisce l’etica, prova persino Dio. Allora salviamoci su un’area completamente diversa da quella della scienza.
Il seguito di questo strano stato lo vedete dappertutto dal sorgere della scienza dello spirito moderna. Si chiamano coloro che vogliono salvare questa fede Laun, Niebergall e Gogarten e potrei elencarvi un’intera serie di persone, Bruhn, Leesey che pensano che il territorio della fede deve essere salvato; se la scienza vi irrompe, allora la cosa diventa brutta. Allora scienza, le si permette tutto, tutto può andare verso di essa, solo quello che vogliamo, lo chiamiamo altrimenti: fede. — Ebbene, come ho detto, era la legge della conservazione della forza, che però è solo un pregiudizio dogmatico, ora un pregiudizio naturalistico-dogmatico. Poiché infine, cosa significa realmente? Vedete, qualcuno può fare l’esperimento, può dire: sì, mi metto davanti a un edificio bancario e osservo quanto denaro vi viene portato dentro, e me ne formo una statistica. E poi osservo quanto denaro vi viene portato fuori, e me ne formo anche una statistica, e vedo che la stessa quantità di denaro viene portata fuori, che vi è stata portata dentro. Ora devo ancora innalzarmi alla rappresentazione che la gente dentro lavora! Quello che esce è solo il denaro trasformato. È puramente la legge della costanza della quantità di denaro. — Si sono fatti esperimenti molto belli, che, a quanto pare, si sono estesi a studenti. Si sono calcolate le energie termiche del cibo e si è calcolato quello che queste persone hanno fatto, e ci si è calcolati correttamente, quello che è stato mangiato dentro e quello che è stato lavorato fuori: legge della conservazione della forza! — Su nulla d’altro si basa questa legge della conservazione della forza che su una somma intera di tali pregiudizi. E se non ci si eleverà su questa legge della conservazione della forza, allora con questa legge della conservazione della forza continueremo a estinguere lo spirituale. Poiché questa legge della conservazione della forza è l’annidamento dell’intelletto nella natura esterna e il non considerare l’animico.
Verso lo spirituale avanziamo solo quando penetriamo nuovamente nello spirituale, e penetrare in questo spirituale non significa nulla d’altro che comprendere ora davvero quello che all’inizio della cronologia cristiana è subentrato nello sviluppo del mondo come un impulso completamente nuovo, l’impulso di Cristo. L’ho già menzionato, era compreso nel modo in cui poteva essere compreso dall’una o dall’altra corrente spirituale. Ma oggi siamo spinti alla necessità di comprenderlo nuovamente. Per un tempo era compreso cosicché inizialmente non si voleva ammettere che l’intelletto che va nel vuoto arrivasse di nuovo a un nuovo spirituale. Vi ho già detto, il neoplatonismo prese Cristo nel proprio interno umano. Questo è rimasto fino a ora usuale. Dobbiamo, mentre avanziamo verso l’esterno, pensare Cristo pure collegato con il mondo esteriore, cioè dobbiamo portarlo dentro l’evoluzione del mondo esteriore. Ma questo è proprio quello che viene particolarmente combattuto nell’antroposofia, che non si parla di Cristo solo in frasi vuote, bensì che lo si vede di nuovo in connessione con l’intera evoluzione del mondo. E quando si parla del fatto che è veramente un evento cosmico, che là è apparso veramente un essere cosmico in un corpo umano, in Cristo, che, così come infine la luce solare nel territorio terrestre si unisce ogni giorno con la terra, come qualcosa di cosmico penetra la terra, così anche nel territorio spirituale accadono tali cose, così gli studiosi del tempo odierno non lo comprendono ancora. Ma è necessario che quello che inizialmente è stato guadagnato nel territorio della scienza naturale con l’intelletto, che è diventato ombra, ma proprio per ciò è diventato applicabile come una facoltà umana libera al mondo esteriore, che questo intelletto sia parimenti applicabile al mondo interiore.
