Mediante le considerazioni che a partire da ora dovranno essere iniziate, si intende perseguire una sorta di consapevolezza di sé da parte di coloro che si sono riuniti nell’antroposofia. Occasione sarà data per una tale consapevolezza di sé; e questa consapevolezza di sé dovrà essere suscitata mediante una caratterizzazione del movimento antroposofico e del suo rapporto con la Società Antroposofica. Permettetemi dunque che io oggi cominci a richiamare l’attenzione su coloro che hanno importanza in questa consapevolezza di sé. Siete voi stessi, siete tutti coloro che hanno trovato la loro strada verso l’antroposofia, spinti da questa o da quell’altra circostanza. L’uno ha trovato questa strada, vorrei dire, come spinto da una costrizione interiore della sua anima, da una costrizione interiore del suo cuore; l’altro forse da fondamenti conoscitivi. Ma molti sono giunti al movimento antroposofico anche più o meno attraverso circostanze esteriori, e hanno forse trovato, attraverso un approfondimento dell’anima all’interno di questo movimento antroposofico, più di quanto inizialmente si aspettassero. Tuttavia, un tratto caratteristico comune hanno comunque tutti coloro che si trovano nel movimento antroposofico. E se si raccoglie da vari anni quello che è caratteristico per coloro che si trovano dentro il movimento antroposofico, in ultima istanza si può solo dire: sono persone che, per il loro destino, per il loro destino interiore, per il loro karma, sono inizialmente costrette ad abbandonare la strada ordinaria della civilizzazione, su cui si muove appunto la maggior parte dell’umanità contemporanea, e a cercare proprie vie. Rendiamoci conto di come nel nostro tempo la maggior parte degli esseri umani cresca nella vita fin dall’infanzia. Nascono da genitori che sono francesi o tedeschi, cattolici, evangelici o ebrei, oppure che si dichiarano appartenenti a una qualunque altra confessione. Nascono forse da genitori che hanno queste o quelle opinioni. Ma esiste sempre una sorta di presupposto ovvio, quando questi uomini contemporanei nascono, innanzitutto presso i genitori, presso i membri della famiglia in cui questi uomini vengono alla luce dalla loro vita prenatale. È il presupposto ovvio che non si esprime, ma che si avverte, forse senza pensarla apertamente — spesso la si pensa anche, quando vi è una ragione specifica per farlo — , che si guarda alla vita in generale in modo ovvio e si pensa naturalmente: siamo francesi cattolici o tedeschi evangelici, e così diverranno anche i bambini. Per il fatto che si avverte tutto ciò, naturalmente si crea un’atmosfera sociale; e non soltanto un’atmosfera sociale, bensì un complesso di forze sociali che effettivamente spinge questi bambini, più o meno chiaramente o anche confusamente, dentro quella vita che è già stata tracciata da questi sentimenti, da questi pensieri più o meno chiaramente rappresentati. Come attraverso un’ovvietà scorre inizialmente la vita del bambino; come attraverso un’ovvietà vengono poi portati a lui l’educazione e l’istruzione scolastica. E durante questo periodo regnano ancora vari pensieri nei genitori riguardo ai bambini, pensieri che non si esprimono, ma che sono presupposti per la vita e che la determinano straordinariamente. Per esempio il pensiero: naturalmente mio figlio diventerà un funzionario dello Stato con diritto a pensione, — oppure: mio figlio eredita il podere paterno — oppure: mia figlia sposa il figlio del vicino della tenuta accanto. Ora, non sempre si scende in particolari concreti in questo modo; tuttavia c’è comunque in ciò un’orientazione data, sempre di nuovo una direzione tracciata. È il fatto che la vita esteriore oggi è così organizzata che effettivamente questa vita esteriore, fino ai nostri tempi caotici — che però la maggior parte degli uomini avverte come insoliti — , obbedisce a questi impulsi che si creano in tal modo. E allora è necessario che l’uomo diventi, in qualche modo, diciamo, un francese cattolico o un tedesco evangelico. Deve diventarlo, perché così agiscono gli impulsi della vita. Anche se non si manifestasse precisamente dai genitori con tale determinatezza, tuttavia di nuovo la vita, scaturendo dalla scuola o dalle intere circostanze giovanili e infantili della vita, cattura l’uomo e lo colloca dentro una posizione di vita qualsiasi.
Lo Stato, la comunità religiosa attirano l’uomo verso di sé. Se la maggior parte degli uomini dovesse rendersi conto più tardi nella vita di come effettivamente vi sia arrivata, potrebbe appena farlo. Poiché una riflessione energica su questo avrebbe qualcosa di insopportabile. Questo insopportabile viene poi eventualmente spinto nelle profondità della coscienza, in province subcoscienti o inconscienti della vita animica. Lì viene tutt’al più una volta tirato fuori dallo psichiatra, quando si comporta in modo particolarmente caparbio laggiù nelle province ignote della vita animica. Ma per la maggior parte manca semplicemente la forza di assumere una posizione qualsiasi, con la propria personalità e individualità, all’interno di ciò in cui si è cresciuti in questo modo. Talvolta uno forse si ribella, quando si sente così improvvisamente consapevole nella vita come un giovane avvocato o addirittura come un consigliere aulico. Allora forse si serra i pugni nelle tasche dei pantaloni; oppure, se capita a una donna, fa scenate al marito riguardo alla vita insoddisfatta e cose del genere. Sì, queste sono reazioni di fronte a ciò dentro cui l’uomo cresce. Spesso accade anche che ci si stordisca mediante il bello che le singole cose hanno. Si va ai balli, e allora il giorno dopo si ha da fare il riposare fino a tardi, non è vero. Il tempo viene in qualche modo colmato. Oppure ci si unisce a un partito rigidamente patriottico, perché pur nella propria qualità di consigliere aulico si deve appartenere a qualcosa che vi accoglie.
Uno è già stato accolto dallo Stato, da una comunità religiosa; ora si deve pure spandere una sorta di aureola su ciò in cui si è cresciuti inconsapevolmente. Bene, non ho bisogno di descrivere ulteriormente la cosa. È così che gli uomini che oggi si muovono sulla strada ordinaria dell’esistenza crescono in qualche modo dentro l’esistenza. Quelli che invece non possono seguire, si trovano allora su vie laterali; quelli che semplicemente non possono seguire la maggior parte dei sentieri prescritti del presente si trovano sulle numerose vie possibili e impossibili. Ma appunto uno di questi sentieri è anche il sentiero antroposofico, dove l’uomo vuole ciò che riposa in lui stesso, dove vuole viverlo in modo più consapevole, dove vuole esperire qualcosa che almeno fino a un certo grado dipende dalla sua scelta. Tali persone, che non camminano sulla strada ordinaria della vita, sono appunto per lo più gli antroposofi. Se si trovano all’antroposofia in gioventù o in vecchiaia, sono comunque persone di questo genere. Se si ricerca ulteriormente da dove viene questo, si trovano anche connessioni con il mondo spirituale. Le anime oggi per lo più giungono dalla loro esistenza prenatale all’esistenza terrena passando a lungo, prima della loro nascita, per lo stato che ho già caratterizzato più volte nelle conferenze. L’uomo, dopo aver percorso il suo cammino di vita tra la morte e una nuova nascita nel mondo spirituale, giunge inizialmente nella regione dove si immerge sempre più profondamente nel mondo spirituale, dove la sua vita consiste in una collaborazione con gli esseri delle gerarchie superiori, dove opera in tutte le sue azioni appunto all’interno dello spirituale-sostanziale.
Ma nel corso di questo percorso tra la morte e una nuova nascita giunge anche quel momento in cui l’uomo rivolge lo sguardo di nuovo verso la Terra. L’uomo si connette da lungo tempo, dal punto di vista animico, con le generazioni al cui termine sta la coppia di genitori che lo genera. Cosicché non solo fino all’avo lontano, bensì fino a generazioni ben precedenti, l’uomo guarda già in basso verso i suoi antenati, si connette con la linea di direzione, con la corrente che passa attraverso le generazioni dei suoi antenati. Ora è così che, per la maggior parte delle anime del presente, nel tempo in cui si apprestano a tornare di nuovo sulla Terra, vi è già un vivissimo interesse per ciò che accade sulla Terra. Guardano dal mondo spirituale verso il basso, sulla Terra, e si interessano vivacemente di ciò che accade con i loro avi sulla Terra. Tali anime diventano appunto come le ho caratterizzate ora, per coloro che si muovono sulla larga strada ordinaria della vita presente. Al contrario, vi è proprio nel presente una serie di anime che hanno minor interesse, quando la loro esistenza prenatale si piega di nuovo verso l’esistenza terrena, per ciò che accade sulla Terra; piuttosto esse rivolgono il loro interesse prevalente ai fatti: come diventiamo maturi nel mondo spirituale? Si interessano fino all’ultimo istante al mondo spirituale, attraverso cui di nuovo trovano il loro cammino verso la Terra.
Mentre gli altri hanno un profondo desiderio di esistenza terrena, queste anime fino all’ultimo hanno un vivo interesse per ciò che accade nel mondo spirituale; vengono quindi, quando si incarnano sulla Terra, con una consapevolezza scaturita da impulsi spirituali, che dà minor inclinazione a ciò che ora è presente come tali impulsi, come li ho caratterizzati per i viaggiatori della larga strada. Crescono fuori dagli impulsi del loro ambiente, crescono cioè soprattutto con le loro ambizioni spirituali fuori dal loro ambiente e sono per questo predestinate, preparate a percorrere il loro proprio cammino. Così si potrebbero dividere in due tipi le anime che giungono giù dalla loro esistenza prenatale all’esistenza terrena attualmente. Il primo tipo, cui appartiene ancora oggi la maggior parte degli uomini, comprende le anime straordinariamente dotate di patria, che si sentono veramente bene come anime nel caldo nido — anche se talora l’avvertono come spiacevole, ma questo è solo apparente, è Maya — , che si sentono a loro agio in questo caldo nido, per il quale si erano già interessate a lungo prima di discendere sulla Terra. Altre, che forse — l’apparente Maya non è sempre determinante — vivono pazientemente la vita infantile come anima, sono meno dotate di patria, sono anime senza patria, crescono fuori dal caldo nido molto più di quanto vi crescono dentro. E appunto a questo secondo tipo appartengono certamente anche coloro che poi si trovano nel movimento antroposofico. È dunque assolutamente predeterminato in qualche modo se uno è spinto dal suo destino verso l’antroposofia. Si può allora dire: in vario modo si manifesta ciò che queste anime cercano su vie laterali, lontano dalla grande strada ordinaria della vita.
Colui che ha vissuto la vita con una certa consapevolezza negli ultimi decenni del XIX secolo, nei primi decenni del XX secolo, avrà notato che dappertutto, tra gli altri uomini, comparivano numerose tali anime senza patria — naturalmente in proporzione — , particolarmente appunto anime spiritualmente senza patria. Molte anime oggi hanno una certa traccia, vorrei dire, di tale mancanza di patria. Se gli altri non avvertissero come così consolante il camminare nei sentieri consueti, e non opponessero tali ostacoli alle anime senza patria, il numero di queste anime senza patria risulterebbe ancora molto più evidente ai contemporanei. Ma si può, vorrei dire, vedere dappertutto come molte anime oggi abbiano una certa traccia di tale mancanza di patria. Proprio di recente è stato riferito che accadono persino cose di questo tipo: un professore ha tenuto un corso presso un’università, un corso semestrale annunciato sull’evoluzione — come egli la chiama — delle concezioni mistico-occulte da Pitagora fino a Steiner. E, dopo che questo corso era stato annunciato, alla prima lezione erano già venute così tante persone che egli non poteva tenere la lezione in un’aula ordinaria, bensì dovette tenerla nell’Aula Massima, dove normalmente si tengono solo i grandi discorsi festivi. Si vede da tali fatti come oggi stanno le cose, come effettivamente la tendenza verso tale mancanza di patria sia straordinariamente penetrata nelle anime.
Si poteva vedere come quello che oggi, da settimana a settimana, si intensificava sempre più; come il desiderio delle anime che portano in sé tale mancanza di patria, come il desiderio di una posizione di vita non predisposta in anticipo, non orientata in anticipo, come il desiderio dello spirituale da questo lato della vita si manifestava sempre più, da settimana a settimana, vorrei dire, si manifestava più fortemente nella nostra odierna vita spirituale caotica — si poteva vedere tutto ciò emergere. Nel mentre che oggi desidero descrivere a voi questo lento emergere con alcuni tratti, potrete attraverso una sorta di consapevolezza di voi stessi in questa descrizione trovare un poco di quello che io vorrei chiamare la vostra origine antroposofica comune. Oggi desidero caratterizzare solo in modo aforistico, a titolo di introduzione. Guardate indietro negli ultimi decenni del XIX secolo — potremmo anche prendere qualche altro ambito, ma prendiamo un ambito molto caratteristico — : là si manifestò in un certo momento quello che si potrebbe chiamare il wagnerismo, il wagnerismo di Richard Wagner. Certo, in questo wagnerismo di Richard Wagner c’era molto di civetteria per la civiltà, di avidità di sensazioni e così via. Ma tra quelle persone che poi, quando Bayreuth fu inaugurato, apparvero, non c’erano solo i signori in frac secondo l’ultima moda e le signore nei costumi più attuali: a Bayreuth era presente tutto quello che era possibile. Si vedevano lì certamente signori dai capelli molto lunghi, signore con i capelli cortissimi; si vedevano persone che sentivano come una sorta di pellegrinaggio moderno il recarsi a Bayreuth da lontano. Ho persino conosciuto qualcuno che, quando ha intrapreso il viaggio verso Bayreuth, in un luogo molto lontano si è tolto gli stivali e ha camminato scalzo verso Bayreuth come pellegrino.
Tra coloro che così vennero da signori dai lunghi capelli, da signore dai capelli corti, ce n’erano alcuni che già in qualche modo appartenevano alle anime senza patria. Ma anche tra coloro che forse non erano vestiti secondo l’ultima moda, ma secondo una moda piuttosto rispettabile, c’erano coloro che erano pure anime senza patria. Ora agiva da parte del wagnerismo su quelle persone ciò che effettivamente nel wagnerismo — non parlo ora soltanto dell’elemento musicale nel wagnerismo, ma del wagnerismo come fenomeno culturale — si manifestava: era qualcosa che si distingueva da ciò che altrimenti la materialistica civiltà offriva. Era qualcosa che, vorrei dire, come suggestivo, emanava proprio dal wagnerismo, che agiva sulle persone cosicché provavano il sentimento: qui c’è una porta verso un mondo più spirituale, diverso da quello che è il nostro ambiente ordinario. E a causa di ciò che accadeva a Bayreuth, si sviluppò un’intera quantità di desiderio di approfondimento spirituale. Inizialmente era certo difficile comprendere le figure e le composizioni drammatiche di Richard Wagner. Ma che fossero create da un elemento diverso che non dal mero elemento materialistico grossolano dell’epoca, questo lo sentivano appunto numerose persone. E coloro che poi erano spinti proprio come anime senza patria, in loro era così che, vorrei dire, attraverso una potenza suggestiva dei drammi wagneriani e soprattutto della vita che si svolgeva occasionalmente dell’ingresso dei drammi wagneriani nella nostra civiltà, erano stati stimolati ad acquisire ogni sorta di scure, intuitzioni di carattere emotivo.
C’erano infatti anche, per esempio, tra coloro che si trovavano dentro questa vita wagneriana, lettori dei «Bayreuther Blätter». Ora è interessante dal punto di vista storico — oggi è tutto già diventato storia — , prendere un annata dei «Bayreuther Blätter» e osservare come si procede da un’interpretazione di «Tristano e Isotta», del «Ciclo del Nibelungo», persino del «Vascello Fantasma», come si procede da questa formazione drammatica, dalle singole figure all’interno dei drammi wagneriani, dagli eventi in essi, e come là, certamente in modo fortemente soggettivante, irrealistico, anche nel senso spirituale irrealistico, ma tuttavia con un desiderio spirituale si tenta di arrivare a una considerazione più spirituale delle cose e della vita umana in generale. E si può già dire: molte cose che i teosofi hanno realizzato in ogni sorta di interpretazioni di Amleto o in altre interpretazioni di opere d’arte, ricordano molto fortemente certi articoli che Hans von Wolzogen, non teosofo ma colto nel wagnerismo, ha scritto nei «Bayreuther Blätter». Là potevate per esempio, diciamo, svegliarvi al mattino: se qualche spiritello maligno vi avesse messo al posto di una rivista teosofica che forse avevate letto quindici anni prima, un fascicolo dei «Bayreuther Blätter», avreste veramente potuto confondere il tono e l’atteggiamento con ciò che avevate trovato nella vostra rivista teosofica, se era appunto un articolo di Wolzogen o simile.
Così si potrebbe dire: questo wagnerismo fu per molte persone, in cui abitavano anime senza patria, un’occasione per arrivare a una tale visione del mondo che conduceva lontano dal grossolanamente materiale, conduceva nello spirituale, e tutti coloro che dal punto di vista di un impulso interiore dell’anima, non da civetteria civile, erano cresciuti dentro una tale corrente, di loro si può veramente dire: in questi, qualunque cosa fossero altrimenti nella vita, che fossero avvocati, artisti, eccellenze o consiglieri nazionali, o che fossero persone qualsiasi, in loro era così che seguivano questa immersione nel mondo spirituale da un desiderio interiore dell’anima, e poi non si curavano più delle prove sicure che si trovavano dappertutto per la visione del mondo conformata materialmente. Come ho detto, avrei potuto portare anche altri ambiti dove si trovavano tali anime senza patria. Già dappertutto si trovavano tali anime senza patria. Ma particolarmente caratteristico era appunto il campo del wagnerismo. Là si trovavano numerose tali anime senza patria. Ora, per me stesso era allora predestinato di conoscere una serie di tali anime, ma di nuovo insieme ad altre che avevano compiuto il loro noviziato spirituale nel wagnerismo, poi di nuovo in un’altra metamorfosi. Erano anime che conobbi alla fine degli anni ottanta del secolo precedente a Vienna, in un gruppo di persone dove si riunivano soltanto anime senza patria. Come allora già sulla superficie si manifestava la mancanza di patria, di ciò oggi non si fanno più gli uomini la giusta idea, perché molto di ciò che allora richiedeva coraggio, coraggio spirituale, è oggi diventato banale.
Così per esempio non credo che molte persone oggi riescano a immaginare quanto segue: ero seduto in un cerchio di tali anime senza patria; si era già discusso di varie cose. Arrivò qualcuno più tardi, che aveva avuto più da fare degli altri, o forse era rimasto a casa occupato con i suoi propri pensieri, e iniziò a parlare di «Crimine e castigo» di Dostoevskij, parlava di questo romanzo cosicché colpiva l’intera società come un fulmine. Un mondo nuovo era lì, un mondo — sì, come se ci si fosse improvvisamente trasportati su un altro pianeta. Così queste anime se lo sentivano. Oserei forse dire: in queste osservazioni della vita, che devo raccontarvi come introduzione alla storia del movimento antroposofico, devo appunto menzionare che per me nel tempo in cui ero spinto dal destino a fare tali osservazioni della vita, la connessione con il mondo spirituale, lo stare dentro il mondo spirituale non fu mai in qualche modo interrotta. Era sempre presente. Devo menzionarlo perché deve formare lo sfondo di queste considerazioni: il mondo spirituale una cosa ovvia, e gli uomini sulla Terra appunto considerati come le immagini di quello che effettivamente sono come entità spirituali dentro il mondo spirituale. Questo stato d’animo vorrei appunto caratterizzare, affinché possiate presupporre sempre questo come sfondo spirituale. Naturalmente questo osservare non era un osservare come con un freddo muso da cane, ma con caldo e sincero partecipazione, e senza che uno voglia essere un osservatore, restando invece dentro — in tutta l’amichevolezza, l’affabilità e la gentilezza naturalmente.
Così si stava dentro e si conoscevano gli uomini, non per osservarli, ma perché la vita lo dava naturalmente da sé. Così conobbi alla fine degli anni ottanta un tale cerchio, che d’altronde era composto di persone di tutte le professioni, di tutte le sfumature di vita, ma di persone che erano tali anime senza patria, e un numero di loro era stato attratto proprio dal territorio wagneriano, persone che avevano compiuto il loro noviziato spirituale nel territorio wagneriano. Colui di cui ho raccontato che si era tolto gli stivali a Vienna e poi era andato scalzo come pellegrino a Bayreuth, era anche tra loro, era persino un uomo di grande spirito. Incontrai per un certo tempo queste personalità abbastanza frequentemente, talvolta ogni giorno. E vivevano ora in quello che, vorrei dire, una seconda metamorfosi. Dopo aver subito la loro metamorfosi wagneriana, vivevano in una seconda metamorfosi. C’erano per esempio tre di loro che erano buoni conoscenti di H. P. Blavatsky, avevano persino avuto rapporti intimi con H. P. Blavatsky, erano zelanti teosofi, come erano i teosofi allora, quando Blavatsky era ancora viva. Era proprio a questi teosofi allora, nel tempo subito dopo che erano apparsi «Iside svelata» e la «Dottrina segreta» di Blavatsky, qualcosa di particolare: avevano tutti il tratto di essere alquanto esoterici. Disprezzavano la vita esteriore in cui stavano, disprezzavano naturalmente la propria professione, ma dovevano però immergersi nella vita esoterica.
Era naturale. Il resto però, questo è — esoterico: là si parla solo agli iniziati, solo all’interno di un piccolo cerchio. E coloro di cui si pensa che non siano degni di parlare di tali cose, li si considera come persone con cui si parla delle cose ordinarie della vita. Gli altri, con loro si parla esoterico. Erano lettori, buoni lettori del «Buddhismo esoterico» di Sinnett che allora era appena apparso, comunque persone che nel senso più eminente contavano tra le anime senza patria che ho caratterizzato così, persone che nonostante nel momento in cui stavano nella vita pratica, per esempio erano tecnici, seguivano comunque un tale libro come il «Buddhismo esoterico» di Sinnett con grande partecipazione, con vivo interesse. Un certo impulso era presente in tali persone — in parte veniva ancora dal wagnerismo — , di interpretare, di interpretare tutto ciò che era disponibile come miti, nel senso da loro chiamato esoterico. Ora si poteva però vedere che, appunto verso la fine del XIX secolo, queste anime senza patria mostravano sempre di più come erano propriamente interessanti, coloro che ora non, vorrei dire, da una coscienza che era al massimo al novanta per cento sincera, tutt’al più al novanta per cento sincera, seguivano gli scritti di Sinnett o Blavatsky, bensì gli altri che ascoltavano, che non volevano leggersi da soli — era allora ancora una paura assai forte di tali cose — , ma ascoltavano a bocca aperta quando coloro che avevano letto esponevano queste cose.
Si poteva osservare assai interessantemente come gli ascoltatori, che talora erano più sinceri dei narratori, dalla mancanza di patria delle loro anime recepivano tutto ciò come un nutrimento spirituale di cui avevano bisogno, che persino dalla relativa falsità con cui questo nutrimento spirituale veniva loro presentato, lo traducevano in qualcosa di completamente sincero attraverso la loro stessa anima più sincera. Si poteva in loro vedere il desiderio di udire qualcosa di completamente diverso da ciò che riposa sulla strada ordinaria della civiltà, e come questo udito veniva divorato da tali persone! Era straordinariamente interessante vedere come da una parte i tentacoli della vita della strada ordinaria erano presenti, che sempre di nuovo attraevano le persone verso di sé, come esse allora, non è vero, apparivano in questo o quel salotto dove ci si riuniva — spesso era un caffè — e con un desiderio immenso ascoltavano ciò che qualcuno aveva letto da un libro appena apparso di questo tipo, che talora magnificava assai quello che aveva letto. Ma c’erano veramente anche le anime sincere lì che venivano così sbattute in qua e in là dalla vita. Proprio nei primi tempi dello scadere del XIX secolo si poteva vedere come le anime venivano così sbattute in qua e in là, che non volevano giustamente ammettere la loro mancanza di patria a se stesse. Poiché, non è vero, uno ascoltava in modo veramente straordinariamente interessato come veniva narrato del corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale, Kama Manas, Manas, Buddhi e così via.
Sì, e poi doveva scrivere il suo feuilleton che il giornale voleva da lui, in cui doveva mettere i soliti motivi. Le persone divennero veramente tali anime che mostravano così bene come fosse difficile propriamente per molti, proprio all’inizio dello sviluppo spirituale più recente che pure dobbiamo contare a partire dalla fine del XIX secolo, lasciare la larga strada della vita. Poiché molti si comportavano veramente così come se proprio allora, quando volevano dirigersi verso le cose più importanti, le cose che li interessavano di più della vita, si sgattaiolassero via e possibilmente volessero che nessuno scoprisse dove si erano infilati. Era proprio interessante vedere come la vita spirituale, la volontà spirituale, il desiderio di un mondo spirituale si faceva strada propriamente all’interno della civiltà europea. Ora dovete considerare: era alla fine degli anni ottanta del XIX secolo comunque ancora molto più difficile che oggi; sebbene fosse anche più innocuo, era più difficile che oggi, così senza ulteriori considerazioni, dichiararsi per il mondo spirituale, perché il mondo fisico-sensibile con tutte le sue magnifiche leggi, era provato! Non si poteva certo opporvisi! Per questo c’erano numerose prove, per questo parlavano i laboratori, i gabinetti di fisica, le cliniche, tutto parlava per il mondo provato.
Ma il mondo provato era per molte anime senza patria così insoddisfacente, anzi per l’interiorità delle anime così impossibile, che semplicemente si infilavano di lato. E mentre veniva loro offerto non soltanto a bracciate, ma a tonnellate, in enormi quantità, la grande civiltà del tempo, loro sorseggiavano ciò che di una sorta di afflusso del mondo spirituale nella moderna civiltà era da afferrare. Non era affatto facile, così senza ulteriori considerazioni, parlare del mondo spirituale; bisognava connettere a qualcosa. Se posso intercalare qui qualcosa, che è di nuovo una considerazione personale, dovrebbe essere quanto segue: io stesso dovevo — non si poteva così per dire cadere dal cielo nella casa della gente con il mondo spirituale, soprattutto non si poteva piombare nella casa della civiltà — connettere a qualcosa, non da una ragione esteriore, questo poteva essere qualcosa di completamente sincero interiormente. Proprio alla fine degli anni ottanta connessi i commenti che dovevo fare al mondo spirituale, ai suoi aspetti più intimi, in numerosi luoghi propriamente alla «Fiaba del serpente verde e della bella gigliosa» di Goethe.
Là si poteva connettere, perché dopotutto Goethe aveva credibilità; era comunque Goethe, non è vero. Se si connetteva a qualcosa che Goethe aveva comunque fatto, e se è così evidente che lì impulsi spirituali erano fluiti come nella «Fiaba del serpente verde e della bella gigliosa», allora si poteva connettere a queste cose. Per me era persino una cosa ovvia, allora connettere alla «Fiaba del serpente verde e della bella gigliosa» di Goethe. Poiché a ciò non potevo connettere, quello che allora si praticava come teosofia, ciò che comunque un gruppo assai laborioso di persone alla fine degli anni ottanta si era procurato da Blavatsky, dal «Buddhismo esoterico» di Sinnett e da libri simili. Era per qualcuno che voleva mantenersi il pensiero formato nella scienza anche nel mondo spirituale, semplicemente impossibile arrivare a una qualche relazione con ciò che si formava come un’atmosfera spirituale direttamente in dipendenza da Blavatsky e dal «Buddhismo esoterico» di Sinnett. Però anche d’altro canto la cosa non era facile. Perché? Non è vero, il «Buddhismo esoterico» di Sinnett, si riconosceva presto come un libro spiritualmente dilettantesco che metteva insieme esoterismi antichi, poco compresi. Ma verso un’opera come fenomeno dell’epoca, come la «Dottrina segreta» di Blavatsky, non era facile stabilire una relazione. Poiché questa opera rivelava comunque in numerosi punti che ciò che contiene proviene da veri, pieni impulsi dal mondo spirituale. Cosicché in numerosi punti della «Dottrina segreta» blavatskyiana si trova propriamente la rivelazione di un mondo spirituale attraverso una certa personalità, che era appunto Blavatsky stessa. Soprattutto doveva colpire a qualcuno in modo particolare, proprio nel ricercare a cui si dedicavano coloro che così erano venuti a Blavatsky stessa o alla «Dottrina segreta» blavatskyiana. Attraverso questa «Dottrina segreta» era enunciata una grande quantità di antichissime verità acquisite nella preistoria dell’umanità attraverso una veggenza atavistica. Vorrei dire: era una sorta di resurrezione di antiche culture. Si aveva dinanzi a sé, appunto venendo dall’esterno verso di sé, non soltanto da sé stessi, ciò di cui ci si doveva dire: questo porta a galla un’enorme ricchezza di saggezza antica che gli uomini una volta possedevano come qualcosa di straordinariamente portatrice di luce. In mezzo alle cose della più incredibile specie, che sempre di nuovo facevano meravigliare, perché il libro è scritto in modo disordinato, dilettantesco dal punto di vista di ogni modo di pensare scientifico, assurdo riguardo a molti elementi di superstizione e così via. Insomma un libro del tutto bizzarro, questa «Dottrina segreta» blavatskyiana: grandi verità accanto a cose terribili. Si potrebbe dire: una cosa così caratterizza bene quali fenomeni animici erano esposti coloro che appunto come anime senza patria si sviluppavano così gradualmente nel tempo moderno. Veramente ho conosciuto allora numerose tali anime. Si poteva propriamente vedere l’arrivo di queste anime senza patria sulla Terra. Nel periodo successivo, nel mio tempo a Weimar, ero inizialmente intensamente occupato d’altro, sebbene ci fossero anche lì numerose occasioni di notare tali anime cercanti. Poiché proprio durante il mio tempo a Weimar venivano, per visitare l’Archivio Goethe e Schiller, attraverso Weimar ogni sorta di persone, se così posso dire, anche da ogni parte del mondo. Si conoscevano le persone nei loro aspetti animici buoni, nei loro cattivi propriamente in modo assai bizzarro, per il fatto che passavano attraverso Weimar. Si conoscevano caratteri eccentrici e persone altamente colte, fini, distinte. Ho per esempio descritto il mio incontro con Herman Grimm a Weimar proprio nel penultimo numero del «Goetheanum». Con Herman Grimm era, almeno secondo il mio sentire, veramente così: quando era a Weimar — veniva molto frequentemente, quando da Berlino andava di nuovo in Italia o tornava, o anche altrimenti veniva molto frequentemente a Weimar — , per me si era formato il sentimento: c’è qualcosa di diverso a Weimar quando lui è lì, da quando di nuovo non c’è. Herman Grimm era qualcosa che spiegava Weimar particolarmente a uno. Comprendevi meglio cos’è Weimar quando Herman Grimm veniva in visita, che quando non era lì. Basta ricordare il romanzo di Herman Grimm «Forze indomabili», per rendere anche manifesto come comunque persino in Herman Grimm viveva un forte impulso verso lo spirituale. Leggete la conclusione di questo romanzo «Forze indomabili», dove il mondo spirituale si intreccia nel mondo fisico attraverso l’anima di una morente. Ha qualcosa di straordinariamente commovente, grandioso. Ho parlato di questo in precedenti conferenze. C’erano naturalmente anche caratteri eccentrici che passavano per Weimar. Per esempio arrivò un consigliere di stato russo che cercava qualcosa.
Non si riusciva a scoprire quello che cercava: qualcosa nel secondo atto di «Faust» di Goethe. In quale modo volesse proprio attraverso l’Archivio Goethe conoscerlo, non si riusciva a scoprire. Non lo sapevamo nemmeno proprio aiutare bene. Nell’Archivio Goethe gli avremmo volentieri aiutato. Cercava continuamente. Cercava il punto nel secondo atto del «Faust», e non riuscivamo proprio a capire quale dovesse essere questo punto. Sentivamo sempre dire che cercava il punto, il punto. Allora accadde che lo lasciammo cercare. Ma era talmente loquace con questo punto, che quando sedevamo a cena la sera e lui si avvicinava, ci dicevamo sempre l’uno all’altro: non vi voltate, il consigliere di stato sta girando. — Non si voleva essere trovati da lui. Ora, accanto a lui sedeva di nuovo un visitatore assai bizzarro che era assai spiritoso, un americano, il quale però amava la posizione seduta per terra, le gambe incrociate, così che sedeva in questo modo davanti ai libri sul pavimento; era uno spettacolo bizzarro. Come ho detto, accadevano anche tali cose, e si poteva già in certa misura vedere un frammento della vita civile contemporanea in modo straordinariamente incisivo. Ma quando poi arrivai a Berlino, il destino mi condusse ancora una volta in modo particolare dentro un cerchio di tali anime, di cui ho detto che sono anime senza patria. E il destino mi condusse così profondamente dentro, che propriamente questo cerchio mi chiese di tenere delle conferenze, che poi furono stampate nella mia «Mistica all’aurora della vita spirituale moderna». Ho anche nella prefazione a questa «Mistica» raccontato come si sono svolte le cose. Erano persone che si erano trovate, in un tempo un po’ più tardo di quanto i miei conoscenti viennesi, nella Società Teosofica. Stavano anche in un modo diverso verso quello che era Blavatsky. Lo studio della «Dottrina segreta» di Blavatsky lo praticavano solo pochi; ma in quello che la successora di Blavatsky, Annie Besant, professava come la teosofia allora, queste persone erano versate, ; a costoro io tenni qualcosa di completamente diverso nella mia «Mistica». Vi erano molto versate, e ricordo ancora bene che per esempio sentii una conferenza da un membro di questo gruppo, la quale si collegava a un piccolo libro di Annie Besant, dove lei da parte sua divideva così l’uomo: corpo fisico, corpo eterico, corpo astrale e così via. Devo spesso ricordare quanto terribilmente orribile mi sembrò allora questa rappresentazione dell’uomo nel senso di Annie Besant. Non avevo letto nulla di Besant. Era la prima cosa che sentivo dire da lei, questa conferenza che era stata tenuta da una signora appunto nel collegamento con il più recente opuscolo di Besant allora. Era qualcosa di orribile, come allora erano stati elencati l’uno dopo l’altro i singoli arti dell’essere umano, fondamentalmente senza alcuna comprensione interiore, senza farli scaturire dalla totalità dell’essere umano. Così ero di nuovo dentro, come a Vienna alla fine degli anni ottanta, in un’osservazione possibile di tali anime senza patria. E questo lo sapete già: nel sostanziale è allora ciò che è l’antroposofia cresciuto inizialmente, vorrei dire, con, non in, ma con quello che veniva da tali anime senza patria che inizialmente avevano cercato nella teosofia una nuova patria per le loro anime. Ho voluto, miei cari amici, condurre le considerazioni oggi fino a questo punto; domani continuerò e cercherò di condurvi oltre in questa consapevolezza di voi stessi, che veramente oggi appena ha avuto inizio.
Quando si deve parlare della storia e delle condizioni di vita dell’antroposofia nel suo rapporto con la Società Antroposofica, le considerazioni dovranno innanzitutto collegarsi a due domande che emergono semplicemente da questa storia. Potrei formulare queste due domande nel modo seguente. In primo luogo, perché era necessario collegare il movimento antroposofico in modo tale, come è accaduto, al movimento teosofico? E in secondo luogo, perché anche oggi ancora — il che in fondo accade solo per ragioni esteriori — l’antroposofia viene confusa da nemici malevoli con la teosofia, rispettivamente la Società Antroposofica con la Società Teosofica? Le risposte a queste domande potranno veramente svilupparsi solo dalla storia stessa.
Ieri ho detto che quando si parla di Società Antroposofica, innanzitutto si tratta di comprendere come sono le persone che si sentono spinte a cercare il proprio cammino attraverso un movimento antroposofico. E ieri ho cercato di caratterizzare il senso in cui le anime che si accostano all’antroposofia per soddisfare le loro brame spirituali sono, in un certo modo, anime senza patria. Orbene, in effetti, alla fine del 19° secolo e all’inizio del 20° secolo erano presenti tali anime senza patria. Ve ne erano molte più di quante ordinariamente si inclini ad ammettere, poiché molte persone cercavano per vie diverse di sviluppare in sé il più profondamente umano in qualche modo. Basta ricordare come, del tutto indipendentemente dagli sforzi che provenivano dal materialismo moderno e che condussero alle più svariate forme dello spiritismo, innumerevoli anime cercavano una certa soddisfazione interiore leggendo scritti come quelli di Ralph Waldo Trine e simili.
Quali anime cercavano quelle che, nel tempo indicato, si rivolgevano agli scritti di Ralph Waldo Trine? Cercavano di riempire il loro elemento umano con qualcosa che era da loro desiderato, che sentivano e volevano vivere interiormente, ma che non trovavano nei modi consueti della civiltà più recente; che per loro non si trovava nella letteratura profana popolare né nell’arte profana, che per loro inoltre non si trovava nelle tradizionali professioni religiose.
Dovrò ora esporre alcuni fatti, e dovrò rimandare alle prossime conferenze il compito di tracciare i fili di collegamento tra questi fatti. Innanzitutto si tratterà di presentare i fatti in modo appropriato di fronte all’anima. Tra tutta la gente che cercava così, sia per via spiritista, sia attraverso Ralph Waldo Trine o altri, vi erano anche coloro che aderirono alla Società Teosofica, che allora era presente in vari rami. E se ci si pone la domanda: si distinguevano queste persone, che aderirono in qualche forma alla Società Teosofica, per qualche caratteristica particolare dalle altre, che per esempio divennero spiritisti o cercarono di arricchirsi interiormente attraverso Ralph Waldo Trine, si distinguevano da queste — bene, bisogna rispondere affermativamente alla domanda. Si distinguevano molto significativamente. Era già presente un tipo particolare di ricerca umana in coloro che furono spinti a qualche forma di Società Teosofica. Sappiamo dallo sviluppo della Società Teosofica che si poteva già immaginare che ciò che all’inizio del nostro secolo doveva essere cercato come antroposofia avrebbe potuto trovare maggiore comprensione nei circoli che allora si collegavano alla teosofia.
Ma questo può essere illuminato solo quando i fatti sono presentati appropriatamente di fronte alla nostra anima. Ora desidero, rimanendo su questo argomento, caratterizzare innanzitutto le persone che si riunirono in questo modo, e fornire una sorta di immagine di ciò che allora poteva essere inteso come Società Teosofica, la quale trovò la sua espressione più marcata nella Theosophical Society inglese. A questa si collegò appunto quello che allora si manifestò come antroposofia, o meglio, quello che in realtà emerse subito come antroposofia. Se si considerava il gruppo di persone che era inteso dalla Theosophical Society, si doveva innanzitutto sguardare all’interno della coscienza di queste persone, guardare dentro le anime di queste persone, per comprendere come era costituita la coscienza di questi individui. Queste persone avevano già in qualche modo dispiegato questa loro coscienza. Avevano tenuto assemblee, riunioni; lì erano state tenute conferenze, condotte discussioni. Si incontravano anche al di fuori delle riunioni, parlando addirittura molto tra loro in piccoli circoli. Per esempio, alle assemblee generali non era consueto che il tempo fosse riempito come è accaduto ieri con noi. Si trovava sempre la possibilità di mangiare insieme, bere il tè e così via. Si trovavano persino, nei tempi intermedi, le opportunità di fare altri cambiamenti e simili. Era comunque già una sorta di comportamento sociale che splendeva anche da fuori. Ma naturalmente questo è meno ciò che può interessarci. Ciò che deve interessarci è la coscienza delle persone.
