Anzitutto porgo al dottor Unger e a tutti voi il più cordiale ringraziamento per la vostra così amichevole accoglienza. Sia consentito anche a me di esprimere, in questo momento, che questo cordiale saluto va anche da parte mia verso di voi. E voi crederete a chi ha tutto il cuore impegnato affinché eventi come quello iniziato ieri possano contribuire nel modo adeguato allo sviluppo della concezione del mondo antroposofica — crederete a qualcuno il cui cuore è tutto dedicato a questo —: tale saluto è interiormente, da cima a fondo, sincero, e proviene da un’anima che vorrebbe che questo evento si svolgesse nel senso migliore che si possa pensare.
La scienza dello spirito antroposofica, quale dovrà essere nuovamente rappresentata anche attraverso questo congresso, si fonda sul riconoscimento che dietro il mondo fisico-sensibile, e intimamente intessuta con esso, sta una realtà spirituale-sovrasensibile. Si fonda anche sul fatto che l’uomo è in grado, attraverso lo sviluppo di determinate forze conoscitive, di pervenire a una visione di questo mondo sovrasensibile intessuto con il mondo dei sensi. Poiché l’antroposofia riconosce ciò, la si è molteplicemente considerata soltanto come una sorta di riscaldamento della vecchia gnosi, che ancora fioriva vigorosamente nei primi secoli cristiani e che poi fu superata — potrei anche dire: sterminata. Chi abbia letto anche uno solo dei miei libri con intenzioni oneste, può sapere che questo giudizio è del tutto errato. Ma chi d’altra parte osserva come attraverso l’antroposofia, a partire da un simile atteggiamento conoscitivo, si cerchi una visione sovrasensibile, come fu il caso nella vecchia gnosi e in altre concezioni del mondo protese verso il sovrasensibile, costui potrà pur sempre — purché non si abbandoni al giudizio erroneo appena enunciato — definire questa antroposofia come una sorta di gnosi. Per questo, però, essa ha come avversaria — e ciò si comprende — una corrente che nel corso del XIX secolo si è sempre più sviluppata sotto l’influsso del modo di pensare scientifico-naturale, e che in realtà è il contrario di ogni aspirazione conoscitiva gnostica: l’agnosticismo. Questo agnosticismo è sorto nella sua forma pura dagli stessi fondamenti da cui, sul piano filosofico, Darwin ha operato sul piano scientifico-naturale: dal modo di pensare del mondo occidentale. Lo si può studiare in questa sua forma pura specialmente in spiriti come Herbert Spencer.
Se si vuol dire in che cosa consiste l’essenza di questo agnosticismo, lo si farà forse nel modo migliore così. Questo agnosticismo vuol essere una sorta di filosofia, una sorta di concezione del mondo, e vuole operare decisamente a partire da presupposti scientifico-naturali. In ciò esso lascia valere, della metodologia conoscitiva umana, soltanto ciò di cui anche la scienza della natura si serve nei suoi diversi campi limitati e ristretti. Questa scienza della natura indaga i singoli fenomeni della natura nei loro nessi conformi a legge; compenetra ciò che si forma come idee sui singoli fenomeni naturali anche con ogni sorta di ipotesi sulle causalità. Rifiuta tuttavia — e nel suo campo forse anche a ragione — di elevarsi dall’osservazione sensibile nell’esperimento, nell’osservazione, e da ciò che si dà all’intelletto legato alla sensibilità a partire da esperimento e osservazione, fino a una qualsiasi elaborazione di conoscenze che si rivolgano al sovrasensibile. Essa raccoglie i fenomeni — o meglio, propriamente soltanto gli àmbiti fenomenici — e presenta ciò che in questo modo può indagare come nessi conformi a legge dei fenomeni.
Su questo si fonda poi l’agnosticismo. Esso dice: si può procedere sempre oltre nella raccolta dei fenomeni esteriori. Si ottiene allora in certo modo un’immagine di strutture di pensiero connesse, che si estendono come una rete sopra i fenomeni e le serie di fenomeni che la scienza della natura constata. Ma di fronte a tutto ciò che in tal modo può entrare nella coscienza dell’uomo come conoscenza sulla natura, si deve ammettere un ignoto, che come il mondo causale propriamente più profondo sta alla base di ciò che in questo modo può divenire noto. Si può propriamente avere solo una conoscenza dell’àmbito esteriore fisico-sensibile e delle sue sintesi; ma non si può penetrare fino a ciò che tiene e sorregge il tutto, che non è più raggiungibile con i sensi, che dev’essere qualcosa di sovrasensibile. L’uomo non può avere una gnosi, un gnosticismo. L’uomo può avere soltanto un agnosticismo; può soltanto sapere che alla sua conoscenza sono posti dei limiti e che non può spingersi fino a ciò che sta alla base del mondo sensibile esteriore come la sua propria causa sovrasensibile.
Questo agnosticismo viene poi esteso anche all’àmbito animico. Si dice: si può bensì indagare come ciò che si presenta nella nostra coscienza sotto forma di rappresentazioni si concateni, si sostenga e si sorregga reciprocamente, come i sentimenti si annettano a queste rappresentazioni, come un mondo del volere agisca da profondità sconosciute in questo mondo delle rappresentazioni, come queste rappresentazioni vengano stimolate da impulsi provenienti dalle percezioni sensibili. Ma non si può avvicinare ciò che fluisce nell’interazione delle rappresentazioni, nella tintura di questa interazione attraverso il sentimento, nella sua compenetrazione con forze volitive — ciò che la coscienza riassume nella parola «io» —: non lo si può avvicinare cosicché le aspirazioni dell’uomo alla conoscenza di un’anima immortale, di un’anima eterna, possano venir soddisfatte da una scienza di questa anima. Agnosticismo nel campo scientifico-naturale, agnosticismo nel campo della vita psicologica, della vita animica.
Una discussione critica dell’agnosticismo, che domina a fondo vaste cerchie dell’odierno mondo umano, non intendo darla qui oggi. A esso non dovrà venir contrapposta, in queste conferenze, una critica; gli dovrà venir contrapposto ciò che l’antroposofia ha da dire in modo positivo sulle proprie radici conoscitive e sui propri frutti vitali.
Ciò che voglio dire oggi è qualcosa per caratterizzare come questo agnosticismo, quando si impossessa dell’anima umana, agisca sull’intera vita umana. Propriamente solo chi non si pone con sufficiente imparzialità di fronte alla vita umana, tanto nel suo lato individuale quanto in quello sociale, può credere che la conoscenza, che qualcosa come una concezione agnostica possa starsene da sola per conto suo, possa costituire il tono fondamentale di una certa filosofia più o meno scientifica o popolare. Chi si pone imparzialmente di fronte alla vita sa che nella vita umana accade come nel singolo organismo naturale umano. Ciò che avviene in un qualsiasi organo del corpo umano, sia in modo sano sia in modo malato, agisce nell’intero organismo umano, ovunque vi si manifesti. E così l’imparziale può anche vedere come ciò che oggi penetra come agnosticismo nella nostra scienza — che per la maggior parte degli uomini, almeno degli uomini civilizzati dell’Occidente, è un’autorità —, come l’agnosticismo penetra nella scienza, dalla scienza nell’istruzione e nell’educazione, come di là si impadronisce della vita sociale e religiosa, come da esso sono afferrati milioni e milioni di uomini che danno il tono al presente e al prossimo futuro. Costoro spesso non sanno affatto come, nonostante forse questa o quella professione religiosa tradizionale, nel più profondo della loro anima rendano omaggio a questa concezione agnostica. L’imparziale può vedere ovunque nella vita come agisce l’agnosticismo. Esso ci viene incontro oggi nei suoi effetti nel singolo individuo e nella vita sociale. Anzitutto esso si manifesta, è vero, nella vita delle rappresentazioni. L’essere umano si rivela, sia come singolo sia come essere sociale, attraverso il rappresentare, attraverso il sentire, attraverso il volere.
L’agnosticismo si impadronisce anzitutto del mondo delle rappresentazioni, e fa valere che, per quanto si possa sviluppare questo mondo delle rappresentazioni, per quanto lo si possa allargare o approfondire, quali nessi si possano pure indagare nella propria vita rappresentativa, non è possibile immergersi con essa in un essere, in una realtà. La vita rappresentativa si svolge nel fluire di immagini, che certamente in qualche modo affondano le radici in un essere, in una realtà oggettiva; ma ciò che l’uomo porta in sé come sue rappresentazioni non ha nulla in sé che possa indicargli la strada giù, fino a questo àmbito della vera realtà. — Questa concezione viene sostenuta con tutto il radicalismo proprio da spiriti eminenti del presente. Ma si pensi solo per un momento a come l’uomo intero, completo, con tutte le sue manifestazioni, debba in realtà radicare non in una qualche esistenza di immagini, non in un mondo di rappresentazioni che non abbia nulla a che fare con la vera realtà, bensì in questa vera realtà stessa. Si pensi come si vuole sul rapporto fra ciò che ci rappresentiamo e la vera realtà del mondo: nessun uomo può ammettere che ciò che l’uomo sente, ciò che vuole, ciò che compie come azioni, non radichi in questa vera realtà. Anche il più semplice passo nella prassi della vita lo mostra.
Vi sono stati scettici che non hanno ancora voluto spingersi del tutto fino all’agnosticismo, ma che tuttavia hanno considerato il mondo sensibile esteriore, in senso assoluto, come una sorta di parvenza. In relazione a tali scettici si sono formate delle leggende. Così si racconta di uno scettico dell’antichità che, quando giunse davanti a un precipizio, non abbia arrestato i suoi passi, perché considerava l’esistenza del precipizio nel mondo sensibile esteriore come mera parvenza. Comprenderete immediatamente, con una simile leggenda, in tutta la sua assurdità, che è impossibile trarre l’ultima pratica da una concezione che non lasci radicare in una vera realtà, in un nesso obiettivo del mondo, ciò che l’uomo fa, ciò che egli stesso giudica come la propria realtà. Ma se ci si compenetra interiormente in modo del tutto onesto con la concezione che tutto ciò che si può rappresentare è solo immagine, che non penetra giù fino alle radici del vero reale, allora si separa l’intero rappresentare umano da ciò che l’uomo propriamente è. Allora si va per il mondo presupponendo da un lato che l’uomo radichi in una vera realtà, ma al tempo stesso che tutto ciò che egli può rendersi presente nella sua coscienza non abbia nulla a che fare con questa realtà. L’uomo separa ciò che gli dà il contenuto più importante della sua vita di civiltà — il suo mondo di rappresentazioni, di pensieri — non solo dalla realtà, ma da se stesso; egli si scinde in se stesso. E se qualcosa del genere non viene assunto semplicemente come una frase, come una vana teoria, se viene vissuto interiormente, a partire dall’intero essere umano, come una verità interiore, allora è impossibile essere un uomo interiormente forte, un uomo con una sicura base vitale, quando ci si scinde in questo modo e si separa il proprio meglio da ciò che si è propriamente in realtà, in verità. In tal modo, quando una simile concezione del mondo viene vissuta interiormente con onestà, le rappresentazioni divengono scontente; divengono qualcosa di privo di forza, si sviluppano a poco a poco sempre più come qualcosa di indifferente. E mentre per gran parte dello sviluppo storico umano erano le forze motrici propriamente trainanti della vita umana, vengono depossedute a favore degli istinti e delle pulsioni, a favore di ciò che dall’animalità sale nel gioco della coscienza umana non in forma di rappresentazioni.
Chi potrebbe disconoscere che in fondo l’umanità moderna è pervenuta in alto grado, per una simile via, a una scissione interiore dell’uomo, a una svalutazione della vita rappresentativa! Ma una vita rappresentativa che si svolge in questo modo non compenetra neppure la vita del sentimento. Una vita del sentimento non compenetrata da forti rappresentazioni — rappresentazioni che portano in sé la coscienza di stare nella verità — diviene a poco a poco non-vera, si sente a poco a poco come stante nella non-verità, e allora degenera in due direzioni diverse. Perde la propria naturalezza, perde la propria interiore onestà e verità, e degenera o in una falsa sentimentalità, dove ci si sente come costretti ad abbandonarsi come uomini a certi sentimenti, ma non vi si sta dentro, perché dietro non stanno le forti rappresentazioni. Ci si convince soltanto di potersi abbandonare a tali sentimenti. Si mette poi in questi sentimenti ogni sorta di cose che non vengono realmente vissute. Ci si spinge verso l’alto — direi in modo sentimentalmente ebbro, frasaiolo — fino a un’altezza di sensazione che è interiormente menzognera. Questa è la degenerazione da un lato. Oppure la vita del sentimento può divenire non-veritiera d’altro canto, in quanto assume appunto il carattere che ho già accennato, il carattere che rinnega la rappresentazione, ma lascia invece parlare ciò che è animalità. Se la rappresentazione diviene pallida, se perde la coscienza interiore di essere compenetrata dall’essere, allora non può neppure introdursi nella vita del sentimento, e allora l’uomo deve immergersi in quell’inconscio che vive nella sua animalità. Allora nei suoi sentimenti egli diviene un giocattolo del proprio benessere o malessere interiore, dei propri istinti, delle proprie pulsioni, dei bisogni non illuminati dalla luce della coscienza. Egli segue, poiché come uomo non può elevarsi alla veritiera umanità, il gioco della natura nel proprio essere organico.
Queste sono le due deviazioni nella non-veritierità che il sentimento può prendere sotto l’influsso dell’agnosticismo. Tali deviazioni si mostrano in modo del tutto particolare nell’elemento artistico che l’umanità produce. L’artistico, che deve scaturire essenzialmente dal mondo del sentimento, diviene esso stesso non-veritiero quando alla sua base sta un mondo del sentimento non-veritiero, un mondo del sentimento sentimentalistico o animalistico. Abbiamo visto sorgere entrambi nel tempo più recente, nell’epoca dell’agnosticismo. Abbiamo visto sorgere la dolciastricità, la sentimentalità, l’interiore menzogna che si spinge in sentimenti che non sgorgano dall’autentico essere umano con forza elementare, bensì sono fabbricati, costruiti e perciò non-veri. Abbiamo visto d’altro canto come coloro che hanno visto attraverso la non-veritierità di questa sentimentalità, e non poterono fare altrimenti che lasciar parlare ciò che è naturistico nell’uomo, siano stati condotti al più crasso naturalismo, alla mera imitazione di ciò che nel mondo naturale esterno viene già creato.
Ciò che nel mondo naturale viene già creato, la natura sa crearlo ancora sempre meglio dell’uomo, e se questi, come paesaggista o che altro, vuol imitare la natura, allora — l’imparziale può accorgersene — anche se è un artista ancora così grande, dovrà restare indietro rispetto alla natura. Superfluo è in fondo ciò che è imitazione della natura.
Se poi non si vuol cadere nel fraseologico spingersi verso l’alto fino a qualcosa di irreale — perché si crede di non poter afferrare il reale —, se non si vuol degenerare nella maniera, allora si deve restare presso la mera imitazione della natura. La vera arte si innalza al di sopra di maniera e imitazione fino allo stile. Ma lo stile non può svilupparsi altrimenti che attraverso il fatto che l’uomo, con tutta la propria vita interiore, radichi in una vera realtà che va ancora oltre ciò che è di natura fisico-sensibile: a partire da essa, dunque, può anche venir creato qualcosa che può provenire solo dalla forza creatrice umana. La vera arte deve tendere allo stile, e il vero stile può fondarsi soltanto sull’esperienza del sovrasensibile da parte dell’uomo. Chi nell’arte non vede qualcosa come un’aggiunta di lusso alla vita, bensì una condizione necessaria di ogni esistenza degna dell’uomo, qualcosa che fa dell’uomo un uomo completo e che porta la civiltà umana al suo pieno significato, costui dovrà dirsi: l’agnosticismo sottrae all’uomo quella verità che nell’arte vuole e deve vivere.
Anche questo lo può vedere ciascuno che voglia vedere, nel corso del nostro più recente sviluppo della civiltà e della cultura. Egli può vedere come coloro che sono di mentalità agnostica hanno a poco a poco respinto tutto il sovrasensibile nell’arte, come riconoscono soltanto ciò che, come dicono, è naturale, ciò che ricorda loro qualcosa che possono percepire esteriormente con i sensi e con l’intelletto. Ma allora l’arte soddisfa soltanto un bisogno di sensazione che vogliamo appagare quando, dal lavoro della settimana, ci riposiamo per la domenica. Allora l’uomo si abbandona all’arte come a un lusso, allora l’arte non è una necessità nella vita. L’agnosticismo sospinge l’arte, come contenuto necessario della vita, fuori dall’esistenza umana stessa, e ne fa un divertimento domenicale, un lusso della vita. Tale essa è divenuta per vastissime cerchie. È forse qualcos’altro quando oggi vediamo grandi gruppi di persone condotti attraverso i musei? Questo è un tono fondamentale nella nostra più recente vita dello spirito. Chi non considera le cose esteriormente, bensì coglie i nessi interiori della vita, vede come ciò che ho appena caratterizzato come corruzione dell’arte è in connessione con l’indirizzo agnostico dell’epoca.
Oltre: non solo sulla vita del rappresentare, non solo sulla vita del sentire, anche sulla vita del volere l’agnosticismo ha la sua influenza. Si può filosofare quanto si vuole sul fatto che, per quanto si pensi sulla natura e sul mondo, nell’uomo parlerebbe comunque ciò che è dovere, ciò che è il bene, attraverso una sorta di imperativo categorico. Declamare, filosofare si può su un simile imperativo categorico entro una sfera dell’agnosticismo. Ma quando l’agnosticismo non è teoria, quando è mentalità, quando è anche sentimento, allora gli imperativi categorici appunto non nascono. E non importa come si pensa su una cosa, bensì ciò che nell’anima umana può realmente nascere. Non nascono nuovi imperativi categorici quando quelli vecchi, che ancora vengono tramandati per tradizione da epoche umane precedenti, vanno sempre più diminuendo. Quando queste tradizioni si perdono, allora a poco a poco gli imperativi categorici cessano. Allora l’uomo sente, in quel punto del proprio essere dove la volontà agisce come impulso per la vita, il vuoto interiore. I pensieri, le rappresentazioni vengono resi privi di forza dall’esperienza dell’agnosticismo. I sentimenti vengono ottusi, la volontà viene svuotata, e allora l’uomo è consegnato o a una qualche autorità esteriore che gli dia il suo imperativo, oppure all’animalità, a ciò che si fa valere come bisogni fisici, a ciò che dalle più profonde regioni subcoscienti sgorga senza alcuna rappresentazione, anzi senza alcun regolativo del sentire. L’uomo è allora costretto o a consegnarsi incondizionatamente alle autorità esistenti, oppure a fondarne di nuove, oppure ad ammettere che il genere umano non può far altro che vivere i propri istinti fisici.
Anche queste concezioni sono state sostenute a sufficienza nel nostro tempo, anche se forse in modo alquanto timido. Ciò che oggi tende sempre più alla fede nell’autorità, al sentimento dell’autorità, ciò che non può essere altrimenti che nell’appoggiarsi a questa fede nell’autorità, a questo sentimento dell’autorità, ciò che vediamo prendere il sopravvento in modo così terribile, è in connessione con l’agnosticismo. Qualcosa come l’agnosticismo può essere teoria in una generazione — questa generazione può forse fondarlo in modo molto ingegnoso —; nella generazione successiva è vita, e quando è vita, allora nascono appunto quelle cose che ho descritto. Così vediamo l’agnosticismo teorico dei nostri antenati risorgere nella spinta verso l’autorità dell’umanità presente, oppure lo vediamo anche risorgere nell’incredulità in tutto ciò che a partire dallo spirito dell’uomo potrebbe regolare i bisogni umani, fondare una vita sociale umana. Lo vediamo nell’erezione dell’opinione che in fondo l’uomo non possa far altro che vivere i propri impulsi animali e organizzarli.
Ora, ciò che nel rappresentare, nel sentire e nel volere si vive dapprima nell’uomo, lo conduce poi ulteriormente sulla sua via fino al vero e proprio vivere religioso. Per me anche il più convinto materialista è un uomo religioso, poiché alla fine, per quanto riguarda il carattere generale della religione, non importa a cosa ci si professi, bensì importa come ci si senta collegati nella propria anima — o anche, se la si nega, nella propria intera umanità — con l’essere del mondo.
Così è avvenuto che nel tempo più recente l’uomo, anche riguardo al vivere religioso, si sente interiormente sempre più vuoto e perciò cerca un appoggio. Può presentarsi allora un fenomeno che forse oggi non viene ancora notato da molti che non vi sono direttamente coinvolti, ma che in un futuro forse non così lontano potrà essere notato molto a fondo: è l’inclinazione proprio di persone intelligenti, proprio di persone dotate di anima, verso le rigide vecchie organizzazioni ecclesiastiche fondate esteriormente. L’anima umana, che è interiormente vuota, non può trovare in se stessa la forza che la colleghi con il fondamento divino del mondo; tende perciò ad avere un appoggio esteriore. L’anima che non si sente interiormente collegata con Dio vuol trovare nel mondo esteriore ciò che la conduca a questo Dio. Numerose persone, del che forse non lo si sarebbe creduto, tendono verso il cattolicesimo romano. Numerose persone, d’altra parte, si abbandonano alla concezione materialistica della religione non per fondamenti dell’anima diversi da quelli di chi tende al cattolicesimo. D’altro canto vediamo anime finemente organizzate dal punto di vista religioso, anime che hanno profondamente sentito l’insoddisfacente delle tradizioni religiose dell’Occidente. Queste anime si abbandonano a ogni sorta di cose che vengono loro portate dall’antico o anche dal nuovo Oriente. Non cercano ciò che sgorga dalla propria anima del presente; non tengono conto del fatto che, se una vita religiosa è verità, essa deve sempre sgorgare. Vogliono appoggiarsi a qualcosa di estraneo, di antico. È il vuoto interiore che vediamo qui regnare, il vuoto interiore che cerca appoggio al di fuori.
Con tutto ciò che ho descritto l’uomo può vivere solo fino a un certo grado, e lo sviluppo del tempo più recente ha appunto mostrato che con tutto ciò si può vivere fino a un certo grado. Ciò ha la sua ragione profonda nell’intero sviluppo della civiltà e della cultura più recente. Come conseguenza del modo di pensare scientifico è sorta la tecnica moderna, che propriamente può lavorare soltanto in ciò che è separato dall’uomo, in ciò in cui l’uomo con la propria intima essenza non penetra. Questa tecnica presenta intorno a noi qualcosa che impegna il nostro lavoro al punto tale che noi stessi ci siamo a poco a poco incorporati in essa come qualcosa che vi si abbandona, come qualcosa che vi si abbandona con il proprio meglio. Basta ricordare tutti quei sistemi di lavoro che hanno la loro origine nella civiltà occidentale, come questi sistemi di lavoro vogliano inserire l’uomo nel mondo della tecnica come un membro di una macchina. In tal modo ciò che gli è caro, ciò che suscita la sua simpatia, la sua antipatia, ciò che l’induce a fare ora qualcosa un po’ più velocemente, ora un po’ più lentamente, viene eliminato, cosicché si possa contare su ciò che come attività esce da lui, come si conta sull’attività di una macchina.
Mai l’umanità poté essere soddisfatta in modo duraturo da un tale abbandono, da un tale appoggiarsi a qualcosa di estraneo, sia esso un qualcosa di esteriormente fisico, sia un qualcosa di spirituale. È naturale che sotto l’influenza della tecnica trionfale qualcosa di simile si sia sviluppato proprio presso gli uomini più civilizzati dell’epoca più recente. Ma per un certo aspetto oggi tutto ciò è giunto anche al suo punto culminante: è giunto là dove si odono chiaramente le voci che invocano un’inversione di rotta, dove già si può sentire la scissione interiore dell’uomo nella vita rappresentativa, l’ottundersi della sua vita del sentimento, lo svuotarsi della sua vita volitiva e religiosa, lo svuotarsi anche dei suoi impulsi sociali.
Ci troviamo al punto in cui si possono sperimentare i frutti dell’agnosticismo, che è iniziato come teoria, ma che già oggi come una sorta di pratica di vita attraversa ovunque la nostra vita sociale. E nella vita, tutto in fondo non è soltanto un’azione dall’una verso l’altra direzione, bensì anche dall’altra direzione verso la prima. Quando l’uomo oggi si trova dentro una vita pratico-tecnica che aspira a eliminare del tutto la sua soggettività, la sua personalità, quando egli si è posto in una situazione in cui la sua volontà soffre di vuoto interiore, i suoi sentimenti e le sue sensazioni di una certa ottusità, allora possiamo vedere come tutto ciò retroagisca a sua volta sulla vita rappresentativa. Per ciò l’uomo è pervenuto oggi a una certa comodità nella propria vita rappresentativa.
Oggi è davvero così che si può dire: qualunque cosa emerga di concezioni, di impulsi, per contrapporre alle forze di declino delle forze ascendenti — la vita rappresentativa umana non è più sufficientemente ricettiva, la vita rappresentativa umana sviluppa forze passive, ma non forze interiormente attive, non si dispone più in modo da poter afferrare qualcosa con entusiasmo, per vedere se regge nella vita. Questo elemento interiormente attivo della vita rappresentativa ha ceduto il posto a una certa comodità. Quando si sente qualcosa cui non si è abituati, che non si è già pensato da sé, non si vuol sforzare l’interiorità al punto che rappresentazioni diversamente contornate, diversamente tinteggiate si ridestino in noi rispetto a quelle che c’erano già. Non si verifica propriamente sulla base della vita interiore di cui si dispone ciò che emerge, bensì si chiede soltanto: sono abituato a che tali rappresentazioni emergano in me? — Se si trova che non si è abituati a che tali rappresentazioni emergano come quelle che ci vengono incontro, allora non ci si fa coinvolgere. Non voglio neppure dire che si rifiuti sempre energicamente, bensì non si afferra proprio, si lasciano passare le rappresentazioni.
Oggi non è così soltanto, per esempio, nelle assemblee politiche. Lì si possono dire cose diverse. Poi si alza un altro oratore, uno di quelli che si sono pienamente calati in uno stampino di partito. Lo si sente allora parlare in tutte quelle forme a cui è abituato da trent’anni; ciò che ha un po’ risuonato come ciò a cui è abituato da trent’anni, quello lo ripete; il resto non l’ha affatto sentito. Diviene interiormente, inconsciamente, scontento quando deve sentire qualcosa a cui non è abituato. Questo è in fondo un effetto dell’agnosticismo, in quanto quest’ultimo è passato da teoria a vita.
Ciò penetra anche nel nostro sistema educativo. Abbiamo forse la concezione vivente che l’educazione debba essere plasmata come è la vita stessa? La vita è tale che ciò che abbiamo come membra a quattro o cinque anni è del tutto diverso quando siamo adulti. Tutto si metamorfosa, tutto si trasforma. Quando insegniamo qualcosa al bambino, vorremmo insegnarglielo preferibilmente in modo che possa restare tale, che il bambino in seguito se ne ricordi cosicché il ricordo faccia emergere l’insegnamento esattamente così come glielo abbiamo impartito. Ma chi pensa in modo vitale deve pensare a un’educazione che trasmetta al bambino tutto ciò che gli impartisce cosicché questo cresca con il bambino, che sia fin dall’inizio qualcosa di crescente, di sviluppantesi. Si devono avvicinare le cose al bambino cosicché esse si metamorfosino, si trasformino, proprio come gli organi organici del bambino.
Tutto ciò l’abbiamo visto dileguarsi dalla concezione umana, ma anche dalla prassi umana della vita, sotto l’influsso dell’agnosticismo. Lo sottolineo ancora una volta espressamente: né volevo dare oggi una critica dell’agnosticismo, né volevo contrapporgli qualcosa in modo positivo. Volevo soltanto porre una caratterizzazione della nostra epoca, data certo da un punto di vista interiore; volevo mostrare come esteriormente nella vita umana individuale, nella vita sociale, nella vita religiosa, nella vita morale, ovunque si presentino certi frutti che devono essere ricondotti alla semina dell’agnosticismo. Così può apparirci questo tempo, quando lo guardiamo non come vorremmo a partire da certi pregiudizi, come lo vorremmo sotto l’influenza di certi ideali agitatorî, bensì quando guardiamo quest’epoca in cui noi stessi viviamo conformemente alla sua realtà.
Questo, miei stimatissimi presenti, volevo premettere alle conferenze che nei prossimi giorni tratteranno di una concezione della vita verso cui non può non anelare un’epoca in cui si è compiuta la tragedia dell’agnosticismo. Questa concezione della vita, come vedrete, l’antroposofia vuol essere come una concezione del mondo piena di vita, una concezione del mondo che vuol spingersi fino a ciò con cui l’uomo si unisce come alla vera realtà, una concezione del mondo che mostrerà che l’uomo ha anche i mezzi per spingersi fino a questa vera realtà.
Nella conferenza odierna mi permetterete di esporre, come una sorta di fondamento per le considerazioni seguenti, qualcosa sul modo in cui storicamente sono state trovate le radici conoscitive dell’antroposofia. Sarò messo nella necessità di richiamare, a tal fine, forse alcuni àmbiti remoti e anche di mescolare nella trattazione qualcosa di personale; in particolare la prima cosa, l’escursione in campi alquanto appartati, apparentemente filosofici, dovrà essere evitata il più possibile nei prossimi giorni. Ma affinché non si creda che l’antroposofia si fondi su rappresentazioni dilettantistiche, già oggi di questo fondamento si deve parlare.
Ciò che come un vero e proprio effetto dell’agnosticismo era penetrato nell’intera vita dell’uomo era da osservare in massimo grado specialmente nel tempo in cui mi si aprì la via verso le radici di ciò che oggi da me si chiama antroposofia. La prima ricerca di queste radici cade per me negli anni Ottanta del secolo scorso. Chi vorrà seguire la ricerca di allora troverà punti di riferimento nei miei scritti che ho redatto come introduzioni alle opere scientifico-naturali di Goethe, nei miei scritti Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo, nel mio piccolo scritto Verità e scienza e poi nella Filosofia della libertà, apparsa all’inizio degli anni Novanta.
A quel tempo, quando questi scritti nacquero, ci si trovava del tutto di fronte a una mentalità conoscitiva e scientifica che procedeva immediatamente dall’agnosticismo. Ovunque — anche là dove si incontravano un serio sforzo conoscitivo e un serio impegno a tradurre nella prassi della vita ciò che l’uomo può conquistarsi come conoscenza — ovunque si incontravano appunto uomini che non riuscivano a venir fuori dall’agnosticismo, uomini che per tutto ciò che l’agnosticismo aveva piantato in loro dovevano necessariamente porsi in modo rifiutante di fronte a tutto ciò che può condurre all’antroposofia. Tutto ciò che si sperimentava con tali uomini conduceva a porre, a partire dalla coscienza del tempo, due domande che sembravano avere un’importanza eminente, puramente umana. Per chi da un lato aveva imparato ad amare lo sforzo scientifico, ma d’altro canto vedeva quale profonda influenza appunto lo spirito della scienza aveva acquistato nell’epoca moderna su tutta la vita degli uomini, si poneva la domanda vitale importante: la scienza, là dove vuol svilupparsi al suo più alto fiorire, come filosofia, può dare ciò che l’uomo deve avere, dal proprio più profondo intimo, come le vere e proprie risposte alle domande fondamentali della vita? E questa domanda, di fronte alla coscienza del tempo di allora, si scindeva nelle due altre: la scienza contemporanea dà ciò che l’uomo deve cercare a partire dalla propria più intima urgenza? E che cos’è ciò che l’uomo deve cercare proprio nel nostro tempo, conformemente a questa sua più intima urgenza?
Queste due domande brucianti stavano negli anni Ottanta del secolo scorso davanti alla mia anima, e con queste due domande nel cuore consideravo ciò che le diverse scienze, che, divenendo filosofiche, si erano nutrite dello spirito dell’agnosticismo, potevano dare all’uomo. Mi chiedevo: che cosa può dare all’urgenza umana la filosofia prodotta dalla fine del XIX secolo? E da ciò che dovevo sentire di fronte a queste due domande, mi si formarono quelle parole che scrissi nel 1885 per le mie Linee fondamentali di una teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo. Mi si strapparono le parole: «Così abbiamo una scienza che nessuno cerca, e un bisogno scientifico che nessuno soddisfa.» Così mi appariva ciò che a quel tempo era emerso come filosofia dall’agnosticismo. Questa filosofia trattava questioni di tipo così remoto, così astratto, che nulla aveva a che fare con ciò che cercava vivamente nell’anima una soluzione degli autentici enigmi dell’esistenza.
Da questo stato d’animo nacque poi ciò che ho chiamato Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo. Da tutto ciò che la filosofia contemporanea poteva allora offrire si otteneva un certo orizzonte solo quando si tentava di confrontarsi con uno spirito che nella sua essenza propria era in fondo morto nell’ultimo terzo del XIX secolo, di cui si parlava bensì molto in relazione a ogni sorta di esteriorità, ma in cui non si voleva realmente penetrare secondo lo spirito: intendo Goethe. E ciò che poteva colpire in Goethe era il fatto che realmente, anche là dove si occupava di un àmbito più ristretto della ricerca scientifica, per esempio delle piante, degli animali, dei colori, sempre vi stava a fondamento la tendenza a elevarsi dalla singola scienza umana fino a una scienza onnicomprensiva degli enigmi del mondo.
Goethe non ha certamente percorso tutte le diverse vie che possono condurre dalle bassure fino alle altezze. Egli era, nonostante la sua grandezza, in un certo modo straordinariamente modesto nel suo intimo; ma non era questo il punto, bensì se in Goethe si vedesse ovunque la tendenza a spingersi dalle bassure dello sforzo scientifico vitale su fino alle vette dell’esistenza. E questa tendenza la si poteva vedere chiaramente. Ma in Goethe si percepiva qualcosa che poteva dapprima essere un indicatore di via. Ricordo un’affermazione che Goethe fece nel corso del suo viaggio italiano, negli anni Ottanta del XVIII secolo, e che si ritrova nel suo scritto stampato del Viaggio in Italia. Goethe utilizzò questo viaggio italiano non solo per penetrare a suo modo nell’essenza del creare artistico, ma anche per guadagnare, dall’osservazione di ciò che gli veniva incontro come elemento minerale-geognostico, dall’osservazione dell’essere vegetale e animale, una concezione scientifica del mondo. E dopo aver già trascorso molti mesi in questo viaggio, dopo aver già plasmato vari princìpi scientifici — ossia tali da essere da lui così considerati —, scrisse appunto la parola significativa: dopo ciò che qui ho visto di piante e di pesci, vorrei intraprendere un viaggio in India, non per scoprire qualcosa di nuovo, bensì per osservare a modo mio ciò che è stato scoperto.