Perciò l’ascendere all’Immaginazione, all’Ispirazione, perciò l’ascendere a una vera conoscenza spirituale deve giungere. Dall’evoluzione storica dell’umanità emerge la necessità della scienza naturale, e dal fatto che esiste la scienza naturale emerge la necessità dell’ascendere nella scienza dello spirito. Non è una bizzarria volgersi alla scienza dello spirito nel senso antroposofico, bensì questa è essa stessa un fatto storico di evoluzione. Solo che si deve, come ho detto, toccare ghiaccio sottile, per segnalare dove stanno gli ostacoli. Gli ostacoli stanno da un lato in qualcosa come la legge della conservazione della forza. Due leggi erano quelle che nel XIX secolo in duplice modo volevano limitare l’intelletto umano al solo ciò che vive nel terrestre-sensibile, che vive nel materiale. Una legge è data da un consiglio naturalistico come la legge della conservazione della forza. Se questa legge è giusta, allora la conoscenza umana non può avanzare verso il riconoscimento dello spirituale e della libertà, bensì allora deve restare a una mera necessità automatica, allora deve restare a un puramente animico, che gradualmente diventa ombroso. Allora non si può nemmeno andare oltre quello che già il concilio ecumenico generale VIII di Costantinopoli nell’869 ha stabilito.
Questi sono i due concili: uno, che è partito dal lato naturalistico. L’altro concilio sta come in opposto polare a questo. È quello che nel 1870 ha dichiarato l’infallibilità del soglio papale, quando parla ex cathedra. Là, per giungere alla conoscenza, non si ricorre più a uno spirituale, si ricorre al papa romano, là è il papa colui che ex cathedra decide su quello che come insegnamento cattolico deve essere vero o falso. Là è sceso da altezze spirituali sulla terra, nel materiale, la decisione su verità ed errore. Così come la nostra conoscenza è sprofondata nel materiale attraverso la legge della costanza della forza, così è sprofondata nel materiale l’evoluzione vivente dell’uomo nello spirituale attraverso il dogma dell’infallibilità. Entrambi appartengono insieme, entrambi si comportano come polo nord e sud.
Ciò di cui abbiamo bisogno nell’evoluzione dell’umanità è però una spiritualità libera. Il signore deve essere lo spirituale stesso, e l’uomo deve trovare il suo cammino nello spirito. Perciò abbiamo bisogno dell’ascesa nello spirituale. Abbiamo bisogno di questa ascesa, per elevarci da un lato da quella sconfitta che lo spirito ha subito dal fatto che la legge della conservazione della forza è stata affermata, e da quell’altra sconfitta, che ha subito dal fatto che tutto il religioso è stato materializzato, in quanto la decisione su vero e falso è stata calata sulla terra da Roma. Che una rottura sulla via dello spirito naturalmente oggi non sia facile, questo è comprensibile, poiché il mondo è pieno di superficialità e si vanta moltissimo della sua superficialità. Lascia decidere per autorità, ma le autorità talvolta decidono in modo molto strano.
Leggevo poco fa un articolo scritto da un professore che insegna qui, abitante in una città vicina, perché un giornale da questa regione gli ha chiesto di dare un giudizio autoritativo su questa antroposofia. Questo professore ha scritto varie cose in questo articolo. Poi ci si imbatte nel mezzo in una frase strana. Vi sta scritto che io affermo, mentre descrivo il mondo spirituale, che si potrebbe vedere in questo mondo spirituale come gli esseri spirituali si muovessero liberamente così come i tavoli e le sedie nello spazio fisico. Ebbene, questa è logica alla Traub! Vedere tavoli e sedie nello spazio fisico muoversi — non vorrei indagare ulteriormente lo stato mentale dell’autore nel momento in cui ha scritto una tale frase! Ma a uomini di tale calibro spirituale i giornali si rivolgono oggi, quando deve essere deciso autoritativamente sulla scienza dello spirito.