Qui poteva innanzitutto colpire fortemente che forze straordinariamente contraddittorie giocavano tra queste personalità. Queste forze contraddittorie erano particolarmente evidenti quando le persone tenevano riunioni. Si riunivano. Ma di ogni persona, se non eri un teosofo giurato, si cercava di avere due rappresentazioni. Era la particolarità che, quando si entrava nella Theosophical Society, era semplicemente una necessità avere di ogni persona due rappresentazioni. Una rappresentazione era quella che ci si formava a seconda di come la persona si presentava. L’altra rappresentazione invece era quella che gli altri avevano di ogni singolo. Nasceva da visioni molto generali, da visioni che erano di natura molto teorica: rappresentazioni dell’uomo in generale, dell’amore umano universale, del progresso spirituale — «advanced», come lo si chiamava — o della mancanza di progresso, del modo in cui si doveva essere seri, se si voleva dimostrarsi degni di accogliere gli insegnamenti della teosofia e così via. Erano rappresentazioni di natura piuttosto teorica. E si pensava: negli uomini che andavano in giro in carne e ossa, doveva pur esserci qualcosa di tutto ciò. In realtà non vivevano, presso i soci, le rappresentazioni che intendo in primo luogo, quelle che ci si era formati in modo così ingenuo dell’altro uomo; viveva invece, in ogni singolo, un’immagine di tutti gli altri, immagine che in realtà era scaturita da rappresentazioni teoriche di persone e di comportamento umano. In realtà nessuno vedeva l’altro come era veramente, ma vedeva una sorta di spettro. E così bisognava — poiché, quando per esempio si incontrava un tale Signor Müller e ci si formava ingenuamente un’immagine del Signor Müller, e ci si rappresentava quale fosse l’idea che qualcun altro avesse del Signor Müller — avere un’idea spettrale. Poiché nessuno aveva la rappresentazione reale dell’altro, ma una costruzione fittizia si rappresentava. Così bisognava avere di ogni persona due rappresentazioni. Solo che la maggior parte dei soci si risparmiava la rappresentazione dell’uomo reale; accettavano solo la rappresentazione dello spettro, cosicché in realtà tra i singoli soci vivevano sempre rappresentazioni spettrali gli uni degli altri.
Negli atti di coscienza dei «members» si incontravano solo spettri. Bisognava avere un interesse particolare per la psicologia. Bisognava anche avere una certa assenza di pregiudizi e ampiezza di vedute, per partecipare veramente. Era molto interessante allora partecipare a quella che in realtà era una sorta di società di spettri. Poiché nei limiti di cui ho parlato, era una società di spettri quella che viveva.
Specialmente rispetto alle personalità dirigenti questo saltava all’occhio molto fortemente. Le personalità dirigenti vivevano presso gli altri in un modo molto peculiare. Vi si parlava, diciamo, di una personalità dirigente, per esempio X: di notte andava in forma astrale da casa a casa — naturalmente solo attraverso le case dei soci — come aiutante invisibile. Irradiava tutte sorte di cose. In parte erano rappresentazioni spettrali straordinariamente belle quelle che si avevano delle personalità dirigenti. Era spesso un contrasto notevole quando queste personalità ci si presentavano nella realtà. Ma allora provvedeva l’atmosfera generale che potessero vivere solo le rappresentazioni spettrali e poco potessero vivere le rappresentazioni reali.
Vede, per una cosa simile avevano assolutamente bisogno di visioni, di insegnamenti. Poiché non tutti gli uomini erano chiaroveggenti — quantunque allora ce ne fossero straordinariamente molti che almeno pretendevano di esserlo, ma non vogliamo indagare ora quanto questo fosse vero — , poiché dunque non tutti erano chiaroveggenti, c’era bisogno di certe teorie attraverso cui si costruisse quel che si formava come spettri. Orbene, queste teorie avevano qualcosa di straordinariamente arcaico. Così si doveva ricevere l’impressione che fossero teorie riscaldate dall’antichità, secondo cui gli uomini erano costruiti in modo spettrale. Si poteva facilmente trovare come queste figure umane spettrali erano modellate secondo antichi scritti. Così alla spettralità si aggiungeva che gli uomini che si aveva di fronte come spettri non erano affatto uomini del presente. Erano in realtà uomini di vite anteriori, uomini che sembravano usciti dalle tombe egiziane o persiane, o dalle antiche tombe indiane.
In un certo senso si era completamente perso il senso del presente. Ma poi veniva ancora qualcos’altro di completamente diverso. Questi insegnamenti antichi, anche se erano rivestiti di una terminologia relativamente moderna, potevano essere poco compresi. Orbene, di questi antichi insegnamenti se ne parlava molto in forme astratte. Il corpo fisico era ancora chiamato corpo fisico. Il corpo eterico era modellato sul Medioevo, forse anche il corpo astrale. Ma poi venivano già cose come Manas, Kama Manas e simili, che tutti portavano in bocca. Ma nessuno in realtà capiva di che cosa si trattasse. Era tutto anche vestito di rappresentazioni completamente moderne materialiste. Ma erano connessioni mondiali, concetti e idee mondiali contenuti in questi insegnamenti; cosicché si poteva avere la sensazione: qui le anime parlano come in tempi lontani, precedenti, non solo secoli, ma millenni. Questo andava molto lontano. Furono scritti libri in tale modo di parlare. Furono tradotti; e così tutto procedeva in questa forma. Ma aveva anche un altro lato. Aveva un lato bellissimo. Vale a dire da tutto quello che viveva spesso solo come parole, da ciò che era incompreso, da tutto ciò colorava qualcosa sulle persone. Si potrebbe dire: anche se non nelle anime, da tutto ciò era straordinariamente presente nel costume dell’anima della gente. Andavano in giro in quanto, pur non avendo propriamente una coscienza del corpo eterico o di Kama Manas, avevano così la coscienza che una serie di mantelli li circondava: uno è un corpo eterico, l’altro è Kama Manas e così via. Davano importanza a questi mantelli, a questo costume dell’anima, e questo formava una forza coesiva molto forte per la gente. Questa è qualcosa che in modo straordinariamente intenso ha tenuto insieme la Theosophical Society come un’unità, ha veramente fatto sì che vi fosse un sentimento di appartenenza enormemente forte, che ogni singolo si sentisse un rappresentante della Theosophical Society.
Questa Society era qualcosa per sé: oltre al fatto che ogni singolo era presente, questa società era qualcosa. Si può davvero dire, aveva un’autocoscienza per sé. Aveva un proprio Io. Questo proprio Io era così forte che, anche quando le assurdità delle personalità dirigenti affiorarono in un modo francamente curioso, quelle persone che una volta si erano sentite appartenenti vi aderirono con forza ferrea e così avevano la sensazione: questo sarebbe un tradimento se, nonostante i grandi errori delle personalità dirigenti, non si mantenesse unità. Chi ha ottenuto una visione di quelle lotte che furono affrontate da certi seguaci della Società Teosofica più tardi, quando la Società Antroposofica era già a lungo separata da essa — quali lotte furono affrontate, quando ancora e ancora è stato visto: i leader stanno facendo cose terribili, ma non ci si può separare da loro — , chi ha visto le lotte che avvennero nelle singole anime acquista, anche se bisogna veramente condannare enormemente il male in esse, d’altra parte un certo rispetto per questa autocoscienza dell’Io dell’intera società.
Così sorge la domanda: non sarebbe possibile che, con le condizioni sotto cui la Società Antroposofica dovrebbe presentarsi al mondo, si potesse sviluppare anche tale coscienza di società? Con la fondazione della Società Antroposofica bisognò rinunciare a quei mezzi spesso molto dubbi mediante cui nella Società Teosofica era stata conquistata la forte coesione e l’autocoscienza dell’Io della società. Doveva librarsi dinanzi alla Società Antroposofica l’ideale: la saggezza dimora solo nella verità. Ma questi sono appunto i temi che fino a oggi rimangono ideali. Proprio in questo campo la Società Antroposofica lascia ancora molto a desiderare; poiché riguardo alla formazione di un corpo di comunità, di un proprio Io di società, non si trova nemmeno ancora agli inizi.
La Società Antroposofica è un’associazione di persone che come singoli individui possono essere molto diligenti, ma come società in realtà non esiste affatto ancora. Poiché manca appunto questo sentimento di appartenenza; poiché la maggior parte dei soci della Società Antroposofica non si sente come rappresentante di questa società. Ognuno si sente come un singolo e dimentica completamente che dovrebbe esserci una Società Antroposofica. Ora con certa — che completerò ancora nei prossimi giorni — ho caratterizzato il pubblico. Desidero caratterizzare anche l’altro lato. Poiché come si è collocata l’antroposofia in tutto questo sforzo del tempo? Chi lo vuole, troverà già i principi fondamentali dell’antroposofia nella mia «Filosofia della libertà». Desidero solo evidenziare oggi una cosa, ed è che la «Filosofia della libertà» indica da per tutto con una necessità interiore un regno spirituale, da cui per esempio sono presi gli impulsi morali. Cosicché, nel senso della «Filosofia della libertà», non si può rimanere al mondo sensibile, bensì bisogna progredire verso un regno spirituale fondato in sé.
Questo sussistere di un regno spirituale riceve completamente un’altra forma concreta, che l’uomo nel suo essere più intimo, quando diviene consapevole del suo essere più intimo, non è collegato con il mondo sensibile, ma nel suo essere più intimo è collegato con il mondo spirituale. Queste due cose — primo, che c’è un regno spirituale; secondo, che l’uomo con l’Io più intimo del suo essere è collegato con questo regno spirituale — sono appunto i punti fondamentali della «Filosofia della libertà». Dovette dunque una volta sorgere la domanda: si può annunziare in questo modo ciò che, come una sorta di messaggio dal mondo spirituale, dovrebbe essere predicato all’umanità più recente? C’è una possibilità di collegarsi a qualcosa? Poiché naturalmente non ci si poteva mettere in piedi e parlare nel vuoto. In verità, in tempi recenti, vengono in mente ogni sorta di strani propositi. Così una volta durante la mia permanenza a Vienna nell’anno 1918 mi fu chiesto, addirittura per telegramma, di andare da Vienna alla Raxalp al margine settentrionale della Stiria, di stare in piedi sulla Raxalp e di tenere una conferenza per le montagne alpine! Questo invito giunse effettivamente per telegramma in quel tempo. Non ho certamente bisogno di dire che non ho accolto l’invito.
Ma non si può parlare alle montagne o nell’aria, bisogna collegarsi a qualcosa che esiste nella civiltà del tempo. Era in fondo anche intorno alla svolta del 19° e 20° secolo straordinariamente poco presente. Vi erano persone che allora dal loro sforzo volevano entrare nella Società Teosofica. Questi erano infine coloro a cui si poteva parlare di queste cose. Ma bisognava anche, d’altra parte, non solo avere un sentimento di responsabilità verso queste persone come un pubblico; bisognava avere d’altra parte il sentimento responsabile verso il mondo spirituale, proprio verso quella forma del mondo spirituale che si è espressa allora nel tempo.
Allora posso forse richiamare l’attenzione su come gradualmente, da uno sforzo che non era ancora da me esteriormente chiamato antroposofia, è cresciuto ciò che allora è diventato antroposofia. Desidero solo oggi esporre i fatti in primo luogo e tracciare i fili di collegamento nelle prossime giornate di fronte a voi. Prima di tutto, negli anni ottanta del secolo scorso, potei scorgere una sorta di Fata Morgana, qualcosa che appariva in modo completamente naturale nel mondo fisico, che però, anche se solo come una nebulosa Fata Morgana come apparizione luminosa, aveva in un certo senso un significato più profondo.
Se si lasciava agire su di sé nella moda allora moderna la sviluppo della concezione del mondo che allora viveva nella civiltà — poche persone se ne occupavano, ma pur tuttavia era presente — si poteva incontrare qualcosa di straordinariamente strano. Lì c’era, se riflettevamo solo sull’Europa centrale, per così dire, la filosofia che scuoteva il mondo; ma che volle essere tutte le cose possibili, che volle essere una visione mondiale intera: la filosofia dell’idealismo della prima metà del 19° secolo. Lì c’erano gli echi, per così dire, della filosofia fichteana, hegeliana, solgeriana. Veramente nel tempo in cui furono fondate, molte persone che ne divennero seguaci erano per esse proprio come l’antroposofia oggi può essere per l’uomo. Ma erano fondamentalmente concetti astratti, una somma di concetti astratti.
Guardate la prima delle tre parti dell’«Enciclopedia delle scienze filosofiche» di Hegel, allora troverete una serie di concetti che si sviluppano l’uno dall’altro. Inizia con l’Essere. Poi viene il Nulla. Poi viene il Divenire. Poi viene l’Esistenza. Naturalmente ora non posso descrivere l’intera logica hegeliana, poiché è un libro spesso; così continua in tali concetti. Alla fine c’è lo Scopo. Si arriva solo a pensieri astratti e a idee astratte: Essere, Nulla, Divenire, Esistenza, Scopo. E tuttavia Hegel ha chiamato ciò: Dio prima della creazione del mondo. Cosicché ci si doveva rappresentare che, se si formulava la domanda: Come era Dio prima della creazione del mondo? — si otteneva un sistema di concetti astratti e idee astratte.
Ora viveva a Vienna, proprio quando ero giovane — è molto tempo fa — un filosofo hegeliano, Robert Zimmermann. Disse: questo oggi non ci è più permesso — intendeva il «oggi» come l’ultimo terzo del 19° secolo — , pensare come avevano pensato per esempio Hegel o Solger o simili. Poiché come pensavano la gente? Vede, Zimmermann si disse: la gente pensava come se fosse Dio stesso. Zimmermann pensava davvero in modo strano per un filosofo, ma molto caratteristico. Disse: Hegel ha pensato come se fosse Dio stesso. Era in realtà quasi come parlato dalla Società Teosofica allora. Poiché vi era un membro, persino un membro dirigente della Società Teosofica, Franz Hartmann, che teneva tutti i suoi discorsi in modo da dire: bisogna diventare consapevoli del Dio in se stessi, ogni uomo ha qualcosa come un uomo divino, un Dio in sé, e quando quest’ultimo comincia a parlare, allora si parla di teosofia. — Franz Hartmann, quando ha fatto parlare il suo uomo divino, ha detto ogni sorta di cose che ora non desidero giudicare. Ma Hegel, secondo la visione di Zimmermann, quando ha fatto parlare il suo Dio in sé, ha detto: Essere, Nulla, Divenire, Esistenza, e poi il mondo ha cominciato a turbinarsi logicamente, e poi si è trasformato nel suo essere-altro, e poi c’era la Natura. Ora Robert Zimmermann disse: questo non deve accadere più, poiché è teosofia. Non possiamo più avere teosofia, disse negli anni ottanta Robert Zimmermann, non possiamo più riconoscere la teosofia di Schelling, Solger, Hegel oggi. Non dobbiamo far parlare il Dio nell’uomo, questo darebbe un punto di vista teocentrico. Questo può essere perseguito soltanto se ci si comporta più o meno come Icaro: non è vero, si slitta allora nel cosmo e si cade! Bisogna rimanere in piedi dal punto di vista umano.
Così Robert Zimmermann scrisse, contro la teosofia di Hegel, Schelling, Solger e altri — che tratta anche nella sua «Storia dell’estetica» come teosofi — , la sua «Antroposofia». E da questa «Antroposofia» ho poi preso il nome in seguito. Si presentava come un libro che mi interessava straordinariamente come fenomeno del tempo allora. Solo che questa «Antroposofia» è composta dei concetti astratti più terribili. Consiste anche di tre parti. Poi ha capitoli collaterali: primo le idee logiche, secondo le idee estetiche, terzo le idee etiche. Vede, l’uomo cerca — se dapprima si astrae dall’estetica, che tratta l’arte, e dalle idee etiche, che trattano il comportamento dell’uomo — in ciò che gli viene offerto in una concezione del mondo, ciò attraverso cui deve avere soddisfazione interiore, attraverso cui deve potersi dire che sia collegato con il Divino-Spirituale, che c’è qualcosa di Eterno in lui.
Robert Zimmermann voleva allora rispondere alla domanda: quando l’uomo smette di essere un mero uomo sensibile, quando diviene consapevole del suo essere umano veramente spirituale, cosa sa egli allora? Sa le idee logiche. Hegel ha pur scritto almeno un intero libro pieno di tali idee logiche. Ma comunque sono idee che solo un Dio può pensare. Se invece non è un Dio nell’uomo che pensa, bensì l’uomo stesso pensa, allora risultano cinque idee logiche, almeno secondo Robert Zimmermann. Primo la necessità di pensiero, secondo l’uguaglianza di due concetti, terzo l’unificazione di concetti, quarto la separazione di concetti e quinto il principio di non-contraddizione: qualcosa può essere solo se stesso o un altro, un terzo non è possibile. Questo, miei cari amici, è l’ambito di ciò che viene addotto, unificato in idee astratte; vale a dire ciò che l’uomo può sapere quando si stacca dal mondo sensibile, quando si orienta verso il suo essere spirituale-animico. Se questa «Antroposofia» fosse l’unica cosa che potrebbe essere offerta all’uomo, allora si dovrebbe dire: deve essere considerato superato ciò che gli uomini avevano una volta nelle varie professioni religiose, nel culto e così via; deve essere considerato superato ciò che vale come cristianesimo. Poiché questo può essere solo di nuovo derivato dalla storia e così via. Se l’uomo si concentra su ciò che può sapere come antropos, su ciò che può sapere quando muove la sua anima indipendentemente dalle impressioni sensibili o dalla storia esterna, allora è questo: posso sapere che devo conformarmi alla necessità di pensiero, all’uguaglianza dei concetti, all’unificazione dei concetti, alla separazione, al principio del terzo escluso, che si esclude. Con questo doveva, come è stato anche chiamato, farsi beato.
Poi arrivarono certo le idee estetiche. Sono le idee della perfezione, dell’armonia, della concordanza; sono di nuovo cinque idee. E così sono cinque idee etiche. Accanto alle idee estetiche vengono ancora il conflitto e l’armonia del conflitto. Primo le idee logiche: necessità di pensiero, uguaglianza, unificazione, separazione, principio di non-contraddizione. Secondo le idee estetiche: perfezione, armonia, concordanza, conflitto, armonia del conflitto. Da queste cinque idee, con queste cinque idee vivono ora tutte le arti. Terzo le idee etiche. E nelle cinque idee etiche: della perfezione etica, della benevolenza, del diritto, del conflitto e della conciliazione del conflitto vive ora l’agire degli uomini. Vedete, tutto è portato nella forma più estrema dell’astrazione. Davanti sta: «Antroposofia in abbozzo». Che molto era inteso con questo, lo potete scorgere dal foglio di dedica che lo precedeva. In questo foglio di dedica si trovano, per così dire, righe commoventi. Lì sta — non posso citare letteralmente, ma approssimativamente — : A Harriet. Sei tu che mi hai mosso, quando la notte cominciava a oscurarsi ai miei occhi, a unificare in questo libro le idee disperse che a lungo vivevano in me. E una mano disponibile si trovò a scrivere ciò che avevo ideato nella camera oscura. È quindi in un linguaggio molto bello che è stato indicato come l’autore avesse una malattia degli occhi e dovesse passare un tempo nel buio, dove ebbe questi pensieri; e poi si trovò una mano disponibile a scriverlo. Queste righe di dedica si concludono allora molto bellamente, dicendo: E così nessuno può negare che questo libro, come la luce stessa, è emerso dall’oscurità.
Vedete, era come una Fata Morgana: molto strano. Robert Zimmermann ha ricavato dalla teosofia un’«Antroposofia» nel suo senso; ma non credo che, se io avessi mai esposto questa «Antroposofia», avremmo avuto un movimento antroposofico. Comunque il nome era molto ben scelto. E poi trasportai il nome quando, da fondamenti che emergeranno ancora in queste conferenze, dovetti innanzitutto affrontare una molteplicità di compiti. Primo: il fatto spirituale assicurato per chiunque abbia intuizione nel mondo degli spiriti, che ci sono vite terrene ripetute. Ma quando si è seri con queste cose, quando non si è avventati, bensì si ha un sentimento di responsabilità spirituale, allora bisogna collegarsi a qualcosa. Si può dire che al tempo allora, alla svolta del 19° e 20° secolo, mi divenne straordinariamente difficile collegare il tema delle vite terrene ripetute alla coscienza dei tempi. Ma emergevano punti di collegamento. E desidero raccontare innanzitutto come io stesso ho cercato questi punti di collegamento.
Vi è una sintesi molto interessante delle verità antropologiche di Topinard. Nel capitolo conclusivo vi è una bella compilazione. Era allora un libro ancora citato più spesso di quanto lo sia oggi; oggi è già piuttosto antiquato nei dettagli, ma è scritto con spirito. E lì si trovava, in una forma che naturalmente chiunque stesse nella coscienza moderna allora sottoscriveva, presso questo Topinard tutti quei fatti biologici riuniti che conducevano a pensare le specie animali come derivanti l’una dall’altra. Topinard poteva anche appellarsi a tutto ciò che nel suo libro era stato esposto. Si trovava così tutto ciò che aveva condotto a rappresentarsi una trasformazione da specie a specie. Topinard rimane fermo ai fatti e dice, dopo aver addotto circa ventidue punti, credo, che il ventitreesimo fosse allora quello che adduce come questa trasformazione delle specie. Ma ora stiamo di fronte al problema dell’uomo. Lo lascia senza risposta. Come sta con questo? Ora si poteva, prendendo molto seriamente, veramente molto seriamente, la dottrina dell’evoluzione dei biologi e collegarsi a un tale autore — che deve veramente essere preso sul serio — , dire: lì lascia la domanda aperta! Continua il lavoro, aggiungi al punto ventidue il punto ventitré, così otteniamo che gli animali nelle loro specie si ripetono sempre a un livello più alto. Presso l’uomo si deve passare all’individuo. Se l’individuo si sarà ripetuto, allora otteniamo le vite terrene ripetute.
Vedrete: era in collegamento a ciò che avevo, era ancora del tutto allora la forma che cercai per rendere comprensibile al mondo intero ciò che è veramente un fatto spirituale che sta dinanzi all’anima. Ma per renderlo comprensibile al tempo, doveva prendere quello che era immediatamente presente, ma non si concludeva con un punto, bensì con un trattino. Semplicemente mi collegai al trattino della scienza naturale. Questo era il primo. Tenni questo discorso in quel circolo di cui vi parlai ieri. Non se ne ebbe una forte comprensione, perché lì non ci si interessava di scienza naturale. Lì non si sentiva che fosse necessario riflettere sulla scienza naturale; e così sembrò naturalmente inutile alla gente che quello che una volta credevano, dovesse essere provato. Il secondo era dato dal fatto che in un circolo in cui altrimenti erano stati trattati solo temi letterari, che si chiamava «Die Kommenden», tenni un ciclo di conferenze all’inizio del secolo, che portava il titolo: «Da Buddha a Cristo», dove cercai di presentare l’intera corrente di sviluppo da Buddha a Cristo e dar la sintesi in Cristo di ciò che era nelle concezioni precedenti.
Questo ciclo di conferenze si concludeva con quella interpretazione del Vangelo di Giovanni che inizia con il risveglio di Lazzaro. Cosicché il problema di Lazzaro, come si trova poi nel mio «Cristianesimo come fatto mistico», formava la conclusione di questo ciclo di conferenze «Da Buddha a Cristo». Questo coincideva approssimativamente nel tempo in cui da quel circolo che mi aveva invitato ai discorsi, che sono raccolti nel mio libro «Il misticismo all’alba della vita spirituale moderna», il compito mi si presentava di parlare di fronte a teosofi di ciò che dovevo e volevo parlare. Poi coincideva con gli sforzi di fondare una sezione tedesca della Theosophical Society. E mi fu chiesto, in realtà prima di essere membro, prima ancora che avessi fatto un minimo gesto di voler diventare membro, di diventare Segretario generale di questa sezione tedesca della Theosophical Society.
Quando questa sezione tedesca fu fondata, tenni un ciclo di conferenze in cui, credo, erano presenti solo due o tre teosofi, altrimenti sostanzialmente il pubblico che c’era nel circolo dove avevo parlato anche di «Da Buddha a Cristo». Questo circolo si chiamava «Die Kommenden». Così mi rimasero i nomi. Deve collegarsi a qualche legge. «Antroposofia» di Robert Zimmermann rimase; «Die Kommenden» riapparvero nel nome del «Giorno che viene». Rimangono tali nomi, nomi antichi. Per questo circolo — in cui, come detto, al massimo due o tre teosofi erano andati e questi veramente solo per curiosità — parlai dello sviluppo delle concezioni del mondo dai più antichi tempi orientali fino al presente, oppure dell’antroposofia.
Questo ciclo di conferenze portava così inizialmente il suo titolo completo: «Storia dello sviluppo dell’umanità alla luce delle concezioni del mondo dai più antichi tempi orientali fino al presente, oppure Antroposofia». Questo ciclo di conferenze — devo sempre menzionarlo — era tenuto da me simultaneamente, quando la sezione tedesca della Società Teosofica veniva fondata. Uscii persino dall’assemblea, e mentre gli altri continuavano a conferire e continuavano a discutere di teosofia, tenni il mio ciclo di conferenze sull’antroposofia.
Uno di coloro che poi sono diventati buoni antroposofi da teosofi — persino uno che è diventato un antroposofo molto buono — andò allora per curiosità a questo ciclo di conferenze antroposofico e mi disse dopo: sì, ma ciò che ha detto lì, non concorda affatto con quello che dice la Signora Besant e con quello che dice Blavatsky. — Allora dissi: allora probabilmente sarà così. — Era dunque un buon conoscitore di tutti i dogmi della teosofia, che correttamente scoprì: non concorda. Così si poteva già allora dire: non concorda appunto, è qualcos’altro.
Ora, questi fatti vi ho esposto innanzitutto. Voglio ora esporre un altro fatto che sembra provenire da un angolo completamente diverso, a cui ho già richiamato l’attenzione ieri. C’erano i libri di Blavatsky, innanzitutto i libri principali: il primo «Iside svelata», il secondo «La Dottrina Segreta». Ora non bisognava veramente avere un grande debole per coloro che accoglievano il contenuto di questi libri come un dogma sacro. Nondimeno, già per i motivi esposti ieri, si potevano sentire questi libri come qualcosa di straordinariamente interessante; e soprattutto si poteva sentire il fenomeno della stessa Blavatsky come qualcosa di straordinariamente interessante, anche se solo dal punto di vista di una psicologia più profonda.
Perché? Orbene, vedete: c’è una grande differenza tra i due libri, «Iside svelata» e la «Dottrina Segreta» di Blavatsky — «La Dottrina Segreta» — , è una grande differenza! Questa differenza apparirà più forte quando vi dico come da coloro che erano esperti di cose simili, allora si è giudicato dei due libri. Cosa intendo quando parlo di esperti di tali cose? Si sono effettivamente mantenute, miei cari amici, dalle più antiche iniziazioni le tradizioni, che sono state poi conservate in varie cosiddette società segrete. Lì erano stati dati anche alle persone in certe società segrete gradi. Salirono dal primo al secondo, al terzo grado e così via. Lì era stato loro comunicato — sempre dalle tradizioni — questo e quello. Nei gradi inferiori le persone non capivano le cose, ma le accoglievano come dogmi sacri. In realtà non le capivano nemmeno nei gradi superiori. Ma anche se né i gradi inferiori né quelli superiori capivano queste tradizioni, tuttavia era presente la ferma convinzione tra i membri dei gradi inferiori che i membri dei gradi superiori capissero tutto. Questa convinzione era assolutamente ferma. Ma comunque, vi era anche una conoscenza pura conservata. Per quanto riguarda le parole, si conosceva straordinariamente molto. Non dovete far altro — oggi, dove tutto è stampato e tutto è accessibile, queste cose sono anche facilmente accessibili — che prendere quello che è stampato su tali cose e poi di nuovo vivificarlo con quello che potete sapere dall’antroposofia (diversamente non è possibile vivificarlo); allora vedrete che già in queste tradizioni, anche nella forma distorta come sono spesso stampate oggi, è contenuta una grande, antica, maestosa conoscenza.
A volte le parole suonano completamente sbagliate, ma colui che sa qualcosa, sa a cosa sta indicando: che è da una conoscenza primordiale. Ma il vero marchio distintivo di tali operazioni in queste società segrete è tuttavia questo: che le persone hanno un sentimento generale che c’erano in tempi antichi uomini i quali erano iniziati, e che potevano dar conto di un’antica conoscenza sul mondo, sul cosmo, sul regno degli spiriti. E sapevano formare frasi, sapevano dire qualcosa su ciò che era tramandato. Tali uomini ce n’erano molti. Ora apparve «Iside svelata» di Blavatsky. Proprio le persone che avevano così una conoscenza tradizionale per il fatto che avevano ottenuto gradi inferiori o superiori in tali società segrete, si spaventarono straordinariamente quando apparve «Iside svelata». La ragione della paura veniva generalmente espressa dicendo che i tempi non erano ancora maturi per comunicare pubblicamente, tramite la stampa, a tutta l’umanità queste cose, che sono tenute nascoste nelle società segrete. Questo è ciò che si pensava. Si era persino di questa opinione onesta che i tempi non fossero ancora maturi per comunicare questo all’umanità.
Ma per alcuni ce n’era un’altra ragione. E questa altra ragione può veramente essere capita solo se vi richiam l’attenzione su altri fatti. Nel quinto periodo post-atlantideo, in particolare nel 19° secolo, veramente tutto è transitato nei concetti astratti e nelle idee; cosicché infine uno dei più profondi, significativi spiriti ha portato la sua visione mondiale nei concetti astratti Essere, Nulla, Divenire, Esistenza, fino allo Scopo. Tutto in questo tempo moderno è transitato nei concetti astratti e nelle idee. Uno di coloro che ha iniziato con tali idee astratte nell’Europa centrale era il filosofo Schelling. Nel tempo in cui si poteva entusiasmarsi con tali idee, perché in esse vivevano ancora forze di sentimento umano interiore, dove Schlegel, Tieck ascoltavano a Jena come con straordinario entusiasmo si parlava di tali idee astratte, in quel tempo Schelling era tra coloro che insegnavano tali idee astratte.
Poi, dopo alcuni anni, Schelling non trovò più soddisfazione in queste idee astratte; si immerse allora in vari misticismi, particolarmente in Jakob Böhme, e poi si lasciò fecondare dalle idee böhmiane: estrasse allora, dalle idee di Jakob Böhme, qualcosa che suonava ora già più concreto. Non era rimasto nessuno che capisse propriamente; poiché non si capiva ciò che Schelling aveva scritto negli «Studi filosofici sull’essenza della libertà umana e gli oggetti a essa correlati», 1809. Ma così, negli anni venti, Schelling cominciò a parlare in un modo strano, dopo aver vissuto isolato a lungo fino ad allora. Trovate oggi nella Reclams Universalbibliothek un piccolo volume di Schelling, che si chiama «Le epoche del mondo». Se prendete questo volumetto in mano, avrete una sensazione strana. Vi direte: lì tutto è ancora piuttosto nebbioso e astratto. Ma avete comunque una sensazione strana: come viene al Signor Schelling il pensiero, non di dire quello che per esempio poi è detto su fondamento antroposofico come le verità sull’Atlantide, bensì quasi — come accennarvi goffamente? Arriva così lontano: goffamente accennarvi. È molto interessante, questo volumetto della Reclams Universalbibliothek di Schelling «Le epoche del mondo». Poi però Federico Guglielmo IV, nell’anno 1841, lo chiamò all’università di Berlino. Allora divenne il successore di Hegel, dopo che Hegel era morto da dieci anni. Allora Schelling cominciò a tenere lezioni la sua «Filosofia della rivelazione». Anche questo è ancora terribilmente astratto. Parla di tre potenze A, 1, 2, 3. È terribilmente astratto. Ma allora lo continua fino a una sorta di comprensione degli antichi Misteri, fino a una sorta di comprensione del cristianesimo. E di nuovo, da come entra in queste idee, possiamo avere la sensazione: lì è cercato in modo primitivo un cammino in un vero mondo spirituale. Ma non ci si riesce propriamente a orientarsi con ciò che Schelling ha esposto brevemente. Ma le persone non hanno capito comunque nulla. Non è nemmeno particolarmente facile capire, poiché si tratta di un cammino rischioso. Ma nel zeitgeist — questo ne è la prova — viveva tuttavia qualcosa che portò qualcuno come Schelling a indicare: bisogna cercare in un mondo spirituale.
In un’altra forma ciò accadde in Inghilterra. È straordinariamente interessante leggere gli scritti di Lawrence Oliphant. Oliphant presenta ora naturalmente in un altro modo quello che gli si è aperto sui tempi primordiali dello sviluppo dell’umanità della Terra; poiché gli inglesi presentano diversamente dai tedeschi, molto più concretamente, tangibilmente, sensibilmente. Sono in un certo senso, se si guarda alla differenza nazionale, fenomeni paralleli: Schelling, nella prima metà del 19° secolo, più dall’idealismo; Oliphant più dal realismo. In entrambi una sorta di forte sforzo verso il mondo spirituale, sforzo di una comprensione di ciò che si manifesta al mondo umano come mondo dallo spirito.
Se si ricerca ciò che è veramente strano sia in Schelling che in Oliphant — solo nazionalmente differente è lo stesso fenomeno che era presente — , allora è questo: questi uomini crescevano, uno alla tedesca, l’altro all’inglese, nella cultura del tempo; si contorcevano fino al completamento massimo di quelle idee che si avevano come idee filosofiche del tempo sull’uomo, sull’universo e così via. Sia Schelling a suo modo che Oliphant a suo modo si contorcevano. Ora voi sapete dai miei insegnamenti antroposofici: l’uomo oggi si sviluppa all’inizio della vita così che il fisico è un fenomeno concomitante del suo sviluppo psichico. Dopo smette. Dai Greci potevo dirvi: si sviluppavano ancora nei trent’anni così che allora era presente vero sviluppo ulteriore, parallelismo del fisico e dello spirituale. Con Schelling e con Oliphant era qualcosa di diverso dai comuni uomini di oggi.
Con loro era così: si sviluppavano dapprima come uomini normali. Poiché naturalmente, se si è oggi un filosofo, si può essere del tutto un uomo normale, forse persino un uomo sotto la norma — ma solo tra parentesi. Uno sviluppa i concetti un po’ oltre, non è vero, ma poi rimane fermo, se si è un uomo normale. Schelling e Oliphant non rimasero fermi: quando invecchiarono, improvvisamente l’anima diventò vivida come era stata in una vita terrena anteriore; e allora sorse un ricordo di qualcosa di antichissimamente saputo da vite terrene precedenti: in modo naturale, vaghi ricordi, vaghi ricordi. E ora si ha improvvisamente un lampo di luce. Ora comincia a vedersi sia Oliphant che Schelling in una luce diversa.
Essi si contorcono, diventano innanzitutto filosofi normali, secondo i loro paesi, poi nella loro età successiva ottengono un ricordo di qualcosa di precedentemente saputo in vite terrene precedenti, ora come un vago ricordo. Allora cominciano a parlare del mondo spirituale. È un vago ricordo, quello che apparve in Schelling e in Lawrence Oliphant. Ma era tuttavia qualcosa che coloro che avevano solo l’antico sviluppo tradizionale temevano in certo grado: che diventasse prevalente, che potesse proliferare.
La gente temeva terribilmente che potessero nascere uomini che si ricordassero di ciò che avevano vissuto prima, e allora ne parlassero. Sì, pensavano: cosa ne sarà del nostro principio di segretezza? Facciamo giurare santi giuramenti ai membri dei gradi primo, secondo, terzo e così via. Ma se ora nascono uomini che rivivono attraverso il ricordo quello che è preservato per noi e quello che noi rinchiudiamo, come sta allora con il nostro intero mantenere segreto? E ora apparve «Iside svelata»! Il fenomeno strano era: questo libro portava in pubblico sul mercato dei libri una gran quantità di ciò che era tenuto segreto nelle società segrete. Il grande problema ora si presentava agli uomini: da dove ha questo Blavatsky, quello che noi abbiamo rinchiuso, e per cui le persone hanno giurato santi giuramenti?
Proprio da coloro che si erano spaventati, questo libro, «Iside svelata», fu osservato molto attentamente. Quindi era già un problema per coloro che consapevolmente vivevano la vita spirituale della fine del 19° secolo. Ora apparve «La Dottrina Segreta». Allora questo era ancora più il caso. Espongo, come detto, oggi solo i fatti. Una grande quantità di cose, che in realtà erano riservate solo ai gradi più alti nelle società segrete, era così rappresentata.
Coloro che si erano già spaventati del primo libro, e poi ancora più del secondo libro, coniarono allora varie parole per questo. Poiché per i cosiddetti iniziati il fenomeno Blavatsky era qualcosa di enormemente entusiasmante. «Iside svelata» non era nemmeno così terribile per loro, poiché Blavatsky era una personalità caotica, che continuamente portava nella vera saggezza profonda ogni sorta di roba — come ho già detto ieri — che non valeva niente. Ma comunque, su «Iside svelata» i cosiddetti iniziati spaventati potevano dire: è un libro, quello che è vero non è nuovo, e quello che è nuovo non è vero! — Così si è giudicato inizialmente su questo libro. Le persone sapevano: lo spiacevole per loro era questo, che le cose erano state rivelate.
Il libro era anche intitolato «Iside svelata». Si tranquillizzavano dicendosi: bene, da qualche parte deve essere successo qualcosa, che effettivamente interferisce nei nostri diritti. Ma quando apparve «La Dottrina Segreta», la «Secret doctrine», nella quale era contenuta una grande quantità di cose che nemmeno i gradi più alti sapevano, allora le persone non potevano più dire: quello che è vero non è nuovo, e quello che è nuovo non è vero, — poiché c’era una serie di cose dette che non si erano mantenute tradizionalmente. Così si aveva in modo completamente strano quello che si poteva temere sin da Schelling e Lawrence Oliphant: in una donna, in modo completamente strano, inoltre confuso. Per questo dissi: la personalità è psicologicamente ancora più interessante dei libri. Era già un fenomeno importante, strano per la vita spirituale del 19° secolo che finiva, questo fenomeno Blavatsky. Fin qui volevo condurre i fatti.