Chi si immerge completamente in ciò che viveva nell’anima di Goethe quando fece una simile affermazione, per costui questa può essere appunto un indicatore di via del tutto particolare; poiché se egli muove dal significato di una simile affermazione, gli si rivelerà a poco a poco come Goethe, nel suo conoscere, stesse in rapporto con il mondo esterno in modo del tutto diverso rispetto a molti altri uomini. E specialmente negli anni Ottanta del XIX secolo, di fronte ai frutti dell’agnosticismo, era del tutto particolarmente importante guardare al modo del conoscere goethiano. Questo era diverso da tutto ciò che si era poi sedimentato come risultato conoscitivo, attraverso le grandi conquiste scientifiche del XIX secolo, per la fine di questo XIX secolo e per l’inizio del XX, e ci si poteva ben sentire indotti a considerare più da vicino la peculiare caratteristica dell’atteggiamento animico che era presente in Goethe nel suo processo conoscitivo.
Goethe si rappresentava le cose diversamente, Goethe pensava il mondo diversamente da coloro che, sotto un certo rispetto, credevano di aver raggiunto una sorta di conclusione filosofica alla fine del XIX secolo. Lo si può vedere in modo del tutto particolare in Goethe quando si osserva come egli, tornato dal suo viaggio italiano, scrisse il classico piccolo scritto Tentativo di spiegare la metamorfosi delle piante, e come le idee di questo scritto scaturirono come un ovvio prodotto dell’anima da questo modo particolare dello sforzo conoscitivo. Se ci si addentra in ciò che qui è presente, si troverà che il modo di conoscere di Goethe era particolarmente predisposto a penetrare contemplativamente nella vita del mondo vegetale. Ma alla fine del XIX secolo si mirava del tutto particolarmente a sviluppare quei processi conoscitivi che penetrano nel tessuto della natura inorganica, non vivente. Singoli uomini tentavano, nel loro conoscere, una sorta di reazione contro questo orientamento dell’intero processo conoscitivo verso la natura non vivente. Si può dire: il pensare di Goethe, il rappresentare di Goethe viveva in un modo diverso nel rapporto con la percezione esteriore, con il mondo sensibile esteriore, rispetto a quel pensare che è particolarmente atto a penetrare nel mondo non vivente. Ciò che Goethe pensava era in certo modo incline a compenetrarsi intimamente con ciò che i suoi occhi vedevano, con ciò che i suoi sensi percepivano. Ciò che i sensi percepiscono sta molto più lontano dal processo del pensiero che si applica soprattutto alla natura non vivente, di quanto la percezione e il pensiero non stessero in Goethe. Il pensiero di Goethe era tale da potersi comportare in modo mobile, seguendo l’intero processo di crescita della pianta, seguendo come l’una forma vegetale è una modificazione dell’altra. Il pensiero di Goethe non era un pensiero rigido, non dalle linee fissamente delineate; era tale che i suoi concetti si metamorfosavano continuamente, e per ciò divennero, vorrei dire, intimamente adattati al cammino che appunto la natura vegetale stessa percorre.
Si può perciò comprendere che a Goethe piacque particolarmente quando, dopo decenni, trovò una descrizione di questo suo modo particolare di conoscere presso lo psicologo Heinroth. Heinroth chiamò il pensiero di Goethe un «pensiero oggettuale» (gegenständliches Denken). E questa espressione «pensiero oggettuale» piacque a Goethe del tutto particolarmente, poiché sentiva che il suo pensare in un certo modo si immerge in ciò che osserva, che si unisce intimamente con l’osservato, che sguscia fuori dalla soggettività e si insinua nell’oggetto, che gli oggetti della percezione vengono interamente afferrati dai concetti e i concetti a loro volta si immergono interamente negli oggetti della percezione. «Pensiero oggettuale», così disse Heinroth, e Goethe vi trovò davvero una caratterizzazione di ciò che viveva nel suo processo conoscitivo.
Ora si può sviluppare ulteriormente ciò che qui accenno come il particolare processo conoscitivo di Goethe. Ciò è avvenuto nelle citate introduzioni alle opere scientifico-naturali di Goethe e anche nel mio piccolo libro Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo. Ma qui una cosa può colpire: Goethe ha descritto con il suo pensiero, in modo straordinariamente illuminante, la metamorfosi delle piante. Egli divenne un morfologista classico del mondo vegetale. Ma sebbene Goethe in realtà, nei suoi studi scientifico-naturali sul mondo organico, non fosse partito inizialmente dal vegetale bensì dall’animale-umano, tuttavia nella considerazione dell’animale-umano non giunse alla medesima compiutezza raggiunta nel penetrare i segreti del mondo vegetale. È forse noto — e lo si può leggere nei miei scritti — come Goethe si ribellasse contro l’abisso che alcuni anatomisti e fisiologi volevano erigere fra l’animale e l’uomo, negando a quest’ultimo un osso intermascellare nella mascella superiore, mentre un tale osso è presente in tutti gli animali. Goethe non era disposto, quando venne a conoscenza della cosa, ad ammettere che la differenza fra l’animalità e l’umanità dovesse essere vista in un dettaglio così subordinato. Goethe voleva cercare ciò che eleva l’uomo al di sopra dell’animalità in qualcosa di ben diverso da un tale dettaglio. Perciò giunse all’aspirazione di mostrare che all’uomo, come ai restanti animali, è da attribuire un osso intermascellare nella mascella superiore. Ciò fu da lui compiuto nuovamente in modo classico, servendosi di tutti i mezzi scientifici allora disponibili per questa dimostrazione. E quando poi Goethe passò dallo studio dell’animale-umano allo studio del vegetale e, vorrei dire, fece confluire tutto ciò nell’opera straordinariamente significativa del 1790, gli venne anche il pensiero di estendere questa concezione della metamorfosi all’animalità, dunque a ciò che non solo vive come la pianta, ma è animato come l’animale.
Se ora ci si addentra a considerare come Goethe si sia cimentato con questo compito, si potrà notare: egli fece molti tentativi di scrivere anche una sorta di metamorfosi degli organi animali. Fece innumerevoli studi per scrivere una tale metamorfosi dell’animale; ma non si troverà che alcuno di questi studi si avvicini neppure lontanamente a ciò che gli era riuscito con la sua metamorfosi delle piante. Si vede anche come Goethe abbia ripreso sempre daccapo, almeno nel campo dell’osteologia, a elaborare la dottrina della metamorfosi. Ma si arrestava sempre di nuovo nel proseguire. Tutte queste cose rimasero allo stato di frammento. Egli non poté giungere al punto in cui il suo pensare, come vita interiore dell’anima, si fosse vivificato a tal punto da potersi anche immergere nell’animalità come nell’essenza vegetale e nelle sue trasformazioni. E così, proprio dallo studio di Goethe, si poneva la grande questione sull’essenza e le vie del conoscere umano in generale, e qui sta storicamente — almeno per me — una delle radici dell’antroposofia.
Così si doveva, a partire dagli effetti dell’agnosticismo dalla fine del XIX secolo, porre la domanda fondamentale: che cosa avviene propriamente nell’uomo quando egli conosce? — Evidentemente questa conoscenza è un’attività che egli esercita interiormente; ma non è una mera attività indifferente. È un’attività che deve metterlo insieme con l’essenza dei fenomeni del mondo, un’attività attraverso cui egli deve orientarsi su come sta con il proprio essere dentro ai fatti del mondo. Il conoscere è qualcosa con cui, vorrei dire, si sta soltanto come la quinta ruota del carro accanto al mondo esterno, e si ha nelle proprie rappresentazioni, che costituiscono il processo conoscitivo, semplicemente qualcosa che è copia della realtà esteriore? Oppure il processo conoscitivo non è qualcosa di così meramente formale, con cui ci si mette nell’angolo mentre il processo del mondo si svolge fuori, attraverso cui si lascia che questo processo del mondo si specchi in noi, cosicché per esso sarebbe del tutto indifferente se l’uomo sta nell’angolo e, oltre a tutto il resto che accade, vi aggiunge ancora il fatto che attraverso il suo pensiero forma ogni sorta di concetti e idee su questo processo del mondo? In altre parole: il conoscere è qualcosa di meramente formale, qualcosa che l’uomo fa per sé, oppure il conoscere è qualcosa di reale? L’uomo sta forse, con il conoscere, come con qualcosa di reale, con un processo reale, all’interno del tutto del mondo? Si vive forse, conoscendo, qualcosa che avviene nel mondo e attraverso il mondo e che solo a causa della particolare organizzazione del mondo non si svolge fuori, bensì nell’uomo, cosicché l’uomo diviene in se stesso il palcoscenico di importanti eventi cosmici che si svolgono su questo palcoscenico? Se quest’ultimo è il caso, allora l’uomo sta con la sua conoscenza, come con un processo reale, dentro il nesso del mondo. Allora non è un uomo che sta nell’angolo dell’esistenza, allora nel processo del mondo si è fatto conto su di lui; allora la sua organizzazione è tale che il mondo non sarebbe completo se ciò che si svolge in lui entro la sua pelle, non avvenisse anch’esso e non costituisse appunto il vertice dell’accadere nel mondo.
Questa è all’incirca la domanda che si strappò fuori nell’anima dall’esperienza dell’agnosticismo. Allora risultò, allorché si richiamava tutto ciò che è attivo nel processo conoscitivo umano, ciò che questa attività — che è o meramente formale o reale — propriamente contiene in sé. Se ora si tenta di trovare un’opposizione caratteristica all’interno di questa attività, si trova ciò che poi porta oltre, che pone nella possibilità di rispondere alla domanda: che cos’era il conoscere in Goethe, e perché esso non era ancora un conoscere compiuto, poiché egli dovette arrestarsi fra il mondo vegetale e il mondo animale? A questa domanda si può rispondere soltanto quando ci si pone limpidamente dinanzi all’anima l’opposizione fra il pensare da un lato e il percepire dall’altro. Nell’esperienza interiore dell’uomo non vi è propriamente opposizione più grande di quella fra il pensare e il percepire.
Nel pensare viviamo infatti così da essere del tutto consegnati a un’attività interiore. Nel vero pensare tutto è attività in noi. Nessun pensiero può prender piede nella nostra coscienza senza che noi, con la nostra attività più propriamente nostra, prendiamo parte al sorgere e all’ulteriore sviluppo di questo pensiero. Quando nel nostro rappresentare emerge un sogno o un’immagine del ricordo, questo non è pensare; sentiamo che con il sogno e l’immagine del ricordo o con altri contenuti di coscienza non siamo penetrati fino a ciò che è vero e proprio pensare. Il vero pensare è presente soltanto quando siamo con la nostra attività interamente presso questo pensare. Possiamo sviluppare il pensare nel modo più puro, più chiaro, quando prescindiamo del tutto da ogni mondo esteriore e ci abbandoniamo al processo del pensiero che si compie da sé. Allora percepiamo come il pensiero possa svilupparsi dal pensiero, e percepiamo anche come questo peculiare procedere del pensiero dal pensiero sia per l’interiorità un’esperienza animica.
Di fronte a ciò sta poi quello che abbiamo come esperienza animica nel percepire, quando attraverso i nostri occhi, attraverso le nostre orecchie, attraverso gli altri nostri sensi, stiamo di fronte al mondo dato dall’esterno. La percezione reca nella sua caratteristica principale la piena opposizione rispetto al pensare. Una percezione in cui fossimo già presenti con la nostra attività non sarebbe una percezione pura; in essa si sarebbe già mescolato il pensare. Una percezione pura è soltanto quella che viviamo in modo del tutto passivo.
Questi due opposti dell’esperienza animica umana potevano porsi dinanzi all’anima proprio a partire dall’agnosticismo. Ma allora ci si doveva porre la domanda: come si comporta l’anima umana mentre sospinge continuamente il pensare nella percezione, mentre nel processo conoscitivo compenetra continuamente con l’attività del pensare ciò che emerge come percezione passiva, e poi sta vivamente dentro nella continua compenetrazione della percezione passiva con il pensare attivo?
Proprio il tempo dell’agnosticismo — vorrei dire il tempo culminante dell’agnosticismo — richiamava l’attenzione a porsi dinanzi all’anima, in tutta la sua purezza, la percezione stessa, dunque ciò che si vive in totale passività. Ricordo come uno scritto abbia fatto su di me un’energica impressione, apparso nel 1884 da quella personalità che più tardi scrisse il voluminoso libro Il tutto della filosofia e la sua fine; era lo scritto Cervello e coscienza di Richard Wähle. Vedevo allora il particolare pregio di questo scritto nel fatto che Richard Wähle aveva caratterizzato in modo netto ciò che l’uomo propriamente percepisce, ciò che resta quando dal contenuto dell’anima si separa tutto ciò che vi è stato portato dall’attività del pensare. Proprio attraverso questo scritto ci si poteva confrontare con qualcosa di importante: col fatto che nell’ordinaria esperienza animica umana non viene affatto severamente separato ciò che viene percepito da ciò che è già mescolato con il pensare.
Per la coscienza ordinaria è certamente così che l’uomo, dal mattino quando si sveglia fino alla sera quando si addormenta, vive propriamente sempre in contenuti animici che hanno già mescolato il percepire con il pensare. Solo un’analisi realmente approfondita deve separare ciò che è percezione passiva da ciò che vi è stato portato dal pensare. Allora si arriva a vedere come appare propriamente la nostra immagine percettiva. Questa immagine percettiva, la si segua soltanto — voglio dire — per soli cinque minuti astenendosi dal pensiero sintetizzante e registrando soltanto ciò che si percepisce in successione. Tali pensatori come Richard Wähle e Johannes Volkelt l’hanno fatto: hanno registrato come, diciamo, un postino entra, consegna una lettera, che cosa poi succede con questa lettera, come qui immagine percettiva si allinea a immagine percettiva in modo caotico rispetto al pensiero ordinante. Ma per ciò si ottiene un giusto sguardo nell’attività che si svolge continuamente nell’anima umana — e solo in minima parte coscientemente —, che consiste nel mescolare continuamente la percezione con il pensare, dunque ciò che è contemplativamente passivo con ciò che è interiormente attivo e prodotto.
Ora, a quel tempo, dai frutti che sorgevano dall’agnosticismo sul processo conoscitivo, null’altro stava dinanzi all’anima se non ciò che si era dato nell’elaborazione del kantianesimo e ciò che si era ulteriormente mostrato nell’elaborazione di quella che era stata la massima del rappresentare fisiologico nel XIX secolo a partire da Johannes Müller. Non si pensava altrimenti che così: il propriamente reale è da indagare là dove è l’esterno, e il pensare ha solo il compito di riprodurre in immagine questo esterno; si perverrebbe al pensare corretto non portando qualcosa dall’interno umano nella percezione, bensì utilizzando il pensare solo in modo del tutto passivo per creare immagini della realtà. Ma questa realtà, si pensava, è già in qualche luogo pronta e compiuta, del tutto indipendentemente dal processo del pensare, dal processo animico interiore. Un tale pensare conduce poi a pervenire a concetti immaginari, come per esempio quello della nota o ignota «cosa in sé». Parlare di questa «cosa in sé» ha senso soltanto se si ritiene che in qualche luogo debba esserci la realtà in sé, indipendentemente dalla conoscenza umana, e che occorra soltanto procurarsi, attraverso qualche procedura, una conoscenza di questa realtà. Allora il processo conoscitivo non sarebbe nulla di realmente vissuto, allora sarebbe soltanto qualcosa che formalmente se ne sta nell’angolo accanto all’accadere reale e alle cose reali. Di fronte a ciò mi risultò che il conoscere è effettivamente qualcosa di reale. Attraverso l’esame del contenuto percettivo propriamente detto — dunque di ciò a cui ci abbandoniamo quando lasciamo passivamente agire su di noi il mondo esteriore attraverso i sensi — si mostrò che questo mondo esteriore appunto non contiene la realtà, bensì che l’uomo è nato nel mondo cosicché, se guarda solo attraverso i sensi in questo mondo esteriore, vive attraverso i sensi solo la metà di questa realtà, solo un lato della realtà.
Nei miei scritti, fino al libro Gli enigmi della filosofia, potete trovare ovunque i tentativi di dimostrare che ciò che si presenta sensibilmente alla percezione non è appunto la realtà; che dunque all’uomo, quando nasce nel mondo, con la sua percezione non viene consegnata la realtà, e che questa realtà si presenta all’anima dell’uomo solo per il fatto che egli produce dal proprio intimo l’attività del pensare e pone di fronte alla realtà incompleta, a un lato della realtà, quell’altro che le appartiene, ciò che gli è dato dapprima nello spirito come il pensare. Le cose si presentano cosicché la realtà diviene esperienza animica soltanto quando l’uomo si collega con la percezione attraverso il suo pensare, che sorge nel suo spirito. La realtà è qualcosa che diviene attraverso il conoscere. La realtà non è qualcosa che dobbiamo cercare. La realtà è qualcosa che produciamo, alla cui produzione abbiamo parte creatrice. E il segreto dell’uomo consiste nel fatto che, quando nasce, lo circonda un mondo che non è piena realtà, e che egli è nato per aggiungere, a ciò che si presenta a lui nell’apparenza sensibile esteriore, qualcosa che sorge soltanto nel suo intimo. Solo in questo nesso, in questo vivere insieme di ciò che sorge nel suo intimo con ciò che egli percepisce esteriormente, egli si vive dentro la realtà.
Finché guardiamo soltanto con i nostri sensi verso l’esterno, verso ciò che possiamo percepire fuori, non abbiamo dinanzi a noi alcuna realtà. Quando lottiamo per collegare tutto il percepibile con ciò che da un lato del tutto diverso portiamo entro questa esistenza dalle radici del mondo, quando lottiamo con ciò che sorge dapprima nel nostro pensare, e quando nella nostra propria attiva attività conoscitiva colleghiamo questi due lati della realtà, allora aggiungiamo alla percezione esteriore ciò che ancora manca dalla realtà; noi la plasmiamo per la prima volta a realtà. Il processo conoscitivo è ciò a cui l’uomo deve elevarsi affinché nel suo mondo sia contenuta la realtà. Nel suo mondo non vi sarebbe realtà se egli percepisse soltanto, se non potesse lottare per collegare con il percepito ciò che la percezione non può dare, ciò che egli porta alla percezione da un angolo del mondo del tutto diverso e che si manifesta dapprima nel suo pensare.
Poiché l’uomo si pone con il suo processo conoscitivo dentro la realtà cosicché questo processo conoscitivo stesso è una realtà, che dunque nel processo che conduce al sapere la realtà viene per la prima volta prodotta, sorge per la prima volta — per questo potei chiamare Verità e scienza quel piccolo scritto in cui volevo esporre proprio questo modo del conoscere umano. In certo modo davo allora, in questo scritto, secondo la mia opinione, una sorta di tentativo di intesa della coscienza umana con se stessa. La coscienza umana si pone la domanda: come stai tu in rapporto con la realtà? Sei la quinta ruota del carro, o l’uomo nell’angolo che con la sua conoscenza compie qualcosa che non ha nulla a che fare con la realtà? La realtà è forse fuori già pronta, solo nascosta, e tu con la tua conoscenza devi semplicemente cercarla? Oppure il processo conoscitivo è qualcosa che partecipa al realizzarsi della piena realtà? — A questa domanda non si poteva rispondere altrimenti che nell’ultimo senso. È necessario, se si vuol vedere la giustezza di questa risposta — che all’agnostico appare dapprima come un paradosso —, che si colga allora la natura del tutto particolare del pensare come qualcosa di reale da un lato, e dall’altro si colga realmente come la percezione si riveli ovunque tale da accostarsi a noi come ciò che propriamente è in sé oscuro e tenebroso. Ci si deve rendere presente la sensazione di questa opposizione fra pensare e percepire così da vedere con chiarezza come nel pensare abbiamo qualcosa in cui siamo pienamente desti.
Il processo del risveglio ha infatti i suoi gradi, i suoi livelli. Se vogliamo coglierlo nella sua forma più propria per la nostra coscienza ordinaria, possiamo farlo soltanto vivendoci con la piena attività dell’anima nel pensare. Allora sperimenteremo come stiamo propriamente là nel percepire. Se siamo giunti a porci dinanzi all’anima, nel senso di Richard Wähle o Johannes Volkelt, la percezione nella sua vera forma, e se esaminiamo allora come l’anima vive in quanto vive soltanto nella percezione, non troviamo più alcuna differenza fra questo vivere dell’anima e la percezione ancora del tutto non compenetrata dal pensare nel vero e proprio stato di sonno. E proprio come la nostra vita quotidiana alterna fra veglia e sonno, così la vita animica tessente, ondeggiante, quando entra in rapporto con il mondo esteriore, alterna continuamente fra ciò in cui essa propriamente può soltanto addormentarsi — la percezione — e ciò in cui è pienamente desta — il pensare attivo.
Ciò che altrimenti si compie nel tempo in cui illuminiamo l’oscurità del dormire con la chiarezza della veglia, si compie propriamente su un altro piano in ogni istante, in quanto compenetriamo l’oscurità del percepire con la luce che vive in noi, in quanto siamo là nel pensare attivo. Illuminiamo continuamente la percezione oscura. Questo è il vivente che si svolge fra ciò che dorme nell’impressione che la percezione fa su di noi, e ciò che si ridesta in questa vita dormiente, in quanto lo compenetriamo con l’attività del pensare. Si presenta davvero dinanzi all’anima qualcosa come una sorta di alternanza fra veglia e sonno durante l’ordinario stato di veglia, quando ci trasportiamo in modo del tutto vivente in questa relazione fra il pensare — ossia l’attività vissuta nello spirito — e il percepire, ossia ciò che continuamente porta fuori di sé lo spirito, che continuamente rende lo spirito tale che egli può afferrarlo solo nella sua incoscienza, come può afferrare nella sua incoscienza gli eventi durante il sonno. Nel seguire una simile via conoscitiva si ottiene un giusto sguardo in ciò che questo processo conoscitivo propriamente è, come esso è realmente un processo reale, come lavora all’interno della realtà, non nell’angolo come qualcosa di meramente formale.
Eppure è straordinariamente difficile pervenire, per questa via puramente filosofica, alla comprensione dell’attività del pensare. Posso perfettamente comprendere che spiriti come Richard Wähle — che si era una volta posto chiaramente dinanzi all’anima come il percepire ponga propriamente solo cose caotiche dinanzi alla nostra anima — e tali pensatori che hanno realmente soltanto dinanzi a sé ciò che Johannes Volkelt ha giustamente chiamato i singoli brandelli della percezione esteriore allineati l’uno accanto all’altro, che il pensiero deve prima ordinare — posso comprendere come tali pensatori, poi, poiché si immedesimano interamente nel percepire, non giungano a potersi anche immedesimare nell’essenza attiva del pensare, non possano slanciarsi fino a riconoscere che noi, vivendo l’attività del pensare, stiamo interamente dentro un’attività, e poiché vi stiamo interamente dentro, possiamo collegarla compiutamente con la nostra coscienza. Posso ben immaginare quanto sia incomprensibile per tali pensatori quando gli si risponde dalla piena esperienza di questa attività del pensare con le parole: nel pensare abbiamo afferrato l’accadere del mondo stesso per un lembo! — come ho espresso nella mia Filosofia della libertà.
Che ciò sia il caso, che noi nel pensare afferriamo realmente l’accadere del mondo per un lembo, ciò poteva essere esposto, dapprima, soltanto su quel pensare che sta a fondamento dell’agire umano, quel pensare che si sviluppa quando plasmiamo il mondo morale nelle nostre azioni a partire dal nostro puro pensare. Allora siamo costretti a sviluppare dapprima il puro pensare nell’anima, dunque ad avere il pensare nella sua forma pura, e a plasmare poi da sé la contemplazione. Qui i fatti stessi ci costringono a separare contemplare, percepire e pensare, per poi collegarli nell’agire, nell’atto morale. Come proprio nella considerazione della vita etica, della vita sociale si riveli la vera essenza dell’attività pensante, ciò che ho sviluppato nella mia Filosofia della libertà, di questo vorrò parlare domani.
Da ciò che ho esposto oggi vorrei che poteste cogliere come proprio dall’esperienza dell’agnosticismo del XIX secolo si presenti dinanzi all’anima un problema che suona all’incirca così: il mondo esteriore che percepiamo attraverso i sensi è una realtà conchiusa, una realtà definitiva, il cui senso dobbiamo soltanto cercare passivamente — oppure questa realtà esteriore è solo un lato della vera realtà? Dobbiamo noi stessi, come uomini viventi, anche nel processo conoscitivo co-creare questa realtà?
Tutto ciò che ho detto oggi, sia pure soltanto in modo accennato, vi renderà comprensibile che io dovessi scrivere già nella mia Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo: che la questione più importante della nostra epoca è se il modo della nostra esperienza esteriore ci presenti già una realtà. Se l’esperienza esteriore ci presenta già una piena realtà, allora la nostra conoscenza non dovrebbe essere che una ripetizione di questa realtà esteriore. Ma se la realtà esteriore ci presenta solo la metà, solo una parte della realtà intera, della vera realtà, allora deve essere detto quanto segue, che troverete nel mio scritto apparso nel 1886, Linee fondamentali di una teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo: «Tutt’altrimenti starebbero le cose se in questa forma della realtà» — quella mediata dai sensi esterni — «non avessimo a che fare con l’essenza della realtà, bensì soltanto con il suo lato esteriore del tutto inessenziale, se avessimo dinanzi a noi soltanto un involucro del vero essere del mondo, che ci nasconde l’essere del mondo e ci invita a indagare ulteriormente per trovarlo. Dovremmo allora adoperarci per penetrare questo involucro. Dovremmo partire dalla prima forma del mondo per impadronirci delle sue vere (essenziali) proprietà. Dovremmo superare l’apparenza per i sensi per svilupparne una forma superiore di manifestazione.»
Questa domanda fu da me posta a quel tempo, e a partire dai presupposti che ho caratterizzato oggi in qualche misura, ma solo per accenni, non poteva che essere così risposto: nella scienza stessa è presente qualcosa di reale-effettivo, qualcosa che partecipa al processo del mondo; e anche nell’arte, che pure ha ricevuto un certo influsso dal modo di pensare agnostico, come ho mostrato ieri, deve vivere ciò che viene vissuto dall’uomo oltre la realtà esteriore, in vivente spiritualità. E se oggi cercassi un motto, un’epigrafe per ciò che ho da caratterizzarvi, a partire dalla scienza dello spirito, dall’antroposofia, come il suo vero senso, allora dovrei porre come motto dell’intera antroposofia e specialmente di queste conferenze il seguente:
«Il superamento della sensibilità mediante lo spirito è la meta dell’arte e della scienza. La scienza supera la sensibilità dissolvendo l'interamente in spirito; l’arte supera la sensibilità impiantandole lo spirito.»
Ora, vi sono persone che dicono che io ho sviluppato l’antroposofia dopo essermi separato da un diverso atteggiamento scientifico. Ciò che oggi voglio porre davanti a ciò che ho da dirvi nei prossimi giorni non è altro che questo:
«Il superamento della sensibilità mediante lo spirito è la meta dell’arte e della scienza. La scienza supera la sensibilità dissolvendo l'interamente in spirito; l’arte supera la sensibilità impiantandole lo spirito.»
Ma ciò — e lo si dica a tutti coloro che parlano di presunte contraddizioni nel mio cammino di sviluppo — l’ho scritto non oggi, non ieri, non dieci, non venti anni fa, bensì si trova nella mia Teoria della conoscenza della concezione goethiana del mondo, apparsa nel 1886.
Ieri mi sono permesso di indicare come ciò che negli anni Ottanta e Novanta del secolo scorso cercai di formulare contro la mentalità agnostica, l’ho deposto nel 1893, attingendo dalle sorgenti della concezione del mondo antroposofica, nella mia Filosofia della libertà. Questa Filosofia della libertà reca sul suo frontespizio il motto: «Risultati di osservazione animica secondo metodo scientifico-naturale». Anzitutto questo motto era rivolto contro un indirizzo di concezione del mondo che fino a un certo grado stimavo straordinariamente: contro l’indirizzo di Eduard von Hartmann, la cui Filosofia dell’inconscio recava il motto: «Risultati speculativi secondo metodo induttivo-scientifico-naturale».
«Risultati speculativi»: questo era qualcosa che mi pareva in fondo contraddire il senso più proprio della vera conoscenza dello spirito e dell’uomo, poiché per contenuti di pensiero speculativi, per risultati speculativi, si può intendere soltanto ciò che risulta quando si conclude, attraverso una logica astratta, da ciò che si percepisce a qualcosa di non percepibile, quando dunque attraverso deduzioni si ricorre a qualcosa di ignoto, che dovrebbe essere raggiungibile soltanto attraverso conseguenze del pensiero, non attraverso la percezione.
Contro questo intero modo di pensare dovevo far valere che tutto ciò che deve essere per l’uomo conoscenza e contenuto di vita in ogni direzione deve in qualche modo entrare anche immediatamente nell’osservazione, nella percezione. Esattamente come i fatti scientifico-naturali esteriori si pongono dinanzi alla coscienza e possono essere osservati, così anche contenuti animico-spirituali devono presentarsi dinanzi alla coscienza ed essere per ciò accessibili all’osservazione. Se non si potesse pervenire a portare nella propria coscienza tutto ciò che sotto un qualsiasi aspetto riguarda l’uomo proprio in relazione alla sua più profonda interiorità, allora si dovrebbe ammettere che l’uomo viene guidato e diretto a fili provenienti da mondi sconosciuti, da mondi che si possono al più desumere col pensiero astratto, ma che non si possono mai vivere. Ma chi porta nel pieno senso della parola il fenomeno della libertà, l’esperienza della libertà, immediatamente nella propria coscienza, non può fare altrimenti che respingere risultati metafisici nel senso che ho accennato. Deve aspirare ad avere come risultati di osservazione, come possibile contenuto animico presente, ciò che può avere influenza su di lui proprio in relazione alla sua più intima essenza. Una filosofia della libertà mi appariva inseparabile da ciò che può essere espresso nella frase: «Risultati di osservazione animica secondo metodo scientifico-naturale», ossia: il metodo di osservazione che la scienza della natura aveva imparato a osservare doveva essere esteso anche a ciò che deve divenire contenuto della vita spirituale per l’uomo.
La domanda su una filosofia della libertà divenne, a partire da tali fondamenti, una domanda bruciante, poiché ciò che il concetto di libertà racchiude in sé è un’esperienza umana immediata, e in fondo non occorre altro che sufficiente imparzialità per dirsi: la libertà umana viene vissuta. — Nella coscienza vi è l’esperienza dell’essere umano libero. La concezione della natura derivante dall’agnosticismo, poiché rifiuta propriamente tutto ciò che rinvia verso lo spirito, non può in questo caso guadagnare un giudizio imparziale su questa esperienza immediata della libertà. Essa vede il proprio ideale nello spiegare tutto secondo il cosiddetto metodo causale, ossia cosicché ogni accadimento è condizionato da una causa e si rivela come un effetto. E questa mentalità agnostico-scientifico-naturale crede di violare le leggi di una vera spiegazione del mondo se da qualche parte lascia valere qualcosa che non sia spiegabile secondo il principio della necessità causale. Ma per quanto ci si sforzi con una spiegazione del mondo nel senso della necessità causale: proprio quando si sviluppa questa spiegazione causale in modo conseguente, attraverso di essa non si giunge all’esperienza della libertà umana. Questa esperienza immediata cade semplicemente fuori dalla spiegazione causale.
Come si è allora aiutata la mentalità agnostico-scientifico-naturale? Ha semplicemente, vorrei dire, oscurato a se stessa l’esperienza immediata della libertà umana mediante la spiegazione causale. Si dice: la spiegazione causale non ammette la libertà umana; dunque essa non c’è. — E così, quando da un lato non si può fare altrimenti che guardare con imparzialità all’esperienza della libertà, e dall’altro si è onesti con la scienza della natura del tempo moderno, come uomo si viene posti dinanzi al bivio: o abolire la libertà — cosa che si può fare solo se ci si oscura l’imparzialità — oppure escogitare ogni sorta di espedienti affinché in modo apparente questa libertà possa pur tuttavia essere posta in qualche nesso concettuale con la spiegazione causale della scienza della natura.
Queste vie non potevano essere percorse da un pensiero antroposofico. Questo doveva, proprio se era onesto sia con la spiegazione causale scientifico-naturale sia con il principio dell’«imparzialità dell’osservazione», osservare imparzialmente anche il fenomeno della libertà. Così si diede la necessità di applicare lo spirito della concezione scientifico-naturale, quello spirito che è formato nell’osservare i fenomeni fisici, biologici e gli altri fenomeni della natura esteriore, anche al fenomeno, alla manifestazione della libertà umana. Ma ciò poteva avvenire soltanto facendo sì che l’intera disposizione animica conoscente, di fronte a questo problema della libertà, diventasse diversa da ciò che è nel modo di considerazione scientifico-naturale. Quest’ultimo lo si doveva mantenere saldo da un lato; ma per passare nel suo spirito al problema della libertà, d’altro canto lo si doveva sviluppare ulteriormente. Si doveva innalzare nell’esperienza libera dell’uomo stesso ciò che nella scienza della natura ci si conquista attraverso un pensare che sintetizza e illumina i fenomeni naturali.
Nell’osservazione della natura ci si appoggia all’esperienza sensibile esteriore. Si sviluppa incontro all’esperienza sensibile il mondo dei pensieri umani, il contenuto del pensare, e come vera realtà risulta ciò che si compone dall’unilaterale contenuto di esperienza del mondo esteriore e dall’unilaterale contenuto del pensare. Si completa ciò che, come ho detto ieri, si presenta all’uomo come una mezza realtà attraverso la sua organizzazione. Non si può, se si vuol cogliere questa libertà — che è un’esperienza immediatamente identica con l’uomo —, appoggiarsi a qualcosa di esteriore. Si deve collegare il pensare stesso con ciò che si è, vorrei dire, nel processo del proprio io. Si deve contemplare ciò che nella libertà sta dinanzi a noi; ma mentre si contempla si deve al tempo stesso sviluppare il pensare, come altrimenti lo si sviluppa sui fenomeni della natura esteriore.