Strani sono talvolta gli uomini. Per esempio c’è uno chiamato Laun. Poiché devo tenere una conferenza domani, ho letto ieri anche questo libretto di Laun. Mi sono sempre chiesto: sì, perché parla Laun tanta sciocchezza? Non riuscivo propriamente a orientarmi, perché non sentivo alcun essere umano; era qualcosa di completamente vuoto. Certamente, una volta mi imbattei in una frase molto strana, che suona approssimativamente — non ho lo scritto con me — : sia pure corretto che un cristiano cattolico, se dovesse giudicare l’antroposofia, si presentasse propriamente come un uomo che non potrebbe sapere nulla dell’antroposofia. — Sta letteralmente scritto lì. Si può davvero crederlo al Canonico Laun, poiché allora dice correttamente: sì, sarebbe naturalmente autoevidente che un cristiano cattolico non possa sapere nulla, poiché dal 18 luglio 1919 ai cristiani è vietato leggere i libri. Non gli è vietato scrivere confutazioni, ma è loro vietato leggere i libri! — Non si deve sapere nulla. Ci sono davvero persone strane.
Questo è pure l’altro polo, questo arrivo a un cedimento completo e passivo, ora non a uno spirituale, bensì a qualcosa di molto mondano, a qualcosa che esiste decisamente nel mondo materiale. E così si potrebbero annoverare molte cose. Se si volesse descrivere un po’ dal punto di vista della storia della cultura la moralità del nostro tempo, si trovano documenti assai graziosetti. Ma voglio dirvi solo ancora un esempio. Qui un’eresia pericolosa — potete immaginarvi quale sia — viene trattata in un feuilleton da Gottinga. Ma evidentemente si conta sul fatto che i lettori che leggono ciò non abbiano letto nulla, non abbiano ascoltato in realtà nulla di corretto su quello di cui si giudica. Perciò si fa un’annotazione di quattordici righe, e in queste quattordici righe è trattato: Antroposofia e tripartizione. Con il trattamento dell’antroposofia vi risparmierò, voglio solo leggervi l’ultima frase, quello che si dice sulla tripartizione: «Il movimento si sforza di un’evoluzione quanto più alta possibile dell’umanità. Ha pure fissato le sue visioni del mondo in relazione allo stato. Desidera una divisione in stato economico, stato finanziario e stato culturale!» Ecco lì la tripartizione: in stato economico, stato finanziario e stato culturale! Così vedete, si cerca di informare coloro a cui in tali critiche si parla, e si può istruire in tale modo. Si scrivono tali articoli, aggiungendovi annotazioni, in cui ci si mostra così ben informati! Allora è già difficile, quello che da un lato emerge dallo sviluppo della storia universale come un impulso adatto, quello che d’altro canto emerge dalla maniera naturalistico-scientifica di pensare stessa, che solo, si direbbe, si è invertita nel suo opposto con l’affluire nella legge della costanza dell’energia o della forza, è già necessario, realmente, penetrare fino a una conoscenza del mondo spirituale. Molte cose si leveranno contro questo lavoro che consiste nell’afferrare conoscitivamente il mondo spirituale. Ma questo lavoro deve avvenire, e anche se i nemici per un tempo avessero il potere di calpestarlo, deve di nuovo insorgere, poiché, se dobbiamo imparare dalla storia, non dobbiamo solo imparare a parlare da questa storia, bensì dobbiamo imparare, da questa storia, a infiammare la nostra volontà, a riscaldare i nostri cuori!
Se così lasciamo che la storia agisca su di noi, allora ci mostrerà quello che deve riempire le nostre azioni, quello che deve penetrare lo spirituale, il legale-statale, l’economico come spiritualità.
Questo è quello che ancora al termine volevo dire. Volevo inizialmente darvi una presentazione obiettiva, come la scienza naturale cresce dal corso di sviluppo dell’umanità, proprio per questo ora alla conclusione, questo forse solo come un’appendice, darvi la conoscenza che è una dottrina della vera storia, non di una storia agnostica, che abbiamo attraversato nel XIX secolo, bensì che è una dottrina della vera storia: noi uomini, dobbiamo penetrare nella conoscenza dello spirito! ## Annotazioni
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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