Volendo descrivere l’evoluzione delle associazioni sociali con cui l’Antroposofia sta in un certo rapporto — benché oggi largamente frainteso — , ieri ho dovuto richiamare l’attenzione sulla figura di H. P. Blavatsky. Ho già cercato di indicare come questa personalità si inserì nella vita spirituale della fine del XIX secolo. Ho dovuto ripiegare su questa personalità perché, per il raggruppamento di uomini che ho riassunto due giorni fa sotto il nome di «anime senza patria», fu effettivamente un grande impulso provenire dalle opere di Blavatsky alla fine del XIX secolo. Se è vero che le opere di Blavatsky hanno ben poco a che fare con quello che si presentò come Antroposofia, tuttavia non desidero limitarmi, in questi insegnamenti, a descrivere solamente la storia del movimento antroposofico; voglio anche caratterizzare l’aspetto sociale del movimento antroposofico, quale ci si presenta oggi. E per fare ciò sono necessari appunto tali punti di partenza come quelli che ho scelto in questi due giorni. Ora è evidente che chiunque voglia criticare aspramente tutto quello che si può dire su Blavatsky — se cioè si vuole criticare lo sforzo spirituale, diciamo, che si è manifestato nella Società Teosofica — potrà facilmente liquidare questa questione. Si potrà facilmente disprezzare un fenomeno come quello di Blavatsky, indicando quanto è problematico ciò che si trova nella biografia di questa personalità. Potrei enumerare moltissime cose. Ho solo bisogno di indicare come, all’interno della società che si è orientata verso la vita spirituale di Blavatsky, sorsero concezioni secondo cui certe conoscenze del mondo spirituale sarebbero state comunicate per mezzo di lettere fisiche, di comunicazioni fisiche, insomma di scritti su carta, provenienti da una sorgente che non stava nel mondo fisico. Si chiamavano questi documenti «lettere dei Maestri»; se ne parlava, si diceva che non erano scritte in modo ordinario, o che almeno non erano giunte al luogo dove venivano depositate in modo ordinario. Fu piuttosto sensazionale quella storia: quando in quella casa dove, sotto la guida di H.P. Blavatsky, tali lettere erano state mostrate, si poterono scoprire degli sportelli costruiti in modo fraudolento, attraverso cui semplicemente — in modo fisico ma fraudolento — queste lettere potevano essere introdotte nella stanza, dove poi venivano trovate come lettere magiche e cose del genere. Sarà naturalmente estremamente facile per i contemporanei indicare queste cose e trovare confermato che una personalità come quella di Blavatsky era semplicemente una truffatrice.
Ora parleremo ancora di questo aspetto dei fenomeni che si svolsero intorno a Blavatsky. Ma si può anche assumersi un altro punto di vista: ci si può astenere, innanzitutto, da tutto quello che si è svolto esteriormente. Certo, ci saranno obiezioni. Ma prescindendo da questi. Ci si astiene da tutto quello che si è svolto esteriormente, e ci si sofferma semplicemente sulle sue opere. Allora si giungerà a quel giudizio che vi ho descritto in questi giorni; al giudizio cioè che nelle opere di Blavatsky si trova molta roba dilettantesca, caotica, inseritavi dall’esterno, ma che tuttavia esse contengono cose le quali, se sottoposte ai giusti metodi di verifica, possono assolutamente considerarsi come rappresentazioni — comunicate in qualche modo — di ampie conoscenze del mondo spirituale o provenienti dal mondo spirituale. Questo non si può negare, nonostante tutte le obiezioni che si possono avanzare.
Sorge allora una domanda straordinariamente importante, significativa, e mi sembra anche profondamente storico-culturale: qual è il fondamento del fatto che alla fine del XIX secolo, diciamo, inizialmente da un lato problematico, potessero manifestarsi comunicazioni da un mondo spirituale, rivelazioni circa un mondo spirituale, le quali — almeno se usate come stimoli per verificare come stanno le cose — meritano assolutamente l’attenzione più approfondita da parte di una considerazione geisteswissenschaftliche obiettiva? Rivelazioni che dicono di più sui principi fondamentali del mondo, sulle forze fondamentali del mondo, di quanto sia stato messo in luce attraverso la filosofia o attraverso altri filoni di visione del mondo nel tempo moderno, riguardo ai segreti del mondo. Deve apparire come una domanda significativa. Ma di fronte a ciò sta un altro fenomeno storico-culturale, che non si deve dimenticare se si parla delle condizioni di vita di qualcosa come la Società Antroposofica, in connessione con gli sforzi di trovare sentieri verso il mondo spirituale.
Questo fenomeno storico-culturale è il fatto che la capacità di giudizio, la forza convincente del giudizio, nel nostro tempo è diminuita straordinariamente, è retrocessa. Ci si lascia ingannare in questa relazione dai grandi progressi che sono stati compiuti. Ma proprio se consideriamo questi grandi progressi attuali in connessione con il corso della vita spirituale — in quanto le singole personalità umane si presentano, in questo corso della vita spirituale, come personalità capaci di giudizio — , allora si avrà, direi, uno sfondo per la capacità con cui la nostra epoca affronta i fenomeni che fanno appello al giudizio degli uomini. Bisognerebbe veramente enumerare moltissime cose. Mi limiterò a estrarne solo un po’. Per esempio, chiedo a coloro che oggi si sono occupati professionalmente o dilettantisticamente, diciamo, di elettrotecnica: che cosa significhi per l’elettrotecnica la cosiddetta legge di Ohm? Naturalmente, la risposta sarà che la legge di Ohm costituisce una delle basi per lo sviluppo dell’intera elettrotecnica. Quando Ohm aveva svolto il suo primo lavoro — che fu fondamentale per quella che si chiamò poi la legge di Ohm — , tale lavoro fu rifiutato come inutilizzabile da una celebre facoltà filosofica di un’università. Se fosse dipeso da questa facoltà filosofica, oggi non potrebbe esistere alcuna elettrotecnica. Poi qualcosa che forse vi è ancora più tangibile: voi sapete tutti che cosa significhi oggi il telefono nella nostra intera vita culturale.
Quando Reis, che stava fuori dalla scienza ufficiale, scrisse per la prima volta l’idea del telefono e presentò il manoscritto a una delle riviste più celebri di quel tempo — gli Annali di Poggendorff — , il lavoro fu rifiutato come inutilizzabile. Vedete, così grande è il potere del giudizio che esiste negli uomini. E si potrebbero moltiplicare questi esempi all’infinito. Sì, così grande è il potere del giudizio nel nostro tempo! Bisogna solo affrontare queste cose con piena obiettività. Basta afferrare qualcosa, per così dire, sulle cime della nostra cultura, e troverete dappertutto qualcosa di simile. Oppure, se andate nei cantoni più nascosti, talvolta vi trovate anche spettacoli deliziosi della capacità di giudizio di coloro che oggi danno il tono, per così dire, nell’amministrazione della vita spirituale. E il pubblico, il grande pubblico che percorre la strada maestra — ne ho parlato due giorni fa — , è completamente sotto l’impressione di quello che in questo modo oggi è riconosciuto. Ora, la cultura appartiene a tutti i paesi; in nessun paese sta meglio o peggio. Prendete un fenomeno come questo: Adalbert Stifter è un poeta davvero significativo, ma ora non voglio affatto entrare nella sua importanza come poeta, bensì raccontare qualcosa della sua vita. Fece, eccellentemente anzi, i suoi studi ginnasiali; poi studiò scienze naturali e voleva diventare insegnante di ginnasio. Ma lo trovarono completamente inadatto a insegnante di ginnasio, lo trovarono troppo poco dotato per insegnante di ginnasio.
Le autorità ritenevano che non fosse sufficientemente dotato per insegnante di ginnasio. Ora accadde la cosa singolare che una certa baronessa Mink — la quale non aveva assolutamente nulla su cui esprimere un giudizio circa le capacità degli insegnanti di ginnasio — sentì parlare del poeta Adalbert Stifter, si fece leggere quello che aveva già scritto allora e che egli stesso non particolarmente apprezzava, e lo costrinse praticamente a pubblicarlo. Ciò produsse subito grande scalpore. Le autorità dissero allora: Ora non possiamo trovare nessuno di migliore per fare l’Ispettore Scolastico di tutto il paese. E così colui che poco prima era ritenuto incapace di diventare insegnante, fu nominato supervisore supremo di tutti questi insegnanti! Sarebbe straordinariamente interessante descrivere una volta questo genere di cose in connessione sui vari campi della vita spirituale, a cominciare da un fenomeno come quello che ho descritto con Adalbert Stifter, fino — ebbene sì — anche a un fenomeno come quello di Julius Robert Mayer. Sapete, devo anzi combattere, su certi punti, la legge di conservazione dell’energia, che è legata al suo nome. Ma la fisica odierna non la combatte, anzi la difende in ogni capitolo, è interamente costruita su questa legge di conservazione dell’energia.
Julius Robert Mayer, che oggi brilla come un eroe — vi ho già nominato altri, per esempio Gregor Mendel, a cui andò in modo simile — , era nato a Heilbronn sul Neckar; era sempre l’ultimo della sua classe, e ricevette anche dall’università che poi frequentò — era a Tubinga — , un bel giorno, a causa della sua condotta, il consiglio di lasciare l’università. Non è affatto merito dell’università che egli arrivasse alle sue scoperte; poiché essa voleva allontanarlo prima che potesse fare l’esame e diventare medico. A partire da cose siffatte fino alla tremenda tragedia che si attacca al nome di Semmelweis — quella personalità che ha il tremendo merito di aver ridotto a un minimo il puerpério, il quale prima dell’apparizione di Semmelweis falcidiava le persone — , fino a questa tremenda tragedia di Semmelweis, la quale infine l’ha portato, simile a Julius Robert Mayer, a finire in un manicomio benché sia uno dei più grandi benefattori dell’umanità: sarebbe interessante descrivere queste cose in connessione. Se si radunasse tutto questo insieme, si otterrebbe effettivamente un elemento straordinariamente importante nella storia culturale dei tempi moderni; da cui si vedrebbe come poco potere ebbe questo periodo di progresso esteriore nella capacità di giudizio dei fenomeni spirituali, come poca inclinazione c’era effettivamente nel procedere verso quello che appariva all’orizzonte della vita spirituale. Cose del genere già devono essere considerate se si vuole affrontare correttamente le forze nemiche che si oppongono all’intervento di un movimento spirituale.
Allora si dovrà sapere quale capacità di giudizio esista davvero nel nostro tempo odierno, che è così superbo proprio della sua assenza di capacità di giudizio. È davvero un fenomeno straordinariamente caratteristico il fatto che quello che altrimenti era stato conservato solo tradizionalmente in ogni sorta di società segrete — le quali assolutamente non volevano che venisse alla luce pubblica — appaia improvvisamente in gran parte, pubblicato nel libro di una donna, Blavatsky, nel libro intitolato «Iside svelata». Naturalmente, tutti coloro che si dicevano: In questo libro sta una somma intera di quello che noi abbiamo sempre tenuto sotto chiave e lucchetto — , si spaventarono. E queste società erano, direi, più vigili nel custodire i loro lucchetti e i loro catenacci di quanto non lo sia la nostra odierna Società Antroposofica. Nella Società Antroposofica, assolutamente non c’era l’intenzione di secretare completamente quello che sta nei cicli; bensì in un certo periodo fu rivolta a me la richiesta che quelle cose che altrimenti discussi oralmente fossero accessibili a un cerchio più vasto. E poiché non c’era tempo di redigere queste cose, le si fece semplicemente stampare come manoscritto nella forma in cui altrimenti non le avremmo pubblicate. Non però perché non avremmo voluto pubblicare il materiale, bensì perché non avremmo voluto pubblicarlo in questa forma; e perché infine si voleva anche assicurarsi che queste cose fossero lette da coloro che avevano la preparazione necessaria, poiché altrimenti dovrebbero essere fraintese.
Tuttavia, oggi si può procurare ogni ciclo, se lo si vuole per ostilità. Quelle società, di cui qui parlo, che hanno mantenuto un certo patrimonio spirituale sotto chiave e lucchetto, che richiedevano giuramenti affinché non venisse tradito nulla, sapevano veramente custodire meglio le cose. Sapevano che doveva esservi qualcosa di molto particolare, se improvvisamente veniva un libro che davvero portava qualcosa di significato nel senso indicato.
Le cose che non hanno significato — ebbene, basta che andiate a Parigi in una strada secondaria: potete comprare a ceste gli scritti delle società segrete. Ma dalla pubblicazione di questi scritti non sorgerebbe spavento per coloro che hanno conservato il sapere tradizionale nelle società segrete; poiché si tratta in regola di cose assai prive di valore. Ma «Iside svelata» non era priva di valore. «Iside svelata» effettivamente portava una certa sostanzialità: il sapere comunicato appariva come un qualcosa di originario, quello che cioè era stato con cura custodito dall’antica saggezza fino allora. Come detto, coloro che si spaventarono dovettero immaginarsi che vi fosse qualcosa di particolare dietro, un tradimento da qualche parte. Ora, in questi insegnamenti non voglio enfatizzare così fortemente l’interno della cosa, quali fatti stiano dietro le quinte — questo l’ho già discusso in precedenza in altri insegnamenti, da vari punti di vista — , bensì voglio toccare più l’esteriore, caratterizzare di più il giudizio del mondo; poiché questo è appunto importante per la storia del movimento. Potevano benissimo sapere le persone che là qualcuno, che era stato iniziato a queste cose, che aveva ricevuto il sapere tradizionale, per qualche ragione che non doveva essere particolarmente buona, aveva dato suggerimenti a Blavatsky. Questo potevano ben dirsi. Non si allontanerebbe gran che dalla verità il fatto che da qualche parte, da una società segreta o da un insieme di società segrete, fosse avvenuto un tradimento, e che questo fosse stato pubblicato appunto per opera di Blavatsky. Ma ci sarebbero stati altri modi per portare tali cose al pubblico, piuttosto che servirsi di una signora come quella Blavatsky. Ora, c’era però una ragione, che voglio caratterizzare solo secondo il suo aspetto esteriore, per servirsi appunto di questa signora. E qui giungo a un capitolo della nostra storia spirituale che è davvero assai singolare. Allora, quando Blavatsky apparve con i suoi libri, si parlava assai poco di quello che oggi è sulla bocca di tanti, ossia della psicoanalisi. Ma coloro che furono sagacemente toccati dal singolare fatto caratterizzato, hanno veramente consapevolmente esperito qualcosa, proprio attraverso il fenomeno di Blavatsky, di fronte a cui tutto quello che fino a ora è stato scritto dai vari corifei della psicoanalisi è, come una volta mi sono espresso in un altro contesto, davvero il dilettantismo al quadrato. Poiché che cosa vuole mostrare la psicoanalisi? Là dove in un certo senso ha ragione, mostra che negli strati profondi dell’essere umano esiste qualcosa che, comunque stia là sotto, può essere elevato alla coscienza e allora supera quello che l’uomo ha inizialmente nella sua coscienza. In modo che, per dire così, nel corpo risiede qualcosa che, se elevato alla coscienza, assume l’aspetto di qualcosa di spirituale: il corpo è scosso da qualcosa di spirituale. È naturalmente la cosa più primitiva: che uno psichiatra estragga in questo modo, dall’abisso dell’essere umano, certi residui di esperienze. Cioè residui di esperienze che, secondo le necessità emotive della persona in questione, non sono stati vissuti con sufficiente intensità, e si sono per così dire sedimentati: hanno formato una melma nel corpo umano, portandolo così a un equilibrio labile, non stabile. E quello che durante la vita di un uomo si è verificato, allora — benché continui a dimenarsi nell’inconscio — venga elevato alla coscienza; e una volta elevato alla coscienza, si dimostri come qualcosa di spirituale che semplicemente non si adatta bene a questo essere umano e perciò si dimena in modo scorretto. Se però diviene consapevole, può essere abreagito; e così l’uomo è liberato appunto dal suo dimenarsi scorretto. Ma ora è interessante a quale punto sia arrivata tale ricerca psicoanalitca dilettantesca oggi. È particolarmente interessante con Jung. Arriva al fatto che l’uomo, là sotto — naturalmente non si può ben designare questo là sotto: è semplicemente da qualche parte là sotto, un essere indeterminato — , ha da qualche parte nel suo essere quello che ha esperito come esperienze non elaborate dalla sua nascita; ha là sotto, nel suo essere umano, ogni sorta di cose che rimandano agli avi; sì, ciò può rimandare completamente attraverso tutte le esperienze delle razze e ancora più lontano. Così alla biochimica di oggi non appare più impossibile che per esempio quello che, diciamo, come il problema di Edipo fu esperito in Grecia, abbia fatto impressione sugli uomini. Poi si è trasmesso ulteriormente, sempre ulteriormente. E oggi un povero disgraziato entra nella clinica dello psichiatra, che lo psicoanalizza e ne estrae qualcosa, che siede così profondamente in quella persona che non proviene dalla sua vita presente, ma dal padre, dal nonno, dal bisnonno e così via fino ai vecchi Greci che hanno esperito il problema di Edipo.
Così è passato attraverso tutto il sangue e può oggi essere psicoanalizzato. Così le emozioni di Edipo si dimenavano nell’uomo e possono essere psicoanalizzate. Si crede allora persino di giungere a connessioni molto interessanti, estraendo attraverso la psicoanalisi quello che può risalire lontano secondo le razze. Solo, vedete, sono effettivamente metodi di ricerca del tutto dilettanteschi. Dovete solo essere un po’ versati nell’Antroposofia, e saprete che dall’abisso dell’essere umano si può cavare ben diverso: innanzitutto la vita prenatale, la vita preterrena, quello che l’uomo ha esperito prima di scendere nel mondo fisico; poi quello che ha esperito in vite terrestri precedenti. Lì si esce dal dilettantismo per entrare nella realtà! Ma allora si arriva anche a riconoscere come nell’uomo sia involto, arrotolato, contenuto l’intero segreto del mondo. Questo era anche, infine, la concezione dei tempi più antichi: che l’intero segreto del mondo si svolge quando l’uomo estrae dal suo interno tutto ciò che vi è nascosto. Per questo l’uomo è stato chiamato un microcosmo: non certo per celia, come si usa fare oggi, bensì perché effettivamente c’era l’esperienza che qui si può estrarre dal profondo dell’uomo tutto quello che nel cosmo giace come mistero. È davvero dilettantismo primitivissimo quello che si trova nella psicoanalisi oggi. Poiché è in primo luogo dilettantismo psicologico: non si sa che negli strati più profondi, certi, la vita fisica e spirituale sono una cosa sola; bensì si considera in concetti astratti la vita dell’anima che nuota sulla superficie, non si arriva a quegli strati più profondi dove questa vita dell’anima vive creando, tessendo, ondeggiando nel sangue, nel respiro, ed è così una cosa sola con la cosiddetta operosità materiale. Si considera la vita dell’anima in modo dilettantesco. Si considera però in secondo luogo anche la vita fisica in modo dilettantesco, considerandola solo secondo l’apparenza sensibile esterna e non sapendo che dappertutto nella vita sensibile, soprattutto nell’organismo umano, risiede qualcosa di spirituale. E se si intrecciano due dilettantismi così che il dilettantismo da un lato illumini l’altro, come fa la psicoanalisi, allora i dilettantismi non si sommano soltanto, bensì si moltiplicano fra loro: nasce un dilettantismo al quadrato. Ebbene, quello che come un siffatto dilettantismo al quadrato viene alla luce, lo si poteva veramente vedere nel problema psicologico Blavatsky.
Da qualche parte poteva esservi venuto attraverso un tradimento un suggerimento. Questo suggerimento ha effettivamente operato come se uno psichiatra saggio, invisibile, dalla Blavatsky, per mezzo di uno stimolo, estraesse un’enorme quantità di sapere — il quale ora era uscito dall’uomo stesso, non da vecchi scritti tradizionalmente tramandati dai tempi antichi. Qui era uscito dall’essere umano stesso qualcosa, direi, per mezzo dello psichiatra invisibile. Poiché se si era trattato di un traditore, costui non era il medico: aveva solo dato lo stimolo. Ma le circostanze avevano dato lo stimolo! Quali circostanze? Se considerate lo sviluppo temporale fino circa al XV secolo, potete trovare che davvero accadeva ancora spesso che, quando le persone erano state stimolate da qualcosa — bastava una manifestazione esterna particolarmente caratteristica — , dalla loro interiorità sorgesse una rivelazione circa i segreti del mondo. Più tardi diventa già qualcosa di leggendario-mistico. Quello che si racconta di Jakob Böhme — che ebbe una rivelazione di grandioso valore alla vista di una ciotola di stagno — viene ammirato, poiché non si sa che nei tempi precedenti fino al XV secolo era proprio così: da un uomo uno stimolo anche relativamente insignificante poteva estrarre enormi rivelazioni riguardanti i segreti del mondo, che erano allora visti dall’uomo.
Ma questo è andato sempre più diminuendo, che gli uomini possano avere rivelazioni interiori in risposta a tali stimoli. Ciò nasce dall’avanzare dell’intellettualismo. L’intellettualismo è collegato a una ben specifica conformazione cerebrale. Il cervello diviene — benché naturalmente non si possa provare anatomicamente-fisiologicamente nell’esteriore, si può però provarlo spiritualmente — più calcificato, più rigido. E in effetti il cervello dell’uomo di civiltà dal XV secolo è divenuto essenzialmente più rigido. Questo cervello rigido non permette alle rivelazioni interiori dell’uomo di giungere alla superficie della coscienza. Ora devo dire qualcosa di straordinariamente paradossale, ma è veramente così: la maggiore rigidità del cervello — naturalmente salvo eccezioni da una parte e dall’altra — si presentò negli uomini. Dico questo non perché qualche cervello femminile dovrebbe particolarmente rallegrarsi, poiché quando sopraggiunse l’ultima metà del XIX secolo, anche i cervelli femminili divennero abbastanza rigidi. Ma il vantaggio riguardo all’intellettualità e alla rigidità dei cervelli l’avevano gli uomini. E questo è legato al regresso del giudizio. Ora, era appunto nel tempo quando il vecchio sapere era ancora segretatamente custodito in forte misura. Allora si rivelò: il sapere non faceva gran male agli uomini, poiché l’imparavano a memoria, gradualmente. Non faceva loro gran male, e lo tenevano sotto chiave e lucchetto. Se però qualcuno in qualche modo avesse voluto portare questo antico sapere ancora una volta a un’esibizione particolare, poteva già fare lo strano esperimento: trasmettere questo sapere — che egli forse non doveva nemmeno capire completamente — , in debole dose, a una donna il cui cervello forse era stato appositamente preparato (poiché il cervello di Blavatsky era qualcosa di diverso dai cervelli femminili del XIX secolo).
Allora questo poteva, in contrasto con tutto quello che si aveva altrimenti come cultura, appunto in questi cervelli femminili accendersi; quello che altrimenti era sapere antico essiccato, poteva — come lo psichiatra, attraverso questa o quella direzione, stimola l’uomo intero — stimolare questa personalità di Blavatsky. Ella trovò allora, per mezzo di questo stimolo, quello che da se stessa cavò, quello che dall’intera umanità che non era nelle società segrete era stato completamente dimenticato, da altri che erano nelle società segrete era stato con cura mantenuto sotto chiave e lucchetto e in gran parte nemmeno compreso. Questo poteva in questo modo, direi, come per una valvola culturale uscire. Ma contemporaneamente non vi era affatto una base perché ciò fosse potuto essere elaborato in modo ragionevole. Poiché una logica Frau Blavatsky non era affatto. Nel discorso logico era straordinariamente debole. Mentre era effettivamente capace di rivelare dal suo intero essere umano i segreti del mondo, non era capace di presentare queste cose in una forma che si potesse giustificare davanti alla coscienza scientifica dei tempi moderni. Ora pensate un po’: Come avrebbe dovuto, con la miseria del giudizio, con cui si facevano fronte ai fenomeni spirituali, essere correttamente osservato quello che, si potrebbe dire, vent’anni dopo è riapparso al massimo dilettantescamente nella psicoanalisi, ma solo in un ambito estremamente limitato.
Come avrebbe dovuto essere correttamente notato quello che poteva divenire un’esperienza di gigantesca grandezza, a cui un giorno la psicoanalisi, se purificata, chiarita, se posta su fondamento ragionevole, davvero condotta scientificamente, potrebbe elevarsi; se non si psicoanalizzasse più dal sangue, che dalle persone che hanno sperimentato il problema di Edipo scende attraverso le vene fino alla nostra generazione, bensì se veramente si comprendessero le connessioni del mondo. Come avrebbe dovuto farsi fronte a questa esperienza, che a una degenere ricerca psicoanalitica di oggi, direi, mostri la sua immagine speculare grandiosa, priva di ogni caricatura, come avrebbe dovuto esserne fatto fronte in un’epoca in cui la capacità di giudizio era costituita come l’ho descritta a voi, in misura sufficiente in cerchi più ampi? Riguardo a questo, davvero potevano accadervi molte cose, nel giudizio che vi si opponeva nel nostro tempo, se si faceva solo il tentativo di appellarsi a un giudizio un po’ più ampio. Voglio raccontarvi qui un esempio per illustrazione (queste cose sono necessarie: vedrete già dal prosieguo degli insegnamenti quanto sia necessario che io entri anche in queste cose che sembrano del tutto personali); un esempio di quanto sia difficile, in questo tempo più recente, rendersi comprensibili affatto, quando si vuole appellarsi a un giudizio un po’ più ampio, un po’ più magnanimo. Attorno al cambio di secolo, a Berlino, dove allora abitavo, furono fondate associazioni di Giordano Bruno, fra l’altro anche una «Associazione di Giordano Bruno». C’erano anche altre associazioni di Giordano Bruno, ma fu fondata una «Associazione di Giordano Bruno».
In essa vi erano davvero persone eccellenti nello stile e nel senso del tempo, persone che già avevano un vivo interesse per ciò per cui allora si poteva affatto avere interesse, e per cui si poteva orientare l’intera direzione del proprio mondo di rappresentazioni, sentimenti e volontà. E persino in quel modo astratto, in cui ciò accade nei tempi moderni, persino in questa Associazione di Giordano Bruno si indicava lo spirito. Una personalità ben nota di questa Associazione di Giordano Bruno inaugurò la sua fondazione con una conferenza: «Materia mai senza spirito». — Ma tutto ciò era così senza speranza; poiché questo spirito, e quello che veniva coltivato lì, era fondamentalmente qualcosa di completamente astratto, che non poteva giungere a una realtà del mondo. Il modo di pensare era qualcosa di terribilmente astratto. Ma soprattutto mi trovai assai irritato dal fatto che i signori là ogni volta che era possibile introducevano la parola Monismo. Si doveva propendere per l’unico monismo ragionevole, conforme all’umanità; e il dualismo, quello era qualcosa di superato. Poi si sottolineava soprattutto sempre come ci si fosse svincola nei tempi moderni dal dualismo medievale. Queste cose allora mi trovavano straordinariamente irritante. Trovavo fastidioso questo parlare vagamente di monismo e questo rifiuto dilettantesco di un dualismo; trovavo fastidioso il discorso sullo spirito così in generale, panteisticamente, ovvero: che lo spirito è dappertutto. Allora non restava indietro che la parola dello spirito. Mi trovai tutto ciò piuttosto irritante. Proprio dopo che la prima conferenza su «Materia mai senza spirito» era stata tenuta, entrai in conflitto con colui che aveva tenuto la conferenza, cosa che allora mi fu molto risentita.
Ma poi questo intero modo monistico continuò e mi diveniva sempre più irritante — interessante, ma irritante — , e così decisi una volta di afferrare i signori da un capo, attraverso cui pensavo almeno di portare la loro capacità di giudizio in un certo movimento. E poiché per una lunga serie di conferenze erano passate a tirare sul medioevo tetro, sulla terribile scolastica dualistica, così decisi — era nel tempo di cui ora mi si racconta che avrei dovuto essere un furente haeckeliano — di fare una volta qualcosa per cui il giudizio avrebbe dovuto essere un po’ scosso. Tenni allora una conferenza su Tommaso d’Aquino e dissi, riducendo in poche frasi quello che allora esposi diffusamente, all’incirca quanto segue: non vi era alcuna giustificazione nel parlare delle idee della vita spirituale passata, in particolare del dualismo della Tomistica e della Scolastica, dicendo il medioevo tetro. Poiché se continuamente si usava la parola-chiave di Monismo, io volevo provare che Tommaso d’Aquino era un vero monista. Solo che bisognava allora non limitarsi a quello che nel presente era inteso come monismo materialistico e chiamare quello da solo monismo; bensì si doveva chiamare monista colui che vedesse il principio del mondo in un Monon, in un’unità. Così dissi: Tommaso d’Aquino aveva certamente fatto appunto ciò; poiché naturalmente aveva visto nel divino unitario il Monon, il principio che sta a fondamento di tutto ciò che nel mondo esiste come creazione. Lì, dissi, risiede il puro monismo. Solo che egli aveva distinto, secondo la misura dell’epoca, che una metà potesse essere compresa attraverso la conoscenza sensibile ordinaria e la conoscenza razionale; l’altra attraverso una sorta di conoscenza che allora era chiamata fede.
Ma quello che la Scolastica allora ancora comprendeva come fede, l’umanità presente non lo comprende affatto. Così si deve, dissi, comprendere che Tommaso d’Aquino da un lato certamente volle avvicinarsi al mondo attraverso ricerche sensoriali e conoscenza razionale, ma che d’altro canto voleva completare questa conoscenza razionale attraverso le verità di rivelazione. Ma attraverso questo voleva proprio penetrare al Monon del mondo. Egli voleva solo procedere per due vie. Il male per il presente, dissi, è che il presente non ha concetti abbastanza magnanimi per capire la storia. Insomma, volevo aiutare i cervelli essiccati ad acquistare un po’ di umidità. Ma fu invano. Poiché ebbe un effetto straordinariamente singolare. I signori non seppero affatto dapprima che farci. Erano tutti protestanti evangelici, e trovarono: ora si vuole contrabbandare il cattolicesimo! Trovarono che si dovesse prendere in difesa il cattolicesimo con il suo terribile dualismo. È terribile, dissero loro: facciamo di tutto per dare al cattolicesimo il colpo finale, e ora viene un membro di questa stessa Associazione di Giordano Bruno e prende il cattolicesimo in difesa! Davvero, i signori allora non sapevano se durante la notte fossi diventato matto, tenendo quella conferenza. Non sapevano che farci. Ed erano proprio le teste più illuminate allora.
Praticamente se ne trovò solo uno, che si presentò come una sorta di apologeta. Era il poeta Wolfgang Kirchbach. Era l’unico che escogitasse una formula sotto cui la conferenza nell’Associazione di Giordano Bruno potesse trovare cittadinanza. E questa formula l’aveva escogitata nel seguente modo. Disse: sì, Steiner non ha voluto contrabbandare il cattolicesimo, ma ha voluto mostrare che in quella vecchia saggezza scolastica del cattolicesimo risiede qualcosa di molto più significativo di quello che noi stessi abbiamo oggi come nostri concetti superficiali. Ha voluto mostrarci questo. Ha voluto mostrarci che il cattolicesimo è un nemico così forte perché siamo noi nemici così deboli, che dovremmo procurarci armi più forti. Questo ha voluto mostrare con la sua conferenza. — Quella era l’unica formula sotto cui la conferenza allora ottenne cittadinanza presso un terzo, presso la minoranza, così che almeno non ero escluso dall’Associazione di Giordano Bruno. Ma presso la maggioranza ero considerato un uomo che era stato confuso dal cattolicesimo. Ora vedete, questo è un tale episodio di quel tempo di cui ora si racconta che io sia stato un furente haeckeliano. Ma attraverso tali cose si fece l’esperienza sulla capacità di giudizio — soprattutto sulla magnanimità del giudizio — che fu opposto a quello che soprattutto non riguardava formule teoriche, bensì riguardava il procedere veramente verso lo spirituale, il giungere veramente nel mondo spirituale.
Poiché questo giungere nel mondo spirituale non dipende dal fatto che si abbia questa o quella teoria su spirito e materia, bensì dal fatto che si sia in grado di procurarsi un’esperienza reale del mondo spirituale. L’ho spesso già sottolineato: gli spiritualisti credono assolutamente con certezza che conducano tutto verso lo spirito, ma le loro teorie sono nonostante ciò così senza spirito. Certamente non conducono l’uomo verso lo spirito. Si può persino essere materialista e avere molto spirito. È anche spirito reale, benché sia nell’errore. Naturalmente non bisogna considerare come qualcosa di prezioso questo spirito che si inganna; ma lo spirito che si inganna, lo spirito che si inganna ritenendo la materia per la sola realtà, può comunque essere più spirituale di quella assenza di spirito che in modo materiale cerca lo spirito, poiché non riesce a trovare spirito in se stessa. Si deve dunque, se si guarda indietro a quegli inizi che si devono correttamente afferrare — se si vuole comprendere il senso intero e le condizioni di vita del movimento — , da un lato sapere come inizialmente, in modo straordinariamente problematico (se posso usare questa espressione), nell’ultimo terzo del XIX secolo le rivelazioni del mondo spirituale entrassero nel mondo terreno; e come fosse poco maturo il giudizio universale a ricevere queste rivelazioni spirituali; e quanto fosse grande, soprattutto, la volontà di ben determinati circoli di non far giungere assolutamente al popolo nulla di quello che veramente conduce allo spirito.
È indubbiamente vero che per molte persone davvero serie la figura di Blavatsky doveva agire come stimolo. E infatti inizialmente così agì. I signori, che ancora si erano conservati un giudizio, si dicevano così: qui vi è qualcosa che mediante se stesso parla. È singolare il modo in cui è arrivato proprio ora nel mondo, ma è qualcosa che mediante se stesso parla. Basta applicare il buon senso, e parla mediante se stesso. Ma vi erano molte persone che avevano interesse proprio a fare sì che non fluisse nel mondo come stimoli una cosa del genere. Ora era lì: era lì in una personalità come quella di Blavatsky, la quale era di nuovo ingenua e indifesa di fronte alla sua propria rivelazione interiore. Lo mostra già lo stile dei suoi scritti. Così era lì, così stava essa stessa verso di esso, in modo ingenuo e indifeso, in certo modo abbandonata a molto di quello che appariva nel suo ambiente. Sì, credete davvero che fosse particolarmente difficile — particolarmente con H.P. Blavatsky non era molto difficile — , che persone che volevano preparare il mondo così che non dovesse assumere alcuna spiritualità, si rivolgessero a
Blavatsky, formassero il suo ambiente? Poiché era così ingenua e indifesa di fronte alle proprie rivelazioni interiori, era in certo modo leggera di credulità. Non era necessario, per esempio nella cosa della porta scorrevole — attraverso cui erano state introdotte presunte lettere dei Maestri, ma che qualcuno da fuori, come il… o chiunque altro scriveva e introduceva — , basarsi affatto sul fatto che H.P. Blavatsky avesse prima detto al… di spingere tali lettere; ma era di nuovo, in certo modo, ingenua, credeva essa stessa a tali lettere. Colui che le aveva introdotte, traeva in inganno Blavatsky insieme al mondo. Poi naturalmente si poteva facilmente dire al mondo: è una truffatrice. Ma non capite, miei cari amici, che Blavatsky stessa potrebbe essere stata ingannata? Poiché una certa incredibile leggerezza di credulità era presente proprio a causa del suo particolare, direi, non-indurimento del cervello. Così il problema risiede straordinariamente complicato e richiede, come tutto quello che nel nostro tempo entra realmente come spiritualità nel mondo, capacità di giudizio, richiede già il buon senso. Non è proprio buon senso se si ritiene dapprima che Adalbert Stifter non fosse nemmeno adatto a diventare insegnante; e poi — anche in questo caso era stata una donna, probabilmente era anche un’ancora con un cervello più morbido di tutti quei funzionari nei ministeri o nelle commissioni scolastiche — , quando da questa parte è venuta un’indicazione, allora lo si trovò adatto a ispezionare tutti coloro di cui non poteva nemmeno essere uno. Per vedere il giusto anche lì, ci vuole già il buon senso. Ma su questo buon senso vi sono giudizi singolari. Quando ho tenuto un ciclo di conferenze più ampio l’anno scorso in Germania, ho più volte usato la parola del buon senso e ho detto: quello che l’Antroposofia ha da dire dal mondo spirituale potrebbe essere verificato col buon senso. Uno dei critici, che non era nemmeno il peggiore, lo colse e trovò quanto segue. Ha detto quasi letteralmente: sì, sarebbe una sorta di raggiro ingenuo parlare di buon senso, poiché chiunque oggi sia un uomo colto scientificamente sa già che il senso che è sano non riconosce quasi nulla, e colui che crede di riconoscere qualcosa non è sano. — Questo era il contenuto di una critica scritta non nemmeno senza ingegno. Così, traducendolo più nel popolare, significa: se uno oggi — dopo che sono avvenuti i corrispondenti molti progressi dell’umanità — è intelligente, sa che non si riconosce nulla; se crede di riconoscere qualcosa, allora è pazzo. Con questo modo di ricevimento dello spirituale siamo già giunti. Presentandovi così alcune cose dal tempo prima dell’inizio del movimento antroposofico, riguardanti la capacità di ricezione di una rivelazione spirituale, e presentandovi ora il giudizio di un critico comunque influente dell’anno scorso, vedete pressappoco come questa costituzione del tempo ha inseguito l’intero movimento. Poiché propriamente doveva emergere da una tale atmosfera del tempo — proprio dal fatto che una personalità così difficile da comprendere come quella di Blavatsky era ancora lì, su cui si poteva indicare — semplicemente il giudizio che oggi in fondo è solo ripetuto nelle variazioni più diverse, solo che l’uno così, l’altro diversamente, lo dice: chi oggi è intelligente, ha buon senso, dice «non sappiamo»; chi non lo dice, è o pazzo o un imbroglione. Non si deve comprendere questo solo come qualcosa di malizioso. Affinché ci si possa mettere correttamente nel tempo, affinché si possa discernere alcuni dei fattori di vita del movimento antroposofico, non si deve riconoscere questo solo come la malizia singola, bensì si deve vederlo come qualcosa che appartiene al colorito del tempo in tutti i paesi, presso l’intera umanità presente. Si deve vederlo come tale. Allora, però, si potrà davvero mescolare nella intera posizione che ci si dà — e che ci si dovrebbe dare con forza e coraggio — anche quello che, se si parla dal punto di vista antroposofico del tempo, pure deve starvi dentro, in tutti gli — anche se pure così acuti — rifiuti acutamente-animici dei nemici: compassione. Si deve nondimeno avere compassione, poiché il giudizio dell’epoca è offuscato. Come ora sia andato e dovesse andare al movimento antroposofico — poiché le cose stanno così — di questo parleremo ancora domani.
Quando si considera un fenomeno come H. P. Blavatsky — considerandolo dal punto di vista che vi sarà già diventato chiaro dalle tre considerazioni precedenti — , allora da una parte, naturalmente, viene in considerazione per prima questa personalità in sé, presentata a sé stante. Dall’altra parte, viene in considerazione ciò per cui una grande molteplicità di esseri umani è stata sottoposta a una certa azione. Ora, è vero che questa azione è stata in parte abbastanza negativa. Si può dire: quegli esseri umani che hanno avuto notizia delle pubblicazioni della Blavatsky — nella misura in cui erano, diciamo, filosoficamente, psicologicamente, letterariamente, naturalisticamente orientati, o più in generale, come si usa dire oggi, di sentimenti colti — sono stati lieti di liberarsi in qualche modo da questo fenomeno, di non essere costretti a formarsi un giudizio. Potevano raggiungere il loro scopo anche perché, in circostanze che ieri ho almeno accennato, si poteva semplicemente dire: vi si sono constatate pratiche irreali, e non è necessario occuparsi di qualcosa di cui, come si dice, è stata provata una simile cosa. Ma naturalmente, proprio quelli che erano in possesso di antica saggezza tradizionale — in un possesso di cui vi ho detto quanto poco effettivamente la comprendessero, pur tuttavia utilizzandolo in un modo o nell’altro come strumento di potere — , erano membri di questa o quella società segreta. Non si deve mai dimenticare che innumerevoli effetti nel mondo si collegano a ciò che emana da tali società segrete. Questi ultimi non solo erano contenti di non dover dare giudizi, ma soprattutto erano intenti a trovare tutti i mezzi affinché non si diffondesse un’azione più ampia da una tale presentazione del mondo spirituale. Poiché le cose erano state — come abbiamo visto — pubblicate, potevano essere lette da chiunque, diffuse da chiunque. E per questo era stato loro tolto un buon pezzo, almeno, dei mezzi di potere che tali società volevano conservare. Per cui dietro alle cose che ieri ho caratterizzato vi si trovano naturalmente già appartenenti a tali società, specialmente nel mettere in circolazione il giudizio: qui vi si trovano pratiche irreali.