Ciò che tanto piacque a Goethe quando Heinroth chiamò il suo pensiero un pensiero «oggettuale», deve venire alla luce a un grado ancora più elevato quando si vuol cogliere la manifestazione della libertà. Goethe collegava il suo pensiero con l’esteriormente sensibile del mondo vegetale. Lì gli riuscì di far immergere il pensiero nell’oggetto, di vivere con il pensiero attivo nell’oggetto stesso; ma l’oggetto restava passivo. Se si vuol applicare questo pensiero — se ancora posso chiamarlo così — «oggettuale» alla libertà, allora si deve compenetrare un elemento sovrasensibile-spirituale, che nel tessere dell’anima umana è in attività continua, in un modo ancora molto più intimo con l’attività del pensare. Non si deve compenetrare un qualcosa di esteriore, bensì ciò che si sviluppa in noi stessi, con l’attività del pensare. Ma per ciò, ciò che diviene ora contenuto del pensare si stacca da ogni adesione a un oggetto nel senso ordinario.
Ciò che qui il pensare compie diviene esso stesso un atto di liberazione. Il pensare si innalza — non divenendo privo di contenuto, bensì proprio in quanto è riempito del più intimo fluire dell’essere umano stesso — fino a un libero flusso che lascia sgorgare l’uno dall’altro. Il contenuto dell’anima si riempie di qualcosa che essa stessa produce e che nella sua produzione è al tempo stesso oggettivo. Lo spirito del modo di pensare scientifico-naturale è innalzato fino alla ricerca dei risultati animici più importanti per l’uomo.
Ma con ciò, per l’àmbito che sta a fondamento dell’uomo come essere etico, come essere morale, era fatto valere il metodo della scienza dello spirito, e questo non consiste in null’altro che nell’esperienza di un contenuto che è presente quando la vita animica umana si strappa dall’adesione a un oggetto esteriore. E se l’anima può allora ancora vivere qualcosa, quell’esperienza è un’esperienza sovrasensibile. Qualitativamente, ciò che è stato perseguito come risultati di osservazione animica non è null’altro da ciò che più tardi è stato da me fatto valere riguardo all’indagine dei diversi àmbiti dei mondi sovrasensibili. Si viene condotti, in tal modo che è stato fatto valere in seguito, in àmbiti diversi da quelli che si presentano all’uomo dapprima nella vita ordinaria; ma quanto all’aspetto più intimo della disposizione animica, anche per questi àmbiti sovrasensibili non si procede diversamente da come si deve procedere quando si indaga l’essenza della libertà umana, così da ottenerne una vera conoscenza. Si limita l’oggetto dell’indagine dapprima all’uomo come essere libero entro il mondo fisico, ma questo essere libero radica in un sovrasensibile. Ci si muove nelle indagini sulla libertà in una corrente di ricerca sovrasensibile. Chi poi prende sul serio in pieno senso ciò che egli propriamente fa, ciò che propriamente avviene in lui mentre si muove in questa corrente di ricerca sovrasensibile, a costui si offre a poco a poco da sé la via per applicare anche a àmbiti più vasti ciò che ha applicato per l’indagine della libertà umana. E una cosa emerge per lui da tali indagini con una necessità che parla chiaramente: che l’uomo, se soltanto non si oscura la via verso la libertà attraverso pregiudizi scientifico-naturali, se indaga con imparzialità nell’essenza della libertà ciò che gli si presenta nella vita più quotidiana, perviene a riconoscere — almeno per questo àmbito — che è in grado di staccarsi, nella propria vita animica interiore, dalla corporeità che altrimenti è lo strumento del pensare, poiché questa corporeità deve appunto fornire ciò che l’osservazione esteriore offre, a cui poi il pensiero si aggiunge come complemento. E si sa che cos’è la ricerca sovrasensibile quando si è indagato nel modo giusto sul problema della libertà. Si sta già nello spirito di questa ricerca, che poi conduce anche in alto, fino alle altezze del mondo sovrasensibile. Ma proprio per la ragione che lo spirito dell’agnosticismo ha portato le cose al punto che si preferisce negare un risultato d’osservazione imparziale come quello che viene dall’indagine sulla libertà, piuttosto che modificare il senso della spiegazione causale, era effettivamente necessario opporsi a ciò che la concezione scientifico-naturale del mondo, alla fine del XIX secolo, aveva fatto del problema della libertà.
Ciò che l’uomo vive nel proprio intimo più profondo, ciò che vive in relazione al suo rapporto con il mondo, esige che egli si metta d’accordo con se stesso su ciò che nel mondo e nel proprio essere è la sorgente da cui scaturisce l’impulso della libertà. Se l’uomo non riesce a mettersi d’accordo con se stesso su ciò, allora se ne presentano le conseguenze nella vita immediata. Queste si presentano cosicché egli è per se stesso un essere incomprensibile, un essere non trasparente per la propria conoscenza e perciò anche per la propria vita. Egli si sente allora nel mondo come se non stesse con la propria conoscenza su un terreno solido. Guarda dentro se stesso, e là dove vorrebbe vedere risplendere e rilucere il proprio essere, vede una sorta di cavità. Su questa cavità si può pronunciare un «Ignorabimus», si può discutere e filosofare; ma con questa cavità non si può vivere. Essa scava la vita stessa, l'inaridisce, ne uccide le spinte più importanti, più intense, cancella ciò di cui l’uomo ha bisogno come contenuto vitale interiore per trovare il collegamento con il contenuto vitale esteriore nell’attività necessaria per lui e per il mondo. Se si vuol comprendere l’uomo nel suo rapporto con l’azione, allora occorre una filosofia della libertà. Ma allora occorre anche, almeno per il problema della libertà, una ricerca sovrasensibile.
Su questo problema della libertà si mostra con tutta la nettezza come l’essere umano stesso debba opporsi alla concezione agnostica del mondo. Ciò poteva, se si voleva avanzare verso l’antroposofia, pesare gravemente sull’anima, quando al tempo stesso si era del tutto onesti con ciò che in modo grandioso la ricerca scientifico-naturale ha prodotto nell’epoca moderna. Chi considera la conoscenza come l’ho descritto ieri — come un processo di vita, non solo come qualcosa di formale — deve, quando aspira alla conoscenza, collegare la propria vita con questo stesso processo conoscitivo reale. E divenendo un uomo dell’azione, ciò che egli è per il mondo si collega con ciò che attraverso la sua conoscenza gli si rivela in lui come la propria essenza più intima.
Ora, in quest’epoca dell’agnosticismo, ci si poteva trovare di fronte anche a un fenomeno umano che si presenta come l’incarnazione vivente della domanda: come si può vivere con ciò che la mentalità agnostica considera come verità assoluta, incrollabile? — A chi nell’ultimo terzo del XIX secolo voleva confrontarsi con questa significativa domanda-enigma della vita, questo fenomeno umano doveva in qualche modo presentarsi come un enigma del tempo. Con questo fenomeno umano intendo Friedrich Nietzsche. Friedrich Nietzsche fu probabilmente, per chiunque nell’ultimo terzo del XIX secolo, un fenomeno umano che incarnava come vivente ciò che si imponeva all’anima quando si cercavano le sorgenti conoscitive della vita antroposofica. L’unicità della personalità di Friedrich Nietzsche è che nella sua anima si scaricò per così dire tutto ciò che si poteva vivere, nell’ultimo terzo del XIX secolo, proprio nei più eminenti mondi del pensiero e del sentimento che premevano verso l’agnosticismo.
Friedrich Nietzsche era partito da un’autentica vita della conoscenza, e sebbene fosse propriamente un eccellente filologo — così eccellente che, prima ancora di aver ottenuto il dottorato, ottenne una cattedra universitaria — nella sua anima si viveva un collegamento con l’indirizzo scientifico-naturale del suo tempo. Non poteva fare altrimenti che rapportarsi al mondo cosicché questo mondo diventasse per lui percezione nel senso della mentalità scientifico-naturale del suo tempo. Poiché doveva vivere a partire dalla totalità, dalla piena umanità, aveva bisogno, per questo mondo percettivo che è pur solo il mezzo mondo, di ciò che dall’intimo dell’anima deve collegarsi con questo mondo percettivo per formare una realtà piena. Nietzsche vedeva il mondo percettivo esteriore, e lo guardava come lo si doveva guardare nel senso della sua epoca. E l’impressione di questo mondo percettivo causava dolore a Nietzsche. Basta porsi una volta dinanzi alla propria anima l’intera psicologia di questa anima nietzschiana per poter comprendere la frase: l’osservazione esteriore, tinta dalla mentalità scientifico-naturale, divenne per Nietzsche un dolore interiore. — Nulla di meno vi è qui in questione se non il fatto che a poco a poco il modo di pensare scientifico-naturale ha reso il mondo percettivo esteriore tale da procurare interiormente dolore quando lo si lascia agire su di sé. Procura dolore tutto ciò che l’uomo vorrebbe guardare in modo che lo riempia, che dia contenuto alla sua anima, e di cui poi si accorge che non dà un contenuto pieno, che lo lascia vuoto. Allora nella sua anima si manifesta il terribile: che egli ha fame di ciò che il mondo dovrebbe dargli, e che non può saziare questa fame perché il mondo non gli può dare una sazietà piena.
Questo sentì Nietzsche dapprima quando, negli anni Sessanta del XIX secolo, divenne uomo maturo. Si rivolse allora a ciò che poteva per così dire condurlo oltre questo dolore, questo dolore del mondo, vissuto nel più profondo della sua anima nella percezione esteriore. Cercava ovunque, in ciò che poteva presentarglisi nella cultura del mondo, nello sviluppo dell’umanità, degli elementi per elevarsi al di sopra del grande dolore interiore che viveva nel rapporto con il mondo. E dapprima gliene risultarono due cose: in primo luogo egli si immedesimò nel meraviglioso mondo musicale wagneriano e nella concezione artistica del mondo di Richard Wagner. Cercò con tutta l’anima di immergersi nel modo in cui Richard Wagner, lasciandosi alle spalle il mondo esteriore, si innalzava a un mondo da creare da parte dell’uomo, che chiama in aiuto tutto ciò che l’umanità ha mai creato nei propri miti eccetera, per venir fuori dall’immediata esistenza esteriore. Questo si collegava per Friedrich Nietzsche con il secondo elemento, con la filosofia schopenhaueriana, seguace del che era divenuto Richard Wagner stesso dopo il suo periodo feuerbachiano. Nella filosofia schopenhaueriana viveva per Nietzsche appunto la conferma che la percezione del mondo esteriore può realmente stimolare soltanto il pessimismo. Vi viveva per lui la conferma che ciò che l’anima deve vivere non è da trovare nel mondo esteriore, nel mondo della cieca volontà, che l’uomo deve dunque elevarsi, mediante qualcosa di creato da lui stesso, al di sopra di ciò che l’osservazione esteriore può dare. Per Friedrich Nietzsche fu un beneficio sentire da Schopenhauer, da un lato, che il mondo umano delle rappresentazioni — che, conformemente alla sua epoca, poteva fornire solo un’immagine imperfetta e dolorosa del mondo — sia propriamente solo un mondo illusorio, e che ciò che non è illusione, la volontà, in fondo non ha per l’uomo nulla di cogente, cosicché l’uomo ha il diritto di elevarsi per così dire, attraverso l’illusione, al di sopra della cecità e della stoltezza della volontà nel mondo.
Con questo secondo elemento si collegava per Nietzsche qualcos’altro. Si collegava ciò che gli risultava dai suoi approfondimenti filologici: un immedesimarsi nel modo della disposizione animica greca, nel modo in cui il Greco si era aiutato a modo suo al di sopra dell’esistenza insoddisfacente, come Nietzsche riteneva. Egli si immerse nel senso proprio dell’arte greca, e questo senso gli apparve tale come se il Greco avesse sentito pienamente l’intera tragicità e l’intero dolore dell’insoddisfacente esistenza sensibile. Riteneva che il Greco avesse ricorso all’arte per elevarsi al di sopra del pessimismo altrimenti necessario dell’esistenza. L’arte greca, la cui rinnovazione Nietzsche desiderava anche per l’uomo moderno, era per lui una consolazione che l’umanità cercava di fronte al mondo percettivo esteriore, avvertibile solo in senso pessimistico.
L’uomo aveva bisogno, così ritiene Nietzsche, della fuga in alto verso un mondo che lo conducesse oltre il dolore dell’esistenza. Da questa mentalità, da questa tragicità, da questo dolore dell’anima Nietzsche scrisse il suo primo libro La nascita della tragedia dallo spirito della musica. Lo spirito da cui lo scrisse era la fede che il Greco sentiva così profondamente il tragico dell’esistenza percepibile da potersi portare al di là di questa tragicità solo creandosi in spirito, al di sopra di ogni realtà, la tragedia, per trovare in essa consolazione per la tragedia della realtà percettiva esteriore. Di questo senso dell’essere del mondo, come l’intendeva, Nietzsche era poi riempito quando scrisse le sue Considerazioni inattuali, quando liquidò David Friedrich Strauß, quando volle descrivere l’insoddisfacente di un modo di esposizione meramente storico che si limita sempre a registrare, quando volle indicare lo spirito proprio della musica wagneriana e quando volle parlare di Schopenhauer stesso. Tutto ciò fu nella prima metà degli anni Settanta del XIX secolo.
In queste Considerazioni inattuali Nietzsche tenne lo specchio al suo tempo — che aderiva alla percezione insoddisfacente, per lui dolorosa — così da contrapporre ovunque a ciò che dicevano i contemporanei ciò che l’uomo completo deve trovare e inventare in se stesso per poter sopportare in generale ciò in cui, secondo l’opinione di Nietzsche, i contemporanei potevano immaginare con filisteismo di essere felici. David Friedrich Strauß lo presentò addirittura come il tipo del filisteo che rinvia al soddisfacente del mondo percettivo esteriore, che in modo casalingo non vuol elevarsi a uno spirito che conduca al di là di questo mondo percettivo.
Ma poi per Nietzsche venne il tempo intorno al 1876, in cui gli si mostrò quale pressione questa mentalità scientifico-naturale dell’epoca moderna — che in fondo compenetra tutto ciò che ci viene incontro spiritualmente — potesse esercitare sull’anima umana. Da ultimo la forza con cui Nietzsche voleva rifugiarsi in un mondo di consolazione di fronte all’insoddisfacente del mondo percettivo esteriore divenne con le ali spezzate. Non poteva più abbandonarsi alla fede di poter trovare in qualche modo, a partire dall’uomo stesso, una via d’uscita in un mondo consolatorio, creato da sé, poiché a poco a poco avvertiva ciò che vuol elevarsi al di sopra della realtà percettiva esteriore come una menzogna, come un’illusione menzognera. E gli anni 1875, 1876 divennero per lui tali in cui, come si espresse egli stesso, mise sul ghiaccio una simile menzogna vitale dopo l’altra, affinché dovesse congelare.
Questo era in fondo uno stato dell’anima ancora più tragico del precedente. Nel precedente egli credeva di poter trovare consolazione nelle illusioni della vita al di sopra del mondo percettivo, che nella sua unilateralità si imponeva come realtà. Ora però non poteva neppure più aggrapparsi a queste illusioni come a una consolazione, e divenne sotto un certo aspetto un fanatico della verità, cosicché si disse: per quanto profondamente questa realtà che i sensi esteriori offrono possa lacerare dolorosamente l’anima nell’intimo, essa è la realtà che ci sta dapprima dinnanzi. — Questo peso enorme esercitava la mentalità agnostica su Friedrich Nietzsche. Da quel momento non poté più sollevare questo peso, e così esalò ciò che diede nei suoi libri di aforismi Umano, troppo umano: oh tu povero uomo — così all’incirca sentiva Nietzsche — oh tu povero uomo, ti dipingi ideali, illusioni, nel che ti rifugi dal sensibile verso un àmbito sovrasensibile; vuoi elevarti da un umano a un divino; ma cadendo, mentre sviluppi forze che ti seducono verso tali illusioni, sprofondi ancora più giù nei fondamenti umani, e ciò che dapprima in modo ingenuo hai sviluppato come il tuo umano, diventa un sub-umano, un troppo-umano. Esamina i tuoi istinti, esamina il tuo egoismo, e vedrai come ti crei per magia il disinteresse come illusione, come ideale morale! La verità è che parli di ideali disinteressati, ma in fondo rendi omaggio solo a un egoismo più fine, a un egoismo troppo-umano; nel tuo subconscio vive un elemento che sta profondamente al di sotto del tuo umano, non solo al di sotto di ciò a cui vuoi spingerti in alto come a un divino. — Da un tale stato d’animo nacquero, per un autentico cercatore di verità, gli scritti Umano, troppo umano.
Ma Nietzsche non era solo un conoscitore teorico; Nietzsche era un’anima nel che si scaricava tutto ciò che si poteva vivere nello sviluppo della concezione del mondo nell’ultimo terzo del XIX secolo. Nietzsche non poteva neppure riversare questo fanatismo della verità nei propri scritti e nei propri pensieri, nelle proprie parole, come lo riversano i teorici. Non poteva parlare in quel modo autocompiaciuto in cui parlava, per esempio, un Emil Du Bois-Reymond nel suo discorso sull’Ignorabimus o sugli enigmi del mondo. Parlare in tal modo era per Nietzsche indicibilmente lontano dal mondo, poiché per lui la vicinanza al mondo era ciò che vive immediatamente nell’intimità dell’anima umana, ciò che si può vivere quando si scende appunto nel proprio intimo più profondo. Perciò per Nietzsche non poteva esserci quello stato d’animo che viscidamente come un’anguilla si snoda con eleganza da concetto a concetto nei discorsi sull’Ignorabimus. Basta osservare una volta dal punto di vista puramente umano, ma dal punto di vista dell’uomo completo, lo stile e l’atteggiamento di un tale discorso sull’Ignorabimus. Lì è come se l’uomo parlasse cosicché il suo cuore non sia presente al suo discorso, che il suo uomo completo non sia presente al suo discorso, che scorrano automaticamente i pensieri della testa. Qualcosa di ben poco solido e denso si snoda viscidamente come un’anguilla attraverso tutte quelle strutture di frase che parlano del pensiero cosmico di Laplace e di simili cose, e poi del fatto che là dove il mondo afferrabile dalla scienza della natura finisce deve iniziare il sopranaturalismo, ma che dove inizia il sopranaturalismo la scienza deve appunto cessare.
Per Nietzsche ciò che poteva vivere là divenne un vero e proprio contenuto di vita e una tragedia della vita. Lo sviluppo scientifico stesso nell’ultimo terzo del XIX secolo divenne per Friedrich Nietzsche la più intima tragedia della vita. Ora, dopo essere divenuto un fanatico della verità, un positivista, un voltairiano, doveva compenetrare con il suo uomo intero ciò che si scaricava nella sua testa, doveva sentirvi il pieno-umano. Ciò che prima aveva sognato dallo spirito della testa umana, dal sapere della testa, nella sua Nascita della tragedia dallo spirito della musica, nelle sue Considerazioni inattuali, come consolazione sulla tragedia della vita scientifica — questo ora non poteva più guadagnarlo dal proprio sistema di pensiero, il pensare non glielo dava più. Nella prima epoca della sua vita voleva compenetrare e illuminare con contenuto animico umano la percezione oscura — come ho caratterizzato ieri — operante come da un sonno. Ma questo contenuto animico umano divenne per lui soltanto ciò che poi gli si rivelava come illusione. E così nella sua epoca positivistica si sentì rinviato al mondo percettivo unilaterale, che è solo una parte della realtà, ma non la realtà piena.
Così Nietzsche dovette giungere, da altre sorgenti, a un riempimento dell’anima con un contenuto con che almeno si potesse vivere. Ciò che il pensiero non gli illuminava più, quello dovette, come in un incendio interiore dell’anima per lui fatale, sviluppare sentimento ed emozione, e vediamo questo sentimento e questa emozione agire come bruciando i pensieri nei suoi scritti degli anni Settanta, nati dall’anima come attraverso un’infiammazione interiore dell’anima: Aurora e La gaia scienza. Per quanto belli siano — ciò che gli si era accumulato in esperienze animiche patologiche si scaricò in infiammazioni che versarono vita ardente attraverso l’anima, e questa vita ardente poté per breve tempo innalzarlo al di sopra dell’insoddisfacente, al di sopra di cui prima avrebbe dovuto innalzarlo quella consolazione di cui vi ho parlato.
Ma ancora Nietzsche era così saldo nel suo intimo da sentire l’infiammabilità della propria anima; ancora era così saldo nel suo intimo da sentire l’urgenza di trovare, in aggiunta alla percezione esteriore, l’esperienza interiore. E in quanto raccoglieva per così dire le ultime forze per venir fuori dal mondo percettivo unilaterale, per pervenire a quell’esperienza che insieme con questa percezione esteriore dà per la prima volta la piena realtà, in questo sforzo sta ciò che in lui si viveva nella sua terza epoca, quando scrisse il suo Zarathustra — quello Zarathustra che è da caratterizzare per il fatto che Nietzsche si disse: ora si è divenuti uomini, ma come uomini si è condannati a soffrire per il mondo, poiché il mondo ci dà un’unilateralità, il mondo non ci riempie. Si è divenuti uomini e si sta nel mondo. Ma che significa essere uomini, se il mondo nell’uomo non libera ciò che fa di questi un essere verso cui le sue forze più profonde stesse devono premere? — E così dall’anima di Nietzsche si spremette fuori il pensiero: dunque l’uomo non deve restare uomo, poiché se resta uomo si scava, deve annegare nel dolore. L’uomo deve diventare superuomo. L’uomo che non riesce a intendersi con il proprio essere nel mondo, deve superare se stesso. Ci dev’essere un ponte, come ce n’è uno dal verme all’uomo, così dall’uomo al superuomo. Far esplodere voleva Nietzsche questo involucro umano, affinché da questa esplosione divenisse ciò che, in consonanza con il mondo, dalle più profonde molle dell’umano poteva vivere. E Zarathustra doveva essere il maestro e il portatore di questa idea del superuomo.
Ma qui Nietzsche non poteva parlare nelle forme che lo spirito scientifico moderno, lo spirito dell’agnosticismo aveva prodotto. Qui doveva trovare un altro linguaggio, un linguaggio che premeva verso il lirico-epico-drammatico; doveva trovare un linguaggio che conduceva addirittura fuori dallo stato di coscienza in cui è concepito questo moderno spirito scientifico agnostico. È come se Nietzsche, ovunque, proprio nelle parti più significative del suo Zarathustra, premesse fuori dalla coscienza ordinaria verso una sorta di supercoscienza, come se cercasse una trasformazione, una metamorfosi della coscienza per poter vivere in un mondo non raggiungibile con l’ordinaria coscienza diurna. A Nietzsche era come se dovesse superare il modo in cui l’uomo vive con il mondo. Zarathustra non doveva essere un uomo che compie il passo pedante a cui si è abituata l’umanità del tempo moderno, nella misura temporale in cui si muove il mondo percettivo esteriore unilaterale. Zarathustra doveva diventare uno spirito dai piedi leggeri, che danza via al di sopra di ciò che altrimenti tiene l’uomo giù, gravandolo, in questo mondo percettivo unilaterale.
Si vede ovunque un lirico-patetico innalzarsi della coscienza nietzschiana in un mondo sovrasensibile superiore, in un mondo in cui si potesse trovare il superuomo, in un mondo che non si può trovare entro la coscienza ordinaria. E si vede in altri scritti di quest’ultimo periodo del creare nietzschiano come emerge un’idea che preme nella stessa direzione: quella enigmatica, misteriosa idea dell’eterno ritorno dell’uguale.
In quanto Nietzsche considerava questa vita, come viene vissuta fra nascita e morte, gli parve — per tutto ciò che ho descritto come sedimento nella sua anima — come se fosse impossibile che essa si esaurisse in se stessa, come se fosse un nonsenso se essa decorresse così come si presenta fra nascita e morte. Allora dal suo intimo premette fuori l’idea del ritorno dell’uguale, l’idea che la vita che vivo ora fra nascita e morte non è l’unica, bensì ritorna e deve sempre ritornare. E qui si manifesta, vorrei dire, il massimamente tragico in Nietzsche: l’inappagamento per la singola vita terrena, ma anche l’incapacità di elevarsi fino a una vera idea di sviluppo conforme al mondo e allo spirito, che nelle ripetute vite terrene veda un progresso, un’ascesa dell’umanità. Nietzsche era incapace di dare un senso alle ripetute vite terrene che ammetteva, a partire da un pensiero di sviluppo colto spiritualmente. Così afferrò convulsamente le ripetute vite terrene, così fu incapace di venir fuori da una tale ripetizione che lascia sempre svolgere soltanto il medesimo, per quante volte questa vita terrena possa anche ripetersi. Questa vita terrena reca per lui in sé l’esigenza di non starsene isolata. Ma si mostra incapace, anche in ripetizioni eterne, di produrre mai qualcosa di diverso da ciò che per una volta è, nel senso più profondo, l’insoddisfacente e il suscitatore di tragicità.
Quando si prende ciò che qui descrivo come contenuto dell’anima di Nietzsche cosicché non sia un sistema di pensieri astratti, bensì qualcosa che sgorga dalla natura piena dell’uomo, sgorga dall’uomo cosicché vi partecipa tutto ciò che questo uomo è secondo spirito, anima e corpo — allora si può ben guardare a questa personalità in modo da comprendere il suo crollo alla fine degli anni Ottanta del XIX secolo. E ciò che può renderci attenti alla natura particolare delle sorgenti conoscitive di cui abbiamo bisogno è vedere come una tale vita sia crollata sulle sorgenti conoscitive che l’agnosticismo considera come le uniche, come le assolutamente giuste.
Friedrich Nietzsche si è sforzato nel senso più onesto di vivere, con la propria piena, intera partecipazione umana, in ciò che la conoscenza nell’ultimo terzo del XIX secolo poteva dare all’uomo per la sua vita. Nel suo vivere Nietzsche divenne un combattente contro il suo tempo. Così ho intitolato il libro che ho scritto su Nietzsche: Nietzsche, un combattente contro il suo tempo. Nietzsche sviluppò in sé una mentalità quale doveva venire, proprio in un uomo che vive profondamente, nell’ultimo terzo del XIX secolo, attraverso lo sviluppo della scienza. Egli visse ciò così come può essere vissuto in una tale personalità, e visse ciò che deve fare di una tale personalità un combattente contro questo tempo, questo tempo dell’agnosticismo. Nietzsche era bensì predisposto a essere un combattente contro il suo tempo; ma è crollato, e prima di crollare si sentiva ancora più a suo agio col proprio spirito interiore di lotta quando poteva vivere come eremita molti metri sopra il mare, al di sopra di tutto ciò che l’uomo del nostro tempo, con la sua vita così come si è formata, sperimentava. A combattente contro il suo tempo e a eremita rese Nietzsche questo vivere-con le sorgenti conoscitive del XIX secolo, del nostro tempo in generale.
Per questo Nietzsche non poté adempiere quella esigenza che si presenta al conoscente come così imponente nella nostra epoca. Quest’epoca esige forse da noi di ritirarci verso una Sils-Maria come eremiti, per poter almeno vivere col nostro tempo? No, quest’epoca, proprio quando fa di noi dei combattenti contro di essa, esige da noi che ci poniamo nel mezzo della vita sociale umana, là dove i grandi problemi devono essere condotti verso una soluzione non in teorie appartate, bensì in modo vitale. Nietzsche ci mostra ciò che una natura conoscente che vive autenticamente il proprio tempo deve attraversare; ci mostra la tragicità della vita di una tale natura combattente conoscente. Ma al tempo stesso ci mostra — per quanto vero sia che dalla più intima mentalità era formato a combattente del suo tempo, per quanto vero sia che questa lotta contro l’agnosticismo del nostro tempo è necessaria — che a lui, Friedrich Nietzsche, al tragico combattente contro questa epoca agnostica, mancavano le armi giuste per questa lotta necessaria. Verso queste armi giuste si deve guardare; ed è una mia sincera convinzione che per il nostro tempo queste armi giuste, queste armi dello spirito, possano darle soltanto i mezzi, il metodo di ricerca, gli impulsi vitali della scienza dello spirito a orientamento antroposofico.
Nei prossimi giorni sarà mio compito plasmare in queste considerazioni le idee che designano le vie conoscitive verso i mondi sovrasensibili e verso l’utilizzazione pratica dei risultati di questa ricerca sovrasensibile. Ma mi sono proposto, questa volta in modo del tutto particolare, di premettere alla formazione di queste idee una sorta di orientamento su come ciò che può presentarsi come idee della scienza sovrasensibile-antroposofica acquista un rapporto valido con quelle concezioni del mondo che nel tempo più recente hanno guadagnato influsso sull’umanità e che in parte ancora lo conservano. Sulla base di queste intenzioni ho presentato ieri qualcosa della ricerca di Friedrich Nietzsche, e credo che possa essersi mostrato come la tragedia dell’anima di Friedrich Nietzsche si sia rivelata da ultimo del tutto particolarmente nel fatto che egli, per giungere a una concezione veramente degna dell’uomo per la vita, dovette per così dire far esplodere l’uomo e concepire l’idea del superuomo. Dinanzi allo sguardo di Nietzsche l’uomo scomparve, quell’uomo per che non gli poteva risultare alcun contenuto soddisfacente, ed egli bramava una concezione che poteva esprimere solo in modo lirico o astratto nella sua idea del superuomo. D’altro canto Nietzsche aveva il bisogno di guardare, per una spiegazione complessiva della vita umana e dell’esistenza del mondo, oltre la singola vita umana fra nascita e morte; ma in questa ricerca giunse soltanto alla sua idea del ritorno dell’uguale, dell’eterna ripetizione delle stesse identiche vite terrene del singolo uomo. In altre parole: non poté strappare a ciò che l’uomo cela in sé fra nascita e morte, a ciò che può essere vissuto in questo arco di tempo, abbastanza da guadagnare un contenuto reale per le sue ripetute vite terrene, e così rimase all’idea astratta della mera ripetizione di queste vite terrene.
Se si indaga più da vicino come Nietzsche sia giunto a questa tragedia dell’anima, perché non poté estrarre null’altro dal suo così profondo sforzo umano, si arriva alla fine, come credo, a quei risultati che ho esposto all’inizio di questo secolo nel mio saggio sulla personalità di Nietzsche come problema psico-patologico nella «Wiener klinische Rundschau». Mi si presentò come in Nietzsche fosse bensì presente l’aspirazione a una concezione comprensiva dell’intera esistenza umana, ma che questa urgenza vivesse in un organismo fin dall’inizio non sano. In ciò si rivela appunto come da un lato la sua anima sviluppò per così dire un volo libero proprio a causa dell’insanità dell’organismo, ma come questo volo per ciò stesso non poteva essere un volo del tutto sano. Ciò però indica di cercare appunto le sane sorgenti conoscitive della concezione del mondo antroposofica.
In Nietzsche si trova che egli non poté mai conquistare un rapporto propriamente più profondo con il moderno modo di considerazione scientifico-naturale. Questo gli rimase per così dire sempre qualcosa di grossolano, qualcosa che agiva in modo repulsivo sulla sua organizzazione fine. Non poté farsi amico di idee come quelle darwiniane altrimenti che facendole esplodere, distogliendo lo sguardo da esse e non rappresentandosi come l’uomo sia emerso fisicamente da altri organismi, bensì inclinando al postulato che il superuomo debba svilupparsi dall’uomo. Ora, anche se si fosse penetrati, come mi pare, ancora così profondamente in un’esperienza di mondi spirituali: non si può giungere a una formulazione soddisfacente per il tempo attuale delle proprie concezioni se non si è in grado di tirare le linee dalla visione spirituale alla concezione scientifico-naturale del mondo dell’epoca moderna.
Nello stesso tempo in cui è apparsa la mia Filosofia della libertà — che cercò dapprima di svelare, in un modo antroposofico, come sovrasensibili gli impulsi dell’azione umana, e con ciò aspirò a fornire un fondamento all’etica umana — nello stesso tempo apparve la riproduzione allora sensazionale del discorso di Haeckel ad Altenburg, Il monismo come vincolo tra religione e scienza. E non credo che la via che l’uomo del presente ha da percorrere verso le sorgenti conoscitive della ricerca antroposofica possa essere descritta in modo fecondo senza che si consideri ciò che proprio con una concezione come il monismo di Haeckel è entrato nel nostro presente. La tragicità di Nietzsche sta appunto nel fatto che non poté immedesimarsi in qualcosa di simile.
Il monismo di Haeckel è certamente per molti aspetti qualcosa di contestabile; tuttavia, se ci si è realmente immedesimati in una tale mentalità di pensatore, si deve dire che in essa è divenuto operante quel modo di considerazione che risulta dalla moderna ricerca naturale e che in Haeckel si è presentato con un carattere religioso, si potrebbe persino dire fanatico. Ma non si potrà liquidare Haeckel come tanti vorrebbero, indicando semplicemente i suoi cliché nella Storia della creazione naturale. Questo è un fatto che gli è accaduto, vorrei dire, per una certa sciatteria scientifica. Ha disegnato embrioni in stadio precoce cosicché per cose bensì poco diverse, ma pur diverse, ha semplicemente fatto usare gli stessi cliché. È però troppo poco serio voler per una tale sciatteria liquidare l’intero modo di pensare monistico di Haeckel, poiché questo racchiude tuttavia in sé, ancora una volta in forma pura, ciò che si imponeva, a partire dal senso moderno della ricerca, a uno spirito che premeva verso la conseguenza. Questo moderno senso della ricerca ha prodotto un’inclinazione all’osservazione, all’esperimento. Ha spinto a eliminare tutte le influenze soggettive sulla concezione del mondo naturale; ha fatto sì che il pensiero si sia disciplinato e metodizzato in modo straordinario sull’osservazione e sull’esperimento. E anche se proprio sotto questo aspetto Haeckel mostra più di un errore, nel complesso delle sue esposizioni si avvertirà sempre questa disciplina e questa metodizzazione del pensiero, e al tempo stesso una tendenza artistica verso la soluzione dei problemi più alti che possono risultare dalla ricerca scientifico-naturale anche sull’uomo.
Ciò che dovetti dire riguardo a Goethe — che aveva una particolare disposizione animica per penetrare con le sue idee contemplative nel multiforme e diveniente mondo vegetale — forniva al tempo stesso la ragione per comprendere che Goethe era uno spirito eminente per l’indagine del mondo vegetale, ma d’altro canto suscitava anche una perplessità quando si vede come Goethe, con la sua idea contemplativa, non poté proseguire la via per trattare anche il regno dell’animale-vivente in un modo che lo soddisfacesse.