Ma ancora più importante per il nostro scopo presente deve apparirci il fatto che tuttavia dalle scritture della Blavatsky e da tutto ciò che altrimenti si è collegato alla sua persona, è stata fatta una certa impressione su una grande molteplicità di esseri umani contemporanei. Per mezzo di questo sono sorti quei movimenti che si sono designati come teosofici. Vi prego di osservare, in tutti questi dibattiti, che cerco sempre di dare le caratterizzazioni in modo che corrispondano il più possibile ai fatti. Questo oggi risulta già impossibile tramite l’uso delle parole, impossibile in molti ambienti. È così oggi, che l’essere umano, molto facilmente, quando riceve una parola, si pone anzitutto in una specie di relazione lessicale con essa, cerca una specie di spiegazione della parola, per stare al riparo il più possibile dall’addentrarsi nella cosa stessa. Se così un letterato — e anche taluni uomini che sono presi più sul serio di un letterato — sentono parlare di teosofia, allora — cosa che naturalmente potrebbe anche accadere nella loro testa — consultano il lessico e si informano là su che cosa sia. Oppure vanno oltre; forse sono molto più coscienziosi e studiano ogni sorta di scritti in cui una parola come teosofia compare, e poi da qui prendono il fondamento per il loro giudizio. Dovete notare, negli scritti che trattano di tali cose, quanto conta veramente un tale procedimento. A questo deve sempre essere contrapposto: come è giunta quella società — o come sono giunte quelle società che si sono collegate al fenomeno della Blavatsky — al nome «Società Teosofica»? Per quanto si possa avere di tutto contro questa Società Teosofica — e di fatto ho enumerato parecchio di ciò che se ne potrebbe avere — , tuttavia era certo che al momento della sua nascita, alla fine del XIX secolo, non stava il fatto che si prendesse il significato lessicale della parola teosofia, e si fondasse una Società Teosofica perché si volesse diffondere la teosofia così come la si intende lessicalmente. Non era per niente il caso. Bensì era presente una somma di comunicazioni dal mondo spirituale per mezzo della Blavatsky, somma che inizialmente era semplicemente lì come tale. Ora, per ragioni che ancora voglio discutere, ci si è trovati obbligati a portare avanti la cura di queste comunicazioni in modo associativo; e allora serviva un nome. Poi quelli che dibattevano — e oggi si dibatte su tutto, e si dibatteva già allora su tutto — si domandarono quale nome dare: dovrebbe chiamarsi Società Nuova Mistica, dovrebbe chiamarsi Società Rosacrociana, dovrebbe chiamarsi Società Magica? E poi hanno cercato cosa altrimenti esistesse ancora, e sono arrivati alla parola Teosofia e teosofico. Così la parola ha veramente poco a che fare con ciò che allora si diffuse, nella misura in cui è una parola tramandata storicamente. Per cui è piuttosto assurdo quando si discutono le cose a partire dal significato della parola, specialmente quando le si ama o le si odia. Si tratta proprio delle cose ben determinate e concrete che sono entrate nel mondo per mezzo degli scritti o delle altre comunicazioni della Blavatsky. Ed è il puro caso che le società che si sono collegate a essa abbiano preso il nome «Società Teosofica». Semplicemente nessuno ha avuto in mente una parola migliore. Questo si deve assolutamente considerare, poiché naturalmente non esistono solo giudizi storici, bensì anche sentimenti storici. Per coloro che hanno imparato lo sviluppo storico per questa o quella scienza, l’espressione teosofia è emersa in vario modo; ma ciò che è emerso presso di loro non ha veramente nulla a che fare con ciò che a sua volta si è chiamato Società Teosofica. Tali cose dovrebbero essere prese molto sul serio almeno all’interno della Società Antroposofica; e dovrebbe prevalervi una certa spinta verso l’esattezza, affinché possa nascere dapprima il sentimento giusto per tutta quella scrittura inattuale che gradualmente si è collegata a queste cose nel mondo.
Ma questa domanda deve occuparci particolarmente: da dove è derivato che una gran molteplicità di esseri umani, nei tempi più recenti, ha avuto la spinta verso queste cose che erano state rivelate? Poiché allora troveremo da lì anche la transizione verso ciò che a sua volta è tutt’affatto diverso, ossia verso il movimento antroposofico. Ora, quando si considera il fenomeno della Blavatsky, si deve sottolineare particolarmente una proprietà di questa personalità, poiché è una proprietà eminente: cioè il fatto che H. P. Blavatsky era, si può dire, interamente anticristiana di sentimento, interamente orientata in modo anticristiano. Nella sua «Dottrina Segreta» ha rivelato, con un grande colpo, i diversi impulsi di innumerevoli religioni primordiali, e lo sviluppo delle religioni. Verso una presentazione oggettiva essa non era affatto capace. Ovunque, dove ci si sarebbe dovuto aspettare presentazioni oggettive, essa ha mischiato nella presentazione il suo giudizio soggettivo, il suo giudizio basato sul sentimento. Non solo giudicava, ma mostrava dappertutto di avere una profonda simpatia per tutto ciò che, in religioni, esisteva nel mondo al di fuori dell’ebraismo e del cristianesimo; mentre sentiva una profonda antipatia contro l’ebraismo e il cristianesimo. Dappertutto ciò che derivava dall’ebraismo e dal cristianesimo veniva rappresentato dalla Blavatsky come qualcosa di inferiore rispetto alle grandi rivelazioni delle diverse religioni pagane: dunque un orientamento completamente marcatamente anticristiano, ma al tempo stesso un orientamento completamente marcatamente spirituale. In lei era presente la capacità di parlare degli esseri spirituali e dei processi spirituali come altrimenti si parla degli esseri e dei processi nel mondo sensibile, e di discutere certe cose di questo mondo spirituale in modo da poter dire: era presente la capacità di muoversi tra le operosità spirituali come l’uomo contemporaneo si muove altrimenti tra le influenze fisico-sensibili. Si parla, da parte della Blavatsky, con gli stessi sentimenti di realtà degli appartenenti spirituali, come altrimenti gli esseri umani parlano delle cose del mondo fisico. Così un orientamento marcatamente spirituale, e un orientamento marcatamente anticristiano. Ma per questo è presente la facoltà ulteriore di portare gli impulsi caratteristici delle diverse religioni pagane, delle diverse religioni della natura alla superficie e alla comprensione degli esseri umani.
Ora ci si potrebbe stupire di due cose: in primo luogo, che una personalità compaia oggi — il «oggi» intendo naturalmente in senso storico — che è orientata in modo così marcatamente anticristiano e si aspetta la salvezza degli esseri umani da questo orientamento anticristiano. E in secondo luogo, ci si potrebbe stupire del fatto che, mentre esternamente i pochi sono orientati in modo pagano — bensì esternamente gli esseri umani, almeno nei nostri territori civilizzati, sono per lo più orientati in modo ebraico o cristiano — , nonostante ciò un influsso determinante, profondamente penetrante, sia uscito su questi esseri umani orientati in modo ebraico e cristiano, specialmente su coloro che sono orientati in modo cristiano (su quelli orientati in modo ebraico ancora meno). Queste sono due domande che devono porsi davanti alla nostra anima quando parliamo più in generale delle condizioni di vita della vita spirituale più recente tra le masse più larghe. Ora, riguardo all’orientamento anticristiano della Blavatsky stessa, vorrei solo ricordare che una personalità che è diventata molto più nota nell’Europa centrale, o almeno in certi ambienti molto più nota, era orientata in modo almeno altrettanto anticristiano quanto la Blavatsky. È Nietzsche. Non si può certo essere più orientati in modo anticristiano di quanto lo fosse l’autore dell’«Anticristo». Per quanto Nietzsche sia diverso da Blavatsky — e già perché Blavatsky, per quanto riguarda ciò che oggi si chiama educazione moderna, era in fondo una donna incolta, mentre Nietzsche stava alle vette dell’educazione — , per quanto altrimenti fossero diversi nell’intera disposizione delle loro anime, mostrano una curiosa somiglianza nel fatto che sono eminentemente orientati in modo anticristiano.
Sarebbe una superficialità assoluta se non si volesse chiedere del fondamento di questo orientamento anticristiano in entrambe le personalità. Ma non si ottiene nemmeno una risposta se non si penetra un po’ più a fondo nella cosa. Ci si deve essere chiari, infatti, che oggi gli esseri umani — e cioè strati sempre più ampi di esseri umani — , riguardo alla loro vita dell’anima in generale, vengono a trovarsi in un profondo dissidio. Un dissidio che essi non sempre si chiariscono, che cercano di estinguere attraverso l’intelletto, che cercano di estinguere in una certa codardia intellettuale, che tuttavia molto più ancora tessono e agiscono nelle profondità inconsce del sentimento nelle anime. Ci si deve essere chiari solo su ciò che è diventato dell’umanità europea, di tutta l’umanità europea con il suo seguito americano, sotto l’influenza dello sforzo di educazione degli ultimi tre, quattro, cinque secoli. Si consideri solo come sia veramente grande la differenza tra quello che costituisce oggi il contenuto dell’educazione mondana e quello che è l’impulso religioso negli esseri umani. È vero, la maggior parte degli esseri umani si consegna a terribili illusioni riguardo a questo. Già dalla scuola primaria vengono condotti in questa educazione moderna; tutto il pensare, tutta la direzione dell’anima viene condotta in questa educazione moderna. Poi viene loro anche trasmesso quello che dovrebbe soddisfare i loro desideri religiosi. Tra i due si spalanca un terribile abisso. Ma gli esseri umani non arrivano a rappresentarsi propriamente questo abisso davanti all’anima, non arrivano a questo; anzi amano darsi alle illusioni peggiori riguardo a questo.
Ora ci si deve domandare: Come sta il corso storico riguardante l’origine di questo abisso che si spalanca? Allora dovete guardare indietro a quei secoli in che non esisteva ancora questa educazione moderna, dove ciò che era vita erudita veniva condotto solo da alcuni pochi che erano stati adeguatamente preparati per questo. Siatevi chiari che oggi una ragazzina dodicenne, rispetto all’educazione esterna, porta in sé più di qualunque persona colta dell’XI, XII o XIII secolo. Queste cose non si devono trascurare. E questa educazione è diventata tale da essere portata da un sentimento di autorità straordinariamente intenso, da una sensazione di autorità quasi indomabile. Nel corso dei secoli, questa educazione sempre più ha a sua disposizione qualcosa che rende sempre più grande e più grande questa fede di autorità nella educazione moderna. Nel corso dei secoli, questa educazione moderna è sempre più andata verso quello che solo i sensi esterni dicono, o quello che il calcolo dice. Ora, quanto meno l’essere umano consulta interiormente se stesso, tanto più gli appare come vero che quello che vede, come si dice, con i suoi cinque sensi, e quello che viene visto così da essere calcolato, come due per due fa quattro, è vero. Quello che vedi con i tuoi cinque sensi, quello che è come due per due fa quattro, quello è vero. Nella misura in cui si è negato tutto il resto e infine sempre più si è preso nella educazione moderna solo quello che è così vero come quello che si vede con i cinque sensi o si può contare con le cinque dita, così — proprio perché questo è un’autorità così grande, questo «due per due fa quattro» e questi cinque sensi — l’educazione moderna è stata fornita, poco a poco, con il sentimento di autorità che ha, perché di essa si può dire che è così certa come il fatto che due per due fa quattro, e come quello che dicono i cinque sensi. Ma per questo, sempre più, è anche nato il sentimento: Tutto quello che l’essere umano crede, tutto quello che l’essere umano reputa giusto, si deve giustificare davanti a questa così certa educazione moderna. E nella misura in cui questa educazione moderna è andata sempre più e soltanto al sensibile e al calcolabile, era impossibile, assolutamente impossibile, presentare mai ai popoli una verità da quei regni dove la matematica non vale più e dove i sensi non valgono più.
Come furono allora presentate tali verità nei secoli precedenti, quando questa educazione moderna non esisteva ancora? Furono presentate in immagini cerimoniali. Attraverso i secoli, nell’impartire la religione, l’essenziale non era per niente nella predica, bensì nella cerimonia, nei rituali. Si era consapevoli: non si può parlare attraverso l’intelletto — che allora non era sviluppato per niente nel modo attuale — , bensì si doveva parlare attraverso l’immagine. Si immagini solo come fosse ancora nel XIV, XV secolo, per esempio, nei paesi cristiani. Allora la predica non era la cosa principale: la cosa principale era la cerimonia. La cosa principale era che l’essere umano si immergesse in un mondo che gli era presentato in immagini potenti e grandiose. Dappertutto sulle pareti erano dipinti affreschi che l’avvicinavano alla vita spirituale: come se la nostra vita terrena potesse spingersi fino alle montagne più alte; ma se si potesse salire ancora un poco più in alto, allora comincerebbe la vita spirituale. In modo raffigurativo, appartenente all’Immaginazione, o nelle armonie udibili del Musicale, o quando si parlava — nella forma mantrica, nella forma di preghiera, nella forma di formula — si parlava della vita spirituale. Questi tempi erano pienamente consapevoli: per il mondo spirituale occorre l’immagine, non il concetto, non quello di cui si può discutere; bensì occorre il visibile, occorre il raffigurativo. Occorre quello che parla ai sensi, ma parla ai sensi cosicché attraverso il dato sensibile parla lo spirito. Ora sopraggiunse l’educazione moderna con le sue pretese intellettualistiche, con la sua pretesa di giustificare tutto davanti alla ragione, come si dice.
Anche del cristianesimo, anche dei misteri cristiani, anche del Mistero del Golgota e del suo portatore, si parlava essenzialmente in questa forma di immagine: anche in forma di immagine, nella misura in cui veniva usata la parola, precisamente nella forma narrativa. E quando i dogmi vennero fuori, erano anch’essi ancora qualcosa di afferrato in modo raffigurativo. Così si può dire: fino al XIII, XIV secolo l’annunzio cristiano era assolutamente accaduto in un modo antico. Ma a questo annunzio cristiano non veniva contestato il suo dominio da nessuna parte, finché l’educazione intellettualistica non era presente e finché non si dovevano giustificare le cose davanti alla ragione. Studiate storicamente come saliva all’assalto nel XIII, XIV, XV, XVI secolo, come veniva all’assalto il fatto che gli esseri umani cominciassero a voler comprendere tutto intellettualmente! Quale critica mondiale storica allora si innescò! Non ci si rende oggi più conto di quale critica mondiale storica allora si è innescata! Così si può dire: l’essere umano di oggi — e veramente non è solo l’essere umano delle diecimila persone d’élite, bensì sono gli strati più ampi — viene introdotto in una vita religiosa nel cristianesimo; ma accanto, anche in un’educazione moderna. Ora i due, il cristianesimo e l’educazione moderna, vivono nella sua anima; e risulta, anche se gli esseri umani non se lo chiariscono, che con quello che l’educazione intellettualistica ha portato, le verità cristiane non possono essere provate. Non possono essere provate con esso. Così si impara già dall’infanzia, oggi, quel certo fatto: che due per due fa quattro, e che si devono applicare i propri cinque sensi solo a questo. Si impara questo certo fatto, e si arriva al punto in cui, se ci si vuol attenere a questo certo fatto, non si riesce a portare il cristianesimo a questo certo fatto.
Quei teologi, i teologi moderni che hanno voluto portarlo, hanno proprio perso il Cristo; non riescono più a parlare ai ceti più larghi del Cristo, al massimo parlano della personalità di Gesù. Così negli ultimi secoli questo cristianesimo si mantiene solo nelle vecchie forme; ma l’uomo moderno semplicemente non le lascia più valere nella sua anima, e perde, per così dire, il sostegno interiore nell’anima. Perché mai? Ora, guardate solo tutto quello che la storia ha portato di cristianesimo. Sarebbe la maggior disonestà se oggi i teologi moderni volessero interpretare in qualche modo razionalisticamente questo cristianesimo. È impossibile interpretare questo cristianesimo razionalisticamente. Non si può interpretare razionalisticamente questo cristianesimo, questo Mistero del Golgota e il suo portatore: si deve parlare di spiritualità se si vuol parlare di Cristo. Si deve parlare di un mondo spirituale se si vuol parlare di Cristo. Non si può affatto credere solo a questo certo fatto, che due per due fa quattro, e ai propri cinque sensi, e poi onestamente ancora parlare di Cristo. Questo semplicemente non si può; così che negli ultimi tempi, interiori, dell’anima dell’uomo moderno risultava che non aveva alcuna possibilità — da quello che semplicemente è la sua educazione scolastica — di comprendere, di afferrare il Cristo. Poiché il razionalismo e l’intellettualismo hanno tolto agli esseri umani il mondo spirituale. Certo, rimase il nome del Cristo, la tradizione del Cristo; ma senza la sua atmosfera, senza che il Cristo appaia come spirito tra spiriti, come un’entità spirituale in un mondo spirituale. Poiché il mondo che l’astronomia moderna, la biologia, la scienza naturale hanno portato è un mondo senza spirito. E così vennero molte anime che avevano un bisogno ben determinato da questi fondamenti. Il tempo continua veramente ad avanzare, e gli esseri umani di oggi — l’ho sottolineato spesso — non sono più gli esseri umani dei tempi precedenti. Dovete domandarvi: eccomi insieme con così e così tanti altri, per trovarmi con loro in una società per la cura di verità spirituali. Perché lo faccio? Perché fai tu, ogni singolo, questo? Che cosa ti spinge a farlo? Ora, quello che spinge gli esseri umani a questo si trova per lo più così profondamente nei fondamenti inconsci della vita dell’anima, che non vi regna grande chiarezza. Ma la domanda deve essere pur sollevata qui, dove, come ho detto proprio nell’introduzione, si deve esercitare l’auto-riflessione degli antroposofi.
Se ripensate a tempi anteriori, era per gli esseri umani ovvio che non solo cose materiali e processi materiali erano fuori, ma che dappertutto vi erano spiriti. Gli esseri umani trovavano un mondo spirituale intorno a loro nel loro ambiente. E poiché trovavano un mondo spirituale, potevano comprendere il Cristo. Con l’intellettualismo moderno non si trova da nessuna parte un mondo spirituale, se si è onesti; per cui non si può nemmeno veramente comprendere il Cristo. L’uomo colto moderno non comprende nemmeno il Cristo. Gli esseri umani che ora così desiderano trovare di nuovo una vita spirituale, questi sono precisamente anime ben determinate. Queste sono quelle anime nelle quali due cose vivono. Veramente, nella maggior parte delle anime di coloro che si riuniscono in tali società di cui qui si parla, oggi vi abita un duplice elemento. In primo luogo emerge nell’anima un sentimento completamente indeterminato, che gli esseri umani non possono descrivere, ma è lì. E se lo si esamina con i mezzi che si hanno nel mondo spirituale, allora è il sentimento che deriva da vite terrene precedenti, nelle quali tuttavia si aveva ancora un ambiente spirituale. Oggi sorgono gli esseri umani in cui interiormente qualcosa ferve dalle vite terrene precedenti. Non avremmo né teosofi né antroposofi se non vi fossero tali esseri umani, in cui qualcosa ferve dalle vite terrene precedenti. Questi esseri umani si trovano in tutti gli strati della nostra popolazione odierna. Non sanno che questo deriva dalle vite terrene precedenti; ma deriva dalle vite terrene precedenti. Per mezzo di questo emerge lo sforzo verso una via ben determinata, verso una conoscenza ben determinata.
Sì, miei cari amici, come avete visto gli alberi in vite terrene precedenti, come avete visto le sostanze materiali esterne, questo non agisce in questa vita terrena presente, poiché l’avete visto con i vostri sensi. I sensi sono polverizzati nel cosmo. Quello che agisce è il contenuto spirituale delle vite terrene precedenti. Ora l’essere umano oggi può stare in modo duplice. Può sentire: vi è qualcosa in me — non sa che viene dalle vite terrene precedenti, ma viene dalle vite terrene precedenti — , vi è qualcosa in me, agisce, è lì. Ma per quanto io possa sapere del mondo sensibile, questo non può essere descritto, poiché non ha portato con sé nulla che non sia spirituale. Se ora nella presente mi viene tolto tutto ciò che è spirituale, allora questo che dalle vite terrene precedenti viene attraverso è insoddisfatto. Questo è uno. L’altro elemento che vive negli esseri umani è che hanno un sentimento indeterminato: proprio i sogni dovrebbero dirmi più del mondo sensibile.
È naturalmente un errore, un’illusione, se la gente crede che i sogni dovrebbero dirle più del mondo sensibile. Ma da dove viene questa illusione, che davvero sorge nella stessa misura in cui è sorta l’educazione moderna? Poiché con questa educazione moderna vi è una peculiare situazione. Quando gli esseri umani che sono educati modernamente oggi si riuniscono nelle loro società colte, allora si deve essere colti, allora si parla così come conviene a un uomo addestrato nel senso odierno. Se uno comincia a dire qualcosa di effetti spirituali nel mondo, allora si devono ritirare sarcasticamente gli angoli della bocca, poiché questo è colto. All’interno della nostra educazione scolastica non va bene parlare di effetti spirituali nel mondo. Allora si è una persona superstiziosa, un uomo incolto. Allora si devono ritirare gli angoli della bocca. Allora si deve mostrare: Una cosa del genere è solo per la parte superstiziosa della popolazione. Ora, in tali società accade spesso che si formino due gruppi. Per lo più c’è qualcuno che osisce un po’ di coraggio a parlare di tali cose spirituali. Allora gli altri ritirano gli angoli della bocca. La maggior parte se ne va, va a giocare a carte o ad altre occupazioni degne di un essere umano. Ma alcuni diventano curiosi. Allora si va in una stanza attigua, e là si comincia a parlare a lungo di queste cose, mentre gli altri giocano a carte o fanno qualcos’altro di cui preferisco non parlare. Allora la gente nella stanza attigua ascolta con la bocca aperta, non riesce ad averne abbastanza dall’ascolto; ma deve essere nella stanza attigua, perché altrimenti non si è colti. In quello in cui l’uomo moderno può qui giungere, c’è solo più o meno qualcosa come i sogni. Le cose che vengono raccontate sono per lo più incoerenti e caotiche come i sogni, ma la gente tuttavia le ama. Perché le ama? Anche gli altri le amerebbero, che si sono allontanati per giocare a carte. È solo che la passione del gioco di carte è ancora più forte di questo amore per l’ascolto; almeno così se lo raccontano.
Perché ha l’essere umano, in questo tempo moderno, la spinta a seguire i sogni? Poiché sente, di nuovo completamente istintivamente, senza che lo sappia chiaramente: quello che ho nei miei pensieri, e quello che il mondo fisico esterno mi mostra, è tutto molto bello, ma non mi dà nulla per la mia vita dell’anima. Dietro vi sta qualcos’altro; questo lo sento in me. Un pensare, sentire e volere segreti vivono anche quando sono sveglio, così liberi in me come la vita onirica vive libera quando dormo. Vi è qualcosa nello sfondo delle anime, che viene sognato in realtà anche nella veglia. Questo lo sente già l’uomo moderno. E lo sente poiché proprio nel mondo esterno gli manca lo spirituale. Può ancora afferrarlo solo nel sogno. In vite terrene precedenti l’ha visto intorno a sé. Ora nascono le anime che, accanto a questi impulsi i quali fervono in loro da vite terrene precedenti, hanno anche quello che in loro ha avuto luogo nel pre-terreno, nell’essere nel mondo spirituale. Questo è affine a questo interno sognare. Questo sognare interno è appunto un’azione di ciò che era vivo nell’essere pre-terreno. Pensate: gli esseri umani dei tempi precedenti sapevano dello spirituale circostante, la loro esistenza terrena non toglieva loro, per così dire, lo spirito. Gli uomini più recenti sentono lo spirituale in sé. Ma non solo la costituzione dell’anima del tempo gli toglie lo spirito; è sorta anche un’educazione che è ostile allo spirito, che allontana lo spirito.
Se si chiede attraverso cui cosa si riuniscono gli esseri umani in tali società, come dovrebbero essere caratterizzate qui, allora è appunto attraverso queste due proprietà dell’anima: attraverso il fatto che qualcosa in loro ferve da vite terrene precedenti, e attraverso il fatto che qualcosa in loro ferve dall’essere pre-terreno. Nella maggior parte di voi è così. Non sedreste lì se non vi fermassero queste due cose. E pensate agli stati sociali precedenti. Nei tempi molto antichi gli ordinamenti sociali venivano interamente dai Misteri, erano in accordo con quello che veniva tramandato agli esseri umani spiritualmente. L’essere umano era tessuto in un, diciamo, essere sociale, che era contemporaneamente uno con quello che la sua anima desiderava. Prendete un ateniese. Guardava verso la dea Atena. Sentiva nella sua anima la sua parentela interiore con la dea Atena. Stava in una comunità sociale, di cui si sapeva: Era stata ordinata secondo le intenzioni della dea Atena. La dea Atena ha piantato gli ulivi intorno ad Atene. La dea Atena ha dettato le leggi dello stato. Si era situati come esseri umani in una comunità sociale, che era pienamente in accordo con la credenza interiore. Non gli veniva tolto nulla che, per così dire, gli dei gli avevano dato.
Confrontate con questo l’uomo moderno. Sta nei suoi rapporti sociali in modo che l’abisso si spalanca tra quello che sperimenta interiormente e il modo in cui è tessuto esteriormente in questi rapporti sociali. Si trova — non se lo chiarisce, ma si trova nell’inconscio — come se alla sua anima il suo corpo fosse continuamente tolto attraverso le circostanze esterne. Sente se stesso attraverso queste proprietà, attraverso questi impulsi da vite terrene precedenti e dall’essere pre-terreno, di cui vi ho parlato, in connessione con un mondo spirituale. Il suo corpo appartiene alle istituzioni esterne. Il suo corpo si deve comportare in modo da poter soddisfare le istituzioni esterne. Questo genera nell’inconscio una continua paura nell’uomo moderno, che il suo corpo fisico non gli appartenga più. Ora, vi sono già stati moderni in cui si può sentire come il proprio abito non appartenga più a uno, poiché lo si è debitori all’ufficio delle imposte! Ma non è vero, miei cari amici, che su una scala più grande anche il corpo fisico non vi appartenga. Questo viene messo in uso dalle istituzioni esterne. Questa paura vive nell’uomo moderno, che ogni giorno il suo corpo debba essere consegnato per qualcosa che non ha connessione con il suo elemento animico. E così l’uomo moderno diventa un ricercatore di quello che appartiene a epoche mondiali completamente diverse, di quello che ha sperimentato nella vita terrena precedente. Così l’uomo moderno diventa un ricercatore di quello che non appartiene affatto alla terra, che appartiene al mondo spirituale, e in cui era nell’essere pre-terreno. Tutto questo si afferma inconsciamente, istintivamente, ma si afferma. E si deve dire: ciò che la nostra Società Antroposofica è diventata, è diventato veramente da piccoli inizi. Ha dovuto lavorare dapprima nel modo più primitivo in piccoli circoli. Si potrebbe raccontare molto del modo in cui si è lavorato da piccoli circoli. Per esempio, una volta nei primi anni a Berlino, ho dovuto parlare inizialmente in una stanza in cui dietro tintinnavano i bicchieri di birra, poiché era una taverna che si apriva sulla strada. E quando una volta questa non era utilizzabile, ci è stata assegnata qualcosa che era una sorta di stalla. Vi si recavano le persone che avevano la natura che vi ho appena descritto. In una città tedesca ho parlato in una sala dove, in certi punti, non c’era proprio nessun pavimento; e dovevi sempre stare attento a non precipitare in una buca e romperti la gamba. Ma vi si riunivano proprio gli esseri umani che avevano questi impulsi.
Certo, questo movimento era fin dall’inizio destinato a essere universalmente umano. E così la soddisfazione era ugualmente grande quando l’anima più semplice si trovava in tali locali, come quelli che ho appena descritto. Ma non lo trovavano troppo sgradevole, poiché questo apparteneva all’umanità; quando, per così dire, gli esseri umani si riunivano poi in modo da avviare il movimento antroposofico in modo aristocratico, come era per esempio a Monaco. Non era escluso alcun tratto umano. Ma quello, miei cari amici, a cui bisognava guardare era sempre il fatto che si riunivano proprio tali anime: quelle che avevano la natura come l’ho descritta. Così che veramente gli esseri umani che si riunivano in tali società erano contrassegnati dal destino, e anche oggi ancora sono contrassegnati dal destino. Se non fossero stati tali esseri umani, una personalità come la Blavatsky non avrebbe potuto trovare interesse. Poiché proprio solo con tali personalità ha trovato interesse. Che cosa sentivano allora inizialmente questi esseri umani? Che cosa era per loro l’aspetto più importante e che cosa veniva, per così dire, incontro ai loro sentimenti? Ora, alla prima cosa che ferveva nell’anima veniva incontro la dottrina delle vite terrene ripetute. Ora ci si poteva dire: tu vivi come essere umano attraverso le epoche, sei interiormente più forte delle potenze che ogni giorno vogliono strapparti il corpo. Allora si doveva venire incontro a questo sentimento più profondamente interiore, che in fondo era già una volontà nell’essere umano, con la dottrina delle vite terrene ripetute. E a questo, di sentire l’elemento animico come onirico, come libero dal corpo — perfino l’essere umano più semplice della campagna sente l’elemento animico come libero dal corpo — , a questo non si poteva venire incontro per niente con una conoscenza che fosse orientata solo verso la materia e i suoi processi. Poiché all’interno di questa materia e dei suoi processi non vi era una cosa come quello che l’essere umano esperiva nel suo elemento animico, che era un’eco del suo essere pre-terreno. Si poteva venire incontro a questo solo se gli si chiarisse — se posso usare la parola scioccante — che il nostro essere umano più profondo è come tessuto di sogni. A quello che in noi è tessuto, come i sogni sono tessuti, che ha solo un essere più forte, un’esistenza più forte, le cose che sono nell’ambiente fisico non sono uguali. Si è come un pesce che deve uscire dall’acqua e deve vivere nell’aria, se si vuol vivere nel mondo con quello che si porta nell’anima solo nel modo che l’educazione moderna evoca davanti agli esseri umani. Come il pesce comincia a non poter respirare nell’aria, come il pesce comincia ad ansimare se non può respirare, così vivono appunto tali anime nell’atmosfera moderna, anelando verso quello di cui hanno bisogno. Non lo trovano, perché è spirituale. Poiché è l’eco di quello che hanno sperimentato nell’essere pre-terreno, nel mondo spirituale. Vogliono sentir parlare di ciò che è spirituale, che lo spirituale esiste, che lo spirituale è in mezzo a noi.
Comprendete, miei cari amici, che queste erano le due cose più importanti per una certa parte dell’umanità: ricevere chiarimento sul fatto che l’essere umano vive al di là di una vita terrena, e ricevere chiarimento sul fatto che tali esseri esistono nel mondo come lui, che vi sono spiriti tra le cose e i processi naturali. Questo era stato inizialmente portato dalla Blavatsky. Ma questo si doveva avere per primo, prima di poter di nuovo comprendere il Cristo. Ora vi è la peculiarità che, per così dire, con un’enfasi della compassione per l’umanità, nella Blavatsky accadde che essa si disse: questi esseri umani anelano a conoscenze dal mondo spirituale. Se riveleremo loro le antiche religioni pagane, allora riveleremo loro qualcosa che viene incontro a questi loro bisogni spirituali. Questo doveva essere fatto inizialmente. Che in questo sorgesse un’enormità di unilateralità — appunto un’anticristianità — , questo era interamente comprensibile; così come è comprensibile che dal guardare al cristianesimo presente, da cui egli stesso era cresciuto, in Nietzsche sia sorta un’anticristianità così forte.
Di questa anticristianità e della sua guarigione voglio parlarvi allora nelle prossime conferenze. Voglio solo sottolineare ancora che quello che nella Blavatsky è sorto come anticristianità, dal principio non era presente nel movimento antroposofico. Poiché il primo ciclo di conferenze che è stato tenuto da me è stato il ciclo di conferenze «Da Buddha a Cristo», come ho già menzionato. Così il movimento antroposofico si presenta come qualcosa di autonomo all’interno di tutti questi movimenti spirituali, nel fatto che, dal principio, ha percorso il cammino dalle religioni pagane al cristianesimo. Ma altrettanto si deve comprendere perché gli altri non hanno percorso questo cammino. Di questo, come detto, vogliamo parlare allora domani.
È già di grande importanza osservare come, in un certo senso, all’interno del movimento antroposofico, proprio con coloro che all’inizio erano, potremmo dire, semplici ascoltatori, il cristianesimo ha dovuto essere conquistato. Infatti, il movimento teosofico, conformandosi alla personalità di H. P. Blavatsky, è partito interamente da un’orientazione anticristiana. E questa orientazione anticristiana, che ho messo anche in relazione con la medesima orientazione di un’altra personalità, Friedrich Nietzsche, vorrei illuminare un poco ancora all’inizio. Bisogna essere chiari su questo — e ciò risulta dalle più varie considerazioni che sono state condotte proprio nei nostri ambienti riguardo al Mistero del Golgota — : il Mistero del Golgota si è presentato dapprima come un fatto nello sviluppo dell’umanità sulla Terra. Come fatto deve anzitutto essere considerato. Se ripercorrete la presentazione nel mio libro «Il cristianesimo come fatto mistico», troverete che lì è stato fatto il tentativo di riconoscere l’intero sistema dei Misteri degli antichi tempi secondo i suoi impulsi; e poi di mostrare come le diverse forze che hanno agito nei singoli Misteri si sono unite, armonizzate e hanno così reso possibile che ciò che dapprima, nei Misteri, per così dire si era opposto agli uomini in modo celato, sia stato presentato in modo aperto come fatto storico davanti agli uomini. Cosicché nel Mistero del Golgota, in un fatto esteriore, risiede il coronamento dell’intero antico sistema dei Misteri. Come poi l’intero sviluppo dell’umanità ha dovuto divenire diverso sotto gli influssi del Mistero del Golgota, questo ho proprio cercato di mostrare in quel libro. Ora erano, come ho ripetutamente sottolineato, al tempo in cui il Mistero del Golgota si è svolto come fatto, presenti resti dell’antica saggezza misterica.
Con l’aiuto di questi resti dell’antica saggezza misterica, che come ho mostrato in quel libro sono passati nei Vangeli, si poteva avvicinare a questo evento che in realtà dà il senso al primo sviluppo della Terra. I mezzi conoscitivi per comprendere il Mistero del Golgota potevano essere tratti dai Misteri antichi. Ma nello stesso tempo deve essere messo in rilievo che il sistema dei Misteri nel senso in cui era presente negli antichi tempi scompare e nel Mistero del Golgota ha trovato il suo coronamento. Ho pure già menzionato come nel quarto secolo dopo Cristo propriamente gli impulsi dell’antica conoscenza direttamente afferrati dagli uomini svaniscono, e di questa antica conoscenza rimane soltanto più o meno qualcosa di tradizionale, cosicché qua e là è possibile che attraverso uomini particolari, attraverso personalità particolari queste tradizioni vengono nuovamente risvegliate. Ma uno sviluppo dei Misteri così continuativo, come era presente nell’antichità, non ha più luogo. Così propriamente è andato perduto il mezzo per comprendere il Mistero del Golgota. La tradizione ha mantenuto il suo corso. I Vangeli erano lì, dapprima tenuti segreti dalla comunità ecclesiastica, poi pubblicati per i singoli popoli. I culti erano lì. Era possibile nella storia continuativa dell’umanità occidentale mantenere vivo il Mistero del Golgota per così dire come nel ricordo. Ma la possibilità di mantenere questa vitalità cessò nel momento in cui nel quinto periodo post-atlantideo entrò nella vita il razionalismo insieme a quella che ieri ho chiamato educazione moderna. Allora entrò nell’umanità una scienza sulle cose naturali, una scienza da cui non potrebbe mai emergere, se sviluppasse i suoi metodi soltanto nel modo in cui finora li ha sviluppati, una comprensione del mondo spirituale. Allora questi metodi dovevano essere ampliati nel modo in cui avviene attraverso l’antroposofia.
Ma se ci si fermava ai metodi naturalistici semplicemente avviati da Copernico, Galilei e così via, allora all’interno di una tale considerazione della natura il Mistero del Golgota non aveva posto. Ora considerate solo il seguente: in tutte le antiche religioni non c’era alcuna spaccatura tra la conoscenza del mondo e, diciamo, la conoscenza di Dio. In modo completamente naturale la scienza mondana, la scienza profana, sfociava nella teologia. Tutte le religioni pagane hanno questo: che un’unità costituisce il modo in cui spiegano la natura e in cui poi, nella loro spiegazione della natura, salgono a una comprensione del Divino, del Divino molteplice che appunto agisce attraverso la natura. Forze naturali di tipo astratto, come le abbiamo oggi, come sono riconosciute sotto autorità vincolante, non le avevano. Avevano esseri naturali che dirigevano la natura nelle sue varie manifestazioni, che la guidavano, verso i quali si poteva costruire un ponte da ciò che è nella stessa anima umana. Cosicché in nessun luogo era presente, in quelle antiche religioni, quella frattura che esiste tra ciò che è la scienza naturale moderna e ciò che dovrebbe essere la comprensione del Divino-Spirituale. Ora l’antroposofia non affermerà mai che vuole presentarsi in qualche modo come fondatrice di religione. Ma d’altra parte è semplicemente un’esigenza umana che, sebbene la religione debba sempre essere qualcosa di autonomo, un flusso spirituale autonomo nell’umanità, deva tuttavia esistere un accordo tra ciò che è conoscenza e ciò che è religione. Si deve poter passare, senza saltare un abisso, dal conoscere al religioso; e si deve poter ritornare dal religioso al conoscere, senza dover saltare un abisso. Questo non è possibile con l’intera costituzione che la conoscenza moderna ha assunto. E questa conoscenza è completamente diventata popolare e costringe gli uomini con un’enorme autorità. In questo modo un ponte tra questa conoscenza e la vita religiosa non è possibile, soprattutto non è possibile trovare dal punto di vista scientifico l’essenza del Cristo. Poiché sempre più la scienza moderna si è avvicinata all’essenza del Cristo, l’ha disgregata, l’ha persa.
Se considerate questo, allora potrete comprendere il seguente. Voglio parlare dapprima di Nietzsche, che stava lontano da Blavatsky. In Nietzsche c’è un uomo che è cresciuto in una casa pastorale protestante dell’Europa centrale, figlio non solo di persone pie nel senso moderno, ma figlio di un pastore praticante. Egli traversa l’educazione moderna; la traversa dapprima come ginnasiale. Ma poiché egli non è quello che Schiller chiama un «erudito di pane», bensì una testa filosofica — sapete, Schiller nella sua prolusione ha sottolineato acutamente la differenza tra la testa filosofica e l’erudito di pane — , il suo interesse si allarga su tutto ciò che, dalle metodologie attuali, può diventare conoscenza. Ora egli — ma in una maniera radicale — entra consapevolmente in quella spaccatura in cui propriamente tutti gli spiriti colti moderni entrano, ma inconsapevolmente, poiché si creano illusioni al riguardo, poiché vi gettano sopra una nebbia. Giunge a uno stato d’animo che vorrei caratterizzare più o meno nel modo seguente. Egli dice: ecco, abbiamo ora un’educazione moderna. Questa educazione moderna non opera in nessun luogo in linea retta, senza saltare un abisso, verso una caratterizzazione di Gesù Cristo. Ora si mette dentro, in quello che l’educazione moderna è divenuta, ciò che è rimasto come cristianesimo: che parla in parole che non hanno affatto alcun rapporto con le varie formulazioni, caratterizzazioni che provengono dalla scienza moderna. Egli si dice da subito con chiarezza: se si vuole acquisire un qualche rapporto con la scienza moderna, e poi ancora in qualche modo interiormente sentire ciò che tradizionalmente si dice sul Cristo, allora si deve mentire. Così dice a se stesso. E ora si decide. Si decide per l’educazione moderna e giunge così a un’accusa completamente radicale di quello che egli conosce del cristianesimo.
Parole più aspre non sono mai state pronunciate sul cristianesimo di quante non ne abbia pronunciate Nietzsche, il figlio del pastore. E lo sente, direi, veramente con tutto il suo essere. Basta prendere una parola da lui — io cito soltanto: naturalmente non sostengo ciò che Nietzsche ha detto, bensì lo cito — , dove egli dice: ciò che un teologo moderno ritiene vero è certamente falso. Anzi, si può fare un vero criterio della verità: nel senso di Nietzsche, si riconosce ciò che è falso quando un teologo moderno lo chiama vero. Questa è più o meno la sua definizione, una delle sue definizioni sulla verità. Ed egli trova che l’intera filosofia moderna ha troppo sangue di teologo nel corpo. Egli formula poi questa enorme accusa contro il cristianesimo: una blasfemia, naturalmente, ma una blasfemia onesta, e che perciò merita comunque più considerazione delle mendacità che su questo terreno oggi si praticano così frequentemente. Bisogna soltanto ritenere fermo che si tratta del fatto che una personalità come Nietzsche — la quale una volta ha fatto sul serio con il voler comprendere il Mistero del Golgota — non poteva farlo con i mezzi disponibili, anche con i Vangeli così come sono. Noi all’interno della nostra antroposofia abbiamo interpretazioni su tutti e quattro i Vangeli. Ciò che i Vangeli diventano attraverso queste interpretazioni, i teologi di tutte le confessioni lo rigettano decisamente. Ma Nietzsche non aveva questo ancora. È la cosa più difficile per uno spirito scientifico — e quasi tutti gli uomini oggi sono già, anche se in modo primitivo, in questo senso spiriti scientifici — conquistare il Mistero del Golgota.
Infatti, cosa è necessario per questo? Proprio per conquistare il Mistero del Golgota non è necessario un rinnovamento dell’antico sistema dei Misteri, bensì la scoperta di un completamente nuovo sistema dei Misteri. La scoperta del mondo spirituale in forma completamente nuova, questo è necessario. Infatti, con i Misteri antichi, compresa la Gnosi, si poteva soltanto ancora balbettare sul Mistero del Golgota. Lo si comprendeva balbettando. E questo balbettio oggi si deve trasformare in parola. Questo istinto, trasformare il vecchio balbettio in parola, era quello che possedevano molte anime senza patria, di cui parlo in queste considerazioni. Nietzsche lo portò a un’accusa radicalmente formulata, non solo una rinuncia, bensì terribile del cristianesimo. Blavatsky riceveva le sue ispirazioni in fondo anche dal sistema dei Misteri antichi. Se si prende la «Dottrina Segreta» di Blavatsky nel suo insieme, bisogna scorgere in essa una specie di resurrezione dei Misteri antichi: in fondo niente di nuovo. La cosa più importante che emerge dalle opere di Blavatsky è appunto una resurrezione dei Misteri antichi, resurrezione di quelle conoscenze attraverso cui, nei Misteri antichi, era riconosciuto il Divino-Spirituale. Ma tutti questi Misteri possono comprendere soltanto ciò che è preparazione per il Cristo. Coloro che ancora al tempo della formazione del cristianesimo erano in un certo modo familiari con gli impulsi dei Misteri antichi, potevano stare positivamente di fronte all’evento del Golgota. Cosicché fino al quarto secolo le persone potevano ancora stare positivamente di fronte all’evento del Golgota.
Si comprendevano ancora veramente i Padri greci della Chiesa: come dappertutto hanno connessioni con i Misteri antichi, come, correttamente compresi, parlano da un tutt’altro tono rispetto ai Padri latini della Chiesa posteriori. All’interno di quello che si aprì a Blavatsky era contenuta appunto quella vecchia saggezza che vedeva natura e spirito come un’unica cosa. E come, direi, un’anima prima del Mistero del Golgota vedeva natura e spirito, così anche Blavatsky li vedette di nuovo. Lì, diceva a se stessa, si giunge al Divino-Spirituale, lì si apre all’uomo la vista nel Divino-Spirituale. Da lì poi rivolse lo sguardo a ciò che la tradizione moderna e le confessioni moderne dicono di Gesù Cristo. Naturalmente, i Vangeli, non poteva comprenderli come sono compresi nell’antroposofia, e quella comprensione che veniva da un’altra parte non era idonea a raggiungere ciò che Blavatsky poteva portare come conoscenza dello spirito. Quindi il suo disprezzo per ciò che nel mondo esterno si dice sul Mistero del Golgota. Diceva a se stessa all’incirca: Ciò che la gente tutta dice sul Mistero del Golgota sta su un livello molto più basso di tutta la saggezza maestosa che i Misteri antichi hanno portato. Così il Dio cristiano sta su un livello più basso di ciò che avevano i Misteri antichi. Non era colpa del Dio cristiano, ma era colpa delle interpretazioni del Dio cristiano. Blavatsky semplicemente non conosceva l’essenza del Mistero del Golgota, bensì poteva giudicarlo soltanto secondo ciò che se ne poteva dire. Su queste cose bisogna guardare con assoluta obiettività. Poiché è vero che, dopo che nel quarto secolo dopo Cristo il sistema dei Misteri antichi con gli ultimi resti dell’ellenismo volgeva al suo crepuscolo, il cristianesimo fu accolto dalla romanità.
La romanità era incapace, dalla sua educazione esteriore, di aprire una vera strada verso lo spirito. La romanità impose al cristianesimo un momento esteriore. E il cristianesimo romanizzato è quello che essenzialmente Nietzsche e Blavatsky soli conoscevano. Così si deve comprendere che, poiché alle anime che io ho designato come anime senza patria, in cui risplendono vite terrene precedenti, importava soprattutto ritrovare una strada nel mondo spirituale, esse all’inizio presero ciò che si offrì loro. Volevano soltanto entrare nel mondo spirituale, anche al rischio che così non fosse dato loro il cristianesimo. Un collegamento dell’anima con lo spirito volevano gli uomini. Così si trovavano quelle persone che all’inizio cercavano la loro strada nella Società Teosofica. Ora bisogna soltanto essere chiari su quale posizione l’antroposofia che emergeva aveva di fronte a questi uomini, a queste anime senza patria. Non è vero, erano anime che cercavano, erano anime che facevano domande. E all’inizio si trattava di riconoscere: Che cosa domandano queste anime, quali domande vivono nel loro più profondo interiore? — E quando ora dalla parte antroposofica si è parlato a queste anime, era perché queste anime avevano domande sulle cose cui l’antroposofia credeva di poter rispondere. Gli altri uomini del presente non hanno domande, loro mancano le domande. Così l’antroposofia non aveva affatto il compito di cercare conoscenza tra i teosofi. Per essa era dapprima un fatto importante ciò che era entrato nel mondo con l’apparizione di Blavatsky.
Ma ciò che essa doveva osservare non era la conoscenza che veniva da quella parte, bensì era essenzialmente la necessità di conoscere le domande, le domande enigmatiche che erano in un numero di anime. Si sarebbe potuto, se all’epoca avesse avuto la possibilità di esprimere chiaramente la cosa, dire: Non ci si deve affatto preoccupare di ciò che è stato dato agli uomini dai leader della Società Teosofica, ma ci si deve preoccupare di ciò che le anime domandano, ciò che vogliono sapere. Perciò questi uomini erano comunque all’inizio le giuste persone per l’antroposofia. In quale formulazione dovevano scaturire le risposte? Ebbene, prendete la cosa nella maniera più positiva, più concreta possibile. C’erano queste anime che facevano domande. Le loro domande si potevano riconoscere. Avevano la credenza che ricevessero risposta alle loro domande da qualcosa di simile a ciò che contiene, per esempio, il libro «Saggezza Antica» di Annie Besant. Ora potrete dire molto facilmente: Sarebbe stato certamente sciocco dire alla gente che questo o quello nel libro «Saggezza Antica» non è più adatto ai tempi moderni, perché allora non avremmo offerto niente a queste anime, bensì avremmo tolto loro qualcosa. Si poteva soltanto trattarsi di rispondere veramente alle loro domande, mentre dall’altra parte non ricevevano una risposta netta. La vera risposta fu allora iniziata cosicché, mentre dapprima la «Saggezza Antica» era un libro dogmatico fra questi uomini, io mi occupai poco della «Saggezza Antica», bensì scrissi il mio libro «Teosofia» e diedi risposta alle domande di cui sapevo che venivano poste. Questa era la risposta positiva. E non si doveva andare oltre.
Bisognava lasciar completamente liberi gli uomini: Volete continuare a prendere in mano la «Saggezza Antica», oppure volete prendere in mano la «Teosofia»? In epoche di importanza storico-mondiale in cui decisioni importanti devono avvenire, le cose non possono stare così razionalisticamente rettilinee come generalmente si immagina. Così trovai completamente comprensibile che, quando teosofi durante il mio allora ciclo di conferenze sull’antroposofia alla fondazione della sezione tedesca si presentarono, questi teosofi dicessero, su cui vi ho già attirato l’attenzione in queste considerazioni: Sì, ma questo non coincide affatto con ciò che dice la Signora Besant. Naturalmente non coincideva, non poteva neppure coincidere, perché la risposta doveva trovarsi in ciò che da quella coscienza, da quella coscienza approfondita del presente potrebbe essere dato. E così è accaduto già, se voglio anzitutto caratterizzare i grandi fili, che all’incirca fino all’anno 1907 ogni passo doveva essere conquistato per l’antroposofia contro la tradizione della Società Teosofica. Si poteva dapprima portare le cose soltanto ai membri della Società Teosofica. Ogni passo doveva essere conquistato. La polemica allora non avrebbe avuto alcun senso, bensì unicamente e soltanto la speranza, la costruzione sulla selezione. Le cose non accaddero affatto senza inibizioni interiori. Ognuno doveva, almeno secondo la mia opinione, essere fatto nel posto giusto. Io non ho, come credo, nel mio «Teosofia» fatto un passo al di là di ciò che allora era possibile pubblicare per un numero di uomini. La diffusione che il libro ha trovato nel frattempo mostra che era una giusta premessa. Si poteva andare così lontano.
Fra coloro che cercavano più intensamente, che quindi erano entrati nella corrente che era stata promossa da Blavatsky, si poteva andare oltre. Lì doveva iniziare a andare oltre. Potrei caratterizzare per voi tutti i singoli esempi. Ma voglio estrarne soltanto uno, come il tentativo è stato fatto, passo per passo, di entrare da ciò che era male tradizionale nel correttamente contemporaneo, nel correttamente ricercato nel presente. C’era la descrizione nella Società Teosofica come l’uomo, ciò che si chiama Kamaloka, l’attraversa dopo la morte. Questa descrizione, come era stata data dalle personalità guide della Società Teosofica, poteva nel mio libro «Teosofia» essere aggirata soltanto in quanto io dapprima non avevo contato con il concetto di tempo. Ma all’interno dei circoli della Società volevo contare con il giusto concetto di tempo.
[facsimile manoscritto]
Così accadde che all’interno della sezione olandese della Società Teosofica di allora tenni conferenze in varie città sulla vita tra la morte e una nuova nascita, e allora per la prima volta, proprio all’inizio della mia attività, ho attirato l’attenzione sul fatto che è sciocco presentarsi semplicemente che, se questo è la vita terrena dalla nascita alla morte, allora il Kamaloka viene attraversato come se nella coscienza si aggiungesse semplicemente un pezzo (vedi il disegno, sopra). Ho mostrato che il tempo deve essere immaginato indietro, e ho descritto come la vita di Kamaloka sia una vita all’indietro, tappa per tappa, solo tre volte più veloce della vita ordinaria terrena, o della vita trascorsa sulla Terra. Nella vita esterna, oggi, naturalmente nessun uomo ha l’idea che questo procedere all’indietro sia una realtà, una realtà nel territorio spirituale; poiché il tempo viene semplicemente immaginato come una linea retta dall’inizio alla fine, e del procedere all’indietro oggi la gente non ha alcun concetto. Ora i leader della Società Teosofica pretesero di rinnovare la saggezza antica. Si collegavano al libro di Blavatsky. Apparvero vari scritti in collegamento al libro di Blavatsky. Ma lì tutto veniva presentato come le cose vengono presentate interamente nel senso della visione materialistica del mondo dei tempi moderni. Perché? Poiché si sarebbe dovuto di nuovo riconoscere, non soltanto rinnovare di nuovo, la conoscenza antica, se si fosse voluto arrivare al giusto. Si citavano sempre le cose antiche. Anche la ruota delle nascite di Buddha e della saggezza orientale antica veniva sempre citata.
Ma che una ruota non sia tale che si possa disegnare una linea retta come ruota — questo la gente non considera — , e che una ruota si possa disegnare solo se ritorna in se stessa (vedi il disegno). Non c’era vita in questo rinnovamento della saggezza antica, poiché appunto non c’era una conoscenza immediata. Brevemente: era necessario che, attraverso una conoscenza immediata, qualcosa venisse creato, che allora potesse anche illuminare l’antichissima saggezza. Così, proprio nei primi sette anni dell’attività antroposofica, risultò propriamente questo: che c’erano anche persone — beh, per le quali andava bene che, come lo chiamavano, non fosse un rinnovamento nel campo teosofico. Dicevano: ciò che si dice qui non si differenzia dall’altro; le differenze sono inessenziali. Allora furono liquidate. Ma ciò che allora — proprio all’inizio dell’attività all’interno della sezione olandese della Società Teosofica — era stato da me combinato, in quanto avevo tenuto queste conferenze dal vivente, non semplicemente ripetute dogmaticamente come facevano gli altri ciò che stava nei libri dogmatici della Società Teosofica, non è mai stato dimenticato. Non è mai stato dimenticato. Coloro che forse si ricordano di quei tempi del nostro sviluppo devono soltanto ripensare a come là, nel 1907, quando il congresso si tenne a Monaco — dove eravamo ancora nel seno della Società Teosofica — , i teosofi olandesi vennero completamente caricati ed erano terribilmente arrabbiati per il fatto che un corpo estraneo, come lo percepivano, si spingeva dentro.
Non percepivano che un vivente presente si opponeva a un mero tradizionale; bensì lo percepivano appunto come un corpo estraneo. Ma qualcos’altro doveva già allora entrare. Allora ebbe già luogo, a Monaco, quella conversazione tra la Signora Besant e me, in cui fu stabilito che ciò che io avevo da rappresentare — avevo da rappresentare come antroposofia — avrebbe agito completamente autonomamente, senza riguardo a qualsiasi cosa che altrimenti si facesse valere all’interno della Società Teosofica. Questo fu allora, direi, stabilito come un modus in cui si poteva vivere. Certamente, già allora erano albeggianti all’orizzonte della Società Teosofica quelle assurdità attraverso cui essa si era poi rovinata. Poiché oggi si può dire che, anche se ha ancora molti membri registrati, si è rovinata come una società che porta il movimento spirituale. Non è vero, le cose continuano a vivere come cadavere ancora a lungo dopo che si sono rovinate. Ma ciò che era la Società Teosofica oggi non vive più. Si deve soltanto essere completamente chiari su questo: Nel tempo in cui l’antroposofia iniziò ad agire, la Società Teosofica era piena di una spiritualità che, sebbene tradizionale, era tuttavia fondata e sostanziale. Ciò che era entrato nel mondo attraverso Blavatsky era lì, e la gente viveva propriamente in ciò che era entrato nel mondo attraverso Blavatsky. Ma Blavatsky era già morta da un decennio per la vita terrena. Si può soltanto dire: L’atmosfera all’interno della Società Teosofica, ciò che era lì come continuazione dell’attività di Blavatsky, era qualcosa di culturalmente-storicamente molto stabile, qualcosa che poteva completamente dare qualcosa alla gente.
Ma c’erano certamente già allora certi germi della decadenza. Solo la domanda era se questi germi della decadenza non potessero essere superati, oppure se dovessero portare a una specie di completa disarmonia tra l’antroposofia e l’antica Società Teosofica. Ora bisogna dire che una delle correnti che erano già all’interno del movimento teosofico fin dai tempi di Blavatsky era propriamente un elemento terribilmente fortemente dissolvente. Bisogna semplicemente separare, se si vuol considerare la cosa come la considero ora, ciò che attraverso Blavatsky come contenuto spirituale è stato gettato nella vita moderna, da ciò che è stato portato a effetto dal modo in cui Blavatsky fu spinta, da se stessa nella maniera caratterizzata, a dare questo contenuto. Poiché dapprima in Blavatsky stava una personalità che era appunto così come ve l’ho descritta negli ultimi giorni; che semplicemente, se riceveva un colpo da qualche parte, per esempio attraverso il tradimento, nel modo in cui l’ho detto, allora comunque da se stessa — come nel ricordo di un’incarnazione terrena precedente, e anche solo come risveglio dell’antico — creava e trasmandava all’umanità saggezza in forma di libro. Questo secondo fatto bisogna completamente separare dal primo, poiché attraverso questo secondo fatto, che Blavatsky fu spinta in un modo particolare a fare ciò che fece, entrarono elementi in questo movimento teosofico che non erano più come avrebbero dovuto essere, se il movimento teosofico avesse dovuto divenire un movimento puramente spirituale.
Ma non lo era. Poiché la cosa stava così: che Blavatsky, dapprima da una parte di cui non voglio parlare ancora, ricevette una spinta, e poi mise fuori da se stessa ciò che sta nell’«Iside Svelata». Poi, attraverso vari intrighi, accadde che Blavatsky subì una seconda influenza dai maestri segreti orientali; e dietro di questi stava una tendenza politico-culturale di tipo egoistico. C’era fin dall’inizio una politica orientale di tipo unilaterale in ciò che si voleva conseguire attraverso il percorso indiretto di Blavatsky. Lì stava dentro la tendenza di mostrare all’Occidente materialista quanto la conoscenza spirituale dell’Oriente fosse di più valore del materialismo dell’Occidente. Stava dentro la tendenza di acquisire — dapprima spiritualmente, poi nel senso più ampio in generale — una sorta di Impero dell’Oriente sull’Occidente, consegnando dapprima saggezza orientale alla spiritualità dell’Occidente, o se volete alla non-spiritualità dell’Occidente. Perciò fu, direi, compiuto quel capovolgimento dal completamente europeo dell’«Iside Svelata» al completamente orientale della «Dottrina Segreta» di Blavatsky. Agirono qui i fattori più vari. Ma uno di questi fattori era appunto quello che voleva collegare l’India all’Asia, per creare un Impero asiatico-indiano con l’aiuto dell’Impero russo. E così questa dottrina ricevette l’influsso indiano, al fine di sconfiggere spiritualmente l’Occidente in questo modo. Vedete, questo è un influsso egoisticamente unilaterale, nazionalmente-egoistico. Stava fin dall’inizio lì dentro, si presentava in modo sintomaticamente significativo.
La prima conferenza che ascoltai di Annie Besant riguardava teosofia e imperialismo. E se ci si volesse rispondere la domanda: Sta l’impulso fondamentale effettivo di questa conferenza nella continuazione del puramente spirituale in Blavatsky, oppure sta l’impulso fondamentale di questa conferenza nella continuazione di ciò che era andato di pari passo? — allora si doveva dire il secondo. Annie Besant era spesso tale da dire cose di cui non conosceva affatto gli ultimi fondamenti. Andava per qualcosa da cui non conosceva gli ultimi fondamenti. Gli ultimi nessi le erano sconosciuti. Ma se si legge completamente intelligentemente la conferenza «Teosofia e Imperialismo», che è stampata — se ne leggono tutti i sottofondi — , allora si vedrà appunto: se qualcuno volesse staccare l’India dall’Inghilterra, staccarla spiritualmente, allora si potrebbe intraprendere il primo passo inosservato con una tale tendenza come era in quella conferenza. Questo era sempre l’inizio della fine di tali correnti spirituali e società spirituali, che cominciavano a mescolare unilateralmente il politico nella loro sfera. Un movimento spirituale, oggi, può proseguire il suo corso nel mondo soltanto se è universalmente umano; anzi, oggi è una delle più essenziali condizioni di vita di un movimento spirituale che dovrebbe condurre nella vera reale spiritualità, l’essere completamente universalmente umano. E tutto ciò che non è completamente universalmente umano, ciò che in qualche modo tende alla divisione dell’umanità, è da principio un elemento distruttivo per un movimento spirituale che dovrebbe condurre nella vera reale spiritualità.
Ma considerate soltanto una volta quanto fortemente si interviene con tali cose nelle regioni inconsce dell’uomo. Là appartiene appunto alle condizioni di vita di un tale movimento spirituale — come per esempio anche quello antroposofico vuole essere — il fatto che si abbia almeno l’onesto, serio sforzo di uscire da tutti gli interessi parziali dell’umanità e di elevarsi veramente agli interessi generali dell’umanità. E questo era il dannoso del movimento teosofico: che fin dall’inizio aveva in sé un tale elemento. Occasionalmente un tale elemento può anche girare il vapore: durante la guerra mondiale, allora, questa altra tendenza è divenuta molto inglese-sciovinista. Ma proprio in questa occasione bisogna divenire completamente chiari che è completamente impossibile portare un movimento spirituale reale a prosperare, se un certo particolarismo sta così che non si vuol uscirne. Perciò fra i pericoli esterni che oggi stanno contro il movimento antroposofico c’è soprattutto quello che gli uomini in questa epoca, che dappertutto devia nei nazionalismi, sono così poco coraggiosi di estrarsi dai nazionalismi. Ma dove radicano di nuovo qualcosa come questa unilateralità? Radica nel fatto che si vuol acquisire potere come società attraverso qualcosa d’altro che attraverso la rivelazione dello spirituale stesso. Si può già dire: Mentre c’era ancora molto di sano riguardante lo sviluppo della consapevolezza di potenza attorno alla svolta del 19° secolo nella Società Teosofica, quello nel 1906 era quasi completamente scomparso, ed era presente una forte aspirazione al potere.
È necessario che si comprenda veramente questo emerge dell’antroposofia da interessi generali dell’umanità e si sia chiari al riguardo che soltanto perché nella Società Teosofica gli interroganti erano presenti, l’antroposofico doveva crescere nella Società Teosofica, direi, per un certo tempo prendere «alloggio», poiché altrimenti non otteneva «alloggio». Non è vero, poco dopo che così per dire il primo periodo era finito, si mostrò soprattutto sulla questione del Cristo, l’intera impossibilità del movimento teosofico per la vita occidentale. Poiché ciò che in Blavatsky era propriamente una teoria, anche se una teoria portata da emozioni, il disprezzo del cristianesimo, divenne poi nel movimento teosofico un disprezzo del cristianesimo così pratico, che un ragazzo fu educato, di cui si diceva: In lui la si farà crescere l’anima del Cristo risorto. Si poteva difficilmente pensare a qualcosa di più assurdo. Ma dalla Società Teosofica fu fondato un Ordine, al fine di ora portare a effetto questa nascita di Cristo in un ragazzo che propriamente era già lì. Allora ben presto procedette verso l’assolutamente assurdo. Vengono naturalmente molto presto con tali cose confusioni che stanno terribilmente vicino alla falsità. Nel 1911 doveva tenersi a Genova un congresso della Società Teosofica. Le cose erano già in fiore, quelle che conducevano a tali assurdità, ed era necessario che per questo congresso di Genova io annunciassi la mia conferenza: «Da Buddha a Cristo». Allora ci sarebbe dovuto essere un confronto evidente e chiaro, poiché allora quello che era dappertutto doveva realizzarsi. Ma ecco, il congresso di Genova fu cancellato. Naturalmente per tali cose si trovano scuse.
Tutte le cose che sono state addotte somigliavano veramente straordinariamente a scuse. Così si può dire che il movimento antroposofico entrò nel suo secondo periodo, andando la sua linea retta, che era stata avviata appunto dal fatto che io all’inizio tenni una conferenza davanti a un pubblico non-teosofico, di cui soltanto una sola personalità — non più! — è rimasta, quella che adesso ancora è qui, sebbene allora numerose personalità avessero ascoltato la conferenza. Ma la prima conferenza che io ho tenuto, era addirittura un ciclo di conferenze, aveva il titolo: «Da Buddha a Cristo». Nel 1911 volevo di nuovo tenere il ciclo: «Da Buddha a Cristo». Questa era la linea retta! Ma il movimento teosofico era entrato in un’orribile linea spezzata. Se non si prende sul serio la storia del movimento antroposofico e non si vogliono chiamare queste cose col nome giusto, allora non si potrà neppure rispondere nel modo giusto a quello che continuamente ancora questi superficiali portano avanti riguardo alle relazioni fra antroposofia e teosofia, in quanto assolutamente non si vuole istruirsi su come l’antroposofia fin dall’inizio era qualcosa di completamente autonomo, ma come era naturale rispondere con le risposte che essa poteva dare agli uomini che stavano lì come interroganti. Così si potrebbe dire: Fino all’anno 1914 andò avanti il secondo periodo del movimento antroposofico. Propriamente non ha fatto nulla di speciale, almeno per quanto mi riguarda, al fine di regolare il rapporto al movimento teosofico. La Società Teosofica ha regolato il rapporto escludendo gli antroposofi. Ma non interessava nessuno.
Poiché fin dall’inizio non ha interessato molto che si era inclusi, così adesso non ha interessato molto neanche che si era esclusi. Si continuò esattamente nello stesso modo come prima. L’essere esclusi non cambiò assolutamente niente di ciò che era accaduto prima mentre si era inclusi. Guardate soltanto come le cose sono andate, allora vedrete che propriamente con eccezione della liquidazione di alcune formalità all’interno del movimento antroposofico non è accaduto assolutamente niente fino all’anno 1914, bensì che tutto ciò che è accaduto è accaduto dalla parte della Società Teosofica. Fui invitato dapprima a tenervi conferenze. Questo lo feci. Tenni conferenze antroposofiche. Lo feci anche inoltre. In base alle conferenze che sono state di nuovo stampate nel mio libro: «La mistica all’alba della vita spirituale moderna», fui invitato. Allora ho ulteriormente elaborato da vari lati ciò che è scritto in «La mistica all’alba della vita spirituale moderna». Dalla medesima concezione di società allora io e naturalmente i miei seguaci fummo esclusi. Fui completamente per la medesima cosa dapprima incluso e poi escluso. Sì, così sta la cosa. Non si comprenderà la storia del movimento antroposofico se non si può veramente fissare bene come cosa fondamentale che non c’era alcuna differenza di fronte al movimento teosofico, se si era inclusi o esclusi. Questo è qualcosa che voi dovreste considerare così bene in un atto di riesame; ve lo chiedo. Allora vorrei sulla base di questo domani tracciare l’ultima fase, la più difficile, quella dal 1914 fino a ora, per entrare poi ancora in dettagli nelle conferenze seguenti.
Ho schizzato finora in qualche modo le forze che hanno orientato i due primi periodi del movimento antroposofico, e desidero, per acquisire una base per descrivere ciò che si è poi svolto nel terzo periodo, soffermarmi ancora su alcuni fenomeni del primo e secondo periodo. La questione è infatti tale che, nonostante tutto quanto esposto, si può ancora sollevare la domanda: con quale fondamento il movimento antroposofico si è trovato in un certo rapporto esteriore con il movimento teosofico? Proprio questa domanda, così complessa, può essere risolta solo se consideriamo attentamente alcuni fenomeni caratteristici per lo sviluppo del movimento antroposofico. Vorrei dunque caratterizzare il primo periodo, che si estese più o meno fino all’anno 1907, dicendo che si trattava allora di sviluppare i fondamenti del contenuto di una scienza dello spirito. Chi tenti di guardare indietro a quel tempo seguendo le testimonianze, vedrà come, gradualmente, attraverso conferenze, cicli di conferenze, e anche attraverso il lavoro successivo dei collaboratori, sia emerso il contenuto — il contenuto fondamentale della scienza dello spirito nel senso in cui deve essere pensata antroposoficamente. Questo periodo si chiude — le cose concordano naturalmente solo approssimativamente, ma tutto nella storia è così — più o meno, direi, con la pubblicazione della mia «Scienza occulta». Questa «Scienza occulta» apparve effettivamente solo un anno e mezzo dopo in forma stampata; ma l’essenziale della sua comunicazione cade interamente nel primo periodo dello sforzo antroposofico. In questo periodo fino all’anno 1905 o 1906 era pienamente giustificata una speranza ben definita. Era la speranza che, gradualmente, il contenuto antroposofico potesse divenire il contenuto vitale della Società Teosofica nel suo insieme. Fino al 1905, 1906 non si poteva dire che non fosse probabile uno sviluppo naturale, attraverso cui la Società Teosofica non potesse gradualmente far crescere in sé l’antroposofia. Questa speranza era possibile poiché, negli anni in questione, nel manifestarsi esteriore della cosa, una delle personalità più autorevoli della Società Teosofica, Annie Besant, mostrava una certa tolleranza, e aveva veramente lo sforzo di lasciar operare diverse correnti l’un’accanto all’altra. Questo era decisamente il caso fino a circa il 1905 e il 1906. In quel tempo, se non si voleva cedere a illusioni, certo si doveva osservare che proprio una personalità così importante come Annie Besant nella Società Teosofica aveva concezioni molto primitive della scientificità moderna; questo era un fatto. Ma tuttavia, nonostante tutti i tratti dilettanteschi che in tal modo entravano nei suoi libri — specialmente perché la Società Teosofica come Theosophical Society aveva il suo centro a Londra e questa Theosophical Society si era gradualmente nutrita — direi — di sapienza orientale — una tale somma di sapienze, per lo più indigeste, si trovava nei membri di questa società. Questa sapienza viveva talvolta persino nelle più strane concezioni. Ma se si prescindeva dal fatto che tali concezioni talvolta giungevano al punto di essere completamente diverse dalle loro origini e dal loro vero significato, allora fluiva comunque attraverso libri come «L’antica saggezza» o specialmente «Il progresso dell’umanità» o persino «Il Cristianesimo» di Annie Besant qualcosa che era certamente trasmesso per tradizione, ma proveniva da antichissime fonti di sapienza, benché non sempre i canali attraverso cui quella sapienza antica scorreva fino a quei libri e a quelle conferenze fossero ineccepibili. Così stavano le cose allora.
D’altra parte si deve sempre tenere presente il fatto che, al di fuori di questi circoli, nella presente civiltà mondiale non esisteva alcun interesse per la vera ricerca spirituale. Era semplicemente un fatto che, da quelli che si trovavano in questo gruppo di uomini, poteva sorgere la possibilità di accendere un interesse per la vera scienza dello spirito moderna. Tuttavia, proprio nel primo periodo, era necessario combattere contro molte cose. Non voglio affatto importunarvi con il fatto che il nome «Teosofia» sia stato assunto da moltissime società che in sostanza avevano pochissimo a cui fare con il vero sforzo spirituale. Certamente lo sforzo esisteva, ma in molte persone era piuttosto egoista, in molte altre straordinariamente triviale. Persino questi flussi banali si fregiavano spesso del nome di società teosofiche. Basta ricordare che esistevano, abbastanza diffusamente, specialmente nell’Europa centrale, in Germania, Austria, e anche in Svizzera, certi rami teosofici che così si chiamavano, ma che in realtà possedevano quel che aveva la Theosophical Society in una forma straordinariamente annacquata, e poi di nuovo impregnati di ogni sorta di occultismo, talvolta assai sciocco. Una personalità che agiva in questi rami, in queste società, era quella che dovrebbe esservi nota almeno di nome — almeno a molti di voi: Franz Hartmann. Ma quale «spirito profondo» e quale «serietà profonda» — fra virgolette — regnassero in queste società banali, potete intuirlo dal fatto che vi descriverò un poco il carattere cinico di quel capo che ho appena nominato. Disse una volta in una piccola riunione al che ero presente — e certamente si può essere interessati psicologicamente a tali cose per comprendere come l’anima umana possa giungere a questo o a quello.
La Società Teosofica aveva avuto una volta una certa controversia riguardo alla personalità di Judge in America. Non voglio parlare di questa controversia, ma solo dire che essa verteva specialmente sul fatto se certi messaggi che Judge aveva inviato provenissero da vere personalità iniziate più elevate, dai cosiddetti Maestri. Ebbene, Franz Hartmann disse: ach, la faccenda con Judge la conosco benissimo. Ha inviato in America lettere da Maestri. A quel tempo era venuto in India. Eravamo al quartier generale in India, e lui voleva — per poter avere autorità in America, per poter dire che aveva ricevuto missioni da personalità iniziate — avere lettere da Maestri. Allora gli dissi, così raccontava Franz Hartmann: lettere da Maestri? Posso scriverne io. Rispose Judge: sì, ma non funzionerebbe, poiché non potrei allora affermare che sono lettere da Maestri; quelle volano verso di me dall’aria, vengono in modo magico e mi volano sulla testa — questo devo poter dire. Allora Franz Hartmann disse a Judge — l’ha raccontato lui stesso! — : ach, non c’è fretta, si può fare. Judge era un piccolino, così ci raccontava Hartmann, e allora gli dissi: mettiti per terra, io mi metterò su una sedia, e poi ti lascerò cadere la lettera sulla testa.
Così potrebbe affermare in buona coscienza che diffonde lettere che gli volano sulla testa dall’aria. Bene, questo è un esempio estremo di cose che non di rado si trovano nel mondo. Ma, come ho detto, non voglio importunarvi con queste società banali, voglio solo sottolineare che proprio nel primo periodo del movimento antroposofico, procedendo accanto al movimento teozofico, sorgeva una certa necessità di difendersi dal pensiero scientifico moderno. Non so se coloro che più tardi si sono uniti al movimento antroposofico — e che come uomini di scienza, dal punto di vista scientifico, hanno considerato l’antroposofia ormai più sviluppata nel terzo periodo — abbiano acquisito una sufficiente comprensione del fatto che una confutazione con il pensiero scientifico del tempo moderno ha avuto luogo, in modo del tutto particolare, proprio durante il primo periodo del movimento antroposofico. Vi esporrò alcuni esempi. Nomino solo esempi, poiché il fenomeno si è manifestato in molti punti diversi. Ma questi esempi vi mostreranno come allora, proprio nel movimento teosofico, penetrasse fortemente ciò che caratterizzai alcuni giorni fa come particolarmente caratteristico dell’educazione moderna: il piegarsi innanzi all’autorità cosiddetta scientifica. Questo piegarsi innanzi all’autorità scientifica era penetrato appunto nella Società Teosofica. Si vide che, per esempio, proprio Annie Besant cercava di inserire nei suoi libri citazioni dalle scienze contemporanee — cose che in realtà non significavano nulla per la scienza dello spirito, come per esempio la cosiddetta teoria Weismanniana dell’eredità. Erano inserite come prove nei libri.
Ora posso ricordare che, quando fummo in grado di fondare a Monaco una sorta di centro per il movimento antroposofico — si formarono gradualmente, per il movimento, i centri di Berlino, Monaco, Stoccarda, Kassel, Düsseldorf, Colonia, Amburgo, Hannover, Lipsia, in Austria quello di Vienna, persino quello di Praga: dunque si formarono dei centri — , lì c’erano moltissime di quelle anime senza patria che erano già organizzate in qualche modo. Si trovavano in un’organizzazione o nell’altra. Ora non voglio assolutamente considerare le società banali della tendenza di Hartmann; vorrei però sottolineare che, quando fondammo il ramo di Monaco, si trattava di condurre discussioni con i vari gruppi, piccoli o più grandi, che lì si trovavano. C’era un gruppo, la Catena — das Ketterl. Questo gruppo era composto di vere persone colte. In questo gruppo si trattava, per queste persone, di fornire prove naturali e scientifiche per le cose che venivano asserite sul terreno della scienza dello spirito. Si voleva partire dalle concezioni che si avevano allora nelle scienze naturali, e arrivare a quello che l’antroposofia rappresentava, per esempio. Se l’antroposofia parlava di un corpo eterico, ci si diceva: la scienza naturale ha fatto in modo che per gli atomi, per le molecole si riconosca questa o quella struttura. Ora si comincia a ricercare come questa struttura potrebbe divenire in parte più complicata, in parte più sottile nelle sue composizioni, al fine di giungere gradualmente dalla struttura molecolare dei corpi fisici alla struttura molecolare dell’etere. Si potrebbero allora fare calcoli analoghi per l’accadimento eterico come si fanno per l’accadimento fisico.
In realtà, nel gruppo della Catena, doveva essere ammesso solo ciò che avesse un visto legittimo della scienza naturale sul passaporto antroposofico. I trattati — poiché pure ve ne sono — che i membri della Catena scrivevano, non differivano molto dai trattati scientifici dei fisici teorici dell’epoca; le formule, le definizioni e così via non significavano per loro processi dello spettro o processi nel campo elettromagnetico, bensì processi nel campo eterico o astrale. Non si riusciva a far nulla. L’intera connessione si sciolse più o meno in bene o in male. Alla fine non si aveva più alcun rapporto con questi discussori dal punto di vista scientifico. Ma gli sforzi di un uomo che ebbe un grande ruolo nella Società Teosofica — un intimo amico ancora di Blavatsky, un uomo sempre presente quando si trattava di tali cose, il dott. Hübbe-Schleiden, che ha pubblicato a lungo la «Sfinge» — non erano poi così diversi da questi lavori della Catena. Anche lui era interamente intento a provare, con il modo di pensare scientifico, quello che sentiva come teosofico. Ricordo ancora come mi prelevò per la prima volta alla stazione di Hannover, poiché dovevo tenere una conferenza — la prima conferenza antroposofica che tenni a Hannover, una discussione sulla «Fiaba di Goethe del Serpente verde e della bella Gigliola». Mi portò poi a casa sua, abitava un po’ fuori Hannover.
Si andò così per mezz’ora col tram. Cominciò subito, con un enorme entusiasmo, a spiegare come in realtà una cosa come la conoscenza spirituale non potesse sussistere innanzi all’umanità moderna, se le cose non fossero provate come si è abituati a trovarle nei libri di fisica o negli altri odierni compendi. Poi usava i due indici, e per tutta mezz’ora continuava così, facendo con la punta degli indici i movimenti che dovevano rappresentare come si muovono gli atomi. «Sì, deve andare così e così, allora si arriva a: in un’incarnazione gli atomi si muovono, e poi, allora il treno d’onda continua attraverso i mondi spirituali, e questo bisogna calcolare, come il treno d’onda continua attraverso i mondi spirituali. Allora cambia, e allora è l’incarnazione successiva.» — Così ci si sentiva veramente come in un’aula dove precedentemente ci erano stati insegnati i treni d’onda per il rosso, il giallo, il blu e il verde. Interamente da questo stesso insegnamento provenivano i treni d’onda per il percorso delle anime attraverso le diverse incarnazioni. Così come i newtoniani, in generale i fisici moderni, calcolano i raggi di luce in treni d’onda, così lui calcolava il passaggio dell’anima attraverso le diverse incarnazioni. Aveva un amico — che però è divenuto poi un membro straordinariamente buono, intelligente e fedele della Società Antroposofica — a cui sempre inviava le sue esposizioni; e questi, oltre ad altre qualità, aveva anche quella di stimare molto queste esposizioni. Ma sempre di nuovo l’umorismo lo solleticava, e una volta mi raccontò che aveva appena ricevuto di nuovo trenta chili di sapienza da Monaco dal dott. Hübbe-Schleiden. Erano infatti lettere così spesse che venivano sempre spedite da Hannover a Monaco.