Haeckel navigò, vorrei dire, a partire dall’intero senso dell’epoca degli anni Cinquanta del secolo scorso — in cui caddero i suoi anni di studio — proprio dentro un’indagine dell’animale-vivente. Per lui si diede la necessità di indagare forma e divenire degli esseri animali, di indagare come i multiformi esseri animali nell’esistenza del mondo siano in connessione fra loro. Non si può dire che Haeckel stesse all’altezza di Goethe applicando il proprio senso di ricercatore di fronte al mondo vivente animale. Goethe era continuamente impegnato a chiarirsi, in una certa auto-osservazione, ciò che egli andava indagando, e a intendersi così con se stesso su quanto la contemplazione esteriore dia e quanto debba aggiungersi alla contemplazione sensibile esteriore attraverso una contemplazione sensibile-sovrasensibile — come la chiamava — per cogliere la vera realtà specialmente dell’essere vegetale. Haeckel procedeva più come uno spirito ingenuo; viveva qualcosa in lui che lo predestinava appunto a penetrare nel divenire del mondo animale. Ma quel senso per l’auto-osservazione che si può notare in Goethe, quello Haeckel non l’aveva. Perciò avvenne anche che egli non si creò mai propriamente chiarezza su come l’uomo in quanto tale stia dentro il mondo che egli deve indagare nel modo in cui Haeckel tentava di indagare il mondo animale.
Chi dal mondo fisico-sensibile, nel senso dell’antroposofia qui intesa, vuol salire al mondo sovrasensibile deve assolutamente, nell’indagare in questo, mettere in atto il medesimo spirito che introduce correttamente nel mondo sensibile, specialmente nel complicato mondo sensibile degli organismi animali. Si può perciò chiarirsi, ai modi di ricerca della scienza della natura, molto di ciò che appartiene anche all’ascesa verso immaginazione, ispirazione, intuizione — che sono appunto necessarie per la ricerca sovrasensibile — affinché si comprenda questa ricerca dal punto di vista dell’odierno spirito scientifico. E quando il discorso di Haeckel ad Altenburg mi si presentò — conoscevo bene gli scritti precedenti di Haeckel —, dovetti dirmi: nonostante tutti gli errori commessi da Haeckel, per il mondo fisico-sensibile è stato da lui raggiunto un punto di vista che entro questo mondo dev’essere mantenuto saldo se si vuol penetrare nel mondo spirituale da un terreno sicuro. Bisogna imparare con esattezza come si deve indagare, per esempio in zoologia, per non cadere nella fantasticheria, bensì per seguire i fenomeni nella loro purezza. Questo bisogna averlo imparato se si vuol avere in sé quella sana fermezza che dà il diritto di andare oltre il mondo sensibile. Dinanzi alla mia anima stava ciò che devo chiamare: un monismo metodico, che ha chiaro che ogni chiacchiera fantastico-dilettantistica sulle forze vitali e simili deve cessare di fronte alle conquiste della ricerca più recente, che noi dobbiamo portare nella ricerca sovrasensibile il medesimo spirito che utilizziamo nella ricerca sensibile, che non abbiamo il diritto di erigere alcun abisso fra un contenuto scientifico e un contenuto di fede.
Dal procedere del pensiero haeckeliano, quale si espresse nel suo discorso sul monismo ad Altenburg, mi risultò come si debba plasmare ogni ricerca nel senso monistico. Si può naturalmente discutere molto sui singoli punti portati avanti da questo monismo. Certamente si avrà molto da obiettare su molte cose; ma nei confronti del nervo fondamentale del modo di pensare monistico non ho in fondo, proprio dal mio punto di vista antroposofico, nulla da obiettare. In quanto il monismo proviene da una giusta visione di giusti risultati di ricerca, non conduco polemica contro di esso. Non posso farci nulla se dal punto di vista antroposofico devo affermare il contenuto del monismo, ma d’altro canto, nonostante dica sì a tutto ciò che il monismo legittimo ha da dire, ho ancora dell’altro da aggiungere. Che quest’altro venga combattuto proprio dai monisti, poiché muovo dai presupposti appena caratterizzati, non è affar mio, bensì affar loro.
Ora però si tratta di guadagnare dalla considerazione proprio del monismo haeckeliano anche qualcosa per la caratterizzazione dei metodi di ricerca sovrasensibile che nei conferenze successive dovrò descrivere. Ma quando si tratta di descrivere metodi di ricerca sovrasensibile, importa descrivere le forze animiche per così dire nascoste alla coscienza ordinaria, che possono essere sviluppate — forze animiche che sono presenti nell’anima, che nelle profondità dell’anima hanno un essere, ma che per la coscienza ordinaria restano nascoste o latenti. Ma quando si descrivono queste forze animiche, si è costretti a rivolgersi alla natura complessiva dell’uomo. Da questa sgorga non soltanto ciò che abbiamo da dire sulle cose in astratta scientificità: dai fondamenti profondi della vita animica, dai medesimi fondamenti da cui sgorgano i nostri metodi scientifico-naturali, sgorga anche ciò che conduce l’uomo al creare artistico. La scienza dello spirito antroposofica deve, dal proprio punto di vista, sempre di nuovo sottolineare che essa si rivolge all’uomo intero, completo, non solo all’uomo della testa, e che per ciò giunge anche alla visione della parentela fra il ricercare scientifico e il creare artistico. Rivolgendosi a questa parentela, si è subito di nuovo ricondotti a Goethe.
Goethe non poneva l’arte e la scienza in un’opposizione così aspra come fanno i ragionatori astratti, bensì trovava che si potesse scientificamente svelare un certo lato dei segreti del mondo, ma che un altro lato di questi segreti del mondo restasse non svelato se non ci si può avvicinare al mondo sentendo artisticamente, creando in sé artisticamente. Da una tale concezione derivò ciò che Goethe racchiuse, per esempio, nelle parole: il bello è una manifestazione di segrete leggi di natura, che senza questo bello non sarebbero mai divenute manifeste. Ciò significa: Goethe riteneva che se qualcuno, per quanto a fondo, caratterizzasse la natura in idee plasmate scientificamente, non avrebbe davanti a sé la natura intera. In certi fondamenti profondi dell’esistenza naturale non penetrerebbe per ciò. Questi fondamenti profondi dell’esistenza naturale, questi segreti del mondo entrano nella coscienza, divengono contemplabili, soltanto quando l’uomo va loro incontro con senso artistico.
Naturalmente le obiezioni a una tale concezione sono straordinariamente plausibili e perciò seducenti, ma non per questo valide. Si può con argomenti logici, a partire da una certa concezione unilaterale dell’intelletto, persino dimostrare rigorosamente che a una cosiddetta scientificità esatta si possa pervenire soltanto attraverso il pensiero logico, che guadagna un concetto dall’altro in un’ininterrotta mediazione giudicante. Ma se la natura, se il mondo in generale non è fatto per prestarsi, per la propria essenza, a una tale analisi logica, allora per la sua conoscenza si deve cercare un’altra via. E appunto il ricercatore dello spirito trova sulla propria via molte cose che lo portano fortemente in prossimità dell’interiore plasmare artistico, poiché ciò che egli deve formare per lo sviluppo delle forze contemplative sovrasensibili ha grande somiglianza con ciò che si esercita nel creare artistico. Goethe lo sentiva; perciò pronunciò anche le parole: a colui a cui la natura comincia a svelare il suo segreto manifesto, costui prova la nostalgia più profonda per la sua più degna interprete, l’arte.
Non pregiudica l’esattezza di ciò a cui infine si perviene nel conoscere scientifico se l’anima deve necessariamente prepararsi alla finale esattezza della ricerca in tal modo che in essa può operare artisticamente. Non pregiudica, bensì può soltanto promuovere, che forse l’anima, proprio a partire da facoltà artistiche, sviluppi in sé ciò che alla fine dà i migliori metodi conoscitivi. Perciò si dovrà pur entrare nel tema che qui tocco quando si debbano descrivere i metodi conoscitivi sovrasensibili dell’immaginazione, dell’ispirazione e dell’intuizione.
Goethe, dissi, è particolarmente grande, attraverso la sua particolare natura animica, nell’indagine del mondo vegetale. Perché Goethe è grande proprio nella comprensione dell’essere vegetale? Per ottenere una risposta a questa domanda, guardiamo più da vicino questa natura animica goethiana. Se ci si dà la pena di far apparire dinanzi al proprio occhio il suo carattere particolare, risulta che questa natura animica di Goethe presenta come tratto più caratteristico il fatto che Goethe afferrava tutto ciò che gli si presentava dinanzi alla coscienza con una sorta di forza plastica interiore di formazione. Goethe era, sotto un certo aspetto, sulla via di diventare uno scultore. Ciò che mi pare il più caratteristico in assoluto di Goethe è appunto il fatto che la forza scultorea giaceva nella sua disposizione animica, ma in questa disposizione animica restava come l’essenza più intima e nascosta, non si esprimeva esteriormente in scultura — che egli era per così dire un plasticista interiore nella formazione delle proprie contemplazioni animiche, ma che non cercava la via per incorporare anche alla materia esteriore ciò che gli si poneva dinanzi all’anima come contemplazione in plastica interiore. La cosa mi appare come se Goethe, dirigendo il proprio sguardo sul mondo vegetale, guardasse con questa disposizione animica scultorea, con un senso plastico sviluppato in tutte le direzioni. Invece di lavorare plasticamente nell’argilla, invece di imprimere nell’argilla ciò che il senso plastico plasmava interiormente, Goethe dirigeva lo sguardo sulla pianta, e invece di incorporare la forma plastica nell’argilla, la pianta rivelava alla sua anima la propria plastica che emerge dalla propria vita. Questa mi pare essere una parte, e forse la più importante, della psicologia di Goethe.
Ora si ponga accanto a questo fatto un altro, più generale. Si consideri una volta l’arte plastica. Certamente, in tutto si può fare tutto; ma se si applica un imparziale senso artistico, come si deve rispondere alla domanda seguente: è possibile, con un sentimento plastico completo, con un senso plastico pienamente sviluppato, guardare piante plasmate plasticamente nello stesso modo in cui si guardano animali o uomini plasmati plasticamente? — Immaginatevi nello spirito un gruppo di fiori, piante fiorenti formate in gesso o in marmo, dinanzi al vostro sguardo. Credo che con imparziale senso plastico ci si debba dire: sì, l’organizzazione animale, l’organizzazione umana si possono come cosa ovvia tradurre nella plastica; ma piante riprodotte plasticamente ci respingono in realtà. — Perché questo? Se si entra più a fondo in questo fatto psicologico-artistico, ci si deve dire: la pianta è per sé già, così come ci viene incontro nella natura, tanto artisticamente plastica che la natura non consente di andare, con una qualsiasi arte plastica, oltre questa plastica naturale del mondo vegetale stesso. È naturale contemplare la plastica del vegetale così com’è, poiché si riconosce allora che nell’essere del vegetale sta qualcosa che deve già plasmarsi come qualcosa di naturale. Non si ha più nulla da aggiungere attraverso una qualsiasi arte plastica.
Prendiamo ora uno spirito che come Goethe è posto nel mondo in un modo del tutto naturale, e prendiamolo con la sua particolare disposizione spirituale, con le sue particolari facoltà. Non è formato a diventare un vero e proprio artista plastico, ma la plastica la porta ovunque. Si veda come la plastica giochi persino nelle sue più compiute creazioni poetiche, come l’Ifigenia, come il Tasso, come La figlia naturale tradiscano ovunque la forza plastica di formazione anche nel drammatico. Goethe è ovunque un plasticista, ma non arriva a plasmare la forza di formazione plastica nell’argilla. Ma poiché ha l’urgenza più intima di vivere in pieno accordo con la natura, dove sentirà soddisfatto all’esterno ciò che è così profondamente radicato nel suo intimo, il senso plastico? Là dove la natura opera nel modo più puro come plasticista: nel mondo vegetale. E ora si vede, alla contemplazione di Goethe stesso, come il senso interiore dell’anima umana debba inclinarsi verso la plastica per cogliere il mondo vegetale in ciò che esso è per natura, per coglierlo in ciò che la sua stessa vita vive come una plastica naturale.
Di fronte all’inorganico non possiamo cavarcela con una tale plastica. Di fronte a gran parte del mondo inorganico applichiamo: misurare, contare, pesare. Queste sono attività che propriamente lacerano la forma; e persino quando ci eleviamo al di sopra di questa lacerazione della forma nella scienza inorganica fino al cogliere il cristallo, nella scienza inorganica non ci sta a cuore rivivere interiormente la particolare formazione plastica del cristallo, bensì calcoliamo gli angoli delle facce, calcoliamo le inclinazioni delle linee di delimitazione e così via. Tentiamo di comprendere la forma a partire da ciò che analizza la forma.
Un simile modo di considerazione non sarebbe bastato allo spirito di Goethe di fronte al mondo vegetale. La sua morfologia divenne una concezione della metamorfosi. Egli dovette afferrare immediatamente la forma della pianta nella sua plastica per penetrare anche la trasformazione delle singole forme vegetali l’una nell’altra. E così il suo contemplare il mondo vegetale divenne una plastica interiore mobile. Nella pianta vi è dunque qualcosa che proprio uno spirito naturalmente predisposto costringe a trasformare le proprie conoscenze in forme plastiche interiori, a farne forme plastiche interiori. In quanto Goethe faceva ciò, in quanto nella sua anima diventava vivo ciò che, vorrei dire, si vive come plastica di forze attraverso l’intero mondo vegetale, egli giunse all’essenziale nel mondo vegetale. Lo si chiami come si vuole: nella scienza antroposofica si è preso l’uso di chiamare ciò che Goethe ha così penetrato con il suo senso plastico nella pianta il corpo eterico della pianta. Dovrò forse dire, nei prossimi giorni, perché. Ma lo si chiami come si vuole; si attenga però al modo in cui ci si deve avvicinare al vero e proprio tessere e essere del vegetale con un senso conoscitivo così conforme a natura come quello che aveva Goethe. E si veda poi come nella plastica stessa ciò che si deve formare nel contemplare il mondo vegetale si elabori, per la forma animale, per la forma umana, nel materiale artistico. Ciò che vivifica la pianta e che si trova attraverso questo senso plastico è anche nell’animale e nell’uomo. Se si chiama ciò che intesse la pianta cosicché lo si afferra con il senso plastico «corpo eterico», allora si trova questo corpo eterico anche nell’organizzazione animale, nell’organizzazione umana. E il plasticista si sforza di elaborare ciò che percorre l’organizzazione animale, l’organizzazione umana — nel che però vi è ancora qualcos’altro — quando affina le sue forme plastiche dell’animale, dell’uomo organizzato.
Ma se si guarda l’animale in natura, se si guarda l’uomo, allora la mera plastica del corpo eterico si nasconde, allora le si è aggiunto qualcos’altro, allora si vede attraverso quest’altro come attraverso un’astrazione, ciò che nella plastica si vive come corpo eterico. Così si può dire che Goethe, per la sua particolare predisposizione, riuscì a ottenere una profonda visione nel mondo vegetale. Si potrebbe dire: una personalità con predisposizione artistica mantiene un certo indirizzo artistico nell’intimo, anche quando si occupa scientificamente. Ciò l'abilita a scoprire certi segreti del mondo esteriore, che possono appunto essere scoperti quando questa predisposizione artistica resta nell’intimo.
Ernst Haeckel rivolse il proprio senso al mondo animale, certo in un modo più ingenuo di Goethe per le piante. E ora si può dire di Haeckel, in un certo modo, quanto segue. Se il pensare di Goethe, come ho esposto nelle considerazioni precedenti, fu a ragione definito da Heinroth come un pensare «oggettuale» — ossia un pensare in cui il contenuto animico si immerge negli oggetti —, lo si può notare con certezza anche nei metodi di ricerca zoologica di Haeckel, sebbene dapprima in un modo incompiuto. È profondamente significativo quando Haeckel una volta, per giustificarsi nel suo modo ingenuo, dice come egli trovi ora non la forma — che Goethe trovò limitandosi al vegetale — bensì l’anima negli esseri animali. Haeckel parla dell’animale, e là deve parlare dell’anima.
Goethe seguiva pianta per pianta, seguiva la metamorfosi della forma. Haeckel seguiva animale per animale; non restava al seguire della forma, ma giungeva a un cercare dell’anima animale nelle conformazioni dell’animale. E se gli si fosse obiettato che non aveva diritto di parlare di questo elemento animico anche nelle più semplici conformazioni dell’animale, avrebbe sempre di nuovo detto ciò che realmente anche ha pronunciato. Quando uno, come me, per molti decenni ha considerato esseri animali inferiori, come i protisti, e ha visto come si comportano le loro forme, allora non può fare altrimenti che giungere, in questo contemplare, alla conclusione che in questi animali unicellulari vivono anime cellulari, solo qualitativamente diverse dalle anime più complicate.
Così Goethe ha detto da un lato: se percorro il mondo vegetale, mi risulta ciò che devo vedere nell’organismo vegetale più semplice: una forma, il tipo della pianta, la pianta originaria. Essa mi offre nella pianta più semplice la stessa cosa che, solo qualitativamente diversa, trovo anche nella pianta più perfetta come forma, come tipo viventemente operante.
Haeckel dice, parlando ora non del mondo vegetale bensì di quello animale: se percorro l’intero mondo animale, trovo l’elemento animico già nell’animale più semplice, e lo trovo metamorfosato, trasformato nelle modalità più molteplici fino nelle più complicate conformazioni dell’essere animale.
Una certa parentela è qui fra questa concezione dell’animale in Haeckel e la concezione del vegetale in Goethe. E se si attribuisce valore, se non lo si considera come qualcosa di subordinato, al fatto che Goethe deve parlare di forma, Haeckel di anima, allora si è sulla via, come credo, di trovare qualcosa di molto significativo. E da dove veniva questo? Perché nell’ingenuità dell’anima di ricercatore di Haeckel ciò che Goethe perseguiva in un modo più cosciente si dava nel modo che ho descritto? Cercavo una spiegazione per questo fatto, e la trovai con mia piena soddisfazione quando una volta, a un’esposizione presso la Lega Giordano Bruno a Berlino, esaminai ciò che era esposto dei dipinti in parte dilettantistici di Haeckel. È qualcosa che introduce nella psicologia di Haeckel. Ovunque Haeckel non è soltanto attivo come ricercatore; ovunque si mette anche a dipingere, e ovunque prova la gioia di fissare al tempo stesso nel colore ciò che la natura svela al suo senso di ricercatore. Quale gioia provasse nel fissare nei colori queste forme del mondo animale, lo si può ancora risentire quando si dispiegano davanti a sé i fascicoli che Haeckel ha pubblicato con il titolo: Forme artistiche della natura.
Come Goethe viveva interiormente, a un grado superiore, nell’arte plastica, così Haeckel nei colori che l’animalità porta magicamente alla propria superficie. E come Goethe non divenne scultore, bensì conservò l’elemento scultoreo nel proprio intimo, così Haeckel non divenne pittore, bensì ricercatore naturale. Ma un che di essenzialmente interiore di tutta la sua disposizione animica era il dipingere a colori. Ciò viveva nel suo intimo, e cercava di indagare ciò che nel mondo esteriore si esprime cosicché dalla propria vita, compenetrata dalla sensazione, dall’elemento animico, si rivela nel colore.
Ma con ciò siamo avanzati fino a ciò che distingue l’animale dal vegetale. Certamente si può dire: la pianta mostra a maggior ragione i colori! — Ma ciascuno sentirà che l’elemento più intimo dell’essere animale è connesso in modo del tutto diverso con ciò che si rivela come colore, rispetto al vegetale. Il vegetale vive propriamente nella forma, e il colore è in fondo qualcosa di cui si può facilmente comprendere che viene avvicinato alla pianta come qualcosa di essenziale dall’esterno. Si dovrà studiare il rapporto del sole, dell’aria e di altro elemento esteriore con la pianta se si vuol considerare il colore della pianta. Ma se si vuol comprendere l’interno della pianta, allora si deve prendere in considerazione con senso plastico la forma della pianta.
Non nello stesso modo ciò che appare alla superficie dell’animale come colori dipende dai rapporti esteriori. Sì, quando ne dipende — come nei fenomeni di mimetismo — ci sentiamo ancora indotti a spiegarlo a partire da condizioni particolari, perché abbiamo la sensazione di come dalla vita compenetrata da sensazioni anche dall’interno abbia luogo la tintura con il colore. Ma non importa tanto il colore, quanto la vita che può essere rivissuta dall’uomo in quanto egli stesso sente nel coloristico, pensa nel coloristico. Non importa il mettere insieme i colori, bensì ciò che si sente interiormente quando si sente nei colori, si pensa nei colori. E proprio come si può parlare nella pianta del corpo eterico, che si deve afferrare attraverso il senso plastico, così si deve parlare nell’animale — sotto un certo aspetto anche nell’uomo — di ciò che uomo e animale hanno in più rispetto alla pianta quando si vuol parlare delle condizioni interiori del coloristico. E se si tiene fermo ciò che l’animale, ciò che l’uomo hanno in comune con la pianta, lo si tiene fermo nella scultura priva di colore. Se si ricorre alla pittura per l’uomo e l’animale, si crea nell’animale e nell’uomo ciò che attraverso il colore fa guardare dentro l’interiorità, ciò che svela l’interiore, ciò che non si esprime più nella mera metamorfosi della forma, ciò che si porta a manifestazione in una capacità di trasformazione della vita stessa condizionata più in profondità. Ciò che là può essere seguito altrettanto contemplativamente nell’animale come nell’uomo, lo si chiami nuovamente come si vuole: nella scienza dello spirito antroposofica si è preso l’uso, per la particolare contemplazione quale risulta all’ispirazione, di chiamarlo il corpo astrale. Dovrò parlarne nelle prossime conferenze. Ma il fatto che si venga in generale sospinti a indagare le trasformazioni, il divenire dell’animale, è connesso con una disposizione animica interiore che è diversa da quella che, come disposizione animica plastica, introduce nel vegetale.
Come detto, in un modo più ingenuo rispetto a Goethe, anche Haeckel era tuttavia predisposto a penetrare artisticamente nel mondo animale. E questo è ciò che fa apparire Haeckel come uno spirito particolarmente caratteristico all’interno della moderna concezione scientifico-naturale del mondo. Egli non ricercava in un modo esteriore, bensì, vorrei dire, a partire da un’artistica trattenuta, così come anche Goethe si accostò alla metamorfosi delle piante a partire da un’artistica plastica trattenuta. Questo portava, nonostante tutti gli sviamenti di Haeckel, a sentire tuttavia la verità interiore di questo monismo haeckeliano e a vedervi qualcosa che, se il superamento delle sue unilateralità può essere ulteriormente proseguito, può anche condurre non solo a cercare ciò che si rivela esteriormente nell’animale, nell’uomo, al di là del vegetale, bensì a cercarlo anche nell’interiorità, nella sua essenza più propria, attraverso conoscenze sovrasensibili così rigorosamente disciplinate come oggi lo sono quelle sensibili.
Vi è dunque una via per entrare in modo vitale, a partire dai bisogni più profondi di una concezione del mondo degna dell’uomo, in un moderno spirito di ricerca. Vi è una via per accogliere in una forma positiva ciò che Nietzsche in fondo non ha mai potuto digerire e per cui è giunto alla sua così commovente, ma anche per lui distruttiva, tragedia vitale dell’anima. La via della moderna ricerca naturale deve essere trasferita nel campo della ricerca antroposofica dello spirito, se si vuol pervenire a formulazioni autentiche, valide delle idee, se non si vuol restare impantanati nel dilettantismo, nel dilettantesco. Chi prende sul serio il proprio tempo deve avere sempre un certo rapporto con il proprio tempo. Perciò è necessario che, quando si parla delle sorgenti conoscitive della scienza dello spirito antroposofica, si indichi questo rapporto con le altre sorgenti conoscitive dell’epoca presente. Se molto nelle conferenze precedenti doveva essere detto per il rifiuto del modo di pensare agnostico, oggi è stato posto il primo orizzonte — forse ancora non molto ampio — in una concezione del mondo che essa stessa rifiuta l’agnosticismo, come era il monismo haeckeliano. E con ciò è accennato ciò che questo monismo, anche se per molti aspetti è superato, può essere ancora per noi oggi.
Quando dovetti scrivere nel 1897, al centesimo anniversario della nascita di Lyell, su Charles Lyell, uno dei fondatori del moderno modo di pensare scientifico-naturale-monistico, anche Haeckel stava vivo dinanzi all’occhio dell’anima. Mi apparve nello spirito una comunità che potesse essere in grado di proseguire quell’immedesimarsi nella natura, che si può trovare nella linea degli spiriti da Lyell a Haeckel, nella direzione in cui deve essere proseguito. Perciò scrissi per questa comunità ideale — che avrebbe dovuto cercare la via iniziata appunto col monismo haeckeliano — quelle parole che, se le si comprende rettamente, possono indicare quanto segue. Con questo monismo è stato intanto superato un muro, oltre il quale non si deve più tornare indietro a tempi anteriori, se non si vuol avere a che fare con forze di declino, bensì con forze ascendenti dello sviluppo umano.
Sì, si deve procedere in avanti a partire da questo monismo; mai e poi mai si deve tornare indietro a ciò che attraverso questo monismo è stato superato di vecchie concezioni del mondo. Perciò a quel tempo scrissi le parole: «Anche se in più di un punto» — vi prego di notarlo — «a cui egli ci conduce» — ossia Haeckel — «non vogliamo proprio passare» — nessuno nella cui anima germogli l’antroposofia lo può — «egli ha tuttavia la direzione che noi vogliamo prendere. Dalle mani di Lyell e Darwin egli ha ricevuto il timone; non avrebbero potuto darlo a nessuno di meglio. E la nostra comunità naviga rapidamente in avanti…» Sì, possa essa accogliere in sé il rigoroso spirito scientifico che la vera ricerca naturale ha prodotto e procedere rapidamente in avanti in quei fondamenti profondi dell’esistenza del mondo che giacciono nel sovrasensibile e che tuttavia possono essere esplorati soltanto attraverso la ricerca sovrasensibile!
La scienza dello spirito antroposofica vuol salire dalla contemplazione sensibile alla contemplazione spirituale, e vuol salire dall’uso dell’intelletto, quale dev’essere nella vita ordinaria e nella scienza corrente, ad altri modi di attività dell’anima. Attraverso questi modi la conoscenza può essere condotta in àmbiti che si rivelano bensì nel mondo sensibile ordinario, ma che attraverso i sensi e la conoscenza intellettuale come tali non sono immediatamente conoscibili. E tali attività animiche interiori vivono in ciò che nei miei scritti ho designato come immaginazione, ispirazione, intuizione. Quando si parla di immaginazione, non si deve pensare dapprima a qualcosa di nebulosamente mistico, a cui si giunge ponendo qualcosa di oscuramente vivente nell’anima al posto della chiara e assennata intelligenza razionale. Si deve pensare piuttosto a qualcosa che muove da un uso completo e comprensivo della assennata conoscenza intellettuale, ma la sviluppa ulteriormente mediante l’innalzamento di forze nascoste nell’anima fino a un’attività dell’anima che non vive ora nei concetti d’uso corrente, bensì dapprima in qualcosa di figurativo, che però nel corso ulteriore della sua attivazione deve esprimersi in concetti altrettanto chiari quanto la conoscenza intellettuale stessa. Nei miei libri ho descritto ciò che l’uomo deve compiere come esercizi interiori per sviluppare queste forze, che nella vita e nella scienza ordinarie restano nascoste nell’anima, e giungere così alla conoscenza immaginativa. Oggi vorrei dapprima caratterizzare con alcuni tratti questa conoscenza immaginativa, quale risulta nel modo descritto in quei libri.
Questa conoscenza immaginativa non vive nei concetti astratti a cui siamo avvezzi nel pensiero logico ordinario, ma non ci si deve neppure pensare che questa conoscenza sia qualcosa di forse meramente fantasioso. Quando si vuol dapprima caratterizzare più esteriormente ciò che è qui presente, ci si deve richiamare a quella forma di esperienza che l’uomo ha quando dalle profondità della propria organizzazione trae fuori rappresentazioni del ricordo, o anche quando queste rappresentazioni del ricordo, stimolate da questo o da quello, emergono da queste profondità come da sé. Si colga dunque esattamente nell’occhio dell’anima ciò che è una rappresentazione del ricordo, e si sarà data con ciò la maniera in cui anche le immaginazioni vivono nell’anima. Esse vivono con la medesima intensità, anzi con un’intensità spesso assai accresciuta rispetto alle rappresentazioni del ricordo. Ma esattamente come le rappresentazioni del ricordo mostrano, attraverso il proprio presentarsi, attraverso il proprio contenuto, com’era l’esperienza che l’uomo ebbe forse anni fa e di cui esse sono un’immagine, così queste immaginazioni, quando vengono richiamate nell’anima, mostrano che dapprima non si riallacciano a un’esperienza personale — quando si presentano come autentiche immaginazioni conoscitive — bensì che si riferiscono, sebbene si presentino esattamente col carattere delle rappresentazioni del ricordo, a un mondo ora non sensibile, ma tuttavia del tutto oggettivo, che vive e tesse entro il mondo sensibile, ma che attraverso gli organi percettivi dei sensi non si rivela.
Così si potrebbe dapprima in senso positivo caratterizzare l’aspetto più esteriore delle immaginazioni conoscitive. In senso negativo è da dire ciò che queste immaginazioni conoscitive non sono. Non sono qualcosa che sia in alcun modo simile a una visione, a un’allucinazione o simili. Esse conducono al contrario la disposizione animica dell’uomo nella direzione opposta a quella in cui essa si muove quando cade in visioni, in allucinazioni e simili. Le immaginazioni conoscitive sono esperienze animiche sane nello stesso senso in cui visioni, allucinazioni eccetera sono esperienze animiche malate. Che cos’è, in relazione all’uomo stesso, il tratto propriamente caratteristico della vita visionaria, allucinatoria? Uno dei tratti è il senso dell’io attenuato, l’attenuata avvedutezza su se stessi. Noi abbiamo, abbandonandoci alla nostra sana costituzione sensibile e al nostro sano vivere la realtà sensibile esteriore, appunto ciò che possiamo chiamare avvedutezza sul nostro proprio io. Dobbiamo in ogni istante in cui guardiamo sanamente il mondo esteriore, in cui ci poniamo sanamente nel mondo esteriore, poterci in un certo grado distinguere da ciò che è contenuto del nostro sé. Se ciò che è contenuto della nostra coscienza, del nostro sé ci sopraffà al punto tale che la necessaria avvedutezza su noi stessi viene paralizzata, allora si verificano stati non sani, e tali sono anche quelli della vita visionaria, allucinatoria. Chi in queste cose si procura un giudizio imparziale sa che un certo grado dell’avvedutezza così descritta è presente quando viviamo nella sana esperienza sensibile, e sa che al di sotto di questa sana esperienza sensibile sta la vita visionaria, allucinatoria. Non sarà affatto tentato di prendere in alcun modo questi abbassamenti della coscienza come rivelazioni di un mondo che sia più prezioso del mondo sensibile.
Si può semplicemente assumere come una sorta di criterio, se qualcuno comprende qualcosa della vera scienza dello spirito antroposofica o no, il modo in cui si rapporta a queste cose. Se qualcuno ha la fede di apprendere qualcosa di più prezioso sul mondo attraverso visioni e allucinazioni che attraverso la percezione sensibile, allora non ha propriamente una sufficiente comprensione della scienza dello spirito antroposofica. La percezione sensibile ci pone in un rapporto con il mondo esteriore. La vita visionaria, allucinatoria abbassa questo rapporto a un livello inferiore di avvedutezza, in quanto traspone nella sfera soggettiva ciò che nella percezione sensibile è già un mondo oggettivo più puro. Avviene in quell’àmbito dell’esperienza in cui in modo non sano dall’organismo stesso si sviluppa un contenuto che per lo meno compenetra la nostra percezione sensibile, e nei casi patologici la scaccia del tutto, sostituendola con qualcosa di morboso. Se si tiene fermamente ciò che ho ora espresso, allora si avrà in ogni caso l’esigenza, nei confronti delle immaginazioni conoscitive, che attraverso di esse il rapporto che abbiamo nel mondo sensibile con il mondo esteriore oggettivo non venga abbassato, paralizzato, bensì innalzato e stimolato da una forte vita.
Se ora si è in chiaro che è l’avvedutezza sul proprio sé, sull’io, ciò che innalza le percezioni sensibili al di sopra delle mere esperienze visionarie, allucinatorie e oniriche, allora si comprenderà anche perché il ricercatore dello spirito presenta come una necessità il fatto che per le immaginazioni conoscitive vengano compiuti esercizi che dapprima non abbassino l’intensità interiore del senso dell’io, bensì l’innalzino, l’accrescano. Ma con ciò sono giunto a qualcosa che è necessario nel senso più eminente per il conseguimento di conoscenze sovrasensibili. E al tempo stesso a qualcosa che, se non viene compiuto con l’osservanza di tutte quelle regolarità che ho indicato nel mio scritto L’iniziazione. Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta nelle sue linee generali, può persino divenire un pericolo non per l’organismo, ma dapprima per la costituzione animica, specialmente per la costituzione morale dell’uomo. Il senso dell’io dev’essere accresciuto, l’avvedutezza su se stessi deve divenire più vigorosa. Con ciò, in persone che non prendano al tempo stesso quei provvedimenti che ho spesso descritto per sopportare senza danno morale, senza danno psichico un tale senso dell’io rafforzato, si produce già qualcosa di simile a una megalomania animica — non patologica.
Questo è in generale qualcosa che si può notare facilmente, dapprima — mi si consenta l’espressione — presso i «principianti» in conoscenze sovrasensibili, perché vorrebbero scivolar via sulle necessarie misure precauzionali: non diventano più modesti, bensì cadono realmente in una sorta di megalomania. Si deve esprimere ciò senza maquillage, affinché nessuno venga a credere che chi sta all’interno di un’autentica conoscenza antroposofica voglia disconoscere che una tale megalomania realmente imperversa in molti fra coloro che forse per questi o quei motivi profondi si professano antroposofi. La cosa peculiare che si manifesta quando in questo modo il sentimento del sé viene accresciuto è la seguente: si può accrescere questo sentimento del sé, si può portarlo al punto in cui l’io ha in grado assai considerevole un sentimento di esistenza più forte che nella vita ordinaria. Come si presenta dapprima questo accrescimento?
Per la vita ordinaria e anche per la scienza ordinaria esiste qualcosa che vorrei chiamare la coscienza dell’istante. Basta rendersi conto una volta di che cosa sia propriamente questa coscienza dell’istante. Lo si chiarisce quando si distingue come si vive un evento in cui ci si trova immediatamente nel presente, che si guarda con i sensi, che si afferra con l’intelletto, di cui dunque nel presente ci si forma rappresentazioni, con cui forse anche nel presente si è in connessione attraverso le eccitazioni della volontà. Si getti una volta uno sguardo esaminatore sulla vita dell’anima quand’essa si trova nella situazione descritta, e si confronti poi con ciò come questa vita dell’anima è interiormente quando ci si abbandona a un complesso di ricordi; si guardi a ciò di cui le rappresentazioni del ricordo sono immagini. Ciò che, diciamo, dieci anni fa si è vissuto come presente, si vive nell’istante presente, sia pure con minore intensità, come un’esperienza del presente. Si vive anche come qualcosa di oggettivo rispetto alla coscienza dell’istante. La coscienza dell’istante guarda attraverso la rappresentazione del ricordo a ciò che fu vissuto dieci anni fa. E si confronti il grado dell’esperienza che si ha rispetto all’esperienza presente con quello che si ha rispetto a un’esperienza passata. Quanto poco si sta, in rapporto all’esperienza del presente, con la propria piena personalità dentro ciò che nel presente è presente alla coscienza solo nelle immagini del ricordo!
La cosa cambia quando si ascende all’immaginazione conoscitiva, e precisamente così da poter maneggiare a piacimento l’esperienza senza esserne sopraffatti. Cambia nel senso che in effetti l’esperienza dell’io si rafforza a poco a poco al punto tale che per l’intera vita passata, che altrimenti si ricorda soltanto, si ha un’esperienza dell’io come se si vivesse realmente negli eventi passati come in un presente immediato. La coscienza dell’istante si estende a una coscienza che scorre nel flusso del tempo. Questo è il primo grado per l’esperienza delle immaginazioni conoscitive. Si lascia il proprio io defluire nelle esperienze avute in questa vita terrena dalla nascita in poi. Quando dico che non si è sopraffatti da queste esperienze rese più intense, intendo che chi ascende nel modo giusto a un tale grado del conoscere è in grado di poter provocare a piacimento questo defluire dell’io nel passato. Può stabilire pienamente l’inizio e la fine del processo, mentre per il resto resta il medesimo uomo assennato, nel grado della coscienza quotidiana, che era prima. Nulla deve intervenire di un’essere sopraffatti, bensì ciò che l’uomo si conquista come facoltà di un’altra conoscenza dev’essere posto interamente nell’arbitrio, così come l’uso di un qualsiasi complesso di giudizi nella vita ordinaria è posto nell’arbitrio di chi giudica. Altrimenti queste cose non stanno su un terreno sano. Ma è una considerevole intensificazione dell’io, quando ciò che altrimenti vive nell’istante estende la forza del proprio vivere su tutto il flusso della vita.
Si diviene, per gli istanti conoscitivi in cui la conoscenza immaginativa deve divenire facoltà, un altro uomo: ora non si vive solo con un certo sentirsi dell’io nel presente, bensì si vive nel tempo, si è accolta completamente la dimensione del tempo nel proprio vivere, mentre nell’esperienza ordinaria solo l’istante presente è soggettivo, e il restante decorso del tempo, incluso il proprio vissuto dalla nascita, è propriamente oggettivo. Si può vedere che in un tale sistematico sviluppo di facoltà conoscitive interiori si tratta di un’immersione nell’oggettività; anzi, è il primo modo dell’immersione nell’oggettività, che consiste nell’immergersi nel decorso del tempo nell’àmbito indicato.
In quanto l’io in un tal modo si accresce, perviene a una sorta di culmine. Accade che l’io, esercitandosi, dapprima debba accrescersi, ma che, accrescendosi, raggiunga un punto in cui l’accrescimento cessa per la regolarità propria della cosa: da un certo punto in poi l’io giunge da sé all’attenuarsi. Solo fino a un certo punto l’io può accrescersi sentendosi nel proprio intimo; poi giunge a vivere questo sentirsi dell’io nuovamente in curva discendente, in un’attenuazione. L’io si porta allora fuori dal proprio vivere, che dapprima era presente nel vivere del flusso temporale, verso un vivere non più racchiuso nel proprio flusso temporale, bensì verso un vivere dell’esistenza cosmica del mondo. Questo vivere è poi tale che dapprima non si presenta in astratti concetti intellettuali, bensì in qualcosa che può essere a ragione chiamato immaginazione, perché si presenta in modo figurativo. Sebbene il vivere sia per natura esattamente ciò che ho descritto per la comprensione della libertà nella mia Filosofia della libertà, tuttavia il contenuto di questo vivere è tale che nel figurativo che entra nella coscienza non si ha un contenuto proprio, bensì un contenuto del mondo, come nella percezione sensibile si ha un contenuto del mondo.
La ricerca dello spirito può indicare in modo del tutto sistematico ogni singolo passo, anzi ogni piccolo passo attraverso cui si muove dalla conoscenza intellettuale ordinaria fino al presentarsi della conoscenza immaginativa. Quando questa conoscenza immaginativa subentra, ciò è certamente — si può ben dirlo — un’esperienza interiore del destino. E con ciò sono a un punto in cui è da indicare una differenza fra il decorso della ricerca conoscitiva sovrasensibile e quello della ricerca conoscitiva ordinaria, che oggi si vorrebbe considerare come l’unica oggettiva. Questa ricerca conoscitiva ordinaria la si percorre nella maggior parte dei casi senza catastrofi e peripezie. Poiché ciò che durante l’ordinario sforzo conoscitivo si attraversa in relazione all’uomo completo, non all’uomo della testa, sono pur sempre esteriorità rispetto al vero e proprio processo conoscitivo. Come ricercatore si può certamente provare una certa gioia e soddisfazione quando si è trovato qualcosa di nuovo; ma ciò che si sente come gioia per l’evento, per l’invenzione, per la scoperta, è collegato con la metodica della scoperta stessa al più in modo assai remoto. In fin dei conti anche le altre esperienze interiori simili a catastrofi o peripezie che si debbono designare come dolori d’esame e simili non hanno nulla a che fare con il decorso conoscitivo stesso. Tali cose si possono avere nell’esperienza conoscitiva ordinaria, ma non hanno nulla a che fare con il processo conoscitivo in quanto tale. Al contrario, ciò che conduce dalla conoscenza intellettuale ordinaria nella conoscenza immaginativa è effettivamente qualcosa che compenetra di esperienze l’uomo intero, completo, che rappresenta un destino interiore.
Un tale destino interiore si vive in modo particolare quando riguardo a un qualche punto di questo sviluppo conoscitivo accade che, dopo aver avuto dapprima esperienze più interiori che erano ancora collegate con l’uomo, queste esperienze si trasferiscono nel penetrare segreti del cosmo. Se dovessi portare un esempio che al tempo stesso introduca un poco, in senso figurato, nel laboratorio del ricercatore dello spirito, vorrei dire quanto segue. È già piuttosto tempo fa; avevo allora attraversato un processo interiore di ponderazione e di giudizio che si occupava specialmente di questo: come sta l’esperienza animica in colui che è costretto dai propri impulsi vitali a diventare materialista, come sta in colui che dai propri impulsi vitali è costretto a diventare idealista o spiritualista — intendo ora la parola «spirituale» nel senso dell’uso linguistico filosofico tedesco —, o come si rapportano in genere fra loro tali disposizioni animiche acquisite nel confronto col mondo? Tentavo di stare oggettivamente dentro l’esperienza animica che riempie il materialista, il naturalista, e poi nuovamente dentro l’esperienza animica che riempie l’idealista, lo spiritualista; tentavo di insinuarmi nelle disposizioni animiche che in questo modo possono impadronirsi dell’uomo. Solo in questo modo si impara propriamente a comprendere nel suo intimo il mondo dell’animico: potendo essere con il materialista, volontariamente anche se in via di prova, materialista; potendo d’altro canto essere idealista o spiritualista nel medesimo senso e in via di prova. Si ottiene per ciò un nuovo rapporto con il modo in cui l’uomo riassume logicamente ciò che poi diviene il contenuto della sua concezione del mondo.
Menziono ciò però ora solo in relazione al metodo. Chi in modo onesto, interiormente sincero, attraversa qualcosa come ciò che ho ora descritto, costui sperimenta già in queste particolari disposizioni animiche cose del destino, poiché si vede allora in un modo del tutto diverso perché gli uomini possano essere spinti al materialismo o allo spiritualismo. Si cessa di essere pungolati in senso critico nel modo ordinario, di rampognare gli altri solo dal proprio punto di vista. Ciò conduce l’esperienza animica a un altro livello; essa viene trasformata. Quando si percorre ciò per un tempo più lungo, si nota che in tali meditazioni — che però afferrano la vita animica — sta qualcosa che rappresenta un processo animico reale e che si muove appunto verso lo sviluppo delle facoltà per immaginazioni conoscitive oggettive. Per il fatto che la mia anima si era preparata come ho descritto, essa si disponeva cosicché dinanzi a essa stette improvvisamente la comprensione per vivere contemplativamente come nel cammino del sole attraverso lo zodiaco — altrimenti considerato solo in modo sensibile-meccanicistico — stia un processo vivente, un processo cosmico-organico. Ciò che altrimenti può essere contemplato soltanto in un’immagine cosmico-meccanica divenne immaginativamente pieno di contenuto. Qualcosa di nuovo vidi nel cosmo. Proprio in un tale ampliarsi della coscienza sul cosmo si sperimenta, come destino, che cosa significhi aver dapprima rafforzato il proprio io avendo compiuto più vigorosamente certe operazioni intellettuali, e poi, da un certo culmine in poi, sentire questo io defluire nel mondo, cosicché con questo io si sta ora dentro nel mondo. Questa è un’esperienza che nel processo conoscitivo stesso indica qualcosa di destino, che suscita un processo conoscitivo che afferra in effetti l’uomo intero. E questa connessione con l’uomo intero, mentre il processo conoscitivo ordinario è propriamente connesso solo con l’uomo della testa, è il tratto distintivo. In questo modo volevo soltanto richiamare l’attenzione su come non in una qualche mistica nebulosa debba essere esposto ciò che conduce alle immaginazioni conoscitive, bensì come questo processo possa essere descritto con la medesima esattezza con cui si descrive la soluzione di un qualsiasi problema matematico. E ciò che su tali vie viene acquisito come facoltà per le immaginazioni conoscitive è presente nell’anima così come le figure geometrico-matematiche sono presenti nell’anima, con tutta la chiarezza e la trasparenza. Non si ha un contenuto animico a cui ci si abbandoni nebulosamente solo in un’esperienza interiore nascosta, bensì un contenuto così trasparente e collegato con il mantenimento del proprio valore di realtà come avviene per il contenuto animico matematico.
Con ciò ho dapprima descritto in modo alquanto esteriore come nell’anima la vita immaginativa prenda piede, che poi, nel modo anch’esso da descrivere ulteriormente, conduce a conoscenze del mondo sovrasensibile. Ma non vorrei mai perdere di vista il mostrare che con il conseguimento, con l’aspirazione a tali modi di conoscenza sovrasensibile non è dato qualcosa che del tutto arbitrariamente voglia introdursi nella nostra odierna evoluzione della civiltà e della cultura dell’umanità, bensì qualcosa che dal corso stesso di questo tempo segue con una certa necessità. Ciò che oggi può essere conseguito solo in piena coscienza, così come l’ho descritto, come conoscenza immaginativa, ciò che poi può anche esprimersi in concetti quando ha preso la via attraverso il figurativo — questo è stato perseguito in epoche di sviluppo anteriori dell’umanità in un modo più istintivo. Il cammino dello sviluppo dell’umanità fu tale che epoche più antiche non ricevettero le proprie conoscenze attraverso quelle considerazioni logico-empiriche che dalla metà del XV secolo riconosciamo come quelle della nostra via giusta, bensì in epoche più antiche era presente una sorta di ricerca istintiva delle immaginazioni e anche un raggiungimento di tali immaginazioni.
Queste immaginazioni, al tempo di questa contemplazione spirituale istintiva, non si poterono portare fino al concetto. Che ci si possa esprimere in concetti come oggi siamo abituati scientificamente dall’elaborazione concettuale del mondo inorganico — questo è solo un risultato dell’epoca di Galilei e Copernico. Prima non si era in grado di esprimersi in concetti in questo modo. I concetti greci erano qualcosa di essenzialmente diverso. Ci si esprimeva in immagini, in immagini ottenute mediante linee o anche mediante composizioni di colore. Vorrei solo menzionare incidentalmente che le conoscenze in epoche anteriori dello sviluppo dell’umanità non venivano trattate in modo così universale e, vorrei dire, democratico come oggi il sapere, la conoscenza. I conoscenti si rinchiudevano piuttosto in gruppi più piccoli, che si è preso l’uso di chiamare società segrete e simili, di cui oggi esistono ancora le tracce — ma tracce fraintese — in ogni sorta di ordini e gruppi simili. I conoscenti si rinchiudevano in piccoli gruppi. Le persone che ammettevano in questi gruppi le preparavano con cura, affinché potessero giungere senza pericolo per la propria vita morale a quelle conoscenze che si ritenevano necessarie. E in certe rappresentazioni, diciamo simboliche, figurative, veniva insegnato ciò che si poteva vivere in immaginazioni istintive. Tali immagini costituivano il contenuto d’insegnamento delle antiche scuole di sapienza, così come oggi i nostri libri costituiscono il nostro contenuto d’insegnamento; ma questi mezzi d’insegnamento consistevano appunto del tutto in immagini tratte dall’interiorità dell’uomo.
Vorrei, per non parlarvi nell’indeterminato, richiamare qualcosa di ben determinato, una singola immagine: ricompariva sempre di nuovo un’immagine che veniva usata per la conoscenza immaginativa del processo conoscitivo dell’uomo stesso. Il processo conoscitivo non veniva descritto come oggi dai teorici della conoscenza. Lo si contemplava in una sorta di chiaroveggenza istintiva, e ciò che si contemplava lo si caratterizzava disegnando l’immagine del serpente che si morde la coda. Una caratteristica essenziale del conoscere era da vedere in questa immagine. Ma questa immagine, come ve l’ho descritta ora, è propriamente soltanto ciò che è passato poi in rappresentazioni più o meno popolari. Le immagini simboliche vere e proprie, i conoscenti le tenevano segretissime nei gruppi, per un certo impulso di potere, affinché essi soli potessero essere i sapienti e gli altri dovessero essere gli ignoranti. L’immagine che propriamente è intesa con l’aspetto essoterico del serpente che si morde la coda è tale che il serpente viene dipinto cosicché non solo si morde la coda, bensì inghiotte la propria coda. Fin dove l’estremità della coda entra nella bocca, si spiritualizza. E appare allora qualcosa che, se si disegna il serpente con un colore più denso, si dovrebbe dipingere come una sorta di aura del serpente con un colore più sottile. Si ottiene per ciò una figura complessa che però, se la si vuol caratterizzare con parole semplici, deve essere caratterizzata con le parole che il dottor Unger ha usato stamattina nella sua conferenza, scusandosi continuamente, in realtà, per questa parola. Ci si deve già in qualche modo scusare per molte cose che sono nel massimo grado legittime oggi, quando le si dice dalla scienza dello spirito. Unger usò più volte la parola «rovesciare» (umstülpen). Si pensi di avere una sfera elastica e di premere dall’alto in un punto, cosicché si rovescia la sfera dentro se stessa, cosicché ciò che prima sporgeva verso l’alto è ora premuto verso il basso, e dalla sfera si ottiene una sorta di scodellina o piatto. Si pensi ora che non si rovescia solo fino al fondo inferiore della sfera, bensì ancora al di là di questo penetrandolo, ma che d’altro canto la sostanza della sfera fuoriesce in un’altra consistenza, cosicché la sfera, dopo che la si è trapassata, appare dall’esterno come orlata di una luce che è però sorta dalla parte rovesciata stessa. Questa è una figura che non si può semplicemente dipingere, ma che in modo più semplice riproduce ciò che in tali società segrete veniva dipinto simbolicamente per il processo conoscitivo, al fine di stimolare la contemplazione di questo processo conoscitivo in coloro che attraverso questa contemplazione dovevano imparare.
Queste figure venivano, come detto, tenute molto segrete per un certo impulso di potere. Si poteva ottenerle soltanto quando si viveva interiormente la contemplazione di un processo cosmico. Non vi era altra via per ottenere un senso per l’interiore esperienza e comprensione di tali figure. Se mi posso servire di un’espressione che è alquanto banale rispetto al processo, devo dire: mediante l’ascesa di contenuti spirituali interiori si otteneva qualcosa per cui si cercava, come in qualcosa di ovvio, un’espressione simbolica simile. Erano immaginazioni istintive fissate.
Ora emersero quelle ricerche più recenti nella scienza della natura che trovarono un compendiatore in Haeckel. Haeckel rifletteva su ciò che indagava in un certo senso sintetico, si può persino dire grandioso. E aveva, da quei fondamenti che ho caratterizzato ieri, un bisogno di disegnare ciò che indagava nell’essere vivente animale, specialmente ciò che è in connessione con il divenire dell’intera organizzazione animale. Se aprite gli scritti di Haeckel e considerate i disegni che Haeckel ha fatto sui primi stadi della vita embrionale — altri li hanno fatti anche, ma Haeckel ne ha fatto, vorrei dire, il nucleo fondamentale di tutto il suo pensiero —, troverete disegni che vi ricorderebbero le immaginazioni istintive degli antichi saggi, se conosceste ciò che essi hanno annotato. Sono proprio quegli stadi attraverso cui voleva mostrare come l’ontogenesi di un essere sia un divenire abbreviato rispetto alla filogenesi.
Haeckel ha studiato il processo iniziale dello sviluppo embrionale che si chiama gastrulazione, la formazione del calice germinale, dove la disposizione delle cellule avviene effettivamente come se si rovesciasse una sfera; e ha costruito nella fantasia la gastrea, un essere ipotetico che una volta avrebbe avuto una tale conformazione nello sviluppo filogenetico, che si ripete in questo stadio precoce dello sviluppo embrionale, nello stadio di gastrula. In altre parole: ciò che Haeckel disegnava là doveva essere, sebbene fosse stato guadagnato solo dal mondo sensibile esteriore, una riproduzione fedele, al più alquanto elaborata con la fantasia e rivestita nell’ipotesi — una riproduzione di quei processi che si svolgono nel mondo che abbracciamo con i nostri sensi.
Vi accenno con ciò qualcosa che forse è del tutto indifferente a più d’uno fra gli uomini del presente, ma che chi sta onestamente nella vita conoscitiva deve considerare come un fatto culturale eminente nel senso più pieno. Haeckel riproduce il mondo esteriore e giunge agli inizi di quelle figure simboliche che in un certo tempo passato erano considerate le più esoteriche, che oggi bensì qua e là vengono conservate, ma tenute molto nascoste. All’interno di certi gruppi assetati di potere si considera addirittura come un tradimento se se ne parla. Queste figure erano un tempo tratte da esperienze interiori; erano le immaginazioni istintive annotate. Ciò significa nulla di meno che questo: con la ricerca naturale siamo giunti a un punto — in quanto essa avanza nel conoscere i processi dell’organizzazione animale — in cui la ricerca naturale deve disegnare come riproduzione di processi esteriori così come un tempo si disegnava a partire dalla vita immaginativa che sorgeva liberamente nell’anima, che si procurava conoscenze cosmiche attraverso un’intensificazione dell’interiorità. Esperienze interiori vennero fuse in simboli che — e ne verranno trovati molti altri ancora nel corso dell’ulteriore ricerca naturale — somigliano del tutto a quelli che vengono ora guadagnati nel riprodurre il mondo esteriore. Un fatto storico-culturale di primissimo rango!
Così ci troviamo dunque nello sviluppo dell’umanità, per quanto riguarda la conoscenza, oggi a un punto in cui l’osservazione empirica esteriore dell’animale ci impone ciò che un tempo fu trovato nel più intimo interiore dell’anima. L’essoterico fornisce oggi un contenuto che un tempo apparteneva all’esoterico più profondo. Haeckel giunse a queste cose in un modo del tutto ingenuo. Molto più interessante è il processo quando l'osserviamo in quello spirito che vi giunse in modo meno ingenuo, che percorse i gradi della sua esperienza conoscitiva con una certa avvedutezza, come ho caratterizzato ieri — quando l'osserviamo in Goethe. Goethe disegnò negli anni Novanta dinanzi a Schiller la sua pianta originaria, una pianta simbolica. Tracciò con pochi tratti ciò che credeva potesse riprodurre la pianta che appunto si mostra metamorficamente in tutte le forme vegetali. Schiller disse: questa non è empiria, è un’idea. — Al che Goethe rispose: allora vedo le mie idee con gli occhi. — Goethe era cosciente di aver disegnato qualcosa di oggettivo, qualcosa che aveva tratto dall’osservazione del mondo vegetale. Perché Goethe poté farlo? Come fu il processo interiore attraverso cui Goethe fu sospinto a contemplare in un tal modo la vita vegetale da giungere alla propria concezione della metamorfosi, l’ho descritto più volte nei miei scritti su Goethe.
Da allora è apparsa — certamente in riferimento a ciò che là era stato esposto come la via conoscitiva goethiana — già molti anni fa a Berlino una dissertazione di un giovane che a quei tempi era molto da me. Questa dissertazione appartiene ai più ragguardevoli fenomeni letterari del tempo recente. Tali cose scompaiono nel cumulo di dissertazioni che altrimenti emergono e che non vengono lette. Questa dissertazione sulla filosofia della natura di Goethe in rapporto a Swedenborg mostra come Goethe giunse a certe forme concettuali proprio per il fatto che già da giovane si era immedesimato nella disposizione animica di Swedenborg, e che queste forme concettuali lo guidarono poi più o meno inconsciamente alle sue immaginazioni morfologiche sul mondo vegetale. È sommamente interessante considerare da questo punto di vista il rapporto di Goethe con Swedenborg.
In Swedenborg la situazione è tale che egli era assolutamente una personalità scientifica all’altezza del suo tempo. Fino al quarantesimo anno di vita aveva sviluppato formulazioni concettuali con cui, conformemente al punto di vista scientifico del suo tempo, poteva procedere in genuino senso scientifico-naturale. I suoi manoscritti scientifici ancora inediti vengono oggi pubblicati da una società di studiosi come qualcosa di altamente prezioso. Swedenborg fu fino al quarantesimo anno un dotto ricercatore naturale rappresentativo e che dava il tono del suo tempo. Lo fu per la ragione che in lui vivevano idee sintetizzatrici, attraverso cui poteva constatare nessi più ampi dell’accadere naturale. Poi divenne in un certo modo malato, e in un organismo malato si versarono quelle formazioni concettuali che prima aveva sviluppato per il conoscere della natura. Ciò che certe nature mistiche venerano in Swedenborg è la sua precedente disposizione animica scientifica nella sua metamorfosi di malattia.
Come Swedenborg, la sana contemplazione spirituale non può vedere i mondi spirituali — non in queste personificazioni, in queste immagini tratte del tutto dalla propria costituzione, che con alcune modificazioni somigliano in realtà completamente alla vita terrena, se solo le si toglie un certo peso. Non voglio addentrarmi ulteriormente in ciò che sta a fondamento della malattia di Swedenborg, ma voglio, affinché non venga frainteso, richiamare l’attenzione sul fatto che certamente ciò che Swedenborg ha prodotto come veggente può essere ciononostante del massimo interesse, poiché vi si è versato qualcosa che proviene da un’anima grande, comprensiva, pensante scientificamente. Ora, da ciò che in Swedenborg emergeva in questa forma di sintesi concettuale, Goethe fu stimolato nel più alto grado già da giovane. Sviluppò in modo sano, per la propria morfologia, per la penetrazione caratteristico-scientifica dell’essenza vegetale, ciò che Swedenborg aveva sviluppato come visione patologica. Questo rapporto di Goethe con Swedenborg è interessante nel più alto grado, perché qui è stata percorsa una via che l’uno ha percorso nella direzione malata, l’altro nel senso più intenso nella direzione sana. E quelle formulazioni concettuali a cui Goethe giunse riguardo alla comprensione plastica del mondo vegetale stanno già sulla via verso quei disegni, quelle «pitture» vorrei dire — prendendo il concetto del dipingere in senso lato —, che poi Haeckel fu costretto ad applicare per il mondo organico degli animali. Solo che Goethe procede in modo più avveduto. Egli è tanto avveduto da partecipare allo swedenborgianesimo solo fin dove è sano. Ma anche Goethe naviga dentro il figurare il mondo esteriore in quelle immagini che in tempi precedenti, quando la conoscenza umana percorreva vie più interiori, salivano dall’intimo o ne venivano tratte fuori. Già al tempo di Goethe lo sviluppo della vita conoscitiva era proceduto tanto che si era costretti — almeno per Goethe e per coloro che lo comprendevano — a cercare nel mondo esteriore la medesima figuratività che in precedenza era stata trovata in una vita immaginativa istintiva.
Sul terreno della vita immaginativa istintiva non si può restare fermi di fronte al progresso dello sviluppo dell’umanità. Così coscientemente come l’ho descritto all’inizio dell’odierna considerazione dev’essere cercata la vita immaginativa. Ma allora risulta quanto segue. Con la nostra conoscenza intellettuale arriviamo fino a comprendere il mondo esteriore inorganico secondo misura, numero e peso, a riprodurlo, a giungere a concetti costruttivi su questo mondo che vive in misura, numero e peso. Quando saliamo nel vegetale, saliamo nell’animale, appunto per la ragione che la concezione scientifico-naturale nella nostra epoca ha raggiunto un certo progresso, non bastiamo con queste considerazioni intellettuali. Abbiamo bisogno di un altro modo di rappresentazione, e quando l’uomo ha dinanzi a sé la natura inorganica, allora ricorre al proprio intelletto comprensivo e interiorizza questa natura non vivente, giunge a un sapere, a una conoscenza di questa natura che vive in misura, numero e peso.
Ma quando l’uomo ha dinanzi a sé il mondo vegetale, il mondo animale così come oggi ha già dinanzi a sé la natura inorganica — e come epoche precedenti con l’immaginazione istintiva non l’avevano dinanzi —, allora è costretto a comprendere l’essenza vegetale, l’essenza animale non con un afferramento animico interiore che vive solo nel concetto intellettuale. Si mostra piuttosto che Goethe più coscientemente, Haeckel del tutto ingenuamente e inconsciamente, giungono a rappresentazioni che ricordano immaginazioni istintive anteriori. Ciò però indica che, proprio per il fatto che nell’osservazione della natura siamo a poco a poco giunti così in avanti, quando avanziamo dal minerale alla pianta, dall’animale all’uomo, alla conoscenza del mondo in generale, dobbiamo applicare gradi conoscitivi superiori, dobbiamo avanzare dall’ordinario intelletto comprensivo all’immaginazione, all’ispirazione e all’intuizione. Il seguito dovrà risultare dalle considerazioni seguenti. Ma esso mostrerà che vi sono ancora àmbiti del tutto diversi e sani da quelli che spesso vengono enumerati, per guadagnare un rapporto con la scienza della natura del tempo recente, trattata da Haeckel con una certa coloritura. Questo rapporto dev’essere un rapporto vivente. Si deve proprio entrare in questa ricerca naturale per mostrare come dal suo proprio sviluppo risulti la necessità di pervenire alla vita immaginativa in piena coscienza. E nel seguito, semplicemente attraverso l’esposizione oggettiva delle sorgenti conoscitive dell’antroposofia, si mostrerà che nello sviluppare questa concezione del mondo antroposofica, alla svolta dal XIX al XX secolo, per me si trattava realmente di mostrare come da ciò che Haeckel del tutto ingenuamente aveva presentato in modo accennato solo per la natura esteriore, si debba procedere a una vera conoscenza dello spirito.
A quel tempo la situazione era questa: Haeckel sviluppava una tale conoscenza della natura di cui propriamente solo le immagini che dipingeva avevano un significato. In queste immagini sviluppava ogni sorta di concetti. Questi concetti li prendeva dalla propria epoca. L’ho detto spesso quando tenevo allora conferenze su Haeckel. Si prendano pure del libro tanto biasimato Gli enigmi del mondo le prime pagine, dove viene esposto in modo positivo, costruttivo, ciò che vive nella natura animale, e si strappino via le polemiche delle ultime pagine, la maggior parte del libro: resta comunque un libro di valore per chi vuol trovare la via nel modo in cui si deve oggi guardare la natura organica. Ma i concetti che Haeckel poi trae da tutto ciò, e che stanno appunto in quella parte del libro che ho detto si dovrebbe strappare — questi concetti sono mutuati dal mondo concettuale generale dell’epoca moderna. Ma i concetti sono a poco a poco divenuti morti per l’àmbito della natura organica.
Haeckel lavorava con contemplazioni viventi, ma con concetti morti. Questo dovevo spesso constatare nelle conferenze sull’haeckelismo, e così scrissi il mio scritto Haeckel e i suoi avversari. Muoveva dalla sensazione che Haeckel ha bensì concetti morti, inutilizzabili, per le sue contemplazioni, ma che i suoi avversari combattevano le sue contemplazioni nuovamente con i loro concetti morti. Perciò già allora non poteva trattarsi d’altro che di ciò di cui anche oggi si tratta per la scienza dello spirito rispetto alla ricerca naturale. Non si deve andare incontro alla ricerca naturale, da parte della scienza dello spirito a orientamento antroposofico, criticando con concetti morti. Si devono piuttosto proseguire le sue contemplazioni, che essa ha guadagnato attraverso il progresso dei metodi di ricerca naturale, fino a concetti viventi; ciò che si presenta nella ricerca naturale non dev’essere combattuto mediante lo spirito morto, bensì proseguito fino allo spirito vivente.
Stoccarda, 3 settembre 1921
Dalle considerazioni precedenti avrete desunto che la conoscenza immaginativa ha qualcosa di simile all’operare dei ricordi nell’anima umana. Si può in effetti caratterizzare il conoscere immaginativo anche confrontandolo con la vita nel ricordo. Occorre soltanto tentare di penetrare un po’ più a fondo in questa vita del ricordo di quanto avvenga nelle indagini psicologiche oggi correnti.
Il ricordo viene molto spesso rappresentato come se alla percezione esterna, che facciamo attraverso i nostri sensi, si collegassero dei pensieri, e come se noi, durante la percezione e forse ancora un poco dopo, avessimo questi pensieri relativi al percepito, poi questi pensieri rotolassero in qualche modo giù in un subconscio e da questo subconscio, con l’opportuno sforzo, risalissero nuovamente come rappresentazioni ricordate. Una scuola filosofica ha parlato del fatto che tali pensieri o rappresentazioni scendono per così dire sotto la soglia della coscienza, per nel momento opportuno risalire nuovamente al di sopra di questa soglia. È certamente un modo comodo di pensare quando ci si rappresenta l’atto che qui si compie come se le rappresentazioni venissero dapprima suscitate dalle percezioni e poi, quando non le abbiamo più, andassero a passeggiare o a nuotare in giro in un subconscio — su cui propriamente non ci si fa pensieri — per poi risalire a passeggiare quando se ne ha bisogno. Poiché già una considerazione superficiale delle esperienze animiche umane può mostrare che certamente le cose non stanno così.
Anzitutto, per l’osservazione immediata non vi è una differenza considerevole tra il presentarsi di una rappresentazione mediante percezione esterna e quello nel ricordo. In un caso il mondo esterno suscita la nostra rappresentazione. La percezione esterna è presente, la rappresentazione vi si collega. Noi abbiamo certamente una coscienza della percezione esterna e seguiamo poi con avvedutezza il processo fino alla formazione della rappresentazione. Ma questo non costituisce l’essenziale. È vero che, quando compare una rappresentazione mnemonica, ciò che dall’interno suscita questa rappresentazione non è dapprima immediatamente presente per la nostra coscienza. Ma l’essenziale non è, come ho appena accennato, che noi sappiamo della percezione, bensì che da qualche parte, una volta dall’esterno, l’altra volta dall’interno, viene suscitata una rappresentazione.
Si potrebbe per così dire dire, senza abusare delle parole: in entrambi i casi è qualcosa di oggettivo che ci spinge alle formazioni rappresentative. E se seguiamo ulteriormente il processo del percepire e la rappresentazione che vi si connette, dovremo considerare come essenziale il fatto che noi intraprendiamo certi esercizi quando vogliamo imprimerci qualcosa in modo del tutto particolare nella memoria, quando dunque ci sforziamo di non consegnare semplicemente all’oblio il nostro vissuto di un fatto, ma ci applichiamo alla ritenzione. Basta studiare una volta quali macchinazioni si sono fatte in gioventù ai fini di una buona ritenzione, quando questa buona ritenzione era necessaria. Ciò che conduce al ricordare va decisamente al di là di ciò che conduce alla mera formazione della rappresentazione. Se si studia il ricordo stesso, si noterà che nel modo in cui talvolta, per pura disposizione corporea, la capacità mnemonica viene attenuata o anche potenziata, il nostro organismo complessivo ha qualcosa a che fare con la formazione dei ricordi. Dunque noi, quando viviamo nell’atto del rappresentare percettivo, esercitiamo un’attività che è organica. Questa attività organica resta dapprima per metà o del tutto nascosta alla coscienza, ma è essa a produrre propriamente il ricordare. Questo si fonda sul fatto che una rappresentazione non danza giù nel subconscio quando si collega a una percezione per poi risalire; si fonda piuttosto sul fatto che al nostro rappresentare percettivo si connette ancora qualcos’altro oltre alla mera formazione della rappresentazione. La rappresentazione sfuma. E quando siamo passati oltre il processo percettivo rappresentato, la rappresentazione è appunto sfumata; ma in noi è accaduto qualcos’altro, che nella circostanza opportuna può nuovamente suscitare la rappresentazione.