Bene, direi che la particolare espressione di questo modo di pensare la si poteva vedere dalle discussioni che sono state condotte a lungo nella Società Teosofica sul cosiddetto «atomo permanente». Questo «atomo permanente» era qualcosa di terribile, ma veniva preso con straordinaria serietà. Infatti, non è vero che quelli che sentivano l’autorità della scienza moderna non potevano assolutamente comprendere come non dovesse penetrare nella scienza dello spirito qualcosa che almeno nel linguaggio viene dalla scienza moderna. Allora dicevano: Bene, l’uomo vive in un’incarnazione e poi nella prossima — certamente il corpo fisico si dissolve, ma rimane un unico atomo che passa attraverso il tempo tra la morte e la nuova nascita. E questo unico atomo appare nella nuova incarnazione. Questo è l’atomo permanente che passa attraverso le incarnazioni. Vi sembra oggi qualcosa di scherzoso, ma non potete assolutamente comprendere con quale grande serietà queste cose erano coltivate proprio nel primo periodo dello sviluppo della cosa antroposofica, come era straordinariamente difficile incontrare la richiesta: «Bene, a che serve allora tutta la teosofia se non la si può provare scientificamente! Nessuno l’accetterà se non la si può provare scientificamente.» Nel colloquio in tram fu effettivamente stabilito: Deve essere presentato in modo che uno studente di ginnasio debitamente preparato comprenda la teosofia esattamente come comprende la logica. Questa era la richiesta del mio accompagnatore. Poi arrivai da lui. Mi condusse in soffitta.
Ora vorrei che coloro che nel presente hanno lo sforzo di combattere all’interno dell’atomismo riflettessero su quello che allora trovai in soffitta dal dott. Hübbe-Schleiden a Hannover. Andammo dunque su per una scala stretta, e lassù in soffitta — naturalmente, quando si racconta una cosa simile, si deve sempre dire di nuovo che era un signore straordinariamente cortese, carino e anche intelligente, insomma simpatico — , lassù in soffitta c’erano enormi modelli di atomi. Ma erano fatti di filo, molto complicati. Un modello rappresentava sempre l’atomo di un corpo fisico qualsiasi — idrogeno od ossigeno — ; il modello successivo, ancora più complicato, rappresentava allora l’atomo di qualcosa di eterico; il terzo modello, sempre più complicato, era l’atomo dell’astrale. Se prendete certi libri di un capo della Società Teosofica, libri di Leadbeater, troverete che tali modelli vi sono disegnati in modo grandioso. Vorrei menzionare questo, pure come un fatto, specialmente a considerazione di coloro che oggi combattono l’atomismo nel nostro mezzo: che questo atomismo non era rigoglioso da nessuna parte come fra quelli che entrarono nelle nostre file dalla Società Teosofica. E quando oggi i membri più giovani, come il dott. Kolisko e gli altri nel nostro istituto di ricerca a Stoccarda, combattono l’atomo, allora ci si deve ricordare che, con certe persone allora, non si sarebbe saputo come fare a passare da un’incarnazione all’altra senza avere almeno un atomo permanente. Questa è un’immagine del modo in cui il cosiddetto pensiero scientifico naturale penetrava con forte autorità in questi circoli.
Questi uomini potevano già pensare scientificamente. Non potevano assolutamente immaginarsi che potesse valere qualcosa di diverso da quello che è pensato scientificamente. Così da questo lato non c’era davvero comprensione. Solo quando il secondo periodo del movimento antroposofico si avvicinò, almeno all’interno di quei circoli che erano entrati nelle nostre file, questo sforzo atomistico gradualmente cessò; e si passò poco a poco a ciò che veniva ulteriormente coltivato nel movimento antroposofico. Ma al contrario si deve dire che coloro che non si curavano molto di questo sforzo atomistico — per i quali la scienza moderna era infine piuttosto indifferente, e che come anime senza patria si erano lasciati stimolare dal movimento teosofico — questi erano già più accessibili. E potei, per esempio, ogni volta durante le mie presenze a Monaco, tenere una conferenza più interna in un circolo che si radunava intorno alla signora von Schewitsch — la quale allora viveva a Monaco, in passato molto amica di Blavatsky. Lì si aveva più facilità, perché c’era un vero sforzo dell’anima. Non voglio né difendere l’uno né criticare l’altro circolo, ma solo menzionare come il movimento antroposofico ha affrontato queste cose, da un lato o dall’altro. Ma pensate solo a questo: allora, dapprima, si levava la richiesta che anche all’interno delle nostre file, con l’aiuto della maniera di pensare scientifico-naturale allora valida, si giustificasse quello che veniva presentato antroposoficamente. Era ancora più mite di quello che oggi viene presentato dall’esterno.
Un gran numero di voi ha ascoltato oggi una conferenza del dott. Blümel; credo che abbiate compreso benissimo le sue luminose esposizioni e che abbiate ricevuto una certa impressione. Ma immaginate se qualcuno si fosse seduto e avesse detto: ach, cosa me ne importa di quello che ha presentato là. Non ci credo, non riconosco nulla, non voglio verificarlo. — Un altro invece dice: guarda se le cose sono giuste, esaminale con il tuo intelletto e con le tue capacità d’anima. — Non voglio, dice l’altro, non me ne occupo per il momento — sia giusto o sbagliato, non voglio occuparmene — , ma esigo che il dott. Blümel si rechi in un laboratorio psicologico: là l’esaminerò con i miei metodi psicologici per accertare se è un matematico. È naturalmente un assurdo, e un assurdo completamente sviluppato. Ma è esattamente la medesima richiesta che oggi ci viene dalla realtà esterna: il ricercatore antroposofico deve recarsi in un laboratorio psicologico per accertare lì se ha il diritto di fare le sue affermazioni o le sue esposizioni. È esattamente la stessa cosa. Si può benissimo, oggi, affermare un assurdo assoluto, e gli uomini non se ne accorgono; persino coloro che si sdegnano non si accorgono che è un assurdo assoluto. Credono che sia solo una cattiva volontà o qualcosa di simile.
Poiché non riescono a immaginarsi che si possa divenire — in qualche modo ufficialmente, per effetto dei rapporti sociali — un rappresentante della scienza, ed effettivamente non parlare nulla se non assurdità. Le persone non possono immaginarsi questo. Così caotica è la nostra vita spirituale. Così, le cose che devono essere considerate quando si parla delle condizioni di vita del movimento antroposofico devono essere ricavate interamente dalle manifestazioni culturali e dagli impulsi culturali del presente. Tali cose come quelle che qui espongo devono essere comprese da chi vuole conoscere le condizioni di vita del movimento antroposofico. Bene, incurante di tutto questo, durante il primo periodo dovevano essere esposte le verità umane più importanti, le verità cosmiche più importanti. E un compendio di ciò che era stato rappresentato fino allora all’interno del movimento antroposofico è ciò che la mia «Scienza occulta» rappresenta. Questo è stato elaborato in una maniera di cui potrei dire: è andato come è andato, solo poiché non si è mai avuta una volontà astratta, bensì sempre una volontà concreta; poiché non si è mai voluto più di quanto scaturisse dal perseguimento dei fatti. Per questo vorrei addurre solo quanto segue. Fondammo allora, proprio all’inizio del movimento antroposofico, un giornale: «Lucifero-Gnosis».
Inizialmente si chiamava «Lucifero». Poi, quando erano stati pubblicati cinque o sei numeri, una rivista viennese che si chiamava «Gnosis» volle unirsi a essa. Vorrei ancora menzionare il piccolo fatto che semplicemente volevo esprimere l’unione esterna di questi due giornali, dando alla nuova rivista il titolo: Lucifero con la Gnosis. Bene, questo il dott. Hübbe-Schleiden non l’ha permesso assolutamente, poiché ha trovato che avrebbe potuto indicare che si era formata un’unione innaturale: Lucifero con la Gnosis. Non poteva dirsi così. Bene, per me era indifferente. Così dicemmo «Lucifero-Gnosis» e mettemmo un trattino in mezzo. Che perspicacia quando ci stavano a guardare le mani! Bene, questo giornale «Lucifero-Gnosis» fu fondato. Naturalmente abbiamo cominciato con un numero molto piccolo di abbonati; ma il numero degli abbonati è davvero cresciuto relativamente straordinariamente in fretta, e non abbiamo mai avuto un deficit, poiché abbiamo sempre stampato quanto più o meno potevamo vendere.
L’apparato dell’amministrazione era organizzato in modo che, dopo che un numero era stato scritto e stampato, gli esemplari mi venivano mandati di nuovo a casa in grandi pacchi postali. Mia moglie e io stesso incollavamo i nastri di carta. Io stesso scrivevo l’indirizzo, e poi ognuno di noi prendeva un cesto da bucato e portava le cose alla posta. Trovavamo che si addiceva bene. Avevo le cose da scrivere, le conferenze da tenere; mia moglie organizzava l’intera Società Antroposofica, senza segretario, poiché se avesse avuto un segretario avrebbe dovuto lavorare anche per lui. Così lo facevamo del tutto da soli, e non volevamo mai più di quanto si potesse volere, in maniera completamente concreta. Si facevano tanti passi avanti quanto scaturiva dai fatti. Per esempio, non portavamo nemmeno cestini più grandi di quelli sotto cui non ci crollavamo, quasi. Anzi andavamo più spesso quando il numero degli abbonati cresceva. Bene, poi «Lucifero-Gnosis», dopo che avevamo coltivato questa occupazione interessante per un certo tempo, passò all’editore Altmann a Lipsia.
Allora «Lucifero-Gnosis» cessò di apparire, non perché doveva cessare — aveva allora molti più abbonati di quanti ne avesse bisogno — ma perché non avevo più tempo per scrivere.
È davvero così che poi le richieste di tenere conferenze e in generale di amministrare spiritualmente la società mi prendevano molto il tempo — la cosa si sviluppò molto lentamente e gradualmente — e questo non apparire più di «Lucifero-Gnosis» fu la conseguenza. Dapprima subentrarono lunghe interruzioni: il numero di gennaio appariva a dicembre, e poi un anno diventava un anno e mezzo, e gli abbonati facevano un trambusto terribile. L’editore Altmann riceveva reclami continui, così che non potei far nulla di meglio se non comunicargli: ora dobbiamo semplicemente smettere e dire agli abbonati che, per quanto a lungo aspettino, non riceveranno più nulla! Bene, questo era naturalmente anche nel corso interno dello sviluppo: non si voleva mai più di quello che scaturiva dal passo concreto stesso. E questo appartiene alle condizioni di vita di una società spirituale. Stabilire ideali di ampio respiro a parole — questa è la cosa peggiore per una società spirituale; fare programmi è la cosa peggiore per una società spirituale. In questo primo periodo si lavorò semplicemente cosicché, dapprima nel 1907, 1908, 1909, si aveva la fondazione di una scienza dello spirito, come doveva entrare nel tempo moderno. Poi veniva il secondo periodo, che essenzialmente era concluso con la confutazione della scienza naturale. I teologi, allora, non si presentavano ancora affatto. Stavano così saldamente in sella che non si curavano della cosa. Dopo che questa confutazione della scienza naturale era conclusa, si poteva procedere al compito successivo. Questo era la confutazione dei Vangeli, della Genesi, insomma della tradizione cristiana, del Cristianesimo come tale.
Questo era già prefigurato nel mio libro che stava al punto di partenza: «Il Cristianesimo come fatto mistico». Infatti questo apparve già nel 1902. Ma l’elaborazione della comprensione antroposofica del Cristianesimo era essenzialmente il compito del secondo periodo, fino più o meno all’anno 1914. Allora ad Amburgo, Kassel, Berlino, Basilea, Berna, Monaco, Stoccarda furono tenuti cicli di conferenze su diverse parti della tradizione cristiana. Là fu, per esempio, anche elaborato quello che fino a ora esiste solo come abbozzato, come «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità» e così via. Era dunque il tempo in cui, essenzialmente, il lato cristiano dell’antroposofia era stato elaborato in connessione con la tradizione storica cristiana. Poi cadde in questo tempo, direi, il primo ampliamento dell’antroposofia verso il lato artistico con le rappresentazioni dei drammi-misteri a Monaco. Tutto ciò stava di nuovo sotto il segno di non voler più di quello che scaturiva dai fatti stessi. In questo tempo cadde allora quello che condusse — effettivamente per l’antroposofia cosa indifferente — all’esclusione dalla Società Teosofica, perché, come dissi ieri sera, per l’antroposofia poteva essere indifferente se fosse inclusa o esclusa, poiché seguiva le proprie strade dal principio. Chi voleva andare con lei, poteva andare con lei. E dal principio non se ne curava in una maniera interiore, non riguardante le sue constatazioni spirituali di quello che proveniva dalla Società Teosofica. Ma il procedere insieme esteriore diventava sempre più e più difficile.
Dapprima c’era decisamente la speranza, per quelle circostanze di cui ho almeno caratterizzato alcune, che il movimento teozofico, che era riunito nella Theosophical Society, potesse diventare completamente antroposofico. A queste circostanze che giustificavano queste speranze apparteneva anche il fatto che effettivamente, per la particolare maniera come la ricerca era condotta all’interno della Società Teosofica, grandi disillusioni erano venute proprio su quegli uomini che avevano una capacità di giudizio di grado più elevato. E qui devo proprio dire che quando venni a Londra la prima e la seconda volta, dovetti fare l’esperienza di come le personalità dirigenti rappresentassero in sostanza persone che si incontravano con grande scetticismo reciproco, che si sentivano completamente su un terreno incerto che però non volevano abbandonare, perché non sapevano dove cercare la sicurezza. C’erano molti uomini delusi, pieni di dubbi, proprio fra i capi della Theosophical Society. E c’è già un momento importante per il corso che gli eventi nella Società Teosofica hanno preso — la strana trasformazione che Annie Besant subì più o meno fra gli anni 1900 e, diciamo, 1907. All’inizio aveva una certa tolleranza. Non credo che abbia mai compreso nulla di quello che si presentava come antroposofia. Non credo che ne abbia compreso nulla, ma lo lasciava valere, all’inizio l’aveva persino difeso contro i dogmatici rigidi — voglio dire, aveva difeso il diritto di sussistere. Un’altra cosa non può essere detta, poiché le cose stanno così. Ma ora devo dire qualcosa che vi prego di considerare con grande serietà anche all’interno della Società Antroposofica.
Con una società spirituale, anche come era la teosofica, aspirazioni puramente personali, simpatia e antipatia puramente colorite personalmente sono assolutamente incompatibili. Eppure si trovano così numerosi i casi in cui qualcuno vuole davvero questo o quello. Lo vuole dagli ultimi fondi del suo essere, vuole per esempio divinizzare una personalità. Dagli ultimi fondi del suo essere lo vuole. Ciò che lo spinge a farlo — l’elemento istintivo, forse anche l’istinto cerebrale — non vuol confessarselo. Ma comincia allora a tessere un’aura astrale artificiale intorno alla personalità che vuol adorare. È una personalità «avanzata» — «progredita». Se poi si vuol dire ancora qualcosa di particolare, allora si dice: Oh, quella sa di tre, quattro delle sue vite terrestri precedenti, mi ha persino parlato della mia vita terrestre precedente. Oh, sa molto! — E allora viene un’interpretazione completamente spirituale di quello che, per usare l’espressione di Nietzsche, è solo umano-fin-troppo-umano. Se lo si caratterizzasse come umano-fin-troppo-umano e lo si descrivesse, si potrebbe semplicemente — bene, forse non dire subito: Le ho preso una cotta per la persona — questo non è necessario, ma si potrebbe dire: Mi è simpatica, non me lo contrastare, mi è appunto simpatica. Allora tutto andrebbe bene, anche in una società occulta. Naturalmente, per esempio, Max Seiling era decisamente divertente, specialmente quando suonava il pianoforte così agitato, era divertente bere il tè con lui e così via. Bene, se solo ce lo si fosse confessato! Se ci si fosse confessato: Mi piace! — sarebbe stato più intelligente che idolatrizzarlo come nel gruppo di Monaco. Tutte queste cose, vedete, sono direttamente contraddittorie alle condizioni di vita di una tal società.
Ma chi fu il modello di tali cose fu appunto Annie Besant. Poiché per esempio una volta — vorrei raccontare queste cose più sulla base di fatti — emerse un nome. Non mi ero mai curato granché della letteratura della Theosophical Society, in fondo avevo letto molto poco di questa letteratura, così imparai il nome Bhagavän Das solo quando mi fu spedito un grosso manoscritto scritto a macchina. Il manoscritto era così ordinato: a due colonne, a sinistra scritto a macchina, a destra c’era spazio libero. Allegata era una lettera di Bhagavän Das, era credo circa il 1905, in cui scriveva che volentieri desiderava una discussione con varie persone su quello che in questo manoscritto voleva rivelare al mondo. Bene, era davvero così che il movimento antroposofico allora era già così diffuso che non arrivai subito a leggere questo manoscritto. Disse che si doveva allora scrivere sulla pagina destra quello che si aveva da aggiungere, e poi rimandarglielo. Giravo un po’ allora. Trovai anche altre persone a cui aveva mandato il manoscritto. Allora mi divenne sempre più e più chiaro: Bhagavän Das era appunto un «uomo completamente occulto», un uomo che attingeva dalle profondità della spiritualità. Questa era più o meno l’opinione che quelli che erano intorno ad Annie Besant diffondevano riguardante Bhagavän Das. Poiché mandava la cosa dall’India, stava vicino al quartier generale indiano e aveva tale fama — per esempio al Congresso di Amsterdam si sentiva da per tutto: Bhagavän Das, Bhagavän Das — davvero era come se ci fosse una fonte che continuamente riversava nulla se non sapienza. Guardi la cosa comunque.
Un confuso, dilettantesco groviglio di filosofia fichtiana, filosofia hegeliana, filosofia schopenhaueriana — tutto mescolato senza la minima comprensione, e attraverso il tutto correva allora, direi, come una melodia infinita «seif» e «notseif», e poi veniva di nuovo qualcosa da Fichte elaborato e così via, poi di nuovo «seif» e «notseif». Era qualcosa di terribile. Non me ne sono mai più curato. Non ho scritto nulla sull’altro lato. Ma non è vero che da tali cose si vide come le cose gradualmente entrarono nelle acque personali. È appunto da ragioni puramente personali che questa personalità Bhagavän Das era stata così divinizzata. Potete ancora oggi leggere i suoi libri, vi si confermato quello che ho detto. Sì, non è vero, ha fabbricato libri. Attraverso tali cose si vide come l’elemento personale era stato introdotto negli impulsi che dovevano essere oggettivi. E una volta che questo c’era — specialmente a partire da circa il 1905 iniziò a farsi forte — la scivolata andò necessariamente verso il basso. L’altro era sostanzialmente allora la conseguenza di ciò. Con questo non voglio dire che in una società qualunque, se uno scrive un’assurdità, la società debba crollare. Ma nelle società spirituali regnano altre leggi, necessità interiori. Specialmente le personalità dirigenti non devono praticare tali cose, altrimenti non è vero che la scivolata verso il basso procede necessariamente. E processe. Allora venne la storia assurda alla morte di Oleott, che allora si svolse, che era davvero l’inizio della fine della Theosophical Society: la cosiddetta nomina da parte dei Maestri. Ma almeno questa era tale che si poteva dire: Bene, ce ne sono alcuni che davvero da un principio particolare introducono cose assurde nella società.
Ma poi vennero gli affari con Leadbeater che ora non voglio discutere. E allora venne la determinazione di quel ragazzo che avrebbe dovuto essere il Cristo o allevato per il Cristo e così via. E poiché questo non poteva essere riconosciuto da quelli che non volevano partecipare a queste assurdità, allora quegli uomini furono esclusi. Bene, il movimento antroposofico attraverso tutte queste cose ha percorso la sua linea retta e davvero sostanzialmente non se ne è curato come movimento di queste cose. Non è vero, se si ricercava, diciamo, nel 1911 su «La guida spirituale dell’uomo e dell’umanità», il 24 marzo e il 25 marzo arrivavano i rapporti assurdi da Adyar o da altri posti dalla Theosophical Society, non era necessario il 25 marzo perciò proseguire diversamente quello che si era fatto il 24. Così il corso interno non era veramente toccato da questo. Questo deve assolutamente essere mantenuto come vero. Non era necessario allora che uno fosse particolarmente interessato a quello che proveniva da questa o da quella parte dalle personalità dirigenti della Theosophical Society, precisamente come non mi ha sorpreso particolarmente quando di recente si poteva sentire: Leadbeater, di cui avete sentito dire anche parecchio, è nella sua vecchiaia divenuto vescovo della Chiesa Cattolica Antica, e uno dei suoi compagni che era anche al Congresso di Monaco, è divenuto perfino arcivescovo della Chiesa Cattolica Antica. Non è vero, non ci si deve assolutamente meravigliare di queste cose. Non andava diritto, andava tutto storto e traverso. Perché non dovrebbe accadere anche questo?
Non era assolutamente necessario cambiare il rapporto personale con le persone — intendo il rapporto immediato di frequentazione. Ho tenuto poi, credo due anni fa, una conferenza ad Amsterdam. Dopo la conferenza uno di quei signori venne a me con la vecchia cordialità, che aveva tenuto una conferenza al Congresso di Monaco del 1907. Aveva ancora esattamente lo stesso aspetto, solo che, mentre tanto era passato, era divenuto arcivescovo della Chiesa Cattolica Antica. Non aveva indosso il costume, ma lo era! Tutte queste sono cose che si svolsero in un tale ambito della vita culturale moderna dove davvero, di nuovo, da una necessità interiore le anime senza patria erano attratte. Non si deve dimenticare che all’interno della corrente che deve essere caratterizzata così si trovavano pur sempre quelle anime che, al massimo grado, cercavano un collegamento dell’anima umana con il mondo spirituale. Non si descrive onestamente il corso della vita culturale moderna se non si portano davvero, una volta, questi contrasti all’intuizione. Perciò dovevo già oggi, prima di procedere domani alla descrizione del nostro ultimo periodo — e così delle vere condizioni di vita della natura della Società Antroposofica — , portare ancora queste note, miei cari amici, dinanzi a voi.
Dopo aver descritto vari aspetti esteriori e anche più profondi dei movimenti spirituali dei tempi moderni — che, per così dire, devono trovare un cammino veramente rispondente alle esigenze della nostra epoca attraverso il movimento antroposofico — , desidero oggi e domani illustrarvi, attraverso diversi fenomeni che si sono manifestati nella terza epoca del movimento antroposofico, quali siano in realtà le condizioni di vita della Società Antroposofica.
Dobbiamo essere chiari su dove ci trovavamo nel momento in cui la seconda epoca del movimento antroposofico stava volgendo al termine, cioè intorno agli anni 1913, 1914, e dove ci troviamo oggi. Dobbiamo tentare di penetrare ciò che i due momenti — potrei dire — all’inizio della terza epoca e alla fine della terza epoca significano per noi. Mentre nei giorni passati ho cercato più di tutto di approfondire la descrizione, desidero in certo modo oggi e domani portarvi ciò che è attuale per gli antroposofi, ciò che è idoneo a trasformarsi direttamente in impulsi di volontà. Volgiamo uno sguardo indietro a come si è giunti a un certo punto: per il fatto che, nella prima e nella seconda epoca, si è mantenuto essenzialmente l’atteggiamento di procedere su fatti concreti; per il fatto che, per così dire, il movimento è stato condotto al medesimo ritmo in cui si attuava la costruzione della vita spirituale antroposofica interna.
A questo vogliamo rivolgere il nostro sguardo. Ho detto che nella prima epoca fino agli anni 1907, 1908, 1909, innanzitutto si è progressivamente elaborato un certo contenuto spirituale interiore. Furono poste le fondamenta di una vera moderna scienza dello spirito e furono sviluppate le varie conseguenze. Fino appunto alla fine di questa epoca, apparve anche la rivista «Luzifer-Gnosis». Essa recava continuamente da parte mia e di altri ciò che a poco a poco costruiva un certo contenuto dell’antroposofia. Quando poi giunse la seconda epoca, dalla ricerca spirituale vennero conquistati — in cicli, in conferenze, e in certa misura anche per il pubblico — gli scritti che hanno un significato del tutto particolare per lo sviluppo spirituale dell’Occidente: i Vangeli e la Genesi. Di nuovo si compirono passi reali. Si partì dal Vangelo di Giovanni, poi si passò agli altri Vangeli. Seguendo i Vangeli emergevano sempre certe verità e sapienza. Così di tappa in tappa si aggiungeva al contenuto precedente nuovo contenuto spirituale.
Ciò che d’altra parte stava nella diffusione della Società aveva essenzialmente la sua causa in questo progresso interiore del contenuto spirituale. Certo, si dovettero fare per le questioni esterne vari programmi e simili. Ma in questo non stava la cosa principale. La cosa principale stava in ciò che la costruzione spirituale positiva si compiva di tappa in tappa, e che allora anche, in maniera corrispondente, questo bene elaborato poteva essere approfondito esotericamente. Proprio verso la fine della seconda epoca, ciò che è l’antroposofia si allargò alle altre culture e civiltà dell’umanità, come tentammo nelle rappresentazioni dei drammi di mistero a Monaco. Eravamo allora, alla fine della seconda epoca, al punto da poter pensare di costruire l’edificio che qui ha subito quel disastro. Occorre considerare che fu una tappa straordinariamente importante nello sviluppo della Società Antroposofica. Costruire un tale edificio presupponeva che un numero considerevole di persone avesse interesse a fondare una tale dimora per ciò che nella scienza antroposofica era stato portato alla luce come contenuto reale. Ma con ciò si era contemporaneamente compiuto il primo passo essenziale al di là del lavoro passo dopo passo, il quale finora aveva anche tenuto il passo con l’intera configurazione della Società Antroposofica. Naturalmente, un tale edificio come il Goetheanum doveva attirare l’attenzione del mondo esteriore su ciò che la Società Antroposofica era diventata: in modo ben diverso da tutto ciò che era venuto prima.
Nemici, per esempio, ce n’erano stati anche in precedenza, nemici da tutti i possibili ambiti. Avevano persino fatto stampare i loro scritti. Ma per questi nemici non c’era vero pubblico. Infatti, supponete che fino all’anno 1914 fosse comparso un nemico così inclassificabile come Max Seiling. Forse, per un certo interesse sensazionalistico, qualche membro della Società Antroposofica stessa l’avrebbe letto; ma nel mondo esterno non se ne sarebbe curato nessuno. Non c’era pubblico per questo. La costruzione dell’edificio rese per la prima volta possibile che i nemici comparissero e trovassero un pubblico. Tali cose, quando si è dentro una realtà come il movimento antroposofico, non si devono concepire solo come qualcosa di puramente teorico; bensì si devono prendere con la massima serietà, poiché da tutte queste cose nascono giorno dopo giorno compiti sempre più grandi.
Abbiamo avuto comunque la possibilità di costruire questo edificio. Ma questa possibilità presupponeva che ci fosse qualcosa per cui questo edificio potesse essere costruito. C’era. Ciò lo sentivano molte persone come qualcosa che stava con una certa vivacità interiore. Erano anche state accumulate esperienze per un tempo già considerevole — esperienze che non si potevano trascurare. Poiché c’era una Società, queste esperienze sarebbero potute essere rese straordinariamente fruttuose; potrebbero, fino a oggi, essere rese fruttuose. Tutto ciò che ho detto negli ultimi giorni aveva lo scopo di attirare l’attenzione su certi eventi che significano altrettanto quanto esperienze. Ora questo periodo è concluso. Dobbiamo designare come l’evento sconvolgente della conclusione di questo periodo l’incendio del Goetheanum.
Ricordatevi solo che ho detto come una riconsiderazione di sé, per gli antroposofi, deve render possibili queste conferenze nel medesimo tempo. Oggi, attraverso questa riconsiderazione di sé, dobbiamo ricordarci come allora potevamo pensare con una certa sicurezza al proseguimento di ciò che era voluto con l’antroposofia; ma come dovevamo prevedere — anche con la nostra volontà — che ora, quando l’antroposofia si presenta al grande pubblico, la contrapposizione sarebbe sorta indubbiamente. Ora designiamo innanzitutto il punto iniziale e quello finale. Ho appena caratterizzato il punto iniziale. Esso sta nel fatto che si poteva avere il coraggio di costruire il Goetheanum. Consideriamo quale forma ha assunto oggi ciò che è stato effettuato attraverso il Goetheanum: che l’antroposofia è esposta, sottoposta al giudizio di un numero di persone che non è mai definibile. Voglio presentarvi la testimonianza più recente, affinché per così dire rimaniamo fedeli al tema.
La testimonianza più recente è contenuta in un opuscolo che è appena apparso e che reca il titolo: «The secret machinery of revolution», cioè la macchina segreta della rivoluzione. A pagina 13 di questo opuscolo troverete la seguente rappresentazione. La tradurrò dal testo inglese: «A questo punto delle mie esposizioni desidero parlare brevemente dell’esistenza di un ramo della Società Teosofica, noto come la Società Antroposofica. Esso è stato formato come risultato di uno scisma tra i teosofi, per opera di un uomo di origine ebraica che era in relazione con uno dei rami moderni dei Carbonari. E non solo questo: in associazione con altri teosofi ha messo in scena certe particolari iniziative commerciali, le quali non sono senza connessione con la propaganda comunista, e che inoltre ricordano abbastanza da vicino ciò che il Conte di Sant Germano ha organizzato attraverso le sue tintorie e attraverso altre iniziative commerciali per il medesimo scopo. Da questi strani gruppi commerciali, che sono in relazione con il movimento repubblicano irlandese e con i gruppi tedeschi già menzionati (fra i gruppi menzionati vi è per esempio l’organizzazione Consul), e con un altro misterioso gruppo, noto come Clarté, che è stato fondato da intellettuali ebraici in Francia circa quattro anni fa, e che ha fra i suoi membri molti ben noti politici, scienziati, professori universitari e scrittori in Francia, Germania e Inghilterra — è una società segreta. Ma una concezione dei suoi veri intenti può essere ottenuta dal fatto che favorisce la Lega dei vecchi combattenti, il cui scopo sembra essere l’indebolimento della disciplina negli eserciti dei paesi alleati. Sebbene per nome una società orientata a destra, essa è in diretta comunicazione con membri del governo sovietico in Russia. In Britannia è essa in una più stretta connessione con certi membri della Società Fabiana e con l’Unione per il controllo democratico, che si prefigge di combattere la diplomazia segreta.»
Ebbene, io devo aggiungere a questo solo che il mio viaggio in Inghilterra ad agosto è in vista; e da ciò potete vedere che le cose che spesso ho detto devono essere prese assolutamente sul serio: che i nemici sono molto ben organizzati, e che in ogni circostanza e in ogni situazione sanno molto bene ciò che fanno. Non è vero, quello che ho sostenuto da lungo tempo, andava in questa direzione: che non ci si dovrebbe mai immaginare che ciò che era più recente sia anche il peggiore. Vedete, c’è una contrapposizione oggi — e questo è l’altro punto finale della terza epoca — che non indietreggia davanti a nessuna falsità, e che sa molto bene come organizzare tutti gli effetti della falsità. Dovete assolutamente non credere che sia comunque appropriato passare leggermente oltre a queste cose e dire per esempio: Ebbene, in una cosa del genere non c’è una sola riga di vero, ma è così grottescamente bugiarda che nessuno ci crederà. — Chi dice questo, miei cari amici, mostra proprio così di stare come uno che dorme profondamente dentro la civiltà occidentale dei nostri tempi, e non sa quanto forti siano gli impulsi della falsità i quali, oggi come veri, vengono accettati semplicemente per comodità e per torpore da persone — si può dire — migliori.
Ciò che cade tra questi due punti, è per noi di una particolare importanza considerarlo. Perché si può dire così: era assolutamente il movimento antroposofico nell’anno 1914 al punto che innanzitutto con il contenuto della sua ricchezza spirituale, del suo contenuto spirituale, avrebbe potuto fare il suo cammino nel mondo. Ma ora doveva — così come stavano le cose — dal 1914 in poi continuare a lavorare in modo vivente. Se tornate a quello che è accaduto da allora, vi direte: il lavoro, da allora, era essenzialmente un approfondimento verso lo spirituale. E in questo riguardo si è nuovamente intrapreso il cammino diretto. Questo approfondimento verso lo spirituale è stato ricercato di tappa in tappa, senza preoccuparsi nemmeno degli eventi esterni del mondo; poiché la cosa era così e rimane così anche oggi: si tratta innanzitutto di incorporare alla civiltà, in qualche forma, quello che del contenuto spirituale si vuole ora rivelare per il progresso dell’umanità.
Non può mai trattarsi, nella trasmissione o nell’elaborazione di questo bene spirituale, di fare nulla di diverso se non operare da questo bene spirituale stesso. In questo riguardo anche nella terza epoca è avvenuto un allargamento attraverso l’inclusione dell’euritmia. Non potrete dire da nessuna parte che l’euritmia si appoggi a qualcos’altro che alle fonti dell’antroposofico stesso. Tutto qui è cavato dalle fonti dell’antroposofico. Non esistono forse nel presente tutti i possibili movimenti artistici, tutti i possibili tentativi di giungere in questo o quel modo a qualcosa che esteriormente forse assomiglia un po’ all’euritmia? Ma seguite gli eventi fino al momento in cui la Signora Dottoressa Steiner ha preso in mano l’euritmia: e l’euritmia ha compiuto uno sviluppo tale che, vorrei dire, innanzitutto durante il periodo della guerra mondiale è stata coltivata più in un cerchio interno, poi ha potuto comparire in pubblico e ha suscitato sempre maggiore interesse.
Considerate tutto quello che è confluito in questa euritmia. Non crediate che non numerose persone, da qua e là, non mi abbiano sussurrato continuamente negli orecchi: c’è qualcosa di molto simile qui, là c’è qualcosa di molto simile, questo deve essere considerato, questo deve essere accolto. — Solo per il fatto che non ci si è curati di sinistra né di destra, bensì si è lavorato dalle fonti della cosa stessa — puramente dalle fonti della cosa stessa — , la cosa ha potuto proseguire fruttuosamente. Nel momento in cui qualcosa di compromissorio fosse stato aggiunto, la cosa non sarebbe più stata ciò che è; non avrebbe potuto diventare ciò che è. Questo appartiene alle condizioni di vita di tale movimento — che esista indubbiamente la sicurezza: da fonti può essere continuamente allargato e cavato ciò che deve essere cavato. Questo lavorare solo dal centro — il che naturalmente era relativamente facile, poiché naturale, fino all’anno 1914 — è ciò che unicamente e soltanto permette che ci si avanzi nella giusta maniera con ciò che è l’antroposofia.
Ora, questa terza epoca dal 1914 in poi ha incontrato la più varia manifestazione, in cui naturalmente, come ogni uomo e ogni movimento, anche quello antroposofico era posto. Naturalmente, da un lato deve sempre di nuovo essere energicamente sottolineato come, durante la guerra mondiale, dove le nazioni si laceravano, qui i membri di sedici o diciassette nazioni erano presenti e hanno lavorato insieme: la Società Antroposofica è assolutamente passata attraverso questa epoca mantenendo il suo carattere più originario. Ma non deve essere dimenticato che proprio tutto quello che è passato, in questo tempo, attraverso gli animi degli uomini — quindi anche attraverso gli animi degli antroposofi — , in molti riguardi ha agito in modo frammentario nella Società Antroposofica. Anche questo deve essere detto. Non è vero, io, con il fatto che caratterizzo queste cose obiettivamente, non voglio in nessun modo criticare o rimproverare tutte le buone qualità degli antroposofi. Queste devono essere assolutamente presupposte.
Certo, è così che, in un certo grado, si è superato, diciamo, quello che al di fuori della Società Antroposofica ha così frammentato gli uomini dal 1914 al 1918. Ma coloro che osservano un poco arriveranno a vedere che tali ondate certamente — anche se in altra forma che altrimenti — hanno colpito il movimento antroposofico; e che in connessione con ciò è venuto fortemente alla luce qualcosa che più volte ho già accennato con le parole: ha cominciato a formarsi, in questa terza epoca, quello che vorrei chiamare un’opposizione interna a quello che io stesso faccio nella Società Antroposofica — una certa opposizione interna. Naturalmente i più sono sorpresi quando parlo di questa opposizione interna, poiché non ne sono consapevoli, molti almeno. Ma vorrei dire: tanto peggio. Poiché questa opposizione interna è emersa molto fortemente, in sentimenti, proprio nella terza epoca. Anche in sintomi esterni si è mostrata. Quando un tale movimento ha attraversato due periodi come li ho descritti, non è affatto necessario che regni una cieca fiducia, quando — nella terza epoca, dove già vi sono antecedenti, dove già qualcosa di precedente è presente — da collegamenti che non ognuno può subito comprendere, questo o quello viene fatto.
Ma considerate solo questo: da collegamenti che molto certamente, allora, non ognuno poteva comprendere, in cui si dovette mettere insieme molto, e in cui soprattutto si trattava di fissare il movimento antroposofico stesso nella giusta maniera. Ebbene, in queste cose si mostrò allora quello che si potrebbe chiamare tale opposizione interna.
Io so naturalmente che, quando vengo a parlare di queste cose, molti diranno: non si dovrebbe forse avere le proprie opinioni? Certo, le proprie opinioni si devono avere su quello che si fa; ma quando un altro fa qualcosa con cui si sta in una certa connessione di vita, allora si tratta del fatto che la fiducia deve giocare un certo ruolo, specialmente quando appunto vi sono simili antecedenti come quelli a cui ho potuto accennare. Ora, a un certo punto della terza epoca, durante la guerra mondiale, ho scritto il libretto: «Pensieri durante il tempo di guerra». Allora quella opposizione interna si mostrò in un modo del tutto strano. Non solo persone si sono rivolte a me dicendo: abbiamo pur creduto che l’antroposofia non si immischi mai nella politica — come se il libretto si fosse immischiato nella politica! — e simili. E si poteva già dal comportamento complessivo vedere: qualcosa ha macchiato molti cuori, qualcosa che non deve crescere sul suolo dell’antroposofia, bensì su un suolo del tutto diverso.
Non è vero, ho sperimentato molte cose che sono state obiettate proprio contro questi «Pensieri durante il tempo di guerra»; ma non ho veramente sperimentato — non veramente — che qualcuno avesse detto (ora dico qualcosa di terribilmente arrogante, ma è tuttavia obiettivo, miei cari amici): non sappiamo fare la cosa giusta, ma vogliamo aspettare fino all’anno 1935, forse allora sapremo perché questo libretto è stato scritto. E così sono stati molti altri eventi, che mostravano assolutamente come fortemente sia entrato in gioco quello che mirava precisamente a minare la libertà e l’autodeterminazione ovvia dentro la Società Antroposofica. Poiché sarebbe stato ovvio che la scrittura di questo libretto fosse cosa mia. Invece qualcosa di simile a un’opinione si è formato: se vuole essere colui con che facciamo la Società Antroposofica, allora non deve scrivere che ciò che ci piace.