Chi è in grado di osservare processi animici trova che una rappresentazione mnemonica, in quanto rappresentazione, è assolutamente una neoformazione: essa si forma in modo simile a come si forma la rappresentazione percettiva. Soltanto che nell’un caso il processo va dall’esterno verso l’interno, nell’altro dall’interno verso l’esterno; nell’un caso l’occasione come percezione si presenta chiaramente davanti alla coscienza, nell’altro rimane nascosta alla coscienza come un processo interiore legato all’organismo. Poniamo ora questo fatto, che ho potuto caratterizzare solo in modo sommario, e torniamo alla considerazione della conoscenza immaginativa. Ho descritto come la conoscenza immaginativa si formi per il fatto che l’uomo compie dapprima esercizi che lo rendono capace di rappresentarsi interiormente per immagini in quel modo in cui si rappresenta quando ricorda. Ho descritto questi esercizi nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori? e nella mia Scienza occulta. Attraverso questi esercizi si giunge alla capacità del vivere immaginativo. Si arriva ad avere tali esperienze interiori, simili a rappresentazioni con contenuto d’immagine, che non ricordano fatti personalmente vissuti, ma che per la loro propria essenza portano il sigillo di essere immagini di una realtà dapprima nascosta alla coscienza ordinaria, di una realtà che possiamo chiamare una realtà spirituale.
Se ora però con questa coscienza per immagini ci si accosta a quell’atto che ho appena caratterizzato, esso si presenta sotto una luce alquanto diversa. Si riconosce come il rappresentare percettivo e il rappresentare rimemorante si configurino di fronte alla facoltà dell’immaginare. Si ottiene soprattutto, attraverso la facoltà della conoscenza immaginativa, un particolare vissuto interiore del rappresentare, del pensare stesso. Quando si riflette con la coscienza ordinaria non si arriva lontano. L’uomo deve essersi già preparato filosoficamente per poter ancora afferrare qualcosa quando vuole avere come oggetto il rappresentare, il pensare stesso. Chi non si occupa di formazione filosofica diventerà impaziente quando gli si chiede di pensare in qualche modo il pensiero stesso. Persino Goethe si felicitava di non aver mai pensato sul pensiero. Ciò si può spiegare molto bene proprio a partire dalla natura di Goethe. Goethe, che come ho caratterizzato in queste considerazioni tendeva all’intuitività, si sentiva come si sentirebbe un pesce che dall’acqua venisse portato nell’aria, quando lui, Goethe, dal suo elemento concreto-intuitivo entrava in questo elemento del pensiero puro, in cui non poteva respirare spiritualmente, perché era del tutto contrario alla sua natura.
Ma certo si può e si deve anche afferrare il pensiero stesso, altrimenti non si giunge a una concezione filosofica conclusiva. Può non essere cosa per tutti, ma è certamente cosa del filosofo. Ora, ciò che nella coscienza ordinaria si può afferrare come il pensare, come il rappresentare, e che assume un carattere straordinariamente astratto e pallido, presso che non si vorrebbe sostare a lungo, diventa per la conoscenza immaginativa più denso, più intuitivo, anzi, si potrebbe dire, il rappresentare e il pensare, che prima appariva astratto-spirituale, si avvicina alla concretezza materiale.
Non si deve misconoscere un tale enunciato in tutta la sua portata. Deve anzitutto in effetti sorprendere che ciò che ordinariamente si designa come se non avesse nulla a che fare con il materiale, proprio quando lo si contempla nel primo gradino della conoscenza sovrasensibile, nell’immaginazione, diventa esso stesso più intuitivo e si avvicina persino a una figura che, vorrei dire, ricorda già qualcosa di materiale. E precisamente l’immagine che si riceve del pensare — immagini sono quelle che si ottengono per l’immaginazione — ricorda processi di deperimento, di mortificazione, di estinzione. Si ottiene effettivamente per la conoscenza immaginativa, del rappresentare, del pensare, l’immagine del materiale che muore. Posso ben dire: se si vuole paragonare ciò che ho appena descritto con qualcosa del mondo sensibile esterno, non lo si può paragonare altrimenti che con quel processo che si può osservare come il sopraggiungere della morte fisica in un essere vivente. Si ha in fondo nel passaggio dalla conoscenza ordinaria a quella immaginativa del pensare, realmente nella sensazione, qualcosa di simile a ciò che si prova quando si assiste a un morire nel mondo fisico.
La conoscenza diventa qualcosa di più vivo per il fatto che ci si avvicina all’immaginazione, all’ispirazione, di quanto sia nella forma astratta in cui si trova nella coscienza ordinaria. Perciò è anche così che l’ascesa a conoscenze sovrasensibili è connessa con ciò che ieri ho chiamato esperienze interiori di destino. Si attraversano con una certa indifferenza interiore i processi conoscitivi della coscienza ordinaria. Si sa bene come il resto della vita conduca in su al piacere e in giù al dolore, come noi saliamo e scendiamo nelle onde delle sensazioni e delle emozioni, ma come relativamente ciò che scorre nel nostro pensiero conoscitivo abbia qualcosa di glaciale, qualcosa che ci lascia freddi, qualcosa che suscita poche di tali onde nel nostro animo.
Ciò diventa in effetti diverso quando si ascende alla conoscenza immaginativa. Lì i processi conoscitivi, benché siano di natura interamente animico-spirituale e non abbiano nulla a che fare con il fisico, diventano più simili ai processi della vita ordinaria. Si diventa più intimi con i processi conoscitivi, per il fatto che essi ci afferrano con un accresciuto interesse personale. E ora si impara propriamente, compiendo questo processo del divenire intuitivo del pensare, del rappresentare, a conoscere un processo intuitivo che già si avvicina al materiale. Si può utilizzare questo processo, se lo si rende ben presente a sé stessi, per accostarsi al processo interiore del ricordare. L’organismo umano diventa per così dire trasparente, per il fatto che lo si è rappresentato a sé stessi in questo modo. Si è dapprima vissuto animico-spiritualmente in un’immaginazione il processo del pensare. Se ne vive la copia materiale quando si studia ora il ricordare. Ciò che precede il divenir cosciente della rappresentazione mnemonica è infatti una sorta di processo materiale, simile a quello che si dà nell’intuizione come immagine, quando nell’immaginazione ci si avvicina al pensare nel modo che ho appena descritto. Si può dire: qui sta la possibilità, attraverso il conoscere immaginativo, di entrare nella trasparenza del processo mnemonico. E se poi si proseguono i propri sforzi conoscitivi su questa via, si giunge effettivamente alla comprensione che l’immaginazione stessa è animico-spiritualmente un processo simile a ciò che fisico-corporeamente è il processo mnemonico, solo, vorrei dire, individualizzato dentro il corpo umano, individualizzato per le esperienze personali. Il processo immaginativo si separa dal corpo umano, si orienta verso processi simili che si svolgono fuori del corpo umano, nel cosmo.
Nell’organismo è attivo un processo fisico-corporeo di estinzione; ciò che per esso compare nella coscienza sono le rappresentazioni mnemoniche. Nell’immaginazione è attivo un elemento animico-spirituale, e a esso corrisponde nel mondo esterno un processo reale, a cui tuttavia occorre ancora avvicinarsi, che non si può ancora afferrare attraverso l’immaginazione, poiché il processo conoscitivo sovrasensibile completo consta di immaginazione, ispirazione e intuizione. Ma vedete: vi sono nella vita umana cose come il ricordare, come in generale i processi animico-corporei, che non si possono conoscere attraverso speculazioni, attraverso considerazioni filosofiche, bensì soltanto accostandovisi mediante la formazione di facoltà animiche dapprima nascoste. E che ci si avvicina a esse risulta anche da quanto segue.
Quando viviamo interiormente-animicamente nel pensare o rappresentare ordinario, abbiamo di fronte a questo pensare la coscienza: siamo noi stessi a concatenare una rappresentazione all’altra; anzi, abbiamo la chiara coscienza che se non potessimo concatenare con avvedutezza una rappresentazione all’altra con una certa arbitrarietà interiore, ma le rappresentazioni si sospingessero l’un l’altra cosicché noi fossimo soltanto come l’immagine di un automa operante in noi, ebbene allora non saremmo realmente uomini. Questo sentimento che abbiamo di fronte al nostro pensare ordinario è, come credo di aver mostrato nella mia Filosofia della libertà, al contempo ciò da cui scaturisce il nostro sentimento complessivo della libertà, attraverso cui il fenomeno della libertà può essere innanzitutto compreso empiricamente.
Questo sentimento di arbitrarietà interiore si perde dapprima quando si ascende all’immaginazione. L’immaginazione fornisce immagini che, benché siano vissute in modo puramente animico-spirituale, come ho detto ieri, non hanno nulla a che fare con il visionario, l’allucinatorio e simili. Queste immagini mostrano, essendo appunto immagini ricche di contenuto, che riguardo al loro comporre e analizzare non ci concedono più la stessa libertà che vige quando nella coscienza ordinaria colleghiamo rappresentazioni o le separiamo l’una dall’altra. Si ottiene a poco a poco un sentimento che con la conoscenza immaginativa non ci si immerge soltanto in immagini come ci si immerge nelle nostre rappresentazioni, che in senso stretto ci appaiono come singole rappresentazioni da collegare da parte nostra. Si ottiene piuttosto a poco a poco il sentimento che le immaginazioni vengono soltanto da noi suddivise in singole parti, che però in fondo formano un tutto, e che per così dire attraverso di esse opera una forza continua. Viviamo qualcosa di esistente nell’immaginativo, che solo attraverso questa conoscenza immaginativa riceviamo nella nostra coscienza, di cui nella coscienza ordinaria propriamente non abbiamo alcun presentimento.
Di nuovo: se ora studiamo la vita ordinaria, se in particolare nel modo in cui Goethe l’ha fatto con i suoi studi sulla metamorfosi osserviamo il divenire del vegetale, il passaggio dell’una forma nell’altra, questo metamorfosarsi vivente in sé, allora troviamo che in questa vita del materiale vegetale è presente ciò di cui è immagine ciò che ora viviamo come un continuo dispiegarsi di forza nel mondo delle immaginazioni. Così giungiamo a poco a poco a renderci conto che con l’immaginazione ci siamo lavorati attraverso fino ad afferrare ciò che è forza di crescita. Giungiamo a renderci conto che dobbiamo respingere la forza vitale escogitata per via speculativa ancor più energicamente di quanto abbiano fatto i meccanicisti. Ciò che si trova nel campo di questa forza vitale non può mai darsi al pensiero ordinario, alla speculazione filosofica ordinaria, bensì soltanto a un modo superiore di apprensione che deve essere conquistato. Giungiamo a renderci conto di come soltanto l’inorganico si dia all’intelletto ordinario, e come ciò che vive nella crescita debba essere afferrato in una disposizione animica interiore che abbiamo solo quando ci siamo appropriati l’immaginazione. Così vive nel nostro organismo questa forza di crescita. La penetriamo con lo sguardo immergendoci nella vita immaginativa.
Qui occorre richiamare l’attenzione sul fatto che per quegli esercizi che conducono al conoscere immaginativo devono davvero essere osservate le regole che ho indicato nei miei libri. A che cosa mirano tutte queste regole? Mirano al fatto che tutto ciò che compie colui che si sforza di sviluppare una facoltà conoscitiva superiore deve essere eseguito con quella chiarezza interiore che si ha quando si formano rappresentazioni matematiche. La coscienza deve avere la disposizione che ha quando si geometrizza, quando si immerge in tutto ciò che è necessario per formare l’immaginazione e anche i gradi successivi della conoscenza sovrasensibile, l’ispirazione e l’intuizione. Se pensate alla vita visionaria, allucinatoria patologica, alla vita onirica che rappresenta almeno l’ombra del patologico, potrete considerare l’enorme differenza fra tutto ciò e una coscienza che procede con chiarezza matematica. Ciò che deve condurre all’immaginazione non deve essere perseguito con una coscienza attenuata. Perseguendo in modo onirico, mistico, confuso, oscurato ciò che deve essere perseguito in modo puramente animico-spirituale con chiarezza matematica, non si potrebbe ascendere a facoltà conoscitive superiori; si scenderebbe piuttosto in forze che già si possiedono, ossia nelle forze di crescita, nelle forze riproduttive interiori dell’organismo umano. Queste verrebbero stimolate a proliferare, e ne sorgerebbero appunto le tendenze al visionario, all’allucinatorio, anziché la conoscenza immaginativa. Si vede bene come le cose siano connesse quando ci si pone davvero davanti agli occhi questa descrizione della via alla conoscenza immaginativa.
In questa conoscenza immaginativa si vive, come l’ho descritto, in un mondo di immagini, solo che le immagini portano per la loro propria essenza il sigillo di essere copie di realtà. Ma le realtà non le si ha; si ha piuttosto la chiarissima coscienza di vivere in un mondo d’immagini non reale, e questo è appunto ciò che è sano. Chi ha allucinazioni, il visionario, prende le sue visioni, le sue allucinazioni per realtà. Chi immagina ha la sua avvedutezza non solo ordinaria ma accresciuta proprio per il fatto che sa: tutto ciò che egli vive nell’immaginazione è immagine, immagine di una realtà, ma pur sempre immagine. Non può affatto giungere a una confusione di questo mondo d’immagini con realtà. Poiché ciò che per così dire ci trasporta dalla mondo delle immagini nella realtà è ora l’ispirazione.
L’immaginazione dà anzitutto immagine della realtà sovrasensibile, l’ispirazione ci indica il passaggio verso di essa. Raggiungiamo questa ispirazione in quanto, con una tecnica interiore, così come attraverso la meditazione, attraverso la concentrazione produciamo la possibilità dell’immaginazione, formiamo un’altra facoltà, che nella vita ordinaria a buon diritto non si stima particolarmente. Occorre infatti osservare così da portarsi a una coscienza abbastanza chiara di che cosa sia il dimenticare, l’espellere una rappresentazione dalla coscienza. Ci si deve esercitare meditativamente nel dimenticare artificiale, nell’eliminare rappresentazioni, e ci si deve così formare la facoltà di poter rifiutare e infine estinguere la vita immaginativa, la vita in immagini che ci si è acquisita. Chi è giunto soltanto ad avere immaginazioni non può ancora penetrare in una realtà spirituale: soltanto chi è giunto a cancellare queste immaginazioni, che dapprima compaiono, vorrei dire, solo come una realizzazione della facoltà immaginativa. Queste immaginazioni sono in effetti qualcosa di più o meno autoprodotto. Si tratta di ottenere che la coscienza diventi per così dire del tutto vuota, di applicare volontariamente l’atto del dimenticare a questa vita immaginativa, cosicché si impari a sapere che cosa significa vivere in una coscienza pienamente desta che non rappresenta, che però attraverso un precedente immaginare è stata portata alla sua energia interiore e ora si è liberata del suo contenuto; che cosa significa vivere in una tale coscienza vigorosa. Questo bisogna imparare a sapere, e allora si ascende dall’immaginare alla conoscenza per ispirazione. Allora si sa anche che si viene toccati da una realtà spirituale che si rivela in un processo animico-spirituale paragonabile all’inspirare e all’espirare, in generale al processo respiratorio ritmico. Come il processo respiratorio ritmico consiste nel fatto che accogliamo in noi l’aria esterna, l’elaboriamo interiormente e poi la restituiamo in un’altra forma, dopo che in un certo modo ci siamo identificati con essa, così impariamo a conoscere un processo animico-spirituale che consiste nel fatto che possiamo sentire la forza interiore della coscienza che abbiamo conquistato, per così dire inspirare animico-spiritualmente in questa coscienza potenziata attraverso l’immaginazione. Grazie a ciò in questa coscienza potenziata si illumina l’immaginazione oggettiva.
Noi inspiriamo il mondo spirituale, lo riceviamo dentro di noi, ci identifichiamo con esso, viviamo fuori da noi stessi; si instaura un’interazione ritmica con il mondo spirituale.
Nell’antica India vi erano aspirazioni istintive per giungere a una conoscenza superiore. Queste aspirazioni istintive, che vivevano nello yoga, utilizzavano, come forse saprete, il processo respiratorio per giungere per via fisica, vorrei dire, a vivere questo processo respiratorio stesso come un processo animico-spirituale. In quanto nell’esercizio yoga orientale il respiro — inspirazione, ritenzione del respiro, espirazione — viene regolato in un certo modo e ha luogo un’immersione in questo processo respiratorio, si estrae per così dire l’animico-spirituale da questo processo respiratorio. Si separa il processo respiratorio dalla coscienza proprio premendovelo dentro, e si conserva allora l’animico-spirituale come residuo. Questo processo, che veniva compiuto nell’esercizio yoga, non possiamo imitarlo secondo l’organizzazione della nostra cultura attuale; e non dobbiamo imitarlo. Ci precipiterebbe giù nell’organizzazione corporea. La nostra vita animica non si trova più sul campo su cui si trovava la vita animica dell’indiano. Quello aveva la vita animica ancor più verso la sensibilità; noi l’abbiamo verso l’intellettualità. E nella sfera dell’intellettualità la respirazione yoga metterebbe l’uomo nel pericolo di distruggere la propria organizzazione corporea. Vivendo nel campo intellettuale si è costretti ad applicare esercizi come quelli che ho descritto nel mio libro Come si conseguono conoscenze dei mondi superiori?. Questi si mantengono puramente nell’animico-spirituale. Fanno tutt’al più risuonare — ma ciò anche solo raramente o per nulla nella maggior parte dei casi — qualcosa del processo respiratorio fisico-corporeo. L’essenziale però si svolge per i nostri esercizi per il conseguimento dell’immaginazione puramente nell’animico-spirituale, nella sfera che l’uomo vive quando geometrizza e matematizza. Anche ciò che deve essere compiuto per l’ispirazione si svolge in questa sfera.
Attraverso l’ispirazione subentra la possibilità di conseguire una coscienza di un mondo esterno animico-spirituale, di un’oggettività animico-spirituale. Ma ciò è connesso al fatto che la vita di coscienza stessa compie ora una metamorfosi interiore. L’uomo deve lasciar avvenire su di sé che come essere fisico, nel vivere gli anni dell’infanzia, della giovinezza, dell’età adulta, della vecchiaia, attraversi metamorfosi esteriori di crescita. Riguardo alla coscienza stessa, l’uomo prova un lieve timore, un ritegno a compiere tali metamorfosi, qualcosa di così vivente nel contenuto più intimo dell’anima. Ma ciò deve essere compiuto, se si vuol giungere a una conoscenza sovrasensibile. Ciò che Goethe ha formato fino a una particolare perfezione, la contemplazione della metamorfosi, può muoversi particolarmente bene nel campo della vita immaginativa per la ragione che tutto ciò che sottostà all’immaginazione si presenta come figure viventi, che si trasformano. Compare una qualche figura davanti alla coscienza. Essa si trasforma, forse con passaggi o anche senza passaggi, in una figura del tutto diversa, eppure si può ricondurre il contorno della prima figura nel contorno della seconda. Vi è una possibilità di formare l’una dall’altra senza compiere un salto essenziale. Ciò cessa quando ci si accosta a quella essenzialità del mondo che deve essere colta attraverso l’ispirazione. Cessa non appena ci si accosta all’organizzazione animale.
Vorrei illustrarvi ciò a cui ci si deve avvicinare, quando ci si accosta all’organizzazione animale, mediante quanto segue. Si può, quando da psicologi o anche da logici si studia il pensiero umano, così da portarlo, poniamo, fino a una definizione del pensiero, stabilire un certo concetto del pensiero. E sarà l’orgoglio dei logici, dei gnoseologi, degli psicologi giungere a un tale concetto chiaro, trasparente, distinto del pensiero. Saranno lieti quando ne avranno uno, quando potranno dire: il pensare è… — e seguono i predicati. Ma supponiamo che qualcuno sia stato del tutto felice nello stabilire un tale concetto del pensiero, e si trovi poi in quella situazione in cui io mi trovai quando scrissi la mia Filosofia della libertà: egli deve seguire il pensare da quella forma in cui vive quando si connette alla percezione esterna intuitiva, fino a quella forma in cui vive in libera spiritualità nella personalità umana come impulso volitivo, come impulso all’azione. Lì il pensare si dà cosicché noi lo riconosciamo senz’altro ancora come pensare puro, purificato. Possiamo passare dal pensiero che abbiamo studiato alla percezione con cui si connette, a quei pensieri che sono motivi per il nostro agire quando agiamo come uomini liberi. Ma rivolgendoci a questo pensare, esso è sì pensare reale, ma non coincide più con la definizione che ci siamo fatta del pensare alla percezione. Con questa definizione non possiamo più fare nulla. Questo pensare che sta a fondamento dell’agire come motivo, benché sia un pensare, ora non assomiglia più a un pensare, bensì è da parte a parte al contempo volere. Si è, vorrei dire, metamorfosato nel suo opposto, nel volere, è divenuto volere, è da parte a parte, se posso servirmi dell’espressione, volere sostanziale. Vedete anche da ciò come si debba diventare interiormente mobili nell’uso dei concetti. Chi si abitua a formare un concetto e ad applicarlo, può molto facilmente trovarsi nel caso che la realtà mandi in frantumi il suo uso dei concetti.
Orbene, ammettiamo — e ciò è infine il caso anche riguardo alla realtà esteriore — che ci siamo formati un concetto di Josef Müller nel suo settimo anno. Quando lo ritroviamo nel suo cinquantesimo anno, allora il concetto non ci aiuta a penetrarlo adeguatamente. Lì dobbiamo fare i conti con una metamorfosi, lì qualcosa si è trasformato. La definizione del giovane Müller di sette anni non ci servirà quando avremo davanti il Müller cinquantenne. La vita si fa beffe della definizione, dei concetti ben delineati e ricchi di contenuto. Questo è ciò che costituisce la miseria di molte discussioni e dispute della vita, che propriamente si disputa al di là della realtà, mentre la realtà si fa beffe delle definizioni rigide e delle descrizioni rigide. E così avviene anche che si deve acquisire una comprensione di come il pensare diventi volere e il volere diventi pensare.
Se questo è anzitutto un caso applicabile all’uomo, esso si presenta approssimativamente già quando attraverso l’ispirazione si vuole semplicemente conoscere l’organizzazione animale. Lì non si può parlare soltanto di quelle metamorfosi di cui Goethe ha parlato per il regno vegetale, nel che possiamo ancora ricondurre un contorno nell’altro, bensì si deve parlare di passaggi interiori — o se posso servirmi della parola usata ieri dal dottor Unger e da me — si deve ricorrere ai «rovesciamenti», e non semplicemente a quelli geometrici, bensì ai rovesciamentchetativi, per passare dall’uno all’altro. In breve, ci si deve adattare al fatto che la disposizione animica interiore stessa attraversi una metamorfosi, che si compia un divenire adulto del proprio contenuto interiore di esperienza, di conoscenza.
Avviene così che noi, ascendendo dall’immaginazione all’ispirazione, non possiamo impiegare gli stessi concetti che vengono impiegati, e con piena legittimità, per la coscienza ordinaria. Questi devono naturalmente sempre restare per l’orientamento, ma devono essere modificati quando la conoscenza penetra nell’intimo vero, cioè nell’essenza spirituale delle cose. E così la distinzione logica fra «giusto» e «sbagliato» viene sollevata dalla sua astrattezza quando si ascende dall’immaginare all’inspirare. Non se ne viene più a capo di fronte al mondo che si riconosce come un mondo esterno spirituale, se si impiegano nel medesimo modo i concetti di «giusto» o «sbagliato» che si è giustamente imparato a impiegare a un grado precedente della conoscenza. Questi concetti si trasformano in qualcosa di molto più concreto, e precisamente in ciò che ora si vive nelle immaginazioni che si illuminano. Di fronte a esse non si può dire «giusto» e «sbagliato» nello stesso modo in cui lo si dice di fronte alle rappresentazioni della vita intellettuale. Ora, proprio su questo terreno animico-spirituale, compaiono le rappresentazioni più concrete: l’una è «sana», l’altra è «malata», l’una è vivificante, l’altra letale. Il concetto astratto del giusto si trasforma nel concetto più concreto, cosicché ciò che siamo tentati di chiamare «giusto» interviene come qualcosa di risanante, di vivente nel mondo spirituale, e ciò che siamo tentati di chiamare «sbagliato» interviene in modo patogeno, mortificante, paralizzante nel mondo spirituale.
Concezioni dunque che siamo stati abituati ad applicare nella vita fisica sorgono per noi in una nuova forma quando abbiamo varcato la soglia verso il mondo spirituale, ma viviamo il contenuto di questi concetti in modo animico-spirituale. Perciò troverete come in effetti in colui che può intendere onestamente le conoscenze dei mondi sovrasensibili subentrino altre caratterizzazioni; come egli non giocherelli più con i concetti di «giusto» o «sbagliato», bensì si trovi del tutto spontaneamente in un uso di espressioni come «sano» e «malsano» e simili. Con ciò ho però tentato dapprima di descrivere — e tornerò molto più in dettaglio su queste cose nelle prossime conferenze — come si possa ascendere dalla conoscenza ordinaria all’immaginazione, all’ispirazione, come si penetri così metodicamente nella vera essenza, cioè nell’essenza spirituale-sovrasensibile del mondo.
Ora vorrei ricordare come fui costretto, nella mia Filosofia della libertà, per descrivere l’agire umano, per comprendere il fenomeno della libertà, da un lato a elaborare nitidamente il concetto della percezione pura con cui il pensare si congiunge. D’altro canto feci allora notare che gli impulsi morali vengono attinti come intuizioni da un mondo spirituale. Ero dunque costretto, tentando di fondare un’etica reale, da un lato a caratterizzare nitidamente il percepire del mondo sensibile esterno penetrato dal pensare, a un polo; l’intuizione morale all’altro polo dell’essere umano: conoscere intuitivo-concreto da un lato, conoscere intuitivo dall’altro. Se si vuole penetrare con lo sguardo l’uomo, così come vive in questo mondo fisico, riguardo al modo in cui percepisce sensibilmente e riguardo al modo in cui dal più profondo intimo del suo essere sviluppa i propri impulsi per l’azione, si è costretti a richiamare l’attenzione da un lato sul percepire penetrato dal pensare, che rappresenta la realtà. Si è costretti d’altra parte a cercare dalla pura empiria spirituale una realtà all’altro polo, quella che è radicata in un vivere intuitivo degli impulsi morali.
Ora in queste considerazioni spetta a me presentarvi i diversi gradi del conoscere che conducono dentro al mondo spirituale, cioè però nient’altro che in quel mondo che insieme al nostro mondo sensibile costituisce la piena realtà. Dobbiamo cominciare dal conoscere concreto-intuitivo che nella Filosofia della libertà ho posto a un polo, e dobbiamo ascendere al conoscere immaginativo e ispirato. Lì veniamo toccati dalla realtà spirituale. Poi ascendiamo all’intuizione, e nell’intuizione — dovrò esporlo nelle prossime conferenze — non siamo soltanto toccati dalla realtà spirituale-sovrasensibile, ma viviamo in essa, diveniamo uno con essa.
Allora viviamo nell’intuizione quando siamo in unità con la realtà spirituale, il che non significa altro che: a un polo dell’uomo, così come egli sta oggi in questa epoca del mondo, vive il conoscere concreto-intuitivo, all’altro polo il conoscere intuitivo. Fra i due stanno immaginazione e ispirazione. Ma se si vuole descrivere l’uomo della vita ordinaria, allora si deve, quando lo si comprende come agente, come moralmente attivo, per questo singolo campo degli impulsi morali enucleato, trovare già ai fini di una filosofia della libertà l’intuizione morale. Si trova poi, quando si sviluppa per il cosmo intero ciò che attraverso una tale filosofia della libertà si è sviluppato come fondamento dell’agire umano, l’intuizione realizzata sull’intero cosmo, mentre altrimenti la si trova soltanto nell’ambito ristretto dell’agire umano. Ma mentre semplicemente attraverso le ordinarie disposizioni naturali dell’uomo qui nel mondo fisico al conoscere concreto-intuitivo della vita quotidiana si aggiunge l’intuizione morale, quando si è uomini morali, allora, se si vuole giungere a una reale conoscenza del mondo e, vorrei dire, approdare all’intuizione cosmica, che nel cosmo corrisponde all’intuizione morale per l’interiorità dell’uomo, si devono percorrere i due gradi dell’immaginazione e dell’ispirazione. In altre parole: se si descrive l’uomo, lo si può fare attraverso una filosofia della libertà. Lì si è costretti soltanto a giungere all’ambito ristretto del vivere intuitivo per l’agire umano. Se si cerca una concezione cosmica corrispondente a questa filosofia della libertà, allora si deve ampliare ciò che lì si è fatto in ambito ristretto, sviluppando i gradi della conoscenza: conoscere concreto-intuitivo, immaginazione, ispirazione, intuizione. In linea di principio, dunque, fra ciò che è la prima metà della mia Filosofia della libertà, dove elaboro la realtà del conoscere concreto-intuitivo, e la seconda parte della Filosofia della libertà, dove nel capitolo «La fantasia morale» elaboro l’intuizione morale, fra i due sta ciò che è immaginazione e ispirazione. Allora, quando la Filosofia della libertà fu elaborata, ciò poté soltanto essere accennato. Venne accennato in quanto nella Filosofia della libertà pronunciai le parole: «Il singolo individuo umano non è di fatto separato dal mondo. Esso è una parte del mondo, e sussiste un nesso con il tutto del cosmo, un nesso reale che solo per la nostra percezione è interrotto. Dapprima noi vediamo questa parte come un’entità esistente per sé, perché non vediamo le cinghie e le funi mediante cui le forze fondamentali del cosmo azionano la ruota della nostra vita.» Se vogliamo conoscere l’uomo soltanto per questo mondo, non conosciamo il passaggio diretto dal conoscere concreto-intuitivo all’intuizione morale.
Ciò a cui in una tale considerazione — naturalmente le cinghie e le funi sono intese in senso figurato — si può soltanto accennare: che l’uomo ha in sé qualcosa che lega il suo essere all’intero cosmo, dovrebbe essere ulteriormente sviluppato. Si dovrebbe mostrare come l’uomo, così come attraverso un empirismo che può saltare i due membri intermedi può giungere dal conoscere percettivo concreto-intuitivo all’intuizione morale, possa giungere anche dal suo vivere percettivo umano all’intuizione cosmica; poiché egli è connesso con cinghie e funi, cioè con essenzialità spirituali, nella sua umanità con il cosmo. Ma egli abbraccia con lo sguardo come è connesso solo se ora riempie ciò che per la considerazione ordinaria può restare vuoto fra conoscere concreto-intuitivo e intuizione, cioè se ascende dal conoscere concreto-intuitivo attraverso l’immaginazione e l’ispirazione all’intuizione cosmica.
Questo è il nesso di tutta la scienza antroposofica compiutamente sviluppata con ciò che come germe era predisposto nella Filosofia della libertà; solo si deve in effetti avere il senso per il fatto che l’antroposofia è qualcosa di vivente, che essa dunque dovette dapprima comparire come germe, prima di potersi ulteriormente sviluppare in foglie e in qualcosa di ulteriore. Poiché in questa vitalità sta appunto la differenza caratteristica della conoscenza antroposofica rispetto al morto che pure molti già sentono in quella sapienza che vuole ancor oggi respingere l’antroposofia, perché in parte non la può comprendere, in parte non la vuole comprendere.
Stoccarda, 5 settembre 1921
La questione più significativa nella vita spirituale del presente, che però proietta le sue ombre nell’intera vita culturale, è una questione che in fondo è già presente a livello di sentimento per ogni essere umano, ma che può trovare il suo tentativo di soluzione soltanto sulla via che conduce alla conoscenza sovrasensibile, dal conoscere ordinario, concreto-intuitivo, attraverso l’immaginazione e l’ispirazione all’intuizione. Questa questione di massima importanza deve porsela ogni anima che in piena spregiudicatezza e con un interesse vero, interiormente onesto per l’essere umano si veda posta di fronte alla concezione oggi possibile della vita morale, della vita etica da un lato, e di quella vita che dall’altra parte risulta dalla concezione scientifica del mondo, a buon diritto riconosciuta. La vita etica, la vita morale sta oggi davanti a noi anche con questioni urgenti, perché viviamo nell’epoca in cui l’etico è al contempo il sociale, e la questione sociale può essere sentita come una questione urgente da ogni essere umano.
Consideriamo ciò che del nostro esistere ci si presenta davanti all’anima, conformemente al pensiero odierno, attraverso la conoscenza della natura. L’aspirazione a una vera conoscenza della natura mira a comprendere le cose del mondo nella loro necessità, nei loro nessi causali. E questo nesso causale, questa necessità, devono conformemente a una concezione coerente del mondo essere estesi a tutto ciò che si vede inserito nell’ordine cosmico, dunque anche all’uomo. In quanto oggi vogliamo conoscere l’uomo dal punto di vista scientifico-naturale, estendiamo a lui con una certa ovvietà quella conoscenza che siamo abituati ad applicare ai fenomeni naturali al di fuori dell’uomo. Tentiamo poi in ipotesi più o meno ardite di estendere ai fatti e agli esseri del mondo ciò che dalla conoscenza della natura risulta per la natura che ci sta dapprima innanzi, da noi osservabile. Formiamo ipotesi sull’inizio e sulla fine della Terra a partire dalle rappresentazioni della conoscenza scientifica. Giungiamo allora con questa conoscenza scientifica a un punto in cui dobbiamo dirci, se procediamo coerentemente: non dobbiamo fermarci davanti alla libertà umana. Ho già accennato al problema qui presente.
Chi semplicemente, per una certa smania di coerenza, cerca una spiegazione formale e unitaria del mondo, costui, dovendo scegliere fra l’ammissione di una libertà, che in effetti è data empiricamente nel vissuto umano immediato, e la necessità naturale onnipervadente, costui si deciderà, in base a ciò che l’umanità si è andata formando come abitudini di pensiero e di conoscenza negli ultimi secoli, per la necessità naturale. Nonostante il vivere della libertà, la dichiarerà un’illusione e prolungherà l’ambito della necessità assoluta fin nelle più intime intimità dell’essere umano, cosicché con ciò l’uomo è completamente irretito nel cerchio della necessità scientifica. E analogamente ci si comporterà riguardo al mondo ipotetico di rappresentazioni su ciò che sia l’inizio e la fine della Terra. Si prendono quelle leggi e quei nessi che risultano dalla fisica, dalla chimica e così via, e se ne formano poi ipotesi come l’ipotesi nebulare, cioè la teoria di Kant-Laplace sull’inizio della Terra. Si formano dal secondo principio della termodinamica meccanica ipotesi sulla morte termica in cui la Terra andrebbe a cadere.