Non è vero, queste cose devono essere dette in modo radicale, altrimenti non saranno comprese. Sono sintomatiche, e testimoniano che una disposizione è emersa, che è contraria alle condizioni di vita del movimento antroposofico, che nella Società è emersa una disposizione contraria alle condizioni di vita del movimento antroposofico! Ma ciò che in questa terza epoca doveva essere di particolare importanza, era la coscienza di aver formato una Società che compie i primi passi in una questione al che una grande parte dell’umanità dovrà seguire. Sì, considerate questo, miei cari amici: una Società relativamente piccola si è formata con la pretesa di fare qualcosa a cui una gran parte dell’umanità dovrà seguire. Questo non dà soltanto gli obblighi che avranno coloro che seguiranno, bensì dà obblighi di un tipo molto più elevato: dà obblighi che sono moltiplicati rispetto a quelli che, per esempio, saranno i doveri di coloro che una volta, come un gran numero di persone, assumeranno l’antroposofia come loro orientamento.
Gli antroposofi di oggi non devono pensare che abbiano soltanto quegli obblighi che avranno allora gli uomini i quali si professeranno per l’antroposofia, quando gli antroposofi saranno a milioni, non a migliaia. Quando migliaia vanno innanzi a un movimento, allora queste migliaia hanno appunto un obbligo molto superiore, un obbligo potenziato. Questo significa che hanno l’obbligo di esercitare, in ogni dettaglio, un coraggio maggiore, un’energia maggiore, una pazienza maggiore, una tolleranza maggiore, e soprattutto una veridicità molto maggiore. E in questa terza epoca la prova è stata posta in particolare riguardo alla veridicità e al rigore.
Doveva in certo senso emergere quello che una volta ha formato l’oggetto della discussione nelle conferenze che sono state tenute ai teologi. Là è stato espresso. Dentro la schiera degli antroposofi questo dovrebbe essere diventato un sentimento, una sensazione — deve diventarlo! — : che l’antroposofia, indipendentemente dal fatto che ci siano antroposofi, deve essere considerata un essere indipendente, per così dire come qualcosa che circola tra noi, verso cui siamo responsabili in ogni istante della nostra vita. Questo è stato espresso in quella conferenza davanti ai teologi: l’antroposofia è in sé un uomo invisibile che circola tra uomini visibili, verso cui, finché si è un piccolo pugno, si ha la responsabilità più grande possibile; un uomo invisibile che deve veramente essere assunto come tale, che deve essere assunto come qualcosa di esistente, a cui si deve chiedere, con i singoli atti della vita, che cosa ne dica. Se quindi, finché la schiera degli antroposofi è ancora piccola, se allora, diciamo, si formano connessioni umane, amicizie, cricche e simili, allora è sempre necessario che questo Invisibile sia interrogato, che tutto possa essere giustificato davanti a questo Invisibile. Questo naturalmente sarà sempre meno il caso quanto più l’antroposofia si diffonde. Ma finché è ancora il possesso di una piccola schiera, è assolutamente necessario che tutto quello che accade, accada, per così dire, su richiesta di questo uomo che è l’antroposofia. Questo appartiene alle condizioni di vita: considerare l’antroposofia come un essere vivente. Non deve morire se non quando i suoi seguaci si sono moltiplicati smisuratamente.
Quindi, questo è ciò che è necessario: un vero rigore nel seguire quell’uomo invisibile di cui ho appena parlato. Il profondo rigore — dovrebbe crescere per così dire con ogni giorno. Se questo profondo rigore cresce, allora è completamente indubbiabile che tutte le cose che vengono fatte, sono inaugurate e continuate anche nella giusta maniera. Voglio evidenziare innanzitutto un fatto. Mentre la seconda epoca, dall’anno 1907, 1908, 1909 fino al 1914, era essenzialmente il periodo che aveva portato avanti l’antroposofia dal lato del sentimento, della conoscenza religiosa, di nuovo nella terza epoca è accaduto qualcosa che era già presente nella prima epoca, come l’ho descritto ieri. È accaduto che di nuovo l’antroposofia è stata posta in relazione per esempio con la scienza, con i vari rami della scienza. Durante la guerra si poteva già vedere come da questo o quel campo uno o l’altro scienziato si avvicinava all’antroposofia.
Con ciò la Società Antroposofica ha avuto collaboratori sul campo scientifico. Inizialmente questi scienziati non si manifestarono ancora. L’attività scientifica era fino all’anno 1919, 1920 una speranza, con l’eccezione di ciò che il Dr. Unger ha ricavato dalla «Filosofia della libertà» e da altri scritti del tempo pre-antroposofico per l’antroposofia in modo fruttuoso. Per il resto, se astraiamo da ciò che in questo riguardo teorico-conoscitivo è stato ulteriormente costruito (il che era un importante contenuto sostanziale per l’ulteriore movimento), dobbiamo dire che all’inizio della terza epoca lo scientifico era una speranza. Poiché questo scientifico si è manifestato allora, nella terza epoca, inizialmente in un significato esattamente opposto come nella prima epoca.
Nella prima epoca si trattava, come vi ho detto, per le persone che ho menzionato ieri, di giustificare l’antroposofia davanti alla scienza. L’antroposofia doveva farsi vidimato il passaporto dalla scienza. Questa era la tendenza nella prima epoca. Poiché non poteva farlo, gradualmente l’attività scientifica è venuta a esaurirsi. Nella seconda epoca non era presente affatto; e verso la fine la cosa si inclinava più verso l’artistico. Gli interessi universalmente umani presero il sopravvento. Nella terza epoca sono di nuovo emersi, da vari lati, gli impulsi scientifici, ma in modo opposto. Ora non si trattava più — almeno non in modo dichiarato — di giustificare l’antroposofia davanti alla scienza, bensì di fecondare la scienza a partire dall’antroposofia.
Ora venivano tutti i possibili uomini, dicendo: non possiamo più andare avanti con la nostra scienza, deve essere fecondata. — Ora non si trattava più, come prima nella prima epoca, di inventare strutture atomiche poiché si era abituati a questo, di ricavare dal fisico e dall’astronomico teorie atomiche anche per il corpo eterico e il corpo astrale. Ora, dopo che si era già sufficientemente trasportato nella scienza, ora si trattava della tendenza esattamente opposta. Ebbene, questa tendenza — la voglio oggi discutere soltanto in senso positivo — potrà compiersi soltanto, potrà essere soltanto a vantaggio e beneficio del movimento antroposofico, se trova la via per lavorare puramente, realmente soltanto dalle fonti antroposofiche, proprio come nel campo artistico — diciamo nell’euritmia — si è lavorato; e se questo di nuovo avviene con quel rigore di cui ho appena parlato.
Finché ancora moltissimo di quella che oggi è la mentalità scientifica viene inconsciamente portato nel movimento antroposofico, fin tanto esso non procederà fruttuosamente. Specialmente non procederà fruttuosamente finché persiste la credenza che si possano convincere coloro che oggi sono rappresentanti ufficiali della scienza, senza che essi stessi entrino nell’orientamento antroposofico. Devono prima entrare nell’orientamento antroposofico; allora si può parlare con loro. Abbiamo, di fronte a coloro che oggi combattono l’antroposofia, soltanto il compito di mostrare chiaramente dove dicono falsità. Su questo si può discutere. Ma sul meritorio, sul contenutistico, naturalmente non si può discutere con persone che non soltanto non vogliono lasciarsi convincere, ma fondamentalmente nemmeno possono lasciarsi convincere, poiché mancano loro i fondamenti. Si deve lavorare soprattutto su questo, per crearsi i fondamenti su vari campi, ma veramente dal centro dell’antroposofia, lavorare dalle fonti centrali. E quando allora, dopo la guerra, si è tentato di affrontare vari compiti pratici di vita, compiti mondiali, di nuovo si è trattato di modellare tutto dal nucleo dell’antroposofico e di riconoscere che, con tali compiti pratici di vita, è meno che mai possibile contare su compromessi. Unicamente e soltanto si può trattare di dire al mondo ciò che dalle fonti centrali antroposofiche si ha da dire, e poi aspettare quanti uomini hanno comprensione per questo.
In ogni caso non ci si deve presentare al mondo con qualcosa che è stato cavato dalle fonti centrali antroposofiche, dicendo: qui c’è un partito, forse si può conquistare; qui c’è una persona, forse si può conquistare. Questo non si può fare. Questo non esiste. Questo contraddice le più intime condizioni di vita del movimento antroposofico. Se c’è un movimento femminile, là c’è un movimento sociale, e qualcuno ha l’opinione: lì si deve entrare, lì si devono chiudere compromessi, poiché la gente è vicina all’antroposofia da una parte o dall’altra — non si può fare, assolutamente non si può fare. Bensì si tratta di avere tanta sicurezza interiore per l’antroposofia, che si venga veramente al punto, dovunque si stia, di rappresentare l’antroposofico.
Voglio dirvi un altro divertente esempio per questo. Non è vero, se mi hanno rimproverato di aver fatto del campo del movimento teosofico il campo della mia attività, sempre dico contro questo: rappresenterò l’antroposofia ovunque si voglia, completamente indifferente dove; dove si voglia, lo farò. L’ho fatto nei posti dove una volta ho potuto farlo, per il semplice motivo che la gente non voleva sentir più nulla di me una seconda volta. Ma non ho parlato in modo che, per la loro condizione d’anima, avrebbero potuto essere conquistati, con mezzi esterni, a sentire la cosa una seconda volta. Questo è precisamente quello che deve essere evitato. Se la gente vuole sentir qualcosa, le si deve portare l’antroposofia, pura antroposofia — ma portata coraggiosamente dal nucleo più interiore.
Voglio dire che queste cose, nel corso del movimento antroposofico, sono già state fatte per così dire come illustrazione, veramente solo come illustrazione. Una volta siamo stati invitati in una società spiritista a Berlino: dovevo parlare di antroposofia. Non mi è venuto in mente di dire no. Perché la gente non dovrebbe avere il diritto di sentir qualcosa di simile? Avevo tenuto il mio discorso, e ho subito visto, dopo il discorso, come queste persone erano inadatte e come in realtà non volevano sentir nulla di più da me. Poiché è accaduto qualcosa di perfettamente prezioso dopo questo discorso: sono stato immediatamente eletto presidente di questa società all’unanimità. La Signora Dottoressa Steiner e sua sorella, che erano presenti, non sapevano cosa pensare. Cosa si fa adesso? dissero. Si è presidente di una tale società! Cosa si fa? Dissi semplicemente: non andarci più! Poiché era perfettamente ovvio. La gente ha provato, mediante quest’elezione completamente sciocca di una persona che era stata sentita per la prima volta, che voleva tutt’altra cosa che l’antroposofia. Volevano cioè rendere spiritista l’antroposofia, e credevano di poterlo raggiungere così. Ma si possono fare le più varie esperienze di questo tipo.
Quindi non si tratta mai veramente di non rappresentare l’antroposofia davanti a nessun essere. Una volta sono stato invitato a parlare di antroposofia nella Società Gottsched a Berlino. Sì, perché non avrei dovuto parlare? Ma si trattava di non cedere veramente, con nulla, all’antroposofico. Questo era il compito particolarmente difficile nel tempo, dopo che l’«Appello al popolo tedesco e al mondo culturale» era stato scritto e i «Punti cardini della questione sociale» erano apparsi. Allora si trattava veramente di non fare, da nessun lato, nulla di diverso se non far valere ciò che poteva essere fatto valere da questa fonte; e poi aspettare chi vuole venir meno.
Devo oggi ancora esprimere il mio convincimento: se avessimo fatto questo, se semplicemente ci fossimo posti sul suolo positivo di ciò che era contenuto in quell’appello e in quel libro, senza cercare connessione con questo o quel partito — cosa che era assolutamente sempre da rifiutare da parte mia — , allora oggi non avremmo inciampato in ciò che è venuto da questo lato, bensì probabilmente avremmo ancora qualche frutto da registrare.
Mentre non abbiamo proprio nessun frutto da registrare su questo campo, miei cari amici. Questa è appunto la condizione di vita di una tale Società: che sia sempre trovata la possibilità di lavorare dallo spirito stesso. Naturalmente non per questo bisogna assolutamente credere che con ciò sia richiesta l’insensatezza — che dappertutto si debba entrare dalla porta come si entra dalla finestra, o che dappertutto si debba essere senza adattamento alla vita, che si debba diventare impratici nella vita. Oggi è ancora il contrario necessario: oggi è necessario inserire nella cosiddetta vita pratica qualcosa di praticità di vita. Poiché chi conosce le condizioni della vita in generale, a costui questa odierna vita appare — ebbene — come quella dei «veri uomini pratici», i quali stanno così veramente praticamente nella vita, che cadono subito se vogliono stare sulle loro due gambe. Questo, oggi, si chiama in molti modi vita pratica. Se questi veri praticanti della vita penetrano in un movimento spirituale, allora sta male per questo movimento spirituale.
Come ho detto, oggi voglio toccare più il positivo della cosa; non voglio — come ho fatto più spesso — esercitare critica su ciò che è accaduto, bensì solo mostrare come le cose dovrebbero procedere. Quindi non si tratta di andare sul cammino diritto dicendo: vado il mio cammino dritto, e se c’è un pilastro, mi batto la testa contro; naturalmente si devia, naturalmente si usa quello che praticamente ci fa avanzare. Ma si tratta di ciò: che si mette in tutto l’impulso che esce dal centrale stesso, assolutamente.
Se si procedesse in tale maniera, si vedrebbe già che in verità la Società Antroposofica — non ora in maniera banale o convenzionale, bensì in una maniera giustificata — finalmente andrebbe al di là del fatto che è presa dal mondo contemporaneo come una semplice setta. Cosa giova se continuamente e ripetutamente diciamo alla gente che non siamo una setta, quando ci comportiamo come se fossimo una setta? Poiché, vedete, quello che soprattutto dovrebbe essere compreso dai membri della Società Antroposofica è la condizione di una Società in generale nei tempi moderni. Una Società non può essere affatto una setta. Perciò, se la Società Antroposofica deve stare sul suo vero fondamento, il «noi» — in riferimento alle concezioni — non dovrebbe mai giocare un ruolo. Sempre di nuovo si sente dai membri della Società Antroposofica, verso il mondo esterno, dire: noi, la Società, abbiamo questa o quella concezione. Con noi accade questo o quello. Noi vogliamo questo o quello. — Questo era possibile in tempi antichi: che Società in tale conformità si presentassero al mondo. Questo non è più possibile nei nostri tempi. Nei nostri tempi, proprio all’interno di una tale Società, ogni singolo uomo deve essere veramente un uomo libero.
Concezioni, pensieri, opinioni ha soltanto ogni singolo individuo. La Società non ha nessuna opinione. E questo deve già nell’espressione linguistica con che il singolo parla della Società, venire all’espressione. Il «noi» dovrebbe propriamente svanire. Con ciò è connesso ancora qualcos’altro. Se questo «noi» svanisce, allora ognuno non si sente nella Società come dentro una pozzanghera d’acqua, dalla quale è portato e a cui si appella di conseguenza quando è il momento. Bensì, se nella Società egli deve rappresentare la sua propria opinione e se stesso soprattutto, si sente anche completamente responsabile per ciò che, come singolo, come individualità, esprime.
Questa responsabilità è quello che deve sempre crescere e crescere, finché la Società è ancora una piccola schiera. Poiché ormai, per via dei costumi di vita finora, non è stato raggiunto il fatto che la Società Antroposofica sia compresa dal mondo esterno come una Società eminentemente moderna. Poiché questi costumi di vita sempre di nuovo hanno fatto sì che l’espressione — «noi crediamo questo, noi intendiamo questo, noi siamo di questo parere, questa è la nostra concezione del mondo» e simili — sia stata così spesso presentata al mondo, cosicché il mondo fuori oggi pensa: c’è una massa compatta, che ha questa concezione; se si vuol entrare, ci si deve sottoscrivere a questa opinione comune (il che naturalmente respinge ogni anima indipendente). Dopo che ciò è già accaduto, oggi si deve pensare a un provvedimento, a cui forse un anno fa non si doveva ancora pensare. Poiché le cose non erano ancora così avanzate, poiché allora non si era ancora stati identificati con Carbonari e governi sovietici e repubblicanesimo irlandese — naturalmente tutto con certi scopi insidiosi — , oggi appare già come una necessità il pensare seriamente a come si possano eliminare i tre punti che sono sempre di nuovo citati: fraternità senza distinzione di razza e così via, e poi studio comparativo delle religioni e studio dei mondi spirituali e dei metodi spirituali. Presentare questi tre punti dà l’impressione, al mondo, come se ci si dovesse giurare su questi tre punti. Si deve trovare una forma del tutto diversa; e soprattutto si deve trovare una forma per cui ognuno che non voglia sottoscriversi a un’opinione, ma che abbia interesse per la coltivazione della vita spirituale, non debba avere l’opinione di sottoscriversi, nella propria anima, con pelle e capelli, a certe opinioni. Questo è quello su cui oggi deve essere pensato, poiché questo appartiene alle condizioni di vita della Società, dopo che abbiamo sperimentato la particolare configurazione della terza epoca.
Mi è stato spesso chiesto, da questo o quello, se può entrare nella Società Antroposofica o no, poiché non può ancora professarsi per quello che l’antroposofia prescrive. Ho detto che sarebbe una triste Società, nel senso odierno, quella che volesse reclutare i suoi membri da coloro che si professano per ciò che allora è prescritto. Sarebbe qualcosa di terribile. Ho sempre detto che, con l’adesione onesta, non può trattarsi se non di ciò che si esprime così: si ha interesse al fatto che esista una Società la quale in generale cerchi il cammino verso il mondo spirituale. Si ha interesse per questo. Come viene fatto allora, è questione di coloro che sono dentro la Società. Questo contribuisce l’uno, quello l’altro. Posso assolutamente capire che qualcuno non voglia appartenere a una Società in cui si debba vincolarsi ad articoli di fede. Ma quando si dice: chiunque ha interesse per la coltivazione della vita spirituale può essere in questa Società, allora si troveranno coloro che hanno tale interesse. E gli altri, ebbene, resteranno fuori; ma saranno sempre più e più condotti nell’assurdità della vita.
Se si comincia a pensare a tali condizioni della vita della Società Antroposofica — se non si vuol continuare a vegetare nella vecchia rotta — , allora si adempiono veramente, per la prima volta, le condizioni di vita della Società. Così, soltanto quando questa Società arriva veramente a trattare le cose in maniera completamente libera, senza strettezza di cuore, soltanto con generosità di cuore, è possibile che questa Società diventi veramente ciò che deve diventare per il fatto che ha il movimento antroposofico in sé. Poiché il movimento antroposofico si allaccia dappertutto in maniera positiva — senza compromesso, ma in maniera positiva — a quello che nel presente esiste e che ha qualche fruttualità verso il futuro. Per queste cose ci si dovrebbe acquistare una fine comprensione. Ed è necessario che, vorrei dire, nelle prossime settimane, una tale fine comprensione sia acquisita dagli antroposofi. Allora i cammini ulteriori saranno già trovati. La pratica già lo mostrerà. Ma soltanto colui che radicalmente esce dalla ristrettezza della sua personalità, e presso cui veramente comincia il fatto che gli sta a cuore la cosa — che l’antroposofia, come un essere indipendente invisibile, è veramente da lui riconosciuta — , potrà pensare in questa direzione.
Ho dovuto parlare della terza epoca diversamente che delle due precedenti. Poiché le due precedenti sono propriamente già storia. La terza, sebbene siamo alla sua fine, è presente; e ognuno dovrebbe propriamente conoscere le condizioni di questo presente. Fino nei più minuti dettagli dobbiamo veramente già lavorarci attraverso verso tali linee direttrici. Queste linee direttrici non sono dogmi, bensì risultano semplicemente dal naturale. Quello che ancora resta da dire, lo porterò domani. Allora vedremo se possiamo concludere così questi discorsi.
Giungeremo oggi a una sorta di conclusione delle nostre meditazioni; conclusione che dovrà, come è del tutto naturale e come è già stato accennato ieri, trattare di quale conseguenza necessaria si determina per l’azione della Società Antroposofica nel futuro. Per poter caratterizzare in qualche modo questa azione, cerchiamo innanzitutto di comprendere come l’antroposofia sia sorta dall’intera civiltà dei tempi moderni. Avrete potuto vedere, dalle meditazioni che abbiamo condotto per otto giorni, come il pubblico per l’antroposofia dovette essere cercato dapprima entro quei circoli che avevano ricevuto un forte impulso verso un approfondimento spirituale.
Questo impulso proveniva dalle più svariate direzioni. Ma qui era necessario cercare, dapprima, il principale impulso per le anime senza patria in quello che, come potremmo dire, Blavatsky aveva proposto come enigma dei tempi più recenti. Ebbene, questo l’abbiamo considerato. Ma se per la Società Antroposofica dobbiamo risalire fino a questo impulso, tuttavia per l’antroposofia stessa deve rivelarsi che un tale impulso, o precisamente questo impulso, non era l’essenziale. Poiché l’antroposofia stessa risale ad altre fonti. Sebbene proprio perché in quel modo il suo pubblico si era determinato, persino nella forma espressiva del patrimonio sapienziale antroposofico, inizialmente si utilizzassero parole che a quelle anime senza patria provenivano da quell’aspetto legato a Blavatsky e che erano loro familiari, tuttavia erano soltanto forme espressive.
Se risalite ai miei primi scritti — «Il cristianesimo come fatto mistico», «La mistica nel sorgere della vita spirituale moderna» — , vedrete che questi scritti in nessun modo riconducono a nulla che provenga dal lato di Blavatsky o comunque da quel lato; salvo per il fatto che la forma espressiva inizialmente fu scelta in modo da poter conseguire la comprensione. Bisogna quindi distinguere tra ciò che, come vera sostanza spirituale, ha fluito attraverso il movimento antroposofico, e ciò che inizialmente doveva essere la forma espressiva, dalle circostanze dei tempi. Che su questo terreno possano sorgere errori, deriva solo dal fatto che gli uomini contemporanei sono così poco inclini a risalire dalla forma espressiva esterna a ciò che realmente è l’essenza della cosa.
L’antroposofia riconduce in linea retta a ciò che, sebbene in modo filosofico, è stato affrontato nella mia «Filosofia della libertà», affrontato nei miei scritti su Goethe degli anni ottanta. Se prendete ciò che in questi scritti goetheani e nella «Filosofia della libertà» è stato affrontato come cosa principale, è questo: che l’uomo, nel più intimo del suo essere, è in connessione con un mondo spirituale; che perciò, qualora guardi sufficientemente a fondo nel suo proprio essere, giunge a qualcosa nel suo interno in cui la scienza naturale usuale — quella di allora e ancora oggi in uso — non può penetrare, qualcosa che può essere considerato soltanto come membro immediato di un ordine mondiale spirituale.
Che di fronte all’enorme confusione spirituale del linguaggio che questa civiltà più recente ha prodotto per tutti i popoli, si sia talora dovuto ricorrere a espressioni che suonavano paradossali, lo si dovrebbe intendere come una necessità. Così negli scritti goetheani ho fatto trasparire — come dire? — che è necessario, quando si sale dalla considerazione del mondo alla considerazione del Divino-Spirituale, compiere una modificazione del concetto di amore. Già negli scritti goetheani ho accennato che la divinità deve essere concepita come effusa nell’esistenza in amore infinito, e che in ogni essere singolo deve essere cercato ciò che produce qualcosa di completamente diverso da un panteismo confuso.
Allora però non esisteva nemmeno la possibilità di acquisire in alcun modo — diciamo — un punto di contatto filosofico. Poiché per quanto sarebbe stato facile penetrare con una tale concezione spirituale del mondo, se l’epoca avesse posseduto concetti filosofici a che si potesse ricollegare, altrettanto difficile era rispetto a quello che allora era più o meno un kantianismo riscaldato nella filosofia, trovare un qualche punto di contatto. Perciò era necessario cercare questo punto di contatto in una vita più ricca, più intensa, in una vita spirituale che fosse — come potremmo dire — interiormente impregnata di sostanza spirituale. Una tale vita spirituale era precisamente quella che si presentava nella figura di Goethe.
Perciò, quando dovetti pubblicare per la prima volta le idee che entravano in considerazione, non potei ricollegarmi con una teoria della conoscenza a ciò che allora esisteva nella civiltà del tempo; bensì dovetti ricollegarmi alla concezione goethiana del mondo, e con l’aiuto della concezione goethiana del mondo si poté compiere il primo passo nel mondo spirituale. In Goethe si aprono, sotto un certo aspetto, due porte nel mondo spirituale, che — potremmo dire — fino a un certo grado forniscono l’accesso. Una porta si trova là dove ha inizio la considerazione degli scritti scientifici di Goethe. Con questa visione scientifica della natura che Goethe ha elaborato, egli ha vinto — entro il regno vegetale — ciò di cui soffre ancora tutta la scienza naturale moderna. A lui riuscì sostituire, al posto di idee morte, idee mobili, viventi, per la considerazione del regno vegetale. Sebbene Goethe sia fallito di fronte al regno animale con la sua dottrina della metamorfosi, era tuttavia ancora possibile far notare che una simile considerazione — soltanto intensificata, non ancora elaborata da Goethe — potrebbe anche valere per il regno animale.
Nella mia «Teoria della conoscenza della concezione di Goethe» ho cercato di mostrare come si fosse potuto penetrare fino alla storia, fino alla vita storica, inizialmente in modo sommario, con ciò che era sorto come idee vivificanti. Quella era una porta. Ora, in Goethe non vi è una continuazione lineare nel vero mondo spirituale da questo punto di partenza; piuttosto, da questo punto di partenza si può lavorare soltanto — per così dire — fino a un certo livello. Allora, mentre si lavora, si ha il sentimento: si afferra il mondo sensibile in modo spirituale. Applicando il metodo goethiano, ci si muove in realtà in un elemento spirituale. Anche quando si applica questo metodo al mondo vegetale sensibile o al mondo animale sensibile, si afferra con questo metodo ciò che, come spirituale, vive e agisce nella pianta, nel mondo animale. Ma Goethe ha anche prospettato un’altra porta. Quella emergeva più fortemente quando si cominciava da qualcosa che Goethe era in grado di indicare soltanto in modo figurativo — potremmo dire — quasi simbolicamente: dalla sua «Fiaba del serpente verde e della bella gigliola», per mezzo della quale voleva mostrare come lo spirituale sia attivo nel divenire del mondo, come le singole sfere del Vero, del Bello, del Bene cooperino insieme, e come si debbano afferrare vere entità spirituali — non semplici concetti astratti — se si volesse giungere a una considerazione della vera vita spirituale.
Era dunque possibile ricollegarsi, dapprima, a questo punto della concezione goethiana del mondo. Ma allora emergeva ancora di più una certa necessità. Poiché quello che principalmente si presenta oggi ai nostri occhi, quando si tratta di una concezione del mondo per le anime senza patria, è il morale-etico, la vita etica. In quelle epoche antiche, quando gli uomini con un’originaria chiaroveggenza si elevavano alla visione del Divino-Spirituale, era cosa ovvia che da questo Divino-Spirituale — a cui ci si poteva elevare nella visione — provenissero anche gli impulsi etici.
Se guardiamo indietro a epoche molto antiche dello sviluppo umano, la cosa si presenta così: l’uomo, nella sua originaria primitiva chiaroveggenza — diciamo nel buon tempo antico — , guardando verso l’alto al Divino-Spirituale, alle forze essenziali che regolano i fenomeni naturali, poteva insieme ricevere da questo Divino-Spirituale gli impulsi per la sua azione. È proprio la particolarità delle antiche concezioni del mondo, che ancora erano legate alla chiaroveggenza primitiva, che — diciamo con riferimento ai tempi dell’Egitto antico — gli uomini guardavano verso le stelle per riconoscere gli effetti terrestri, persino per il loro bisogno di conoscere le condizioni di inondazione del Nilo. Dalle corse delle stelle, dalla regolarità delle stelle, derivavano ciò che li interessava per il mondo terrestre nel suo ordine naturale. Ma nello stesso modo, questi uomini — se posso esprimermi così — calcolavano ciò che diventavano impulsi etici. Dall’osservazione stellare si traevano anche gli impulsi etici.
Se guardiamo come la situazione è diventata nei tempi moderni, dobbiamo dire: l’osservazione stellare ormai si fa solo in relazione matematica, mediante la quale non accade nulla di più che portare la matematica terrestre su, nel cielo stellato. E sulla terra si cercano e si trovano i cosiddetti leggi naturali. Queste leggi naturali — che Goethe stesso aveva trovato e poi trasformato in idee viventi — hanno, non appena si tratti di concezioni del mondo, una certa particolarità; e questa particolarità è la seguente: che l’uomo è escluso dal mondo qualora debba attenersi alle leggi naturali, che l’uomo, con la sua essenza più propria, non sta più entro il mondo.
Se vi raffigurate graficamente come stava nelle antiche concezioni del mondo, da un lato c’era il Divino-Spirituale (rosso). Il Divino-Spirituale penetrava nei fenomeni naturali. Si trovavano leggi per i fenomeni naturali. Ma si riconoscevano queste come qualcosa che era una sorta di riflesso dell’azione divino-spirituale nella natura (giallo). Inoltre era presente l’uomo (chiaro). Nell’uomo brillava lo stesso Divino-Spirituale (rosso). Così l’uomo stava entro l’ordine mondiale. Riceveva, per così dire, il suo contenuto di sostanza dal Divino-Spirituale, da cui la natura riceveva questo contenuto di sostanza. Che cosa accadde? Bisogna considerare seriamente ciò che realmente accadde. Accadde che, mediante la scienza naturale, il legame della natura col Divino fu cancellato. Il Divino se ne andò dalla natura; e nella natura stessa si constatano come leggi naturali i riflessi del Divino, e si parla di leggi naturali.
[facsimile manoscritto]
Per gli antichi queste leggi naturali erano pensieri divini. Per i moderni sono ancora sempre pensieri, poiché bisogna pur afferrarli con pensieri. Ma ciò dovrebbe in qualche modo chiarirsi nei fenomeni naturali che stanno entro ciò che le leggi naturali sono. Si parla di una legge della gravità, di leggi di rifrazione della luce, di tutte queste belle cose. Ma tutto ciò non ha fondamento, ovvero non ha altezza; poiché ha senso parlare di tutte queste leggi solo se se ne può parlare come di riflessi dell’azione divino-spirituale nella natura. È questo che l’uomo più profondo, l’anima senza patria, avverte in tutto il discorso odierno sulla natura. Sente che coloro che parlano della natura devono essere investiti dalle parole goethiane, o propriamente dalle parole mefistofeliche: «Se la deride, non sa come». Si parla di leggi naturali, ma queste leggi naturali sono ciò che è rimasto delle visioni degli antichi.
Solo che le visioni degli antichi avevano ancora in più, accanto a queste leggi naturali, ciò che queste leggi naturali rendeva possibili. Pensate un po’: avete un cespuglio di rose. Potete sempre avere di nuovo rose sul cespuglio di rose. Quando le vecchie appassiscono, ne crescono di nuove. Ma se staccate le rose e lasciate morire il cespuglio di rose, non potete avere sempre nuove rose. Così però è accaduto con la scienza naturale. C’era un cespuglio di rose. Le sue radici erano nella divinità. Le leggi che si trovavano nella natura erano i singoli fiori. Questi fiori sono stati colti. I fiori sono stati colti. Il cespuglio di rose si è fatto appassire. Così abbiamo ora, nelle leggi naturali, qualcosa che è come rose senza cespuglio di rose.
Gli uomini non ne hanno nulla. Non ne intuiscono nulla nella testa, sul che tanto si dà nei tempi moderni. Ma gli uomini che sono anime senza patria, di questo intuiscono moltissimo nei loro cuori, poiché non sanno che farsi con le leggi naturali. Sentono: queste leggi naturali appassiscono quando ci si vuole contrapporre a loro come uomini. Così l’umanità moderna, nella misura in cui può sentire, nella misura in cui ha un cuore nel petto, sta inconsapevolmente sotto l’impressione: ci si dice sulla natura qualcosa che appassisce, e che ci appassisce come uomini. L’umanità viene costretta, mediante una terribile fede nell’autorità, ad accogliere tutto ciò come la pura verità. Mentre con il cuore sente che i fiori appassiscono, viene costretta a credere che questi fiori siano le eterne essenze mondiali.
Si parla delle eterne leggi del mondo. I fenomeni passano, ma le leggi rimangono sempre lì. Poiché ciò che l’uomo vuole plasmare da se stesso come sua autocoscienza è l’antroposofia: la scienza naturale è l’anti-antroposofia. Guardiamo ancora all’altro lato, al lato morale-etico. Dalla medesima fonte della divinità provenivano gli impulsi morale-etici. Ma proprio come si trasformano le leggi naturali in fiori appassenti, così si trasformarono gli impulsi etici in fiori appassenti. La radice era dappertutto scomparsa; e così gli impulsi etici come precetti morali, di cui non si conosceva il radicamento, volteggiavano per la civiltà. Non era possibile agli uomini nulla di diverso che sentire: i precetti etici sono lì. Ma l’origine divina non era lì; e allora sorse la domanda necessaria: dove dunque si andrà a finire, se i precetti morali non sono osservati? Conduce al caos, all’anarchia nella società umana. Ma d’altro canto sta questo: come agiscono dunque questi precetti? Dove hanno radici? Si sentiva pure lì l’appassimento. Questa divenne la grande domanda — la domanda che sorgeva dal goetheanismo, ma che dentro il goetheanismo stesso non poteva essere risolta. Goethe stabilì, come potremmo dire, due punti di partenza che, pur muovendosi convergenti l’uno verso l’altro, non si incontravano.
Ciò che era necessario, ciò che era necessario, è la Filosofia della libertà. Doveva essere mostrato dove viva nell’uomo stesso il Divino, mediante cui egli può fondare tanto la spiritualità della natura quanto, segnatamente, la spiritualità delle leggi morali. Questo condusse all’intuizionismo della Filosofia della libertà, a ciò che la gente chiamava individualismo etico. Individualismo etico per la ragione che in ogni singolo individuo umano dovette essere provata la fonte per gli impulsi etici, in quel Divino con cui l’uomo è connesso nel più intimo del suo essere.
Dopo che l’epoca era entrata nel che da un lato per le leggi naturali, d’altro canto per i precetti morali si era perso il vivente, perché non si trovava più il Divino nell’esterno — nell’epoca della libertà non poteva essere diversamente — era necessario trovare nell’uomo — poiché l’uomo ci si presenta dapprima come individualità — questo Divino-Spirituale. Ma con ciò era stata guadagnata una concezione del mondo che, solo vi riflettiate, vedrete che nella sua continuazione lineare vi sta contenuto ciò che oggi chiamiamo antroposofia.
Supponiamo — è disegnato un po’ primitivamente, ma può tuttavia valere — che abbiamo qui degli uomini. Gli uomini sono, nella loro essenza più intima, legati con un Divino-Spirituale (rosso). Questo Divino-Spirituale si forma in un ordine mondiale divino-spirituale (giallo). Per il fatto che l’interno di tutti gli uomini, nella loro cooperazione, è contemplato, si penetra ora nel Divino-Spirituale, come nei tempi antichi si penetrava nel Divino-Spirituale quando si guardava verso l’esterno, e mediante la chiaroveggenza primitiva si trovava il Divino-Spirituale nelle manifestazioni esterne. Si tratta appunto di penetrare alla spiritualità: da ciò che, da un lato, emergeva dalla concezione goethiana del mondo, e da ciò che, d’altro canto, semplicemente dalle necessità dello sviluppo umano alla fine del diciannovesimo secolo emergeva — non in modo materialmente esteriore, bensì mediante un vero afferrare dell’essenza umana immediata.
Ebbene, così era stata in realtà fondata l’antroposofia, se si considerano le cose secondo la vita, non secondo la teoria. Poiché se qualcuno pensasse che la «Filosofia della libertà» non fosse ancora antroposofia, a costui dovrebbe sembrare come se qualcuno dicesse: c’era un Goethe, questo Goethe scrisse tutte le possibili opere; noi comprendiamo oggi, sotto Goethe, il creatore delle sue opere. — Ma allora qualcun altro controreplica: sì, questa è un’incoerenza, poiché nel 1749, a Francoforte sul Meno, c’era un piccolino che era stato addirittura nato di colore scuro, e si diceva che non potesse vivere. Se si guarda tutto ciò che stava attorno a questo bambino, non se ne possono dedurre logicamente tutte le opere goethiane. Questa è un’incoerenza. Bisogna pur seguire Goethe fino alla sua origine.
Guardate un po’ se trovate il Faust nel ragazzo blu-scuro che fu nato nel 1749 a Francoforte sul Meno! Non è vero? Non è particolarmente intelligente dire una cosa simile. Ma altrettanto poco è intelligente dire che sia incoerente che l’antroposofia sia sorta dalla «Filosofia della libertà». Il bambino scuro a Francoforte continuò a vivere, e dalla sua vita sorse ciò che, oggi, come Goethe vive nello sviluppo mondiale. La «Filosofia della libertà» dovette continuare a vivere. Poi l’antroposofia ne sorse. Pensate un po’: se al posto della vita si presenta un logico filosofico, e dice che deve essere dedotto in modo logico, da quel ragazzo blu-scuro del 1749, ciò che è nel «Faust», nel «Wilhelm Meister» e così via — pensate che egli dedurrebbe qualcosa in modo logico? No, constaterebbe contraddizioni, enormi contraddizioni. Dirà: non riesco a conciliare ciò che qualcuno una volta scrisse come «Faust», con ciò che era quel ragazzo blu-scuro a Francoforte sul Meno; non segue logicamente da lì. Così dicono coloro che non hanno a cui fare con la vita, bensì con la logica della carta straccia scolastica: dalla «Filosofia della libertà» non segue logicamente l’antroposofia.
Se ne seguisse logicamente, allora avreste dovuto vedere come tutti i maestrini, nel 1894, avessero dedotto l’antroposofia dalla «Filosofia della libertà»! Hanno fatto bene a non farlo. Ma poi ammettono che non riescono a dedurla, non riescono a conciliare questo, la rendono una contraddizione tra il successivo e il precedente. L’epoca odierna semplicemente non ha la capacità di penetrare nella vita, là dove si sviluppa la cosiddetta logica, la filosofia e così via; di penetrare in ciò che spunta e germoglia, in ciò che è più di quanto il pedantismo logico possa vedervi.
Allora si trattò, inoltre, innanzitutto di confrontarsi con ciò che, dalla vita immediata del presente, emergeva in una prosecuzione dell’evoluzione della civiltà umana. Sapete, ho cercato di mettere in evidenza due manifestazioni significative, per confrontarmi con esse. La prima era Nietzsche. Perché questo dovette essere il caso, lo potrete vedere dalle considerazioni precedenti: poiché in Nietzsche si presentava una personalità sulla superficie dello sviluppo civile più recente, la quale cresceva entro lo sviluppo della concezione del mondo del presente ed era sincera a differenza degli altri.
Che cosa dicevano gli altri? Quale giudizio generale si trovava, così potrebbe dirsi, negli anni novanta del diciannovesimo secolo? Nel giudizio generale si trovava questo: la scienza naturale ha evidentemente ragione. La scienza naturale, come sussiste, è la grande autorità. Ci poniamo sul terreno della scienza naturale, guardiamo verso le stelle. Ebbene, c’era già il dialogo tra Napoleone e il grande astronomo Laplace. Napoleone non riusciva a comprendere come si potesse trovare Dio quando si guarda alle stelle con i telescopi.