Si può in questo modo estendere fino nelle intimità dell’essere umano e fino ai confini dell’universo ciò la cui fecondità incontestabile è risultata al tempo più recente per la spiegazione dei fenomeni naturali, così come ci circondano nel mondo in cui ci muoviamo fra nascita e morte. Ma poi, giungendo a una certa presa di coscienza, ci chiediamo: in che cosa riposa propriamente la dignità umana, in che cosa consiste propriamente il valore dell’uomo? — Allora giungiamo a volgere lo sguardo anche al mondo morale, a ciò che in noi lascia sorgere l’impulso etico-morale per la nostra coscienza. Sentiamo che soltanto nella sequela degli ideali morali, che noi compenetriamo con un sentire religioso, possiamo conseguire un’esistenza pienamente degna dell’uomo. Non possiamo chiamarci uomini nel pieno senso della parola se non pensiamo operanti in noi quei motivi che designiamo come morali e che poi fluiscono nella vita sociale, e che ci pensiamo interiormente percorsi da ciò che chiamiamo il divino nell’ordine cosmico. Ma se oggi ci si pone del tutto onestamente sul punto di vista da cui si abbraccia l’ordine naturale meccanico-causale, necessario, allora non vi è alcun ponte da questo ordine naturale, in cui si deve per una certa onestà conoscitiva inserire anche l’uomo, all’altro ordine, quello morale, con che l’uomo deve pensare connessa tutta la propria dignità, tutto il proprio valore.
Il tempo più recente ha in verità escogitato un certo espediente per illudersi su questo abisso che si è aperto fra due componenti essenziali del nostro essere umano. Si è detto: in senso veramente scientifico è soltanto ciò che nel senso della necessità naturale vuole spiegare il mondo, uomo incluso, inizio e fine del mondo inclusi. — E da questo punto di vista non si può valere come scientifico nulla che non possa essere inserito in modo non contraddittorio in un pensare di quest’ordine naturale. Ma accanto a ciò si erige un regno con un genere del tutto diverso di certezza, un regno con la certezza della fede. Si guarda a ciò che in noi risplende come luce morale e ci si dice: nessuna conoscenza scientifica può in alcun modo garantire il significato di questo regno morale, ma l’uomo deve trovare in sé una certezza di fede; deve dal soggettivo professarsi così da essere in qualche modo connesso, secondo il suo essere, con quel regno che è pervaso dalle necessità morali.
Dapprima un gran numero di persone potrà certo trovare quiete nel separare nettamente ciò che si può sapere e ciò che si deve credere; e ci si potrebbe immaginare che questa separazione possa anche fornire una certa pace di vita, una certa sicurezza di vita. Ma se si scava abbastanza in profondità, non con un pensare unilaterale, bensì con tutto ciò che il pensare può vivere quando si congiunge con le piene forze animiche e spirituali dell’uomo, allora si deve giungere a quanto segue. Ci si deve dire: se il regno della necessità naturale è così come nel corso degli ultimi secoli si è stati abituati a rappresentarselo, allora non vi è di fronte a esso alcuna possibilità di salvare il regno del morale. Ciò va detto per la ragione che questo regno del morale semplicemente non mostra in nessun luogo la forza di prevalere contro il regno dell’ordine naturale. Basta pensare come con una certa giustificazione interiore proprio dalla concezione dell’entropia termica si dovette sviluppare la rappresentazione — dico espressamente: si dovette sviluppare — che un giorno tutte le nostre restanti forze terrestri si saranno trasformate in calore, che questo calore non potrà più ritrasformarsi in qualsivoglia altre forze, e che allora la Terra come tale verrà colta da ciò che si chiama la morte termica. Ma con ciò, per un pensare onesto che secondo le abitudini di pensiero del tempo più recente vuole attenersi alla causalità naturale, non vi è alcuna possibilità di dirsi altro che questo: questa Terra colpita dalla morte termica rappresenta un grande campo di cadaveri non solo per tutti gli uomini, ma anche per tutti gli ideali morali. Questi dovrebbero essere svaniti nel nulla, se con il riconoscimento della validità esclusiva della necessità naturale la morte termica avesse colpito la Terra.
Questa considerazione genera appunto una sensazione che, per un uomo che si pone spregiudicatamente di fronte al mondo, è qualcosa che gli toglie la sicurezza per l’ordine morale del mondo e con ciò lo conduce in definitiva a dover vedere il mondo in modo scisso, nella maniera per cui propriamente non può che dirsi: come bolle di schiuma sale l’ideale morale dalla necessità naturale, come bolle di schiuma gli impulsi morali svaniranno. Ciò che è connesso nel modo più intimo con il valore e la dignità dell’uomo, infatti, non può essere inserito come qualcosa di esistente nel riconoscimento della mera necessità naturale. — Come detto: formalmente si potrebbe separare fra sapere e credere; ma se si ammette questa certezza della fede, di fronte alla scienza che allora deve essere esigente, la certezza della fede non può procurarsi alcuna garanzia interiore per la realtà del morale.
Ciò non agisce soltanto sulle rappresentazioni teoriche dell’uomo. In un uomo che intende la vita onestamente, ciò deve agire fin nel più profondo mondo del sentire, e lì, attraverso processi che giacciono nel profondo del subconscio, afferra in modo distruttivo ciò che dà all’uomo sicurezza interiore, ciò che gli rende possibile in generale non solo pensare, ma sentire e volere il proprio rapporto con il mondo come qualcosa di saldo. E chi ha senso per tali nessi potrà dirsi: ciò che in modo così inquietante dalle profondità della vita umana nel XX secolo è stato sospinto in alto come onde devastanti, procede in ultima analisi dalla consonanza di tutto ciò — si potrebbe anche dire: dalla dissonanza di tutto ciò — che le singole individualità umane vivono in sé stesse. Il nostro tempo terribile e catastrofico è infine nato dalle più intime disposizioni delle anime e dei cuori umani. Una tale scissione interiore come quella che ho descritto non scorre soltanto sulla superficie della vita animica come concezione teorica del mondo: essa si immerge nelle profondità da cui proviene la vita istintiva, la vita della coscienza morale. E lì questa scissione si capovolge nei sentimenti discordanti all’interno dell’ordine terrestre, che producono disordine, insocialità anziché una possibile configurazione sociale.
Certo, per molte persone ciò che ho descritto non ha ancora oggi il pieno peso; ma si può ben prevedere, se soltanto si segue con un po’ di spregiudicatezza il corso dello sviluppo spirituale umano negli ultimi secoli, in particolare nel tempo più recente, a quale esplicazione morale, a quale configurazione sociale questa scissione nelle anime umane dovrà condurre nel prossimo futuro. Non si otterrà mai risposta alla domanda bruciante: perché viviamo in un simile tempo di miseria? — se non ci si dispone a cercare le pietre da costruzione per ciò che si ha bisogno nelle profondità della vita umana stessa.
A ciò che vi ho qui descritto sta di fronte ciò che dalla scienza dello spirito antroposofica viene perseguito come conoscenza del mondo sulla via attraverso l’immaginazione, l’ispirazione verso l’intuizione. Vedremo come la scienza dello spirito antroposofica sappia venire a capo, in virtù di ciò che crede di poter riconoscere sulla sua via, della questione più bruciante del presente e del prossimo futuro qui descritta. Vi ho descritto la via che la scienza dello spirito percorre attraverso l’immaginazione e l’ispirazione. Ho richiamato l’attenzione su come quegli esercizi, che qui non posso descrivere in modo dettagliato e che troverete descritti nei miei libri che ho più volte nominato — come quegli esercizi per la conoscenza immaginativa — portino a contenuto cosciente l’animico-spirituale, nello stesso modo in cui la coscienza ordinaria è pervasa da un contenuto quando vive nel ricordo. Dietro ciò che sale come ricordi, volontariamente o involontariamente, sta la nostra organizzazione fisica ed eterica. Ciò che in questa organizzazione fisica ed eterica avviene, sale nella coscienza.
Ciò che nel ricordo ordinario fa la nostra organizzazione fisico-eterica, lo si produce per via puramente animico-spirituale attraverso quegli esercizi circostanziati che sono descritti nei miei libri, e si perviene in tal modo a rappresentazioni che ora sono puramente formalmente simili alle rappresentazioni mnemoniche, ma che rinviano a un contenuto esterno oggettivo, non a un contenuto personalmente vissuto. Con ciò però ci prepariamo attraverso l’immaginazione per il riconoscimento di un mondo oggettivo, sovrasensibile reale.
Dobbiamo poi, per ascendere all’ispirazione, non solo esercitare per via animico-spirituale la produzione di tali rappresentazioni che sono simili a quelle ricordate, bensì dobbiamo lavorare per esercitare anche animico-spiritualmente il dimenticare, il portar fuori tali immaginazioni dalla coscienza ora conseguita. Dobbiamo esercitarci a non avere più le immaginazioni, che sono invero irreali, bensì a rimuoverle volontariamente dalla nostra coscienza, cosicché abbiamo poi questa coscienza, se posso esprimermi così, con una certa vacuità. Se vi giungiamo, allora abbiamo la possibilità, con l’Io rafforzato attraverso tutti questi processi di esercizio, di orientarci nelle rivelazioni del mondo oggettivo-sovrasensibile. Al posto delle precedenti immaginazioni soggettive si illuminano nella coscienza immaginazioni oggettive, e l’illuminarsi di tali immaginazioni oggettive, che ora non provengono da noi stessi ma dall’oggettività spirituale, è appunto l’ispirazione. Giungiamo fino ai confini del sovrasensibile, che ci si rivela nel suo lato esteriore attraverso queste immaginazioni. Esattamente nello stesso modo in cui attraverso il nostro mondo percettivo sensibile, quando solo lasciamo operare l’intero uomo in questo mondo percettivo sensibile, ci persuadiamo della realtà del mondo esterno oggettivo sottostante a questo mondo dei sensi, così le immaginazioni ora conseguite ci rivelano con piena forza di persuasione il mondo sovrasensibile di cui sono espressione.
Ora si tratta anzitutto di proseguire questa via conoscitiva fino a un grado successivo. Ma ciò l’otteniamo non soltanto spingendo il dimenticare al punto di espellere da noi le immaginazioni, bensì andando ancora un passo oltre. Giungendo infatti al mondo immaginativo, la prima cosa che si mostra è la propria vita nel suo decorso. Non si vive più soltanto nell’istante con la propria coscienza: si vive nell’intero flusso della vita quasi fino alla nascita. Se si è poi in grado di avanzare fino all’ispirazione, allora si amplia la visione d’insieme che prima si era avuta sulla vita dalla nascita in poi, fino al percepire un mondo sovrasensibile da cui si è venuti, attraverso la nascita o il concepimento, nel mondo fisico-sensibile. Il campo visivo spirituale si estende su quei mondi che abbiamo attraversato prima della nascita o del concepimento e che attraverseremo quando saremo passati per la porta della morte. La visione del mondo sovrasensibile a cui apparteniamo si dà attraverso la conoscenza ispirata.
Se poi ci sforziamo ulteriormente di espellere non solo quelle immaginazioni che contengono particolarità entro l’orizzonte del mondo immaginativo, bensì se dimentichiamo, cioè espelliamo, l’immaginazione del nostro intero essere come uomo, se acquistiamo la forza di cancellare ciò che nel nostro Io si compendia dalle esperienze dalla nostra nascita in poi, ciò che si aggiunge anche per il fatto che l’orizzonte si amplia in un mondo spirituale, allora giungiamo non a indebolire l’Io, ma proprio per il fatto che esso dimentica sé stesso, a rafforzarlo. E con ciò entriamo a poco a poco nella realtà del mondo spirituale, sovrasensibile. Ci congiungiamo con la realtà di questo mondo spirituale. Giungiamo a riconoscere la visione delle precedenti ripetute vite terrene come qualcosa che ci mostra il nostro Io a diversi gradi. Quando ci siamo acquisiti la facoltà di dimenticare questo Io al suo grado odierno, cioè di escludere il suo contenuto immaginativo, allora giungiamo a contemplare l’Io eterno.
Le cose di cui parla la scienza dello spirito antroposofica sono tali che non le si ottiene da una qualche mistica dai contorni sfumati: per ciascuna singola conoscenza si può indicare la via passo per passo. La via non è soltanto non esteriore, è interiore per tutto il suo decorso, ma è una via che conduce all’afferrare una reale realtà oggettiva, ma sovrasensibile. Per il fatto però che ci si eleva in questo modo alla conoscenza veramente intuitiva, si giunge propriamente solo allora a un vero, a un reale penetrare con lo sguardo ciò che propriamente è il nostro pensare, il nostro rappresentare, che noi applichiamo nella vita ordinaria, con cui compenetriamo le nostre percezioni. Si giunge alla piena, all’intera realtà di ciò di cui fino a un certo grado ci si può fare una rappresentazione, una rappresentazione empirica, anche nel modo in cui ho tentato di esporlo nella mia Filosofia della libertà. Lì ho tentato di indicare il pensiero puro, quel pensare che può vivere in noi anche prima che questa parte del pensare sia stata portata alla piena realtà congiungendola con una qualche percezione esterna. Ho indicato che questo pensiero puro stesso può essere percepito come contenuto animico interiore. Ciò che esso è secondo la sua essenza, si può però riconoscere soltanto quando la vera intuizione compare nell’anima sulla via conoscitiva superiore. Allora si penetra con lo sguardo questo pensare proprio; solo ora ci si vive, attraverso l’intuizione, dentro a questo pensare proprio, poiché l’intuizione consiste appunto nel fatto che con il proprio essere ci si immerge in un sovrasensibile, che si sprofonda in questo sovrasensibile.
Così si impara a riconoscere qualcosa il cui vivere, come l’ho appena accennato, è a sua volta una sorta di destino conoscitivo. Si vive qualcosa di grandioso quando ci si immerge intuitivamente nella natura del conoscere. Si sa allora come si è organizzati materialmente come uomini. Si sa fin dove giunge questa organizzazione materiale; ma si penetra anche con lo sguardo, attraverso l’intuizione, che essa giunge soltanto fino a ciò che serve come contrappunto, come suolo su cui il pensare può svilupparsi. I processi materiali devono però essere smantellati in sé stessi là dove compare il pensare reale. Nella stessa misura in cui i processi materiali vengono smantellati, può prendere posto in noi ciò che ora subentra al posto dell’annientamento del materiale: il pensare, il rappresentare.
So tutto ciò che può essere obiettato contro le proposizioni che pronuncio in questo momento, ma il conoscere intuitivo conduce riguardo al materiale a comprendere che là dove il pensare si sviluppa, un nulla del materiale è da scorgere. Conduce a dire: in quanto io penso, non sono, se lascio valere come unico essere l’essere materiale, che si riconosce altrimenti come il determinante. La materia deve prima ritirarsi nell’organismo e far posto al pensare, al rappresentare; allora questo pensare, questo rappresentare vede la possibilità del suo dispiegamento nell’uomo. Là dunque dove percepiamo il pensare nella sua realtà, percepiamo smantellamento, annientamento dell’esistere materiale. Guardiamo dentro a come la materia trapassa nel nulla.
Qui è dove stiamo al confine della legge della conservazione della materia e della forza. Si deve riconoscere l’ambito di estensione di questa legge della materia e della forza, affinché si possa trovare il coraggio di contraddirla quando è necessario. Mai potrà qualcuno penetrare spregiudicatamente l’essenza del pensare nel punto in cui la materia annienta sé stessa, se riconosce la legge della conservazione della materia come assoluta, se non sa che essa vale nell’ambito di ciò che noi abbracciamo con lo sguardo esteriormente nel campo fisico, chimico e così via, ma che non vale là dove il nostro pensare compare sulla scena della nostra propria organizzazione umana. Se non fosse necessario, da certe ragioni profonde, porre oggi questa conoscenza davanti al mondo, non ci si esporrebbe a tutte le derisioni e a tutte le obiezioni che assai comprensibilmente devono venire da coloro che, dalle premesse note, ritengono la legge della conservazione della materia e della forza assoluta, valida senza eccezione.
Ma così come attraverso l’intuizione si impara a conoscere il rapporto del pensare con la materia ordinaria che altrimenti ci circonda nel mondo fisico, così si impara attraverso l’intuizione a riconoscere il rapporto dell’ispirazione, dell’ispirazione operante nello spirito, con la vita umana del sentimento e del ritmo. Nel sistema neuro-sensoriale viene annientata la materia fisica. Per questo il sistema neuro-sensoriale può essere fondamento per il rappresentare, per il pensare. Il secondo sistema dell’uomo è il sistema ritmico. Con esso è connessa animicamente la vita del sentimento così come la vita del pensiero è connessa con il sistema neuro-sensoriale. Il rapporto dell’oggettivo extraumano, a cui ci avviciniamo attraverso l’ispirazione, con l’uomo, ci mostra che attraverso l’ispirazione diveniamo consapevoli di un’essenzialità cosmica che si trasmette in noi, così come il mondo sensibile si trasmette in noi attraverso il rappresentare. Questo mondo ispirato si trasmette in noi in modo particolare attraverso il processo respiratorio, che prosegue il suo ritmo anche nei processi cerebrali e nel restante organismo. Si impara allora a riconoscere ciò che interiormente vive nell’essere umano come ritmo. Lì la materia non viene uccisa nel medesimo modo che nel processo del pensare, ma la vita viene attenuata cosicché deve sempre ravvivarsi di nuovo. E al ritmo respiratorio ordinario, puramente meccanico, sta a fondamento questo vivificare e attenuare di un ritmo interiore, che si scinde per così dire dualisticamente nel processo respiratorio fisico e nel processo animico del sentimento. L’unità di questo processo animico del sentimento e dei ritmi respiratori fisici la scorgiamo come un’ispirazione, come un’essenzialità che vive oggettivamente nelle ispirazioni e può essere penetrata con lo sguardo attraverso l’intuizione. In breve, impariamo a riconoscere in questo modo l’intero nesso fra mondo del sentimento e uomo ritmico, impariamo a riconoscere che qui non ha luogo, come nel sistema neuro-sensoriale, una completa soppressione del materiale, bensì un’attenuazione del materiale. Impariamo dunque a poco a poco a penetrare con lo sguardo l’uomo. E così guardiamo alla vita umana del sentimento e vediamo in essa ciò che può esserci soltanto per il fatto che in processi ritmici la vita viene sempre attenuata e deve sempre ravvivarsi di nuovo.
In questo modo vediamo un secondo dato importante nell’essenza umana, penetrando con lo sguardo in tale maniera la consonanza di vivificazione e attenuazione. Vediamo quale significato abbia nell’uomo l’intero essere ritmico, come esso sia connesso nell’uomo con la sua complessiva essenza corporeo-animica. E penetrando con lo sguardo questo secondo elemento nell’uomo, ci diventa in effetti chiaro che l’uomo porta in sé stesso una forza reale che sta in rapporto ritmico di scambio con una forza esterna che però si trova nel sovrasensibile. Vediamo per così dire questo oscillare di una forza interiore e di una forza esteriore. E in modo analogo possiamo anche abbracciare con lo sguardo l’uomo del sistema metabolico-degli arti. Elevandoci all’ispirazione, all’intuizione, all’immaginazione, vediamo in modo animico-spirituale ciò che nell’uomo opera come forze reali, altrimenti inconsciamente. La nostra conoscenza ordinaria, concreto-intuitiva, ci dà soltanto il formale; attraverso di essa siamo per così dire soltanto spettatori di un mondo. Ciò che invece ci conquistiamo attraverso immaginazione, intuizione, ispirazione, l’abbiamo dapprima come libero prodotto animico interiore, ma lo riferiamo in una conoscenza sovrasensibile a qualcosa che è oggettivamente nell’uomo. Possiamo infine penetrare con lo sguardo come la volontà umana opera ora nell’azione etica. Se dapprima si è riconosciuto che il pensare puro è uno smantellamento della materia, che è in generale connesso con i processi di involuzione, che agiscono come sviluppo retrogrado, si giunge a comprendere come tutto ciò che compare come animico-volitivo sia connesso con i processi di edificazione, con i processi di crescita. I processi di crescita, di edificazione, i processi organizzativi e riproduttivi in noi attenuano la nostra coscienza ordinaria per le profondità dell’organizzazione umana, e la volontà sale da tali profondità dell’essere umano fin dove la coscienza ordinaria non discende. Così come il pensare vive nel mortificante, così il volitivo vive nel crescente, nel prosperante, nel fecondante.
Si penetra poi di nuovo con lo sguardo, attraverso l’intuizione, come dal metabolismo attraverso la volontà, che però ha ora i suoi motivi nel pensare puro, la materia nell’organizzazione umana viene sospinta nel punto in cui deve essere smantellata. Il pensare in quanto tale smantella, la volontà edifica. Edifica invero cosicché dapprima nella vita fino alla morte l’edificazione rimane latente nell’organizzazione umana. Ma un edificare c’è. Viviamo dunque, in quanto nei nostri motivi morali nel senso della mia Filosofia della libertà giungiamo a intuizioni morali veramente libere, una vita umana tale che dalla sua organizzazione pone volitivamente materia trasformata là dove la materia è stata annientata. L’uomo diviene interiormente creatore, interiormente edificatore. In altre parole: vediamo all’interno del cosmo, nell’organizzazione umana, il nulla riempito di neoformazione in senso del tutto materiale. Ciò non significa altro che: perseguendo coerentemente la via della conoscenza antroposofica, si giunge là dove all’interno dell’uomo ideali puramente morali si presentano come creatori del mondo fino alla materialità.
Con ciò abbiamo per così dire scoperto dove il mondo morale stesso diventa creativo, dove sorge qualcosa che dalla moralità umana garantisce la propria realtà, perché la porta in sé, perché la crea esso stesso. E quando poi attraverso questa intuizione impariamo a conoscere il mondo esterno, ci si presenta anzitutto il regno minerale come compreso in un processo di mortificazione, di dissoluzione, che abbiamo ben imparato a conoscere nel processo materiale corrispondente al nostro stesso pensare. E impariamo di conseguenza anche a riconoscere come questo processo di dissoluzione trascini con sé vita vegetale, vita animale. Non guardiamo allora alla morte termica, che entro certi limiti ha la sua giustificazione ma è qualcosa di unilaterale, bensì guardiamo allo scomparire dell’intero mondo che è pervaso di mineralità e che ci circonda. Quel mondo dunque che riconosciamo come un mondo di necessità causale, lo scorgiamo nella sua caducità; e il mondo che edifichiamo dagli ideali morali puri, quello lo riconosciamo come ciò che ora sorge sul terreno dell’altro mondo che muore. In altre parole: riconosciamo ora come l’ordine morale del mondo sia connesso con l’ordine fisico-causale del mondo. Noi abbiamo nella pura volontà morale nell’essere umano qualcosa che nell’uomo, e con ciò per il mondo intero, vince la causalità stessa. Chi pensa onestamente alla spiegazione naturale causale, trova entro il suo ambito proprio nessun punto nel mondo in cui essa non valga. E poiché essa vale, deve esserci una potenza che annienti la sua validità. Questa potenza è il mondo morale. Il mondo morale, riconosciuto a partire dalla natura complessiva dell’uomo, contiene in sé la forza di infrangere la causalità naturale stessa, non certo per mezzo di miracoli, bensì attraverso un corso evolutivo. Ciò che all’interno del singolo uomo si pone in modo annientante per la causalità acquista significato soltanto in mondi futuri. Ma vediamo la realtà della volontà umana che stringe il suo patto con il pensare puro. Con ciò però otteniamo — e questo è il più bel frutto vitale della scientificità antroposofica — uno sguardo nel valore dell’uomo all’interno del cosmo; con ciò otteniamo anche un sentimento per la dignità dell’uomo all’interno del cosmo.
Le cose nel mondo non sono connesse soltanto nel modo in cui ce le rappresentiamo spesso nei nostri concetti astratti: no, sono connesse come realtà, e una realtà importante è la seguente. Certo, non tutti possono già oggi avanzare fino all’immaginazione, all’ispirazione, all’intuizione. Ciò però che noi portiamo con noi in tutti questi gradi conoscitivi anche come ricercatori dello spirito, è il pensare che sviluppa un pensiero dall’altro con necessità interiore. Questo pensare può ora ogni uomo che voglia abbandonarvisi con spregiudicatezza viverlo. E da ciò deriva che tutti i risultati della scienza dello spirito possono sempre, una volta trovati, essere verificati anche attraverso il pensare puro, perché il ricercatore dello spirito porta con sé questo pensare puro in tutti i suoi elementi rappresentativi.
Ma nel senso dell’intera esposizione che ho dato, a ciò che dapprima si accoglie soltanto come un contenuto riconosciuto della scienza dello spirito antroposofica si connette nell’anima umana qualcosa di tutto particolare. Le altre rappresentazioni che l’uomo si forma sono tratte da percezioni esterne o sono formate su percezioni esterne. Queste percezioni esterne servono da sostegno a questa vita rappresentativa. E oggi, secondo le abitudini di pensiero e di concezione del mondo del tempo più recente, vi sono certamente molti che non ammettono affatto che all’uomo possa accostarsi qualcosa che non trovi in questo senso il suo sostegno nella percezione esterna. Ma allora si cade in impossibilità di vita, se non si vuole ammettere che l’uomo possa comprendere anche qualcosa di essenziale quando si abbandona semplicemente al suo pensare puro, che si organizza da sé, che cresce concretamente da sé stesso; e che allora possa accogliere le rappresentazioni dalla scienza dello spirito, conquistate in immaginazione, ispirazione e intuizione, di cui il filisteo rigido dice: sono fantasie, poiché non rappresentano nessuna realtà. — Egli è troppo comodo per entrare con il pensare in quella realtà che il ricercatore dello spirito dischiude attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione. Ma questa realtà è intimamente connessa con l’essere umano. E con il sentimento, con la disposizione animica interiore, con cui ci apriamo la strada fino ad accogliere concetti della scienza dello spirito che non hanno alcun correlato nel mondo sensibile esterno, che dobbiamo vivere liberamente nello spirito, con tutto ciò attraversiamo il nostro intero uomo con un essere nuovo.
Ciò potrà essere veduto quando la scienza dello spirito entrerà nella nostra vita culturale. Poiché — come ho accennato — ciò che viene contemplato attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione corrisponde a un’essenza vivente nell’uomo stesso, anche l’essenza umana vivente viene direttamente afferrata da questa scienza dello spirito, e l’uomo attraverso questo accoglimento può egli stesso compiere una metamorfosi e trasformazione interiore. Diviene interiormente più ricco. Si può sentire come diviene più ricco per il fatto che si compenetra di un elemento che non può essere acceso alla realtà fisica esteriore. Compenetrato di questo elemento che poi attraversa l’intero uomo, si accosta ai propri simili. Con ciò però ci si acquista una conoscenza dell’uomo che prima non si aveva, e ci si acquista soprattutto amore per l’uomo. Ciò che viene acceso in noi dalle conoscenze della scienza dello spirito antroposofica miranti al sovrasensibile, è amore per l’uomo, che ci istruisce sul valore dell’uomo, che ci fa sentire la dignità dell’uomo.
Conoscenza del valore dell’uomo, sentimento della dignità dell’uomo, volontà nell’amore per l’uomo: questi sono i più bei frutti vitali che nell’uomo si educano attraverso il vivere dei risultati della scienza dello spirito.
Ma con ciò questa scienza dello spirito agisce sulla volontà cosicché questa possa innalzarsi a ciò che nella mia Filosofia della libertà ho caratterizzato come le intuizioni morali. E subentra nella vita umana il fatto grandioso che questi ideali morali, queste intuizioni morali vengono compenetrati da ciò che altrimenti è l’amore, e che noi possiamo diventare uomini che agiscono liberamente per amore della nostra individualità. Ma con ciò la scienza dello spirito si avvicina a un ideale che proviene anch’esso dall’epoca di Goethe; solo che l'espresse nel modo più chiaro l’amico di Goethe, Schiller. Quando Schiller si immerse nella filosofia kantiana, accolse molto di Kant riguardo al teoretico-filosofico. Riguardo alla filosofia morale di Kant non poté seguirlo. In questa filosofia morale kantiana Schiller trovava un rigido concetto del dovere, che si rappresenta da Kant cosicché sta lì come una potenza naturale stessa, come qualcosa che agisce coercitivamente sull’uomo. Schiller sentiva il valore e la dignità dell’uomo e non voleva ammettere che l’uomo, per essere morale, dovesse essere soggetto a una coercizione spirituale. Schiller pronunciò le belle parole: «Volentieri servo gli amici, ma ahimè lo faccio con inclinazione, e così spesso mi rode il tarlo di non essere virtuoso.» In senso kantiano, ritiene Schiller, si dovrebbe propriamente tentare dapprima di reprimere ogni inclinazione verso l’amico e poi fare ciò che si fa per lui dal rigido concetto del dovere.
Che il comportamento dell’uomo rispetto alla moralità debba essere diverso da questo kantiano, ciò Schiller, per quanto poteva essere esposto nel suo tempo, lo presentò nelle sue lettere Sull’educazione estetica dell’uomo, dove voleva mostrare come il dovere debba discendere, così da diventare inclinazione, come l’inclinazione debba salire, così che diventi simpatico ciò che è il contenuto del dovere. Il dovere deve discendere, l’istinto naturale deve salire nell’uomo libero, che per la sua inclinazione fa ciò che giova all’umanità intera. E cercando dove nell’essere umano le intuizioni morali abbiano le loro radici, cercando quale sia il motivo morale propriamente motore nelle intuizioni morali, si scopre l’amore purificato al massimo grado nello spirituale. Là dove questo amore diventa spirituale, esso assorbe in sé le intuizioni morali. Si è uomo morale perché si ama il dovere, perché esso è qualcosa che come un immediatamente fortificante proviene dall’individualità umana stessa.
Questo è ciò che mi ha indotto nella Filosofia della libertà a stabilire una decisa antitesi rispetto alla concezione morale kantiana, anche a partire dall’antroposofia. La tesi kantiana suona: «Dovere! Tu nome sublime e grande, che non comprendi in te nulla di gradevole che porti con sé l’adulazione, ma esigi sottomissione…», tu che «stabilisci una legge… davanti al che tutte le inclinazioni ammutoliscono, anche se vi si oppongono.»
Attraverso un tale concetto del dovere l’uomo non può mai venire spiritualizzato verso l’alto così da essere nel suo essere più intimo il libero autore delle sue azioni morali. Da questi tentativi di giungere attraverso una vera conoscenza antroposofica dell’uomo alla penetrazione dell’essere umano, opposi nella Filosofia della libertà a questo rigido concetto nel kantismo ciò che trovate nella Filosofia della libertà: «Libertà! Tu nome amichevole, umano, che comprendi in te tutto il moralmente gradevole che onora di più la mia umanità, e non fai di me il servo di nessuno, tu che non semplicemente stabilisci una legge, ma attendi ciò che il mio stesso amore morale riconoscerà come legge, perché di fronte a ogni legge semplicemente imposta esso si sente non libero.»
Così credetti di dover parlare nella Filosofia della libertà di come il morale appaia degno dell’uomo nella più piena misura quando è uno con la libertà dell’uomo e quando è radicato in un reale amore per l’uomo. Ma attraverso l’antroposofia si può mostrare come questo amore per il dovere diventi in senso più ampio amore per l’uomo e con ciò diventi ciò che vorremo considerare ulteriormente, il vero e proprio fermento della vita sociale. Ciò che oggi si pone davanti a noi come immane, bruciante questione sociale, può essere penetrato con lo sguardo soltanto se ci si sforza di riconoscere il nesso fra: libertà, amore, essere umano, spirito e necessità naturale.
Stoccarda, 6 settembre 1921
In tal modo che mi sono permesso di caratterizzare come conoscenza immaginativa, ispirata, intuitiva, l’uomo viene condotto davanti a risultati di una ricerca sovrasensibile che lo portano propriamente solo allora davanti al suo stesso essere. Ma si deve sempre di nuovo sottolineare che non si tratta del conseguimento dell’immaginazione, dell’ispirazione e dell’intuizione in sé, nel che si hanno gli strumenti di ricerca, vorrei dire, nel che si ha per il mondo sovrasensibile ciò che nella bilancia, nel metro si ha per il mondo fisico. Si tratta piuttosto del fatto che questi strumenti di ricerca si sviluppano all’interno dell’indagine spirituale cosicché il punto di partenza viene preso da qualcosa che nella coscienza ordinaria, nella coscienza della vita quotidiana, nella coscienza che sta a fondamento della scienza ordinaria, è già senz’altro presente, purché ci si sappia elevare nel modo giusto a questa coscienza ordinaria con la sua possibilità di idee reali, libere dalla sensibilità, afferrabili nello spirito. Semplicemente una più alta vivificazione di ciò che nella coscienza ordinaria si lascia inosservato è ciò che conduce dentro ai mondi sovrasensibili. E colui che vuole diventare egli stesso ricercatore dello spirito attraverso immaginazione, ispirazione e intuizione, costui deve aspirare soprattutto a che gli stia dinanzi in piena consapevolezza ciò che deve già essere presente in una vera ricerca fisica, affinché questa ricerca fisica conduca a risultati conformi alla realtà.
Ciò che ho appena detto vale propriamente solo per il nostro tempo, poiché soltanto questa nostra epoca di sviluppo dell’umanità dal XV secolo in poi, elevandosi alla ricerca propriamente scientifica, ha introdotto nella coscienza umana, nel maneggio di questa ricerca, quei concetti che nel modo accennato sono suscettibili di sviluppo, vivificabili. In tempi più antichi si dovevano impiegare mezzi del tutto diversi. Di essi si è parlato — almeno per cenni — quando si è fatto riferimento al sistema dello yoga e a cose simili, ma questi mezzi più antichi non possono più essere i nostri. Così come ciò che nella vita compie l’uomo adulto non può essere ciò che compie il bambino, altrettanto poco ciò che l’umanità civile del XX secolo applica come mezzi della ricerca spirituale può essere lo stesso che ha applicato l’umanità delle antiche culture orientali o delle antiche culture greche.
Dobbiamo partire dal pensiero puro, libero dalla sensibilità, come ho tentato di caratterizzarlo nella mia Filosofia della libertà. Questo pensiero libero dalla sensibilità, per quanto paradossale suoni, si sviluppa nel modo migliore e più intenso quando ci si impegna in quella ricerca scientifica di cui ho parlato anche in queste considerazioni serali. Non senza ragione ho descritto — nonostante gli errori che in esso senz’altro vedo e ammetto — lo haeckelismo, questo modo particolare di immergersi nello sviluppo della vita animale e umana. Se si vuole applicare in senso rigoroso ciò che proprio la ricerca dello spirito deve esigere per il mondo sensibile esterno, ossia il vivente compenetrarsi reciproco della pura percezione e del puro pensiero, allora si giunge, riguardo al mondo organico dato dall’empiria sensibile esteriore, a nessun altro risultato che a quelli a cui è giunto lo haeckelismo. E se si vuole rendere intuitivo ciò a cui si giunge su questa via, sulla via dell’intuizione sensibile esteriore e del pensiero metodico che intesse questa intuizione, si deve procedere nel senso seguente. Non si può allora, partendo da un qualche pensiero astratto, mettere in piedi ogni sorta di speculazione su una forza vitale, come fa il neovitalismo. Non si possono stabilire speculazioni dai puri concetti, se a ciò che è seguibile sensibilmente-esteriormente stia ancora a fondamento qualcosa di sovrasensibile e simili; si deve restare presso il mondo dei fatti nel modo in cui l’ha fatto lo haeckelismo. Proprio per esigenze della scienza dello spirito si deve limitare la ricerca naturale esteriore a questo campo e in questo senso, altrimenti lo speculare sulla natura esteriore conduce in un misticismo nebuloso. Con ciò però ci si può facilmente procurare il rimprovero del materialismo. Questo rimprovero può poi essere rivolto dicendo: ecco che una volta qualcosa è stato presentato anche da me dal punto di vista materialistico, e poi ne sarei di nuovo uscito. — Di questo non si può trattare. Queste sono solo obiezioni sciocche che si attaccano alle parole e non possono affatto penetrare nell’intero spirito della ricerca della scienza dello spirito. Proprio quando nel campo della pura scienza naturale ci si limita al fenomenico, quando si è nella condizione di esercitare quella rassegnazione interiore del pensare che è necessaria per non praticare un misticismo nebuloso, bensì si segue fenomenologicamente il mondo dei fatti, allora si giunge a impiegare il pensare per la ricerca esteriore soltanto, vorrei dire, come strumento di lavoro, per nulla come qualcosa di costitutivo, come qualcosa che sul mondo sensibile esterno possa dire altro se non che esso ordina i fenomeni di questo mondo sensibile esterno, cosicché esso stesso pronuncia i suoi segreti, come è del tutto nel senso del goetheanismo. Ma allora, quando si esercita questa rassegnazione, si giunge appunto per questo campo della ricerca a un limite. E a questo limite non si comincia a speculare filosoficamente, a escogitare ogni sorta di cose su un trascendente che dovrebbe essere dedotto, bensì si comincia a vivere quelle lotte e quei superamenti interiori che ora non stimolano il pensare allo speculare, bensì gli instillano per così dire un elisir di vita. Questo pensare si trasforma in quelle intuizioni che poi compaiono nelle immaginazioni, ed esso può avvicinarsi al mondo che non può mai raggiungere speculando, bensì soltanto metamorfosandosi in contemplazione sovrasensibile.
Per il fatto però che l’uomo applica tali strumenti conoscitivi, viene realmente per la prima volta restituito propriamente a sé stesso. E in quanto il ricercatore dello spirito parte proprio da questo pensare e lo porta ovunque con sé, deve ricondurre ovunque ciò che contempla immaginativamente, ciò che gli si rivela per ispirazione, fino alla configurazione dell’idea pura. Ma riguardo a ciò che egli poi dà come idee, chiunque può seguirlo, purché nel modo giusto si raccolga nella coscienza ordinaria. Perciò il ricercatore dello spirito è verificabile perfino nei suoi risultati più alti, e soltanto la pigrizia di pensiero afferma che si debba entrare personalmente nel mondo spirituale per poter trovare giusti i risultati. Per il fatto però che i risultati dell’immaginazione vengono alla luce, si pone davanti all’anima dell’uomo — l’ho già esposto in queste conferenze — ciò che abbraccia la sua intera vita dalla nascita come un flusso coerente. L’Io si estende oltre l’istante, in quanto si sente e si vive nell’intero flusso della vita dalla nascita. E quando poi l’uomo avanza fino all’ispirazione, gli si apre il mondo in cui ha vissuto prima della nascita, ovvero prima del concepimento, e in cui vivrà quando sarà passato per la porta della morte. Ciò dunque che vive con l’uomo come il suo immortale, diventa in questo modo oggetto di conoscenza. E nell’intuizione si apre lo sguardo sulle ripetute vite terrene del passato. Ciò di cui parla la scienza dello spirito antroposofica può essere caratterizzato cosicché ovunque si indicano i singoli passi attraverso cui si giunge a questi risultati, e che poi, come detto, sono verificabili, perché devono essere dati in pensieri accessibili a tutti.
Ma con ciò è posto anzitutto davanti all’uomo il risultato puramente umano di questa scienza dello spirito antroposofica. Così come cominciamo a venire a noi stessi quando impariamo a esprimere in modo sintetico ciò che viviamo nel nostro spirito, nell’Io, così giungiamo al nostro intero sé dispiegato, che abbraccia temporalità ed eternità, facendo nostri i risultati della scienza dello spirito. L’uomo giunge con ciò a sé stesso, e questo è anzitutto il risultato più significativo in senso universalmente umano. Ma con ciò è dato all’uomo al contempo un ampliamento della sua intera coscienza. In quanto i risultati della ricerca dello spirito procedono da un pensare vivificato, trasformato, essi agiscono anche a loro volta, quando vengono accolti e verificati dalle anime umane, in modo vivificante su queste anime umane. Un nuovo tipo di comprensione del mondo si produce con ciò per la coscienza umana, e vorrei dapprima caratterizzare con poche parole due dei frutti vitali che si producono proprio attraverso questo ampliamento, questo intensificarsi della coscienza.
Noi stiamo oggi davanti all’urgente questione sociale. Ciò che nella vita sociale ha operato fino ai nostri giorni procedeva da istinti indeterminati e subcoscienti dell’umanità. Gli uomini si sono fondati dei nessi sociali che sono proceduti come per legge naturale da ogni sorta di rapporti istintivi. Chi è in grado di abbracciare spregiudicatamente la vita sociale, a lui ciò risulta. Ma noi viviamo in un’epoca in cui con questi nessi istintivi nell’organismo sociale umano non si può più venire a capo. Nella stessa misura in cui l’economia individuale, l’economia di tribù, poi l’economia nazionale sono divenute economia mondiale, il pensiero economico dovette divenire sempre più cosciente. Ed è subentrata per l’uomo del presente la necessità di guardare ai possibili rapporti che si danno fra gli uomini che fanno economia, in generale fra gli uomini che nella vita sociale devono venire a capo gli uni con gli altri. Di questi rapporti si ammetterà che sono di natura complicata. Nella stessa misura in cui si fu costretti a portare questi rapporti dall’istintivo nella chiara coscienza, si è tentato di farlo dal medesimo punto di vista da cui si è in generale imparato a pensare scientificamente negli ultimi secoli. Non ho certo bisogno di elogiare ancora questo metodo scientifico che si è formato come quello che nel modo giusto può indagare i segreti della natura esteriore. Per questi segreti della natura esteriore questo metodo procedente dal copernicanesimo, dal galileismo è senz’altro il metodo fecondo. L’umanità nel corso dei secoli più recenti si è adattata a questo metodo: ciò che oscuramente contemplava come natura con l’intuizione sensibile, l’ha condotto alla chiarezza attraverso questo metodo.
Ora subentrò la necessità di penetrare con lo sguardo anche ciò che nella vita sociale si presenta come rapporti umani. Non c’è da meravigliarsi che dapprima ci si sia accostati a questi rapporti umani con ciò che ci si era conquistati nella contemplazione della natura esteriore. E così sono sorte le nostre concezioni di economia politica e di economia sociale, da quelle che sono state sostenute solo dalle cattedre fino a quella che ha afferrato milioni e milioni di uomini, fino al marxismo. L’ho esposto nei miei Punti essenziali della questione sociale. Si tentò di comprendere come il capitale svolge le sue funzioni, come il lavoro opera nel contesto sociale, come agiscono la circolazione delle merci, la produzione delle merci, il consumo delle merci. Tutto ciò sta in rapporti complicati; tutto ciò si presenta davanti alla nostra anima come, vorrei dire, processi viventi con infinite possibilità. Per ciò che si presenta come tali processi, il miglior metodo scientifico non è sufficiente, e poiché esso non è stato sufficiente e tuttavia si voleva penetrare questa vita sociale, ci troviamo oggi nella più ampia misura dentro alla miseria del mondo. Chi non vuole restare alla superficie, bensì penetra nelle profondità delle nostre miserie sociali, vedrà che queste sono connesse con ciò che ho appena tentato di caratterizzare. Non si può con quel pensare che si è dimostrato valido nella scienza naturale produrre una configurazione sociale. Al contrario: quel pensare che si lavora attraverso fino all’immaginazione, che afferra qualcosa di oggettivo, che si manifesta come qualcosa di mosso, non di quiescente, bensì come un processo con infinite possibilità in un campo relativamente piccolo o anche in un campo grande — quello penetra in questa vita mobile di capitale, lavoro, economia e così via. Esso può afferrare ciò che gli uomini vivono nell’ordine sociale, e ciò in fondo non è da meravigliarsi, poiché ciò che gli uomini così vivono scaturisce infine dall’interiorità dell’uomo. L’interiorità dell’uomo è l’animico-spirituale, o è almeno diretta dall’animico-spirituale. Si urta dunque, urtando nell’ordine sociale, in qualcosa di spirituale. Non c’è da meravigliarsi che siano necessari metodi spirituali per penetrare con lo sguardo i rapporti sociali.
Questo, miei stimatissimi presenti — perdonate se esprimo la cosa in coloritura personale —, questo mi diede il coraggio, dai medesimi fondamenti da cui ho scritto la Filosofia della libertà, la mia Teosofia, la mia Scienza occulta, cioè dai medesimi fondamenti da cui tentai di descrivere il mondo spirituale-sovrasensibile, di afferrare lo spirito anche là dove esso si manifesta nella vita sociale umana immediata. E ciò mi condusse sulla via ai miei Punti essenziali della questione sociale. È descritto solo nella forma di una sfumatura personale, ma in questa sfumatura personale si cela ciò che è la mia convinzione oggettiva riguardo al rapporto dell’uomo con la comprensione dell’ordine sociale, che nell’epoca odierna egli deve configurare in modo pienamente cosciente, cioè a partire dallo spirito. Questo è il primo punto.
L’altro però — menziono soltanto degli esempi dei frutti vitali della ricerca antroposofica, potrei menzionarne molti di tal genere —, l’altro che vorrei ancora menzionare può porsi davanti a noi quando consideriamo l’organismo umano. Questo l’abbiamo dapprima davanti a noi riguardo alla sua forma esteriore. Da questa vogliamo prescindere. L’involucro di questa forma esteriore nasconde gli organi interni. Questi organi interni li indaghiamo in fisiologia, in biologia secondo la loro formazione, la loro struttura. Non possiamo fare diversamente quando dapprima ci muoviamo sul terreno della ricerca naturale consueta nel tempo recente. Ma in realtà polmoni, stomaco, cuore, fegato, reni, tutti gli organi dell’uomo non sono ciò come cui si presentano allo sguardo quando questo sguardo li contempla nella loro forma racchiusa, con la loro struttura, vorrei dire, prevalentemente quiescente, quiescente in particolare per l’intuizione sensibile umana. No, questi organi simulano soltanto questa forma: nell’uomo vivente questi singoli organi sono in un continuo, vivente movimento. Non sono affatto organi quiescentemente formati, sono processi viventi, e propriamente non dovremmo affatto parlare di polmone, cuore, reni, fegato. Dovremmo parlare di un processo cardiaco, di una somma di processi cardiaci, di una somma di processi polmonari, di una somma di processi renali. Ciò che lì si svolge è una continua metamorfosi, che si svolge soltanto in una tale chiusura che il tutto può essere preso per una forma, anzi per l’intuizione esteriore deve essere preso per una forma. Ma avanzare dalla contemplazione di questa forma, che propriamente rivela soltanto l’esteriore, a ciò che è processo vivente, a ciò che in fondo in ogni istante diventa qualcos’altro in questi organi, a ciò che propriamente costituisce il processo vitale a partire da questi organi, avanzare fino a ciò non si può con l’intuizione dei sensi, bensì con l’intuizione interiore mossa che è presente nella conoscenza immaginativa.
Se i processi sociali sono tali che nella loro complicazione per così dire ci sfuggono immediatamente quando ci accostiamo a essi con le rappresentazioni scientifico-naturali, i processi nei polmoni, nel cuore, nel fegato, nei reni sono tali che in tal modo che afferriamo per questi ordinari concetti scientifico-naturali nascondono propriamente il loro essere interiore. E si penetra in questi processi così condensati con l’immaginazione. Da un lato l’immaginazione è in grado — se posso esprimermi in modo banale — di correre dietro ai fuggevoli, complicati processi sociali. D’altro canto è in grado di sciogliere ciò che ci simula una forma quiescente negli organi umani nel vivente movimento dei processi organici, che vengono allora direttamente intuiti, non speculati, non dedotti. Poiché il pensare deve fermarsi, quando è in gioco la ricerca sensibile, presso ciò che è presente nei fenomeni, e da lì deve trasformarsi in vivente intuizione sovrasensibile. Solo allora esso penetra nei processi reali che si nascondono all’intuizione sensibile anche nel singolo processo organico umano.
Qui sta la via alla fecondazione della nostra medicina esteriore, pienamente riconosciuta dalla scienza dello spirito, in tal modo che la ricerca dello spirito può aggiungere a questa medicina esteriore. La ricerca dello spirito non vuole porsi a fianco della ciarlataneria, non a fianco del misticismo in campo terapeutico. La ricerca dello spirito vuole contare anche in questo campo su una ricerca autentica, vera, su un’autentica, vera conoscenza sensibile, ma proseguirla fino a quei segreti dell’esistenza che pure dobbiamo indagare se vogliamo penetrare nella vita complessiva. Questo penetrare ci fornisce a sua volta frutti per la vita immediata presso il singolo uomo sano o malato o presso la società umana. Ciò conduce a una visione dei frutti vitali che risultano dalla conoscenza antroposofica sovrasensibile.
Tutto ciò si compone poi in qualcosa che vorrei caratterizzare nel modo seguente. Gli uomini credono in molti casi di superare il materialismo in quanto lasciano giacere, per così dire, l’intero mondo della materia fuori nel mondo, ne prendono congedo nello spirito e si innalzano ora in uno spirituale astratto, in un castello in aria, e lì dentro fanno del misticismo, si comportano proprio così da considerare la vita materiale come qualcosa di basso al di sopra di cui ci si deve elevare. Ma allora ci si eleva certamente a uno spirito in cui si può vivere con compiacimento, a una sorta di umano svago domenicale nello spirito accanto al grossolano lavoro dei giorni feriali, a cui ci si dedica all’interno appunto della materia, nel che si deve pur vivere. Su questo terreno non può stare una vera conoscenza antroposofica. Questa tenta di afferrare lo spirito cosicché, quando l’ha nel suo creare, nella sua attività creatrice, possa seguirlo fin nei più remoti viticci della vita materiale. Per questa scienza dello spirito qui intesa non è dunque semplicemente importante constatare che accanto al corpo umano, che consta di cervello, polmone, fegato e così via, vi è anche un’anima e uno spirito nell’uomo. Ciò conduce a poco più che a un parlare per parole, poiché conduce ad astrazioni riguardo al mondo in cui stiamo fra nascita e morte. Ciò a cui aspira la scienza dello spirito è, con lo spirito di cui si è compenetrata, immergersi ovunque, dire come vive la natura spirituale, l’essenzialità spirituale in ogni singolo organo dell’uomo, come è l’essenza di polmone, fegato, cuore, stomaco e così via penetrata spiritualmente, come spirito e anima compenetrano l’intero organismo umano, far risplendere con lo spirito fin nelle singole cellule, cosicché non rimanga più nulla che non sia illuminato dalla luce dello spirito. Allora non si ha più da un lato la materia, dall’altro lo spirito astratto: è cresciuto a unità ciò che da un lato è spirito in astrazione e dall’altro materia in astrazione. E altrettanto avviene con la vita sociale.
Ma poi, quando si lascia lo spirito in questo modo immergersi nella realtà e con esso stesso ci si immerge in questa realtà, allora l’anima umana si approfondisce così che quelle funi e corde, di cui ho parlato in queste serate, che conducono dall’intimo dell’essere umano all’intimo dell’essere cosmico, che queste corde, queste funi, questo nesso spirituale fra l’uomo e il mondo entra nella coscienza dell’uomo cosicché sorge una corrente vivente, vorrei dire, un inspirare ed espirare del mondo. Ciò che altrimenti viene afferrato in concetti teorici, astratti, viene in libera spiritualità esso stesso, come vivente esperienza, così trasparente come soltanto le idee lo sono, e così vivente d’altro canto come soltanto la vita lo è, e così libero come soltanto la più libera azione può esserlo, e perciò però del tutto oggettivo, anche se l’oggettivo in questo caso deve essere afferrato in libera spiritualità. Perciò è necessario vivificare, a partire da questa ricerca dello spirito, da questa conoscenza dello spirito, quelle facoltà che altrimenti nell’uomo si fanno strada verso la superficie in modo inconscio.
Riguardo alla scienza esteriore ordinaria, coloro che sono artisti hanno, a buon diritto, una sorta di ritegno. E l’estetica moderna, che è proceduta dal pensare del tempo più recente, che ci si è abituati alla scienza naturale, essa è qualcosa che gli artisti evitano, e a buon diritto, poiché è qualcosa di astratto, qualcosa che dalla arte conduce piuttosto lontano che dentro a essa. Ciò che è scienza dello spirito non conduce a tali concetti astratti, porta ciò che dapprima è solo concetto, idea, alla vita, e questo a sua volta vivifica le altre facoltà umane. Con ciò è possibile che dal terreno da cui cresce questa scienza dello spirito, al contempo cresca in modo naturale qualcosa di veramente artistico. Mai si ha a che fare, nell’arte che è coltivata a Dornach e di cui domani devo presentare anche in immagini alcuni saggi, mai anche in qualcosa come per esempio l’euritmia, che è tratta dal medesimo terreno da cui è tratta la scienza dello spirito, con la traduzione di qualsivoglia idee in intuizione artistica. No, il terreno è soltanto il medesimo, il terreno è quello del vivente creare dell’uomo pieno. Una volta egli forma idee come un ramo, l’altra volta dalla medesima radice procede l’altro ramo, quello artistico. Perciò mi è anche stato sempre straordinariamente antipatico quando dentro al movimento antroposofico è comparso l’allegorizzare o il simbolizzare. Ciò che è artistico dovrà certamente scaturire dalla stessa fonte da cui scaturisce l’antroposofia, ma non è antroposofia tradotta in arte. Con ciò viene maturato in campo artistico un certo frutto vitale, come quello accennato in campo sociale o medico.
Se si considera il modo in cui l’uomo viene ricondotto con il suo immortale eterno a quelle forze che lo plasmano propriamente come uomo dal mondo spirituale, allora si comprenderà anche come sia connesso ciò che l’uomo ha attraverso l’antroposofia in conoscenza vissuta, in vivere conoscente, con l’approfondimento religioso. Noi abbiamo bisogno nella nostra epoca divenuta così indifferente in campo religioso nuovamente di forze elementari religiose. Abbiamo bisogno di vie verso quei luoghi del vivere spirituale dache la moralità dell’uomo, il creare artistico dell’uomo, tutto ciò che è valore e dignità dell’uomo, si fa fecondare come dal centro divino. Si calunnia l’antroposofia quando le si attribuiscono aspirazioni settarie che essa assolutamente non vuole formare. La si calunnia quando si crede che essa voglia essere una nuova formazione religiosa. No, questo non vuole essere, semplicemente per la ragione che essa si sforza di comprendere il corso dello sviluppo dell’umanità nella sua vera figura. Lì bisogna dire: quelle potenze divine che hanno plasmato il mondo e guidato lo sviluppo dell’umanità, esse vennero comprese in tempi più antichi secondo il senso di popolazioni più antiche. Noi dobbiamo procedere verso altre metamorfosi del conoscere e dei motivi d’azione; dobbiamo avvicinare alle nostre anime ciò che è eterno nel senso del tempo più recente. Certamente la scienza dello spirito non parlerà di un Cristo diverso da quel Cristo che è passato attraverso il Mistero del Golgota; ma la scienza dello spirito deve parlare di gradi di quella conoscenza che essa ritiene necessaria nel XX secolo, anche di fronte all’evento del Cristo. A coloro che credono di dover avere, dal terreno di una qualche confessione esistente, timore che il terreno venga loro scavato sotto i piedi dall’antroposofia, a quelli deve essere sempre di nuovo detto: è dunque il vero confessore del cristianesimo colui che in ogni occasione teme che le verità del cristianesimo possano essere compromesse? O è colui che sa — possano sorgere ancora milioni di conoscenze su terreno fisico, animico, spirituale — che le vere verità del cristianesimo potranno per ciò tanto più luminosamente presentarsi davanti all’anima umana? Nessuno chiederà perché dell’America non si parla nella Bibbia, e colui che avesse voluto combattere la scoperta dell’America dal punto di vista della Bibbia, costui assomiglierebbe a chi oggi dal punto di vista della Bibbia vuole combattere le concezioni della scienza dello spirito antroposofica.
Queste cose devono essere penetrate e pensate con tutta onestà. Altrimenti ciò che sta nelle confessioni dovrà continuamente diventare un freno per la vera ricerca, mentre questa, se avanza fino allo spirito nel modo in cui la scienza dello spirito antroposofica vuole, porta senz’altro anche quel frutto vitale che consiste in una vivificazione dell’essere religioso dell’anima umana. Noi dobbiamo portare in armonia ciò che indaghiamo nei diversi mondi con ciò che forma il nostro sentire e il nostro percepire religioso. E non si toglie nulla alle religioni se si tentano di portare le loro verità in armonia, in legittima armonia, in armonia conoscitiva con ciò che risulta come le conoscenze di diverse epoche. Così anche la nostra epoca avrà questo frutto vitale della ricerca antroposofica, che consiste in un approfondimento della vita religiosa divenuta indifferente. Quando questo frutto maturerà, allora verrà da questo lato quel calore, quell’entusiasmo di cui abbiamo bisogno come cristiani se vogliamo progredire nel nostro tempo di declino. E ciò che altrimenti comprendiamo nella vita sociale, nell’organizzazione umana, ciò che possiamo produrre artisticamente: tutto ciò l’umanità può farlo progredire soltanto se è portato dal calore dell’intima essenza umana e della forza creatrice. Questa però è contenuta nelle più sincere sensazioni religiose dell’umanità.
Ciò che ora nel nostro tempo si oppone in modo particolarmente forte proprio a questi metodi di ricerca della scienza dello spirito è tuttavia profondamente connesso con il fatto che si è a poco a poco perduto il nesso con la realtà. Da un lato si guarda alla natura privata dello spirito, e perciò non la si può avere nella sua vera figura, bensì soltanto nella sua figura sensibile esteriore per la scienza moderna; d’altro canto si guarda al mondo spirituale, forse soltanto in una certezza di sentimento — ne ho parlato ieri —, ma poi non si riesce ad andare oltre le astrazioni. Tutto ciò insieme ha la sua radice nel fatto che si è a poco a poco giunti a essere troppo comodi per voler afferrare lo spirituale in libertà spirituale, nel libero vivere spirituale, in attività interiore, così da poterlo seguire fin nei recessi dell’accadere materiale. Poiché le verità scientifico-naturali vengono trovate nella più stretta aderenza agli avvenimenti esteriori, poiché vengono formate ovunque all’osservazione, all’esperimento, poiché non si intraprende più di pensare altro che ciò che l’esperimento del caso, l’osservazione del caso forniscono, ci si è abituati a porre al posto dell’antico dogma della rivelazione — come mi sono espresso nei miei primissimi scritti — il dogma dell’esperienza, ossia dell’esperienza sensibile esteriore. Con ciò si è divenuti insoddisfatti nella propria disposizione animica interiore. Ci si è disabituati a vivere come oggettivo ciò che l’anima può vivere non in appoggio a qualcosa di esteriore, bensì in libero vivere interiore. Questo libero vivere interiore è ciò che dobbiamo cercare soprattutto, se vogliamo giungere a una vera ricerca dello spirito. Ed è proprio a questo che gli uomini ora più si oppongono.
Vorrei addurre un esempio di ciò, non perché voglia utilizzare questo articolo comparso di recente qui in queste conferenze per regolare per così dire i conti con qualcosa che viene obiettato contro la scienza dello spirito in senso antroposofico. No, in queste conferenze non voglio in questa maniera diretta confrontarmi con alcun avversario, e meno che mai con ciò che sta in questo articolo che qui intendo. Poiché colui che parla in questo articolo, costui parla di qualcosa di completamente diverso dalla scienza dello spirito antroposofica. Non la conosce affatto, e tenta di caratterizzarla per sentito dire e dopo aver gettato uno sguardo, si potrebbe quasi dire, per sua stessa ammissione, forse in un unico libro e dopo aver ascoltato certe notizie — per sé certamente, ciò va detto, in modo fondamentalmente onesto, così come gli è possibile. Ciò che lì viene esposto di fronte alla scienza dello spirito, su quello non voglio qui entrare. Vorrei considerare la cosa soltanto in modo storico-culturale, storico-epocale. Questo autore straordinariamente stimato parla di quegli esercizi di cui ha sentito che io li descrivo, affinché l’uomo possa realmente con la sua vita animica percorrere la via in su nel mondo spirituale. E lì ha evidentemente anche sentito o letto che negli esercizi iniziali, del tutto elementari, ci si deve occupare di pensare per cinque minuti a un oggetto indifferente, cosicché si tiene veramente fermo il pensiero in libertà interiore, senza che qualcosa costringa, bensì seguendo solo ciò che si vuole da sé stessi. Per questo dissi, per accennare a ciò che importa: si può ben utilizzare uno spillo o una matita; poiché è del tutto indifferente a che cosa si pensa. Non importa che si sia catturati dal pensato, bensì che il pensare venga tenuto fermo in libertà interiore per cinque minuti, che il pensare venga posto nella sfera dell’attività libera. Nella vita ordinaria non si è abituati a tenere il pensare in questo modo nella sfera dell’attività libera. Quando si rivolge il pensare a un oggetto, si vuole essere catturati dall’oggetto; vi si pensa fintanto che l’oggetto cattura. Con ciò non si entra mai nella ricerca dello spirito; al contrario, ci si allontana sempre più dalla ricerca e dall’intuizione sovrasensibile. Perciò è caratteristico di un uomo che ostinatamente vuole restare nel declino che si manifesta nel presente, quando dice: «Ora, questo io non lo porterei proprio a termine; e temo, temo: con tutta la vittoria su me stesso non l’imparerò mai. Per contro mi sono già dovuto rimproverare che da un oggetto che mi interessa… posso essere così assente da tutto il resto del mondo per più di cinque minuti.» Questa è esattamente la via opposta. Quando l’oggetto cattura al punto che non si è più presenti per l’altro mondo, allora ci si abbandona all’oggetto, allora si aliena la propria libertà all’oggetto. È questo ciò che importa: che l’oggetto non catturi, che si prenda un oggetto che non cattura, e che con forza interiore libera si tenga ferma la coscienza sull’oggetto per cinque minuti. Perciò è enormemente caratteristico quando qui si dice: «Questa facoltà la lascio piuttosto a persone che nella loro vera vita umana niente desta tanto serio interesse da trattenerle cinque minuti.»
Per quest’uomo, che è un uomo famoso del presente, vi è un’infinità di cose che lo catturano in modo non libero, sempre di nuovo cinque minuti e verosimilmente più a lungo — voglio ammetterlo in suo onore. Tanto che non riesce affatto a giungere, a partire dalla libertà interiore, a tener fermo un complesso di pensieri interiori per cinque minuti. Questo vuole lasciarlo a quegli uomini che non vengono catturati dal mondo esterno come lui stesso; e ciò tradisce anche altrimenti come egli aderisca del tutto a quanto si è formato nel modo caratterizzato questa sera nel moderno modo di contemplare, di pensare e di sentire. Ciò è ben lontano da quanto la scienza dello spirito deve appunto promuovere: il porsi nella sfera del pensare libero.
Un altro esempio, che do affinché l’uomo giunga in una tale sfera del pensare libero, è quello che descrivo nella seconda parte della mia Scienza occulta come la contemplazione della Rosacroce. Potete leggere lì come si fa questo esercizio. A ciò il suddetto autore dice: «La croce mi si pone non di rado davanti all’anima senza essere chiamata.» — dunque di nuovo non per chiamata interiore nella libertà, bensì non chiamata viene — «Ma allora non è una croce nera, magari di lucido ebano, bensì una comunissima, rozza forca di colore grigio-sporco. E a questa croce non è appeso una corona di sette rose rosse, splendenti, bensì un uomo pallido, insanguinato dalle percosse, in agonia, anzi in agonia infernale.»
Dunque si indica un esercizio ai fini della liberazione interiore del pensare, e al soggetto in questione non viene in mente altro che ciò che gli viene in mente sotto poteri coercitivi della sua intera educazione, delle sue intere abitudini di vita; e per giunta considera ciò come ciò che è ovvio, come ciò che è giusto. Con una tale mentalità non ci si può mai avvicinare a ciò che la ricerca dello spirito può realmente portare. Poiché questo stesso uomo non aveva affatto bisogno di descrivere ciò che io nella mia Scienza occulta presento come una croce che ci si forma in libera spiritualità. Potrebbe per esempio anche venire a sapere che qualcuno gli parla di una crociera di finestra e gliela descrive. Anche lì dirà: non hai il diritto di parlare di una crociera di finestra, poiché a me non viene in mente magari una crociera di finestra verniciata di rosso, bensì continuamente una croce nera come una comunissima rozza forca — e così via. E se si volesse raccontare a quest’uomo come si lavora nella geometria analitica con la croce, ossia con l’asse delle ascisse e delle ordinate, anche lì lo proibirebbe. E se Einstein gli disegnasse l’asse delle ascisse o delle ordinate, gli verrebbe in mente la rozza forca, unicamente e soltanto. Si devono guardare queste cose nel loro vero contenuto, e allora si vedrà quali forze sono presenti nel nostro tempo per condurre proprio nella direzione opposta a ciò di cui, come forse gli stimati ascoltatori avranno desunto, il nostro tempo in senso sociale, in senso religioso, in senso scientifico ha così straordinariamente bisogno.
Non c’è da meravigliarsi che il suddetto autore dica ancora qualcos’altro di assai singolare. Ho posto ciò che ho chiamato la cronaca dell’akasha come ciò per cui l’uomo tenta di plasmare i propri pensieri così da abbracciare con lo sguardo il divenire cosmico in attività interiore. Proprio su ciò dovevo contare: che nel descrivere qualcosa di simile ci si mantenga la propria disposizione animica interiore attiva, e che si innalzi questa disposizione animica in libera spiritualità nel sovrasensibilmente-intuibile. Quest’uomo però parla così: «E — potete credermi o meno — questa rinuncia non mi riesce neppure tanto difficile. Se il dottor Steiner volesse omaggiarmi della cronaca dell’akasha in edizione illustrata di lusso — non la leggerei neanche.» Orbene, l’uomo pensa dunque che gli potrebbe capitare di ricevere in omaggio la cronaca dell’akasha in edizione illustrata di lusso, affinché egli possa bene abbandonarvisi passivamente, affinché non si faccia affatto assegnamento sulla sua attività animica interiore.
È veramente necessario nel nostro tempo che chi vuole collaborare alle forze ascendenti guardi senza odio, senza antipatia a tali fenomeni, ma così come essi stanno: tutte le forze di superamento, tutte le forze di declino. Molte persone stanno lì e non possono nemmeno notare di avere in sé queste forze di superamento; e dietro a loro di nuovo accorrono innumerevoli altre persone, migliaia e migliaia di persone. Esse accorrono dietro a tali nature religiose passive, perché si vuole restare passivi, perché non si vuole ciò che è così necessario: afferrare l’oggettività, l’essenzialità oggettiva, cioè il sovrasensibile in libera spiritualità. Per questo ci vuole una disposizione animica interiore attiva, una disposizione animica interiore libera.
Questo è ciò che vorrei ancora dire in modo riassuntivo alla conclusione: la scienza dello spirito antroposofica vuole coltivare conoscenze sovrasensibili, conoscenze che conducono a quei risultati come li ho caratterizzati nei giorni precedenti e oggi in modo riassuntivo. Questa scienza dello spirito antroposofica non vuole condurre a concetti morti che annunciano soltanto una realtà esteriore morta. La scienza dello spirito antroposofica non vuole limitare la scienza, la conoscenza a quei risultati che come foglie appassite si ottengono dall’intelletto astratto alla realtà sensibile esteriore e che, trasferiti nell’anima umana come foglie appassite, avvizziscono e con il loro avvizzire attenuano la forza interiore dell’uomo stessa.
La scienza dello spirito antroposofica vuole piuttosto portare nei suoi risultati veri frutti vitali, non foglie appassite, frutti vitali che possano divenire nutrimento dello spirito per l’anima vivente, come il sangue nella sua circolazione porta il nutrimento al corpo. Ma affinché ciò divenga possibile, la scienza dello spirito ha bisogno dell’aria della libertà. La conoscenza stessa deve essere posta nell’aria spirituale della libertà, di quella libertà che può risvegliare al conoscere le profondità più profonde dell’anima umana, ma può risvegliarle anche all’agire veramente libero, a un agire che può fondare armonia, armonia sociale fra gli uomini. Poiché ciò che nell’organismo sociale deve necessariamente accadere dal presente verso il prossimo futuro, deve infine procedere da ciò che l’uomo pienamente cosciente conquista nella libera conoscenza; può vivere nel più intimo dell’anima come libero frutto vitale di questa conoscenza, e può a sua volta portare fuori come operare sociale nell’intera società umana, nell’intero sviluppo umano, cosicché esso conduca l’umanità dal presente verso il prossimo futuro non attraverso forze di declino, bensì attraverso forze ascendenti verso un nuovo creare umanamente-salutare.
In memoria di Frater Stefano Ravaglia
anima raggiante che ha donato armonia e nuovi inizi.
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