L’astronomo gli disse: non ho bisogno di questa ipotesi. Non aveva bisogno dell’ipotesi, naturalmente, per la vista del cielo stellato con il telescopio. Ma ne aveva bisogno nello stesso momento in cui voleva essere un uomo. La vista del cielo stellato con il telescopio non dava nulla all’umanità, nulla le dava. Il cielo era pieno di stelle, ma pieno di stelle sensibili, e per il resto vuoto. Si guardava attraverso i microscopi, per quanto lontano se ne poteva guardare, fino ai più piccoli esseri viventi, fino alle parti più piccole di un essere vivente e così via. Si rendevano i microscopi sempre più e più perfetti. Ma l’anima non si trovava. Si poteva guardare ancora così a lungo nel microscopio: era vuoto di anima. Non c’era nulla di anima o di spirito. Non nelle stelle vi era qualcosa di anima o di spirito; non sotto il microscopio si trovava anima o spirito. E così procedeva. Nietzsche si trovava di fronte a questo. Gli altri, che dicevano? Si guarda attraverso il telescopio verso le stelle: allora si vedono mondi sensibili, nient’altro. Ma abbiamo una vita religiosa, una religione che ci dice che pure c’è uno spirito. David Friedrich Strauss ha buon gioco nel trarre la conseguenza: dove si trova dunque questo spirito in modo scientifico? Rimaniamo al fatto che negli scritti che ci sono tramandati se ne parla, dello spirito. Non lo troviamo in nessun luogo, ma ce ne professiamo. La scienza non trova da nessuna parte questo spirito, quello a cui siamo obbligati a credere, che è così come è poiché vuole avere realtà. Se fosse diversa, non avrebbe realtà. Dunque tutto ciò che ricerca diversamente non trova realtà! Dunque sappiamo della realtà, e crediamo in ciò che, benché non si trovi come realtà, i tempi antichi ci dicono che dovrebbe essere realtà. Era questo che una tale anima come quella di Nietzsche, che era sincera, proprio disintegrava.
Nietzsche disse un giorno: deve essere tracciata una linea. Come la tracciò? La tracciò così, dicendo: dunque abbiamo la realtà. La realtà è ricercata dalla scienza naturale. L’altro è nulla. Il cristianesimo insegnò che il Cristo non deve essere cercato nella realtà che si ricerca con telescopio, microscopio. Ma un’altra realtà non c’è. Dunque non c’è nemmeno la giustificazione per il cristianesimo. Dunque, disse Nietzsche, scrivo l’«Anticristo». Se si guarda attraverso il microscopio e il telescopio, non si trovano impulsi etici. La gente però prende gli antichi impulsi etici come precetti che volteggiano, o che sono comandati dalle autorità. Ma non si trovano quando si ricerca scientificamente. Dunque Nietzsche voleva scrivere il suo secondo libro, dopo l’«Anticristo» (che doveva essere il primo libro), nella sua «Trasvalutazione di tutti i valori»: come secondo libro, dove mostrava che tutti gli ideali sono in realtà nel nulla, poiché nella realtà non si trovano, e che bisogna lasciarli stare. E voleva scrivere il suo terzo libro. Il moralismo certo non scaturisce da telescopio e microscopio: dunque fondo, disse Nietzsche, l’immoralismo.
Perciò i tre primi libri avrebbero dovuto chiamarsi: Trasvalutazione di tutti i valori, l’Anticristo (primo libro); il Nichilismo o l’abolizione di tutti gli ideali (secondo libro); l’Immoralismo o abolizione dell’intero ordine morale mondiale (terzo libro). Era naturalmente qualcosa di terribile, ma era l’ultima conseguenza sincera di ciò che gli altri avevano realmente fondato. Bisogna mettere le cose così davanti all’anima, per penetrare i nervi interiori della civiltà moderna. Con questo bisognava confrontarsi. Doveva essere mostrato in quale enorme errore Nietzsche era preso, e come egli debba essere corretto, così che si prenda dappertutto il suo punto di partenza e si mostri come questi punti di partenza devono effettivamente essere concepiti, in modo che non conducano al nulla, bensì alla spiritualità. Era dunque un confronto necessario con Nietzsche.
Parimenti doveva esserci un confronto necessario con l’haeckelismo. Questo haeckelismo aveva perseguito, con una certa coerenza, ciò che la scienza naturale poteva fare dello sviluppo degli esseri sensibili. Allora bisognava collegarsi nel modo come vi ho presentato appena nelle considerazioni del tutto iniziali. Lo feci nei miei primi discorsi antroposofici, con l’aiuto del libro di Topinard. Se così si procedette, nel progresso vivente risultò l’entrata nel mondo spirituale concreto. Allora i dettagli semplicemente risultarono dall’ulteriore ricerca, dall’ulteriore vita con il mondo spirituale.
Ho detto tutto questo per la ragione seguente: se l’antroposofia è seguita a ritroso, bisogna risalire a immagini della nostra più recente vita civile. Se si segue a ritroso la Società Antroposofica, essa deve essere seguita a ritroso con la domanda: dove erano gli uomini che, dapprima, avevano avuto una certa stimolazione per comprendere lo spirituale? Erano precisamente quegli uomini che avevano ricevuto queste stimolazioni, secondo l’essenza delle loro particolari anime senza patria, dal lato di Blavatsky. Questo — che così semplicemente, per le circostanze dei tempi all’inizio del ventesimo secolo, procedette fianco a fianco, Società Teosofica e Antroposofia — , nella terza epoca, la quale è cominciata all’incirca con l’anno 1914 come ho presentato, è completamente superato. Non c’era assolutamente più nulla di ciò che propriamente ricordava i tempi antichi della teosofia.
Fino nelle forme espressive non c’era più nulla. Mentre d’altronde, fin dall’inizio dell’azione antroposofica, dovette presentarsi la tendenza di condurre la considerazione spirituale fino al Mistero del Golgota, fino alla compenetrazione del cristianesimo, dovette anche presentarsi, d’altro canto, la tendenza di afferrare ora con i mezzi spirituali la scienza naturale. Solo, come potremmo dire, la conquista di quei mezzi spirituali mediante cui si poteva nuovamente porre il vero cristianesimo davanti ai tempi, cade in un’epoca anteriore. Inizia già nel primo periodo e viene coltivata particolarmente nel secondo periodo.
Ciò che doveva agire sugli altri lati, diversi, risultò veramente solamente nella terza epoca, secondo la presentazione che ho dato negli ultimi giorni. Allora si trovarono ricercatori scientifici entro il movimento antroposofico. Per questi ricercatori scientifici è proprio necessario — affinché non sempre nuovi malintesi vengano introdotti nel movimento antroposofico — , ancora più necessario nel senso più eminente, penetrare pienamente in ciò che ieri e già stamattina ho denominato qui: l’azione dal centro dell’antroposofia in fuori.
È veramente necessario che ci si stia chiari su queste cose. Credo che fosse il 1908, quando a Norimberga una volta ho detto quanto segue per caratterizzare un fatto completamente determinato: abbiamo uno sviluppo scientifico forte, dato mediante esperimenti che nei tempi moderni sono stati eseguiti. Le ricerche con l’aiuto degli esperimenti hanno portato alla luce straordinariamente molto. Questi sono dappertutto bene, poiché nell’esperimento lavora la spiritualità nella forma di entità spirituali. Per lo più, dissi allora, la cosa sta così: che lo studioso va al tavolo del laboratorio, e in realtà pasticcia, proprio come la manipolazione una volta l’espone, come i metodi l’hanno meccanizzato. Ma allora lavora accanto a lui un’intera schiera, come dire, di entità spirituali, le quali fanno veramente la cosa; poiché colui che lavora al tavolo del laboratorio fornisce soltanto le occasioni perché le cose poco a poco emergano.
Se questo non fosse il caso, la cosa, nei tempi moderni, non sarebbe andata così strana. Poiché vedete, se qualcuno si imbatte in qualcosa — come per esempio Julius Robert Mayer nel suo viaggio — , l’ha dapprima rivestito in formule straordinariamente astratte. Ma gli altri non l’hanno nemmeno capito. Quando, nel corso del tempo, Philipp Reis fu spinto al telefono, gli altri di nuovo non lo capirono. È veramente un immenso abisso tra ciò che oggi gli uomini comprendono e ciò che continuamente si esperimenta, poiché agli uomini non stanno a disposizione gli impulsi spirituali.
La cosa è così. Ricolleghiamoci ancora una volta a quell’uomo straordinario, Julius Robert Mayer — oggi, come si dice, un grande naturalista riconosciuto — , che, quando ancora frequentava il ginnasio, era sempre l’ultimo. Quando frequentava l’università di Tubinga, avrebbe dovuto ricevere il consiglio di andarsene prima di completare gli studi. Con difficoltà divenne comunque medico; si fece quindi arruolare come medico navale, fece un viaggio verso l’India. Era un mare tempestoso in questo viaggio: i marinai si ammalarono e dovette fare molti salassi dopo l’arrivo. Ora il medico, naturalmente, sa che ci sono due tipi di vene: vene e arterie. Il sangue arterioso sprizza fuori rosso, il sangue venoso sprizza fuori bluastro. Se si fa un salasso, pungendo nella vena, deve venire fuori sangue bluastro. Julius Robert Mayer dovette fare molti salassi. Ma in tutti i marinai che erano andati in questo viaggio, che avevano subito questi stimoli che causano malattia in mare, accadde qualcosa di strano quando li punse. Accidenti, si disse, ho sbagliato nella puntura, poiché guarda: sprizza sangue rosso dalla vena, dunque ho colpito un’arteria. Allora lo fece di nuovo al prossimo. Divenne completamente confuso con se stesso, poiché credeva sempre di aver sbagliato nella puntura, dato che si era sempre ripetuto. Finalmente giunse al punto che aveva fatto affatto correttamente; soltanto che, sotto l’impressione del mare che causa malattia dalle persone, era diventato qualcosa mediante cui il sangue venoso gradualmente diventava rossastro invece che bluastro: dunque sprizzava fuori almeno approssimativamente rossastro, approssimativamente del colore del sangue arterioso. Così il moderno uomo, che non aveva alcun insegnamento per ricercare, da ciò che è spirituale, qualsiasi connessioni spirituali, scopriva casualmente durante il salasso un fatto gigantesco. Ma che cosa disse? Lo studioso moderno disse: devo ora pensare a cui cosa realmente accade qui. Qui la forza è trasformata in calore e il calore in forza. Questo è allora come nella macchina a vapore. Si riscalda e il movimento è prodotto: lavoro, lavoro da calore — così anche nell’uomo. E poiché l’uomo è posto in un altro calore nella zona tropicale, dove la nave aveva navigato, non ha bisogno di compiere quella trasformazione in sangue blu. Accade, secondo la legge della trasformazione delle forze naturali, appunto la cosa diversamente. Ci sono altre relazioni di calore nell’organismo umano: il sangue non diventa così blu, bensì rimane rosso nelle vene. La legge che è riconosciuta oggi — della trasformazione delle sostanze, delle forze — è derivata da questa osservazione.
Immaginiamo una volta che un fatto simile sia accaduto a un medico, diciamo, non nel diciannovesimo secolo, bensì — se pensassimo le circostanze come immutate — appena nei secoli decimo, undicesimo, dodicesimo. Non gli sarebbe mai venuto in mente di derivare l’equivalente meccanico del calore da questo fatto constatato. Non sarebbe arrivato a rivestire qualcosa di così astratto in una tale manifestazione. Si può perfino pensare a epoche più tarde: a Paracelso sicuramente non sarebbe venuto in mente, nemmeno nel sonno — sebbene Paracelso, nel sonno, certamente fosse ancora molto più intelligente di altri quando svegli — , ma proprio sicuramente non gli sarebbe venuto in mente.
Il medico che fosse stato come Paracelso — e per il diciannovesimo secolo Julius Robert Mayer era la stessa cosa che Paracelso per la sua epoca — , un medico ipotetico che, diciamo, fosse stato collocato nell’undicesimo, dodicesimo secolo, che cosa avrebbe detto? Ebbene, ancora van Helmont parla dell’Archeus: di ciò che oggi chiamiamo l’eterico e il corpo astrale che agiscono insieme. Dobbiamo ritrovarlo attraverso l’antroposofia, dopo che queste espressioni erano dimenticate. Il medico del dodicesimo secolo avrebbe detto: qui, nella zona temperata, abbiamo entro l’uomo sangue rosso e blu che agiscono fortemente insieme. Quando arriviamo con l’uomo nella zona calda, il sangue venoso non si differenzia più dal sangue arterioso così fortemente: lì il sangue venoso blu è arrossato, e il sangue arterioso rosso è più bluastro. Si differenziano appena l’uno dall’altro. Da dove proviene dunque? Il medico dell’undicesimo, dodicesimo secolo avrebbe detto (l’avrebbe allora chiamato Archeus o qualcosa di simile, quello che oggi chiamiamo corpo astrale): nell’uomo della zona calda l’Archeus non scende così profondamente nel corpo fisico come nell’uomo della zona temperata. L’uomo della zona temperata è più impregnato dal suo corpo astrale, più densamente permeato; nell’uomo della zona calda il corpo astrale rimane più all’esterno, anche quando è sveglio.
La conseguenza di ciò è che questa differenziazione, che è causata nel sangue dal corpo astrale, è causata più fortemente nell’uomo della zona temperata, meno fortemente nell’uomo della zona calda. L’uomo della zona calda ha dunque il suo corpo astrale più libero. Ce lo mostra il suo sangue meno denso. Vive dunque istintivamente nel suo corpo astrale, poiché è più libero. Dunque non diventerà un europeo che pensa meccanicisticamente: diventerà un indiano che pensa spiritualmente, che nel suo acme di civiltà — non adesso, dove c’è la decadenza, bensì nel suo acme di civiltà — deve avere un’altra civiltà, una civiltà spirituale, una civiltà vedica; mentre l’europeo deve avere una civiltà comtiana o una civiltà di John Stuart Mill o darwiniana.
Dal salasso il medico dell’undicesimo, dodicesimo secolo sarebbe giunto a una tale considerazione dell’Anthropos. Sarebbe ancora navigato dentro l’antroposofia. Avrebbe ancora trovato il cammino nello spirituale, nello spirituale vivente. Julius Robert Mayer, il Paracelso del diciannovesimo secolo, trovò ancora la legge: dal nulla viene nulla, dunque le forze si trasformano — una formula astratta. Ciò che può essere trovato di nuovo con l’antroposofia — lo spirituale nell’uomo — conduce di nuovo anche alla moralità. L’unione con la ricerca dei principi morali nella «Filosofia della libertà» è data. All’uomo viene così di nuovo aperto uno spirituale, mediante cui egli non ha più un abisso tra natura e spirito, natura e morale; bensì ha la connessione immediata.
Ma vedete da ciò che vi ho presentato quanto segue: i massimi della scienza moderna giungono alle formule astratte. Queste formule astratte naturalmente volteggiavano per la testa di coloro che oggi hanno ricevuto un’educazione scientifica. Coloro che danno questa educazione scientifica considerano questo groviglio di formule astratte come qualcosa a cui l’uomo odierno deve credere. Lo considerano come il puro delirio, se ora si racconta che si potrebbe salire dalla descrizione del sangue rosso e blu fino allo spirituale dell’uomo. Ma da questo vedete che cosa appartiene quando veri scienziati vogliono trovare la loro strada nell’antroposofia. Appartiene ancora qualcos’altro oltre la semplice buona volontà. Appartiene veramente una dedizione enorme a un approfondimento, come non si è abituati oggi — proprio meno che mai, se si ha dietro un’educazione scientifica. Ciò che serve è, segnatamente, il coraggio, il coraggio e ancora il coraggio.
Ma con ciò abbiamo toccato l’elemento di cui abbiamo bisogno, prima di tutto, per la nostra anima, quando vogliamo fare i conti con le condizioni di vita della Società Antroposofica. Essa oggi sta direttamente in opposizione a ciò che è popolare nel mondo. Non può dunque, se vuole rendersi popolare, avere alcuna prospettiva. Non dobbiamo perciò — proprio quando vogliamo diffondere l’antroposofia nei vari rami della vita, come è stato tentato dal 1919 — assumere la tendenza di volerci rendere popolari; bensì dobbiamo andare il cammino che dal centro dell’essenza stessa emerge, come ho sviluppato questo stamattina in applicazione al Goetheanum, in questo caso particolare. Ma così dobbiamo imparare a pensare dappertutto, altrimenti scivoliamo, in modo che la gente, con un certo diritto, ci confonde continuamente con altri movimenti e ci giudica da fuori. Se ci diamo energicamente noi stessi una struttura, allora camminiamo il cammino che giace nella direzione delle condizioni di vita del movimento antroposofico.
Ma dobbiamo acquisire quella serietà che proprio ci porta il coraggio. E non dobbiamo trascurare ciò che appunto è necessario, per il fatto che oggi, come antroposofi, siamo un piccolo manipolo. Questo piccolo manipolo spera che ciò che oggi è diffuso in esso sia diffuso fra sempre più numerosi uomini. Allora ci sarà fra questi uomini una certa direzione conoscitiva, una certa direzione etica, una direzione artistica, una direzione religiosa. Ma tutto questo — che sarà presente attraverso gli impulsi dell’antroposofia e che sarà considerato come cosa ovvia — deve essere presente in un grado molto più alto in coloro che oggi sono un piccolo manipolo. Devono sentirsi come sottoposti ai maggiori obblighi possibili verso il mondo spirituale.
Bisogna soltanto comprendere che istintivamente questo veramente emerge nel giudizio dell’ambiente. Attraverso nulla la Società Antroposofica può nuocere a se stessa più — intensamente nuocere — , che se questa Società Antroposofica non si dà, nei suoi membri, quella conformazione attraverso cui la gente fuori nota: nel senso più rigoroso della parola, gli antroposofi vogliono questo o quello. Così che si possono distinguere da tutti gli altri movimenti settari o diversi. Ma finché questo non avviene, il giudizio dell’ambiente è provocato proprio come è provocato oggi. Non si sa proprio bene che cosa questa Società Antroposofica vuole; e allora si entra in contatto con singoli uomini: in loro non si vede nulla di antroposofia.
Non è vero, se, diciamo, gli antroposofi si facessero conoscere attraverso un sentimento così finemente espresso per verità e fattualità, che se ne nota: questo è un antroposofo, colpisce che egli ha un sentimento così fine, sì dappertutto non va oltre nelle sue affermazioni di quanto corrisponde alla realtà — sì, ciò darebbe un’impressione! Ma io oggi proprio non voglio esercitare critica, bensì solo evidenziare il positivo. Accade? Deve appunto essere la domanda. O di nuovo si potrebbe dire: sì, questi sono antroposofi, non si permettono scorrettezze di gusto, hanno un certo senso artistico. Il Goetheanum a Dornach deve pur aver avuto effetto. Di nuovo si saprebbe: sì, qualcosa di gustoso dà l’antroposofia ai suoi membri. Li si può riconoscere da altri uomini. Tali cose, vedete, non ciò che si può dare in concetti nitidamente contornati, bensì tali cose appartengono a ciò che nella Società Antroposofica deve svilupparsi se vuol adempiere le sue condizioni di vita. Oh, si è parlato molto di tali cose! Ma la domanda deve sempre di nuovo essere sollevata — e in questo proprio da molto di ciò che è trattato fra gli antroposofi — come si dà alla Società Antroposofica un’impronta completamente determinata, mediante cui gli uomini sanno: questo è qualcosa che già così li distingue dagli altri, che non li si può più confondere con altri.
Bisogna appunto accennare a tali cose in modo emotivo. Poiché dove deve regnare la vita, lì non si possono dare programmi. Ma chiedete una volta se entro la Società Antroposofica è già completamente superato il «lo si fa così, lo si fa così, ci si deve conformare a questo o a quello» — e se l’impulso è forte, di chiedere dappertutto: che cosa dice l’antroposofia stessa? Non deve stare in un discorso; ma ciò che sta in discorsi o è stato detto penetra nei cuori, e questo dà certe direzioni.
Finché — miei cari amici, devo dirlo anche qui — l’antroposofia non sia presa come un essere vivente che invisibilmente cammina fra noi e verso cui ci si sente responsabili, fino allora il piccolo manipolo degli antroposofi non può andare innanzi come un manipolo esemplare. E andare innanzi come un manipolo esemplare dovrebbe, il piccolo manipolo degli antroposofi. Se si entra in una qualunque delle società teosofiche — ce n’erano molte — , avevano i tre noti principi. Ho già ieri parlato di come dovremmo vederli. Il primo principio era: fondazione della fratellanza umana universale, senza differenza di razza, popolo e così via. Ieri ho fatto notare che, certo, su questo si dovrebbe riflettere, se questo debba essere posto come un dogma. Ma significa qualcosa che si incontri una tale cosa. Solo, deve diventare reale. Deve veramente diventare, poco a poco, una realtà. Ma lo diventerà se l’antroposofia stessa sarà considerata come un essere vivente, soprasensibile, invisibile, che cammina fra gli antroposofi.
Allora forse si parlerà meno di fratellanza, meno di amore universale dell’umanità, ma esso vivrà più nei cuori, e si noterà già dal tono con che gli uomini esprimono ciò che li connette con l’antroposofia, si noterà già dal tono con che uno dice all’altro questo o quello, che per lui significa qualcosa, che questi è anche uno di coloro che, come lui, si attiene all’entità invisibile antroposofia. Potremmo anche scegliere un’altra strada. Potremmo scegliere la strada di formare null’altro che dei gruppetti, di comportarci come è diventato nel mondo, di incontrarci presso i tè delle cinque o presso altre compagnie da tè o simili, di capirci fra di noi e al limite ancora sederci insieme per discorsi. Potremmo farlo anche così. Potremmo anche formare piccoli gruppetti, piccoli circoli. Ma un movimento antroposofico non può naturalmente vivere in una tale società. Un movimento antroposofico può vivere soltanto in una Società Antroposofica che è una realtà. Allora però le cose devono essere prese con veramente grande serietà. Si deve sentire, in ogni istante della propria vita, che si è alleati con l’entità invisibile dell’antroposofia.
Se questo diventasse convinzione, realtà di convinzione — sebbene non da un giorno all’altro, però in periodi più lunghi — , allora entro diciannove anni, diciamo, accadrebbe certamente un impulso. Nel momento in cui si sente una cosa come quella che, ad esempio, ieri ho di nuovo portato avanti dagli avversari, vivrebbe nei cuori l’impulso necessario. Non dico affatto che ne debba direttamente sorgere un’azione reale; ma l’impulso necessario vivrebbe nei cuori: allora sorgerebbero già le azioni. Dove le azioni non sorgono, bensì solo gli avversari compiono azioni e si organizzano, allora deve appunto mancare il giusto impulso; allora deve piacere ancora di più vivere così comodamente, e semplicemente stare pure nell’uditorio quando si parla di antroposofia. Ma questo certamente non basta, quando la Società Antroposofica debba prosperare. Se deve prosperare, allora l’antroposofia deve veramente vivere nella Società Antroposofica. E se è il caso, allora nel corso di diciannove anni può accadere qualcosa di significativo — anche in un tempo ancora più breve.
Calcolo: ventuno anni la società esiste già! Ebbene, poiché non voglio esercitare critica, voglio solo sollecitarvi ora a spingere l’autoriflessione tanto lontano da chiedervi: viene veramente fatto, da parte di ogni singolo, in ogni singolo luogo, dappertutto, ciò che dal centro dell’antroposofico è sentito? Se per caso doveste giungere al punto che l’uno o l’altro fino a oggi non l’ha sentito così, allora vi prego, cominciate domani, o ancora stamattina; poiché non sarebbe bene se la Società Antroposofica si dissolvesse. Ma si dissolverà certamente se — dato che ora ricostruisce il Goetheanum, accanto a tutto ciò che già ha a fondamenti esterni — non sorge quella consapevolezza di cui ho parlato in questi discorsi, se questa autoriflessione non c’è. Ma allora, quando si dissolve, si dissolverà molto rapidamente. Ma questo dipende completamente dalla volontà di coloro che stanno entro la Società Antroposofica.
L’antroposofia sicuramente non sarà eliminata dal mondo. Ma potrebbe, per decenni e più a lungo — come potrei dire — , sprofondare in uno stato latente, e poi più tardi essere di nuovo ripresa. Sarebbe però una perdita gigantesca per lo sviluppo dell’umanità. Questo deve essere ponderato, quando si vuol andare incontro seriamente all’autoriflessione che in realtà ho inteso con questi discorsi. Ma non ho sicuramente inteso che si debbano ancora una volta dire grandi parole, qui o lì stilare di nuovo ancora programmi, dichiarare: quando si tratta di questo o di quello, ci mettiamo completamente a disposizione. L’abbiamo sempre fatto. Bensì ciò di cui si tratta è che troviamo in noi il centro interno del nostro essere. Se facciamo questa ricerca del centro interno del nostro essere con lo spirito contenuto nel patrimonio di sapienza antroposofica, allora troviamo anche l’impulso antroposofico di cui la Società Antroposofica ha bisogno come sua condizione di vita.
Ho voluto, in questi discorsi, esercitare meno critica. Quella è stata molto praticata negli ultimi tempi; molto è stato detto in questa o quella occasione. Volevo ora, di più, mediante una panoramica storica su qualcosa — se volessi dire tutto, questi discorsi non sarebbero bastati — , mediante la considerazione della cosa antroposofica, proprio soltanto stimolare la pratica del giusto. E penso che precisamente questi discorsi potrebbero essere occasione per riflettere su di essi, per meditarvi sopra. Per questo c’è sempre tempo, poiché ciò può farsi fra le righe della vita, fra le righe di quella vita che viene con le richieste del mondo esterno. Questo proprio vi volevo raccomandare, attraverso questi discorsi, come una sorta di autoriflessione per la Società Antroposofica. Abbiamo oggi il bisogno assoluto di una tale autoriflessione.
Non dovremmo dimenticare che, quando andiamo alle fonti della vita antroposofica, molto può essere compiuto con loro. Se non lo facciamo, allora semplicemente abbandoniamo i sentieri su cui può essere compiuto.
Siamo di fronte a compiti così grandi come la ricostruzione del Goetheanum. Allora le nostre considerazioni del cuore possono veramente procedere solo da impulsi veramente grandi; non dobbiamo dunque partire da piccolezze. Questo ho detto stamattina a coloro che erano lì; questo volevo di nuovo porre davanti a voi stamattina, da un certo punto di vista.
Premessa di Marie Steiner alla prima edizione in volume del
1931
Come un complemento a quello che Rudolf Steiner ci offre nel suo libro «Il mio cammino di vita» può agire il contenuto delle conferenze qui pubblicate, che furono tenute in un tutt’altro tono — vivo, dialogico e comunicativo — , non pensate come un libro. Eppure, per il loro contenuto straordinariamente importante e per i nessi storici che illuminano, esse costituiscono un documento di valore inestimabile. Non solo per l’antroposofo, che in modo consapevole può cogliere i legami di quel movimento a cui si è dedicato, e che per questa via acquista saldo fondamento sotto i piedi, grazie alla percezione della necessità di quegli eventi — una necessità che va oltre ogni semplice giustificazione: anche coloro che altrimenti ascoltano solo giudizi di superficie, oppure leggono nel lessico quel che vi viene registrato, dovrebbero essere grati di questa occasione per ottenere una vera comprensione dei fatti. Sarebbe assai desiderabile che sempre più anime afferrassero questa opportunità, per sperimentare che a quelle domande enigmatiche che si presentano innanzi alla loro visione interiore possono davvero essere date risposte, e che a esse possono essere mostrate le vie che vi conducono. Non si ha più il diritto di ripetere, negli scritti e nei feuilleton, l’opinione che la salvezza dalla miseria dell’umanità sarebbe possibile solo se apparisse un genio universale, in grado di dominare i molteplici ambiti della vita e del sapere, di mantenerli insieme, di bilanciarli reciprocamente e di operare creando novità; e che l’unica via d’uscita dall’incertezza sarebbe il superamento dei confini della conoscenza, cosa però ritenuta impossibile… Poiché questo genio è esistito, e ha oltrepassato i confini della conoscenza. L’opera sua sta dinanzi a noi quale testimonianza di questo. La sua parola — persino quella più intima — non ha bisogno di evitare la luce, può essere resa accessibile a tutti. La forza morale e l’eminenza straordinaria del suo essere brillano da quest’opera altrettanto luminosamente quanto la certezza del suo sapere universale.
Perché allora non si è risparmiato alcuno sforzo per opporsi a lui, per neutralizzarlo con la diffamazione, quando il silenzio non bastò più? Perché il nostro tempo non tollera ciò che lo sovrasta: l’odia, rifiuta di riconoscerne il diritto di esistere. E così facendo serve gli interessi delle potenti organizzazioni che hanno convenienza nel non lasciar emergere ciò che esse stesse non vogliono concedere all’umanità. L’idolo del nostro tempo — la scienza materialistica — resta pur sempre a loro più gradito. Rimane dunque vero quel detto di Goethe, da lui dedicato a colui che conosce:
«Chi osa il nome dir del fanciullo vero? I pochi che lo seppero, Il vile cuor che non lo cela, Ma al volgaccio svelaro Senso e sguardo, fur arsi sempre al fuoco.»
Non occorre altra ragione per spiegare questo odio e questa furia distruttrice. È l’odio del mondo, che si rivolge contro ciò che lo trascende. Attraverso questo odio guarda e agisce l’avversario del mondo. Però adesso, quando gli eccessi dell’odio non possono quasi più superarsi, quando il grande portatore della liberazione umana è morto, quando i motivi egoistici e biechi della lotta sono ormai divenuti chiarissimi, sorgeranno sempre più anime che vorranno guardare attraverso questo caos di spogliature. Vorranno seguire il divenire dell’accadimento spirituale, scoprirne il punto di irradiazione e i primi passi.
Per chi è interessato allo sviluppo storico del movimento, questo libro darà le informazioni necessarie e insieme la dovuta spiegazione, fondando con limpidezza ciò che sorse come ovvietà derivante dai fatti esistenti: la convivenza iniziale della Società Antroposofica con la Società Teosofica, che cercava un maestro sapiente. — Se si è chiamati e si accettano le condizioni proposte, perché colui che è stato chiamato non dovrebbe andare e aiutare? Se si è corteggiati, e non c’è un istante in cui non si richiami l’attenzione sulle conseguenze della comunanza — il riadattamento, il risveglio di fronte alle esigenze del tempo, lo sviluppo di un senso per l’evento progressivo e per il compito dell’Occidente —, perché chi cammina con certezza nel proprio sentiero non dovrebbe prendere in carico le persone che cercano senza guida, e mostrare loro la via alla Guida divina e alla propria libertà?
Se Annie Besant non fosse stata accecata nel momento più carico di conseguenze della sua vita, quando le mancava ogni certezza, tutto avrebbe potuto ancora rivolgersi al bene, e lei avrebbe potuto trovare di nuovo il ponte verso il Cristo, senza fabbricare il piccolo surrogato-dio che ora le è sfuggito di mano. Con lei, migliaia di membri della Società Teosofica avrebbero potuto percorrere il cammino della liberazione interiore. Nel mistero di Blavatsky, Rudolf Steiner ha gettato una luce che nessun altro avrebbe potuto: essa non doveva costituire un ostacolo per lui, perché egli vide il positivo nella sua opera e seppe dirigere questo positivo in vie dove, liberato dai traviamenti, dagli abbagliamenti e dalle catene che vi aderivano, potesse continuare a fecondare come potenza conoscitiva, senza arrecare danno. Così all’individualità progressiva di Blavatsky fu tributato il dovuto riconoscimento, il suo karma fu alleggerito. Il suo essere interiore — quella che essa era in quanto natura onesta e forza vigorosa — avrebbe potuto stare maggiormente ritta nella storia, piuttosto che restare intrecciata ai fenomeni spiritici che rappresentano il lato pesante del suo karma. Era difficile penetrare fino al nocciolo del suo essere, che si intuiva, quando si udivano le innumerevoli storie meravigliose che gli amici intimi e lontani raccontavano di lei — e lo stesso accadde all’autrice di queste righe. Ma si avvertiva una forza davvero considerevole e una grandezza già dalle poche pagine lette dell’«Isis unveiled» o della «Secret doctrine», che erano di tutt’altro calibro rispetto a tutto ciò che si trovava negli interi libri della Theosophical Society. La chiave del suo essere complicato ce l’ha data Rudolf Steiner, e nonostante gli appunti del 1915 molto lacunosi — allora non avevamo ancora stenografi professionisti a Dornach — sarà comunque necessario pubblicare i corrispondenti discorsi di Rudolf Steiner, anche se molto danneggiati, per illuminare pienamente quei fenomeni enigmatici.
Nel 1831 nacque H.P. Blavatsky. In questo anno si celebrerà il centenario della sua nascita. Bisogna assumere che i teosofi in tutti i paesi organizzaranno molte feste e commemorazioni. Blavatsky era un temperamento primitivo e un essere naturale; soffrì molto per la convenzione sociale angloamericana che era estranea alla sua natura; per i suoi rappresentanti era solo un fenomeno, una mezzo-barbara, rimase incompresa; attraverso lei bussò il mondo della soglia alla porta del mondo serrato dal materialismo. Anzi, lei stessa non si comprendeva e soffrì terribilmente al risveglio da quegli stati che sfuggivano alla sua consapevolezza. Coloro che la comprenderanno alla luce e nel contesto del suo essere immerso nei primi tentativi degli occultisti di spezzare il vincolo materialista, renderanno il miglior servizio alla sua memoria. Non lasciar cadere ciò che è stato compiuto, anche se intrecciato con errori, bensì salvare il positivo per il futuro, è il dovere dell’occultista spiritualmente maturo. In questa stessa luce deve intendersi sempre di nuovo la primitiva convivenza della Società Antroposofica con la Società Teosofica, fino al giorno in cui Annie Besant non tollerò più il contraddire dei suoi stessi scopi.
Sebbene Rudolf Steiner in questi discorsi ci dica che verso la fine della seconda epoca del movimento antroposofico era stata superata quell’eredità che ci era giunta dalla Società Teosofica, rimane tuttavia il fatto che, con l’afflusso di nuove generazioni e di molti membri provenienti da posizioni teosofiche nella nostra Società, certi sintomi già superati, poco edificanti, tornano sempre a manifestarsi — della loro guarigione egli si era occupato con massima severità. Ne consegue che, poiché gli uomini anche oggi sono della stessa specie e natura di quelli che li hanno preceduti, devono sempre di nuovo attraversare gli stessi errori e le stesse malattie infantili della comunità, purtroppo con un’autostima sempre più gonfia e una volontà sempre più forte di sfogare la propria particolarità. Che cosa sono certi errori che Rudolf Steiner rimprovera nei discorsi qui stampati — ad esempio l’elevazione a santini di Max Seiling (una piccola questione locale) o di Bhagavän Das (una moda passeggera e superficiale) — rispetto a molti fenomeni che si sono manifestati negli ultimi anni? Ma egli indicava questi sintomi al fine di mostrarne le conseguenze: per scoprire le radici delle ricorrenti manifestazioni di disgregazione, per mostrare come le società possano crollare quando tale comportamento entra negli ambienti dirigenti. Allora riteneva che presso di noi questo fosse escluso. Ma partì troppo presto da noi; e nei giovani, venuti troppo presto alla guida, s’infiammarono — tragicamente umani — i vecchi errori con forza raddoppiata.
Sta a noi giungere a una nuova consapevolezza di sé. Non facciamoci migliori di quanto siamo. Non dobbiamo nascondere timidamente i nostri errori, bensì dobbiamo trarre dal loro buio la luce che ci porta all’autoconoscenza. La consapevolezza comunitaria è difficile; la formazione di un forte Io comunitario è per noi possibile solo sulla base della forza di risveglio, della volontà di conoscenza, del coraggio verso la verità. Questo non si può conquistare nell’oscurità: deve essere combattuto nella comunità. L’onesto combattimento non ci nuocerà, ci porterà il rispetto dei ben-disposti. Coloro invece che sono male-disposti pensino a quello che la Chiesa nel suo essere comunitario ha attraversato e incarnato, nonostante una disciplina impostale dall’esterno di massima durezza; pensino a quale imperfezione e a quale contraddittorietà rispetto al suo ideale essa ha dovuto incarnare. Potranno allora vedere che non è colui che dà impulso al movimento, il condottiero, a essere responsabile degli errori dei suoi seguaci, bensì la specie umana — che ha bisogno di molti giri tortuosi, di molte salite e cadute e di rinnovate ascensioni, per giungere alla sua meta.
L’antroposofia è un cammino di educazione. La Società Antroposofica non è affatto un istituto modello per incarnare gli ideali antroposofici. Si potrebbe anzi dire che sotto certi aspetti è come un ospedale, il che è del tutto naturale in un’epoca di malattia dell’umanità. Verso di essa confluiscono coloro che hanno bisogno d’aiuto, i feriti dalla sofferenza del tempo. Ma devono esistere ospedali solo per i fisicamente malati? Non è forse un dovere avere luoghi dove gli uomini possano di nuovo rialzarsi spiritualmente? E questo si è compiuto qui nel modo più ampio. Vi fu un’abbondanza straordinaria di lettere e di parole piene di gratitudine in cui gli uomini testimoniavano di aver ritrovato la vita degna di essere vissuta solo per mezzo dell’antroposofia e del suo annunziatore. Ma perché l’antroposofia potesse essere trovata, doveva pur esserci una società dove si lavorasse. Così la Società Antroposofica è stata un luogo di lavoro, e in essa si è lavorato immensamente. L’antroposofia ha potuto agire fecondando in tutti i campi della vita — in quelli artistici, in quelli scientifici, anche in quelli pratici. Nei tempi più duri di crisi economiche, gli antroposofi spesso non hanno potuto attuare quello che si prospettava come ideale; ma hanno dovuto combattere contro resistenze doppie. Le persone però che affluirono nella società e cominciarono ad agire verso l’esterno, quando essa aveva già acquistato qualche significato nel mondo e si presentava esternamente, erano persone come le ha create il nostro tempo, non come l’ideale dell’antroposofia le vuole; così certamente molti soccombettero alle tentazioni e agli usi del tempo. I giovani che erano stati delusi da quello che avevano sperimentato nei movimenti giovanili organizzati, e che lì non avevano trovato risposta, qui non solo trovarono una risposta alle loro domande enigmatiche, e non solo cercarono il compimento del loro sforzo nella nuova comunità dell’antroposofia, ma portarono con sé le loro abitudini nella società, e anche molti di quei difetti che avrebbero dovuto superare, per ricominciare da capo nell’antroposofia.
Così la Società Antroposofica ancora non può essere un’istituzione modello: essa rimane un luogo di educazione. Ma non sono necessarie istituzioni educative anche nel senso dell’umanità, al fine di progredire verso un futuro migliore? Così possiamo girarla come vogliamo — la società è una necessità. Essa deve educarsi, e deve offrire la possibilità di essere per l’umanità un luogo di educazione. Le forze vitali che in essa sono state immesse possono operare questo, se in essa si uniscono persone forti, capaci, devote: persone che sappiano che bisogna riunirsi per agire come comunità per l’umanità in senso più ampio, non per chiudersi e compiacersi solo nella propria individualità; che sappiano che sarebbe un’ingratitudine accettare soltanto quello che per sé diviene un’ancora di salvezza; che sappiano di assumersi così l’obbligo di porgerlo a quei fratelli il cui naviglio della vita è in pericolo.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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